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L'EXTASE DIONYSIAQUE ET L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Renate Schlesier

ERES | « Savoirs et clinique »

2007/1 n° 8 | pages 181 à 188


ISSN 1634-3298
ISBN 9782749208299
Article disponible en ligne à l'adresse :
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ANTHROPOLOGIE DE L’EXTASE

L’extase dionysiaque
et l’histoire des religions

Renate Schlesier

Pour les Grecs de l’Antiquité, Dionysos a des sphères géographiques données. Les tenta-
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été le dieu par excellence de l’extase, le dieu du tives de solution de ce problème se distinguent
délire sous toutes ses formes et dans tous ses notamment de la façon suivante : l’accent est
effets, positifs aussi bien que négatifs 1. Si le mis soit sur l’un soit sur l’autre de ces aspects,
concept du dionysiaque devient, à l’époque soit sur ce qui est commun à beaucoup ou bien
moderne, un synonyme universel de l’exta- même à toutes les formes et techniques de l’ex-
tique, du délire séduisant et dangereux dans tase, soit sur ce qui paraît être spécifique de
tous les sens du terme, ceci n’est donc pas sans l’extase dionysiaque.
relation avec la tradition antique. Avant de présenter et d’analyser quelques-
Or, si les écrivains postérieurs et plus par- unes des tentatives de solution de ce problème,
ticulièrement les écrivains modernes ont tâché, problème qui relève à chaque fois d’une culture
dans des créations libres, de mesurer l’écart spécifique et en même temps d’une généralité
entre les spécificités de l’extase dionysiaque et anthropologique, je voudrais énumérer d’abord
sa généralisation 2, les historiens modernes de quelques caractéristiques centrales et fonda-
la religion grecque ancienne furent confrontés mentales de l’extase dionysiaque, telles qu’elles
au problème suivant : tenir compte non seule- apparaissent dans la tradition écrite des Grecs.
ment des particularités de l’extase dionysiaque, Or, cette tradition est avant tout une tradition lit-
mais aussi du fait que l’extase est une expé- téraire. À ce sujet, il faut souligner le fait que
rience humaine universelle qui ne se restreint l’étendue de la liberté créatrice, réclamée par les
pas à des cultures, des religions, des époques ou poètes anciens malgré la fonction pragmatique

Renate Schlesier, professeur d’histoire des religions à l’université libre de Berlin.

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L’écriture et l’extase

de leurs productions, était énorme, un fait rare- spécifique de Dionysos ne peut pas être séparée
ment pris en considération par la plupart des his- de rites collectifs et semble dépendre, si ce n’est
toriens modernes de la religion. surgir, de tels rites initiatiques mystérieux. Mais
Quant à Dionysos, il est présenté, dans le la question de savoir en quoi consistaient ces
premier passage de la tradition littéraire où il rites d’extase collective en l’honneur de Diony-
figure (dans le chant VI de l’Iliade d’Homère), sos, qui étaient celles ou ceux qui les prati-
comme le « délirant » (mainomenos 3). Ce qui quaient, sous quelles conditions ces rites furent
est donc significatif, c’est non seulement qu’il accessibles et quels buts furent poursuivis par
apparaît ainsi, dès le début de la tradition, eux – ce questionnaire ne se laisse remplir
comme dieu de l’extase, mais surtout que c’est qu’avec peine, si tant est que l’on puisse trouver
lui-même qui est dans le délire. Or, dans des réponses à partir de la tradition antique. Et on
l’Iliade homérique, ceci n’est pas, en soi, une ne sera pas surpris que les recherches des histo-
épithète au sens strict du terme ou une marque riens de la religion depuis la fin du XIXe siècle
distinctive de Dionysos, mais le relie au moins présentent des solutions multiples, et diver-
à un autre dieu, au dieu de la guerre, Arès, qui, gentes, de ces problèmes.
dans la même épopée, est caractérisé également Les difficultés de la recherche ne résultent
comme « délirant » (mainomenos 4), tout pas seulement du fait que la production des
comme la façon d’être des guerriers combat- textes transmis s’étend sur une période de mille
tants (surtout celle du héros principal de trois cents ans, à partir des épopées homériques
l’Iliade, Achille) est décrite comme un délire, du VIIIe (ou bien du début du VIIe) siècle av.
par l’usage du même vocabulaire. J.-C. jusqu’à l’épopée monumentale appelée
Mais dans le cas de Dionysos, son état Dionysiaka de Nonnos, du Ve siècle après J.-C.
délirant est intégré dans un petit scénario où on Les difficultés résultent surtout du fait que la
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le voit entouré de femmes, désignées comme plupart des textes appartiennent à la tradition
ses nourrices et décrites comme exécutrices poétique, notamment à l’épopée, à la poésie
d’un rite auquel le dieu délirant participe en lyrique et chorale archaïque et au drame clas-
personne. Par rapport à toutes les autres présen- sique du Ve siècle av. J.-C. Or, le perspectivisme
tations de divinités, chez Homère et dans la tra- de ces textes n’est pas seulement lié chaque fois
dition ultérieure, ce fait est exceptionnel. C’est au genre, mais il est encore spécifié par le
comme si l’état exceptionnel de Dionysos, son contexte étroit ou large de chaque passage tex-
extase, sanctionnait un statut exceptionnel, sa tuel selon un mode très complexe. En outre, la
proximité extrême par rapport aux humains et tradition est très fragmentaire et ne représente
plus particulièrement aux femmes, et sa partici- qu’une partie relativement exiguë de ce qui a été
pation en personne à leurs activités rituelles. produit réellement par les poètes grecs anciens.
Quand Platon, plus de quatre siècles après De même, la tradition en prose (surtout des
Homère, prête à son maître Socrate, dans le dia- textes philosophiques et historiographiques) est
logue du Phèdre, un enseignement sur les béné- souvent fragmentaire et ne contient que peu
fices du « délire divin » (ou bien de la « folie d’œuvres transmises en entier, qui, à leur tour,
divine », theia mania) en attribuant son origine donnent relativement peu de renseignements sur
de façon classificatoire à quatre divinités ou la spécificité de l’extase dionysiaque.
groupes divins différents, à Apollon, à Dionysos, Quant aux témoignages textuels à ce sujet
aux Muses ainsi qu’à Aphrodite et Éros, il carac- provenant de la période entre Homère et Platon,
térise la « mania » attribuée à l’influence de Dio- il s’agit en définitive d’un corpus relativement
nysos de façon spécifique comme telestikè, mince dont les énoncés n’ont néanmoins pas été
relevant des cultes à mystère 5. On peut donc dire fondamentalement surpassés ou élargis au
que, chez Platon comme chez Homère, l’extase cours du millénaire suivant. Par conséquent, les

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historiens de la religion grecque ancienne qui s’agit là de l’expression la plus connue, jusqu’à
s’efforcent d’aboutir à la compréhension de aujourd’hui, pour désigner une femme en
l’extase dionysiaque s’appuient surtout sur le extase adhérant au culte de Dionysos. Chez
corpus classique qui consiste pour l’essentiel en Homère, ce mot fait partie d’une comparaison
deux passages en prose du VIe ou bien du avec l’état dans lequel se trouve subitement
Ve siècles av. J.-C., ainsi qu’une multitude de l’épouse d’Hector, le héros guerrier principal
passages provenant de tragédies de la même du camp des Troyens, Andromaque, après avoir
époque. été saisie par des pressentiments justifiés
Ce matériel fait ressortir notamment deux concernant la mort de son mari sur le champ de
aspects centraux de l’extase dionysiaque, des bataille. Le texte dit : « Comme une ménade,
aspects qui comportent des problèmes à peine elle s’élance subitement. »
surmontables et ont abouti à des controverses Déjà, le fait que le mot « ménade » soit uti-
non terminées jusqu’à nos jours. L’un de ces lisé ici à des fins comparatives montre bien que
aspects concerne la question du rôle particulier l’épopée homérique présuppose la familiarité
des femmes dans ce contexte, l’autre la ques- du public contemporain avec son usage tech-
tion de la participation éventuelle des deux nique, de sorte qu’il n’est pas nécessaire d’ex-
sexes à ces rites. C’est surtout un texte littéraire pliquer en détail comment il faut se représenter
qui semble répondre à ces questions, car son un comportement de ménade. Andromaque
sujet est l’extase féminine provoquée par Dio- s’élance comme une ménade – tout est dit par là
nysos – la possibilité d’une participation mas- en peu de mots. Il n’est pas nécessaire ici de
culine à des conditions précises n’étant pas mentionner Dionysos, bien que ce soit son culte
exclue : Ce texte, c’est la tragédie des Bac- dans lequel on voit des femmes s’élancer en
chantes d’Euripide 6, et il n’est pas surprenant ménades. Car pour la comparaison littéraire, en
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que la recherche moderne des historiens de la cette occurrence, le dieu de l’extase tel qu’il a
religion grecque ancienne sur l’extase diony- été présenté auparavant dans l’Iliade ne fait rien
siaque ait pris son essor à partir de ce drame et à l’affaire. Ce qui compte ici, c’est uniquement
continue à y revenir. l’évocation suggestive d’un comportement spé-
En ce qui concerne cette tragédie, mais cifique pour une ménade, c’est-à-dire le bond
aussi certainement en ce qui concerne la trans- subit et sauvage. Le fait que ceci a à voir avec
mission des textes dans leur totalité, il est évi- Dionysos est uniquement insinué par sa dési-
dent que le fil conducteur menant à la gnation comme mainomenos, le délirant, attes-
compréhension de l’extase dionysiaque passe tée bien auparavant dans cette épopée.
avant tout par la terminologie. Ce qui est plus Or, c’est seulement à la fin des trois siècles
particulièrement instructif dans ce contexte, suivants que le terme technique mainas réappa-
c’est le fait que cette extase s’exprime dans raîtra dans la tradition littéraire, notamment
deux familles de mots différentes, l’une s’appli- dans les œuvres des auteurs tragiques, et qu’il
quant à d’autres formes d’extase également, la servira à désigner explicitement les femmes
terminologie de la « mania », utilisée déjà, pour extatiques dans l’entourage de Dionysos. Ce
désigner Dionysos comme mainomenos dès qui frappe, c’est la cohérence de l’emploi ulté-
qu’il apparaît pour la première fois chez rieur du terme avec celui d’Homère, car les Tra-
Homère. Or, dans l’Iliade également (au chant giques également utilisent le terme mainas pour
XXII), on rencontre un terme appartenant à désigner, à des fins comparatives ou par analo-
cette même famille de mots et qui a gardé sa gie, une extase féminine, même indépendam-
valeur terminologique jusque dans les langues ment d’un contexte dionysiaque. Ceci est vrai
modernes : c’est le terme « mainas » (ménade), aussi pour un synonyme de mainas, l’expres-
littéralement « une personne en délire 7 ». Il sion bakchè, qui fait partie du second champ

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L’écriture et l’extase

terminologique associé à l’extase dionysiaque. aussi, et notamment quand ces collectifs sont
Or ici, on a à faire à une particularité qui associés au culte de Dionysos. Ce qui est signi-
concerne la relation des deux sexes dans le ficatif, dans l’énoncé d’Héraclite, c’est surtout
contexte de l’extase dionysiaque très différem- que les quatre collectifs dans leur totalité sont
ment que dans le cas de mainas (féminin) et caractérisés par une activité religieuse particu-
mainomenos (masculin). Car le participe mai- lière : ils pratiquent tous des cultes à mystère,
nomenos ou mainomenè peut être attribué à des cultes, donc, secrets (musteria muountai).
chacun des deux sexes. Pour le terme mainas, Quant aux deux questions abordées plus
ce n’est pas le cas. Il n’existe que des ménades haut, à savoir, est-ce que les femmes ont rempli,
féminines, et Dionysos lui-même, le dieu des par rapport à l’extase dionysiaque, un rôle par-
ménades ni aucun être masculin ne sont dési- ticulier, d’une part, et est-ce que, d’autre part,
gnés par le terme technique mainas, dans toute des hommes ont pu participer à cette activité, la
la tradition littéraire antique. leçon du fragment d’Héraclite est la suivante :
Mais dans le cas de bakchè, comme syno- dans les deux cas, la réponse est « oui ». Le
nyme de mainas, c’est tout à fait différent. Car texte présuppose l’existence de groupes rituels
la forme masculine de bakchè, à savoir bak- extatiques composés soit uniquement de
chos, est réellement attestée, et même très fré- femmes (ici : les lènai), soit de groupes de ce
quemment, et ce non seulement pour un être type composés aussi bien d’hommes que de
humain mais pour Dionysos également. Déjà, femmes (les bakchoi). Et l’activité rituelle, dans
dans le premier passage transmis dans lequel ces deux cas (comme dans celui des deux autres
figure ce terme, on trouve des bakchoi mascu- mentionnés par Héraclite), est caractérisée par
lins. Ce témoignage vient du VIe siècle av. J.-C. le qualificatif de « culte à mystère » (jugé ici
et fait partie d’un fragment (no. 14) du philo- par Héraclite anhieros, impie).
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sophe présocratique Héraclite d’Ephèse 8. L’ex- Quelques décennies après Héraclite, des
pression bakchos (au pluriel) appartient à une résultats semblables ressortent d’un passage
énumération de quatre collectifs différents dont provenant de l’historien Hérodote 9. Au livre IV
l’un est désigné comme exclusivement féminin, de ses Histoires, il raconte le destin d’un roi bar-
les lènai, dont la tradition ultérieure souligne de bare, Skylès, fils d’un Scythe et de souche
façon unanime qu’il s’agit de femmes en extase grecque du côté de sa mère. Ce roi, selon Héro-
dans le culte de Dionysos, donc d’un autre dote, son contemporain, était tellement impré-
synonyme pour ménades. Les trois autres col- gné par le philhellénisme qu’il prit la décision
lectifs sont employés au masculin (et peuvent de se laisser initier au culte à mystère de Diony-
donc inclure, déjà selon les règles de la gram- sos Bakcheios. Ce passage est très instructif
maire, des hommes ainsi que des femmes). Les pour l’histoire des religions, parce que c’est le
trois autres expressions sont : magoi (magi- premier qui confirme explicitement l’existence
ciens), mustai (mystes) et précisément bakchoi. d’un culte à mystère dionysiaque tout en souli-
Le rapport à l’extase de deux des quatre collec- gnant que ce culte était accessible à des hommes
tifs, les bakchoi et les lènai, est déjà présupposé également (ce que le fragment d’Héraclite
par la terminologie elle-même, et ces collectifs impliquait déjà). Mais le passage d’Hérodote est
sont rattachés, par tout le reste de la tradition instructif pour une raison plus importante
grecque antique, exclusivement au contexte encore : il contient deux constatations qui n’ont
rituel de Dionysos. Pour les deux autres collec- attiré l’attention des historiens des religions que
tifs, cette univocité terminologique manque, très récemment : premièrement, Hérodote dit
mais la tradition écrite montre, par ailleurs, que l’épithète Bakcheios de Dionysos se réfère
qu’un comportement extatique peut tout à fait au fait que ce dieu transforme les hommes en
caractériser les magiciens et les mystes, eux des délirants, et deuxièmement, que cette extase

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L’extase dionysiaque et l’histoire des religions

bachique est quelque chose de particulièrement Arès, Héra ou Aphrodite 13. En outre, on trouve
grec (ce qui explique ici, en l’occurrence, que aussi, non seulement chez Euripide, mais déjà
les barbares scythes, à la différence de leur roi chez Eschyle et Sophocle, des évocations du
philhellène, se moquent de ce délire et ne veu- rapport de l’extase dionysiaque avec le culte à
lent rien avoir à faire avec lui). mystère de Dionysos 14, et en plus, les allusions
Sur le fond de ces deux témoignages à l’érotisme ne font pas du tout défaut 15,
textuels concordants, l’un provenant d’un phi- notamment quand les Tragiques parlent de l’ex-
losophe, l’autre d’un historien, il suffit mainte- tase du dieu bachique lui-même et de celle des
nant de traiter très brièvement les mentions femmes excitées par lui.
poétiques de l’extase dionysiaque entre Pour résumer l’esquisse que j’ai tracée jus-
Homère et Platon. Ce qui frappe, d’abord, c’est qu’ici, la cohérence de la tradition textuelle au
qu’elles sont extrêmement rares avant le sujet de l’extase dionysiaque entre Homère et
Ve siècle. Le thème manque entièrement chez Platon s’avère étonnante. Ce qui en découle,
Hésiode, le plus jeune des deux grands auteurs pour simplifier, ce sont les traits fondamentaux
épiques. Archiloque, le plus ancien des poètes suivants :
lyriques grecs, associe une extase dionysiaque L’extase dionysiaque est d’abord l’affaire
particulière, l’ivresse provoquée par le vin, à la du dieu lui-même, et peut être transférée par lui
pratique de son art de chanteur, et il se vante de à des humains. Cette extase est, tout comme
savoir entonner le dithyrambe, le chant cultuel Dionysos lui-même, un phénomène spécifique-
de Dionysos, quand tous ses sens « sont frappés ment grec qui est attesté dès le premier témoi-
de la foudre par le vin 10 ». Mais toute la termi- gnage littéraire grec du VIIIe ou VIIe siècle av.
nologie relevant du délire dit bachique ou de J.-C. ; un phénomène, par ailleurs, auquel des
celui de la ménade est entièrement absente de la ressortissants de cultures ou de peuples diffé-
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poésie archaïque avant l’époque du théâtre clas- rents (surtout ceux qui ne s’opposent pas au
sique. Chez les deux poètes d’hymnes Pindare mélange avec les Grecs) peuvent participer éga-
et Bacchylide, contemporains d’Hérodote et lement 16. Le point émotionnel culminant de
des trois grands auteurs tragiques, chacune des cette extase consiste chez ceux ou celles qui s’y
deux familles de mots est attestée une seule abandonnent de leur plein gré en des délices
fois : Pindare utilise le terme mainas au sens passionnés et mouvementés ainsi qu’en une
figuré, dans l’image poétique de l’oiseau- félicité enchanteresse ; mais pour ceux ou celles
ménade (mainas ornis 11) que la déesse Aphro- qui s’y opposent, cette extase s’avère destruc-
dite donne à Jason pour qu’il transmette à trice. Le contexte rituel nécessaire au surgisse-
Médée un amour extatique par magie. Et Bac- ment de cette extase est une initiation à un culte
chylide désigne Dionysos dans un de ses dithy- à mystère dionysiaque auquel femmes et
rambes, de façon canonique, comme le dieu qui hommes ont pu participer.
« injecte le délire aux femmes bachiques » Pour finir, il me reste encore à traiter, à
(orsibakchan 12). titre d’exemple, trois positions très influentes
Cet emploi du vocabulaire correspond en d’historiens de la religion grecque ancienne qui
effet à celui des Tragiques, sauf qu’il s’agit ici se rapportent à la même base textuelle que j’ai
d’un corpus textuel beaucoup plus vaste. Chez évoquée jusqu’ici. Il s’agit d’abord de la posi-
les auteurs tragiques, l’extase dionysiaque au tion d’Erwin Rohde, ami intime de Nietzsche,
sens strict du terme est presque uniquement une position qui est attestée dans le deuxième tome,
affaire féminine ; au sens figuré, elle peut dési- publié en 1894, de son œuvre Psyché. Culte de
gner aussi le comportement de personnages des l’âme et croyance à l’immortalité chez les
deux sexes, mis dans l’état du délire par Grecs ; et il s’agit ensuite des positions de deux
d’autres divinités que Dionysos, notamment par auteurs dont les œuvres qui importent pour

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notre thématique ont été publiées la même ment grec, et les pratiques extatiques exécutées
année, en 1951 : Eric Robertson Dodds, The en son honneur ne pourraient donc être rien
Greeks and the Irrational, et Henri Jeanmaire, d’autre qu’un « culte d’excitation thrace », qui
Dionysos. Histoire du culte de Bacchus. Ce qui fut seulement, au cours du temps, « hellénisé et
a déterminé leurs positions respectives, c’était humanisé ». Ce culte, selon Rohde, se serait
certainement déjà les perspectives et les problé- répandu sur toute la Grèce comme une « épidé-
matiques différentes à partir desquelles ils se mie » et aurait par là, comme Rohde le
sont approchés du phénomène de l’extase dio- remarque avec regret, transmis une « disposi-
nysiaque. tion morbide » aux Grecs, disposition qui sub-
Le problème que Rohde voulait résoudre siste encore. Ce n’est que grâce à la philosophie
était lié aux causes qui furent, chez les Grecs, à et aux pratiques ascétiques menant au christia-
l’origine de la croyance à la possibilité de l’im- nisme qu’une spiritualisation complète de
mortalité humaine, une croyance que l’on ne l’idée de l’âme immortelle aurait pu l’emporter.
trouve effectivement pas dans les textes grecs Pour Dodds 18 également, la morbidité
les plus anciens. Quant à Dodds, il voulait mon- prétendue de l’extase dionysiaque est au pre-
trer que la pensée des Grecs de l’Antiquité n’a mier plan. Le « ménadisme » que Dodds
pas eu, dès le début, une détermination ration- reconstruit, notamment à partir de la présenta-
nelle, mais que les Grecs, comme d’autres tion des ménades thébaines dans les Bacchantes
peuples en d’autres lieux et à des époques dif- d’Euripide, n’a été rien d’autre qu’un « type
férentes, ont été tributaires de l’irrationnel particulier d’hystérie religieuse ». Dodds le
et donc, pour Dodds, de pratiques et de repré- comprend comme un témoignage du fait que
sentations religieuses par définition hostiles des éléments « primitifs » issus d’étapes anté-
aux Lumières. Jeanmaire, à son tour, était rieures de l’évolution de l’humanité subsistent
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convaincu que ce serait une entreprise désespé- comme une « survivance », même à un niveau
rée de situer l’extase dionysiaque dans une clas- plus élevé de son développement, et viennent à
sification historique et anthropologique la surface notamment dans des situations de
correcte, s’il n’existait pas un matériel acces- crise, à savoir comme des « attaques spontanées
sible à l’étude actuelle qui présenterait des res- d’hystérie de masse », analogues aux épidémies
semblances avec la pratique ancienne. de danses convulsives au Moyen Âge, une ana-
Le point de départ de Rohde fut l’extase en logie mise en avant aussi par d’autres cher-
soi comme phénomène qui transcende les cul- cheurs avant et après Dodds. C’est pour cette
tures et les époques. Mais l’extase, pour lui, raison qu’il considère la ménade comme « une
était impensable, si elle n’était pas une sortie de figure réelle, et non pas conventionnelle » qui
l’âme du corps. Or, une telle représentation de se retrouve de façon plus ou moins identique
l’âme séparée du corps, capable en outre de dans toutes les religions « d’un type diony-
retourner dans le corps d’un être humain vivant, siaque » et qui ne doit donc pas être vue comme
manque tout à fait dans la tradition grecque plus un « caractère mythologique », mais comme
ancienne ; cette idée, quand elle surgit plus tard, « un type humain qui a fait et continue à faire
fut associée à des croyances et pratiques cha- partie de l’expérience ». Ce type anthropolo-
manistes non grecques, notamment thraces, gique serait, même de nos jours, comme déjà
issues de l’Asie. Rohde en conclut que les pour le roi Penthée chez Euripide, un problème
cultes extatiques comme celui de Dionysos politique réel qui doit naturellement offenser
n’ont pas pu avoir leur origine sur le sol grec, les autorités de l’État.
mais que les Grecs ont dû les importer de Quant à Jeanmaire 19, il s’intéressait au
l’étranger. C’est pourquoi Dionysos, pour « ménadisme », lui aussi, notamment pour des
Rohde 17, ne peut pas être un dieu originaire- raisons médicales et ethnographiques. Comme

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L’extase dionysiaque et l’histoire des religions

historien inspiré par des intérêts psychologiques héros guerriers, notamment grecs. Et ce Pâris
informés par le comparatisme culturel, il essaie « fou de femmes » va être décrit, dans ce même
d’attribuer à ce phénomène des grilles d’expli- chant III de l’Iliade, portant une peau de pan-
cation comparatiste encore plus spécifiques que thère sur le champ de bataille ; peu après, sauvé
celles qu’utilisent Rohde ou Dodds. Il ne lui par la déesse de l’amour en personne il sera
échappe pas non plus que l’extase dionysiaque porté par elle dans la chambre d’Hélène pour la
chez les Grecs a été associée à des pratiques séduire. Cette description présente en effet des
secrètes de cultes à mystère. Or cette observa- analogies avec celle de Dionysos qui apparaît
tion, il la rapporte à un modèle général de rites dans les Bacchantes d’Euripide sous une forme
d’initiation, notamment de rites de puberté. humaine et dont l’aspect et l’effet séducteur sur
Mais comme la tradition antique souligne sou- les femmes sont raillés par Penthée avec
vent que les collectifs féminins pratiquant l’ex- mépris.
tase dionysiaque se composent surtout de Comment résumer tout cela ? En effet, les
femmes mariées, Jeanmaire a de la peine à faire Grecs de l’Antiquité ne semblent pas avoir
coïncider cela avec le modèle d’initiation puber- considéré le dieu Dionysos et l’extase provo-
taire. Un autre modèle d’explication auquel il se quée par lui et par les rites en son honneur
réfère également, à savoir la guérison de cas cli- comme une maladie psychique ou comme une
niques de possession par des techniques d’ex- préparation à l’ascèse purement spirituelle. Au
tase, pratiquée dans des cultes nord-africains contraire, ils ont associé toutes les formes de
encore à l’époque contemporaine, atteint ses félicité délirante qui emportent l’homme hors
limites face au matériel antique ; car l’extase de lui-même, la sexualité délirante et hallucina-
dionysiaque n’a jamais été associée, avant Pla- toire incluse, avec l’extase spécifiquement dio-
ton, avec des intentions thérapeutiques. nysiaque, et par là particulièrement grecque. Or
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Ce qui surprend, c’est qu’un aspect que la nous connaissons – depuis vingt ans seulement
tradition antique met au centre de l’extase dio- – un texte trouvé au nord de la Grèce dans un
nysiaque est presque entièrement ignoré par ces tombeau de femme et qui, malgré ses implica-
trois chercheurs (comme par la grande majorité tions énigmatiques, atteste le plus clairement
avant et après eux). Or cet aspect est celui qui a que l’expérience faite dans les mystères de Dio-
effectivement servi, dans l’Antiquité, à expli- nysos était conçue comme le comble de la féli-
quer l’attraction que cette pratique cultuelle a cité extatique. Le texte qui désigne la morte
exercé sur les femmes : cet aspect, c’est la com- comme initiée à un culte à mystère bachique fut
posante érotique du délire bachique. Un des inscrit sur une mince lamelle d’or formant une
hymnes appelés homériques, le premier dans feuille de lierre et déposée sur la poitrine de la
notre collection antique, s’adresse à Dionysos femme 22. Il s’adresse en quelques lignes (des
et l’interpelle par les épithètes « jeune bouc » vers en partie) à l’initiée elle-même, maintenant
(eiraphiôtès) et « fou de femmes » (gunaima- morte, et lui confirme que c’est une nouvelle
nès) 20. La deuxième de ces désignations est naissance qui l’attend après sa mort, une fin
déjà attestée dans l’Iliade homérique (aux bienheureuse qu’elle doit au pouvoir « déliant »
chants III et XIII) 21. Or là, ce n’est pas le dieu du dieu bachique (Bakcheios) en personne. On
Dionysos qui est caractérisé par cet épithète, n’est pas étonné, puisqu’il s’agit d’une renais-
mais le jeune prince troyen Pâris, le séducteur sance, que le texte fasse aussi allusion à des
d’Hélène, la plus belle femme grecque, dont expériences rituelles avec du lait. La boisson
l’enlèvement, comme on le sait, a déclenché délirante de Dionysos, par excellence, le vin, ne
l’évènement le plus destructeur de la mémoire fait pas non plus défaut ici, mais, il est trans-
historique grecque, la guerre de Troie, et par là formé, pour la myste, en signe matériel de sa
la destruction de cette ville et de beaucoup de déification bienheureuse dans la communauté

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L’écriture et l’extase

des autres mystes : « Tu as le vin comme un les Grecs de l’Antiquité, les expériences de
honneur bienheureux. Et sous la terre t’atten- toutes sortes de délire, celui associé au vin éga-
dent des actes accomplis jusqu’au bout comme lement, et qu’ainsi les initiés de ses mystères
pour les autres bienheureux. » Ainsi se termine ont pu arriver à la conviction certaine qu’ils
le texte. Il semble donc évident que, comme pourraient même traverser la frontière entre la
dieu de l’extase, Dionysos a dû intégrer, pour mortalité et l’immortalité une fois pour toutes.

NOTES
1. Pour l’ensemble des caractéristiques grecques anciennes de Dionysos, voir R. Schlesier, Art. « Dionysos I : Religion », dans Der Neue
Pauly. Enzyklopädie der Antike, publié par H. Cancik et H. Schneider, t. III : Cl-Epi, Stuttgart / Weimar, Metzler, 1997, col. 651-662 ;
cf. Richard Seaford : Dionysos, London / New York, Routledge, 2006.
2. Cf. le livre le plus récent de M. L. Baeumer, Dionysos und das Dionysische in der antiken und deutschen Literatur, Darmstadt, Wis-
senschaftliche Buchgesellschaft, 2006.
3. Homère, Iliade, VI, 132 ; cf. à ce sujet A. Henrichs, « Der rasende Gott. Zur Psychologie des Dionysos und des Dionysischen in My-
thos und Literatur », dans Antike und Abendland 40 (1994), p. 31-58.
4. Homère, Iliade, V, 831.
5. Platon, Phèdre, 265 a-b ; cf. R. Schlesier, « Platons Erfindung des wahnsinnigen Dichters. Ekstasis und Enthusiasmos als poetisch-
religiöse Erfahrung », dans Zeitschrift für Ästhetik und Allgemeine Kunstwissenschaft 51/1 (2006), p. 44-60, notamment p. 56.
6. Cf. J. Bollack, Dionysos et la tragédie : Le dieu homme dans les “Bacchantes” d’Euripide, Paris, Bayard, 2005.
7. Homère, Iliade, XXII, 460 ; cf. R. Schlesier, « Mixtures of Masks : Maenads as Tragic Models », dans Masks of Dionysus, publié par
T.H. Carpenter et C.A. Faraone, Ithaca, Cornell University Press, 1993, p. 89-114, notamment p. 102. Aussi pour l’occurrence de mai-
nas dans l’Hymne homérique à Déméter, 386. Il y a une relation directe et significative entre l’emploi du terme mainas ici et celui
du terme mainomenè pour caractériser Andromaque auparavant dans l’Iliade (au chant VI, 389), également dans le contexte d’une
comparaison.
8. Cf. J. Bollack et H. Wismann, Héraclite et la séparation, Paris, Les Éditions de minuit, 1972, p. 92-94.
9. Hérodote, Histoires, IV, 78, avec le commentaire de Henrichs (note 3), p. 47-51.
10. Archiloque, fr. 120 West.
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11. Pindare, Pythiques, IV, 216.
12. Bacchylide, Dithyrambes, XIX, 49.
13. À ce propos : Schlesier (note 7), p. 94.
14. Quant au débat sur les rapports entre le genre tragique et le culte à mystère de Dionysos cf. R. Schlesier, « Lust durch Leid : Aris-
toteles’ Tragödientheorie und die Mysterien. Eine interpretationsgeschichtliche Studie », dans Die athenische Demokratie im 4.
Jahrhundert v. Chr. – Vollendung oder Verfall einer Verfassungsform ?, publié par W. Eder, Stuttgart, Franz Steiner, 1995, p. 389-415,
notamment p. 412-415.
15. Voir R. Schlesier, « Mischungen von Bakche und Bakchos. Zur Erotik der Mänaden in der antiken griechischen Tradition », dans
Annäherungsversuche. Zur Geschichte und Ästhetik des Erotischen in der Literatur, publié par H.A. Glaser, Bern, Paul Haupt, 1993,
p. 7-30.
16. Cf. par exemple Euripide, Les Bacchantes, v. 13-19, et le passage d’Hérodote (plus haut, note 9).
17. Pour les citations qui suivent (traduites par R.S.), voir E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, t. II
(1re éd. 1894), 7e et 8e éd., Tuebingen, J.C.B. Mohr, 1921, p. 44 (« hellenisirt und humanisirt »), p. 47 (« morbide Anlage » ; « Epide-
mie »), p. 50 (« altthrakischer Aufregungscult »). Cf. aussi la traduction française par Auguste Raymond : E. Rohde, Le culte de l’âme
chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité, Paris, Payot, 1928, réimp. 1952.
18. Pour les citations qui suivent (traduites par R.S.), voir E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley, University of Califor-
nia Press, 1951, Appendix I : Maenadism (publié séparément en 1940), p. 270-282. Cf. aussi la traduction française par M. Gibson :
E.R. Dodds, Les Grecs et l’irrationnel, Paris, Aubier, 1965, réimp. 1977.
19. Cf. H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, Payot, 1951, plus particulièrement les chapitres IV et V, p. 105-
219.
20. Hymnes homériques, I, 17.
21. Gunaimanès dans Homère : Iliade, III, 39, et XIII, 769.
22. Cf. C. Segal, « Dionysus and the Gold tablets from Pelinna », dans Greek, Roman, and Byzantine Studies 31 (1990), p. 411-419.

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