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L'ANTISÉMITISME AU MAROC DU DÉBUT DU XXE SIÈCLE

Une mémoire ignorée

Ruth Tolédano Attias

In Press | « Pardès »

2003/1 N° 34 | pages 61 à 73
ISSN 0295-5652
ISBN 2848350113
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L’antisémitisme au Maroc
du début du XXe siècle
Une mémoire ignorée

RUTH TOLÉDANO ATTIAS

Il peut sembler incongru de parler d’antisémitisme lorsqu’il s’agit


des pays d’Islam et encore plus abusif lorsque ce terme concerne le
Maroc. L’entreprise paraît difficile sinon paradoxale pour deux raisons
au moins : d’une part, parce que l’histoire des Juifs des pays musulmans
est rendue opaque par l’occultation dont ils ont été l’objet dans le domaine
politique et dans le champ de l’historiographie ; d’autre part, à cause du
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« mythe » selon lequel les sociétés musulmanes auraient été plus tolé-
rantes envers les Juifs que les pays de Chrétienté.
L’époque considérée, le début du XXe siècle, laisse entendre que le
Maroc est encore souverain : il n’a encore connu dans son histoire aucune
domination étrangère. Mais les puissances occidentales impérialistes
sont en compétition pour l’occuper. La France est la mieux placée étant
donné qu’elle est installée en Algérie depuis 1830. Cette étude s’inté-
resse donc à la situation des Juifs avant le Protectorat français établi en
1912. À cette époque, la judaïcité européenne est quasiment intacte, alors
que l’antisémitisme et les pogroms de plus en plus sanglants boulever-
sent la vie des Juifs en Europe centrale et orientale. Quant à la Judaïcité
occidentale, elle est traumatisée par la haine antisémite qui s’est expri-
mée lors de l’Affaire Dreyfus. Le rappel de ce contexte historique est
nécessaire lorsque l’on tente de définir la nature des phénomènes qui ont
rythmé la vie des Juifs au Maroc avant le Protectorat.
Plus généralement, il importe de savoir qu’aux yeux des historiens et
penseurs juifs qui ont étudié l’antijudaïsme chrétien et l’antisémitisme
dans les pays de l’Europe sécularisée ou en voie de l’être, la condition
des Juifs en pays d’Islam, et au Maroc en particulier, doit plus à l’anti-
judaïsme et à la haine antireligieuse qu’à l’antisémitisme. On verra que

PARDÈS N° 34/2003
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cette définition aura contribué à opacifier davantage le discours concer-


nant les Juifs des pays musulmans à l’époque moderne.
L’enjeu de cette étude consiste à analyser les rapports entre la société
musulmane marocaine et la minorité juive dhimmie après avoir déter-
miné en quoi consiste le système de la dhimma, pacte de « protection »
qui fixe les contraintes et obligations des Juifs et chrétiens en terre d’Islam
en échange de la vie sauve. À partir de là, on tentera de savoir s’il est
possible de définir le contexte historique des Juifs au Maroc à travers le
double prisme de la dhimma et des catégories de l’antisémitisme moderne.
S’agit-il d’antijudaïsme ou d’antisémitisme ? Ou des deux ?
Le détour obligé passe par la description rapide du mode de fonc-
tionnement de la société musulmane au Maroc. Comme dans tous les pays
d’Islam, la société est islamocentrique. Elle est gouvernée selon une juri-
diction politico-religieuse qui détermine les règles du jeu social. Le Pacte
d’Omar ou dhimma est l’institution théologico-politique par laquelle les
pays d’Islam traduisent, dans le domaine sociopolitique, l’exclusion théolo-
gique des non-musulmans appartenant aux religions révélées, les peuples
du Livre, Juifs et chrétiens. Au Maroc, l’équation juif = dhimmi est, à vrai
dire, la seule pertinente puisqu’il n’y a plus de dhimmi chrétien.
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Selon Alfred Morabia 1, « le principe de base de la dhimma est que les
“protégés” doivent accepter de se soumettre aux lois de la Umma ». La
Umma est la totalité de la nation islamique. Et, si « la loi musulmane 2 est
la moelle même de l’Islam », le « droit de l’Islam et sa théologie reposent
sur un postulat fondamental […] celui de considérer que l’intérêt commu-
nautaire prime tout, et que nécessité fait loi. Cet intérêt et cette nécessité
ne pouvaient être dissociés de l’État musulman, tels que les avait dessi-
nés le cours de l’histoire […]. D’où la formulation de “normes internes
unilatérales”, valables seulement pour une communauté musulmane dans
ses rapports avec les autres […] et en recherchant les seuls intérêts 3 ».
Comment la dhimma est-elle alors appliquée au Maroc? Est-elle appli-
quée de manière coercitive ou laxiste ? Pourquoi se pose-t-on la ques-
tion en ce qui concerne le Maroc en particulier ? Les auteurs qui se sont
intéressés à l’étude des relations entre les musulmans et les Juifs en terre
d’Islam ont tous remarqué que, dans les pays situés à l’extrême Est et à
l’extrême Ouest du monde musulman, les mesures discriminatoires étaient
appliquées encore plus rigoureusement que partout ailleurs. Sauf dans
des périodes exceptionnelles d’accalmie, il en sera ainsi dans le Maroc
devenu musulman depuis 712 jusqu’à la période considérée.
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Dans le Journal asiatique 4 Hammer-Purgstall publie un article


concernant les « ordonnances égyptiennes sur les costumes des juifs et
des chrétiens au commencement du XIVe siècle, tirées de “l’Histoire de
Nouweiri”, historien, année 700 de l’Hégire ou 1322 ». Cet article rend
compte de la condition des dhimmis, des contraintes et des restrictions
qu’on leur a imposées du Maroc à l’Égypte : « Récit du changement
d’habits des rayas (Ahl edz dzimmt). Dans cette année-ci (700), arriva
le vizir du Magrib en Égypte, en voie de pèlerinage. Il s’aboucha avec
les émirs sur le sort des rayas qui étaient beaucoup plus humiliés et
méprisés au Magrib au point qu’il ne leur était pas permis de… » Sont
alors décrits l’arbitraire, les humiliations, le règlement discriminatoire
concernant les costumes et les montures, les impôts trop lourds, etc.
L’historien égyptien retient la plus grande sévérité des mesures contre
les dhimmis au Maroc alors que ce pays n’est plus sous la domination
fanatique des Almohades. Mais les luttes qui ont lieu entre les tribus
nomades et sédentaires (entre Arabes et Berbères), ouvertes depuis 1160,
inaugurent quatre siècles d’histoire maghrébine qui ont assombri la vie
des communautés juives.
En 1894, dans son livre sur l’antisémitisme et ses causes, Bernard
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Lazare 5 signalait dans une note concernant le Maroc et l’Iran la condi-
tion calamiteuse des juifs dans ces pays. C’est ce que confirme Bernard
Lewis 6 : « On peut même dire que plus un État se trouvait éloigné du
cœur de la civilisation islamique et plus il était répressif. La situation
des non-musulmans était en général meilleure en Égypte et en Turquie
ou en Irak qu’en Afrique du Nord ou en Asie centrale. Le statut des dhim-
mis était perçu comme vil et méprisable. La meilleure preuve, peut-être,
en est que le dhimmi représentait aux yeux des musulmans l’archétype
de l’inférieur et de l’opprimé. […] Remarquons d’ailleurs que c’est aux
XIX e et XX e siècles, quand les dhimmis voulurent s’affranchir des
contraintes qui pesaient sur eux qu’ont éclaté les confrontations les plus
violentes et les plus meurtrières. […] Dans leurs relations avec les musul-
mans, les Juifs n’étaient pas égaux devant la loi. »
L’État musulman a institutionnalisé l’infériorité sociale des dhimmis
et organisé la ségrégation sociale entre musulmans et dhimmis. De la
sorte, l’exclusion sociale est inscrite dans la loi du pays musulman et
constitue un argument politique majeur qui encourage les abus de pouvoir
et laisse la porte ouverte à l’arbitraire. Au Maroc, du haut de l’échelle
sociale jusqu’en bas, la discrimination sociale était une réalité quoti-
dienne pour les Juifs. La persécution était autant religieuse que sociale.
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Historiquement, l’islamisation de la société a connu des périodes de


fanatisme et de radicalisation qui se sont soldées par des conversions
forcées et des massacres de la population juive avec de graves répercus-
sions pour la démographie juive. Jointes à l’instabilité politique provo-
quée par les successions compliquées des sultans et aux rébellions des
tribus berbères de l’intérieur, on peut évoquer un climat d’entropie poli-
tique permanent qui a contribué à aggraver les relations entre musulmans
et dhimmis juifs dans ce pays. Le nationalisme tribal s’y est toujours mani-
festé de manière anarchique et désordonnée. Ségrégation sociale, humi-
liations, mépris des musulmans pour ceux qui persistent dans l’erreur en
ne se convertissant pas. La liste des avanies et des malversations est longue.
Les obligations sociales des dhimmis sont nombreuses et couvrent
presque tous les aspects de la vie en société, en dehors du volet écono-
mique puisque les Juifs peuvent exercer à peu près tous les métiers.
Comme dans tous les pays musulmans, le respect envers l’islam est une
obligation sociale. Lewis précise que «les traités de jurisprudence musul-
mane consacrent une attention considérable à la question du dhimmi qui
insulte le Coran ». La dénonciation malveillante entraîne la mort. Le
témoignage d’un dhimmi n’était pas recevable : en conséquence, les faux
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témoignages et la malveillance provoquent des drames redoutables. Le
mariage est impossible entre un Juif et une musulmane (puni par la mort),
le contraire était agréé. Les Juifs n’ont pas l’autorisation de porter une
arme dans des sociétés où il était normal d’en porter.
Au Maroc (et en Iran à certaines périodes), ils étaient confinés dans
des mellahs. Hors du mellah, ils doivent obligatoirement marcher pieds
nus. Leur monture ne peut être que le mulet ou l’âne ; le cheval est une
monture noble qui leur était interdite. La couleur discriminatoire des
vêtements est obligatoire et ce, même dans un bain public. En Iran, les
bains étaient séparés : là, la crainte de la pollution par un dhimmi revê-
tait un caractère extrême, d’où l’obsession de la pureté rituelle. Au
Maroc, Yémen, Irak, Asie centrale, ils étaient astreints à des métiers
rebutants.
Mais, par-dessus tout, ce qui caractérise la situation des Juifs au Maroc,
c’est l’arbitraire. L’impunité est garantie par la Loi sur la dhimma. Un
musulman ne peut pas être condamné pour le meurtre d’un dhimmi ; le
prix du sang pour un dhimmi est bien inférieur à celui d’un musulman.
La violence s’abat sur eux pour les motifs les plus futiles. La mort aussi
pouvait s’abattre sur eux de manière incompréhensible. Tuer un dhimmi
pour le voler n’était jamais puni. Les viols de jeunes femmes étaient la
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hantise des familles et ne manquaient pas de se produire lors des émeutes


des tribus rebelles contre le gouvernement du Sultan. Sans compter le
vol des jeunes enfants pour les convertir et les élever dans l’islam.
Les dhimmis au Maroc sont l’archétype de l’opprimé et de l’exclu.
La justice est un registre qui leur est inconnu. Tout cela est attesté dans
des sources historiques juives et non-juives. Les lettres envoyées par les
directeurs de l’Alliance Israélite Universelle sont déposées dans les
archives de la Bibliothèque et peuvent être consultées. Elles émanent de
témoins directs des événements qui ont secoué les communautés juives
au Maroc depuis 1862 jusqu’en 1912. Le sac du mellah de Casablanca
en 1907, celui de Fez en 1912 à la suite du Protectorat. Massacres, incen-
dies, viols, vols, rapts, rien ne manque. La vulnérabilité des dhimmis
juifs est telle que même Charles de Foucauld 7, qui ne les aimait pas, a
décrit leur condition à la fin du XIXe siècle en des termes qui en donnent
une idée bien précise : « Les Israélites qui, aux yeux des musulmans, ne
sont pas des hommes… »
Au Maroc, les seuls Juifs qui aient pu accéder à des postes impor-
tants n’étaient pas à l’abri de la disgrâce du Sultan et encore moins à
l’abri des vicissitudes dues aux périodes de succession turbulentes.
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Financiers attachés à la personne du Sultan, parfois diplomates ou espions,
mais surtout interprètes à cause de leur connaissance des langues étran-
gères, ils trouvaient là des fonctions utiles dans les sphères proches du
pouvoir politique. Les délégations étrangères les utilisaient également
comme interprètes auprès des fonctionnaires du Makhzen qui est le
gouvernement légal du Maroc : sa sphère d’influence au Maroc ou bled
el Makhzen, pays du gouvernement, ne couvrait pas tout le territoire ; les
tribus rebelles de l’intérieur du pays n’obéissaient pas à l’autorité du
Sultan et constituaient ce qu’on appelait le bled es siba, le pays de la
rébellion, de l’anarchie. À de très rares exceptions près, les Juifs ont subi
l’arbitraire tant des uns que des autres.
Il faut se rendre à l’évidence, le Maroc, pays d’Islam, applique les
lois de dhimma avec la plus grande sévérité : la discrimination sociale
est un fait politique constitutif de la condition des Juifs dans ces pays.
Elle est un argument politique que viennent aggraver la cruauté et l’arbi-
traire systématique. Les Juifs n’avaient aucun droit politique. Ils avaient,
en revanche, beaucoup de devoirs et de contraintes. La pauvreté comme
l’humiliation sont leur lot parce qu’ils n’ont pas cru dans l’islam 8. De
par leur seule présence, écrit Morabia 9, les non-convertis témoignaient
contre l’universalité et la prééminence de l’Islam.
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Et il convient d’insister sur le fait que, paradoxalement, l’antijudaïsme


n’y est pas le vrai problème ; les Juifs sont des dhimmis, c’est-à-dire
qu’ils peuvent pratiquer leur religion même sur un ton discret et non
agressif. Ils sont protégés par les clauses d’un pacte qui leur assure la
vie sauve en échange de nombreuses contraintes sociales et fiscales.
Tandis que la ségrégation sociale se révèle être une forme de domina-
tion et de conquête par d’autres moyens que les armes. La mort sociale
et l’écrasement fiscal sont des armes d’une autre nature que l’épée mais
ils sont très efficaces. En effet, dans son essai historique, Eisenbeth
rapporte une information extraite d’un ouvrage de M. de Chénier, consul
de France au Maroc au XVIIIe siècle ; il y donne une estimation précise
de l’impact de la discrimination sociale et des persécutions sur la démo-
graphie juive au Maroc après l’expulsion d’Espagne : au début du
XVIe siècle, il y avait trente mille familles juives au Maroc. Au XVIIIe siècle,
il n’en restait plus que le douzième 10.
L’autre paradoxe de la dhimmitude consiste à instrumentaliser poli-
tiquement le dhimmi, l’exposer en permanence aux avanies alors que,
d’un autre côté, on cherche à protéger une source sûre de revenus. Car
les rentrées fiscales de l’État musulman sont assurées par l’impôt de
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protection du dhimmi, la djizya 11. Tuer un dhimmi ou le pousser à la
conversion consiste à appauvrir l’État. Tuer un dhimmi pour le motif le
plus futile consiste à enfreindre le pacte légal de « protection » due au
dhimmi. Cela devrait signifier que l’on enfreint la loi de l’État puisque
la loi de dhimma est inscrite dans la Chari’a ou Loi musulmane.
On pourrait alors se poser la question de savoir si, d’une certaine
manière, la rébellion contre le Makhzen au Maroc ne s’exprimait pas en
enfreignant la Loi qui devrait protéger la vie du dhimmi. Car les émeutes
au Maroc font d’abord des victimes chez les dhimmis avant d’en faire
dans les autres couches sociales. Il est évidemment plus facile de s’en
prendre au maillon social le plus faible qui, en dehors du fait qu’il ne
peut pas se défendre, ne provoque ni procès en justice ni condamnation.
Car la justice ne saurait jamais s’exprimer en leur faveur, c’est un registre
qui leur est totalement inconnu. Aussi, ni les tribus rebelles ni les fonc-
tionnaires, ni la « populace » ne s’en privent. C’est ce dernier point que
montrent de manière claire les sources historiques 12, qu’elles émanent
de Juifs ou non, de colonialistes ou non.

D’une manière générale, leur condition était partout mauvaise avec


des degrés de gravité plus ou moins différents selon le contexte poli-
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tique, la conjoncture économique et la localisation géographique. Nulle


part, elle n’était bonne ou acceptable. C’est pourquoi et, a posteriori, la
question se pose de savoir s’il était possible de penser la haine antijuive
et le pacte discriminatoire de dhimma tel qu’il a été appliqué au Maroc
avant le Protectorat, selon les catégories de l’antisémitisme moderne ?
La haine antijuive ne se limitant pas à la sphère religieuse.
Bernard Lazare pensait qu’il s’agissait d’un antijudaïsme de type
médiéval comparable à celui qui sévissait encore en Europe centrale et
orientale. Léon Poliakov précise qu’il est plus correct de parler d’anti-
judaïsme dans les pays où la religion est une institution d’état comme
les pays chrétiens européens au Moyen Âge ou les pays musulmans. Il
réserve le terme d’antisémitisme pour les pays d’Europe sécularisés de
l’époque moderne, après 1789, où les Juifs étaient souvent assimilés et
dans lesquels la haine antijuive ne revêtait plus, selon lui, une connota-
tion religieuse. Pourtant on pourrait faire une objection : en Allemagne,
en Autriche et en France aux XIXe et XXe siècles, pays pourtant séculari-
sés, la discrimination sociale était encore lisible dans le comportement
de certains universitaires, écrivains et artistes juifs qui se convertissaient
au christianisme pour gravir les étapes ultimes de l’échelle sociale.
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L’ambiguïté est patente et, de la discrimination religieuse à la discrimi-
nation sociale et politique, le fil est ténu.
Bien que Hannah Arendt 13 définisse l’antisémitisme comme « une
idéologie laïque du XIXe siècle », l’on est frappé par la similitude et la
résonance des termes utilisés pour caractériser le phénomène antisémite
en Europe : « … [les Juifs] ne surent jamais donner son vrai nom à l’anti-
sémitisme ou plus exactement ils ne sentirent jamais le moment où la
discrimination sociale se transforma en argument politique 14 ; […] [l’an-
tisémitisme] devint brusquement la seule question susceptible de créer
une unanimité dans l’opinion ». Elle relève « l’arbitraire de la terreur »
et insiste sur « l’arbitraire dans le choix des victimes ; il est fondamen-
tal qu’elles soient objectivement innocentes et qu’elles soient choisies
indépendamment de ce qu’elles peuvent avoir ou n’avoir pas fait 15 ».
« La vision nouvelle du caractère étranger du peuple juif apparaît comme
la condition sine qua non de l’apparition de l’antisémitisme 16 ; la réac-
tion de rejet (fut) particulièrement violente 17 […], (les Juifs étant) vulné-
rables et sans défense ».
Rapportées à la situation vécue par les Juifs en pays d’Islam, ces paroles
ne peuvent laisser indifférent même si les causes de l’antisémitisme ne
sont pas tout à fait les mêmes. En revanche, les effets sont identiques, au
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début du XXe siècle, cela s’entend. Les conséquences seront infiniment


plus tragiques pour les Juifs d’Europe au milieu du siècle.
De son analyse, il est possible d’opérer une déduction logique : de
manière significative, il apparaît que le « caractère étranger du peuple
juif » comme condition de l’apparition de l’antisémitisme en Europe est,
de manière constitutive, la condition des Juifs dans la société « islamo-
centrique ». L’Islam a un versant religieux et un autre politique ; l’ex-
clusion de l’élément étranger est inscrite dans le droit et la juridiction de
la société dominante. Tous les rouages politiques de la société sont solli-
cités, l’administration et ses fonctionnaires judiciaires et fiscaux, le pillage
systématique des éléments inférieurs de la société par des impôts de plus
en plus lourds au point que le nombre de conversions augmente de manière
proportionnelle à la charge fiscale, afin de s’en soustraire puisqu’ils ne
peuvent plus y faire face.
En dehors de la haine antireligieuse, la discrimination sociale est donc
un fait politique et institutionnel et il s’agit alors d’un argument a fortiori
pour conclure que l’antijudaïsme est potentialisé par l’antisémitisme
politique. D’ailleurs, bien avant les décrets de « limpieza de sangre »
espagnols, Yacoub el Mansour le sultan almohade et d’autres après lui,
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ne croyant pas à la sincérité des conversions des Juifs à l’Islam, conti-
nuaient à appliquer envers ces nouveaux convertis les clauses discrimi-
natoires de dhimma. Preuve s’il en est du caractère sociopolitique de la
discrimination envers les dhimmis.
L’isolement social des dhimmis au Maroc était étanche. Les habitants
musulmans et juifs y ont mené des vies parallèles. Ils ne se rencontraient
pas véritablement. Puisque tous les attributs ou critères de la discrimi-
nation sont présents : exclusion sociale, condition infamante, humilia-
tions et mépris, surimposition, délits et meurtres impunis et arbitraire
permanent, vols, viols de jeunes femmes et de jeunes garçons, rapts d’en-
fants et de femmes, avanies de toutes sortes, il convient alors d’en parler
selon les catégories de définition de l’antisémitisme Par conséquent, il
est inutile de se cacher sous la catégorie du religieux et du fanatisme de
certains zélateurs pour expliquer (sans justifier) qu’il ne s’agit pas de
phénomènes antisémites. Tous les domaines de l’État sont impliqués
dans cette exclusion institutionnalisée. Le nationalisme tribal et le mépris
venant se surajouter à l’ensemble.
Cela permettra de clarifier le débat et d’éviter, peut-être, que l’on
continue à opacifier le discours par des arguments religieux ou en évoquant
une symbiose judéo-marocaine totalement illusoire, que les faits histo-
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riques démentent. D’où l’importance qu’il y a à définir et à comprendre


pourquoi les Juifs du Maroc n’ont pas pu se pencher sur leur propre
histoire, ignorant qu’ils avaient été pris, eux aussi, dans la tourmente de
l’antisémitisme et n’arrivant pas à prendre de la distance pour réfléchir
et témoigner.
Cette réflexion ne peut être menée qu’a posteriori, parce que les Juifs
du Maroc n’ont pas pensé leur condition sociale dans ce pays en termes
politiques. Quelques auteurs ont écrit, en hébreu, des chroniques racon-
tant les événements les plus tragiques qui ont endeuillé les communau-
tés. Mais ces documents n’ont pas été publiés jusqu’à une date récente.
Les archives de l’Alliance israélite universelle à Paris contiennent des
documents qui éclairent la vie de ces communautés depuis que cette orga-
nisation a ouvert la première école pour les Juifs à Tétouan en 1862.
Cette organisation a développé un réseau scolaire important au Maroc
et dans tous les pays du bassin méditerranéen.
Les intéressés eux-mêmes se désintéressaient de la question : les
conditions d’existence ont sans doute englouti leur disponibilité à
comprendre l’ensemble des phénomènes religieux, politiques et sociaux
à l’origine de leur condition. Peut-être étaient-ils comme pétrifiés par la
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substance même de leur mémoire au point qu’ils l’aient ignorée. Il a
peut-être fallu enfouir tout cela pendant un certain temps avant de vouloir
s’y frotter, s’y confronter. Sans doute l’image que cela leur renvoyait
d’eux-mêmes était-elle suffisamment difficile, douloureuse pour qu’ils
l’aient oblitérée. Sans doute aussi aurait-il fallu qu’ils aient acquis une
conscience politique qui leur permette d’appréhender le phénomène avec
pertinence. Toujours est-il que les Juifs du Maroc, en particulier, ne sont
pas seuls responsables de cet état de choses.
L’absence de définition adéquate des phénomènes générés par le statut
de dhimmi n’a pas contribué, semble-t-il, à élucider la question. Les
auteurs qui ont étudié l’antisémitisme ont réservé cette terminologie aux
États laïques alors que, manifestement, au Maroc comme dans les autre
pays d’Islam, l’antijudaïsme et l’antisémitisme étaient enchevêtrés.
Albert Memmi 18 reproche aux historiens qui ont soutenu exclusive-
ment la thèse de l’antijudaïsme pour qualifier les phénomènes liés à la
dhimma, d’avoir contribué à entretenir le « mythe d’une entente judéo-
arabe » comme argument politique. Selon lui, quatre complicités se sont
conjuguées pour favoriser la propagation de ce mythe après l’indépen-
dance du Maghreb. En dehors de la complicité de la gauche européenne
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et de la propagande arabe, il voit celle des historiens juifs occidentaux


et celle des Juifs originaires d’Afrique du Nord eux-mêmes :
« En fait, l’histoire juive a été écrite par des juifs occidentaux, il n’y a pas
eu de grand historien juif oriental. Et c’est la distinction absurde faite par
Isaac (que par ailleurs je respecte beaucoup) entre “vrai” et “faux” antisé-
mitisme, le “vrai” étant celui produit par le christianisme et l’autre étant
appelé “antijudaïsme”. Non, ce n’est pas seulement le christianisme qui fait
l’antisémitisme, mais le fait que le Juif soit minoritaire ; et malheureusement
en faisant de l’antisémitisme une création chrétienne, Isaac a minimisé la
tragédie des Juifs des pays arabes, et contribué à fausser les esprits.
Quatrième complicité, enfin : c’est la nôtre, c’est cette complicité plus ou
moins inconsciente des Juifs orientaux déracinés qui ont tendance à embel-
lir le passé, et qui, dans leur regret de l’Afrique du Nord, minimisent ou effa-
cent complètement le souvenir des persécutions. »

Il faudrait encore interroger un phénomène étrange qui s’est produit


après que le Maroc eut retrouvé sa souveraineté politique et son indé-
pendance en 1956. Alors qu’ils venaient d’être reconnus comme des
citoyens marocains, les Juifs ont quitté ce pays en masse. Près de 90 %
d’entre eux ont émigré en Israël entre 1961 et 1974. Seule une minorité
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s’est installée au Canada et en France.
Ils n’ont pas retenu les paroles de Mohamed V dans son discours du
Trône du 18 novembre 1955 dans lequel il réaffirmait 19 solennellement
sa volonté de voir le Maroc nouveau « accéder à un régime de démo-
cratie éliminant toute distinction raciale 20 et s’inspirant de la déclara-
tion Universelle des droits de l’Homme […]. Il est évident que les
Marocains israélites ont les mêmes droits et les mêmes devoirs que les
autres Marocains ».
Il est vrai que ces paroles d’accueil et d’espoir venaient après le trau-
matisme provoqué par les émeutes de Petit-Jean (aujourd’hui Sidi-Kacem)
dans lequel cinq Juifs de Meknès venaient d’être sauvagement massa-
crés et brûlés par la population musulmane en état d’ébullition à la veille
de l’anniversaire de la déposition de Mohamed V par le pouvoir colo-
nialiste français. Après ce massacre, l’Alya vers Israël battit des records.
En outre, Mohamed V mourut le 26 février 1961 et les départs reprirent
jusqu’à ce qu’il n’y ait presque plus de juifs au Maroc.
De manière apparente, on pense que leur mémoire n’a pas retenu les
événements liés à leur condition de dhimmis au Maroc puisque certains
parmi eux, aujourd’hui, participent du mythe de la symbiose judéo-maro-
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72 RUTH TOLÉDANO ATTIAS

caine. Cependant, comment ne pas penser que leur mémoire n’ait pas
conservé le souvenir de la terreur qui les étreignait pendant les inter-
règnes? Comment ne pas penser à la peur panique des mères juives lorsque
les filles tardaient à rentrer à la maison ? Et cela, même après l’indépen-
dance. Comment ne pas penser au malaise qu’ils éprouvaient dès qu’ils
devaient s’approcher des fonctionnaires du gouvernement, de tout ce qui
relevait du politique ? Comment ne pas penser au sentiment d’insécurité
permanent que les parents éprouvaient alors que les plus jeunes balayaient
leurs craintes d’un geste inconscient ? Comment ne pas penser à l’arbi-
traire qui se manifestait encore, quoique de manière plus atténuée, après
l’indépendance? Alors, mémoire ignorée? Peut-être. En tout cas, mémoire
non ignorante et si bien avertie qu’ils ont préféré partir plutôt que de se
retrouver seuls, face à face avec la population musulmane.
Et il est tout à fait étonnant que le mythe de l’entente judéo-maro-
caine soit réfuté par le témoignage d’un Arabe marocain, Saïd Ghallab,
paru dans Les Temps modernes 21 en 1965 :
« Nous avons grandi. Mes amis d’enfance sont demeurés antijuifs. Ils voilent
leur antisémitisme virulent en soutenant que l’État d’Israël est la création
de l’impérialisme occidental. […] Or il suffit d’ouvrir les yeux pour voir
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que les croix gammées tapissent les murs et de tendre l’oreille pour saisir
combien est ancrée dans les cœurs la haine du Juif, même dans une classe
paysanne très arriérée, qui ignore ce que signifie Israël, donc qu’il y a un
‘‘conflit politique’ judéo-arabe. Tout se passe au contraire comme si le Juif
était cet ennemi héréditaire qu’il faut éliminer, une épine dans la plante des
pieds qu’il faut arracher, un mal qu’il faut détruire. »

Ce texte se suffit à lui-même. Les Juifs marocains ne l’ont pas écrit.


C’est quelqu’un d’extérieur à eux qui a nommé véritablement les choses
et qui a procédé aux éclairages nécessaires pour mieux saisir la trame de
la condition juive au Maroc au XXe siècle.

cC
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NOTES
1. Alfred Morabia, Le Gihad dans l’Islam médiéval, Albin Michel. Histoire, 1993, p. 282.
2. Morabia, p. 27.
3. Morabia, Gihad, p. 260.
4. Journal asiatique, avril 1855, p. 393-396.
5. Bernard Lazare, L’Antisémitisme, son histoire et ses causes, 1894, 2e édition : Éd. la
Différence, 1982, p. 192.
6. Bernard Lewis, Juifs en terre d’Islam, 1984, Champs Flammarion 1989, p. 41-63.
7. Reconnaissance du Maroc. (1883-1884), 1re édition 1888, p. 395-403.
8. Morabia, note 149, p. 490 qui fait référence à des citations du Coran 99/III, 108/112.
9. Gihad, p. 288.
10. M. de Chénier, Recherches historiques sur les Maures et Histoire de l’empire du Maroc,
3 volumes, Paris 1737, p. 131.
11. Impôt fixé par la Loi coranique. Cf. Bernard Lewis Juifs en Terre d’Islam, p. 42.
12. Simon Doubnov, Histoire moderne du peuple juif, tome II, 1848-1914, p. 816 à 823,
Payot 1933. — Maurice Eisenbeth, Les Juifs au Maroc. Essai historique, Alger, Charras
1948, dans lequel il se réfère, entre autres, à des sources juives, notamment, Jacob
Maïr Tolédano : « Ner Hama’arav publié à Jérusalem en 1911. — Pierre Flamand :
Diaspora en terre d’Islam. Essai de description et d’analyse de la vie juive en milieu
berbère, CNRS, Institut des Hautes Études Marocaines, AIU, Casablanca, 1958. —
The Jews of Morocco publié par The Zionist Youth Council, New York, 1956. — Jean-
Louis Miège : Le Maroc et l’Europe (1830-1894), tome IV, PUF, 1963. — Georges
Vajda : Un recueil de textes historiques judéo-marocains. Édition bilingue. Jérusalem.
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Côte Bibliothèque AIU : GVH 280. — H. Z. Hisrchberg : A history of the Jews in the
North Africa, (1981. Leiden). — Bernard Lewis : « Juifs en terre d’Islam », 1984.
Champs Flammarion, 1989. — Bat Yé’or, Le Dhimmi, Éd. Anthropos, 1980. — Simon
Schwarzfuchs, « La persécution juive en terre d’Islam » article paru dans l’Arche,
n°202. 1973-1974. — David Littman, « La situation des Dhimmis », L’Arche, n° 202.
13. H. Arendt, Les origines du Totalitarisme. Première partie : L’antisémitisme. Quarto.
Gallimard. p. 179.
14. H. Arendt, p. 247.
15. H. Arendt, p. 223.
16. H. Arendt, p. 180.
17. H. Arendt, p. 181.
18. Article paru dans L’Arche, n° 202, 26 décembre 1973 – 25 janvier 1974, « Moi, Juif
né parmi les Arabes ».
19. Joseph Tolédano, Le temps du Mellah, 1982, édité par l’auteur, p. 253.
20. C’est moi qui souligne.
21. Les Temps modernes, juin 1965, n° 229, Témoignage de Saïd Ghallab, p. 2247-2255.