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La morale

Kant – Fondements de la métaphysique des


mœ urs

Michel Nodé-Langlois
Philopsis : Revue numérique
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Titre
« Fondements » pour Grundlegung : le singulier allemand renvoie à
l’opération logique qui fait l’objet de la recherche, le pluriel français au ré-
sultat de celle-ci, en laissant entendre que ce dont il est question – les
« mœurs (Sitten) » – ne repose pas sur un fondement unique. Pourtant, vers
la fin de la Préface, Kant présente son œuvre comme « la recherche et
l’établissement du principe suprême de la moralité (Aufsuchung und Fest-
setzung des obersten Prinzips der Moralität) ».
Fondement veut dire : principe, c’est-à-dire raison ultime.
D’où l’usage du terme métaphysique, dont l’usage par Kant, en 1785,
peut surprendre eu égard à la critique dont la métaphysique précritique a fait
l’objet dans la Critique de la Raison pure.
Cet usage se comprend en fonction de la première définition, par Aris-
tote, de ce qui s’est appelé ensuite métaphysique : « science des premiers
principes et des premières causes ».
Le résultat de la critique de la raison théorique a été une réduction du
champ d’application de cette notion. Il ne peut plus être question pour Kant
d’une science des premières causes, c’est-à-dire, au bout du compte, de la
cause première identifiée au principe divin de l’univers : celui-ci ne peut
plus être l’objet d’un « savoir (Wissen) », mais seulement d’une « foi (Glau-
ben) », sous la forme d’un « postulat de la raison pratique », qui ne sera
d’ailleurs présenté comme tel que dans la seconde Critique, en 1787.
En revanche, Kant admet encore, comme Aristote, que s’il n’y a pas
une science de certains principes – qu’il est redondant d’appeler premiers –,
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il ne peut pas y avoir de science du tout. Pour accréditer cette idée d’une
science de ce qui pourtant n’est pas démontrable, mais est présupposé à la
démonstration du reste, Aristote avait conçu la notion d’une intuition intel-
lectuelle des principes de la science, à partir de l’expérience, la forme habi-
tuelle de cette connaissance étant la vertu d’intelligence – en grec : noûs,
terme qui désigne soit la faculté, soit la première des vertus intellectuelles.
Récusant la notion d’intuition intellectuelle, Kant lui a substitué sa propre
notion de connaissance a priori : les vérités universelles et nécessaires, sans
lesquelles aucune science ne peut exister, ne peuvent pas selon lui être con-
nues à partir de l’expérience, toujours factuelle et singulière, et doivent donc
être inhérentes à l’entendement – c’est-à-dire à la raison en tant qu’elle est
capable de science – indépendamment de l’expérience.
Pour autant, la nécessité d’une connaissance des principes avait pour
Aristote deux significations. Car elle existe d’abord en toute science, la-
quelle met en œuvre, d’une part, des principes qu’elle a en commun avec
toutes les autres – les lois logiques du raisonnement correct – ; et, d’autre
part, des principes propres relatifs à son objet – car, par exemple,
l’abstraction mathématique n’est pas possible en physique. Toute science
nécessite donc une analyse réflexive pour s’assurer des vérités premières qui
lui permettent de rendre raison de ses conclusions. En termes « modernes »,
en fait aristotéliciens : toute science a vocation à l’axiomatisation.
Aristote avait cependant jugé nécessaire non seulement ce travail
axiomatique intérieur à toute science, mais outre la constitution d’une « phi-
losophie première », et identifié celle-ci à la connaissance de ce qui est onto-
logiquement et absolument premier : le Premier moteur.
Le terme métaphysique ne peut plus avoir ce dernier sens pour Kant.
Mais il ne perd pas pour autant toute signification.
Kant affirme en effet aussi fortement qu’Aristote la nécessité d’une
discipline qui corresponde à la définition qu’en avait donnée Aristote : il n’a
pas voulu être l’éliminateur de la métaphysique, mais au contraire, comme
Heidegger l’a souligné, son refondateur.
Son humour propre la présente parfois comme une « maîtresse » in-
grate dont il n’aurait pas réussi à obtenir toutes les faveurs qu’il en espérait,
ce qui était avouer à son sujet une sorte de passion d’autant plus déçue
qu’elle était plus forte.
En fait, Kant a été amené, dans la décennie 1770-1780, à renoncer à ce
qu’il avait pris d’abord pour une telle faveur, quand il croyait encore à la
possibilité d’une métaphysique « dogmatique » de type rationaliste, c’est-à-
dire essentiellement à une théodicée sur le modèle leibnizien. À partir de
1781, cette aspiration est dénoncée comme une extravagance de la raison
pure – une Schwärmerei.
Or ce qui a conduit Kant à cette renonciation, c’est le travail qui cor-
respondait à la définition aristotélicienne de la « science première », soit
l’identification et la formulation de tout ce qui joue le rôle de principe de
preuve ou d’explication scientifiques dans les disciplines qui peuvent être de
véritables sciences parce qu’elles ne prétendent rien connaître au-delà de
l’expérience.
Cette métaphysique théorique est celle dont le programme est tracé
dans les Prolégomènes, et dont la Critique de la Raison pure n’est que la
« propédeutique » : c’est la mise en système de tout ce qui est connu a priori

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par la raison pure, et qui, comme tel, est nécessaire pour constituer une
science, mais ne le peut qu’à la condition d’être appliqué à l’expérience. La
« métaphysique future qui pourra se présenter comme science » est ainsi
conçue comme une épistémologie générale, qui correspond aux Seconds
Analytiques d’Aristote, à l’exclusion de toute prétention à étendre la con-
naissance au suprasensible.
Or cette réduction du savoir théorique, présentée comme condition de
sa refondation, conduit aussi Kant à l’invention d’une notion originale : celle
de la « métaphysique des mœurs (Métaphysik der Sitten) ».
Il semblerait plus logique de parler d’une méta-éthique plutôt que
d’une métaphysique, car il s’agit de tout autre chose ici que de chercher les
principes d’une explication scientifique de la nature. Mais précisément, Kant
a admis qu’on ne peut plus entendre la métaphysique au sens d’un dépasse-
ment de la physique sur le plan théorique. En revanche, il a conservé au
terme le sens d’une recherche du fondamental, et cette recherche s’impose
tout autant dans le domaine moral que dans celui des sciences naturelles,
puisque l’objet de l’éthique est de concevoir l’action humaine sous l’égide
de la raison.
Chez Aristote, l’éthique trouvait son principe dans la sophia, seule ca-
pable à ses yeux de donner une connaissance vraie du souverain bien de
l’homme, identifié à la sophia elle-même en tant que connaissance du plus
haut intelligible, principe divin de tout le reste. Il n’est pas de « syllogisme
pratique » dont la prémisse fondamentale ne soit, explicitement ou implici-
tement : « puisque tel est le souverain bien… » La connaissance de ce der-
nier est ce qui importe avant tout à la détermination morale, c’est-à-dire ra-
tionnelle, de la conduite, et c’est donc la philosophie première qui fournit à
l’éthique son principe ultime, en même temps qu’elle achève la science sur
le plan théorique.
Cette manière de fonder la détermination du bien moral est devenue
impossible pour Kant, et il lui faut donc la repenser à nouveaux frais, c’est-à-
dire répondre à la question : sur quoi peut – et doit – être fondée la morale –
c’est-à-dire la détermination rationnelle du bien humain pratique – si ce ne
peut être sur la connaissance rationnelle positive d’un bien absolu ontolo-
gique identifié à la divinité ?
On peut donc bien voir dans le kantisme une réinterprétation anthro-
pologique, et même anthropocentrique de la notion de métaphysique : car ce
terme désigne désormais, sur le plan théorique, une doctrine qui fait de la
raison humaine le principe limitatif de la vérité connaissable, et, sur le plan
pratique, une doctrine qui fait de cette même raison, sous le nom de volonté,
le principe premier de la détermination du bien, et quant à sa notion géné-
rale, et quant à ses applications particulières.

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Préface
Elle vise à répondre à la question : pourquoi une métaphysique des
mœurs ?
La division de la philosophie citée au début est d’origine stoïcienne.
On peut noter qu’y manque la mention de la philosophie première au sens
aristotélicien.
Kant mobilise en outre la distinction établie dans la Critique de la
Raison pure entre le pur et l’empirique, et l’étend de l’épistémologie à la
morale.
N.B. On retrouve ici la thèse liminaire et décisive de la Critique de la
Raison pure : aucune vérité à la fois universelle et nécessaire ne peut être
connue à partir de l’expérience. Une telle vérité ne peut être connue que par
« l’entendement pur », et appliquée par lui aux données empiriques moyen-
nant les « intuitions pures » de l’espace et du temps.
Selon Kant, la logique formelle – fondée par les Premiers Analytiques
d’Aristote – ne peut avoir de valeur canonique pour la connaissance ration-
nelle que dans la mesure où elle ne comporte rien d’empirique : selon une in-
férence qu’Aristote n’admettait pas, la nécessité des lois logiques atteste
qu’elles ne sont ni connues ni connaissables à partir de l’expérience. Aristote
avait seulement découvert qu’un raisonnement quelconque conclut en vertu
de sa forme, et non pas de sa matière, et que la consécution logique est donc
indépendante de tout contenu déterminé de pensée.
La logique est par suite désignée ici comme une « connaissance ra-
tionnelle (Vernunfterkenntnis) », et non pas comme une « science (Wissen-
schaft) ». C’est inévitable si la logique est purement formelle, alors qu’il n’y
a de science à proprement parler, d’après la Critique de la Raison pure, que
s’il y a synthèse d’une forme a priori fournie par le sujet, et d’une matière
empirique causée dans la conscience du sujet par ce qui existe indépendam-
ment de lui, et connue en ce sens a posteriori.
Le titre de science est réservé ici à la Physique et à la Morale, en ce
qu’elles consistent essentiellement à appliquer les formes logiques du rai-
sonnement à ces deux types d’objet que représentent les notions du naturel
et du volontaire – ce qui arrive par nature, et ce qui arrive par volonté.
Il s’agit là de sciences parce que, dans les deux cas, le rôle de la raison
consiste à « déterminer (bestimmen) » les « lois (Gesetze) » qui régissent
chaque domaine. Le verbe est à entendre en son sens proprement kantien –
qu’on retrouvera dans l’expression « jugement déterminant ».
La détermination consiste à s’assurer a priori de la nécessité d’un
principe en vue de l’appliquer à l’objet considéré – ce qui explique peut-être
que Delbos ait traduit par : « assignent » (50), car pour Kant, la détermina-
tion est toujours conférée par le sujet à l’objet. Ainsi des concepts sans intui-
tions sont « vides », mais des intuitions sans concept sont « aveugles », parce
qu’elles ne donnent rien à connaître de déterminé, d’identifiable.
Kant n’en pose pas moins d’emblée une distinction entre les deux
types d’objets : les lois physiques sont ce par quoi « tout arrive », dans la na-
ture, tandis que les lois morales sont ce par quoi « tout doit arriver », dans
l’exercice d’une volonté « affectée (affiziert) par la nature ».
La première expression est à certains égards problématique, car, prise
littéralement, on pourrait l’interpréter en un sens purement factuel, qui est
pourtant exclu : arriver signifie ici arriver nécessairement, la nécessité de ce

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qui arrive étant précisément ce qu’exprime la loi. En ce sens, ce qui arrive


naturellement doit arriver ainsi, c’est-à-dire selon une loi dont la nécessité
provient de l’entendement et non pas des faits appréhendés. Selon les Prolé-
gomènes, « l’entendement ne puise pas ses lois a priori dans la nature, mais
les lui prescrit » (§ 36) : il n’existe de nature, en tant qu’ordre légal des phé-
nomènes, que par et pour l’entendement humain, qui est le véritable législa-
teur de la nature.
Dès lors, il faut aussi préciser ce que sous-entend l’expression « doit
arriver » : le verbe devoir dénote ici la nécessité de quelque chose qui arrive
par volonté et non pas par nature.
Il s’agit donc de deux types de législation, l’une portant sur ce qui ap-
paraît à l’homme comme se produisant indépendamment de toute volonté, et
l’autre portant sur ce qui apparaît comme ne se produisant que comme effet
de l’exercice d’une volonté. Kant laisse d’ailleurs entendre que ces deux lé-
gislations sont rivales : l’affection de la volonté par la nature « fait souvent
(öfters) que cela [ce qui doit arriver] n’arrive point », lorsque ce qui doit ar-
river par nature empêche ce qui doit arriver selon la loi morale.
N.B. On voit déjà ici pointer le problème déclaré insoluble par la Cri-
tique de la Raison pure : comment la volonté pourrait-elle produire autre
chose que ce qui doit arriver selon les lois de la nature, et quel est le sens du
sollen moral, s’il y a des lois de la nature qui rendent impossible ce qu’il
exige ?
Quoi qu’il en soit, le croisement des deux distinctions pur/empirique
et nature/volonté donne lieu à une interrogation rhétorique (51), laquelle est
en fait une affirmation qui reprend la fin du § introductif de l’Esthétique
transcendantale : considérer séparément, dans chacun des deux domaines, le
pur et l’empirique, et concevoir le premier préalablement à son application
au second.
Ainsi Kant use du terme métaphysique, qui avait désigné d’abord,
dans l’aristotélisme, une science ultime venant après les autres, pour dési-
gner des recherches et des connaissances qui constituent pour lui des préa-
lables nécessaires à toute considération des choses dans leur réalité con-
crète :

« il faut que celle-ci (la métaphysique) vienne en premier lieu ; sans


elle il ne peut y avoir en aucune façon de philosophie morale. Je dirai même
que celle qui mêle ces principes purs avec les principes empiriques ne mérite
pas le nom de philosophie » (53).

L’opposition polémique à l’aristotélisme est ici manifeste.


Kant justifie en outre l’extension de cette méthode au domaine de la
morale.
De même qu’il ne peut y avoir de science sinon sur la base de vérités à
la fois universelles et nécessaires, de même « tout le monde doit convenir
que pour avoir une valeur morale, c’est-à-dire pour fonder une obligation, il
faut qu’une loi implique en elle une absolue nécessité » (52).
Et de même que la valeur apodictique de la science ne pouvait dériver
de la seule considération de la nature au sens matériel, c’est-à-dire des phé-
nomènes observables empiriquement, mais seulement de la conception a
priori par l’entendement de la nature au sens formel, de même « le principe
(Grund) de l’obligation ne doit pas être ici cherché dans la nature de

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l’homme, ni dans les circonstances où il est placé en ce monde » – c’est-à-


dire sur ce qui relève de l’explication physique ou de la constatation empi-
rique – « mais a priori dans les seuls concepts de la raison pure » (52).
Par suite, « toute philosophie morale repose entièrement sur sa partie
pure, et, appliquée à l’homme, elle ne fait pas le moindre emprunt à la con-
naissance de ce qu’il est (anthropologie) ; elle lui donne au contraire, en tant
qu’il est un être raisonnable, des lois a priori » (52). On retrouve sous cet
aspect aussi l’opposition polémique à l’aristotélisme (le logos est conservé et
le zôon effacé).
La possibilité de cette recherche nécessaire est attestée par le fait que
l’homme ait conscience de ne pas toujours faire son devoir, parce que sa na-
ture le porte à faire le contraire :

« l’homme, affecté qu’il est lui-même par tant d’inclinations (Neigun-


gen), est bien capable sans doute de concevoir l’idée d’une raison pure pra-
tique, mais n’a pas si aisément le pouvoir de la rendre efficace in concreto
dans sa conduite » (52-53).

Seule la possession de « l’idée (Idee) », c’est-à-dire d’une représenta-


tion qui ne peut avoir aucune source ni aucun exemple empirique, permet de
comprendre que l’homme puisse avoir la conscience d’être fautif.
Kant donne en outre à entendre qu’une telle défaillance est d’autant
plus probable que la loi morale est plus exigeante : « Car, lorsqu’il s’agit de
ce qui doit être moralement bon, ce n’est pas assez qu’il y ait conformité à la
loi morale ; il faut encore que ce soit pour la loi morale que la chose se
fasse » (53). La moralité est ici d’emblée identifiée à la pureté de l’intention,
qui était l’objet principal de l’ascèse piétiste.
Cette pureté s’entend ici au double sens de l’abstraction à l’égard de
tout élément empirique, et du désintéressement qui fait que la considération
de la loi morale est la seule motivation de la conduite.
Les deux aspects sont étroitement associés, puisque Kant fonde la né-
cessité d’une « philosophie pure » ou « métaphysique » des mœurs dans la
nature même de l’obligation, en tant qu’elle comporte l’exigence du carac-
tère purement moral de l’intention : « celle qui mêle les principes purs avec
des principes empiriques ne mérite pas le nom de philosophie (car la philo-
sophie se distingue précisément de la connaissance rationnelle commune en
ce qu’elle expose dans une science à part ce que cette connaissance com-
mune ne saisit que mélangé) » (53).
C’est pourquoi Kant ajoute, dans un § polémique à l’égard de Wolff,
que « la métaphysique des mœurs doit examiner l’idée et les principes d’une
volonté pure possible, non les actions et les conditions du vouloir humain en
général, qui pour la plus grande part sont tirées de la psychologie » (54).
L’ambition de Kant est de reprendre le projet wolffien d’une fondation de la
discrimination entre les actions libres bonnes ou mauvaises, mais en allant
plus loin que Wolff « qui sur l’origine de tous les concepts pratiques pos-
sibles ne décide nullement s’ils se produisent a priori ou simplement a pos-
teriori » (55).
Admettre la deuxième de ces possibilités est le propre d’un empi-
risme, qui est pour Kant incapable de fonder l’obligation morale. Son projet
est de sortir de cette impasse en fondant la morale sur l’acquis de la première

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Critique, à savoir avant tout la notion de raison pure, soit de la raison en tant
que faculté disposant de principes indépendants de l’expérience.
C’est pourquoi Kant entreprend de « montrer en même temps l’unité
de la raison pratique avec la raison spéculative dans un principe commun »,
soit, comme le professera la Critique de la raison pratique, que « la raison
pure est par elle-même pratique » (1ère partie, livre I, ch.1, § 7, Corollaire),
en tant que pouvoir de connaissance universelle fondée en dernière instance
sur l’exigence de non-contradiction. La raison ici invoquée est que, pour
Kant comme pour Descartes, « en fin de compte, il ne peut pourtant y avoir
qu’une seule et même raison, qui ne doit souffrir de distinction que dans ses
applications » (55)
Tout en affirmant fortement cette unité foncière de la raison humaine,
Kant ne souligne pas moins une différence d’importance entre son applica-
tion théorique et son application pratique : « en matière morale la raison hu-
maine, même dans l’intelligence la plus commune, peut être aisément portée
à un haut degré d’exactitude et de perfection, tandis que dans son usage
théorique, mais pur » – c’est-à-dire en dehors de son usage scientifique sous
le nom d’entendement – « elle est tout à fait dialectique » (55). Ces lignes
renvoient évidemment à la critique de la métaphysique « dogmatique » dans
la Critique de la Raison pure. Elles préludent aussi à la doctrine de
l’autonomie de la volonté, et à l’affirmation qu’il n’est pas nécessaire
d’avoir une grande culture pour connaître son devoir, lequel est intelligible à
« un enfant de huit ou neuf ans ».

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Première section

Le titre indique le caractère analytique de la démarche de Kant : il


s’agit de s’appuyer sur un donné pour remonter jusqu’aux principes qui le
fondent.
Cette 1ère partie n’ira pas jusqu’à la formulation explicite des prin-
cipes, qui ne sera donnée que dans la 2e. Le donné initial est la « connais-
sance rationnelle commune de la moralité », c’est-à-dire en fait la conscience
morale, que Kant présente, dans la Critique de la raison pratique, comme
un préalable que la philosophie n’a pas eu à inventer, mais qui la précède (cf.
la note 25 de Delbos LP p.216).
Le passage à la « connaissance philosophique » consiste dans la pre-
mière section à expliciter les ingrédients conceptuels inhérents à la cons-
cience morale commune, c’est-à-dire, pour l’essentiel, les notions de bonne
volonté et de devoir.
Certains, comme Alain Renaut (GF) préfèrent l’expression « volonté
bonne » à « bonne volonté » pour traduire guter Wille. Il est vrai que la deu-
xième s’est un peu démonétisée, et en est venue à signifier principalement
les efforts qu’untel fait ou ne fait pas pour accomplir telle ou telle action.
Pourtant l’expression reste conforme à la pensée de Kant, surtout quand elle
est entendue péjorativement pour caractériser quelqu’un qui veut bien faire
et qui n’y arrive pas.
Kant parle bien d’une volonté qui est bonne, et même la seule chose
absolument bonne, en tant que volonté du bien, mais il dit aussi que le bien
dont la visée rend la volonté bonne ne peut être déterminé qu’en référence à
la volonté elle-même et à rien d’autre : le premier aspect constitue le donné
de la conscience commune ; le second est ce que la connaissance philoso-
phique peut en induire.
La 1ère phrase situe le propos dans l’horizon de ce que la Critique de
la Raison pure appelait la pensée par opposition à la connaissance : il s’agit
de « ce qu’il est possible de concevoir », et cela non seulement « dans le
monde » connaissable, mais encore « hors du monde » (57), c’est-à-dire dans
ce qui existe en soi au-delà des limites de l’expérience possible.
Cela revient à dire implicitement que le concept de la volonté bonne
inhérent à la conscience morale commune est le seul qui permette la repré-
sentation d’un bien absolu, et plus précisément de ce bien absolu qui est de-
puis Platon identifié à l’être divin. Tout le propos de Kant va être de montrer
que c’est la morale qui impose et donne les moyens de penser un tel bien ab-
solu, alors même que la critique de la raison théorique interdit de le considé-
rer comme connaissable d’un point de vue ontologique.
Platon disait déjà que de tout bien on peut faire mauvais usage sauf de
la vertu, parce que seule la vertu est capable de rectifier l’usage d’une chose
ou d’une qualité quelconque en l’ordonnant à une fin bonne. C’était déjà re-
lativiser la bonté des moyens utilisables par rapport à la bonté des fins, soit
de biens qui ne sont pas seulement bons à…
Au nombre de ces biens relatifs, dont la conscience commune sait
qu’ils ne sont pas inconditionnellement bons, Kant met :
1/ les dons naturels d’intelligence, de tempérament ou de caractère ;
2/ les « dons de la fortune » externes ou internes, y compris la santé et
le bonheur identifié au bien-être, source de « confiance en soi » (57).

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Kant part bien plutôt de l’idée qu’un bonheur, soit le « contentement


de son état » qu’un individu éprouve, peut être moralement indigne, et il en
induit que « la bonne volonté paraît constituer la condition indispensable
même de ce qui nous tend dignes d’être heureux » (57).
Ainsi se trouve d’emblée récusée, au nom de la conscience morale
commune, toute forme d’eudémonisme, tel que celui d’Aristote, qui identi-
fiait le souverain bien au bonheur, en cherchant à montrer que la vertu, non
seulement morale mais intellectuelle, en est la véritable source.
Kant en effet récuse la définition de la moralité par la vertu telle que
l’ont conçue les anciens, qui ont eu tort de lui conférer une « valeur incondi-
tionnée » (58). Les vertus ne sont pas toutes nommées, mais Kant utilise des
expressions qui correspondent à leur effet global et commun : la « modéra-
tion » et la « maîtrise de soi », et plus encore l’idée que les vertus feraient
« la valeur intrinsèque de la personne » – l’arétè –, soit une qualité acquise
de l’intérieur, par son exercice volontaire, et non pas reçue comme un don de
la nature ou de la bonne fortune.
L’argument critique est que la vertu, comme son nom latin l’indique
plus que son nom grec, est une fortification intérieure de la personne, et
qu’elle peut par suite la rendre plus puissante à produire le mal plutôt que le
bien.
D’où une thèse qui pourrait apparaître comme une transposition en
philosophie morale de la conception luthérienne du salut sola fide, c’est-à-
dire, malgré les épîtres de Jacques et de Jean, par la foi à l’exclusion des
œuvres : résurgence et accentuation de la polémique antipélagienne
d’Augustin.
Ce qui fait la bonté de la volonté ne réside pas dans sa réussite à at-
teindre le but qu’elle vise, mais « seulement le vouloir » (58), c’est-à-dire sa
manière de s’y déterminer. Autrement dit : « c’est en soi qu’elle est bonne »,
et elle le reste même si des obstacles internes ou externes la limitent, voire
l’empêchent dans la réalisation de ses desseins.
Ici, on peut évoquer aussi le stoïcisme, car Kant invite la volonté hu-
maine à situer son bien en elle-même et en rien d’autre, et notamment en rien
de ce qui paraît être bon à satisfaire une « inclination », voire être propice au
bonheur, envisagé ici déjà comme « somme de toutes les inclinations » (58).
On peut aussi penser à l’Évangile : « Cherchez le Royaume de Dieu et sa
justice, et le reste vous sera donné par surcroît ».
N.B. Kant se défend au passage, dans la parenthèse de la p.58, de ne
proposer ici qu’une morale de l’intention au sens péjoratif de l’expression,
laquelle désigne alors une prétention affichée intérieurement ou extérieure-
ment à ne vouloir que le bien, mais dépourvue de l’effort pour mettre en
œuvre les moyens de le réaliser.
Pour aider à comprendre la paradoxale inutilité de l’utilité en matière
de détermination de la valeur morale, Kant recourt (59) à une image de joail-
lerie, qui revient à présenter les conceptions utilitaristes, d’inspiration empi-
riste ou eudémoniste, comme des faire-valoir d’une vérité dont sa propre
philosophie revendique d’être la seule présentation adéquate : ces concep-
tions ne sont en quelque sorte jamais à la hauteur de ce dont elles prétendre
rendre compte.
L’appui qu’il trouve dans « l’accord complet qu’il y a entre elle [sa
philosophie] et la raison commune » le conduit néanmoins à la position d’un

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problème, qu’il désigne, un siècle avant Nietzsche, comme un « soupçon


(Verdacht) » du caractère « ambitieusement chimérique (hochfliegende
Phantasterei) » de « cette idée de la valeur absolue de la simple volonté »
(59). L’expression utilisée ne peut pas ne pas faire penser à l’illusion trans-
cendantale que dénonçait la Critique de la Raison pure dans la métaphy-
sique précritique, à laquelle Kant avait commencé par croire.
Le soupçon de Kant induit une dubitatio qui revient à se demander s’il
n’est pas dans l’erreur en récusant la conception que les anciens philosophes,
à commencer par les Grecs, se sont faite de la vocation naturelle de l’homme
en tant qu’être rationnel : « peut-être est-ce [là] comprendre à faux
l’intention dans laquelle la nature a délégué la raison au gouvernement de
notre volonté ».
La première partie du traitement de ce problème s’ouvre avec
l’énonciation d’un « principe » (59) de finalité, bien proche de la proposition
aristotélicienne : « La nature ne fait rien en vain ».
Cette affirmation pourrait surprendre eu égard aux principes épistémo-
logiques fixés par la Critique de la Raison pure, mais Kant l’avait déjà for-
mulée en 1784 dans la 1ère proposition de son Idée d’une histoire univer-
selle : « Toutes les dispositions naturelles d’une créature sont déterminées de
façon à se développer un jour complètement et conformément à un but ». Ici
il est question plus précisément de « la constitution naturelle d’un être orga-
nisé » (59), c’est-à-dire d’un vivant. Il reviendra sur ce principe, pour
l’expliciter et le justifier complètement, dans sa 3ème Critique (1790), où il
écrira que « les choses en tant que fins naturelles sont des êtres organisés »
(titre du § 65).
Dans cette œuvre, Kant présentera la notion de finalité comme le
« pont sur l’abîme » nécessaire pour penser l’articulation entre le sensible et
l’intelligible qu’il avait commencé par séparer et opposer radicalement. La
question de savoir comment la raison humaine peut s’exercer comme volon-
té libre au sein d’une nature intégralement et mécaniquement déterminée
était pour la Critique de la Raison pure une aporie insoluble qui la condui-
sait à imposer une censure au « droit qu’a la raison de poser des questions ».
Mais comme la morale repose tout entière sur la possibilité d’un tel exercice,
Kant en est venu à penser, entre les deux éditions de la 1ère Critique, qu’il
faudrait au moins pouvoir penser la nature comme sensée, quand bien même
on ne pourrait la connaître en tant que telle, afin de pouvoir penser que
l’homme puisse y produire une histoire, et une histoire humaine, c’est-à-dire
commandée de l’intérieur, mais d’abord à l’insu de ses acteurs, par une visée
du règne de la liberté, ou « règne des fins », à la fois au sein de la nature et
au-delà du seul déterminisme naturel.
Kant n’a pas encore traité ni résolu le problème du statut théorique à
accorder au principe de finalité pour ne pas remettre en question
l’épistémologie de la Critique de la Raison pure. Ici il reprend seulement la
notion d’« organe », notion biologique fondamentale définie pour la pre-
mière fois par Aristote. L’organicité consiste dans la causalité réciproque
entre les parties et le tout, qui assure l’appropriation de chaque partie au
fonctionnement de l’ensemble.
L’invocation du principe téléologique permet de préciser le sens de la
question à résoudre : puisque le fait de posséder des yeux donne à l’être qui
les possède une vocation naturelle à voir, on demande quelle vocation donne

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à l’homme le fait de posséder la raison, et, plus précisément, on demande si


cette dernière possession autorise à se dire que l’homme est naturellement
destiné au bonheur comme à sa fin essentielle, ainsi que l’ont pensé toutes
les sagesses antiques. Le bonheur est ici caractérisé par les deux termes de
conservation et de bien-être, qui suggèrent l’idée d’un contentement durable
de soi-même, lequel correspond assez bien aux conceptions eudémonistes
des Anciens.
Le raisonnement de Kant revient alors à ceci : si la nature avait destiné
l’homme au bonheur, elle lui aurait donné un instinct pour l’atteindre aussi
sûrement que l’animal sa nourriture, et non pas la raison. En effet, le prin-
cipe finaliste exige d’admettre que la nature « prend sur elle le choix non
seulement des fins, mais encore des moyens » (60). Un être naturellement
destiné au bonheur et qui n’y parvient pas apparaît à Kant comme une con-
tradiction incompatible avec le principe téléologique. Avant lui, un aristoté-
licien comme Thomas d’Aquin professait déjà qu’« un désir naturel ne sau-
rait être vain », c’est-à-dire dépourvu d’objet et condamné à l’échec.
Kant précise son argument : la raison chez un être destiné naturelle-
ment au bonheur devrait être cantonnée dans une fonction purement contem-
plative à l’égard des heureuses dispositions de la nature, laquelle permettrait
à cet être de louer la cause qui l’en a doué. Les traductions, mettant la ma-
juscule à « Cause » donnent à penser qu’il s’agit de la Providence divine, ce
qui n’est pas exclu, mais l’expression allemande wohltätigen Ursache pour-
rait désigner la nature elle-même, la notion de « créature (Geschöpf) »
n’étant pas forcément à prendre ici dans son sens fort. Il est vrai aussi que
Kant parlera un peu plus loin du « gouvernement du monde (Weltregie-
rung) » (60 en bas), mais cette expression attirerait le même commentaire.
Autrement dit : la seule fonction de la raison chez un être naturelle-
ment fait pour le bonheur serait de lui permettre d’avoir une religiosité,
quelle que soit sa manière de se représenter l’objet de sa louange. Mais il se-
rait alors contradictoire, du point de vue de la nature, que cette raison eût
pour fonction de déterminer la conduite de cet être, c’est-à-dire de prétendre
se substituer à la nature dans la recherche et l’obtention des moyens du bon-
heur : « la nature aurait empêché que la raison n’allât verser dans un usage
pratique » (60). Or, non seulement c’est de fait le cas, mais les sagesses an-
tiques – même l’épicurisme, pourtant matérialiste et sensualiste – ont reven-
diqué un tel usage de la raison comme le moyen d’assurer le bonheur de
l’être humain.
À l’appui de sa thèse Kant invoque des considérations tirées de
l’expérience commune, pour en tirer une leçon philosophique qui ne la con-
tredise pas, mais en dégage la signification inconsciente.
L’expérience est celle de la « misologie » (60) qui résulte souvent des
efforts pour user de la raison en vue d’être heureux, et des échecs auxquels
ils donnent lieu.
Kant paraît ici inspiré par les jugements de Rousseau, dans ses deux
Discours, sur le processus de civilisation. Rousseau critiquait déjà les effets
pervers de la recherche du « luxe ordinaire » par « la découverte de tous les
arts », soit la recherche d’un accroissement du confort de l’existence : Kant a
trouvé chez Rousseau l’idée que la civilisation avait plutôt fait perdre à
l’homme toute possibilité de bonheur naturel, sans pourtant suffire à lui ap-
porter sa perfection morale.

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Kant retrouve en outre, dans sa parenthèse, l’idée grecque du loisir,


condition du développement intellectuel dans lequel un Aristote voulait si-
tuer le bonheur, péjorativement caractérisé ici comme un « luxe de
l’entendement », soit comme une forme de raffinement plus propre à en-
combrer l’existence qu’à la rendre vraiment heureuse.
La misologie est ainsi l’amertume de ceux qui ont cru pouvoir user de
leur raison pour être heureux, et le ressentiment qu’ils ne manquent pas
d’éprouver à l’égard de ceux qui leur semblent plus aisément heureux
qu’eux-mêmes alors que, ou peut-être parce qu’ils n’en demandent pas tant à
la rationalisation de leur conduite, et « se laissent conduire de plus près par
le simple instinct naturel » (60).
Il est frappant qu’à certains égards Kant donne ici raison au commun
des hommes qui ne se targuent pas d’être plus raisonnables que les autres, et
se méfient de ceux qui veulent leur donner des leçons de morale. Il ne met
pas le jugement commun au compte d’une hargne, d’une mauvaise humeur
(adjectif grämisch, sans doute forme vieillie de grämlich), mais au contraire
d’une lucidité qu’ont perdue ceux qui croient que leur raison est essentielle-
ment pour eux le moyen d’être heureux : ceux-là savent « secrètement
(ingeheim) » (61) ce dont les autres font a contrario l’expérience doulou-
reuse, à savoir que ce n’est pas au bonheur que la raison destine, mais à une
« fin autre et beaucoup plus noble (anderen und würdigeren Ansicht) ».
On peut noter que Kant utilise à propos de cette dernière le terme Idee,
qu’il y a lieu d’entendre ici au sens que lui a donné la Critique de la Raison
pure, soit comme la représentation de quelque chose qui est au-delà de notre
expérience. Dans la 2ème Section, Kant argumentera pour montrer que le
terme de bonheur désigne une représentation qui ne peut avoir le statut d’une
telle idée de la raison, mais seulement d’un « idéal de l’imagination » (91).
Kant en tire (p.61) la première déduction de la notion de bonne volon-
té, en une sorte de syllogisme :
1/ l’instinct est dans le règne animal le principe de détermination pra-
tique qui assure la recherche et l’obtention des moyens de satisfaction ;
2/ l’homme, comme animal, éprouve le désir d’une satisfaction qu’il
dénomme bonheur, mais il n’a pas d’instinct pour y parvenir ;
3/ il dispose en revanche d’une raison qui détermine la volonté autre-
ment que par un appétit sensible ;
4/ la volonté ainsi déterminée ne l’est pas à titre de moyen bon à..., et
doit donc l’être à titre de fin bonne en soi.
N.B. C’est toujours le principe de finalité naturelle – la « sagesse de la
nature » – qui s’applique ici : si l’homme possède la raison tout autant que
ses organes naturels, elle est faite en lui pour quelque chose, mais sa destina-
tion naturelle doit être autre que celle d’un instinct.
Kant ajoute une précision qui n’est pas sans rappeler, pour le coup,
l’exigence aristotélicienne de « vivre selon ce qu’on possède de meilleur »,
c’est-à-dire selon l’intellect : alors que la raison vient d’être déclarée infé-
rieure à l’instinct pour la satisfaction des appétits naturels, en revanche, le
bien dont elle est le principe doit être considéré comme « le bien suprême »,
même s’il n’est pas « le bien tout entier ». Ce jugement paraît bien présuppo-
ser la suprématie accordée à la raison en tant que différence spécifique de
l’homme : comme pour Aristote, ce qui distingue l’homme, en tant qu’il
n’est pas un être seulement instinctif, est aussi ce qui fait sa supériorité natu-

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relle, mais cette supériorité est autre chose qu’une aptitude au bonheur ; elle
consiste plutôt dans une subordination de l’aspiration au bonheur aux exi-
gences de la raison.
L’homme est ainsi naturellement destiné à subordonner son désir de
bonheur à l’exercice d’une volonté bonne parce que déterminée par la raison.
Cette subordination vient de ce que la fin à laquelle la raison destine
l’homme est « inconditionnée » – première occurrence de cette notion – :
elle a le caractère de ce qui vaut comme fin en soi, et non pas comme moyen
« conditionné » d’obtenir un certain résultat.
Cette suprématie de la raison se traduit en général par une limite im-
posée aux satisfactions relevant de « l’inclination », mais Kant esquisse une
possible conciliation des deux points de vue, car « la raison, qui reconnaît
que sa plus haute destination pratique est de fonder une bonne volonté, ne
peut trouver dans l’accomplissement de ce dessein qu’une satisfaction qui lui
convienne ».
La Critique de la Raison pratique parlera d’un « contentement de soi-
même » lié à « la conscience de la liberté », c’est-à-dire la conscience mo-
rale : celle-ci « est l’unique source d’un contentement immuable, nécessai-
rement lié avec elle, ne reposant sur aucun sentiment particulier, et qui peut
s’appeler intellectuel » (Solution critique de l’antinomie, Puf p.127).
N.B. Tel est le substitut kantien du bonheur aristotélicien, qui était
aussi défini comme satisfaction suprême donnée par la vie selon l’intellect.
Mais Aristote liait ce contentement intellectuel à la connaissance métaphy-
sique, tandis que Kant, jugeant celle-ci impossible au sens où l’entendait
Aristote, doit le lier à la fonction pratique de la raison, et non plus à sa fonc-
tion théorétique. Le contentement suprême n’est plus à chercher dans la con-
naissance contemplative de l’être souverainement bon, mais dans la cons-
cience intérieure de ce que Kant appellera ultérieurement la dignité de la
personne humaine. En même temps qu’elle s’éloigne de la conception plato-
nicienne et aristotélicienne du souverain bien, la philosophie morale de Kant
se rapproche par là du stoïcisme, non sans rappeler la définition cartésienne
de la générosité.

Le deuxième moment de la recherche d’une réponse au problème posé


consiste à « développer le concept d’une volonté souverainement estimable
en elle-même « , c’est-à-dire « bonne indépendamment de toute intention ul-
térieure », et cela moyennant un examen du « concept du DEVOIR » (62).
Sur quoi Kant précise deux choses :
1/ Ce concept n’a pas besoin d’être enseigné, mais seulement expli-
qué, parce qu’il est « inhérent déjà à l’intelligence naturelle saine » : il faut
comprendre sans doute qu’il s’agit d’une idée innée à la raison, lorsqu’elle
n’a pas été corrompue par une culture dévoyée. On peut sans doute entendre
ici un écho au rousseauisme, car la phrase paraît bien suggérer l’idée que la
santé de l’intelligence consiste en ce que sa disposition native n’a pas été
faussée. La Métaphysique des mœurs se présente ainsi comme l’exégèse
d’une notion inhérente à la raison pure pratique, et que chaque conscience
peut trouver en elle-même pourvu qu’elle réfléchisse conformément à cette
raison : elle présuppose la préconnaissance – ce qu’un stoïcien aurait appelé
pronoïa – de la notion de devoir, mais aussi, on va le voir, de ce qui est tenu
pour dû ou pour indu.

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2/ Le concept de bonne volonté a une extension plus large que celui du


devoir, parce que le devoir est principe de bonté pour une volonté qui est en
outre naturellement affectée, ce qui ne fait pas partie du concept de la bonne
volonté en tant que telle. Kant définira la volonté sainte, ou divine, comme
une bonne volonté que n’affecte aucune inclination sensible, et ne connaît ni
la résistance de l’inclination à l’obligation, ni le caractère contraignant de
l’obligation à l’égard de l’inclination.

Examen du concept de devoir

1.
Il commence de manière négative, p.62, par la mise hors-jeu de ce
dont il n’y a pas à parler, soit de deux sortes d’action, exclues de l’examen
parce qu’il est évident qu’elles ne sont ni les unes ni les autres accomplies
« par devoir », soit parce que celui-ci y est nié, soit parce qu’il n’est voulu
que conditionnellement : il y a celles qui sont « reconnues contraires au de-
voir », et celles qui sont « réellement conformes au devoir », et telles que les
hommes n’ont pour elles « aucune inclination immédiate », mais qui sont
accomplies du fait d’une « autre inclination », bref des actions qui ne sont
pas voulues pour elles-mêmes, mais comme le moyen indirect de satisfaire
une inclination vers autre chose – dans ce cas, il n’y a pas d’« inclination
immédiate » pour l’action conforme au devoir.
Ce sont là deux cas de volition « intéressée » : dans le premier cas, la
volonté détermine l’action en fonction d’une inclination qui la détourne du
devoir ; dans le deuxième, elle n’y consent que parce qu’il sert l’intérêt
qu’elle vise.
Dans ce deuxième cas, l’absence d’inclination immédiate pour ce qui
est dû n’empêche pas la conformité de l’action au devoir, mais l’action appa-
raît de toute évidence intéressée.
Kant en infère au passage l’existence d’un cas plus délicat, lorsque
« l’action est conforme au devoir » – quelqu’un fait son devoir – « et que par
surcroît encore le sujet a pour elle une inclination immédiate ». Ce qui appa-
raît ici difficile à Kant, c’est de discerner s’il s’agit ou non d’une action inté-
ressée.
Malgré les apparences imposées par l’ordre du texte, l’exemple de la
probité commerciale n’illustre pas le cas difficile évoqué juste avant, mais
celui d’ « une action qui était accomplie, non par devoir, ni par inclination
immédiate, mais seulement dans une intention intéressée » (63). Celle-ci cor-
respond tout autant au devoir qu’à l’intérêt du commerçant, puisqu’elle est à
la fois un acte de justice, et le meilleur moyen de fidéliser une clientèle.
Vient ensuite un premier exemple correspondant au cas difficile : la
conservation de la vie. Elle est un devoir puisque le suicide, comme cas par-
ticulier d’homicide, est l’objet d’une interdiction. Or elle est « en outre une
chose pour laquelle chacun a encore une inclination immédiate », commu-
nément appelée instinct de conservation, soit un attachement spontané à vie.
On pourrait dire ici que la règle du devoir ne fait que sanctionner ra-
tionnellement une inclination naturelle qui relève de la finalité naturelle plus
haut évoquée. Mais Kant renforce plutôt l’opposition entre les deux points
de vue, ce qui le conduit à l’affirmation assez paradoxale que la volonté de

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vivre n’a de « valeur morale » que quand la vie est devenue désespérante.
Autrement dit : tant que la vie est aimable et aimée, la volonté qui la prend
pour fin peut être soupçonnée d’immoralité.
Deuxième exemple : la bienfaisance, dans la mesure des moyens de
chacun.
Schiller disait que la conception kantienne du devoir lui posait un pro-
blème parce qu’il ne pouvait faire du bien sans y prendre plaisir. Kant men-
tionne des comportements relevant de la vertu aristotélicienne d’enjouement,
qui permet d’éprouver « une satisfaction intime à répandre la joie » (63). Les
moralistes anglais d’inspiration empiriste, tels Hume ou Hutcheson, voyaient
dans la sympathie le fondement naturel de l’altruisme moral.
Le caractère vertueux d’une telle manière d’être est ici dénié : « une
telle action, si conforme au devoir, si aimable qu’elle soit, n’a pas cependant
de valeur morale véritable ».
La critique de la philanthropie que Kant développe peut d’abord pa-
raître un peu ambiguë et confuse, parce qu’il l’imagine allant « de pair avec
d’autres inclinations » comme « l’ambition », après l’avoir envisagée
« même sans aucun autre motif de vanité ou d’intérêt ». Il semble vouloir
dire, dans sa deuxième présentation, que lorsque la bienfaisance spontanée
d’un homme sert ses ambitions de succès social, elle est favorable à
« l’intérêt public », et comme telle digne de « louange », mais pas de « res-
pect » (64), c’est-à-dire d’approbation morale.
Comme dans le cas précédent, Kant modifie la figure prise en exemple
pour dégager la condition d’une bienfaisance philanthropique vertueuse : que
le philanthrope n’éprouve, soit par malheur accidentel, soit par tempérament
naturel, aucune inclination sympathique à exercer sa bienveillance. Il n’y a
une « véritable valeur morale » à être bienfaisant que parce qu’on veut l’être,
et non pas parce qu’on y trouve une satisfaction.
N.B. Sur ce point aussi l’aristotélisme est renversé. Aristote jugeait
que la vertu accomplie n’allait pas sans le plaisir pris aux bonnes actions.
Kant professe avant tout que la vertu n’est vraie que lorsqu’elle en est dé-
pourvue.
Troisième exemple : le devoir « indirect » (64) de chercher à être heu-
reux.
Il y a ici comme une nichée de paradoxes.
Kant rappelle ce qui était au principe des sagesses eudémonistes :
« tous les hommes ont déjà d’eux-mêmes l’inclination au bonheur la plus
puissante et la plus intime » (65). C’est reconnaître que le bonheur est l’objet
d’un désir naturel, c’est-à-dire, comme il le dira plus loin, nécessaire et uni-
versel. Le bonheur est présenté ici comme l’horizon de tous les désirs hu-
mains : « dans cette idée du bonheur toutes les inclinations s’unissent en un
total ». Par le terme de bonheur, les hommes entendent, comme le pensait
Aristote, un contentement auquel rien ne manquerait plus.
Kant pourtant dénie toute valeur morale à cette fin naturelle, pour une
raison qu’il reprendra dans la 2ème section. Il conteste que l’appétit naturel de
bonheur puisse être un principe suffisant de décision lorsqu’une inclination
fait paraître préférable une satisfaction immédiate plutôt qu’un incertain
bonheur à venir qui requerrait la privation de cette satisfaction, telle celle de
boire du vin pour « le goutteux ». C’est que le bonheur n’est qu’une « idée

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flottante » : « l’homme ne peut se faire un concept défini et sûr de cette


somme de satisfaction […] qu’il dénomme le bonheur ».
Si la quête du bonheur peut avoir une valeur morale, ce n’est donc pas
au nom du désir naturel qui y porte, mais seulement au nom d’une « loi qui
commande de travailler à son bonheur, non par inclination, mais par de-
voir ». Or ce qui peut rendre obligatoire la recherche du bonheur, c’est seu-
lement que l’indifférence à son égard – et à l’égard de ses ingrédients évi-
dents tels que la santé – constitue un risque pour la moralité, en tant qu’elle
pourrait induire une « tentation d’enfreindre ses devoirs » (64), en suscitant
à l’intérieur de la personne des causes de contrariété affective – maux phy-
siques, aigreur morale, etc.
En conclusion de ce premier moment, Kant présente sa doctrine
comme la juste interprétation du commandement d’amour évangélique, qui
vise non seulement le « prochain », mais « l’ennemi » (65), soit celui à
l’égard duquel on n’a que des inclinations négatives.
L’essentiel est la distinction entre l’amour « pratique », qui peut faire
l’objet d’un commandement, et l’amour « pathologique » qui ne le peut,
parce qu’il dérive d’un déterminisme naturel étranger à la loi morale. Le
commandement évangélique ne signifie rien d’autre pour Kant que
l’exigence d’agir par devoir et non par inclination. L’amour pratique « réside
dans la volonté, et non dans le penchant de la sensibilité ».
N.B. Kant retrouve en fait ici la distinction entre l’appétit sensible et
la volonté comme appétit rationnel d’un bien intelligible. Mais on peut noter
aussi que la réinterprétation du commandement évangélique passe sous si-
lence la connexion entre l’amour de l’autre humain, y compris l’ennemi, et
l’amour de Dieu. En fait, la morale évangélique est foncièrement hétéro-
nome, mais Kant pense que sa propre doctrine de l’autonomie de la volonté
en exprime le sens véritable, et qu’elle est la seule capable de rendre celle-là
philosophiquement recevable.

2.
La « seconde proposition » (66) explicite la notion de l’« action ac-
complie par devoir ».
Négativement, une telle action se caractérise par son indépendance à
l’égard de « la réalité de l’objet de l’action », soit à titre de fin visée – à réa-
liser –, soit à titre de résultat obtenu. La valeur morale de l’action ne dépend
pas de son aspect objectal ou, comme on dit, matériel : le rapport à un tel ob-
jet est ce qui définit l’intérêt, lequel vient d’être exclu de la moralité.
Si ce n’est pas la matière de l’action qui peut faire sa moralité, reste
que ce soit sa forme, c’est-à-dire ce qui la distingue spécifiquement en tant
qu’action volontaire : cet aspect formel de l’action se confond alors avec sa
« maxime », c’est-à-dire l’expression de l’intention subjective qui détermine
la volonté à agir – son principe interne et non pas externe (voir la note de la
p.67).
L’action morale doit alors être définie comme celle dont la seule
maxime est d’accomplir le devoir, à l’exclusion de toute autre considéra-
tion : il s’agit bien d’une intention, mais elle n’a d’autre fin que
l’accomplissement du devoir, de telle sorte qu’aucun intérêt pour une autre
fin ne détermine la volonté.

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3.
La « troisième proposition » est la première définition du devoir
comme « la nécessité d’accomplir une action par respect pour la loi » (66).
C’est aussi la première occurrence du terme de respect, que la deuxième Cri-
tique analysera comme le « mobile de la raison pure pratique ».
Le terme de nécessité énonce le caractère essentiel de la notion
d’obligation, exprimée par l’injonction tu dois, ou il faut. Dire que l’action
obligée – due – est nécessaire, c’est dire qu’elle n’est pas contingente, au
sens ou elle n’est pas facultative : il s’agit d’une nécessité morale, et non pas
physique, car de ce point de vue, l’action doit être considérée au contraire
comme contingente du fait qu’elle est l’effet d’une volonté libre.
La définition du devoir signifie que ce qui est dû, ce n’est pas seule-
ment l’action elle-même, mais avant tout que celle-ci soit voulue en considé-
ration de la loi qui la dicte et d’elle seule.
Le commentaire de la définition l’éclaire en opposant le respect et
l’inclination. Celle-ci est elle-même définie en référence à son objet, c’est-à-
dire à ce qu’elle vise. Ni l’inclination ni son objet ne peuvent être objets de
respect, tout au plus d’approbation ou d’amour.
L’explication, qui ne sera donnée explicitement que dans la suite, est
que l’inclination comme son objet sont déterminées par la nature, tandis que
le respect, comme attitude morale, ne peut avoir rapport qu’à « l’activité
d’une volonté », soit ce qui relève de la liberté et non pas de la nature. Ce qui
peut être objet de respect, c’est la volonté, mais pas en tant qu’elle vise tel
objet, mais « uniquement comme principe et jamais comme effet » (67) : la
volonté ne peut être jugée moralement sur ses résultats, qu’ils soient obtenus
ou simplement visés.
Une fois qu’il est fait abstraction des objets d’inclination, il ne reste
plus, pour déterminer la volonté, que la loi, c’est-à-dire la conscience de ce
que la volonté doit vouloir, et que la simple inclination ne peut jamais lui
dicter, parce que ce diktat de l’inclination serait précisément étranger à la vo-
lonté elle-même.
Kant précise le rapport entre le respect et la loi en présentant la se-
conde comme le principe objectif de la détermination de la volonté, et le
premier comme son principe subjectif, l’un et l’autre convergeant à donner
sa valeur morale à l’action. L’un et l’autre sont nécessaires, car l’obligation
imposée par la loi en toute indifférence aux inclinations serait sans effet si
elle ne suscitait de l’intérieur même de la volonté un sentiment qui l’incline à
l’obéissance. La note de la p.68 esquisse ce que Kant développera dans la
deuxième Critique pour faire voir dans le respect l’unique sentiment moral,
ou « intérêt moral » (note p.68), en un sens non empiriste de l’expression,
soit un sentiment déterminé a priori par la conscience morale inhérente à la
raison pure pratique.
N.B. 1/ Ce point illustre lui aussi le changement de perspective de
Kant par rapport aux morales antiques. Aristote se contentait d’une défini-
tion du bien comme « ce à quoi toute chose tend », c’est-à-dire en référence
à la réalité naturelle de l’inclination. Kant rompt avec cette définition en op-
posant le bien moral – ce qui est vraiment et absolument bon – et le bien
suggéré empiriquement par l’inclination : « se représenter la loi en elle-
même, ce qui à coup sûr n’a lieu que dans un être raisonnable, et faire de
cette représentation, non de l’effet attendu, le principe déterminant de la vo-

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lonté, cela seul peut constituer ce bien si excellent que nous qualifions de
moral » (67).
2/ Tel que Kant le présente, le respect a pour objet la loi plutôt que la
personne. Le texte dit que le bien moral est « présent dans la personne même
qui agit selon cette idée », alors qu’il « n’y a pas lieu de l’attendre seulement
de l’effet de son action » (67-68) : le bien qui est objet de respect, c’est la
personne qui veut, et non pas ce qu’elle veut. Mais la note précise que « tout
respect pour une personne n’est proprement que respect pour la loi (…) dont
cette personne nous donne l’exemple », ce qui paraît signifier que la per-
sonne n’est respectable que dans la mesure où elle obéit à la loi.

Formulation de la « loi fondamentale de la raison pratique » (dans les


termes de la critique du même nom).

Elle résulte très logiquement de la démarche précédente. Celle-ci a


consisté à situer l’essentiel du devoir dans l’abstraction à l’égard de tout ob-
jet ou matière du vouloir. Il en résulte que ce qui dicte à la volonté ses de-
voirs ne peut être que ce qui reste quand on opère cette abstraction, à savoir,
suivant la distinction qui remonte à Aristote, la forme de la loi, soit ce qui la
spécifie en tant que telle indépendamment de tout ce à quoi elle oblige, des
devoirs particuliers.
Ce qui fait qu’une action est due, ce ne peut donc être qu’elle consiste
à faire ceci ou cela, mais c’est seulement « la conformité universelle des ac-
tions à la loi en général », « la simple conformité à la loi en général (sans
prendre pour base quelque loi déterminée pour certaines actions) » (69),
c’est-à-dire l’essence formelle de l’obligatoire en tant que tel.
Il y a assurément ici quelque chose de tautologique, mais c’est juste-
ment cette évidence tautologique qui est susceptible pour Kant de fonder une
obligation qui ne soit pas « une illusion vaine et un concept chimérique » : je
ne peux avoir conscience de devoir ce que je fais que si ce qui me le dicte a
la forme d’une loi, c’est-à-dire d’une règle universelle qui en exprime la né-
cessité. D’où la formulation de la loi fondamentale, formulation philoso-
phique qui est néanmoins selon Kant « en parfait accord » avec « la raison
commune des hommes » : « je dois toujours me conduire de telle sorte que je
puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle », c’est-à-
dire vouloir que tout un chacun agisse selon une maxime semblable.
Il y a une connexion évidente entre l’universalité ici mentionnée de la
loi et la nécessité qui a été présentée comme le caractère essentiel qui définit
le devoir en tant que tel. Une action à laquelle il serait facultatif de se déci-
der ne pourrait être considérée comme obligatoire : étant à la discrétion du
libre arbitre individuel, elle serait moralement contingente et non pas néces-
saire. Ce qui ne peut pas ne pas être est dans tous les cas : la nécessité im-
plique l’universalité, et seul peut m’obliger, c’est-à-dire se présenter à ma
volonté comme nécessaire, ce dont je peux me dire que cela oblige aussi tout
autre.
Kant illustre immédiatement son principe par l’exemple fameux de la
« fausse promesse ».
Nouvelle occasion pour lui de souligner l’opposition entre sa concep-
tion du devoir moral et la morale aristotélicienne, qui donnait à la prudence

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une place centrale dans la détermination du bien à faire hic et nunc, c’est-à-
dire toujours compte tenu des enjeux et des circonstances.
L’exemple vise à montrer que la morale de la prudence est incapable
de déterminer l’action de façon nécessaire. Cela est dû principalement à son
caractère conséquentialiste : prétendant déterminer le bien dû d’après le ré-
sultat visé, elle ne peut manquer de s’empêtrer dans la considération de con-
séquences possibles, qui ne sont pas « aisées à prévoir ». La mise en balance
de l’intérêt à court terme – se tirer d’embarras – et de l’intérêt à long terme –
conserver la confiance d’autrui – est de l’ordre du probable et non pas du
certain. Kant voit dans la morale d’Aristote un finalisme de l’intérêt bien
compris, condamné par là même à ignorer la véritable notion de l’obligation
morale : qu’il puisse paraître, sans certitude, plus prudent de tenir ses pro-
messes ne suffit pas à en faire un devoir, parce « qu’une telle maxime n’en
est pas moins toujours uniquement fondée sur les conséquences à craindre »
(69-70).
La logique interne de la notion de devoir implique que la règle qui le
dicte détermine sans ambiguïté et sans hésitation possible ce qui est à faire :
à la différence de la règle de prudence, qui ne peut jamais rendre certain de
ce qui est à faire ou ne pas faire, parce qu’elle se place du point de vue de
l’avantage à attendre, la règle morale doit être « infaillible » (70) pour ce
discernement. Ainsi, agir bien et agir mal ont un sens clairement détermi-
nable du deuxième point de vue, et aucunement du premier.
Kant invoque à l’appui l’exemple du « mensonge », qui est le genre
dont la fausse promesse est une espèce. Le mensonge se dénonce de lui-
même comme un usage fautif de la volonté, car il ne peut être voulu qu’à la
condition qu’il ne fasse pas l’objet d’une loi universelle, puisqu’il ne peut
présenter un intérêt que s’il est cru, c’est-à-dire supposé vrai : il révèle donc
de lui-même la nécessité de la loi qu’il transgresse.
« Je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manière
vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir », car « ma maxime,
du moment qu’elle serait érigée en loi universelle, se détruirait elle-même
nécessairement » : la volonté mauvaise est ici présentée comme celle que
son usage met en contradiction avec elle-même, soit comme une volonté
autodestructrice, tout comme, sur le plan théorique, le fait de se contredire
constitue une autodestruction de la pensée.

N.B. On peut se demander si, dans l’exposition de son exemple, Kant


ne réintroduit pas dans son propos le point de vue finaliste qu’il a rejeté. Car
il est clair qu’on ne peut pas à la fois vouloir qu’il y ait des promesses et
autoriser la fausse promesse : « il serait vain de déclarer ma volonté concer-
nant mes actions futures à d’autres hommes qui ne croiraient point à cette
déclaration ou qui, s’ils y ajoutaient foi étourdiment, me paieraient exacte-
ment de la même monnaie ». Si la fausse promesse était autorisée, c’est-à-
dire si la véracité n’était pas un devoir, « il n’y aurait plus à proprement par-
ler de promesse ». Mais la contradiction pourrait aussi être supprimée par la
suppression des promesses : il faut que la promesse et, plus généralement, la
fiabilité de la parole apparaissent comme une fin désirable pour que la con-
tradiction inhérente à la volonté de mentir permette d’y voir un mal. Je peux
vouloir mentir sans contradiction si j’accepte que le mensonge soit possible,
et non pas, comme Kant le suppose un peu étrangement, qu’il y ait « une loi

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universelle qui commanderait de mentir », car cela annulerait le mensonge


puisqu’on saurait, si la loi était respectée, que la vérité est toujours le con-
traire de ce qui est dit. Il n’y a pas de contradiction à s’autoriser à mentir si
l’on admet que tout autre y est autorisé aussi. Bref, s’il faut des promesses, il
est contradictoire d’autoriser la fausse promesse, mais la proposition est
conditionnelle, et le conséquent ne permet pas d’affirmer la nécessité de
l’antécédent. On peut dès lors se demander si le principe formaliste de non-
contradiction suffit à justifier que la promesse fiable soit un bien et son con-
traire un mal, et si le mal ne doit pas plutôt être défini comme ce qui contra-
rie un bien défini indépendamment de ce principe formel.

Kant n’en voit pas moins un avantage à son principe, qui est de ne pas
exiger beaucoup de « finesse » (69), ni de « subtilité » (70), ni
d’« expérience quant au cours du monde » (70-71), c’est-à-dire
d’intelligence et de culture, pour la détermination du bien qui est à faire. Ap-
paraît ici l’aspect démocratique de sa doctrine morale, qui l’oppose à ce qu’il
y avait d’aristocratique dans le platonisme et l’aristotélisme. Kant est mani-
festement plus proche du stoïcisme, qui mettait déjà à égalité l’esclave
(Épictète) et l’empereur (Marc-Aurèle) au regard de la sagesse et de la con-
naissance des devoirs humains.
C’est de la même façon que la loi morale met tous les hommes à égali-
té quant à la conscience de ce qu’ils doivent et se doivent, parce que cela est
indépendant de leur capacité « de parer à tous les événements qui [se] pro-
duisent » (71) dans le monde, soit de leur importance et de leur influence
mondaine. « La connaissance morale de la raison humaine commune » dé-
tient en elle-même le « compas » qui lui donne « la pleine compétence qu’il
faut pour distinguer ce qui est bien, ce qui est mal ».
Par suite, comme Kant le redira dans la Critique de la Raison pra-
tique, « pour une telle législation la raison arrache un respect immédiat »,
qui n’est autre que « l’estimation d’une valeur de beaucoup supérieure à la
valeur de tout ce qui est mis à un haut prix par l’inclination ». Le devoir est
alors redéfini, avec une précision supplémentaire, comme « la nécessité où je
suis d’agir par pur respect pour la loi pratique qui constitue le devoir » : le
caractère de pureté était assurément implicite depuis le début, dès lors qu’il
était question de dégager le sens de l’obligation de tout ce qui avait rapport à
une inclination quelconque. L’adjectif pur a donc ici exactement le même
sens que dans la première Critique, où il était opposé à empirique.
Ce respect est mis ici au compte de la conscience commune, dont il
constitue l’essentiel. En revanche, il revient aux « recherches du philo-
sophe » de saisir « sur quoi il se fonde ». Mais ce travail de compréhension,
qui correspond à l’exigence proprement philosophique de fondation en rai-
son, est second, et même, à certains égards, secondaire du point de vue de la
moralité elle-même. Car « il n’est besoin ni de science ni de philosophie
pour savoir ce qu’on a à faire, pour être honnête et bon, même sage et ver-
tueux », et « la connaissance de ce qu’il appartient à tout homme de faire, et
par conséquent encore de savoir, doit être aussi le fait de tout homme, même
du plus commun » (71-72).
Il ne s’agit ici de rien de moins que du primat de la raison pratique,
déjà affirmé dans la Critique de la Raison pure, et réaffirmé dans la deu-
xième Critique. La morale a pour objet le bien humain, et c’est donc elle

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seule qui peut donner son sens à la science elle-même, c’est-à-dire au travail
de la raison théorique. C’est pourquoi Kant fait de la liberté la clé de voûte
de tout l’édifice de sa philosophie : sa critique théorique n’avait d’autre but
que de limiter la compétence de la science pour rendre possible une morale
fondée sur la liberté, que la science ne peut pas connaître, mais dont il est
possible de penser l’idée, et même nécessaire de postuler la réalité pour
comprendre l’existence de fait de la conscience morale.
Cette primauté de la raison pratique n’est pas pour Kant qu’une thèse
philosophique. Elle est attestée par le fait que « dans l’intelligence commune
de l’humanité, la faculté de juger en matière pratique l’emporte de tout point
sur la faculté de juger en matière théorique » (72).
À l’appui de cette affirmation, Kant invoque ce qu’il pense avoir éta-
bli dans la Critique de la Raison pure, à savoir que la raison pure livrée à
elle-même, sans le secours de l’expérience, tombe dans le paralogisme et
l’antinomie. Bref, l’usage pur de la raison ne vaut rien du point de vue théo-
rique. Au contraire, du point de vue pratique, la raison pure est apte à déter-
miner le devoir par elle-même, et elle ne peut même le faire qu’en ne prenant
d’autre principe qu’elle-même, à l’exclusion de « tous les mobiles sen-
sibles » (72). Alors que la raison pure n’est pas suffisante dans l’ordre du
connaître, où il lui faut s’appliquer à l’expérience, elle est en revanche « pra-
tique par elle-même », comme le dira la deuxième Critique, à condition de
faire alors abstraction de tout ce qui est d’ordre empirique.
Aussi Kant n’hésite-t-il pas à affirmer la supériorité, dans l’ordre pra-
tique, de l’intelligence commune sur la philosophie.
Bien qu’elle soit exposée à la tentation de « chicaner avec sa cons-
cience », la première ne s’en caractérise pas moins par « son heureuse sim-
plicité », qui lui donne le moyen de « toucher juste » pour « déterminer avec
exactitude la valeur des actions ».
Quant à la philosophie, elle est exposée, elle, à la tentation de mêler à
cette détermination simple des considérations qui lui sont étrangères, alors
qu’elle « ne saurait avoir d’autre principe qu’elle ». Bref, la philosophie ne
doit pas avoir la prétention de précéder la conscience morale, qui s’impose
au contraire à elle comme un fait, et la précède. Tout ce que peut faire la phi-
losophie, c’est « exposer le système de la moralité d’une façon plus complète
et plus claire », c’est-à-dire mettre au jour la cohérence de la loi morale en
montrant comment son détail découle de son principe. Il ne s’agit pour la
philosophie ni de se substituer à la conscience morale, ni de prétendre inno-
ver en matière de moralité.

Les deux derniers § soulignent l’équivoque de la notion d’innocence.


Elle peut désigner en effet l’absence de culpabilité, et se confond alors
avec la moralité. Mais elle peut aussi désigner la naïveté qui caractérise une
spontanéité simplement naturelle, comme telle irréfléchie et donc insoumise
aux exigences de la raison pratique.
Le propre de l’homme est qu’en lui, ces deux aspects de l’innocence
se combattent. Car ce qu’il y a en lui de spontanéité naturelle l’incline à
chercher son bonheur, et constitue ainsi le principal obstacle à cette autre
spontanéité qui est inhérente au pouvoir de la volonté de se déterminer elle-
même et d’elle-même : « l’homme sent en lui-même (…) une puissante force
de résistance : elle est dans ses besoins et ses inclinations, dont la satisfac-

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tion complète se résume à ses yeux sous le nom de bonheur » (73). La con-
trariété entre la volonté et l’appétit naturel est constitutive de la nature hu-
maine, puisque la première est une cause libre, tandis que le second est sou-
mis au déterminisme de la nature : les lois de la nécessité physique ne peu-
vent être qu’antagonistes de celles de la nécessité morale, puisque les se-
condes supposent ce qu’excluent les premières. Et cet antagonisme est ina-
missible puisque, comme Kant le souligne, les « turbulentes prétentions » de
l’inclination naturelle, même si elles ne sont « légitimes » qu’« en appa-
rence », « ne se laissent supprimer par aucun commandement » : la loi mo-
rale peut bien déterminer immédiatement la volonté en lui imposant le res-
pect, elle est impuissante à supprimer ce qui lui fait naturellement obstacle.
D’où ce que Kant appelle une « dialectique naturelle » de la raison
pratique. Il ne s’agit pas ici de cette dialectique qu’exposera la deuxième
Critique, c’est-à-dire l’antinomie de la raison pratique, qui confronte celle-ci
à l’hypothèse inquiétante de sa propre absurdité :

« Il faut ou que le désir du bonheur soit le mobile des maximes de la


vertu, ou que la maxime de la vertu soit la cause efficiente du bonheur. La
première chose est absolument impossible, parce que (…) des maximes qui
placent le principe déterminant de la volonté dans le désir du bonheur per-
sonnel, ne sont pas du tout morales et ne peuvent fonder aucune vertu. La se-
conde est aussi impossible, parce que tout enchaînement pratique des causes
et des effets dans le monde, comme conséquence de la détermination de la
volonté, ne se règle pas d’après les intentions morales de la volonté, mais
d’après la connaissance des lois naturelles et le pouvoir physique de les em-
ployer à ses desseins, que par conséquent aucune connexion nécessaire et suf-
fisante pour le souverain bien entre le bonheur et la vertu ne peut être atten-
due, dans le monde, de la plus stricte observation des lois morales. Or,
comme la réalisation du souverain bien, qui contient cette connexion dans
son concept, est un objet nécessaire a priori de notre volonté et qu’il est insé-
parablement lié à la loi morale, l’impossibilité de cette réalisation doit aussi
prouver la fausseté de la loi. Donc si le souverain bien est impossible d’après
des règles pratiques, la loi morale, qui nous ordonne de travailler au souve-
rain bien, doit être fantastique et dirigée vers un but vain et imaginaire, par
conséquent être fausse en soi » (Critique de la Raison pratique, ère partie,
Livre II, ch., I).

La « dialectique naturelle » dont parlent les Fondements n’est pas


sans rapport avec cette antinomie, qui fait désespérer de l’union moralement
nécessaire et physiquement impossible du bonheur et de la vertu : car c’est le
désir du bonheur, impérieux sinon impératif, qui pousse la raison à « sophis-
tiquer contre [les ] règles strictes du devoir » (73), c’est-à-dire à se rendre
hétéronome en cherchant, de manière inévitablement sophistique, à donner
une valeur morale aux penchants naturels.
Le dernier § suggère que, pour « la raison humaine commune », c’est
pécher contre elle-même que d’adopter une telle attitude, qui est propre à
« corrompre dans leur fond » les principes qu’elle détient et qu’elle offre à
l’examen philosophique.
Le but de ce dernier, qui répond au besoin principal de la raison com-
mune, est précisément de consolider ses principes en lui donnant les moyens
conceptuels de penser le sens des impératifs moraux.

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Il est hors de question pour Kant que ce but puisse être atteint par une
démarche spéculative, c’est-à-dire théorique de la raison : depuis la Critique
de la Raison pure, il a renoncé à toute possibilité de donner un fondement
théorique – c’est-à-dire métaphysique au sens « dogmatique » du terme –
aux exigences morales.
Le besoin de la raison commune ne peut être satisfait que par son dé-
passement dans une « philosophie pratique », qui consiste à prendre
l’impératif moral comme un fait, et à expliciter tout ce qu’il présuppose, sans
que cela, comme le rappellera la deuxième Critique, augmente en rien notre
savoir.
C’est pourquoi Kant ne pense trouver une solution à son problème, et
une sauvegarde de la moralité, que dans « une critique complète de notre rai-
son » (74), c’est-à-dire une critique théorique doublée d’une critique pra-
tique, destinées, dans les termes de la seconde préface à la Critique de la rai-
son pure, l’une à « abolir le savoir », en lui interdisant de prétendre dépasser
les bornes de l’expérience possible, et l’autre à « faire place à la foi », à sa-
voir l’affirmation par la raison de ce qu’elle ne peut pas savoir : l’existence
de la liberté, et, par rebond, de la divinité et de l’immortalité personnelle.

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Deuxième section

1.

Kant commence par se défendre contre tout soupçon d’empirisme, le-


quel serait pour lui fatal à son entreprise de fondation philosophique du de-
voir moral.
Il s’agit en fait d’écarter un contresens sur la méthode qu’il a adoptée :
remonter des jugements de la raison humaine commune aux fondements phi-
losophiques susceptibles d’en démontrer la nécessité. Tirer le « concept du
devoir » de « l’usage commun de la raison pratique », c’est tout autre chose
que de prétendre en trouver le principe dans « l’expérience de la conduite
des hommes » (74).
Celle-ci ne pourrait en effet justifier qu’un pessimisme à l’égard de la
capacité d’une règle morale à déterminer effectivement et exclusivement la
volonté : « il n’y a point d’exemples certains que l’on puisse rapporter de
l’intention d’agir par devoir, [que] mainte action peut être réalisée confor-
mément à ce que le devoir ordonne, sans qu’il cesse pour cela d’être encore
douteux qu’elle soit réalisée proprement par devoir et qu’ainsi elle ait une
valeur morale ». Tel est pour Kant le résumé des « plaintes continuelles »
que suscite le spectacle de la conduite humaine : ces plaintes sont à ses yeux
« légitimes », parce qu’elles ne font qu’indiquer l’inaptitude de cette con-
duite à attester par elle-même qu’elle est bien telle qu’elle doit être.
Ce jugement se trouve confirmé par le point de vue des penseurs utili-
taristes dont Kant entend se démarquer : constatant « l’infirmité » (75) de la
nature humaine quant à l’obéissance à une loi morale dont ils reconnaissaient
la nécessité idéale, ils ont renoncé à voir dans la raison la source même de
cette loi, et ont voulu la mettre au service de « l’intérêt » bien compris, soit
de la conciliation des inclinations chez l’individu et dans la société, plutôt
que de la préférence accordée à certaines d’entre elles. C’est ce que Kant ap-
pelle « l’amour-propre plus ou moins raffiné » (74), dans lequel on peut voir
le fruit de l’insociable sociabilité dont parle l’Idée d’une histoire univer-
selle.
C’est dire que jamais le jugement moral ne peut se prévaloir d’une
justification empirique. Mais ce qui pourrait inciter à condamner l’irréalisme
d’un tel jugement est bien plutôt pour Kant l’attestation de ce que le devoir
est une notion étrangère à la sphère de la réalité simplement factuelle, et re-
lève de la raison pure : « En fait, il est absolument impossible d’établir par
expérience avec une entière certitude un seul cas où la maxime d’une action
d’ailleurs conforme au devoir ait uniquement reposé sur des principes mo-
raux et sur la représentation du devoir » (75). On retrouve ici le soupçon déjà
évoqué que l’idée du devoir ne soit qu’un « simple mirage », permettant de
dissimuler le caractère intéressé de la conduite.
Kant juge l’examen de conscience impuissant à écarter ce soupçon : la
conscience pourrait être dans l’illusion sur elle-même en ne se trouvant
d’autre motif à un « grand sacrifice » consenti que l’obéissance à la loi mo-
rale. La raison est que « l’impulsion de l’amour-propre » peut être « se-
crète », comme Leibniz l’avait fait valoir contre les cartésiens, et comme
Freud et son école le rediront bien plus tard. Kant y associe un principe
d’inspiration biblique : c’est Dieu qui est seul capable de sonder les reins et

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les cœurs, l’homme ne peut « pénétrer entièrement jusqu’aux mobiles se-


crets », de soi ou d’autrui ; et, comme l’Évangile le dit de l’aumône, de la
prière, et du jeûne, il faut dire que « quand il s’agit de valeur morale,
l’essentiel n’est point dans les actions, que l’on voit, mais dans ces principes
intérieurs des actions, que l’on ne voit pas ». D’où le commandement : « Ne
jugez pas ! » (Mt 7, 1), mais aussi l’aveu du psalmiste : « Nul n’est juste de-
vant Dieu » (Ps 142/143, 2).
Kant voit dans l’empirisme moral une conception propre à faire le lit
de l’immoralisme, issue pour lui de l’erreur philosophique qui consiste à
croire que tous nos concepts sont dérivables de l’expérience – thèse com-
mune aux empiristes et aux aristotéliciens –, c’est-à-dire à ignorer
l’existence de la raison pure en tant que source de connaissances a priori.
Le défaut de l’empirisme moral est qu’il passe en quelque sorte à côté
de son objet. Même en admettant que l’intérêt bien compris justifie des ac-
tions toutes conformes au devoir, et exclusivement celles-là, il resterait que
son principe est fondamentalement égoïste – « on se heurte partout au cher
moi, qui finit toujours par ressortir » (76) –, tandis que la loi morale exige
avant tout une « abnégation de soi-même », c’est-à-dire l’adoption d’un
point de vue fondamentalement altruiste.
À s’en tenir à l’expérience, on ne peut que donner finalement raison à
l’immoraliste, qui y voit la preuve du caractère irréalisable, et donc, à ses
yeux, faux, de la moralité : « Il n’est pas précisément nécessaire d’être un
ennemi de la vertu, il suffit d’être un observateur de sang-froid qui ne prend
pas immédiatement pour le bien même le vif désir de voir le bien réalisé » –
c’est-à-dire qui ne se laisse pas payer de bonnes intentions –, « pour qu’à
certains moments (…) on doute que quelque véritable vertu se rencontre ré-
ellement dans le monde ».
La seule issue pour sauver la moralité est alors la doctrine de la raison
pure, qui récuse l’idée que le fait pourrait, dans l’ordre pratique tout autant
que dans l’ordre théorique, avoir à lui seul valeur de principe : « il ne s'agit
ici en aucune façon de savoir si ceci ou cela a lieu, mais que la raison com-
mande par elle-même et indépendamment de tous les faits donnés ce qui doit
avoir lieu ». Qu’aucune action vertueuse ne puisse être citée en exemple ne
condamne nullement à l’inanité l’idée de la vertu : le fait que l’expérience
incline à mettre en doute « la possibilité d’exécution » d’une telle action est
sans conséquence quant au fait que la raison la commande comme « obliga-
toire pour tout homme ».
C’est donc bien l’idée de la raison pure qui offre la solution à l’aporie
que suscite inévitablement un point de vue purement empiriste, en matière
de moralité comme en matière de science théorique : un devoir quelconque
« est impliqué comme devoir en général avant toute expérience dans l’idée
d’une raison qui détermine la volonté par des principes a priori ». Cela ad-
mis, il n’est plus possible de « contester au concept de moralité toute vérité
et toute relation à quelque objet possible » (77) : lorsqu’il aboutit à
l’immoralisme, l’empirisme achève seulement de faire la preuve qu’il n’a
pas adopté le bon point de vue.

Il n’est pas étonnant dès lors que Kant reformule dans l’ordre pratique
la proposition qui est à certains égards le point de départ de toute la critique
de la raison théorique : « aucune expérience ne peut donner lieu de conclure

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même à la simple possibilité de telles lois apodictiques » (77). La Critique


de la Raison pure avait commencé par faire valoir que « l’expérience nous
enseigne bien qu’une chose est ceci ou cela, mais non pas qu’elle ne puisse
être autrement », que « l’expérience ne donne jamais à ses jugements une
universalité véritable et rigoureuse », que par suite « l’universalité empirique
n’est qu’une extension arbitraire de la valeur », et que « la nécessité et
l’universalité rigoureuse sont donc des marques certaines d’une connais-
sance a priori, et elles sont inséparables » (Introduction, II, GF p.58-59). Au-
trement dit : rien d’universel ni de nécessaire ne peut être connu à partir de
l’expérience.
Ce principe s’applique dans l’ordre pratique en ce que d’abord l’on
reconnaît que la loi morale se caractérise par son « absolue nécessité », faute
de quoi elle ne pourrait avoir la valeur de ce que Kant va bientôt appeler un
impératif catégorique.
Avant d’expliciter cette notion, Kant exhibe une conséquence impli-
quée par son caractère d’universalité : la loi morale ne peut être représentée
que comme valant « pour tous les êtres raisonnables en général », dès lors
qu’elle est dérivée de la raison elle-même et exprime sa capacité de détermi-
ner par elle-même la volonté.
L’absolue nécessité de la loi morale signifie donc avant tout qu’elle
est indépendante des « conditions contingentes de l’humanité », ou, comme
Kant le redira un peu plus loin, de « la constitution particulière de la nature
humaine » (100). Ce qui est au fondement de l’obligation morale, c’est la no-
tion générale de l’être rationnel, abstraction faite de tout ce qui viendrait
particulariser l’existence et l’exercice de la raison, soit son inhérence à une
nature qui ne se réduirait pas à elle : la conscience morale humaine doit être
tenue pour un cas particulier de ce qui vaut pour « la détermination de la vo-
lonté d’un être raisonnable en général » (77). C’est ce qu’il faut admettre si
l’on ne veut pas retomber dans les impasses de l’empirisme, car ce qui, en
l’homme, vient s’ajouter à la raison, c’est la sensibilité animale, et
l’appartenance qu’elle lui impose au monde sensible, source de l’expérience.
N.B. Il y a lieu de se demander à qui d’autre que l’homme peut
s’étendre la notion d’être rationnel. Elle se confond en fait avec la notion de
ce qu’une tradition antérieure appelait les purs esprits, à savoir les anges,
dont Kant ne parle guère, et Dieu, dont il parle beaucoup plus, notamment en
affirmant que l’impératif du devoir vaut pour la volonté divine tout autant
que pour la volonté humaine : « Nous imposons cette condition, avec raison,
même à la volonté divine » (Critique de la Raison pratique, Des mobiles…
Puf p.92). Il n’y a pas de devoir envers Dieu, qui est inconnaissable (op. cit.,
L’existence de Dieu comme postulat… Puf p.135), mais on ne peut penser le
devoir, en sa nécessité propre, sans reconnaître qu’il indique ce qui doit être,
non seulement pour l’homme, mais pour la divinité, et pour la divinité à
l’égard de l’homme (p.141).
L’apriorisme de Kant le conduit logiquement à récuser toute forme
d’induction en matière de philosophie morale, démarche qui consisterait à
« faire dériver d’exemples » (77) la loi morale, soit à prétendre tirer
l’énonciation de l’universel à partir de la considération de cas particuliers.
De même que dans la théorie, c’est le concept a priori qui permet de trans-
former les percepts en objets de connaissance identifiables, de même, dans
l’ordre pratique, c’est la loi connue a priori qui permet seule de discerner

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quel cas particulier peut y être déclaré conforme, et considéré comme un


« modèle » de moralité : l’attribution de ce caractère présuppose le « concept
de la moralité », qui ne peut donc être fourni par le cas lui-même.
Kant applique son principe au cas de Jésus, le saint par excellence de
la tradition chrétienne, et il invoque l’Évangile à l’appui de sa conception, en
proposant une lecture sans doute discutable, et quelque peu platonicienne de
Matthieu 19, 27 : la parole de Jésus reviendrait à dénier la bonté à son indi-
vidualité sensible pour la réserver à Dieu identifié au « type du bien » – le
bien absolu, identifié, comme chez Platon, à l’idée du bien.
On voit en même temps que cette interprétation est commandée par la
philosophie théorique de Kant.
Dans la métaphysique précritique, depuis Platon, l’identification de la
divinité et du souverain bien était opérée d’un point de vue ontologique :
c’était le statut d’être absolu qui faisait voir dans l’être premier la perfection
de l’être dont toute autre dépendait. Le bien moral apparaissait comme un
cas particulier, propre au domaine de l’action volontaire : c’est parce qu’il
était dit ontologiquement « bon » que le dieu pouvait être considéré aussi
comme bienveillant, selon l’enseignement de la République et du Timée.
La Critique de la Raison pure a coupé court à cette acception ontolo-
gique du souverain bien. Seule désormais « l’idée que la raison trace a priori
de la perfection morale, et qu’elle lie indissolublement au concept d’une
libre volonté » (77-78) permet de donner un contenu à cette notion, à partir
de l’affirmation liminaire selon laquelle il n’est rien d’absolument bon en
dehors d’une bonne volonté. Dieu n’est donc que le nom donné à cette per-
fection absolue envisagée comme originelle, soit en tant que sa volonté et sa
puissance sont pensées comme étant l’origine de toute chose. À la représen-
tation ontologique du souverain bien comme premier être et cause première,
Kant a substitué la notion d’un dieu moral, soit d’une divinité qui ne peut
être considérée comme le souverain bien qu’à la condition que sa volonté pa-
raisse conforme à la loi morale connue indépendamment d’elle.
Ce changement de perspective permet de préciser le rôle des exemples
en morale. La moralité ne peut consister dans « l’imitation » (78) d’un mo-
dèle, soit d’un cas particulier cité en exemple : elle n’est pas affaire
d’imitation, mais seulement d’obéissance à la loi. Les exemples ne peuvent
avoir qu’un rôle d’adjuvant analogue à celui des figures en géométrie : on
s’appuie sur elles bien qu’on les sache inadéquates. C’est sans doute ce qui
permet de comprendre pourquoi Kant admet qu’il y a « des exemples qui
(…) servent (…) à encourager » – parce qu’ils « mettent hors de doute la
possibilité d’exécuter ce que la loi ordonne » en faisant « tomber sous
l’intuition ce que la règle pratique ordonne de façon plus générale » –, alors
qu’il a affirmé auparavant que c’était impossible.
L’essentiel est de ne pas croire que l’exemple pourrait fournir la règle.

2.

Long passage plutôt redondant, où Kant revient sur ce qui distingue sa


métaphysique des mœurs d’une philosophie morale populaire, en vue de jus-
tifier la nécessité de la première à l’encontre des préférences courantes (78).
Ce qui donne sa valeur à la métaphysique des mœurs, c’est sa capacité
d’échapper au caractère hybride des « essais sur la moralité composés dans

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le goût favori » (79), lesquels n’offrent qu’une « doctrine morale bâtarde »


(81). Contrairement à ceux-ci, la métaphysique des mœurs « n’est mélangée
ni d’anthropologie, ni de théologie, ni de physique ou d’hyperphysique » –
c’est-à-dire de métaphysique au sens théorique et dogmatique – « encore
moins de qualités occultes (qu’on pourrait appeler hypophysiques) », c’est-à-
dire physiques mais physiquement indécelables. Kant entend ainsi démar-
quer sa doctrine de la liberté de tout empirisme, mais aussi de tout ce qui
prêterait le flanc aux critiques d’inspiration matérialiste, ou, comme on dira
plus tard, physicalistes.
Ce que les « essais » dénoncés ignorent, c’est que la loi morale tire sa
validité impérative de son caractère pur, à savoir que « les principes de la
moralité (…) sont entièrement a priori, indépendants de toute matière empi-
rique, et ne doivent pouvoir se trouver que dans les purs concepts de la rai-
son, et nulle part ailleurs » (79). Kant le redit un peu plus loin, en rappelant
ce qui empêche l’expérience de fournir une base à l’obligation morale :
« tous les concepts moraux ont leur siège et leur origine complètement a
priori dans la raison (…) ; ils ne peuvent pas être abstraits d’une connais-
sance empirique, et par suite simplement contingente » (81).
N.B. La contingence dont il est ici question est celle du fait en tant
qu’il arrive (contingit). Reste que la proposition l’expérience ne donne à
connaître que des faits contingents se présente comme un énoncé nécessaire
tiré de l’expérience, mais Kant n’a apparemment jamais vu là une difficulté.
Par ailleurs, Kant en appelle lui-même à l’expérience.
D’abord lorsqu’il fait valoir, à l’appui de sa conception que « la repré-
sentation du devoir et en général de la loi morale, quand elle est pure et
qu’elle n’est mélangée d’aucune addition étrangère de stimulants sensibles, a
sur le cœur humain par les voies de la seule raison (…) une influence beau-
coup plus puissante que celle de tous les autres mobiles que l’on peut évo-
quer du champ de l’expérience » (80), influence que la deuxième Critique
identifiera au respect, « sentiment a priori ».
Ensuite lorsque Kant remarque que la morale « a besoin de
l’anthropologie », mais seulement « dans son application aux hommes »
(82), c’est-à-dire pour l’éducation morale des humains, et non pas pour dé-
terminer ses principes : Kant a lui-même publié en 1798 une Anthropologie
du point de vue pragmatique, assez semblables aux essais dans l’esprit de la
philosophie populaire.
[N.B. Le terme Anwendung (Meiner p.32) est celui-là même
qu’utilisait la Critique de la Raison pure pour définir la connaissance
comme synthèse de concept a priori et d’intuition empirique. La différence
est qu’il ne s’agit pas ici de connaissance, car dans l’ordre théorique, la
« constitution particulière de la nature humaine », c’est-à-dire la sensibilité,
importe à la définition des principes (sans intuition, pas de connaissance) :
l’homme ne peut connaître comme Dieu, tandis que la loi morale doit valoir
aussi pour un être raisonnable non sensible. Il s’agit ici de prescription pra-
tique, le problème étant de savoir comment l’anthropologie, qui est une par-
tie de la science naturelle commandée par le principe du déterminisme, peut
servir à l’application des lois morales fondées sur la liberté.]
Le dernier § de la p.82 opère la transition à la 3e partie de la 2e Sec-
tion, en distinguant son objet de celui de la 1e : celle-ci passait du « jugement
moral commun » au « jugement philosophique » en matière de moralité ; la

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2e entend substituer à une « philosophie populaire » appuyée sur « des


exemples » la « métaphysique des mœurs », qui « s’élève jusqu’aux idées, là
où les exemples mêmes nous abandonnent », conformément à la définition
de l’idée donnée par la Critique de la Raison pure.

3.

« Toute chose… » (83). Le concept de légalité apparaît ici comme


l’élément commun entre la sphère de la nature et la sphère de la moralité.
Les deux ordres sont cependant distingués, et à certains égards opposés, mais
en même temps articulés, par l’introduction du concept de « représenta-
tion » : la moralité, c’est la légalité consciente, c’est-à-dire une production
d’effet déterminée par la connaissance de la loi qui le commande.
Cela permet de définir la « volonté » comme « la faculté d’agir
d’après la représentation des lois », et de l’identifier à la « raison pratique »
pour autant que la loi, du fait de son caractère universel, ne peut être connue
que par cette faculté de l’universel qu’est la raison.
N.B. Kant retrouve ici la première définition de la volonté, dans
l’Éthique à Nicomaque, comme partie appétitive du logos, ou appétit ra-
tionnel, c’est-à-dire appétit résultant de la connaissance d’un bien intelli-
gible, inaccessible aux facultés sensibles. L’expression raison pratique est
courante dans la scolastique médiévale.
Cette appétition d’un bien intelligible est ici présentée comme une dé-
termination infaillible de la volonté par la raison. Infaillible ne veut pas dire
automatique ou contraignant, mais : exempt d’erreur. Comme Platon déjà,
Kant reconnaît à la raison une capacité d’identification du bien véritable,
dont les sens, l’imagination et l’affectivité sont par eux-mêmes incapables.
Même leçon dans l’Éthique à Nicomaque, où Aristote enseigne que toute
action est orientée vers le bien apparent, et que le bien apparaît à chacun en
fonction de ses dispositions, le propre de la vertu, œuvre de la raison, étant
d’en permettre une identification vraie et sûre, alors que les autres facultés
sont sujettes à une illusion que seule la raison peut rectifier. L’absence de
cette rectification, et le développement irrationnel d’une tendance affective,
caractérisent le vice.
De même, Kant définit ici la vertu comme la « faculté de choisir cela
seulement que la raison, indépendamment de l’inclination, reconnaît comme
pratiquement nécessaire, c’est-à-dire comme bon » (83). C’est dans la re-
connaissance de cette nécessité qu’opère l’infaillibilité de la raison, et la ver-
tu consiste dans l’obéissance infaillible de la volonté à cette injonction infail-
lible de la raison : du premier point de vue – celui de la loi –, les actions
bonnes sont « reconnues nécessaires objectivement », et du second – celui de
la maxime –, elles « sont aussi reconnues telles subjectivement ».
S’ensuit logiquement la caractérisation kantienne du vice, qui apparaît
elle aussi comme une reformulation de sa définition platonicienne ou aristo-
télicienne : il consiste en effet pour Kant dans le divorce entre la détermina-
tion subjective de l’action et sa détermination objective.
Il y a déjà ici une identification de la vertu à l’autonomie de la volon-
té. La raison est le principe de cette autonomie en ce qu’elle est capable par
elle-même, et seule capable, de connaître la loi morale. La volonté est auto-
nome dans la mesure où elle trouve dans la raison – c’est-à-dire en elle-

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même – la source de cette connaissance. Mais cette autonomie ne supprime


pas la liberté de la volonté à l’égard de l’injonction rationnelle : il se peut
que « la raison ne détermine pas suffisamment par elle seule la volonté », au-
trement dit : que l’infaillibilité de la détermination rationnelle du bien ne
produise pas d’elle-même l’infaillibilité (inerrance) de la décision volontaire.
La cause du divorce est située dans ces « conditions subjectives » que
sont les « mobiles » de l’affectivité. Ces mobiles relèvent de la constitution
naturelle de l’homme, et donc du déterminisme général de la nature, dont les
lois sont autres que celles qui dictent le bien moral. Il y a donc une relation
contingente entre les deux ordres de lois, et une possibilité que les détermi-
nations subjectives « ne concordent pas toujours avec les conditions objec-
tives ».
[N.B. Ce divorce est présenté ici comme une possibilité, mais il s’agit
en fait, dans le système kantien, d’une nécessité, puisque la loi de la nature
est celle du mécanisme, tandis que la loi morale est celle de la liberté, qui est
l’opposé du mécanisme. La contradiction des deux ordres n’apparaîtrait pas
nécessairement dans le cadre d’un providentialisme métaphysique où la na-
ture créée ne serait pas de soi, mais deviendrait seulement par accident, con-
traire aux lois morales qui régissent la volonté libre. Un tel cadre de pensée
n’est plus celui de Kant, et ce qui y était évitable devient inévitable dans son
système.]
Kant rappelle qu’il s’agit là d’une particularité de la volonté humaine :
il n’y a qu’elle qui puisse ne pas être « encore en soi pleinement conforme à
la raison ». L’expression « en soi (an sich) » est la même qui sert à désigner
la chose-en-soi par opposition au phénomène. Depuis la Critique de la Rai-
son pure, la volonté libre a été mise au nombre des choses en soi, ou des
« idées de la raison », puisqu’elle ne peut appartenir au monde phénoménal,
déterminé naturellement. Ici, l’expression paraît désigner une volonté plei-
nement conforme à son essence de réalité intelligible (métempirique), c’est-
à-dire indépendante de toute détermination d’ordre sensible, ce qui est né-
cessairement le cas d’une volonté représentée comme extérieure à la nature,
et pas toujours d’une volonté inhérente à un être naturellement constitué.
Kant en vient donc à opposer la nécessité objective des actions com-
mandées par la loi morale, et la contingence subjective de la détermination
de la volonté par rapport à ce commandement. Autrement dit : il ne suffit pas
qu’une action soit l’objet d’un devoir pour qu’elle soit effectivement voulue.
N.B. On pourrait voir là une conséquence inévitable de la définition
traditionnelle de la volonté comme libre arbitre (que Kant désigne par le
terme Willkür, qui signifie en allemand : arbitraire). La fin du § comporte
toutefois des formulations à certains égards étranges :
1/ Kant dénomme « contrainte » la « détermination (…) en conformité
avec des lois objectives » d’une volonté humaine qui ne serait pas « en soi
pleinement conforme à la raison ». Or la contrainte se définit en général
comme la nécessité externe, résultant de l’action d’une cause extérieure,
concept d’ordre physique et non moral, comme Rousseau le souligne dans le
Contrat social. Mais ici il ne peut s’agir de rien de tel, puisque la volonté est
identifiée à la raison (pratique), et que c’est de l’intérieur même de la raison
que se présentent les lois morales objectivement nécessaires : il s’agit donc
d’un rapport interne de la raison à elle-même, dans lequel il y a ceci
d’énigmatique que la raison comme volonté peut se déterminer contraire-

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ment à la raison comme raison concevant la nécessité des lois morales. Ce


caractère de relation interne paraît s’opposer à l’idée de contrainte, et en
outre, celle-ci devrait impliquer qu’il n’est pas possible de s’y soustraire,
alors que précisément le fait est que la volonté agissante n’est pas nécessai-
rement conforme au devoir. On serait donc plutôt tenté de dire qu’il manque
à la raison une puissance de contrainte sur la volonté : si elle l’avait, la vo-
lonté ne pourrait que lui obéir, lui être « nécessairement docile ». Descartes
semble plus logique lorsqu’il écrit que « notre volonté est tellement libre de
sa nature qu’elle ne peut jamais être contrainte » (Les passions de l’âme, I,
a.41).
2/ Du point de vue de Kant lui-même, le concept de contrainte ne de-
vrait pas trouver d’application dans la sphère morale : seule la force phy-
sique peut être contraignante, et seul un être naturel peut en tant que tel subir
une contrainte physique. Ce qui peut être objet de contrainte en l’homme,
c’est donc seulement ce qui relève de l’inclination naturelle, soumise au dé-
terminisme, et aucunement ce qui relève de la liberté rationnelle.
3/ La dernière phrase du § semble manifester un certain embarras de
Kant, qui introduit le terme de représentation pour expliciter la signification
du terme de contrainte, ce qui suggère que celui-ci n’est à prendre ici que
comme une manière de parler. Ce qui caractérise en effet « une volonté qui
n’est pas complètement bonne », c’est en quelque sorte un manque
d’intériorisation de la loi morale qui fait que celle-ci lui paraît toujours
s’imposer de l’extérieur aux tendances affectives : comme ses prédécesseurs
grecs, Kant reconnaît la dualité, ce qui est aussi dire l’extériorité interne, de
l’appétit humain (les appétits sensible et rationnel de la tradition aristotéli-
cienne). Là où se présente une telle extériorité, on peut trouver un sens à par-
ler de contrainte, pour autant que les tendances tendent à se faire obstacle. Le
mystère d’une telle contrainte est toutefois que, contrairement à une con-
trainte physique, elle ne produit pas automatiquement son effet : ni
l’inclination sensible, la tendance affective, n’est automatiquement contrai-
gnante pour la volonté, ni la volonté ne s’impose comme une force physique
à l’inclination naturelle. Ce mystère est en fait celui de « la détermination de
la volonté d’un être raisonnable par des principes de la raison sans doute,
mais par des principes auxquels cette volonté, selon sa nature, n’est pas né-
cessairement docile ». Qu’est-ce que cette volonté qui n’est pas nécessaire-
ment docile à elle-même ? Et que peut bien être une volonté se contraignant
elle-même ?

Malgré ces ambiguïtés, la notion de contrainte est reprise pour la défi-


nition du concept central de la 2e section : celui d’impératif – à savoir la for-
mulation d’un commandement de la raison, lequel est « la représentation
d’un principe objectif » – soit le fait d’en avoir conscience – « en tant que ce
principe est contraignant pour une volonté ».
S’ensuit une identification, surprenante si l’on pense à l’inspiration
rousseauiste de Kant, entre le devoir et la contrainte. Rousseau écri-
vait : « Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout
au plus un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir ? » (Du
contrat social, I, 3). Kant reprend à Rousseau la dissociation de la prudence
et de la moralité. Mais cela ne l’empêche pas d’identifier ici les deux termes
que cette dissociation servait chez Rousseau à opposer. Si le devoir était une

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contrainte, comment pourrait-il y avoir « une volonté qui ne fait pas toujours
une chose parce qu’il lui est représenté qu’elle est bonne à faire » (84) ?
D’après le § suivant (84-85), il semble que Kant voie là le seul moyen
de distinguer la volonté humaine d’une volonté « divine » ou « sainte » :
celle-ci ne connaît pas de devoir parce qu’elle ne peut rien se représenter qui
la contraigne à obéir à la loi. Ce qui donne son sens au devoir en tant que tel,
c’est « l’imperfection subjective de la volonté ». Cela induit d’ailleurs une
nouvelle formule étrange : chez une volonté sainte, « le vouloir est nécessai-
rement en accord avec la loi » (85), ce qui pourrait signifier que son obéis-
sance à la loi ne résulte pas d’une volition libre.
En outre, l’idée d’une « volonté qui ne fait pas toujours une chose
parce qu’il lui est représenté qu’elle est bonne à faire » (84) paraît aller à
l’encontre du vieux principe selon lequel rien n’est jamais voulu si ce n’est
en étant visé, c’est-à-dire représenté, comme un bien, le choix et la décision
volontaires indiquant toujours la préférence de la volonté, soit le fait qu’elle
considère telle fin comme meilleure que telle autre. Il faut donc comprendre
qu’ici, la représentation qu’une chose « est bonne à faire » ne doit s’entendre
que du point de vue de la détermination rationnelle du bien intelligible, soit
de ce qui est « objectivement » et « pratiquement bon », et non pas bon –
seulement en apparence – « en vertu de causes subjectives ».
Kant retrouve ici la distinction platonicienne entre le bien et
l’agréable, soit, en termes aristotéliciens, entre ce qui est bon par soi, et ce
qui n’est bon que relativement à la disposition d’untel, qui peut être vicieuse,
la vertu consistant à trouver agréable ce qui est bon par soi.
Ici, tout comme dans la Critique de la Raison pure, c’est la sensation
qui se trouve destituée de toute valeur objective, soit comme source de valo-
risations qui ne sont valables que pour « tel ou tel », et non pas « pour tout le
monde ».
N.B. Il y a ici un autre élément très paradoxal du système. Car du
point de vue théorique, la sensation est jugée dépourvue de valeur objective
en tant que diversité chaotique d’impressions : il lui faut alors la mise en
forme par les concepts a priori pour permettre la constitution d’un véritable
objet de connaissance. C’est cette mise en forme qui transforme la sensation
amorphe en nature intelligible, c’est-à-dire conforme à des lois sous l’égide
du principe du déterminisme causal. Or dans la mesure où les inclinations
naturelles relèvent de ce déterminisme, on ne voit pas comment elles peu-
vent ne pas comporter cette universalité que Kant leur refuse ici : si la nature
se définit formellement comme la conformité de tous les phénomènes à des
lois universelles, les inclinations naturelles des hommes doivent comporter
une telle légalité, et il paraît impossible de les considérer comme purement
singulières et par suite dépourvues de toute validité objective.
La note de la p. 84 développe la reformulation kantienne de la distinc-
tion entre les appétits intelligible et sensible. Ce dernier est identifié au désir
en tant qu’il dépend « des sensations », et manifeste un « besoin (allemand :
Bedürfnis) », en ce qu’il est lié à la vie animale. L’analogue du besoin natu-
rel dans l’ordre de la volonté est l’« intérêt (allemand : Interesse) ». L’intérêt
est le rapport au bien que peut avoir seulement une volonté qui est aussi su-
jette à des besoins, c’est-à-dire une volonté humaine et non pas divine. Kant
trouve là le moyen de distinguer entre « agir par intérêt », ce qui a déjà été
réprouvé moralement, et « prendre intérêt » à ce que l’on fait, ce qui est né-

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cessairement inhérent à l’action bonne – sans quoi elle serait affectée de né-
gligence –, et peut avoir un caractère tout à fait moral si c’est à la bonté de
l’action elle-même que l’on prend intérêt, et non pas à l’agrément que l’on
peut espérer retirer du résultat, soit de « l’objet » de cette action.
N.B. L’expression se complique un peu lorsque Kant, après avoir dis-
tingué le besoin et l’intérêt, se sert du deuxième terme pour définir le pre-
mier comme « intérêt pathologique », par opposition à « l’intérêt pratique » :
c’est assez inévitable puisque le besoin dont il est question ici est le principe
de ce que la 1e section caractérisait comme action intéressée, tandis que
l’intérêt pratique désigne ce qui est présent dans l’action que la 1e section ca-
ractérisait comme désintéressée.

Le stade suivant de l’analyse est la distinction des impératifs hypothé-


tiques et des impératifs catégoriques, qui correspond à la distinction entre le
technico-pratique et l’éthico-pratique, soit entre une téléologie pratique, qui
décide des actions en tant que moyens d’atteindre des fins, et une déontolo-
gie pratique qui les détermine indépendamment de tout rapport à « un autre
but » que l’action elle-même, en tant qu’elle est exigée par la loi morale, ou
encore entre une détermination inconditionnelle et une détermination condi-
tionnelle de l’action.
Ici Kant retrouve quelque chose de la distinction grecque entre l’utile
et le bien, soit entre ce qui est bon à… et ce qui est bon tout court, c’est-à-
dire bon non pas bien que, mais parce que cela n’est pas bon à autre chose.
Platon et Aristote savaient qu’il n’y aurait aucun bien utile s’il n’y avait pas
de bien par soi. On peut donc considérer que le bien principiel doit faire
l’objet d’un impératif inconditionnel, puisqu’il n’y a rien d’autre pour le
faire apparaître comme bon ; c’est au contraire lui qui confère sa bonté au
reste.
Un impératif catégorique est donc celui qui représente une action
« comme bonne en soi, par suite comme étant nécessairement, dans une vo-
lonté qui est en soi conforme à la raison, le principe qui la détermine » (85).
Cela revient à dire que la volonté sainte est la norme de la bonne volonté.
L’Évangile enseignait : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est par-
fait » (Mt 5, 48). Kant ne dit pas autre chose, à ceci près que la notion
d’imitation en général, on l’a vu, et, a fortiori, celle d’une imitation de la di-
vinité, n’ont plus de place pour lui dans la philosophie morale.
En outre, la sainteté est norme pour « une volonté qui n’accomplit pas
sur-le-champ une action parce qu’elle est bonne » (85). Kant envisage deux
cas possibles de la dissidence de la volonté humaine par rapport à la loi : 1/
ignorance de la bonté de l’action ; 2/ choix de « maximes contraires aux
principes objectifs d’une raison pratique » (86). N.B. Les deux cas peuvent
se présenter aussi bien dans l’ordre technico-pratique que dans l’ordre éthi-
co-pratique : il s’agirait, dans le premier cas, d’incompétence ou
d’immaturité morale ; dans le deuxième cas, d’une hétéronomie de la volon-
té, dès lors qu’elle préfère agir à l’encontre de ce que la raison lui dicte (par
exemple en construisant des habitations dans une zone inondable).
La distinction des deux sortes d’impératifs est en suite précisée en ré-
férence à la table des jugements de la Critique de la Raison pure, et plus
précisément à la distinction de leurs diverses modalités.

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L’essentiel est évidemment la caractérisation de l’impératif catégo-


rique comme apodictique, dans la mesure où il se présente comme un énoncé
objectivement nécessaire, soit avec la même modalité qu’une vérité scienti-
fique (on pourrait certes préciser qu’un tel impératif doit avoir l’apodicticité
d’un principe, puisqu’une vérité démontrée peut bien être considérée comme
objectivement nécessaire, mais elle ne l’est que relativement aux principes
qui permettent de la démontrer).
Quant aux impératifs hypothétiques, ils peuvent être soit probléma-
tiques si la fin qui les fonde est envisagée comme simplement possible, au-
trement dit si la réalisation de celle-ci n’est pas certaine. Dans le cas con-
traire, l’impératif est assertorique – c’est-à-dire affirmatif – parce que l’on
sait que sa fin est réalisable.
N.B. Cela signifie entre autres que l’injonction morale fait et doit faire
abstraction du caractère réalisable de ce qu’elle commande, et qu’un doute
éventuel sur sa réalisation ne doit aucunement intervenir dans la détermina-
tion de l’action moralement bonne.
La distinction des trois types d’impératifs donne lieu à trois illustra-
tions successives.
1. Les impératifs hypothétiques problématiques sont « des impératifs
de L’HABILETÉ » (86), soit de la capacité de choisir des moyens adéquats à
la réalisation de certaines fins, dans les divers domaines de l’existence hu-
maine, qu’il s’agisse de médecine ou d’éducation. Plus loin (88), ces impéra-
tifs seront dénommés « règles », et caractérisés comme « techniques ».
Kant souligne ici la différence à ses yeux décisive entre ce qui relève
de l’habileté et ce qui relève des impératifs catégoriques de la loi morale.
Pour autant qu’ils servent à déterminer, conformément à l’analyse de
l’Éthique à Nicomaque, des choix délibérés, les impératifs de l’habileté
donnent à envisager une diversité de moyens pour atteindre une fin visée :
« les principes de l’action, en tant que cette action est représentée comme
nécessaire pour atteindre quelque fin possible susceptible d’être réalisée par
là sont en fait infiniment nombreux ». Il en résulte une incertitude essentielle
de ce type de détermination, que Kant oppose implicitement à la certitude de
la détermination morale
N.B. 1/ Le formalisme moral de Kant est une forme de tutiorisme, et
s’oppose en cela à tout conséquentialisme, que celui-ci prenne la forme du
probabilisme ou du probabiliorisme : l’impératif moral doit, pour être tel,
déterminer de façon sûre, et pour cela, il doit déterminer l’action du seul
point de vue de la forme de l’obligation, et non pas de son objet ou de sa ma-
tière.
2/ La liberté morale se trouve déplacée : elle ne consiste plus essen-
tiellement dans la capacité de choix (le libre arbitre, la libertas a necessitate
d’Augustin)), mais dans la capacité de la volonté de se déterminer en fonc-
tion de la seule loi morale (la libertas a peccato), indépendamment de toute
considération de finalité et d’adéquation des moyens.
L’incertitude résultant de la pluralité des moyens est aggravée en pra-
tique par l’incertitude concernant les fins auxquels ils pourront servir : c’est
ainsi que la volonté des parents de rendre leurs enfants capable du plus grand
nombre de choses possible fait « qu’ils négligent communément de leur for-
mer et de leur rectifier le jugement sur la valeur des choses qu’ils pourraient
bien avoir à se proposer pour fins » (87). En effet, du point de vue de la seule

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habileté, « que la fin soit raisonnable et bonne, ce n’est pas du tout de cela
qu’il s’agit ici, mais seulement de ce qu’il faut faire pour l’atteindre » (86).
Les moyens techniques sont commandés comme nécessaires, mais seulement
en vue de fins facultatives.
2. Kant met toutefois à part une fin dont on peut penser qu’elle
s’impose réellement et nécessairement, et non pas seulement de façon aléa-
toire comme une fin simplement possible, une fin « que l’on peut supposer
avec certitude et a priori chez tous les hommes, parce qu’elle fait partie de
leur essence » (87). Cette fin est « le bonheur », et elle donne lieu à un impé-
ratif hypothétique assertorique, parce que le bonheur est ce dont la valeur de
fin ne fait l’objet d’aucun doute chez personne, comme l’ont souligné Aris-
tote et Pascal. Kant redira plus loin (91) que l’impératif prudentiel « ne se
distingue de l’impératif de l’habileté que sur un point, c’est que pour ce der-
nier la fin est simplement possible » (il est possible que quelqu’un la prenne
pour fin), « tandis que pour celui-là elle est donnée en fait » (elle est néces-
sairement prise pour fin par tout le monde).
N.B. 1/ Il ne peut s’agir ici que des hommes, c’est-à-dire « les êtres
raisonnables (en tant que des impératifs s’appliquent à ces êtres, considérés
comme dépendants) » : les hommes sont les seuls êtres raisonnables qui
aient des devoirs, parce que leur volonté doit s’exercer en situation de dé-
pendance naturelle.
2/ Il y a ici un correctif important apporté à ce qui était dit p. 84 : les
« conditions subjectives », sensitivo-affectives, de la détermination de
l’action ne sont pas seulement singulières et comme telles dépourvues
d’objectivité ; la constitution naturelle de l’homme – ici appelée son « es-
sence » – impose au contraire aux hommes de façon universelle la poursuite
de cette fin que tous dénomment bonheur. Il y a donc bien un élément
d’universalité qui dérive de l’appartenance de l’homme à la nature sensible,
et pas seulement de la forme de l’impératif moral.
Kant en tire une définition de la « prudence » comme « l’habileté dans
le choix des moyens qui nous conduisent à notre plus grand bien-être » (87).
C’est assez conforme à la définition aristotélicienne : Aristote distinguait la
prudence des autres formes d’habileté, éventuellement vicieuse, en lui don-
nant pour principe la connaissance du souverain bien. La différence entre les
deux auteurs est évidemment qu’Aristote identifiait le souverain bien au
bonheur (ici présenté comme un simple « bien-être »), tandis que Kant iden-
tifie le seul bien absolu à la bonne volonté, et ne voit dans le bonheur un in-
grédient du souverain bien qu’à la condition qu’il soit uni à la vertu.
Les impératifs de la prudence seront ultérieurement dénommés « con-
seils », et caractérisés comme « pragmatiques » (89). En tant qu’ils sont or-
donnés à cette fin nécessaire qu’est le bonheur, ils comportent un élément
d’universalité, à la différence des impératifs tout aussi facultatifs que les fins
facultatives qu’ils poursuivent, mais ils n’en restent pas moins hypothé-
tiques, et Kant soulignera que leur caractère impératif reste relatif, parce que,
même si le bonheur est une fin universelle puisque naturelle, celle-ci « ne
peut valoir que sous une condition subjective contingente, selon que tel ou
tel homme fait de ceci ou de cela une part de son bonheur » (88). Aristote
notait déjà que tous s’accordent pour dénommer bonheur le souverain bien,
mais tombent en désaccord sur ce en quoi il consiste – problème qu’il cher-
cha à résoudre d’un point de vue naturaliste et téléologique.

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3. La définition des deux formes d’habileté permet de caractériser la


troisième forme d’impératif, dit « impératif de la MORALITÉ » (88) :
1/ Il n’est pas téléologiquement conditionné.
2/ Il « commande immédiatement » (c’est-à-dire sans la médiation du
syllogisme pratique ordonnant les moyens à la fin) : la loi morale exprime un
rapport non médiatisé de la volonté à elle-même.
3/ Il est formel.
4/ Il requiert l’action comme bonne et non pas comme bonne à… :
« ce qu’il y a en elle d’essentiellement bon consiste dans l’intention, quelles
que soient les conséquences » – avantageuses ou désavantageuses. N.B. La
bonne intention doit être comprise ici non dans son sens affaibli et péjoré
(être plein de bonnes intentions), mais au sens de l’intention exclusive
d’obéir à la loi.

Le classement et la distinction des impératifs conduit à la question de


leur possibilité (89).
Kant précise cette question comme celle de « savoir comment on peut
se représenter, non pas l’accomplissement de l’action que l’impératif or-
donne, mais simplement la contrainte de la volonté, que l’impératif énonce
dans la tâche à remplir ». Ce qui est en question, ce n’est pas la possibilité de
l’action, mais ce qui rend possible sa présentation comme nécessaire – due.
1. Les impératifs techniques reposent tous sur un principe que Kant
considère comme analytique : « Qui veut la fin (…) veut aussi les moyens ».
Il est analytique parce que la visée de la fin en tant que résultat de l’exercice
d’une causalité implique d’elle-même le recours aux moyens qui ne sont rien
d’autre que cette causalité même : « me représenter une chose comme un ef-
fet que je peux produire d’une certaine manière, et me représenter moi-
même, à l’égard de cet effet, comme agissant de cette même façon, c’est tout
un » (90).
Kant précise au passage que tout n’est pas aussi analytique que ce
principe général dans l’ordre technique : la réalisation de la fin requiert en
effet notamment la connaissance scientifique de ce qui rend les moyens effi-
caces, laquelle consiste en des « propositions synthétiques », c’est-à-dire des
vérités appuyées sur l’expérience, elle-même constituée par l’application des
jugements synthétiques a priori tels que le principe de causalité.
Or ces connaissances interviennent dans la mise en œuvre, mais pas
dans la détermination téléologique de la volonté – ce que Kant illustre par un
exemple de construction géométrique, reposant sur les principes synthétiques
qui servent de base à la démonstration géométrique, en tant qu’expression de
l’intuition pure de l’espace, forme a priori de l’intuition sensible externe.
2. Les impératifs pragmatiques, ou prudentiels, apparaissent alors en
défaut par rapport non seulement aux impératifs moraux, mais aux impératifs
techniques eux-mêmes.
Ce point constitue un renversement complet de ce que pouvait laisser
espérer la reconnaissance de l’universalité du désir de bonheur.
Les conseils de la prudence ne peuvent en effet se prévaloir de la
même analyticité qu’on trouve à la base des règles techniques. Car dans
l’ordre pragmatique, l’analyticité n’est qu’apparente ou, si l’on veut for-
melle : l’implication des moyens par la fin reste analytiquement évidente,

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mais ce qui manque ici, c’est la possibilité d’avoir une conscience détermi-
née de la fin qui permettrait de déterminer analytiquement les moyens.
Les p. 90-91 constituent l’exposé majeur de la critique kantienne de
l’eudémonisme. Il s’agit de montrer que « le concept de bonheur est un con-
cept (…) indéterminé », et qu’il ne saurait par suite être un principe de dé-
termination morale, conforme à ce que la raison exige en matière d’action,
soit la réponse à la question : pourquoi faut-il agir de telle manière ?
La raison de cette indétermination est « que tous les éléments qui font
partie du concept de bonheur sont dans leur ensemble empiriques », soit
« empruntés à l’expérience », terme qui ne désigne chez Kant que
l’expérience sensible. On peut en conclure que Kant n’a pas d’autre idée du
bonheur que celle qu’il trouve chez les empiristes, et qu’il admet leur défini-
tion. La raison en est que la notion du bonheur est intrinsèquement liée à
celle de satisfaction, que celle-ci est identique à celle de plaisir, et que celui-
ci met toujours en jeu la sensibilité.
D’après ce qui a déjà été dit de cette dimension de la conscience hu-
maine, cela pourrait paraître suffisant pour dénier toute objectivité morale à
la visée du bonheur. Kant pourtant apporte ici un élément de critique nou-
veau, en attirant l’attention sur la contradiction entre le caractère à la fois ab-
solu et total de la satisfaction que l’on veut exprimer par le nom de bonheur,
et le caractère toujours limité et relatif, bref : conditionné, des satisfactions
dont nous avons l’expérience.
Ces indications ne sont pas sans rappeler, ici encore, les ingrédients
mobilisés par l’Éthique à Nicomaque (L. 1) pour circonscrire formellement
la notion de souverain bien, que le terme bonheur dénomme dans la cons-
cience commune. Les idées de « tout absolu » et de « maximum de bien-
être » font écho à l’idée d’un bien tel qu’il ne pourrait être accru par aucun
autre et se suffirait à lui-même.
Kant met en doute que la visée d’un tel maximum puisse être une véri-
table visée, soit qu’on puisse savoir ce qu’on veut en voulant être heureux :
l’eudémonisme n’est pas étranger à la moralité seulement par son caractère
téléologique ; il l’est aussi par son irrationalité, du fait qu’il est une téléolo-
gie dépourvue de fin véritable – on pourrait presque lui appliquer la troi-
sième caractérisation de la beauté, dans la Critique du jugement, comme
« forme d’une finalité sans représentation d’une fin », mais en la prenant ici
dans un sens péjoratif, parce que vide, alors que la beauté, naturelle ou artis-
tique, la donne à voir effectivement, mais en dehors du domaine de la mora-
lité.
Du point de vue de cette dernière, le défaut du bonheur est de ne pas
être un but rationnellement concevable.
Cela se vérifie pour Kant dans l’incertitude visible de toutes les con-
duites eudémonistes, qui ne peuvent éviter d’espérer le bonheur de telle et
telle source de satisfaction – richesse, culture, longévité, santé… –, mais
aussi d’éprouver l’insuffisance de chacune, la concurrence mutuelle qui fait
que la poursuite de l’une peut compromettre l’autre, et les maux que leur re-
cherche peut entraîner accidentellement (celui qui se sent en forme se sur-
veille moins…).
Thomas d’Aquin disait qu’aucun bien fini ne pouvait se présenter
comme bon à la volonté sans qu’elle soit consciente de sa limite, et donc de
la part de mal (manque de bien) qu’il comporte. Il en inférait que seule

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la mise en présence d’un bien infini pourrait permettre à la volonté de se dé-


terminer en toute certitude (sans que cela supprime sa liberté).
Kant dit ici d’une façon assez proche qu’une poursuite rationnelle du
bonheur requerrait « l’omniscience », qui est, comme un chacun sait, un pré-
dicat divin et non humain.
Ainsi, contrairement à ce que pensait Aristote, la définition du souve-
rain bien identifié au bonheur n’est pas ce qui peut donner un sens à la con-
duite d’un être raisonnable, en la soustrayant au hasard et à l’ignorance nihi-
liste des fins, parce que cela la condamne au contraire à une recherche à cer-
tains égards insensée : « le problème qui consiste à déterminer d’une façon
sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable
est un problème tout à fait insoluble » (91).
Le fond de la critique est résumé par la formule : « le bonheur est un
idéal, non de la raison, mais de l’imagination ». D’après la Critique de la
Raison pure, l’idéal est, comme l’idée, la représentation d’un objet qui ne
peut être donné dans l’expérience, mais sous une forme individualisée, in in-
dividuo et non pas seulement in concreto, telle la figure du Sage, voire Solon
ou Socrate, par rapport à l’idée de Sagesse. Il y a dans la notion d’idéal
quelque chose d’encore plus irréaliste que dans celle d’idée, puisqu’il est a
priori exclu qu’il puisse y avoir rien qui incarne adéquatement une idée dans
l’ordre phénoménal.
Cette définition de l’idéal permet en outre à Kant de présenter Dieu
comme « l’idéal de la raison pure », c’est-à-dire non pas comme une incar-
nation, mais comme une personnalisation de l’idée d’être, et même d’ens
realissimum. Il s’agit là d’un idéal purement rationnel correspondant à la no-
tion d’absolu.
L’expression idéal de l’imagination pourrait à bon droit apparaître
comme une contradiction dans les termes, et c’est cela même qui sert à dis-
créditer ici l’eudémonisme. Car il ne s’agit pas de la prétention illusoire à
désigner une réalité phénoménale comme manifestation empirique adéquate
d’une idée : il s’agit bien plutôt d’une extrapolation, d’un passage à la limite
de ce que l’expérience n’offre jamais que sous une forme chaque fois limi-
tée.
Ce qui est fautif ici, ce n’est donc pas la prétention illusoire à incarner
ce qui ne peut avoir d’existence empirique, c’est la prétention encore plus il-
lusoire à extrapoler à partir de l’expérience la représentation d’un bien abso-
lu et total : bonheur n’est qu’un nom qui dissimule une absence de toute re-
présentation réelle, une enveloppe vide. La notion de bonheur voudrait être,
sur le plan pragmatique, le pendant de celle de Dieu sur le plan théorique.
Mais dans l’idéal de la raison pure, il y a précisément l’idée de l’absolu qui,
pour ne pas être connaissable, est quand même pensable, et offre à ce titre un
contenu – non empirique – à la raison. Au contraire, dans le cas du bonheur,
c’est seulement de l’imagination qu’on peut attendre un dépassement de
l’expérience toujours limitée des satisfactions sensibles, dont aucune n’est
absolue ni totale ; mais, pour autant, cette faculté est incapable d’offrir à la
raison et à la volonté une représentation déterminée, un véritable objet : il
n’y a là pas plus à penser qu’à connaître.
Le bonheur n’est qu’un imaginaire, au sens péjoratif du terme.

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Reste alors « la seule » question « qui ait besoin d’une solution », à


savoir « comment l’impératif de la moralité est possible » (92), une fois éli-
minées, comme pseudo-fondements, la pseudo-téléologie et la pseudo-
technicité de l’eudémonisme.
Cette question est liée à la catégoricité de l’impératif moral : étant in-
conditionnel, il a le statut d’un principe, et doit donc valoir par lui-même. Or
il n’est plus question d’y reconnaître l’évidence analytique du principe téléo-
logique. P.93, Kant présente l’impératif moral comme « une proposition pra-
tique synthétique a priori », ce que la note explique : 1/ l’impératif est pensé
comme lié « objectivement » – quoi qu’il en soit subjectivement – à « l’idée
d’une raison qui aurait plein pouvoir sur toutes les causes subjectives de dé-
termination » ; 2/ cette liaison est synthétique, car elle « ne dérive pas analy-
tiquement le fait de vouloir une action d’un autre vouloir déjà supposé » (qui
veut la fin veut les moyens), mais « le lie immédiatement au concept de la
volonté d’un être raisonnable, comme quelque chose qui n’y est pas conte-
nu » – ce qui implique le paradoxe d’une immédiateté non analytique.
Kant souligne qu’il y a un risque majeur pour la philosophie morale à
laisser croire que l’on peut identifier la moralité à l’intérêt bien compris :
« ce qui est à craindre, c’est que tous les impératifs qui paraissent catégo-
riques n’en soient pas moins de façon détournée hypothétiques ». Kant re-
prend l’exemple de l’interdiction de la fausse promesse, qu’on pourrait
croire motivée par « la crainte de l’opprobre, peut-être aussi une obscure ap-
préhension d’autres dangers », soit par une considération des conséquences.
La question est : n’est-ce pas là justement ce qui fait que la loi influe
sur la volonté, son caractère impératif n’étant que l’expression de ce qui pour
le coup pourrait apparaître comme une contrainte au sens propre du terme,
soit le poids d’une inclination affective ?
Et Kant retrouve le doute qu’il a déjà soulevé quant à la possibilité de
juger qu’une action est vraiment morale parce que déterminée par rien
d’autre que la loi elle-même : « Comment prouver par l’expérience la non-
réalité d’une cause, alors que l’expérience ne nous apprend rien au-delà de
ceci, que cette cause, nous ne l’apercevons pas ? » Soit : comment savoir que
ce n’est pas « une influence secrète » de l’inclination qui fait obéir la volon-
té ?
Le problème posé ne peut être traité et résolu qu’a priori, parce qu’il
ne peut y avoir « aucun exemple » qui permette d’en « décider ». Il en résulte
pour Kant que c’est seulement « la possibilité d’un impératif catégorique »
qui est à « examiner », et non pas la réalité de son accomplissement, ni
même d’abord du fait invérifiable qu’il commande lui-même exclusivement
une volonté.
Mais Kant souligne aussi, p. 93, ce qui fait la différence entre la philo-
sophie théorique et la philosophie pratique.
La première avait pour objet d’établir les principes a priori de la con-
naissance. Or ce travail était possible dès lors que la scientificité des mathé-
matiques et de la physique était reconnue : il suffisait alors d’analyser les ob-
jets scientifiquement constitués, et de faire l’inventaire des « jugements syn-
thétiques a priori » qui servent de principes aux preuves et aux explications
scientifiques. D’où les questions-titres des Prolégomènes : « Comment la
mathématique pure est-elle possible ? » et « Comment la science pure de la
nature est-elle possible ? ». L’existence de ces sciences est donnée, et il suf-

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fit d’expliquer ce qui les rend possibles, même si, comme Kant le dit dans le
2e § de la p. 93, cela comporte « tant de difficultés ».
Au contraire, dans la philosophie pratique, « nous n’avons pas
l’avantage de trouver cet impératif réalisé dans l’expérience, de telle sorte
que nous n’ayons à en examiner la possibilité que pour l’expliquer, et non
pour l’établir » (93). Ici, c’est l’établissement et non pas seulement
l’explication du principe qui est visé : il faut montrer qu’il y a un impératif
catégorique, sans que l’expérience soit d’aucun secours, contrairement à ce
qui est le cas dans la théorie.
La question se précise à travers la distinction entre « principes » et
« lois » de la volonté. Le premier terme s’applique aussi aux règles et aux
conseils, mais leur caractère conditionnel relativise tout à fait leur nécessité :
renoncer à la fin, c’est ôter toute nécessité au choix des moyens, et cela est
aussi analytique que l’axiome téléologique. « Au contraire, le commande-
ment inconditionné n’abandonne pas au bon plaisir de la volonté la faculté
d’opter pour le contraire ». La moralité, c’est avant tout l’interdiction d’un
usage arbitraire de la volonté : ton libre arbitre ne se fera pas principe de lui-
même. Ou plus exactement : ton libre arbitre ne peut être véritablement prin-
cipe de soi que s’il ne se décide pas de manière arbitraire, c’est-à-dire capri-
cieuse et contingente, mais de manière nécessaire, c’est-à-dire obligatoire.
Ce sera tout le sens de la « loi fondamentale ».
Première voie pour la solution du problème : chercher si la « for-
mule » de l’impératif catégorique ne peut être tirée de son « simple con-
cept » (94).
C’est là le principe du formalisme moral, que Kant éclaire par
l’opposition entre les deux types d’impératifs. La conscience d’un impératif
hypothétique suppose la connaissance de la fin qui constitue sa « condi-
tion », et la nécessité de l’impératif ne peut être elle-même reconnue anté-
rieurement à cette connaissance, ni indépendamment d’elle.
L’inconditionnalité de l’impératif catégorique consiste au contraire
dans son indépendance à l’égard de toute condition préalablement connue.
Or cette abstraction à l’égard de tout objet du vouloir a pour conséquence
que, dans la conscience d’un tel impératif, « il ne reste rien d’autre que
l’universalité de la loi en général, à laquelle la maxime de l’action doit être
conforme », c’est-à-dire la forme de l’obligation considérée en tant que telle.
La métaphysique des mœurs, c’est d’abord la science – ou peut-être vau-
drait-il mieux dire : l’intelligence – de l’obligatoire en tant qu’obligatoire,
soit de l’idée même d’obligation.
D’où ce que la 2e Critique appellera la « loi fondamentale de la raison
pratique » : ne t’autorise à vouloir que ce dont tu puisses vouloir en même
temps que tout un chacun le veuille. Ici Kant dit à son propos qu’elle consti-
tue l’unique impératif catégorique, en ce sens qu’elle est la forme de tous les
impératifs qui commandent catégoriquement certaines actions, et que cette
forme est ce qui leur confère leur nécessité inconditionnelle.
Kant n’hésite pas à souligner le caractère résolument formel de sa dé-
marche : il s’agit d’expliquer « ce que veut dire » le « concept » (95) de
l’impératif moral, en montrant que « de ce seul impératif tous les impératifs
du devoir peuvent être dérivés comme de leur principe » (94) – ce sera la
tâche de la Métaphysique des mœurs, esquissée ici dans les §§ suivants –, et
cela « quoique nous laissions non résolue la question de savoir si ce qu’on

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appelle le devoir n’est pas en somme un concept vide » (94-95) – question


renvoyée à la 3e Section.
Avant de proposer quelques éléments de déduction déontologique,
Kant reformule immédiatement son principe sous une forme destinée à mon-
trer que son formalisme moral inclut le principe de l’ancien naturalisme,
mais réinterprété et désormais fondé sur sa base rationnelle pure.
La médiation est ici le concept de nature tel que le présentent les Pro-
légomènes, en distinguant au § 16, son sens matériel – « la totalité de tous
les objets de l’expérience » – et son sens formel : « la conformité des déter-
minations de l’existence des choses en général à des lois ». On peut noter
que, selon cette distinction, la seconde acception du terme a une extension
plus large que la première. Et en effet, la légalité de ce qui existe est un ca-
ractère a priori non seulement des phénomènes, mais tout aussi bien de ce
qui n’en fait pas partie, et notamment la volonté libre.
On peut noter aussi que la reformulation de l’impératif principiel ne
va pas sans nuances.
« Agis uniquement d’après… » est remplacé par : « Agis comme
si… ». Il est en effet exclu que l’impératif kantien puisse se ramener au natu-
ram sequi des doctrines antiques et de l’aristotélisme médiéval. D’une part le
als ob indique qu’il n’y a qu’un rapport d’analogie entre les deux formula-
tions. D’autre part, le recours à cette analogie doit consister pour la volonté
humaine à se considérer comme le législateur de la nature – tout comme il
était dit dans les Prolégomènes que, sur le plan théorique, « l’entendement
ne puise pas ses lois a priori dans la nature, mais les lui prescrit » (§ 36).
Ce que postule donc la deuxième formulation de l’impératif catégo-
rique, c’est que les lois selon lesquelles la volonté a conscience de devoir
vouloir puissent être considérées comme régissant aussi les réalités natu-
relles connues par l’entendement, et avec la même universalité que celles se-
lon lesquelles ce dernier constitue les phénomènes en objets de connais-
sance.
Mais précisément, cela ne peut s’entendre sur le plan de la connais-
sance. C’est pourquoi il n’est question pour Kant d’affirmer ni que la nature
telle qu’elle est connue par l’entendement pourrait être un principe de la mo-
ralité – c’est impossible puisque l’entendement scientifique est a priori dé-
terministe –, ni qu’il serait théoriquement vrai que la nature obéit aux lois
morales, mais seulement que la détermination morale de la volonté consiste
pour elle à vouloir que la loi à laquelle elle a conscience de devoir obéir soit
une « LOI UNIVERSELLE DE LA NATURE » – non pas une loi dictée par
la nature, mais une loi dictée à la nature, et par la volonté plutôt que par
l’entendement.

La reformulation de la loi fondamentale – qui n’est autre que


l’application du principe de contradiction à l’usage de la volonté – trouve
son importance dans ce qui suit, à savoir l’énumération et l’explication de
quatre des « nombreux devoirs réels, ou du moins tenus pour tels », de ma-
nière à montrer que leur « déduction, à partir du principe unique que nous
avons énoncé, tombe clairement sous les yeux » (98) :
1/ Le suicide (95) : « une nature dont ce serait la loi de détruire la vie
même, juste par le sentiment dont la fonction spéciale est de pousser au dé-
veloppement de la vie, serait en contradiction avec elle-même » (96). On

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doit donc juger le suicide comme moralement condamnable parce que contre
nature. Mais la raison, en est, selon la logique du formalisme, que l’exigence
de ne pas entrer en contradiction avec soi est interne à la volonté rationnelle,
et que celle-ci ne peut donc pas vouloir d’une nature qui serait intrinsèque-
ment contradictoire. N.B. La proposition selon laquelle « une nature en con-
tradiction avec elle-même (…) ne subsisterait pas comme nature » pourrait
laisser entendre que la non-contradiction est d’abord une loi de la nature,
dont la non-contradiction de la volonté ne serait qu’un cas particulier. Or
c’est bien le cas puisque le principe de contradiction est le premier et le plus
universel des a priori de l’entendement, en tant que « principe suprême de
tous les jugements analytiques ». Ainsi la nature ne peut être connue en tant
que telle que comme non-contradictoire, et la volonté, qui n’est autre que la
raison, appelée entendement dans l’ordre de la science théorique, ne peut
vouloir qu’une nature non-contradictoire, et donc réprouver toute action qui
présupposerait le contraire.
2/ La fausse promesse (96). N.B. Le commentaire qu’en donne Kant
ici fait significativement ressurgir un point de vue secrètement finaliste.
Autoriser la fausse promesse, c’est rendre la promesse impossible. Mais
l’interdiction suppose dès lors qu’il faille des promesses : s’il faut des pro-
messes, on ne saurait autoriser la fausse promesse. L’impératif apparaît alors
comme hypothétique plutôt que catégorique, car on peut supprimer la con-
tradiction en supprimant les promesses. C’est seulement si la promesse appa-
raît comme un bien que l’interdiction de la fausse promesse se justifie, mais
il paraît douteux que ce soit la catégoricité de l’impératif qui fasse savoir que
et en quoi la promesse est bonne.
3/ La négligence des « dons naturels » (97), du fait d’une préférence
pour « la jouissance ». Kant relève qu’elle n’implique pas d’elle-même une
contradiction propre à compromettre l’existence même de la nature. Mais il
ne lui oppose pas moins, sans véritable justification, et dans un style un peu
stoïcien, que « en tant qu’être raisonnable, il veut nécessairement que toutes
les facultés soient développées en lui parce qu’elles lui sont utiles et qu’elles
lui sont données pour toutes sortes de fins possibles ». N.B. Ici encore, on ne
voit pas très bien comment ce finalisme évident s’accorde avec le forma-
lisme antérieurement posé en principe : pourquoi la culture ferait-elle l’objet
d’un devoir s’il est vrai qu’en la refusant on ne provoque aucune contradic-
tion autodestructrice de la nature, comme en témoigne l’exemple de
« l’insulaire de la mer du Sud », pour qui Kant n’a manifestement pas trop
d’estime ? Kant a déjà lui-même souligné que la moralité n’était pas une af-
faire de culture.
4/ De même, l’absence « de sympathie et de bienveillance » – la mi-
santhropie – n’empêcherait pas que « l’espèce humaine pourrait sans doute
fort bien subsister », mais Kant lui oppose l’impossibilité de « VOULOIR »
l’universalisation d’une telle loi : « une volonté qui prendrait ce parti se con-
tredirait elle-même ; il peut en effet survenir malgré tout bien des cas où cet
homme ait besoin de l’amour et de la sympathie des autres, et où il serait
privé lui-même de tout espoir d’obtenir l’assistance qu’il désire par cette loi
de la nature issue de sa volonté propre » (98). N.B. Ce mode de justification
est encore plus étrange que les précédents, parce qu’il réintroduit la prise en
considération de « cas » évidemment contingents, et que le vouloir sensé qui

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se fait de la philanthropie un devoir est présenté ici comme évidemment in-


téressé.

Kant ne s’arrête pas à cette difficulté, que son texte suscite en dépit de
ses intentions. Il éclaire néanmoins ses exemples par une distinction entre
« devoir strict » et « devoir large » (98), qui montre que l’impératif principiel
ne s’applique pas simplement, mais diversement, et qui atteste aussi le carac-
tère indispensable de sa deuxième formulation.
D’une manière générale, le fondement de tous les impératifs est la
possibilité de vouloir, ce qu’il faut entendre non pas au sens de la puissance
du libre arbitre, mais au sens logique d’un exercice non contradictoire de la
volonté, la non-contradiction étant la marque de la possibilité.
Un devoir strict est celui qui interdit « des actions dont la nature est
telle que leur maxime ne peut même pas être conçue sans contradiction
comme loi universelle de la nature, bien loin qu’on puisse poser par la volon-
té qu’elle devrait le devenir » : le devoir strict (négatif) interdit toute action
contre nature. C’était selon Kant le cas du suicide.
Un devoir large se présente à propos d’actions « dans lesquelles on ne
trouve sans doute pas cette impossibilité interne », mais dont il est « impos-
sible que leur maxime soit élevée à l’universalité d’une loi de la nature,
parce qu’une telle volonté se contredirait elle-même » – soient des actions
qui, sans être directement contre nature, n’en comporteraient pas moins une
mise en contradiction de la volonté.
En rapprochant les deux énoncés, on peut en inférer que, dans le deu-
xième cas, la volonté doit pouvoir se dire que sa maxime « devrait (…) de-
venir » une loi universelle de la nature, faute de quoi elle se contredirait elle-
même. Ainsi, il n’y a pas de contradiction dans l’idée d’une nature exclusive
de toute bienveillance, mais la volonté ne peut que vouloir que celle-ci soit
une loi universelle de la nature. N.B. Les mauvaises langues diraient que la
moralité consiste alors à prendre ses désirs pour des réalités.
Kant complète la déduction positive par une argumentation a contra-
rio, appuyée sur une analyse de la volonté fautive.
Ce qui la caractérise, c’est l’impossibilité pour elle de vouloir que sa
maxime vaille universellement – comme le montre l’exemple du mensonge,
que Kant ne reprend pas ici : pour qu’il produise son effet, « la maxime op-
posée », qui commande la véracité, « doit rester universellement une loi »
(99).
Dès lors, il apparaît que la faute morale consiste à considérer la loi
comme valant pour les autres, et non pas pour soi, ou comme valant en géné-
ral mais pas dans tel cas exceptionnels – « c’est bon pour cette fois », dit le
policier indulgent.
Ainsi « l’universalité du principe est convertie en une simple générali-
té », ce qui est contraire au « point de vue de la raison », laquelle, selon la
Critique de la Raison pure, exige la « véritable universalité » et ne peut se
contenter d’une « élévation arbitraire de la valeur », comme on en trouve
dans les généralisations empiriques.
Kant voit bien quel problème pose son principe formaliste de la non-
contradiction interne de la volonté. La contradiction n’apparaît que si la vo-
lonté se place « d’un seul et même point de vue, à savoir du point de vue de
la raison ». Mais si le propre de la volonté est de pouvoir se décider contre

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l’injonction rationnelle, en quoi cela contredira-t-il sa nature de volonté ? En


quoi se contredira-t-elle si, comme l’envisage Descartes, elle préfère éprou-
ver la puissance de son libre arbitre, c’est-à-dire se préférer elle-même, fût-
ce à l’encontre des plus fortes raisons ? Ou alors : qu’est-ce que c’est que
cette volonté supposée identique à la raison, et qui serait sujette à contradic-
tion, ce que la raison exclut ?
Pour échapper à la difficulté, Kant est amené à distinguer deux points
de vue au sujet de l’action.
D’une part, « nous considérons à un moment notre action du point de
vue d’une volonté pleinement conforme à la raison » : c’est de ce point de
vue qu’elle apparaît comme une transgression de la loi, une exception fau-
tive, arbitraire.
D’autre part, nous considérons « ensuite aussi cette même action du
point de vue d'une volonté affectée par l’inclination » – soit du point de vue
non pas d’une volonté pure, raison pure pratique, mais de la volonté d’un
être naturel.
Comme il y a deux points de vue, la contradiction disparaît, parce
qu’il ne s’agit pas chaque fois du même sujet : la volonté pure ne peut que
concevoir et vouloir le bien objectif, et c’est seulement la volonté affectée
qui peut vouloir exceptionnellement le contraire. Dès lors il ne s’agit plus
d’une impossible contradiction de la volonté elle-même, mais d’un antago-
nisme, soit d’une « résistance de l’inclination aux prescriptions de la raison »
– ce qui explique que la raison pratique ne puisse que vouloir que sa loi de-
vienne loi de la nature, afin de supprimer, si c’est possible, ce qui lui résiste.
N.B. 1/ Kant n’envisage pas le cas d’une conscience qui, loin de re-
connaître « réellement la validité de l’impératif », d’avoir par suite « un en-
tier respect pour lui », et de s’autoriser malgré tout « quelques exceptions
sans importance », ignorerait purement et simplement l’impératif catégo-
rique et ses implications, et par conséquent aussi le caractère arbitraire de la
faute, dans laquelle cette conscience ne verrait nullement une exception.
Kant pense que, là où il y a la raison, la conscience morale est nécessaire-
ment présente, bien qu’il fasse en même temps apparaître qu’il est contin-
gent pour la volonté d’un être naturel de se placer au seul « point de vue de
la raison ».
2/ L’expression, à la fin du §, « pour lesquelles nous subissons une
contrainte » est ambiguë : on ne sait pas s’il s’agit d’une contrainte de
l’affection naturelle, en tant qu’elle s’impose à la volonté de l’extérieur, ou
du caractère contraignant de la loi pour la volonté naturellement affectée.

Transition : p.99-100.

Kant pense s’être assuré de la possibilité de la moralité : « le devoir


est un concept qui doit avoir un sens et contenir une législation réelle pour
nos actions » (99). Pourtant, en dépit de cette profession de réalité, Kant juge
qu’il n’est « pas encore parvenu à démontrer a priori qu’un tel impératif
existe réellement » (100).
N.B. Cet énoncé a quelque chose de remarquable au regard des thèses
de la Critique de la Raison pure : elle enseignait en effet qu’il ne saurait y
avoir aucune preuve a priori d’existence, parce que celle-ci ne peut être con-
nue que par la sensation. Il s’agit donc d’opérer ce que la 1ère Critique décla-

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rait impossible, et c’est ce qui conduira Kant à faire une exception – théo-
rique plutôt que pratique – pour l’idée de liberté, en la présentant comme la
seule idée à faire l’objet d’une connaissance, parce que son existence est at-
testée par le factum rationis de la loi morale.
La recherche de la preuve commence par l’ecthèse d’une fausse
preuve, celle qui consisterait à tirer « la réalité » de l’impératif de « la consti-
tution particulière de la nature humaine ». Si on pouvait le faire, le pro-
blème de l’existence serait résolu pour autant que la nature humaine existe.
Deux raisons s’y opposent : 1/ cela reviendrait à « dériver »
l’impératif « de certains sentiments et de certains penchants » – ce qui est le
cas dans l’empirisme moral – « et même, si c’est possible, d’une direction
particulière qui serait propre à la raison humaine » – ce qui est le cas dans
l’eudémonisme aristotélicien ; 2/ l’impératif cesserait du même coup d’être
obligatoire : il serait une « maxime » – un « principe subjectif » – qui ne
pourrait avoir la force d’une « loi » – d’un « principe objectif » –, parce que
l’impératif ne peut donner « l’ordre d’agir » qu’à la condition d’être stricte-
ment universel, et donc de valoir « pour tous les êtres raisonnables », et non
pas seulement « pour toute volonté humaine », laquelle n’est ici qu’un cas
particulier subalterne.
Kant voit une confirmation de son point de vue dans ce qui lui appa-
raît comme un fait : « la sublimité et la dignité intrinsèque du commande-
ment exprimé dans un devoir apparaissent d’autant plus qu’il trouve moins
de secours et même plus de résistance dans les causes subjectives » (100-
101). Autrement dit, la moralité est d’autant plus authentique qu’elle est plus
douloureuse parce qu’elle contrarie plus la nature : on est ici aux antipodes
de la définition aristotélicienne de la vertu, et ce qui ultérieurement servira
d’argument – chez Nietzsche notamment – contre la morale comprise à la
manière kantienne se présente ici comme un argument suprême en sa faveur.
La philosophie morale, dès lors, ne trouve de « point d’appui » « ni
dans le ciel ni sur la terre », c’est-à-dire pas plus dans cette « nature tuté-
laire » que serait la divinité, inconnaissable, que dans la nature humaine à la-
quelle il n’y a pas lieu de prêter un « sens inné » de la moralité, puisqu’elle
s’oppose plutôt à celle-ci, et la valorise en s’y opposant.
La philosophie morale ne peut donc faire autrement que mettre
l’homme devant l’alternative : « attendre tout de la suprématie de la loi et du
respect qui lui est dû, ou, dans le cas contraire » – la transgression –, « con-
damner l’homme à se mépriser et à s’inspirer de l’horreur au-dedans de lui-
même ». Dans la mesure où la nature ne peut faire autrement que contrarier
la moralité comme le déterminisme contrarie la liberté, et en général la
rendre douteuse, on peut penser que c’est toujours le « cas contraire » qui se
présente, et on comprend que Hegel ait présenté comme une « conscience
malheureuse » la conscience morale telle que Kant la conçoit, avant que
Nietzsche n’y dénonce la forme principale de la « mauvaise conscience »,
soit fruit d’une exigence littéralement et consciemment inhumaine. N.B.
Dans la tradition antérieure de la théologie morale, le mépris de soi était ca-
ractérisé comme un péché majeur – ce dont Bernanos fera l’un des thèmes
principaux de ses romans.
L’humanisme naturaliste appuyé sur l’expérience est pour Kant un
« monstre bâtard » (102), parce qu’il mêle à la définition de la moralité des
éléments incompatibles avec elle : « formé de l’ajustement artificiel de

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membres d’origine diverse, qui ressemble à tout ce qu’on veut y voir, sauf
cependant à la vertu », qu’il rend donc méconnaissable.

Reste alors à envisager la conception alternative à cet humanisme pour


montrer qu’elle est plus propre que lui à attester la réalité de l’impératif mo-
ral, c’est-à-dire à le « lier (tout à fait a priori) au concept de la volonté d’un
être raisonnable en général ».
N.B. On ne voit toujours pas comment cette liaison a priori à un
simple concept pourrait constituer une preuve d’existence.
La difficulté échappe si peu à Kant qu’il juge nécessaire, pour ré-
soudre son problème, de faire ce que la Critique de la Raison pure semblait
avoir interdit : « pour découvrir cette connexion, il faut, si fort qu’on y ré-
pugne, faire un pas en avant, je veux dire vers la métaphysique ». La répu-
gnance est une allusion évidente à la première Critique. Le « pas en avant »
indique la nécessité de dépasser ce dont elle a fait la théorie – la science li-
mitée aux phénomènes –, et suggère aussi qu’il n’y a pas à voir là une ré-
gression, mais une avancée, pour autant qu’il ne soit pas question de revenir
à une « philosophie spéculative », définitivement invalidée, mais d’élaborer
une « métaphysique des mœurs ».
Seule cette dernière est capable de fonder la moralité dès lors qu’il
faut laisser de côté toute forme d’anthropologie scientifique fondée sur
l’expérience, soit « une doctrine empirique de l’âme qui devrait constituer la
seconde partie d’une doctrine de la nature » : une science de l’humain venant
s’ajouter à la science des autres être naturels. Cette doctrine aurait pour seul
objet « ce qui arrive » dans le monde humain, du fait des inclinations qui
naissent du sentiment de plaisir ou de peine, tandis que la métaphysique de
mœurs a pour objet « ce qui doit arriver, quand même cela n’arriverait ja-
mais ».
N.B. Il est clair que l’existence dont il s’agit ici, à propos de
l’impératif n’a rien à voir avec l’existence empirique, que seule la sensation
peut attester. Il ne s’agit ici que « du rapport d’une volonté à elle-même, en
tant qu’elle se détermine uniquement par la raison » (103). On comprend que
l’existence de l’impératif doit se confondre avec celle de la volonté.
Il est clair que cette dernière ne peut être attestée empiriquement,
comme Kant le redira à propos de la liberté dans la Critique de la Raison
pratique. C’est pourquoi il part du concept de la volonté comme « une facul-
té de se déterminer soi-même à agir conformément à la représentation de
certaines lois ». La conformité à la loi définit déjà la nature. Ce qui spécifie
la volonté, c’est la conformité à sa représentation : la volonté est donc en soi
avant tout une légalité consciente.
Les lignes qui suivent comportent une singularité. Pour expliquer la-
dite légalité, Kant fait retour à une notion qu’il semblait avoir d’abord écar-
tée, celle de « fin », ici présentée comme « ce qui sert à la volonté de prin-
cipe objectif pour se déterminer elle-même » : le finalisme moral a été en ef-
fet rejeté comme une détermination de l’action en fonction de son « objet »,
identifié à une fin poursuivie, c’est-à-dire à son résultat, ce qui aux yeux de
Kant ne peut que priver le devoir de toute « objectivité ».
Ici, il n’hésite pas à donner à la fin une valeur de « principe objectif »,
en considérant hypothétiquement la notion d’une fin « donnée par la seule
raison » : une telle fin ne peut que « valoir également pour tous les êtres rai-

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sonnables ». Autrement dit : une fin ne peut avoir d’objectivité rationnelle


que si elle est reconnue comme une fin universelle.
N.B. On peut évidemment se demander pourquoi la nature ne pourrait
être le fondement d’une telle universalité, si elle est porteuse de fins. Kant le
nie à nouveau (103-104) en réduisant la nature à la subjectivité individuelle
du désir qui commande les fins personnelles : « ce n’est simplement que leur
rapport à la nature particulière de la faculté de désirer du sujet qui leur donne
la valeur qu’elles ont, laquelle, par suite, ne peut fournir des principes uni-
versels pour tous les êtres raisonnables ». La question ici est : comment se
fait-il que cette nature que l’entendement connaît a priori, d’après la Cri-
tique de la Raison pure, comme régie par des lois universelles, puisse être
réduite à la diversité aléatoire des subjectivités ? La notion de la nature qui
permet son élimination du fondement de la moralité paraît en contradiction
avec ce qui a d’abord été sa définition rationnelle.
Ce retour à la fin impose bien évidemment la distinction entre les
« fins objectives » et les « fins subjectives », et une série d’autres distinc-
tions parallèles : celle, rappelée, de la fin et du moyen – qui permet d’assurer
que c’est du côté de la première et non du second, relatif, que l’on peut cher-
cher un principe ; celle du motif – rationnel – et du mobile – affectif – ; celle
des principes formels qui « font abstraction de toutes les fins subjectives », et
des principes matériels qui « supposent des fins de ce genre ».
Une précision importante permet de cerner la signification de la fin
qui peut constituer un principe objectif de détermination de la volonté : « les
fins qu’un être raisonnable se propose à son gré comme effets de son action
(les fins matérielles) ne sont toutes que relatives ». La formulation est ambi-
guë en ce qu’elle indique deux pôles de la définition a contrario d’une fin
objective : c’est celle qui n’est pas au gré de l’agent volontaire, et qui n’a
pas à être envisagée comme un effet, ce qui est le cas des seules « fins maté-
rielles ». On peut donc se dire, a contrario : la volonté est déterminée objec-
tivement par une fin indépendante des effets qu’elle peut penser pouvoir, ou
qu’elle désire, produire.
Kant est par là conduit à sa réinterprétation de la notion de fin en soi,
que l’Éthique à Nicomaque avait mise au principe de l’action morale.
Elle se présente comme une réponse à la question de l’existence de
l’impératif catégorique. Car la question est maintenant : y a-t-il quelque
chose qui puisse être reconnu comme fin en soi, et non pas comme fin sim-
plement relative ? Ou : y a-t-il « quelque chose dont l’existence en soi-même
ait une valeur absolue » (104) ? Kant rappellera plus loin que cette existence
est indispensable à la régulation morale de l’action : comme les Grecs
l’avaient lucidement souligné, « si toute valeur était conditionnelle, et par
suite contingente, il serait complètement impossible de trouver pour la raison
un principe pratique suprême » (105).
La réponse est – comme à la question de la Sphinx – : « l’homme »,
mais seulement comme cas particulier de ce qui vaut pour « tout être raison-
nable » (104).
Nouvelle proposition un peu ambiguë : « l’homme, et en général tout
être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme
moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ». On retrouve
l’ambiguïté de la formule précédente : l’absence d’objectivité vient-elle de la
relativité de tout ce qui est envisagé comme moyen d’un certain effet, ou du

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caractère arbitraire de ce qui en décide ? Mais en outre, il est clair que seule
l’existence de l’homme peut être affirmée, pour autant qu’il est un être sen-
sible, alors que tout autre être raisonnable est peut-être pensable, mais sûre-
ment inconnaissable. Or ce qui permet d’affirmer l’existence de l’homme,
c’est précisément ce qui est en lui étranger à la moralité. Il est clair que cela
ne suffirait pas à affirmer l’existence d’une volonté capable de se déterminer
selon un impératif catégorique.
[N.B. On touche là déjà à ce qui est sans doute le problème majeur du
formalisme moral de Kant, adossé à son phénoménisme : à supposer qu’on
puisse penser la volonté et son autodétermination par des lois objectives,
qu’est-ce qui permet de reconnaître l’existence d’un être doué d’une telle vo-
lonté, étrangère à l’ordre sensible ? Et donc aussi : qu’est-ce qui permet de
reconnaître en autrui un être doué de volonté libre ?]
Jusqu’ici, on peut seulement dire : Kant énonce ce à quoi revient
l’injonction fondamentale de la moralité. C’est elle et rien d’autre qui de-
mande que l’homme, « dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le
concernent lui-même que dans celles qui concernent d’autres êtres raison-
nables », soit « toujours considéré en même temps comme fin ». N.B. On est
ici encore dans l’ordre du possible, car rien n’atteste qu’il existe une volonté
face à d’autres volontés. Et lorsque Kant écrira un peu plus loin, à titre de
« fondement » du principe moral : « la nature raisonnable existe comme fin
en soi » (105), il énoncera encore une proposition qui est de l’ordre de la dé-
finition essentielle, ou du moins du propre, car exister comme, ce n’est pas
simplement exister – l’expression utilisée par Kant renvoie au sens prédicatif
de l’être plutôt qu’à son sens absolu.
Kant s’empresse de préciser en quel sens il convient d’entendre, et
d’abord de ne pas entendre, le terme fin. Car il est équivoque du fait qu’il dé-
signe aussi « tous les objets des inclinations ». Or ce n’est certainement pas
en ce sens, c’est-à-dire en tant qu’objet d’une inclination, que l’homme doit
être considéré comme fin : l’inclination a déjà été rejetée hors de la moralité,
et Kant souligne que, loin qu’on puisse valoriser moralement aucun objet
d’inclination, « en être pleinement affranchi doit être le souhait universel de
tout être raisonnable ». Le rigorisme moral de Kant rejoint à nouveau ici le
stoïcisme.
L’objet d’une inclination n’est qu’un moyen de satisfaction, et à cet
égard il ne peut avoir qu’une « valeur relative ». Cette notion est empruntée
au vocabulaire économique de l’échange, selon lequel ce qui a une valeur,
c’est ce en contrepartie de quoi on peut obtenir autre chose, tenu pour équi-
valent, qu’il s’agisse d’une contrepartie financière monnayée, ou du travail
que coûte la fabrication d’un produit : c’est pourquoi Kant parle de « tous les
objets à acquérir par notre action », auxquels il n’attribue qu’une « valeur
(…) conditionnelle ».
Une fin en soi est au contraire ce à qui l’on peut et doit reconnaître
une « valeur absolue », soit l’idée d’une valeur qui est tout autre chose
qu’une équivalence, parce qu’elle signifie plutôt une non-substituabilité : il
s’agit d’« une fin telle qu’elle ne peut être remplacée par aucune autre »
(105).
Kant donne à entendre que son principe ne fait qu’expliciter le sens de
la distinction juridique entre les « personnes » et les « choses » (104) : les
premières sont déclarées en droit indisponibles, et cela signifie qu’à la diffé-

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rence des secondes, on ne peut en user à son gré. Le critère de discrimina-


tion n’est ici autre que la possession de la raison : c’est la rationalité qui
fonde la personnalité, et qui fait de celle-ci « un objet de respect » (105). Ici,
c’est bien la personne qui est désignée comme objet de respect, sans que
Kant rappelle la précision apportée dans la note de la p. 68.
Le syllogisme entamé à la p.103 trouve ici sa conclusion : s’il est vrai
que « c’est la fin qui sert à la volonté de principe objectif pour se déterminer
elle-même », alors la moralité consiste pour la volonté à se déterminer
d’après « des fins objectives » plutôt que « simplement subjectives » (105).
Les premières ne sont autres que les personnes, qui sont fins en elles-mêmes
et par elles-mêmes, quoi qu’on en pense.
Cette conclusion se déploie dans le § décisif de la p.105, où se pré-
sente la 3ème formulation de l’impératif catégorique, dans laquelle il faut voir
à nouveau une explicitation du sens de la 1ère.
Pour autant que celle-ci s’adressait à la volonté, et que la volonté ne se
détermine que d’après la considération d’une fin, il faut que l’impératif for-
mel ait rapport à une certaine fin, et que ce rapport fonde son exigence
d’universalité. Or cette fondation consiste en ce que « ce qui [est] une fin en
soi est nécessairement une fin pour tout homme », parce que ce caractère de
fin ne dépend du jugement d’aucun.
Cela revient pour Kant à reconnaître :
1/ que « l’homme se représente nécessairement ainsi sa propre exis-
tence », ce qui paraît bien signifier que, chez l’homme, la finalité naturelle,
que Kant a reconnue dans la 1ère section, devient consciente, et qu’il ne peut
se considérer – subjectivement – que comme étant une fin avant tout pour
lui-même ;
2/ que « tout autre être raisonnable se présente également ainsi son
existence, en conséquence du même principe rationnel qui vaut aussi pour
moi », lequel a du même coup la valeur d’un « principe objectif ».
N.B. Kant précise en note que cette deuxième proposition n’est ici
qu’un « postulat » – il vaudrait mieux dire un lemme – qu’il se promet de
démontrer ultérieurement. Il reste en effet à démontrer qu’il existe un être ra-
tionnel, et même qu’il en existe plusieurs, que chacun peut savoir qu’il y en
a d’autres que lui, et que partout où il y a la raison, il y a aussi nécessaire-
ment la conscience d’être à soi-même sa propre fin – ce que Kant résoudra
en disant que le propre d’un être rationnel est de se poser à soi-même des
fins et d’être par là-même fin pour soi-même.
Moyennant les concepts nouvellement introduits, l’impératif principiel
revient donc à dire : tu ne peux vouloir légitimement qu’en te déterminant
suivant une fin que tu ne peux considérer comme tienne sans te dire qu’elle
vaut aussi pour les autres, parce qu’elle se confond avec l’humanité elle-
même.
N.B. 1/ Il faut comprendre qu’il y a ici une sorte d’involution des for-
mulations du principe : car c’est seulement en agissant selon des maximes
universalisables que l’on respecte l’humanité d’autrui, et, réciproquement,
agir selon des maximes universalisables, cela revient à respecter l’humanité
en soi et en autrui à la fois. La 1ère formulation indique la manière de satis-
faire à l’exigence de la 2de, et celle-ci indique le sens d’abord inapparent de
la 1ère.

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2/ Comme il le redira dans la Métaphysique des mœurs (Doctrine de


la vertu, § 2), tout devoir est toujours à la fois devoir envers soi et devoir en-
vers autrui : c’est une conséquence de l’universalité qui donne à la loi son
objectivité.
3/ Qu’il ne faille jamais traiter un humain « simplement comme un
moyen » – ce qui était le cas de l’esclave – ne signifie pas qu’un humain ne
puisse être aussi le moyen de réaliser certaines fins, par exemple lorsqu’il
fait son travail. L’impératif signifie que, lors même qu’un humain agit en
tant que moyen, éventuellement au service d’une autre volonté, privée ou
publique, il soit traité comme une fin – contrairement à l’esclave, dont la
seule fin était la volonté de son maître. Autrement dit : que la forme de son
instrumentalisation – sa tâche – ne contredise en rien son humanité.

Kant reconsidère alors les exemples antérieurs à la lumière de sa re-


formulation du principe :
1. Le suicide est présenté un peu paradoxalement comme une manière
de se traiter soi-même comme « un moyen destiné à maintenir une situation
supportable jusqu’à la fin de sa vie » (106), alors que la plupart des suicides
sont l’aboutissement d’une vie devenue insupportable. N.B. 1/ Il est notable
que la reconsidération de ce cas conduit à l’envisager tout autrement que du
point de vue d’une menace de contradiction interne de la nature. Mais on
voit aussi qu’après avoir lié le caractère de fin en soi, qui rend l’homme res-
pectable, à sa rationalité, la justification de l’interdiction du suicide invoque
une autre fin qui est le maintien en vie, soit le maintien de l’existence ani-
male de l’homme. Or on peut envisager une interprétation immoraliste du
principe selon laquelle la suppression des conditions naturelles de l’existence
serait une suprême manière pour la volonté d’affirmer sa qualité de fin en soi
pour elle-même – comme dans le suicide stoïcien, que Kant évoque dans la
Métaphysique des mœurs (Doctrine de la vertu, § 6). 2/ Kant mentionne
entre parenthèses des cas qui relèvent de « la morale proprement dite »,
c’est-à-dire d’une casuistique générale : la Doctrine de la vertu montrera par
exemple son hostilité au don d’organes.
2/ Le cas de la fausse promesse, et plus généralement du mensonge, ne
donne pas lieu à paradoxe. On peut seulement remarquer que la reformula-
tion du principe permet de suppléer au défaut de la première présentation du
cas : c’est parce que la promesse tenue, et plus généralement la parole sin-
cère, sont les seuls moyens de traiter l’humanité comme une fin que leur
contraire doit être interdit. Mais il apparaît aussi à nouveau que le forma-
lisme de l’impératif initial ne suffit pas à justifier cette valorisation de la vé-
racité. N.B. Ce que dit Kant dans sa note, en vue de démarquer sa doctrine
de la règle d’or biblique, – « il y a bien des gens pour consentir volontiers à
ce qu’autrui ne soit pas obligé de leur bien faire, pourvu qu’ils puissent être
dispensés de bien faire à autrui » (107) – pourrait être retourné contre lui, car
l’attitude de ces gens est aussi une manière d’assurer la non-contradiction de
la volonté : poser en principe la non-obligation universelle serait sans doute
la source d’une contradiction externe entre les volontés – comme Sartre le
reconnaîtra en voyant dans ce principe immoraliste toute l’essence de la li-
berté humaine –, mais pas d’une contradiction interne de la volonté.
3/ Le réexamen du troisième cas réintroduit au contraire le finalisme
naturaliste : se traiter comme fin en soi doit revenir pour l’homme à accom-

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plir les potentialités inscrites dans sa nature, et, pour autant, ne pas se con-
tenter de sa conservation animale, individuelle et spécifique (reproduction),
mais vouloir son développement culturel. N.B. À nouveau, c’est la nature et
non pas la non-contradiction de la volonté qui dicte ce qui est à vouloir.
4/ Le cas du bonheur est l’occasion d’introduire une distinction entre
l’idée d’un « accord négatif » et celle d’un accord « positif, avec l’humanité
comme fin en soi ». La fin objective ne pouvant être qu’universelle, la pour-
suite par chacun de son propre bonheur doit inclure l’effort pour favoriser
celui des autres : « le sujet étant une fin en soi, il faut que ses fins, pour que
cette représentation produise chez moi tout son effet, soient aussi, autant que
possible, mes fins ». N.B. Le paradoxe reste toutefois ici que la recherche du
bonheur commun est présentée comme une fin nécessaire, alors qu’il a été
établi qu’il était illusoire de le considérer comme une fin déterminable, et
que loin d’être commune, elle était au contraire livrée aux aléas de
l’appréciation subjective.

Par-delà les exemples, Kant revient à une exégèse plus générale de sa


reformulation du principe qui fait de l’humanité l’unique fin en soi, en tant
qu’espèce d’être raisonnable.
La première précision porte sur son caractère essentiellement limitatif
à l’égard de « la liberté des actions de tout homme » (108).
La deuxième sur son caractère non empirique. On a peut-être ici
l’explication de la référence constante à « tout être raisonnable en général »,
alors même que l’homme en est la seule espèce connaissable. C’est en fait
« son universalité », conformément à la Critique de la Raison pure, qui in-
terdit de prétendre le tirer de l’expérience, mais elle est ici elle-même expli-
quée par le fait qu’elle « s’étend à tous les êtres raisonnables en général » –
sous-entendu : y compris ceux dont la notion exclut qu’ils fassent partie du
monde empirique.
La troisième revient sur la notion de « fin objective » pour l’opposer à
toutes les fins qui sont au gré du choix personnel : c’est celle « qui doit,
quelles que soient les fins que nous nous proposions, constituer en qualité de
loi la condition suprême restrictive de toutes les fins subjectives » – en clair :
c’est ce qui donne à chacun le droit d’avoir des fins à condition que leur
poursuite n’empêche pas les autres de viser les leurs.
Kant réarticule au passage la 1ère et la 3ème formulation de son prin-
cipe. Le concept central de la 1ère est la loi, celui de la 2ème la fin, lesquelles
sont distinguées comme principe objectif et principe subjectif de la détermi-
nation pratique – distinction qui n’est pas à confondre avec celle de la fin ob-
jective et des fins subjectives : c’est la fin objective qui est présentée ici
comme principe subjectif.
N.B. La 2ème formulation est incidemment rappelée entre parenthèses :
la loi morale peut être dite « à la rigueur (allenfals : au besoin) loi de la na-
ture ».
Ce qui donne le droit d’avoir des fins, et fonde le devoir réciproque
entre hommes, ce n’est pas l’humanité dans sa particularité, mais la rationali-
té dans son universalité, qui dépasse, en pensée du moins, l’humanité.
D’où la formule que Kant présente ici entre parenthèses comme « le
second principe », ce qui, en dépit de la parenthèse précédente, ne paraît pas
renvoyer à la 2ème formulation de la loi fondamentale. Ce 2ème principe ex-

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plique en fait pourquoi la nature raisonnable est ce qui doit être considéré
comme fin en soi : « le sujet (Subjekt) de toutes les fins, c’est tout être rai-
sonnable ». Ce dernier est fin en soi parce que la raison est ce qui donne la
capacité d’agir d’après la représentation d’une fin – fût-elle seulement
d’obéir à la loi. L’être raisonnable est donc celui pour qui il y a des fins, non
pas au sens où il comporte une finalité, ce qui est d’après Kant le cas de tous
les êtres naturels organisés, mais au sens où la fin est pour lui le principe
d’une détermination consciente.
Ce 2ème principe induit aussitôt la formulation d’un 3ème qui vise à ex-
pliciter ce que signifie ici l’expression « sujet de toutes les fins ».
Car la conscience morale consiste en ce que la volonté se sait assujet-
tie à la loi, c’est-à-dire « soumise (unterworfen) » à elle. Mais comme la loi
découle de la raison pratique elle-même, la volonté est législatrice en même
temps que soumise à la loi, et n’est ceci qu’en conséquence de cela. La vo-
lonté ne se sait assujettie à la loi qu’autant qu’elle « peut s’en considérer
elle-même comme l’auteur ». C’est pourquoi le « troisième principe pra-
tique » est « l’idée de la volonté de tout être raisonnable conçue comme vo-
lonté instituant une législation universelle » : être raisonnable, c’est avant
tout, du point de vue pratique, faire la loi, en entendant par là non pas un
ordre arbitraire, mais une prescription nécessaire qui, en tant que telle, ne
peut que découler de la raison elle-même.
C’est déjà la définition de ce que Kant appellera pour la première fois,
un peu plus loin (111), l’autonomie de la volonté, dont l’explication sera re-
prise p.121.
D’après la p.109, le 3ème principe n’apporte pas toute la réponse à la
question de l’existence des impératifs catégoriques, qui n’a été que supposée
pour expliciter le concept de devoir. Ce qu’elle apporte de nouveau, selon
Kant, est seulement l’introduction, dans la formulation du principe, de ce qui
explique l’exclusion de « toute immixtion d’un intérêt quelconque, à titre de
mobile », et qui consiste dans l’idée de la volonté comme puissance auto-
législatrice.
N.B. Il y a une certaine complication dans l’usage du terme principe.
P.108, son occurrence dans la 1ère parenthèse renvoie à la 1ère formulation de
l’impératif fondamental. L’expression « second principe » paraît renvoyer à
sa 3ème formulation. P.109, ce qui est appelé « troisième formule du prin-
cipe » ne désigne pas une nouvelle formulation de l’impératif, mais plutôt la
notion qui lui sert désormais de fondement.
Le cœur de l’explication consiste à opposer deux points de vue : celui
d’une « volonté soumise à des lois », et celui d’une volonté « souveraine lé-
gislatrice ».
Du premier point de vue, Kant paraît admettre la possibilité qu’une
telle volonté « soit liée à ces lois par un intérêt (…) de son amour-propre
(Selbstliebe) », ce qui peut paraître étrange dans la mesure où l’intérêt en
question semble devoir supprimer le caractère contraignant des lois, et donc
aussi la soumission.
La mention d’un amour-propre paraît bien renvoyer au registre de
l’intérêt affectif. Pourtant, il est question ici d’un amour-propre de la volon-
té, qui la lie aux lois.
On peut comprendre ainsi : à supposer un tel intérêt dans la volonté, il
ne pourrait être à lui seul le principe suffisant du caractère obligatoire de la

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loi, car il faudrait que l’amour-propre en question vise la volonté non pas en
tant qu’elle appartient à une subjectivité individuelle, mais en tant qu’elle est
principe rationnel d’universalité.
Le court § assez obscur de la p.109 s’éclaire p.110 (en bas)-111. :
Kant y précise la notion d’intérêt par celles d’un « attrait » ou d’une « con-
trainte » (intérêt négatif). L’un et l’autre impliquent une certaine « nécessité
d’agir » (111), opposée à la liberté, parce que la volonté s’en trouve assujet-
tie à « quelque chose d’autre » (110) qu’elle-même, « que cet intérêt fût un
intérêt personnel ou un intérêt étranger » (111) – agir par intérêt, c’est être
esclave de soi, tout comme l’esclave n’agit que pour l’intérêt de son maître :
il s’agit bien pour Kant de penser la moralité comme une obéissance qui soit
autre chose qu’un esclavage, transposition au registre moral des principes de
la politique rousseauiste.
Autrement dit : l’amour-propre de la volonté peut être considéré
comme un autre nom de son autonomie, à la condition qu’elle s’aime elle-
même comme principe d’une législation universelle, ce qui revient à « as-
treindre (einschränken) » son amour-propre à l’impératif catégorique princi-
piel.
Kant peut alors faire valoir, p.107, que sa présentation de la volonté
rationnelle comme fin en soi et auto-législatrice est ce qui permet de com-
prendre que cet impératif « ne se fonde sur aucun intérêt et qu’ainsi parmi
tous les impératifs possibles il peut seul être inconditionné » : malgré
l’apparent paradoxe, il faut que la loi morale fondamentale soit sans intérêt,
c’est-à-dire ne serve à rien, faute de quoi elle ne pourrait être principe
d’obligation – bien qu’on puisse dire aussi, et Kant le dit, que ce caractère
désintéressé est ce qui intéresse la raison, et elle seule, au sens où, confor-
mément à l’étymologie, elle s’y trouve impliquée.
D’où une nouvelle formulation de la loi fondamentale, qui n’atteste
pas plus que les autres l’existence de l’impératif catégorique premier, mais
l’explicite en recourant à la notion désormais acquise de volonté auto-
législatrice : « s’il y a un impératif catégorique (…), il ne peut que comman-
der de toujours agir en vertu de la maxime d’une volonté qui pourrait en
même temps se prendre elle-même pour objet en tant que législatrice univer-
selle »– ce qui revient à dire que la volonté ne peut avoir conscience de ses
obligations qu’à la condition de se savoir et de se vouloir autonome : bien
vouloir, c’est pour la volonté ne jamais vouloir sans se vouloir avant tout
elle-même, quoi qu’elle puisse vouloir par ailleurs.
Kant peut alors présenter sa conception (encore incomplète) comme la
bonne voie pour surmonter l’échec de toutes les philosophies morales anté-
rieures, qui n’ont pas su distinguer le point de vue du devoir de celui de
l’intérêt, et comprendre que la liberté qui définit essentiellement la volonté
consiste pour elle, comme le dit Rousseau dans l’ordre politique, à n’obéir
qu’aux lois qu’elle se prescrit à elle-même : « l’homme (…) n’est soumis
qu’à sa propre législation, encore que cette législation soit universelle »,
c’est-à-dire valable pour tout être raisonnable, même non humain, et « il
n’est obligé d’agir que conformément à sa volonté propre, mais à sa volonté
établissant par destination de la nature une législation universelle » (110).
N.B. Nouvelle référence à la nature, non plus comme ce à quoi la loi
morale doit être volontairement étendue pour être effectivement universelle,
mais comme ce qui destine l’homme, soit lui donne vocation, à l’exercice de

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ce qui lui est propre au sein des êtres naturels. Nouveau paradoxe : la nature
a été d’abord connue a priori comme étrangère à la causalité libre de la vo-
lonté, mais elle est ici présentée comme ce de quoi l’homme tient sa capacité
propre de conduite rationnelle. Kant avait expliqué auparavant que cette ca-
pacité doit plutôt s’entendre par opposition à tout ce à quoi l’homme se
trouve ou se sent naturellement destiné, à savoir la satisfaction de ses besoins
et la quête de son bonheur.

La définition nominale de l’autonomie et de l’héréronomie donne la


transition à l’exposition d’un nouveau concept présenté comme « très fé-
cond » : celui « d’un règne des fins (eines Reichs der Zwecke) » (111).
La définition de la notion de règne n’est pas sans rappeler celle de la
nature au sens formel – « liaison systématique (…) par des lois com-
munes » : les lois sont ce qui fait tenir ensemble les êtres qu’elles lient, ce
qui assure leur cohérence et leur cohésion.
L’élément spécifique ici est évidemment la mention des « êtres rai-
sonnables », soit de ceux qui ne sont pas seulement déterminés suivant des
lois, mais se déterminent d’après la représentation de certaines lois. Or les
lois ainsi représentées – les lois morales – sont, d’après leur principe formel,
ce qui doit assurer la coexistence de la multitude des fins personnelles, en les
subordonnant à la seule fin qui s’impose par elle-même, et non pas au gré de
chacun. Les lois morales sont ce qui confère à la diversité individuelle des
hommes l’unité d’une communauté : « ces lois ont précisément pour but le
rapport de ces êtres les uns aux autres, comme fins et moyens » (111-112), et
« la moralité consiste donc dans le rapport de toute action à la législation qui
seule rend possible un règne des fins » (112).
N.B. 1/ La notion de règne connote traditionnellement celle de royau-
té, mais la communauté éthique est ici définie comme celle dans laquelle la
seule instance souveraine est la volonté en général, la volonté dans son con-
cept, et non pas une quelconque volonté personnelle. Le législateur, c’est
l’homme considéré en général comme être doué de raison : « Il y appartient,
en qualité de chef, lorsque, donnant des lois, il n’est soumis à aucune volonté
étrangère » (112).
2/ En termes politiques, on peut voir là une démocratisation, à base
éthique, de la notion de royaume, à ceci près qu’il ne s’agit pas ici de lois ci-
viles qui relèveraient d’un suffrage – on ne vote pas la loi morale, et le sujet
auto-législateur n’en décide pas. On peut y voir aussi une version sécularisée
de la notion évangélique de Royaume de Dieu : celui-ci est en effet défini,
sur le plan moral, par le double commandement de l’amour de Dieu et de
l’amour du prochain. Ce qui caractérise la doctrine kantienne ici, c’est la
mise à la marge de l’amour de Dieu, qui dans l’Évangile est le premier
commandement, principe de l’autre : fonder l’amour volontaire d’autrui sur
l’obéissance à la volonté divine, c’est pour Kant une forme d’hétéronomie
(cf. p.123, où Kant identifiera « la volonté de Dieu » au « concept d’une per-
fection existant par soi » – relecture chrétienne du souverain bien de Platon
et d’Aristote).
3/ Kant présente le règne des fins, d’une manière apparemment res-
trictive, sinon pessimiste, comme n’étant « à la vérité qu’un idéal » (112),
soit quelque chose dont la réalité n’est envisagée que comme possible, ou
comme moralement nécessaire même si non encore réalisée. Il faut cepen-

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dant rappeler qu’il s’agit cette fois d’un idéal de la raison, et non pas,
comme le bonheur, de l’imagination – idéal qu’il faut aussi distinguer de
l’idéal de la raison pure de la 1ère Critique (Dieu), car il s’agit d’un idéal
pratique, dont la réalisation est exigée par la raison pure, et non pas d’un
idéal théorique, que l’on peut penser, mais dont on ne peut connaître la réali-
té.

Une précision sur le règne des fins sert de transition pour introduire le
concept moral de « dignité .
La dignitas a d’abord été un concept politique, le terme désignant la
supériorité de quiconque exerce une charge publique et donc, par excellence,
de l’empereur.
Ici, ce qui avait d’abord été une prérogative personnelle devient un
prédicat universel.
Car la définition du règne des fins entraîne le paradoxe que tout
membre de ce règne est bien assujetti à ses lois – sans quoi il n’en ferait pas
partie –, et sous cet aspect, il a des devoirs qui le contraignent. Mais il doit
en même temps se reconnaître à l’égard de ces lois une suprématie, puisque
la particularité du règne des fins est que chacun y est chef en même temps
que sujet : or « dans le règne des fins le devoir ne s’adresse pas au chef, mais
bien à chacun des membres, et à tous à la vérité dans la même mesure »
(112). Chacun doit donc se sentir contraint par ses obligations – qui consti-
tuent une praktische Nötigung –, bien qu’en même temps elles ne le contrai-
gnent nullement – comme ferait un intérêt –, puisqu’il en est le principe. On
doit donc conclure que, dans le règne des fins, chacun se considère comme
contraint par lui-même – si cela peut avoir un sens. N.B. Le verbe nötigen
signifie bien : contraindre, forcer ; Nötigung se distingue de Verpflichtung,
qui renvoie à Pflicht : le devoir. Mais ici comme auparavant, c’est le devoir
lui-même qui est assimilé à une contrainte, et il faut dire par suite que le
chef, en s’obligeant – c’est-à-dire en tant que législateur – ne se contraint
pas, et en cela n’a pas de devoir.
La dignité morale n’est rien d’autre que la suprématie à l’égard des
lois que chacun possède parce qu’il est chef autant que sujet – en précisant
qu’être chef signifie ici tout sauf pouvoir décider de ce qui est à faire.
Le concept de dignité est précisé par l’opposition déjà rencontrée entre
la valeur absolue et la valeur relative. Cette dernière notion définit celle de
« PRIX », dont la forme économique est le « prix marchand ». Par analogie,
Kant parle d’un « prix de sentiment » – nous disons : une valeur affective –
pour tout ce qui, sans être une marchandise propre à satisfaire un besoin, ap-
porte néanmoins une satisfaction d’ordre culturel – soit, comme on dit,
donne du prix à la vie.
Ce concept du prix comme expression d’une équivalence permet de
définir a contrario la dignité comme « ce qui constitue la condition qui seule
peut faire que quelque chose est une fin en soi ». Ce qui est sous-entendu ici,
c’est l’idée que la dignité ainsi définie est aussi ce par quoi il peut y avoir en
général des fins consciemment poursuivies, puisque ce qui est fin en soi,
c’est ce qui est sujet de toutes les fins.
Ainsi la supériorité que dénote le terme dignité n’est pas celle d’un
homme ou de certains hommes par rapport à d’autres, c’est celle de la quali-

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té ainsi dénommée en tant qu’elle doit être estimée « infiniment au-dessus de


tout prix » (114).
Cette « estimation » – en un sens tout autre que l’évaluation des biens
échangeables – se traduit dans une formule dont l’interprétation n’est pas
simple : « La moralité, ainsi que l’humanité, en tant qu’elle est capable de
moralité, c’est donc là ce qui seul a de la dignité » (113).
Ici à nouveau, ce n’est pas l’homme dans son existence concrète
d’individu qui se voit attribuer la dignité, mais l’humanité en général, l’idée
d’humanité, et sous le seul aspect de sa capacité morale, parce que celle-ci
doit appartenir à tout être raisonnable et non pas seulement à l’homme.
N.B. On pourrait se demander si cela signifie que l’homme n’est digne
qu’à la condition de se montrer moral, ce qui, selon Kant, est toujours dou-
teux – raison pour laquelle sans doute le règne des fins ne peut être qu’un
idéal. Il faut plutôt comprendre que la dignité n’est rien d’autre que la supé-
riorité, ou la transcendance de la qualité d’être rationnel par rapport à tout ce
qui relève de l’existence empirique, soit de la nature : la volonté est essen-
tiellement la capacité de se déterminer en fonction de lois propres autres que
celles de la nature. Cela implique que la moralité ne doive jamais être cher-
chée du côté des résultats, conditionnés naturellement, de l’action volon-
taire, mais « dans les intentions » (114), pour autant qu’elles soient désinté-
ressées, c’est-à-dire déterminées par la seule exigence d’universalisation de
la maxime.
Ce sont les actions conformes à de telles intentions qui « présentent la
volonté qui les accomplit comme l’objet d’un respect immédiat ». Comme la
réalité de telles actions est, on l’a vu, douteuse, il faut conclure que le respect
pour la dignité morale consiste à considérer la volonté comme capable
d’avoir ces intentions : « l’être raisonnable » doit être considéré comme
« capable d’être membre d’un possible règne des fins », parce qu’il a « la fa-
culté de participer à l’établissement de lois universelles ».
Et le respect est immédiat parce qu’il « n’y a que la raison qui soit re-
quise pour les imposer (aufzuerlegen) à la volonté, sans chercher à les obte-
nir d’elle par insinuation (erschmeicheln) » (115), soit en faisant valoir
qu’elles sont favorables à un intérêt. Le premier verbe connote à nouveau
l’idée de nécessité, laquelle doit être entendue comme une contrainte si la
volonté est envisagée comme assujettie, mais comme une nécessité interne si
elle est envisagée comme législatrice.
Conclusion : « L’autonomie est donc le principe de la dignité de la na-
ture humaine et de toute nature raisonnable » (115). En clair : l’homme n’est
pas moins législateur que Dieu à l’égard de la loi morale, et il est le seul être
dont il puisse connaître cette prérogative, dès lors que la divinité a été décla-
rée inconnaissable.
Les « trois manières » d’énoncer l’impératif catégorique princi-
piel sont : 1/ l’exigence d’universalisation de la maxime ; 2/ l’exigence de
considérer la personne comme fin en soi ; 3/ l’idéal du règne des fins à réali-
ser par l’obéissance à la loi morale.
Kant les considère comme objectivement équivalentes, mais subjecti-
vement différentes dans la mesure où les reformulations du premier principe
sont de nature à lui permettre d’influer sur la volonté – « ménager à la loi
morale l’accès des âmes » (116) –, en rapprochant l’« idée de la raison »
qu’il exprime – la liberté de la volonté – et une « intuition », qui consiste

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dans un « sentiment » intérieur (terme qu’on retrouvera dans la théorie du


respect comme unique sentiment moral). Kant accorde explicitement une
priorité (116) à la première formulation, mais reconnaît aux deux autres un
avantage moralement indispensable.
La « différence » des formules est ramenée à une distinction entre la
forme universelle, visée par la première, la matière, à laquelle la première
s’applique, à savoir les fins, ordonnées par la seconde, et enfin la « détermi-
nation complète de toutes les maximes » (115), soit leur subordination au
principe éthique, qui leur confère l’unité cohérente et systématique du règne
des fins. Kant ne manque pas de rapprocher ce mode de différenciation ter-
naire – et le « progrès » qu’il permet de mettre en évidence dans le passage
de la première à la troisième formule – de celui qu’il a adopté dans la 1ère
Critique pour classer les catégories en fonction des types de jugement. La ré-
férence est ici aux catégories de la quantité.

La 2ème section débouche alors sur une conclusion partielle du traité,


qui est l’explicitation complète de la notion qu’il se donnait initialement
pour but d’exposer : « Est absolument bonne la volonté qui ne peut être
mauvaise, dont par suite la maxime, quant elle est convertie en loi univer-
selle, ne peut jamais se contredire elle-même » (116).
On est ainsi renvoyé à la première formule de l’impératif, dont Kant
rapproche à nouveau la première reformulation qu’il en a donnée, en indi-
quant que celle-ci provient « de l’analogie » aisément repérable entre la na-
ture, comme ensemble légal de phénomènes, et le règne des fins, comme
système moralement réglé des conduites humaines. Il ne peut évidemment
s’agir que d’une analogie – qui ne va pas sans comporter un écart dans la
similitude entre des réalités qui ne sont pas du même ordre –, car la légalité
de la nature est avant tout étrangère à celle de la liberté. La note de la p.115
annonce l’idée que c’est la notion de finalité qui constitue ce que la 3ème Cri-
tique appellera le « pont sur l’abîme » entre les deux ordres : Kant y ap-
plique, étonnamment, l’expression règne des fins à la nature, et se trouve du
coup obligé de préciser la notion morale de ce dernier comme celle d’un
« règne possible des fins », en ajoutant que la morale veut que ce dernier soit
aussi « un règne de la nature », puisque que c’est dans la nature qu’il doit se
réaliser.
On peut noter que Kant mobilise ici à nouveau l’idée d’une téléologie
naturelle, qui paraissait écartée par la 1ère Critique, et qui ne recevra que das
la 3e son statut de principe régulateur, valant subjectivement pour le juge-
ment réfléchissant, et non pas objectivement comme un principe constitutif
pour le jugement déterminant. La difficulté d’accorder le point de vue des
Fondements et celui de la Critique de la Raison pure apparaît clairement
lorsque Kant revient sur son analogie p.118 :

« Un règne des fins n’est possible que par analogie avec un règne de la
nature ; mais le premier ne se constitue que d’après des maximes, c’est-à-dire
d’après des règles que l’on s’impose à soi-même, tandis que le dernier ne se
constitue que selon des lois de causes efficientes soumises à une contrainte
extérieure. Malgré cela, on n’en donne pas moins à l’ensemble de la nature,
bien qu’il soit considéré comme une machine, en tant qu’il a rapport à des
êtres raisonnables considérés comme des fins, le nom justifié par là de règne
de la nature ».

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La conclusion partielle entraîne une nouvelle caractérisation de la na-


ture rationnelle, qui explique pourquoi elle peut être dite à nouveau « le sujet
même de toutes les fins possibles » (117) : « La nature raisonnable se dis-
tingue des autres par ceci, qu’elle se pose à elle-même une fin ». De cette na-
ture, il ne faut pas dire qu’elle a une fin, censément autre qu’elle-même,
mais qu’elle est une fin (en soi), et qu’elle n’a de fins que celles qu’elle se
donne, et que c’est par dérivation qu’elle fait siennes certaines fins qui pa-
raissent dictées par la nature, telle la conservation de la vie.
N.B. Il faut à nouveau se garder d’interpréter le verbe se poser comme
l’expression d’une décision arbitraire : c’est nécessairement que la personne
est et doit être considérée comme fin en soi, et de là découlent des impératifs
tout aussi absolument nécessaires. Ainsi la volonté « se pose (…) une fin »
qui « serait la matière de toute bonne volonté » en ce qu’elle se reconnaît
elle-même et reconnaît toute autre volonté comme fin en soi : cette recon-
naissance ne saurait être facultative, pas plus que les matières du vouloir ne
sauraient être arbitrairement choisies dès lors qu’autrui s’en trouve concerné.
La conclusion partielle permet aussi une nouvelle définition de la per-
sonnalité morale. La personne était, depuis le traité Des deux natures de
Boèce, définie comme rationalis naturae individua substantia. La rationalité
reste ici l’élément essentiel de la définition, non sans un certain effacement,
on l’a vu, de l’individualité des personnes concrètes. Mais la rationalité est
désormais identifiée à la puissance auto-législatrice : « tout être raisonnable
doit agir comme s’il était toujours par ses maximes un membre législateur
dans le règne universel des fins », car « il doit considérer ses maximes tou-
jours de son point de vue à lui, mais qui est aussi en même temps le point de
vue de tout être raisonnable conçu comme législateur » (118) : c’est cela qui
constitue la personne en tant que telle, et non pas, comme dans la tradition
antérieure, la seule possession du libre arbitre.
Kant rappelle néanmoins que le règne universel des fins ne pourrait
cesser d’être un simple idéal que « si » seules les maximes universalisables
« étaient universellement suivies ». Or nul ne peut présumer que sa rectitude
morale soit un motif suffisant pour que les autres se déterminent de la même
façon à son égard, et pour que la légalité naturelle ne fasse pas obstacle à
tout ce qu’il entreprend, en toute obéissance à loi morale, pour satisfaire son
désir naturel de bonheur, ce à quoi il se sait indirectement obligé. Mais ce
doute sur l’effectivité du règne moral des fins n’affecte en rien son caractère
inconditionnellement impératif.
D’où le « paradoxe » que c’est le caractère purement idéal de ce règne
qui atteste la valeur absolue de la volonté qui sait devoir le viser, et, pour au-
tant, sa dignité, qui n’est rien d’autre que la liberté qui l’affranchit de toute
soumission à la nature : « paradoxe (…) que le respect pour une simple idée
n’en doive pas moins servir de prescription inflexible pour la volonté, et que
ce soit juste cette indépendance de la maxime à l’égard de tous les mobiles
de cette sorte qui en fasse la sublimité (…) ; autrement on ne devrait repré-
senter [le sujet] que soumis à la loi naturelle de ses besoins » (119).
Le paradoxe est confirmé par une nouvelle comparaison entre le règne
des fins kantiens et la notion théologique chrétienne du Royaume de Dieu.
Celle-ci revient à considérer Dieu, en tant que créateur et législateur, comme
l’unique « chef » de l’ordre naturel et de l’ordre moral. Kant relève que cette

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représentation signifierait que le règne moral des fins n’est pas un simple
idéal, parce qu’il serait fondé en réalité, et toujours déjà pleinement réalisé
en la personne du Créateur.
Cette représentation est pour Kant parfaitement possible, mais la foi
dont elle est l’objet ne relève ni de la raison théorique, ni de la raison pra-
tique : la première ignore l’être divin, et la seconde ne fonde rien sur lui.
L’espérance théologale peut sans doute être considérée comme l’un des plus
puissants adjuvants de l’obéissance morale, mais elle n’en est pas le prin-
cipe : référer l’ordre moral à la volonté divine ne lui confère aucune valeur
ajoutée, parce que sa valeur absolue est au contraire le principe d’après le-
quel Dieu lui-même devrait déterminer ses propres jugements, en estimant
« la valeur des êtres raisonnables seulement d’après leur conduite désintéres-
sée ».
Ainsi « la moralité est dans le rapport des actions » non à la volonté
divine, mais « à l’autonomie de la volonté » (120), qui est le critère discri-
minant le permis et le défendu, mais aussi la sainteté, et l’assujettissement à
l’obligation, c’est-à-dire à la « contrainte » – « morale », précise ici Kant –
du devoir.
Ces rappels induisent la formulation d’un ultime paradoxe : « bien que
sous le concept de devoir nous nous figurions une sujétion à la loi, nous nous
représentons aussi par là une certaine sublimité et une certaine dignité atta-
chées à la personne qui remplit tous ses devoirs ». C’est à la moralité en soi
qu’il faut avant tout reconnaître la dignité, et par rebond à la personne elle-
même, à la mesure de sa propre moralité – toujours douteuse.

Le § sur l’autonomie de la p.121 répète pour la nième fois ce que Kant


en a déjà écrit.
Il rappelle cependant les limites de son propos dans les Fondements.
Bien que l’exigence formulée par l’impératif catégorique soit inté-
rieure à la volonté elle-même, elle ne se laisse pas déduire analytiquement
« des concepts impliqués dans la volonté ». Il s’agit bien plutôt d’une « pro-
position synthétique », l’absence d’évidence analytique concernant la liaison
entre les caractères spécifiques du vouloir et le caractère impératif de la
« règle pratique » : le vouloir peut en effet prendre la forme d’un choix arbi-
traire et hétéronome, et il ne découle donc pas de sa notion qu’il doive obéir
à des règles, dont certaines commandent inconditionnellement.
Le problème de la 1ère Critique était de savoir comment des jugements
synthétiques a priori sont possibles sur le plan théorique, afin de fonder les
sciences. Si l’impératif moral est lié synthétiquement à la volonté, il appar-
tient de nouveau à une critique de la raison, mais pratique cette fois, d’en
établir la possibilité : il faut pour cela « dépasser la connaissance des objets »
– c’est-à-dire des notions morales telles que l’autonomie ou le devoir – pour
« entrer dans une critique du sujet, c’est-à-dire de la raison pure pratique »,
en tant qu’elle contient le fondement a priori du jugement synthétique qui
affirme que l’impératif catégorique s’impose nécessairement à la volonté –
tout comme les jugements synthétiques a priori d’ordre théorique apparais-
saient finalement comme les divers moyens, pour l’unité originairement syn-
thétique de l’aperception transcendantale, de constituer l’unité de
l’expérience par leur application aux phénomènes.

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Kant revient sur ce point dans le dernier § de la 2ème section, où il re-


nouvelle ses réserves sur la portée de celle-ci : la question de la possibilité de
la « proposition pratique synthétique » (126) est renvoyée à la 3ème section et
à la Critique de la Raison pratique, annoncée ici comme dépassant « les li-
mites de la Métaphysique des mœurs » (127). « La vérité de cette proposi-
tion » reste en instance de vérification, car elle ne peut résulter du seul « dé-
veloppement du concept universellement reçu de la moralité ». Elle reste hy-
pothétique, car tout ce qui a été montré, c’est que « celui qui tient la moralité
pour quelque chose de réel, et non pour une idée chimérique sans vérité, doit
aussi accepter ce principe que nous lui avons assigné ».

Le complément de la définition conclusive de l’autonomie est la théo-


rie de l’hétéronomie, dont tout a été déjà dit aussi : il s’agit de la détermina-
tion conditionnelle du vouloir par son objet, au lieu de sa détermination in-
conditionnelle par la forme de la loi.
Kant souligne néanmoins que l’hétéronomie n’est pas toujours une in-
féodation du vouloir à un intérêt sensible, mais peut tout aussi bien l’asservir
à « des représentations de la raison » (122).
C’est ce que développe la classification des conceptions hétérono-
miques de la moralité, qui la fondent sur des principes :
1/ empiriques, d’abord rattachés globalement au « principe du bon-
heur » (123), puis à la « constitution particulière de la nature humaine », à la
fois rationnelle et désirante. Kant néanmoins distingue ensuite « le principe
du bonheur personnel », qui est à ses yeux « le plus condamnable » parce
qu’il « suppose sous la moralité des mobiles qui plutôt la minent et en rui-
nent toute la grandeur » ; et l’appel, comme chez Hutcheson, au « sentiment
moral », qui « se rapproche davantage de la moralité et de la dignité qui lui
est propre, parce qu’il fait à la vertu l’honneur de lui attribuer immédiate-
ment la satisfaction qu’elle donne et le respect que nous avons pour elle »
(124), immédiateté qui s’oppose au caractère détourné de ce respect dans la
morale de l’intérêt bien compris.
N.B. On peut noter non seulement l’élimination définitive et presque
rageuse de toute forme d’eudémonisme (Aristote est le pire des moralistes,
en compagnie d’Épicure !), mais aussi la sévérité de Kant à l’égard des em-
piristes : « ce sont ceux qui sont incapables de penser qui croient se tirer
d’affaire avec le sentiment, même dans ce qui se rapporte uniquement à des
lois universelles ». Cette sévérité paraît au demeurant lucide, puisque
l’empirisme a tout l’air d’une doctrine qui veut interdire à l’entendement
d’être intelligent.
[N.B. La seule différence entre Kant et Hume à cet égard est que, pour
le premier, l’entendement a l’intelligence de ce qu’il possède a priori en lui-
même, et qui se trouve être applicable aux données chaotiques de la sensa-
tion, le sauvant d’une condamnation à la croyance permanente et générali-
sée. Mais, ni pour l’un ni pour l’autre, l’entendement ne peut avoir
l’intelligence d’une intelligibilité inhérente aux choses elles-mêmes].
L’échec de l’empirisme en matière de morale vient de ce que « celui
qui juge par son sentiment ne peut point du tout juger valablement pour les
autres » (124).
On peut noter aussi que Kant pense retrouver, par-delà l’impasse em-
piriste, la conception grecque de l’honnête homme comme kalos kagathos,

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puisqu’il présente le pur respect pour la loi morale comme la reconnaissance


de sa « beauté (Schönheit) », ici opposée à l’intérêt dont l’empirisme croit
pouvoir se contenter.
2/ rationnels, eux-mêmes divisés entre le « concept ontologique de la
perfection », et « le concept théologique qui déduit la moralité d’une volonté
divine absolument parfaite ». Le premier « vaut mieux » pour Kant, car le
second expose à un « grossier cercle vicieux », du fait que l’idée de volonté
divine ne peut faire l’objet que d’un postulat rendu nécessaire par
l’injonction morale, faute de quoi elle se réduira aux « attributs de l’amour
de la gloire et de la domination », ainsi qu’aux « représentations redoutables
de la puissance et de la colère » (124-125).
Il y a tout lieu de voir ici les indices d’un antijudaïsme d’inspiration
luthérienne, puisque les expressions utilisées par Kant correspondent à
l’image clichée traditionnelle du « Dieu de l’Ancien Testament », jaloux et
vengeur, dont l’idée selon lui « poserait nécessairement les fondements d’un
système de morale qui serait juste le contraire de la moralité ». Ainsi Kant
n’a-t-il aucune morale à enseigner autre que celle qui fait le contenu du Dé-
calogue biblique (hormis les trois premiers commandements), et qui fut per-
pétuée par le christianisme. Mais il pense que sa philosophie donne enfin à
cette morale le fondement dont elle avait besoin, alors qu’il y avait pour lui
un principe d’immoralité dans la conception biblique qui y voyait une ex-
pression de la volonté divine.
Kant avoue néanmoins sa préférence pour le principe « de la perfec-
tion en général » (125), à distinguer de la perfection divinement personni-
fiée : à la différence de celui du sentiment moral, ce principe a le mérite de
destituer la sensibilité de toute prétention à fonder les exigences morales, et
laisse ouverte la possibilité d’identifier la volonté sainte à la volonté divine,
inconnaissable, mais pensable en vérité sur la base du seul principe de la mo-
ralité.

Les p.125-126 répètent une fois de plus ce qui a été déjà exposé,
jusqu’à reprendre la formule générale du formalisme moral : « La volonté
absolument bonne (…) ne contiendra que la forme du vouloir en général »
(126).
On notera toutefois l’intéressante explication développée juste aupa-
ravant : du fait que « la représentation d’un objet réalisable par nos forces »
relève de « la nature du sujet », l’hétéronomie revient, sous toutes ses formes
– que Kant réfute ici en bloc –, à ce que « ce soit proprement la nature qui
donne la loi ».
On retrouve alors la proposition paradoxale déjà rencontrée implici-
tement dans le texte des Fondements : cette nature qui, selon la Critique de
la Raison pure, a été connue a priori comme légalité nécessaire des phéno-
mènes, est ici déclarée « contingente en soi et impropre par là à établir une
règle pratique apodictique » – comme si Kant revenait à l’empirisme que sa
1ère Critique avait censément dépassé, au moment où il lui faut établir le fon-
dement non-empirique de la moralité.

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Troisième section

Pour accomplir la démarche manquante, il faut donner à l’autonomie


de la volonté son fondement ontologique qui est la liberté de la volonté –
que la 1ère Critique mettait au nombre des idées inconnaissables.
Kant reprend d’abord la définition aristotélicienne de la volonté
comme appétit rationnel. Le traité De l’âme donnait un rôle moteur à
l’appétit en général, et l’Éthique à Nicomaque reconnaissait l’existence
d’une dimension appétitive de la partie rationnelle de l’âme. De même ici, la
volonté est d’emblée présentée comme « une sorte de causalité » (127).
Cette dernière notion est aussitôt précisée par l’opposition entre la né-
cessité déterminante qui caractérise les formes naturelles de la causalité, et la
liberté de la volonté – présentée d’abord hypothétiquement – comme pouvoir
d’agir indépendamment de toute détermination naturelle : les êtres naturels
sont agis, tandis que la liberté est le pouvoir d’agir sans être sous
« l’influence de causes étrangères ». Kant retrouve en outre ici la distinction
que faisait Aristote entre les puissances rationnelles, qui peuvent se détermi-
ner à des effets contraires, et les puissances irrationnelles, qui sont détermi-
nées à un seul effet.
Kant reconnaît que cette définition de la liberté est purement négative
et ne dit donc rien de sa réalité. Mais la théorie antérieure de l’autonomie de
la volonté permet néanmoins de lui donner un contenu positif.
Il s’agit en effet d’attester qu’il existe une causalité autre que la causa-
lité naturelle. L’élément déterminant de l’argumentation est la notion de loi,
dans la mesure où elle est impliquée par la notion de causalité : il n’est de
causalité que légale, et s’il fallait concevoir la liberté comme étrangère à
toute légalité, alors le concept d’une causalité libre serait une contradiction
dans les termes, « un pur rien » (128).
[N.B. Dans la preuve de l’antithèse de la 3ème antinomie de la raison
pure, qui exprime le point de vue déterministe, Kant écrivait que « si la liber-
té était déterminée par des lois, elle ne serait pas liberté, mais rien que na-
ture », et qu’elle ne peut donc représenter qu’un pouvoir anarchique incom-
patible avec la possibilité d’une explication rationnelle des phénomènes na-
turels. Il ne faut pas oublier qu’il présente les diverses « preuves » qu’il ex-
pose comme des arguments « tirés de la nature de la chose » (Remarque sur
la thèse de la 1ère antinomie). Aussi bien faut-il alors reconnaître qu’il dit ici
le contraire de ce qu’il a écrit alors.]
Ainsi « la liberté (…) doit être une causalité agissant selon des lois
immuables, mais des lois d’une espèce particulière », distincte de celle des
lois naturelles, qui impliquent « une hétéronomie des causes efficientes ; car
tout effet n’est alors possible que suivant cette loi que quelque chose d’autre
détermine la cause efficiente à la causalité ».
N.B. Il s’agit donc ici de ce que la Critique de la Raison pure appelait
la liberté au sens cosmologique ou transcendantal, c’est-à-dire en tant que
« forme particulière de causalité » (Remarque sur la thèse de la 3e antino-
mie). Il en distingue le sens pratique ou psychologique de la liberté, comme
conscience de l’indépendance à l’égard des inclinations naturelles. Ici,
comme à nouveau dans la 2e Critique, Kant entreprend ce qui manquait à la
1e, à savoir de fonder l’affirmation de l’existence de la liberté sur le fait non

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empirique – a priori – de la conscience morale, soit sur l’autonomie de la


volonté.
Ici encore on retrouve quelque chose de la 3ème antinomie, à savoir
cette fois la preuve de la thèse, où Kant écrivait, en vue de montrer que le
postulat déterministe, loin de pouvoir exclure la liberté, l’implique au con-
traire : « La causalité de la cause par laquelle quelque chose arrive est tou-
jours elle-même quelque chose d’arrivé, qui suppose à son tour, suivant la
loi de la nature, un état antérieur et la causalité de cet état ». Ainsi les causes
naturelles n’exercent-elles jamais leur causalité que de manière condition-
née, en dépendance de causes antérieures – aussi ne suffisent-elles jamais, en
aussi grand nombre qu’on les suppose, à constituer une explication causale
suffisante, laquelle ne peut être trouvée que dans une causalité originaire,
soustraite par là même à la détermination naturelle.
On comprend ainsi pourquoi Kant peut voir dans l’autonomie une at-
testation de la liberté. Si la détermination naturelle est une dépendance à
l’égard de quelque chose d’antérieur, et, pour autant, d’étranger à la cause
dont la causalité est ainsi déterminée – « quelque chose d’autre détermine la
cause efficiente à la causalité » –, une telle détermination est logiquement
exclue là où le principe de la détermination est interne et non pas externe, ce
qui est la définition même de l’autonomie, qui n’est rien d’autre qu’une auto-
détermination.
Conclusion : « une volonté libre et une volonté soumise à des lois mo-
rales sont par conséquent une seule et même chose ».
Le dernier § de ce premier moment (128-129) se présente comme dé-
cisif et d’une extrême complexité. Kant y fait montre d’un souci de rigueur
qui n’a néanmoins de sens qu’en fonction des présupposés que lui impose
son propre système :
1/ L’hypothèse de la liberté de la volonté implique analytiquement
« la moralité » et « son principe », puisque la liberté implique la soustraction
à l’égard des lois de la détermination naturelle, car c’est cela même que le
principe exige.
2/ Cette liaison analytique n’annule pourtant pas, selon Kant, le carac-
tère synthétique du lien entre la volonté et le principe : « car, par l’analyse
du concept d’une volonté absolument bonne, on ne peut découvrir cette pro-
priété de la maxime » de « toujours enfermer en elle-même la loi universelle
qu’elle est capable d’être ». [N.B. On peut bien se demander si Kant ne
s’enferme pas ici dans le « cercle grossier » qu’il a reproché avec insistance
à ses adversaires, puisqu’il s’est efforcé de justifier avec encore plus
d’insistance que la bonté d’une volonté – y compris celle de Dieu – ne pou-
vait être conçue sinon d’après l’impératif formel a priori qui exige
l’universalisation de la maxime : comment le concept n’impliquerait-il pas
analytiquement ce que sa définition présuppose ?]
3/ Le point précédent est néanmoins nécessaire pour que la liberté, en-
tendue en son sens positif, apparaisse comme le « troisième terme » qui
permet de faire le lien des deux parties de la proposition synthétique.
[N.B. Ce langage est celui de la syllogistique, mais il faut l’entendre
autrement. Si en effet il s’agissait du moyen terme d’un syllogisme, de deux
choses l’une : ou les prémisses seraient synthétiques, et il faudrait chercher
d’autres moyens termes pour les justifier, ce qui a tout l’air d’entraîner une
régression indéfinie ; ou elles seraient analytiques, mais le syllogisme serait

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alors la démonstration du caractère analytique, et non pas synthétique, de la


conclusion, à l’encontre de ce que veut montrer Kant.]
3/ Le sens du « troisième terme » est éclairé par une analogie avec la
critique théorique. À la question de celle-ci : comment des jugements synthé-
tiques a priori sont-ils possibles ?, la réponse était cherchée dans « la nature
du monde sensible », en tant que perçu par la sensibilité et pensé par
l’entendement : le rapport à « l’expérience possible » était présenté comme
la condition sine qua non de l’objectivité dans l’usage des catégories de
l’entendement.
N.B. Il est assez remarquable qu’ici, Kant ne se réfère pas à cette ré-
ponse antérieurement donnée à sa propre question. La « nature du monde
sensible » est identifiée dans la parenthèse à son « concept », c’est-à-dire en
référence à l’entendement, et non pas à la sensibilité. Le concept en question
se confond en effet avec la catégorie a priori de causalité, en tant qu’il im-
plique à la fois le lien et l’altérité de la cause et de l’effet.
4/ Pour finir, Kant déclare prématurée l’énonciation du troisième
terme recherché, et en appelle à une « préparation » complémentaire pour la
permettre.

Le moment suivant (129-130) peut sans doute être considéré comme


le premier pas de cette préparation. On ne voit pourtant pas ce qu’il apporte
de nouveau, puisque Kant y répète inlassablement ce qu’il a déjà énoncé en
faisant la théorie de l’autonomie de la volonté.
La conclusion visée est manifestement que « comme raison pratique
ou comme volonté d’un être raisonnable, [la raison] doit se regarder elle-
même comme libre », parce « qu’à tout être raisonnable, qui a une volonté,
nous devons attribuer nécessairement aussi l’idée de la liberté, et qu’il n’y a
que sous cette idée qu’il puisse agir » (130).
[N.B. Cette dernière expression est ambiguë, car on ne sait pas si elle
signifie que l’action volontaire est toujours libre, ou qu’elle comporte tou-
jours la conscience d’une libre détermination. La note 195 de Delbos fait
ressortir lucidement ce qu’il y a de tautologique dans les formulations de
Kant : « L’idée de la liberté exprimant la causalité de la raison, un être rai-
sonnable qui en agissant ne se considérerait pas comme libre, cesserait par là
même d’être un être raisonnable ».]
On ne voit pourtant pas en quoi Kant montre ici plus qu’il n’a déjà
montré, à savoir que la raison ne peut être pratique par elle-même sans être
autonome.
En revanche, un point mériterait une justification. Car dire qu’il ne
suffit pas « d’attribuer, pour quelque raison que ce soit, la liberté à notre vo-
lonté, si nous n’avons pas une raison suffisante de l’attribuer aussi telle
quelle à tous les êtres raisonnables » (129) laisse entendre qu’il existe en ef-
fet une multitude de tels êtres, ce qui a été constamment présupposé, et nul-
lement établi.
Le problème ne peut manquer de se poser dans la cadre de la philoso-
phie critique, comme la question de savoir ce qui permet de savoir non seu-
lement ce qu’impliquent les concepts de la moralité, de la volonté et de la li-
berté, mais de savoir qu’il existe des êtres capables de moralité. Kant a cons-
tamment admis implicitement la possibilité de parler de la divinité, alors
même qu’il la répute inconnaissable. Mais il faudrait en outre pouvoir dire

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comment on reconnaît l’existence d’un être raisonnable dans les limites de


l’expérience, soit précisément là où la règle du devoir demande à être respec-
tée.
Or Kant affirme précisément ici qu’on ne saurait « prouver » la liberté
« par certaines prétendues expériences de la nature humaine », comme il en
était question dans l’Éthique à Nicomaque ou la Somme de théologie : à son
sujet, « il n’y a de possible qu’une preuve a priori », ce qui devrait suffire à
affirmer que, dans les limites du monde empirique, il est impossible de sa-
voir qui est une personne libre, car il faudrait pour cela un critère empirique
permettant l’attribution de la personnalité. N.B. Manifestement, Kant pré-
suppose constamment que l’appartenance génétique à l’espèce humaine est
le critère de cette reconnaissance, mais, du fait que cette appartenance relève
de la nature, et relève comme telle de la science objective, elle ne devrait pas
constituer un critère pour discerner à qui doit s’étendre le respect exigé par
la loi morale.
Il faut en conclure que l’on est encore ici sur le plan des implications
formelles, dont on ne sait toujours pas à quoi elles peuvent s’appliquer,
même si tous les exemples pris antérieurement par Kant supposent évidem-
ment cette applicabilité réelle. Quand donc il écrit : « tout être qui ne peut
agir autrement que sous l’idée de la liberté est par cela même, au point de
vue pratique, réellement libre », il ne faut pas l’entendre au sens où de tels
êtres libres existeraient réellement, mais au sens, plutôt tautologique, où la
liberté existe réellement là où son idée se trouve inhérente à l’action considé-
rée.
La note de la p.130 indique bien quel avantage philosophique Kant
pense tirer de sa manière de fonder la morale : « je l’adopte afin de pouvoir
m’épargner l’obligation de démontrer aussi la liberté au point de vue théo-
rique ». Il est clair que, depuis la 1ère Critique, il ne peut y avoir aucune
preuve théorique de la liberté. À s’en tenir là, il faudrait renoncer à la mo-
rale, comme d’aucuns le feront après Kant : Nietzsche s’en prendra à sa
« vertueuse tartuferie », et s’appuiera sur sa doctrine pour affirmer que la
morale est et ne peut être que contre nature. Kant ne peut échapper à cette
conséquence qu’en faisant admettre que « les lois qui sont inséparablement
liées à la liberté valent [pour l’être libre] exactement de la même façon que
si sa volonté eût été aussi reconnue libre en elle-même et par des raisons va-
lables au regard de la raison théorique ». Kant se juge ainsi « délivré du far-
deau qui pèse sur la théorie », même si l’existence de l’être libre reste hypo-
thétique, et si, comme Kant l’admet, sa reconnaissance est impossible du
point de vue théorique, et encore moins d’un point de vue simplement empi-
rique.
La Critique de la Raison pratique reprendra ces idées : « aucune dé-
duction, aucun effort de la raison théorique, spéculative ou aidée par
l’expérience ne peuvent prouver la réalité objective de la loi morale ; par
conséquent, si même l’on voulait renoncer à la certitude apodictique, cette
réalité ne pourrait être confirmée par expérience et prouvée ainsi a posterio-
ri, et cependant elle se soutient par elle-même. (§) Mais au lieu de cette dé-
duction, vainement cherchée, du principe moral, on trouve une chose autre et
tout à fait paradoxale ; ce principe moral sert inversement lui-même de prin-
cipe à la déduction d’un pouvoir impénétrable que ne peut prouver aucune
expérience, mais que la raison spéculative (afin de trouver, parmi ses idées

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cosmologiques, l’inconditionné dans l’ordre de la causalité et par conséquent


de ne pas se contredire elle-même), devait au moins admettre comme pos-
sible, je veux dire le pouvoir de la liberté dont la loi morale, qui n’a besoin
elle-même d’aucun principe pour sa justification, prouve non seulement la
possibilité, mais la réalité dans des êtres qui reconnaissent cette loi comme
obligatoire pour eux » (De la déduction des principes de la raison pure pra-
tique, trad. fr. Puf p.47).

Le moment suivant rappelle encore une fois ce caractère purement hy-


pothétique de ce qui est dit de la liberté, et de la possibilité d’en généraliser
l’attribution : « il nous faut la supposer, si nous voulons concevoir un être
comme (…) doué de la conscience de sa causalité par rapport aux actions »
(131).
[N.B. Cette conscience était précisément l’élément essentiel de
l’attestation de la liberté par l’analyse du choix délibéré, depuis le livre III de
l’Éthique à Nicomaque. Mais pour Kant, il ne peut plus être question de
fonder l’affirmation de la liberté sur une analyse du choix délibéré, qui se
détermine en considération de l’objet de l’action (son résultat). Elle ne peut
être prouvée qu’a priori, en référence à l’impératif formel qui ne peut lui-
même être qu’a priori.]
Kant ramène son interrogation à la position d’une question inattendue,
dans la mesure où sa réponse paraît acquise depuis longtemps : « pourquoi
dois-je me soumettre à ce principe, et cela en ma qualité d’être raisonnable
en général ? » (chacun se connaît en fait plutôt comme un être raisonnable
singulier, mais la rationalité est ce qu’il comporte d’universel). La réponse
revient ici à mobiliser à nouveau la distinction entre le fait d’être poussé par
un intérêt d’ordre pathologique, et le fait de prendre un intérêt pur, parce que
déterminé a priori par la raison, pour les exigences de la moralité, manifesté
par le paradoxe que, dans la moralité, le « ”je dois” est proprement un ”je
veux” ».
Kant néanmoins avoue néanmoins qu’à en rester là, il faudrait dire que
« nous ne sommes pas plus avancés », et que pour l’instant « nous n’avons
aucune réponse satisfaisante à fournir à ces questions ».
Il envisage en effet une possibilité de répondre à la question précé-
dente en envisageant un intérêt semblable à l’intérêt pour ce qui fait la valeur
absolue de la personne, soit « l’intérêt pour une qualité personnelle, dont
l’intérêt de notre situation ne dépend pas, mais qui du moins nous rendrait
capables de participer à une condition heureuse au cas où celle-ci serait dis-
pensée par la raison, c’est-à-dire que le simple fait d’être digne du bonheur,
même sans être mû par le désir d’y participer, peut intéresser en soi ». La loi
morale n’est pas de nature à nous rendre heureux, mais seulement dignes de
l’être, en ce qu’elle nous fait un devoir de le chercher, alors même et surtout
lorsque cela nous paraît désespérément impossible. Or « ce jugement n’est
en réalité que l’effet de l’importance que nous avons déjà supposée aux lois
morales » : on est donc toujours dans un cercle, et dans l’ignorance de
l’intérêt pris qui pourrait expliquer pourquoi l’on est obligé.
Il n’est donc pas étonnant que Kant affirme, avec une évidente loyauté
intellectuelle : « Il y a ici, on doit l’avouer franchement, une espèce de cercle
vicieux manifeste », que la p.133 explicite à partir des thèmes déjà exposés :
« Nous nous supposons libres dans l’ordre des causes efficientes afin de

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nous concevoir dans l’ordre des fins comme soumis à des lois morales, et
nous nous concevons ensuite comme soumis à ces lois parce que nous nous
sommes attribué la liberté de la volonté ». Quant on a affaire à des « con-
cepts réciproques, (…) on ne peut se servir de l’un pour expliquer l’autre et
en rendre raison ».
Se propose alors une voie de solution typique de la philosophie cri-
tique : la distinction des points de vue, semblable à celle qui, dans la Cri-
tique de la Raison pure, servait à concilier la double affirmation que
l’homme est déterminé quant à son caractère empirique, ou comme phéno-
mène, et libre quant à son caractère intelligible, soit comme noumène. C’est
de la même façon que Kant distingue ici le fait de « nous concevoir par la li-
berté comme des causes efficientes a priori », et de « nous représenter nous-
mêmes d’après nos actions que nous avons visibles devant nos yeux ».
Pour justifier cette distinction, Kant tire argument du phénoménisme
exposé dans la 1ère Critique, non sans le mettre au compte, étonnamment, de
« l’intelligence la plus commune », comme si les quelque 800 pages de
l’œuvre n’avaient fait que confirmer « un discernement obscur de la faculté
de juger qu’elle nomme sentiment » : « toutes les représentations qui nous
viennent autrement qu’à notre gré (telles sont les représentations des sens) ne
nous font connaître les objets que comme ils nous affectent, de telle sorte
que ce qu’ils peuvent être en soi nous reste inconnu ». En d’autres termes,
l’idéalisme transcendantal serait l’attitude spontanée de la conscience com-
mune.
N.B. 1/ Ce jugement est original puisque cette dernière s’est plus sou-
vent vue critiquée – notamment par tout le rationalisme classique – pour son
« réalisme primaire », qui consiste à croire que ce que les sens perçoivent
existe réellement, qu’ils en connaissent quelque chose même si ce n’est pas
tout, et qu’ils permettent aux personnes de se reconnaître comme étant en soi
réellement telles, et pas comme de simples phénomènes auxquels la liberté
ne puisse être attribuée. La même conscience commune considère aussi en
général les représentations « que nous produisons uniquement de nous-
mêmes » comme ce qu’elle appelle des vues de l’esprit, et y verrait par suite
difficilement ce qui pourrait lui révéler l’essence de ce que les choses sont en
elles-mêmes.
2/ Kant se fera lui-même plus loin l’écho de cette critique, en dénon-
çant comme une corruption de la conscience commune le fait de non seule-
ment « toujours attendre derrière les objets des sens quelque réalité invisible
agissant par soi », mais se représenter en outre « immédiatement cet invisible
sous une forme encore sensible, c’est-à-dire en voulant en faire un objet
d’intuition » (135).
Il faut noter aussi que Kant fait appel ici à une expérience intérieure :
« il suffit pour cela de la différence déjà observée entre les représentations
qui nous viennent du dehors, dans lesquelles nous sommes passifs, et celles
que nous produisons uniquement de nous-mêmes, dans lesquelles nous ma-
nifestons notre activité » (134). On reconnaît ici assurément l’opposition li-
minaire de la Critique de la Raison pure entre la réceptivité sensible et la
spontanéité de l’entendement, cette dernière étant exprimée par le terme
d’« activité (Tätigkeit) », celui-là même qu’Aristote utilisait pour caractéri-
ser l’intellect agent, soit la capacité active de l’intellect à produire en lui-
même les concepts.

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[N.B. Cette observation ne manque pas d’être problématique au regard


de la critique théorique elle-même. Car Kant a admis que les formes pures de
la sensibilité ne pouvaient jamais faire l’objet d’une intuition séparée, alors
même que, en tant que structures a priori, elles ne peuvent provenir que du
sujet. Il est donc clair que les représentations de l’espace et du temps sont
pour la conscience tout aussi passives que toutes les perceptions d’objets
spatio-temporels, bien qu’elles soient censées constituer le premier niveau de
l’activité informatrice du sujet. En suivant le raisonnement exposé ici par le
texte des Fondements, on pourrait en tirer argument pour contester la néces-
sité d’affirmer que lesdites formes proviennent de l’intérieur du sujet, et non
pas « du dehors » du sujet, soit des choses perçues comme objets, ce qui re-
mettrait en question tout l’apriorisme transcendantal de la critique théo-
rique.]
Le rappel de cette dernière n’a ici d’autre intérêt que d’introduire
« une distinction », d’allure très platonicienne, « entre un monde sensible et
un monde intelligible ». Kant précise modestement qu’elle est seulement
« établie en gros », par le contraste entre la variabilité aléatoire des repré-
sentations sensibles, toujours relatives à « la sensibilité des divers specta-
teurs », et la permanence des représentations d’ordre intellectuel.
N.B. 1/ Cette opposition renvoie évidemment à celle de la sensibilité
et de l’entendement dans la 1ère Critique encore plus qu’à Platon. Car, même
si Kant la lui reprend, il en inverse la signification : pour Platon, c’était
l’intelligible qui était connaissable et objet de science, au contraire du sen-
sible ; pour Kant, c’est l’inverse, du moins du point de vue théorique.
2/ On peut à nouveau se demander ici comment il se fait que la sensi-
bilité individuelle puisse être déclarée à ce point variable et aléatoire, alors
que la 1ère Critique a établi qu’elle ne pouvait être connue a priori que
comme déterminée suivant des lois universelles.
3/ L’usage du terme monde pour désigner les deux types de représen-
tation paraît équivoque. Car le sensible constitue bien un monde de
« choses », au sens où, même si ces dernières ne sont pas ce qui existe « en
soi », la sensation est néanmoins ce qui assure le rapport du phénomène à
l’existant, comme Kant vient de le rappeler. Au contraire les concepts de
l’entendement ne constituent aucun monde de choses, mais seulement des
structures d’après lesquelles le sensible peut être représenté comme un
monde ordonné. Le principal reproche de Kant à Platon et à toute la tradition
métaphysique est d’avoir frauduleusement hypostasié les concepts.
Kant tire précisément ici la conséquence anthropologique de sa cri-
tique théorique : « l’homme, d’après la connaissance qu’il a de lui-même par
le sens intime, ne peut se flatter de se connaître lui-même tel qu’il est en
soi ». Le sens intime, ou sentiment, ne donne en effet à connaître que le moi
empirique, qui est un phénomène déterminé comme tous les autres phéno-
mènes naturels, donc une « apparence phénoménale » pour lui-même, et non
pas une conscience de soi qui révélerait au sujet ce qu’il est en lui-même.
On voit alors quelle révolution introduit la métaphysique des mœurs à
l’intérieur même du système critique, puisque ce qui dans la Critique de la
Raison pure était considéré comme purement formel – les « concepts purs
de l’entendement » identifiés par leur « déduction transcendantale » – de-
vient ici le moyen d’attester que le sujet appartient en soi au monde intelli-

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gible, pour autant qu’il est irréductible à sa sensibilité empirique, purement


passive.
Cette inférence se fait en deux moments, sans qu’on voie ce qui peut
autoriser leur synthèse sans contradiction :
1/ le phénomène du moi – le moi empirique – présuppose l’existence
de « quelque chose d’autre encore qui lui sert de fondement, à savoir son
moi [inutile de traduire avec la majuscule], quelle qu’en puisse être
d’ailleurs la nature en elle-même » ;
2/ alors que sa passivité empirique révèle au sujet son appartenance au
monde sensible, « pour ce qui en lui peut être activité pure (c’est-à-dire ce
qui arrive à la conscience non point par une affection des sens, mais immé-
diatement) » – soit : tout ce qui relève de l’entendement –, « il doit se consi-
dérer comme faisant partie du monde intelligible » (134-135).
Kant ne manque pas de rappeler aussitôt que de ce dernier « il ne sait
rien de plus » (135), ce qui signifie malgré tout qu’il en sait déjà quelque
chose. Mais on voit qu’ici, ce qui était antérieurement considéré comme la
condition purement formelle d’une science phénoménale devient l’indice de
la réalité d’un sujet non-phénoménal : il est en effet notable que, dans cette
page, Kant ne fait plus appel à l’irréductibilité empirique de la loi morale,
mais bien clairement aux conditions de possibilité a priori de la connais-
sance.
Aussi bien Kant doit-il mentionner la possession de la raison comme
ce qui « distingue [l’homme] de toutes les autres choses », mais aussi faire
valoir que « comme spontanéité pure, la raison est encore supérieure à
l’entendement ».
C’est qu’à s’en tenir à ce dernier, on serait confiné dans le formel.
Kant rappelle la thèse de la 1ère Critique selon laquelle sans l’« usage qu’il
fait de la sensibilité », l’entendement « ne penserait absolument rien » – par
quoi il faut entendre non pas qu’il n’aurait aucune représentation, puisque
ses représentations ne viennent que de lui, mais que sa pensée serait dépour-
vue de tout rapport à l’existant.
Dans un style à nouveau très platonicien, Kant montre alors dans la
raison une spontanéité qui va au-delà de celle de l’entendement puisqu’il lui
revient de se représenter non pas de simples concepts applicables aux don-
nées empiriques, mais des « idées [inutile de traduire avec la majuscule] » tout à
fait inapplicables auxdites données. Les idées sont des concepts, mais ce
qu’elles représentent n’est pas susceptible d’une présentation sensible : c’est
en cela que la raison « s’élève bien au-dessus de ce que la sensibilité peut lui
fournir », ce à quoi l’entendement théorique ne saurait prétendre.
Kant rappelle au passage le rôle régulateur que la critique théorique a
assigné aux idées. C’est que la limitation de l’entendement scientifique à la
connaissance des phénomènes n’a de sens que s’il est possible de penser
l’au-delà du phénomène que l’entendement ne peut pas connaître. Or c’est
en pensant les idées – la liberté, l’âme, Dieu – que la raison se représente cet
au-delà, et cela revient à distinguer « le monde sensible et le monde intelli-
gible », la représentation de ce dernier étant nécessaire pour fonder la
science, alors même qu’il ne peut être scientifiquement connu.
On notera un intéressant détail de vocabulaire. Kant recourt soudai-
nement au terme d’« intelligence (Intelligenz) » pour attester l’appartenance
de l’homme au monde intelligible, soit sa transcendance par rapport à « ses

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facultés intérieures ». Il n’y a sans doute par lieu d’entendre par ce terme la
vertu d’intelligence de la tradition aristotélicienne. Il est cependant remar-
quable que Kant ne puisse se contenter ici du seul terme d’entendement
(Verstand), qu’il a constamment utilisé, et bien qu’il s’agisse ici, en tout état
de cause, de la dimension intellectuelle du sujet humain. Or le terme intelli-
gence était celui que la tradition scolastique utilisait pour désigner les intel-
lects séparés, subsistant indépendamment de la matière, c’est-à-dire soit
l’intellect divin, soit les intellects angéliques : l’angélologie et la théologie
thomistes, par exemple, faisaient la théorie de la connaissance non-
discursive – intellectuelle mais non rationnelle – propre aux intelligences sé-
parées.
On comprend que Kant ait pu emprunter ce terme à la tradition pour
désigner la transcendance de l’homme par rapport à l’existence sensible, ce
que semble confirmer l’expression « monde des intelligences (Welt der Intel-
ligenzen) », qu’il utilise plus loin (148). Cela ne va pas toutefois sans lui
faire subir une conversion sémantique : comme on l’a vu, il considère
l’humanité comme un cas particulier de « l’être raisonnable en général »,
faisant de la raison le genre dont l’humanité est une espèce distinguée par sa
sensibilité, à côté d’espèces non-sensibles, dont la possibilité doit être pen-
sée, sinon la réalité connue.
En résulte l’affirmation d’une double appartenance de l’homme, et la
nécessité d’envisager sa réalité des deux points de vue qui ont été distingués,
moyennant une inférence qui demanderait sans doute à être justifiée : « il a
deux points de vue d’où il peut (…) connaître l’exercice de ses facultés, et
par suite de toutes ses actions » (136).
Ainsi la science théorique fait-elle connaître que l’homme est naturel-
lement hétéronome, en tant qu’il est déterminé par les lois du monde sensible
(qui ne sont, il ne faut pas l’oublier, que celles de l’entendement humain).
Mais si l’homme transcende le monde des phénomènes – sans quoi il ne
pourrait le constituer –, ses actions doivent relever aussi d’autres lois que
celles de la nature : celles-là sont « fondées uniquement dans la raison », et
non pas dans le seul entendement qui ne pense ses propres lois qu’en réfé-
rence à la sensibilité.
[N.B. On pourrait se demander si, tout en se sachant plus
qu’empirique s’il est vrai qu’il peut et doit se considérer comme constitutif a
priori de la science des phénomènes, il ne serait pas plus logique pour le su-
jet humain de s’appliquer à lui-même les principes de cette science, au lieu
de faire place à une autonomie morale qui ne peut aller sans contredire es-
sentiellement son hétéronomie naturelle. L’idéalisme transcendantal a bien
été conçu pour éviter cette conséquence désastreuse aux yeux de Kant : « si
l’on n’admet pas l’idéalité du temps et de l’espace, il ne reste plus que le
spinozisme » (Critique de la Raison pratique, Examen critique de
l’analytique, Puf p.108). Mais on peut se demander si le système critique est
de nature à exorciser cette hantise, en invalidant son repoussoir.
L’affirmation que « l’homme ne peut concevoir la causalité de sa volonté
propre que sous l’idée de la liberté » peut apparaître en fait comme un postu-
lat, dès lors que, comme la Critique de la Raison pure n’a cessé de
l’enseigner, c’est la notion même de causalité qui implique la nécessité du
lien entre la cause et l’effet.]

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Kant pense pourtant être sorti du « cercle vicieux » dont il s’était lui-
même menacé, en niant que son affirmation soit seulement « une demande
d’adhésion à un principe que des âmes bien pensantes nous accorderaient vo-
lontiers, mais que nous serions à jamais incapables d’établir comme une
proposition démontrable ».
L’échappatoire consiste en une distinction de points de vue légère-
ment différente de la précédente : l’homme ne peut être considéré et se con-
sidérer comme libre que du seul point de vue de son appartenance au monde
intelligible, où il est tout aussi autonome que tout être rationnel ; mais il doit
être représenté comme « soumis au devoir » (137) dès lors qu’on le consi-
dère comme étant aussi un être sensible. On éprouve quelque peine à voir là
quelque chose qui n’aurait pas été déjà dit, et qui apporterait un élément de
preuve décisif.

Il faut pourtant répondre à la question initiale et fondamentale de la


possibilité de l’impératif catégorique.
Kant commence par rappeler ce qui dans la 1ère Critique constituait le
thème de la 3ème antinomie, et faisait l’objet de l’ « Éclaircissement de l’idée
cosmologique d’une liberté unie à la loi générale de la nécessité naturelle ».
Il apparaît que les Fondements n’ont guère avancé par rapport à ce qu’il y
exposait, puisque la distinction des points de vue phénoménal et nouménal à
propos de l’homme y était déjà intégralement formulée.
Ici, Kant rappelle d’abord que « la possibilité » des actions humaines,
en tant que « manifestations phénoménales » de la volonté comme causalité
libre (la loi morale elle-même exige que la volonté produise des effets dans
le monde sensible) ne peut « être saisie au moyen de cette causalité que nous
ne connaissons pas », puisqu’elle n’est pas d’ordre sensible. Par suite, « elles
doivent être comprises, en tant que faisant partie du monde sensible, comme
déterminées par d’autres phénomènes, à savoir, des désirs et des inclina-
tions ». C’est l’hétéronomie naturelle, à laquelle l’homme serait réduit s’il
était « seulement une partie du monde sensible ».
On échappe à cette réduction en reconnaissant que « le monde intelli-
gible contient le fondement du monde sensible, et par suite aussi de ses lois »
– thèse dont il y a tout lieu de se dire qu’il faut l’entendre en un sens pro-
prement kantien, et surtout pas, en dépit de son allure, au sens qu’elle aurait
eu dans la métaphysique précritique, qui n’avait pourtant pas manqué de
l’admettre et de la soutenir dans sa littéralité.
On ne peut guère entendre ici par monde intelligible ce qui est repré-
senté par les concepts purs de l’entendement, puisqu’ils ne donnent à con-
naître a priori que l’hétéronomie naturelle. Il faut donc entendre par là ce qui
est pensable au-delà du phénomène, et le terme de fondement doit avoir ici le
même sens qu’à propos de la chose en soi. Il apparaît alors que les Fonde-
ments reproduisent la contradiction qui frappait Jacobi dans la 1ère Critique,
où Kant caractérisait la chose en soi – en contredisant ses propres restrictions
épistémologiques – comme la « cause non sensible (nichtsinnliche Ur-
sache) » du phénomène sensible (Critique de la Raison pure, De l’idéalisme
transcendantal comme clef de la solution de la dialectique cosmologique, GF
p.416).
C’est néanmoins le seul moyen d’admettre que la volonté nouménale
doive faire loi dans le monde sensible, en y appliquant les lois morales, alors

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mêmes que celles-ci supposent pour fondement une causalité qui contredit la
loi de la détermination naturelle. Quoi qu’il en soit de cette difficulté – sans
doute insoluble si l’on en juge par ce qu’en disait la 1ère Critique, et le fait
qu’elle ne soit pas plus résolue ici –, Kant conclut que « des impératifs caté-
goriques sont possibles pour cette raison que l’idée de la liberté me fait
membre d’un monde intelligible » (138).
Loin de montrer ce qui permettrait de donner à cette proposition une
portée existentielle et non pas seulement formelle, Kant réaffirme seulement
que seule l’appartenance de l’homme au monde sensible, en même temps
qu’au monde intelligible, explique que sa volonté ne se conforme pas tou-
jours à l’injonction morale ; et il reprend l’idée d’une analogie – en fait pro-
blématique, et très affaiblie par l’expression « à peu près comme » – entre la
législation a priori des phénomènes et celle qu’enjoint la loi morale.
Plus problématique encore peut paraître le nouveau recours à
l’expérience, qu’on ne peut envisager que comme un indice a posteriori et
aucunement comme un élément de preuve. Il s’agit ici de la mauvaise cons-
cience que l’on trouve chez le « pire scélérat, pourvu qu’il soit habitué à user
par ailleurs de la raison » (être raisonnable, c’est pouvoir toujours être rai-
sonné). La révérence du criminel envers les « exemples » de conduite morale
– y en a-t-il ? – atteste la présence en lui de la conscience morale, qui ne lui
promet « aucune satisfaction de ses désirs », puisqu’elle les contredit et lui
donne des regrets –, ce dont « il ne peut attendre qu’une plus grande valeur
intrinsèque de sa personne » (139).
La mauvaise conscience est donc chez le criminel le signe révélateur
de son appartenance au monde intelligible, avec pour conséquence la cons-
cience qu’il devrait vouloir autrement qu’il ne fait, mais aussi et du même
coup que « ce qu’il doit moralement, c’est proprement ce qu’il veut de toute
nécessité comme membre d’un monde intelligible ».

Le dernier moment de la 3ème section traite de la question, récurrente


dans la philosophie critique, de la limite de son propre discours. La 1ère Cri-
tique traitait de la limite du pouvoir de connaissance a priori que possède la
raison. Ici c’est un nouveau problème qui se pose, puisque la « philosophie
pratique » précédemment exposée a déjà fait un pas au-delà des limites de la
connaissance possible, en établissant que toute la morale repose sur
l’existence d’un monde intelligible.
Le passage débute avec une proposition qui se présente comme une
vérité de fait, mais qui énonce une vérité universelle laquelle, en tant que
telle, devrait plutôt être considérée comme a priori : « Tous les hommes se
conçoivent libres dans leur volonté ». Il est pourtant notoire que certains, tels
Spinoza ou Diderot, ont vu là une pseudo-conception illusoire, mais il est
vrai qu’ils ont avoué que les hommes étaient dans l’impossibilité d’échapper
à cette illusion. Il est néanmoins certain que Kant ne voit pas dans la liberté
une illusion de la conscience commune, mais au contraire la plus essentielle
des réalités dont cette conscience fournit à sa manière une attestation.
Elle atteste en effet que l’homme a conscience de ne pas faire toujours
ce qu’il sait devoir faire, ce qui n’aurait pas de sens s’il ne se pensait libre, et
elle atteste du même coup le caractère a priori de l’idée de liberté, « puisque
ce concept subsiste toujours, bien que l’expérience montre le contraire de ce
qui, dans la supposition de la liberté, en est nécessairement représenté

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comme la conséquence », à savoir la loi morale, expression de l’autonomie


de la volonté. Spinoza, Diderot, et les matérialistes du siècle des Lumières
s’en tenaient à la contrariété mentionnée par Kant, et en tiraient la négation
de la liberté du vouloir. Kant a manifestement entrepris de montrer qu’ils ont
tort, même s’ils ont toutes les apparences pour eux, et s’il les a toutes contre
lui.
Il aggrave d’ailleurs cette difficulté en proposant un nouveau résumé
de la 1ère Critique et de ses implications : les apparences naturelles ne peu-
vent aller qu’à l’encontre de la liberté, puisqu’elles sont a priori déterminées
suivant des lois nécessaires.
Kant rappelle néanmoins que « cette nécessité naturelle n’est pas non
plus un concept de l’expérience, précisément pour cette raison que c’est un
concept qui implique en soi celui de nécessité » (139-140), conformément au
principe empiriste que Kant a d’emblée repris à son compte dans la Critique
de la Raison pure.
[N.B. Les négateurs de la liberté pourraient trouver là un argument en
leur faveur : si en effet la marque distinctive de la connaissance a priori est
son double caractère d’universalité et de nécessité, on voit mal comment
l’idée d’une causalité libre pourrait faire partie des a priori de la raison. Il y
aurait tout lieu au contraire de la tenir pour une représentation illusoire aux
yeux de cette dernière, et de juger qu’elle ne saurait se contredire elle-même
en constituant d’une part une science a priori déterministe, et d’autre part
une morale fondée sur l’idée contraire, dont les implications sont censées
devoir produire des effets dans le monde naturel déterminé. L’homme de la
morale, tel que Kant le pense, se présente bien manifestement comme cet
« empire dans un empire », dont Spinoza ne voyait pas comment on pouvait
le supposer sans contradiction.]
De fait, Kant avoue que la nécessité inhérente aux lois théoriques a
pour elle de pouvoir produire l’unité de l’expérience en s’appliquant aux
sensations, tandis que la chose est impossible avec l’idée de liberté, « dont »
par conséquent « la réalité objective est en soi douteuse ».
Il reconnaît par suite que l’idée de liberté est la source
d’une « dialectique de la raison », soit d’une mise en contradiction apparente
de celle-ci avec elle-même. S’il en restait là, la philosophie critique devrait
apparaître comme tout aussi antinomique que l’ancienne métaphysique, à la-
quelle Kant a attribué, entre autres, le « troisième conflit des idées transcen-
dantales » : l’ « antinomie de la raison pure » est censée avoir établi que le
dogmatisme métaphysique – bien que celui-ci, au sens où Kant l’entend,
n’intervienne en tant que tel à aucun moment dans les argumentations qu’il
présente comme des preuves - est condamné à démontrer également les deux
affirmations antithétiques du déterminisme et de la liberté.
L’issue à l’antinomie consiste à nouveau à distinguer deux points de
vue, cette fois celui de la philosophie théorique ou spéculative, et celui de la
philosophie pratique. Le premier doit logiquement trouver « le chemin de la
nécessité naturelle mieux frayé et plus praticable que celui de la liberté »,
pour l’explication des choses naturelles, ce qui est une évidence si l’on ad-
met qu’une explication scientifique consiste toujours à reconnaître comment
un effet résulte nécessairement de sa cause. Pour autant, il n’est pas moins
évident que « du point de vue pratique, le sentier de la liberté est le seul où il
soit possible d’user de sa raison dans la conduite de la vie », s’il est vrai que

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cet usage doit être considéré comme libre, et qu’il n’y a pas plutôt à identi-
fier la liberté avec la compréhension scientifique de la nécessité universelle,
et la libération à l’égard des illusions qu’elle comporte.
Kant voit là une raison suffisante pour reconnaître qu’il est « tout aus-
si impossible à la philosophie la plus subtile qu’à la raison humaine la plus
commune de mettre en doute la liberté par des arguties », soit de se défausser
sophistiquement de ses responsabilités. Il faut néanmoins admettre pour cela
que de devoir considérer une action – effet dans le monde sensible – comme
tout à la fois moralement libre et naturellement déterminée ne constitue pas
une « véritable contradiction », pour la seule raison que la raison « ne peut
pas plus renoncer au concept de la nature qu’à celui de liberté » – alors
même qu’ils font apparaître comme également rationnelles des postulations
opposées –, et qu’il suffit pour cela de distinguer le point de vue de la pra-
tique de celui de la théorie.
La contradiction échappe si peu à Kant qu’il renchérit : « si la concep-
tion de la liberté est à ce point contradictoire avec elle-même ou avec la na-
ture, qui est également nécessaire, elle devrait être résolument sacrifiée au
profit de la nécessité naturelle », ce qui serait renoncer au moralisme spiri-
tualiste au profit d’un naturalisme déterministe, celui-là même qu’enseignent
les matérialistes contemporains de Kant, évoqués p.141 : « la théorie est à
cet égard un bonum vacans [un bien dépourvu de propriétaire], dont le fata-
liste peut de plein droit prendre possession et dont il peut chasser toute mo-
rale comme d’une prétendue propriété qu’elle possède sans titre ».
Kant formule lui-même la contradiction dans des termes qui ne sont
pas sans rappeler la formulation par Aristote de son premier principe : « il
serait impossible d’échapper à cette contradiction, si le sujet qui se croit libre
se concevait, quand il se dit libre, dans le même sens ou juste sous le même
rapport que lorsqu’il se suppose, à l’égard de la même action, soumis à la
loi de la nature » (c’est moi qui souligne).
Comme d’habitude chez Kant, la contradiction est effacée dans la me-
sure où les propositions antithétiques paraissent ne pas avoir le même sujet,
dès lors que le terme désignant celui-ci n’est pas pris chaque fois dans le
même sens, parce qu’il est compris tour à tour de deux points de vue dis-
tincts : « nous concevons l’homme, quand nous le qualifions de libre, en un
autre sens et sous un autre rapport que lorsque nous le considérons, en tant
que fragment de la nature, soumis aux lois de cette nature même ». On
éprouve ici fortement l’impression que les définitions nominales sont cen-
sées suffire à la solution des problèmes les plus décisifs.
Cette solution, qui pourrait paraître purement verbale et plutôt sophis-
tique, s’impose parce que « non seulement les deux choses peuvent fort bien
aller ensemble mais encore elles doivent être conçues comme nécessaire-
ment unies dans le même sujet ». Si ce n’était pas le cas, on ne rencontrerait
pas ici « un embarras qui gêne singulièrement la raison dans son usage théo-
rique », c’est-à-dire la nécessité de juger la même réalité – l’action – comme
à la fois libre et déterminée nécessairement.
[N.B. 1/ On ne voit pas d’emblée pourquoi ladite union est nécessaire,
puisque la nature rationnelle n’implique pas d’elle-même la sensibilité, et
que ce ne peut donc être que par accident qu’elle s’y trouve unie.
2/ On peut se demander aussi qui est ici embarrassé. Car lorsque Kant
parle de la philosophie théorique, il semble faire allusion à ce dont a traité la

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1ère Critique, donc aux antinomies qu’il a attribuées à la métaphysique pré-


critique, et en particulier à la 3ème. Or s’il est vrai que seule une cause incau-
sée et, pour autant, libre, peut achever l’explication exigée par le détermi-
nisme (preuve de la thèse), c’est en revanche par une pure pétition de prin-
cipe que la liberté est exclue comme « contraire à la loi de causalité »
(preuve de l’antithèse) : cela revient à présupposer que toute causalité est né-
cessitante, et ne peut donc servir à le prouver. Kant impute donc une contra-
diction à l’ancienne métaphysique en recourant à des arguments qu’il pré-
sente comme des preuves tirées « de la nature des choses », mais dont cer-
tains sont des sophismes, identifiés comme tels et réfutés par plus d’un mé-
taphysicien « dogmatique », Thomas d’Aquin en tête. Il y a donc tout lieu de
conclure que si embarras il y a, c’est la philosophie critique qu’il affecte,
parce que c’est elle qui en est la source.]
On peut donc aussi douter que la « philosophie spéculative » permette
de sortir dudit embarras, si elle consiste dans ce qu’en a fait la Critique de la
Raison pure, puisque c’est cette dernière qui est à son origine. Kant néan-
moins ne peut espérer que d’elle le « repos » et la « sécurité » (141-142) de
la philosophie pratique. En clair : il faut admettre le phénoménisme théo-
rique de l’idéalisme transcendantal pour sauver la morale des menaces du
naturalisme matérialiste et déterministe. Et cette tâche est bien celle de la
philosophie théorique et non pas celle de la philosophie pratique, car c’est à
la première qu’il revient de montrer que la raison s’expose à des contradic-
tions insolubles lorsqu’elle prétend connaître sans pouvoir s’appuyer sur
l’expérience.
Cela étant supposé acquis, Kant n’en fonde pas moins la légitimité de
son moralisme en répétant ce qu’il a déjà dit sur le caractère intelligent de
l’homme, et en soulignant une fois de plus le caractère hypothétique du fon-
dement ainsi conçu : « la prétention légitime qu’a la raison humaine, même
la plus commune, à la liberté de la volonté se fonde sur la conscience et sur
la supposition admise de l’indépendance de la raison à l’égard des causes de
détermination purement subjectives ». Il s’agit ici de la conscience morale, et
non pas des formes de conscience que pouvait invoquer une théorie du libre
arbitre fondée sur l’analyse du choix délibéré, du caractère non nécessitant
de sa détermination téléologique, et de la capacité qu’a la raison de connaître
la multiplicité, voire la contrariété des possibles, soit, du même coup la con-
tingence de leur réalisation, pour autant qu’elle en suppose le choix.
Cette répétition de l’anthropologie critique donne lieu toutefois à une
formulation nouvelle assez remarquable.
Après avoir rappelé que la volonté, liée à l’intelligence, est ce qui
oblige l’homme à vouloir « des actions qui ne peuvent être accomplies
qu’avec un renoncement à tous les désirs et à toutes les sollicitations sen-
sibles » (142), Kant en vient à identifier la volonté avec « le moi véritable »
de l’homme, pour autant que c’est par elle qu’il appartient au monde intelli-
gible : « c’est là seulement, en tant qu’intelligence, qu’il est le moi véritable
(tandis que, comme homme il n’est que le phénomène de lui-même » (143).
N.B. Il faut ici noter la grande proximité des formules ultimes de Kant
et des thèses de Platon ou de Descartes : le premier établissait dans le Grand
Alcibiade que l’homme est son âme, et le second répond de même à la ques-
tion que suis-je ? qu’il est une « substance pensante », c’est-à-dire une âme
spirituelle, dont l’existence est plus certaine que celle des corps aux appa-

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rences trompeuses. Kant certes ne parle pas ici d’âme : la 1ère Critique en a
présenté la notion comme l’une des sources de l’illusion transcendantale, et
Kant n’en est pas encore à affirmer que le postulat de son immortalité est né-
cessaire à la raison pratique pour sauver la morale de l’absurde. Mais on ne
voit pas en quoi il dit autre chose que Platon et Descartes – et sous une
forme tout aussi dualiste – en présentant le moi nouménal comme le moi vé-
ritable parce que non purement phénoménal.
C’est là une manière de retrouver la distinction grecque entre ce qui
relève de la nature et ce qui relève de la volonté, et donc aussi l’idée d’une
limite de la responsabilité humaine : l’homme « ne prend pas la responsabili-
té de (ses) inclinations et de (ses) penchants, il ne les impute pas à son véri-
table moi, c’est-à-dire à sa volonté ; il ne s’attribue que la complaisance qu’il
pourrait avoir à leur endroit ».
Mais ce qui est plus paradoxal est que le moi ici désigné comme véri-
table est celui que la critique théorique avait déclaré inconnaissable, ce que
Kant rappelle ici : « de ce monde [intelligible, l’homme] ne sait rien de plus
à la vérité », si ce n’est qu’il lui appartient. Ainsi ce qui est ici présenté
comme véritable est ce qui ne peut être connu, tandis que ce qui peut l’être –
l’homme phénoménal – est présenté comme non-véritable, purement appa-
rent – on ne saurait guère être plus idéaliste et plus platonicien.
C’est pourquoi il écarte aussitôt une interprétation de son affirmation
qui serait un contresens, car elle supposerait une intuition intellectuelle qu’il
a déniée à l’homme : « En s’introduisant par la pensée dans un monde intel-
ligible, la raison pratique ne dépasse en rien ses limites ; elle ne les dépasse-
rait que si elle voulait, en entrant dans ce monde, s’y apercevoir, s’y sen-
tir ». Les deux derniers verbes (en allemand : hineinschauen et hinei-
nempfinden) renvoient manifestement à la notion d’intuition, et Kant rap-
pelle ici implicitement que l’acte de penser ne procure à l’homme aucune in-
tuition, car il faudrait pour cela qu’il fût Dieu.
L’erreur serait de prendre pour l’intuition d’un objet connaissable ce
qui n’est qu’une « conception négative par rapport au monde sensible », soit
l’idée que l’homme n’est pas seulement sensible, et qu’il est soumis à
d’autres lois que celles du monde sensible. Comme le redira la 2ème Critique,
la liberté au sens négatif n’est rien d’autre que l’indépendance à l’égard des
déterminations naturelles, tandis que, prise au sens positif, elle désigne la
forme non-naturelle de la causalité.
Kant n’en affirme pas moins à nouveau que « cette liberté, comme dé-
termination négative, est liée en même temps à une faculté (positive) et pré-
cisément à une causalité de la raison que nous nommons une volonté », sans
qu’on voie quel élément nouveau permet d’affirmer l’existence réelle de
cette faculté depuis que Kant l’a déclarée à plusieurs reprises hypothétique et
douteuse.
Cette affirmation conduit toutefois à une mise en garde, qui cette fois
démarque Kant du platonisme dont il se montrait si proche. Car le criticisme
interdit de considérer que l’affirmation, sous le nom de liberté, de
l’appartenance de l’homme au monde intelligible puisse lui donner à con-
naître le moindre objet de cet ordre, soit, puisqu’il s’agit ici de la volonté, le
moindre bien intelligible : « si la raison voulait encore tirer du monde intelli-
gible un objet de la volonté, c’est-à-dire un mobile, elle dépasserait ses li-
mites et elle se flatterait de connaître quelque chose dont elle ne sait rien »

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(143-144). Elle tomberait alors dans l’extravagance métaphysique. Se trouve


ainsi exclues à nouveau toutes les conceptions qui ordonnaient la moralité
humaine au bien ultime et souverain identifié à la divinité.
La rançon de cette restriction est une formulation plutôt réductrice de
ce que Kant a proposé comme fondement ultime de l’obligation morale :
« Le concept d’un monde intelligible n’est qu’un point de vue, que la raison
se voit obligée d’adopter en dehors des phénomènes, afin de se concevoir
elle-même comme pratique » (144).
La morale est donc une question de point de vue, et c’est ce qu’il faut
admettre sauf à remettre en question les interdits théoriques de la Critique de
la Raison pure. Il est en effet impossible qu’une connaissance soit procurée
par « le concept d’un monde intelligible (c’est-à-dire le système total des
êtres raisonnables comme choses en soi), mais cela sans la moindre préten-
tion à dépasser ici la pensée de ce qui en est simplement la condition for-
melle », identifiée une fois de plus à l’impératif catégorique de la volonté
autonome.
N.B. Si la définition de l’homme comme être raisonnable revient à
l’envisager comme chose en soi, il faut en conclure logiquement qu’on ne
peut rien en connaître par là, alors même qu’il s’agit là d’une vérité néces-
sairement présupposée tant à la constitution de la science théorique qu’à la
fondation de la moralité. Le paradoxe suprême du criticisme est que la con-
naissance des limites de la connaissance possible ne peut pas être, de son
propre point de vue, une connaissance.

Le comble de l’extravagance serait toutefois pour la raison de pré-


tendre « s’expliquer comment une raison pure peut être pratique », soit
« comment la liberté est possible ». On avait pourtant cru qu’il s’était tou-
jours agi jusque-là de telles possibilités, à défaut de pouvoir en affirmer en-
core la réalité.
C’est pourtant à peine s’il était nécessaire pour Kant d’énoncer ce
point, puisqu’il découle inévitablement des positions critiques qu’il réexpose
à nouveau. Selon la 1ère Critique, il n’y a en effet rien d’explicable objecti-
vement en dehors de ce qui est expérimentable. Or ce n’est pas le cas de la
liberté, purement idéale, « qui, en conséquence, par cela même qu’on ne peut
jamais mettre sous elle un exemple, selon quelque analogie, ne peut jamais
être comprise ni même seulement aperçue » (144-145).
Toujours hypothétique, la liberté devient ici l’objet d’une croyance :
« Elle ne vaut que comme une supposition nécessaire de la raison dans un
être qui croit avoir conscience d’une volonté, c’est-à-dire d’une faculté bien
différente de la simple faculté de désirer » (145) – comme les Grecs l’avaient
reconnu. La liberté ne peut pas être objet de science, mais seulement de
croyance, parce que « là où cesse une détermination selon des lois de la na-
ture, là cesse également toute explication ».
Kant se présente dès lors comme un apologète de la liberté qui, à
l’instar des Pères de l’Église défendant l’intégrité de la foi par la réfutation
des hérésies et sa crédibilité contre les objections qui lui étaient faites, se met
« sur la défensive », soit à la recherche d’une argumentation essentiellement
réfutative.
Ladite réfutation se ramène pour Kant à son argument liminaire, dans
la Préface à la 2ème édition de la Critique de la Raison pure, qui affirme la

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nécessité d’affirmer l’existence de la chose en soi « sans quoi on aurait cette


absurdité qu’il y aurait apparition (Erscheinung) sans rien qui apparaisse »,
ou : « manifestation sans rien qui se manifeste ». La réfutation consiste en
effet à contraindre le négateur de la liberté à reconnaître qu’il fait comme si
l’homme pouvait être considéré comme phénomène explicable sans qu’il
existe aussi comme la chose en soi qui produit ce phénomène, et cela bien
que la 1ère Critique ait censuré le « droit » de la raison à demander comment
une telle chose est possible (CRPure, Eclaicissement…, GF p. 451) : on sait
seulement « qu’on ne peut pas exiger que les lois de leur opération soient
identiques à celles auxquelles sont soumises leurs manifestations phénomé-
nales » (145).
[N.B. Le négateur pourrait aisément demander comment on sait qu’au
fondement de l’homme phénoménal il faut supposer une chose en soi tout
aussi individuelle que lui : l’individualité est en effet une catégorie phéno-
ménale (la singularité), comme telle inapplicable au-delà du phénomène. Il
est donc impossible de savoir si la personnalité phénoménale n’est pas la
manifestation d’un fond impersonnel, comme le pensera Schopenhauer en
réinterprétant la conception critique du « monde comme volonté et comme
représentation ».]
La solution que Kant propose à son problème, loin de faire
« s’évanouir » la contradiction, est donc plutôt ce qu’on peut sans doute con-
sidérer comme la contradiction majeure de son système critique.
Pour autant, Kant déclare sa doctrine incapable d’expliquer, autant
que la possibilité de la liberté, le « fait » (146) qui en est la manifestation au
sein de la conscience, à savoir « que l’homme puisse prendre un intérêt à des
lois morales » (145-146). N.B. Kant présente ici cet intérêt comme un « sen-
timent moral » qui est « l’effet subjectif que la loi produit sur la volonté »,
notion qui fera, dans la 2ème Critique, l’essentiel de la théorie du respect
comme « mobile de la raison pratique ».
L’intérêt en question ne peut être qu’un effet, et non pas un principe
de la moralité, car celle-ci « ne vaut pas pour nous parce qu’elle présente un
intérêt » (147). Le fait mystérieux est toutefois que cette exigence de désin-
téressement est de fait la source d’un intérêt subjectif. Celui-ci apparaît en
effet inexplicable, parce qu’il se présente comme un phénomène interne, et,
qui plus est comme un état de satisfaction intérieure, dont la cause est pour-
tant d’ordre idéal. Or on ne voit pas « comment une simple idée, qui ne con-
tient même en elle rien de sensible, produit un sentiment de plaisir ou de
peine » (146). Par conséquent, « il nous est, à nous autres hommes, tout à fait
impossible d’expliquer comment et pourquoi l’universalité de la maxime
comme loi, par suite la moralité, nous intéresse » (147).
Reste alors à admettre que la moralité nous intéresse non pas « parce
qu’elle présente un intérêt », mais « parce qu’elle vaut pour nous en tant
qu’hommes », et cela parce qu’elle est « née de notre véritable moi ». C’est
donc encore à la chose en soi comme fondement nécessaire du phénomène
qu’il faut se référer ici : car « ce qui appartient au simple phénomène est né-
cessairement subordonné par la raison à la nature de la chose en soi », sans
que la raison puisse aucunement savoir en quoi consiste cette nature, ni en
quoi peut consister cette subordination.

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On reste alors quelque peu sur sa faim quant la question de la possibi-


lité de l’impératif catégorique, puisque Kant réitère ses affirmations précé-
dentes comme autant de suppositions, se contentant de déclarer que cela
« est suffisant pour la conviction de la validité de cet impératif, et par suite
aussi de la loi morale ». Mais quant à savoir « comment cette supposition
même est possible, c’est ce qui ne se laissera jamais apercevoir d’aucune rai-
son humaine » (147), et « toute peine, tout travail pour en chercher
l’explication est en pure perte » (148).
La solution ultime est donc d’admettre l’incompréhensible, et on
comprend ce que signifiait la « réduction du savoir pour faire place à la foi »
dont parlait la Préface à la 2de édition de la 1ère Critique. Celle-ci a pour Kant
établi la possibilité de penser la liberté sans contredire les principes de la
science naturelle. Mais il apparaît à présent qu’il est non seulement possible,
mais « nécessaire, sans autre condition, à un être qui a conscience de sa cau-
salité par la raison (…) de l’admettre pratiquement, c’est-à-dire en idée, sous
toutes ses actions volontaires, à titre de condition », et cela précisément d’un
point de vue purement pratique, et non pas théorique.
Il est clair que, sans cette condition, aucune action ne serait imputable
à la volonté de son auteur.
Néanmoins, s’appliquer « à découvrir comment la liberté est possible
comme causalité d’une volonté », ce serait « abandonner le principe
d’explication philosophique », en prétendant savoir ce que la philosophie sait
qu’elle ne peut pas savoir. Aussi Kant réitère-t-il sa récusation du dogma-
tisme métaphysique dans des termes qu’il emprunte à ce dernier : du
« monde intelligible », il faut savoir que « je n’en ai pas la moindre connais-
sance », et qu’il « est également impossible que jamais j’en obtienne aucune
par tout l’effort de ma raison naturelle » – cette dernière expression est assez
caractéristique de la tradition métaphysique précritique, notamment lorsqu’il
s’agissait de distinguer les vérités rationnellement connaissables de la philo-
sophie, et les vérités révélées de la foi et de la théologie.
Tout ce qui est possible à cette raison naturelle, c’est de s’assurer né-
gativement que le « champ de la sensibilité (…) ne comprend pas en lui le
tout du tout (nicht alles in allem in sich fasse) » (149). En revanche la possi-
bilité réelle et non pas seulement formelle de la moralité reste inexplicable :
car « ici le mobile doit faire entièrement défaut ; à moins que cette idée d’un
monde intelligible ne soit elle-même le mobile, ou ce à quoi la raison prend
originairement un intérêt ; mais expliquer cela, c’est précisément le pro-
blème que nous ne pouvons résoudre ».
Ce jugement paraît constituer une conclusion pessimiste, mais elle
correspond à l’ambition propre de la critique, qui est toujours de déterminer
les limites de compétence à ne pas dépasser, ici « la limite extrême de toute
investigation morale ».
Kant pense que la critique évite les deux écueils que sont d’une part
un empirisme sensualiste qui prive la moralité de son universalisme, et
d’autre part une extravagance métaphysique qui, telle la colombe croyant
qu’elle volera mieux si l’air lui résiste moins, « s’en va battre vainement des
ailes, sans changer de place, dans cet espace de concepts transcendants, vide
pour elle, qui s’appelle le monde intelligible », et « se perd parmi des chi-
mères ». Comme quoi le monde intelligible apparaît tantôt comme ce sans

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quoi la morale serait dépourvue de sens, tantôt comme la représentation


chimérique d’une raison ignorante d’elle-même.
On notera que Kant n’hésite pas à en parler encore comme d’un « tout
formé de toutes les intelligences, dont nous faisons partie nous-mêmes
comme êtres raisonnables », comme s’il était possible de savoir que de telles
intelligences existent, et que la vérité de la condition humaine consistait pour
les hommes à se savoir « membres aussi du monde sensible », et pourtant
obligés de déterminer leur conduite comme s’ils ne l’étaient pas.
C’est pourtant à ce titre que, pour finir, Kant présente à nouveau le
monde intelligible comme « une idée d’un usage possible et licite en vue
d’une croyance rationnelle ». Qu’il ne puisse y avoir là qu’une croyance,
c’est clair. Qu’elle soit rationnelle en revanche suppose qu’on demande à la
raison d’endosser les contradictions non surmontées comme si elles l’avaient
été.

La Remarque finale a pour objet d’attester la positivité de ce qui pour-


rait apparaître comme un constat d’échec : « nous ne comprenons pas sans
doute la nécessité pratique inconditionnée de l’impératif moral, mais nous
comprenons du moins son incompréhensibilité » (150-151).
Cette conclusion est justifiée par un nouveau rapprochement entre la
philosophie théorique et la métaphysique des mœurs.
Kant rappelle d’abord une thèse à la fois centrale et paradoxale de la
1ère Critique : « L’usage spéculatif de la raison, par rapport à la nature, con-
duit à l’absolue nécessité de quelque cause suprême du monde » (150). Telle
était la logique des preuves métaphysiques classiques de l’existence de Dieu,
que Kant reformule d’une façon tout à fait claire : « Je ne peux jamais ache-
ver la régression vers les conditions de l’existence (des Existierens) sans
admettre un être nécessaire », même si « je ne peux jamais », pour autant,
« commencer par lui » (Critique de la Raison pure, Découverte et éclaircis-
sement de l’apparence dialectique, Puf p.438). Aucun conditionné ne suffi-
sant à expliquer ce qui dépend de lui, la dépendance entre les conditionnés
ne peut s’expliquer que par leur dépendance commune d’un inconditionné.
Le paradoxe est qu’une conclusion aussi clairement tirée ne pouvait plus ap-
paraître à Kant comme une connaissance.
Ce que Kant souligne dans sa Remarque, c’est que la même logique
commande la métaphysique des mœurs : elle aussi remonte à un incondi-
tionné nécessaire, qui n’est rien d’autre que la loi morale elle-même.
Il s’ensuit un parallélisme de la réflexion théorique et de la réflexion
pratique.
Car la première, en tant qu’elle cherche et produit la connaissance ex-
plicative, le fait en procurant une « conscience » de la « nécessité » de ce
qu’elle explique – comme l’indiquait déjà la définition aristotélicienne de la
science. Or Kant, au rebours du raisonnement qu’il reprend à l’ancienne mé-
taphysique, juge qu’il n’est pas possible de connaître une nécessité « sans
poser comme principe une condition sous laquelle cela est, ou arrive, ou doit
arriver ». Cela revient à dire qu’une nécessité causale ne peut être connue
qu’a priori, par déduction de l’effet à partir de la cause.
[N.B. On comprend ici pourquoi la déduction de l’être absolument né-
cessaire n’en constitue pas pour Kant une science : car il faudrait pour cela
non seulement juger – à bon droit – que l’existence du conditionné implique

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nécessairement celle de l’inconditionné, mais il faudrait en outre, pour


s’assurer de la nécessité de l’être nécessaire, l’expliquer, c’est-à-dire le trai-
ter comme un conditionné et non pas comme un inconditionné. Le jugement
de Kant sur la métaphysique précritique s’explique donc par le fait qu’il
n’admet pas qu’une démonstration a posteriori – de l’effet à la cause –
puisse donner la science de sa conclusion : il faudrait pour cela procéder a
priori, à condition de pouvoir aussi faire la synthèse de ce qui est concep-
tuellement déduit et des données de l’expérience.]
De l’impasse à laquelle est confrontée la métaphysique spéculative,
Kant tire un argument ultime en faveur de sa philosophie morale.
La raison théorique est en effet vouée à une recherche indéfinie – et
jamais satisfaite – des causes explicatives, parce que l’inconditionné qui
achève l’explication se présente à elle comme un inexplicable, et tombe donc
hors de ses prises : « Aussi cherche-t-elle sans relâche le nécessaire incondi-
tionné, et se voit-elle forcée de l’admettre, sans aucun moyen de se le rendre
compréhensible, trop heureuse si elle peut seulement découvrir le concept
qui s’accorde avec cette supposition » – si tant est que, contrairement à ce
qu’a enseigné la 1ère Critique, un simple concept puisse être considéré
comme le fondement suffisant d’une existence.
Le même aveu d’inexplicabilité peut donc sans faute être appliqué au
principe de la moralité qui, en tant même qu’impératif inconditionné, voire
en tant que pouvoir inconditionné s’il s’agit de la liberté, ne peut être
qu’inexplicable. Dans ce domaine, le seul type de condition qu’il y aurait à
invoquer serait un « intérêt posé comme principe », mais alors, l’explication
de la possibilité de la loi morale l’annulerait en tant que telle.

Cette finale des Fondements revient, on le voit, à transférer à la liber-


té humaine et à ses implications ce que la métaphysique précritique avait
trouvé à dire de la Divinité, soit la conscience de sa nécessaire incompréhen-
sibilité.

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