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ETUDES et REFLEXIONS

Maurice Schumann

HENRI BERGSON
ET SIMONE WEIL
Ames maîtres Henri Gouhier etJean Guitton

Il Y a une poésie de la pensée métaphysique. Quand


Heidegger définit l'homme comme « le berger de l'être »,
quand Simone Weil définit la justice comme « la fugitive
du camp des vainqueurs », quand Bergson se lance à la
recherche d'un « supplément d'âme », ils prennent rang
parmi les poètes authentiques. Cette envolée explique la
parenté profonde et jusqu'à présent méconnue de deux
des plus grands penseurs français du siècle qui s'achève:
Henri Bergson et Simone Wei4 morte il y a juste un
demi-siècle dans la fleur de l'âge.

1 p 1 ourquoi Simone Weil ne lisait-elle pas Bergson? Pourquoi


peut-on dire que le cours de ses pensées aurait été le même
si l'Essai sur les données immédiates de la conscience
n'avait pas, vingt ans avant sa naissance, changé l'eau du vivier?
Il n'est pas un élève d'Alain qui ne devine la réponse. En janvier
1938, Henri Bergson, dont l'œuvre était achevée et la vie finissante,
reçut longuement une jeune enseignante qui préparait une thèse
sur sa philosophie religieuse (1). L'entretien se termina par une

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REVUEDES DEUX MONDESNOVEMBRE 1993
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confidence: « [e ne voulais pas partir d'un auteur, mais partir des


choses. » Un auteur? SiKant avait eu connaissance de cette antithèse,
il se serait senti visé : jusqu'à ce que le jeune Bergson prît feu, le
kantisme était seul maître en Sorbonne; comme allait dire Péguy :
(( Il avait les mains pures mais n'avait pas de mains. » Cependant,
une autre cible est atteinte par ricochet : pour Alain, (( partir d'un
auteur» était une règle de vie, et non pas seulement un principe
didactique; de tous les titres qu'il a donnés à ses livres, celui qui
porte le mieux son empreinte est sans doute Onze Chapitres sur
Platon. Au pied de la chaire d'Alain, Simone a passé trois années
de formation pénétrante sans entendre prononcer le nom de
Bergson, exception faite d'une allusion fugitive au fameux morceau
de sucre que l'œil voit encore, dans la durée, au fond du verre d'eau,
alors qu'il est et reste soluble de toute éternité. Comment s'étonner
dès lors que, née cinquante ans après Bergson, morte deux ans après
lui, elle ait ignoré le penseur dont le nom est souvent rapproché
du sien parce qu'ils ont été l'un et l'autre à la rencontre du Christ
des Evangiles, mais n'ont reçu ni l'un ni l'autre le sacrement du
baptême?
Or, avec le recul d'un demi-siècle, l'approfondissement des
deux œuvres mène à la découverte d'une autre et double parenté.
Simone Weil, comme Henri Bergson, est (( partie des choses » et
souvent, quoique les atteignant par des voies différentes, des mêmes
(( choses » que le philosophe des Deux Sources de la morale et de
la religion.
Mieux : quand il lui est advenu de (( partir d'un auteur »,
Simone a, parfois, rejoint Bergson sans le savoir, et sans s'être dit
avec lui : (( Pourquoi doisje attendre que le sucre fonde (2) ? »

Expérience bergsonienne et expérience weilienne

En 1901, Henri Bergson vient de passer la quarantaine. Il est


assez jeune pour s'insurger sur le ton d'un polémiste contre ceux
qui défigurent sa doctrine encore éloignée de son point d'achève-
ment. Ses détracteurs, dont les héritiers sont parmi nous, tenaient
la réinsertion d'un esprit dans l'élan vital pour du pur et simple

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mysticisme. Il leur répliqua vertement dans une communication à


la Société de philosophie (3). Sivous entendiez par mysticisme, dit-il
en substance, « un certain appel à la vérité intérieure et profonde >J,
on vous concèderait volontiers que toute philosophie est mystique,
mais vous présentez en fait le mysticismecomme une réaction contre
la science positive. Dès lors, vous me prêtez une pensée directement
contraire à la mienne, puisque tout mon propos est de « rétablir
le pont (rompu depuis Kant) entre la métaphysique et la science >J.
Comment en vient-il à définir toute sa doctrine, « d'un bout' à
l'autre », comme une « protestation contre le mysticisme >J? Tout
simplement à cause de son point de départ : au commencement,
il y a la durée; puis vient l'intuition de la durée, et d'abord de
notre durée intérieure, qui est le phénomène le plus concret dont
nous ayons conscience; « l'existence que nous connaissons le
mieux est incontestablement la nôtre, car de tous les autres objets
nous avons des notions qu'on pourra juger extérieures et super-
ficielles, tandis que nous nous percevons nous-même intérieure-
ment, profondément (4) >J. Ces derniers mots servent d'introduction
à l'Evolution créatrice. Le prix que l'auteur leur attache confirme
que, selon lui, lorsque l'intuition devient métaphysique, elle reste
une expérience, même et surtout chez les grands mystiques, dont
le privilège mérité est l'exceptionnelle profondeur de leur percep-
tion intérieure.
Or, le trait le plus distinctif de Simone Weil fut d'avoir poussé
cette doctrine au-delà de ses extrêmes conséquences. Elle s'interdi-
sait de chercher refuge dans un langage approximatif ou ambigu.
La précision du vocabulaire avait pour elle la rigueur d'une loi
morale, dont elle ne s'est pas affranchie, en écrivant, elle aussi, le
mot expérience, non sans lui conférer l'importance la plus haute
à ses yeux. Dans une lettre à Jacques Maritain, avec lequel elle avait
noué une relation amicale pendant son bref séjour à New York, elle
avait défini la foi comme « la subordination aux mystères
surnaturels desfacultés naturelles de l'âme, y compris l'intelligence,
subordination qui doit laisser intacts ces facultés et leur libre
exercice >J. Pour superbe qu'elle fût, cette définition ressemblait à
celle d'une excellente élève. A la limite, elle aurait pu tomber de
la plume d'un agnostique honnête, étranger au mystère quoique
penché sur lui. Aussi, la croyante qui ne concevait pas la révélation

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sans l'Incarnation et, tout en restant sur le seuil, voyait dans l'Eglise
la (( gardienne des textes sacrés )), mais aussi la (( dépositaire des
sacrements )), ressentit-elle la nécessité de définir la foi de l'intérieur.
D'où cette proposition qui trace les limites de l'intelligence, mais
en justifie tout aussi clairement les exigences : (( La foi, c'est
l'expérience que l'intelligence est éclairée par l'amour (5). )) La
source de la lumière une fois découverte, Simone subordonne non
seulement les facultés de l'âme aux mystères surnaturels, mais la
lumière à sa source, et, par là même, s'interdit de l'éteindre.
L'intelligence reste la seule faculté qui soit digne d'être nommée.
Elle est donc la plus précieuse, mais après l'amour.
L'expérience ainsi définie appartient en propre à Simone Weil
parce qu'elle est beaucoup moins (( déjà vécue )) que souhaitée ou
plutôt exigée. Elle n'est ni conçue ni perçue comme la (( mélodie
continue de notre vie intérieure )) telle que l'écoute Henri Bergson,
(( mélodie qui se poursuit et se poursuivra indioisiblement, du
commencement à la fin de notre existence consciente (6). )) Elle est
en revanche comparable à une symphonie inachevée dont le
mouvement interrompu, est, au sens propre du terme, une
expérience suprême. Jean Guitton, exécuteur testamentaire de
Bergson et lecteur permanent de Simone Weil, a saisi d'emblée que
la mort de celle qu'il nomme (( Simone agneau )), «proche du suicide
aux yeux de l'administration, plus près du martyre aux yeux des
mystiques )) est l'illustration littérale du (( mot paradoxal (7) )) de
Thérèse d'Avila : (( Je meurs de ne pas mourir. )) Simone a fait, en
vérité, (( la grève de la vie )), parce qu'on lui avait refusé le droit
d'accomplir, en France, une mission presque certainement mortelle.
Pour sentir à quel point Jean Guitton voit juste, il n'est que de relire
les quatre phrases clés de la lettre dont j'ai été le destinataire
bouleversé et désarmé : (( Le malheur répandu sur la surface du
globe terrestre m'obsède et m'accable au point d'annuler mes
facultés, et je ne puis les récupérer et me délivrer de cette obsession
que si j'ai moi-même une large part de chagrin et de souffrance )) ;
(( Je vous supplie de me procurer, si vous pouvez, la quantité
de souffrance et de danger utiles qui me préservera d'être
stérilement consumée par le chagrin )) ;
(( j'éprouve un déchirement qui s'aggrave sans cesse, à la fois
dans l'intelligence et au centre du cœur, par l'incapacité où je suis

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de penser ensemble dans la vérité le malheur des hommes, la


perfection de Dieu et le lien entre les deux » ;
«J'aila certitude intérieure que cette vérité, si ellem'estjamais
accordée, me le sera seulement au moment où je serai moi-même
physiquement dans le malheur, et dans une des formes extrêmes
du malheur présent. »
Il est clair que l'expérience weilienne se distingue de
l'expérience bergsonienne par une personnalisation portée jusqu'au
paroxysme, par une individualisation qui transforme Simone en
suppliante. Son camarade Jean Cavaillès, avant d'aller à la mort en
suivant le même chemin que tous les martyrs de l'armée des ombres,
avait dit: « Elle est un cas et, dans la guerre telle qu'elle est, il n)!
a pas de place pour les cas. » Ce jugement, pour irréfutable qu'il
soit, ne doit pas faire oublier que Simone - certaine qu'on lui refuse
la lumière en la privant du sacrifice total - implore à genoux une
certaine quantité de souffrance et de danger utiles; elle insère donc
son cas « dans la guerre tellequ'elle est». Mais surtout elle le rattache
à une intuition métaphysique qui lui enjoint en quelque sorte de
se dépasser à force de se singulariser. Pourquoi crie-t-elle son désir
d'être vouée physiquement à « l'une des formes extrêmes du
malheur présent» ? Parce que rien d'humain ne peut la transporter
dans la vérité, et parce qu'elle a la certitude que Dieu ne l'y
transportera pas d'une autre manière que celle-là. « Une certitude,
souligne-t-elle, de la même espèce que celle qui est à la racine de
ce qu'on nomme une vocation religieuse. » C'est bien l'irruption
de Dieu qui va dicter à Simone « Quelques réflexions sur les
sacrements» qu'elle destinait à un lecteur unique. En me les
adressant, elle croit bon de préciser: « Quelques mots dits par vous
au sujet de la communion m'ont fait penser qu'elles pouvaient
n'être pas sans intérêt pour vous. » Comment aurait-elle deviné que
sa théorie des sacrements (titre qu'elle avait elle-même suggéré dans
sa lettre d'envoi) ferait le tour du monde? Devenus innombrables,
ses lecteurs peuvent-ils pressentir que ce texte d'une limpidité
surnaturelle traduit deux obsessions confondues : celle de faire
reconnaître le droit de Simone Weil à « la mort née de sa propre
vie (8) »; celle de faire comprendre la nécessité de l'incarnation,
donc du sacrement de l'eucharistie. Il n'est advenu qu'une fois à
Simone de tenir un langage comparable à celui d'un inquisiteur

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(étant supposé qu'il puisse y avoir une Inquisition sans tribunal ni


bûcher) : dans la plus longue de ses lettres au père Perrin, elle
reconnaît la légitimité d'une seule excommunication, celle de
l'hérésie qui « nie l'Incarnation ». Toute son expérience, c'est-à-dire
la foi qu'engendre son intelligence éclairée par l'amour, la prépare
aux sacrements. Convaincue que « jésus-Christ est Dieu », elle les
regarde pourtant à une certaine distance, pareille en cela, mais pour
une fois, aux Hébreux qui contemplaient le serpent d'airain élevé
par Moïse. Une troisième définition de la foi naîtra même de cette
expérience inachevée : « La croyance productrice de réalité a
pour nom la foi. » La soif de Dieu se confond ainsi avec celle de
la présence réelle, parce qu'il ne peut y avoir d'ordre du monde
s'il n'y a pas un Christ « tout à fait Dieu et tout à fait homme »,
donc s'il n'y a pas de lien. « La mathématicienne de Dieu» nous
a révélé que nous commettions, sinon un contresens, du moins
l'erreur linguistique la plus grave de l'histoire sainte, en traduisant
le mot grec logos par le mot français verbe. En vérité, le prélude
de l'Evangile de saint Jean nous éclaire en nous disant : au
commencement était le rapport, la médiation, le contact de personne
à personne entre l'homme et Dieu par la personne du médiateur.
Le logos, c'est le lien nécessaire.
Ce lien diffère-t-il sensiblement du fil que ressaisit l'intuition
bergsonienne ? « A elle de voir - lit-on dans la Pensée et le Mouvant
- si ce fil monte jusqu'au ciel ou s'arrête à quelque distance de
la terre (9). »

Contre l'opposition de l'Orient à l'Occident

A Marseille, pendant le terrible hiver 1940, Simone Weil


avait pris contact avec la philosophie hindoue, et notamment avec
la Bhagavad - Gîta. Ce choix n'était pas fortuit. Le Chant du
Bienheureux n'est pas seulement, par rapport aux textes sacrés de
l'Inde, ce que l'Apocalypse est par rapport à l'Evangile; un dernier
livre où la Révélation s'envole, portée par les ailes du symbole. Il
contient aussi le dialogue que Simone, naguère encore pacifiste
intégrale, avait besoin d'entendre quand naissait autour d'elle la

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résistance aux vainqueurs provisoires. Au moment où le guerrier


légendaire Arjuna, contraint d'engager la bataille contre sa propre
parenté, décide de jeter les armes, Krishna, divinité incarnée, son
compagnon, lui lance une réplique qui n'avait jamais été d'une
actualité plus brûlante: « Agis, combats, ilfaut combattre dans cette
guerre que tu n'as pas voulue, la justice est de ton côté... Ces armes
matérielles ne peuvent atteindre que ce qui périra; il te faut donc,
pour faire respecter l'ordre et la justice, obéir à la loi de mort qui
est inéluctable ; mais qu'au-dessus de ce conflit ton cœur soit libre,
que ton esprit demeure inviolé en son éternité bienheureuse, qu'il
soit détaché de la récompense et de la gloire si tu es vainqueur,
de la défaite si tu es vaincu, qu'il rejoigne la paix souveraine que
rien ne peut atteindre! » Simone avait été Arjuna, elle écoute
maintenant les conseils de Krishna, maître de sagesse, et les suivra
jusqu'au bout. Il va de soi que, parallèlement, elle continue à tourner
et à retourner les textes grecs dont elle ne se sépara jamais. De cette
confrontation, elle ne manquera pas de tirer la leçon : « Quand on
prend pour sujet l'Orient, il est bon de ne l'opposer à l'Occident
que pour le préférer, mais peut-être insiste-t-on trop sur cette
opposition (10). » Toujours en quête d'unification non préméditée
et d'universalité non préconçue, elle retrouve avec la liesse de
l'intelligence Héraclite ou Protagoras dans les textes hindous des
derniers siècles préchrétiens. C'est en marge d'une pensée hin-
douiste qu'elle inscrira cette phrase de Platon: « On se souvient de
l'avoir connue de l'autre côté du ciel. » Il y aura dès lors une relation
entre l'expérience mystique de Simone et « l'expérience de soi et
du Soi », ce rapport du soi intérieur et du Soi universel qu'illuminent
les textes sanscrits. Et c'est de là que procède un second trait de
ressemblance avec Bergson dont jamais elle ne prendra conscience.
Dès 1911, l'auteur de Matière et Mémoire, dans une confé-
rence intitulée la Perception du changement, invoque les progrès
de la science physique pour justifiersa propre vision selon laquelle
la matière se résout « en mouvements qui courent ça et là comme
des frissons, de sorte que la mobilité devient la réalité même (11));
mais quatorze ans avant, il écrivait déjà : « On parlera encore
d'atomes; l'atome conservera même son individualité pour notre
esprit qui l'isole; mais la solidité et l'inertie de l'atome se
dissoudront soit en mouvements, soit en lignes de force dont la

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solidarité réciproque rétablira la continuité universelle (12). » Or,


en 1896, quand Henri Bergson, à l'âge de trente-six ans, publie
Matière et Mémoire, la physique quantique est loin d'avoir remporté
son premier succès expérimental : c'est en 1905 qu'Einstein
découvrira les quanta de lumière. Faut-il en conclure que « la
substantialité du changement », c'est-à-dire l'assimilation de la
réalité matérielle à la mobilité pure, est une notion entièrement
enfantée par le génie de Bergson?
Trois certitudes tendent à justifier une autre hypothèse. Tout
d'abord, la métaphysique hindoue a, depuis bien longtemps,
accrédité la théorie, à laquelle la pensée occidentale est rebelle,
selon laquelle la substance elle-même coule et prend des formes
multiples. On lit dans le Veda (mot sanscrit qui signifie savoir),
c'est-à-dire dans un des textes religieux, seuls témoins du
brahmanisme ancien, dont la composition s'échelonne du XVIIIe
au VIle siècle avant Jésus-Christ: « Il en est du corps comme d'une
rivière, où vous voyez avec leur même forme les flots changer à
chaque instant et d'autres flots nouveaux prendre la place des
premiers (13). » Simone Weil, comme beaucoup d'autres, a pensé,
en découvrant des textes de cette nature, à Héraclite d'Ephèse et
à son plus fameux aphorisme: « Tout coule; on ne se baigne jamais
deux fois dans la même eau. » Or, selon le Veda, ce sont les flots
qui changent, l'eau restant la même. Cette différence capitale est
précisément celle d'où la doctrine de Bergson tirera son caractère
propre : « La substance persiste sous les états changeants » ; mais
elle n'est pas immobile; la mouvance s'étend à l'essence même,
la mobilité est substantielle.
En second lieu, nous avons la preuve que le védisme rénové
a exercé sur Bergson, jusqu'à la fin de son parcours, une durable
attraction. On a dit maintes fois que le bouddhisme seul représentait
la spiritualité indienne dans les Deux Sources de la morale et de
la religion. Cette erreur ne peut provenir que d'une lecture hâtive;
Vivekânandaest présent dans lesDeux Sources. Qui était-il?Bergson
avait quatre ans quand naquit ce Bengali de haute culture et
quarante-trois ans quand il mourut; peut-être les deux penseurs se
sont-ils rencontrés à la faveur de la réunion en Amérique, il y a
exactement un siècle, d'un « Parlement mondial des religions » ; ce
qui semble incontestable, c'est une certaine parenté entre celui

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Simone Weil

qui a renouvelé en Occident la réflexion métaphysique et le disciple


par excellence de Ramakrishna, ce visionnaire mort en 1886 qui
voyait des manifestations du Suprême dans toutes les divinités. Or,
c'est Vivekânanda qui définit le corps comme « une succession de
changements» et c'est encore lui qui se représente l'univers tout
entier comme «formé de couches superposées vibrant chacune plus
ou moins intensément (14) ». L'écorce extérieure est la matière, puis
vient l'intelligence, enfin l'esprit qui forme le centre du cercle,
c'est-à-dire le point de perfection. Comment ne pas relever que
l'image se retrouvera deux fois dans Matière et Mémoire, une fois
dans le texte, une fois dans une figure jointe au texte? Ces cercles
représentant, comme le souligne Henri Bergson dans l'avant-propos
de la septième édition du livre, « des tons différents de vie mentale,
les deux plans extrêmes entre lesquels se meut la mémoire », l'un
étant celui de l'action, l'autre celui du rêve. Enfin, une constatation
s'impose d'autant plus que Simone Weil l'aurait relevée sans
déplaisir : il y a un lien direct entre la culture grecque de Bergson
et les sources orientales auxquelles il s'est abreuvé. Ce lien porte un
nom: il s'appelle Plotin. Les Ennéades fascinaient à tel point Henri
Bergson qu'il leur a consacré son cours inaugural au Collège de
France. Or, un historien de la philosophie dont le bras unique (il avait
laissé l'autre sur un champ de bataille) ponctuait les leçons
magistrales,EmileBréhier, professeur à la Sorbonne, a démontré que
Plotin avait été en contact direct avec une civilisation apparemment
lointaine et qu'il avait tiré des influences orientales un grand
enrichissement. Et c'est dans la mesure même où le plotinisme se
plaît à subir ces influences qu'il annonce le bergsonisme.
Qu'affirme une des plus fameuses parmi les sentences
hindoues? « L'âme de chacun contient la divinité en puissance ;
le but à atteindre est de faire apparaître cette divinité qui est en
nous, en dominant notre nature extérieure et intérieure (15). »
Vers quoi tend la doctrine métaphysique de Plotin? Vers le
dédoublement de l'âme, dont la partie supérieure contemple l'Esprit
dont elle émane, dont la partie inférieure « gouverne » la matière,
les deux parties communiquant l'une avec l'autre, et l'âme incarnée
n'étant que le reflet éphémère de l'âme universelle (16).
Que dit Bergson? Que la conscience n'est pas une fonction
du cerveau auquel elle est accrochée. « L'activité cérébrale est à

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et
Simone Weil

l'activité mentale ce que les mouvements du bâton du chef


d'orchestresont à la symphonie... Nous n'avons donc aucune raison
de supposer que le corps et l'esprit soient inséparablement liés l'un
à l'autre... Plus nous nous accoutumerons à cette idée d'une
conscience qui déborde l'organisme, plus nous trouverons naturel
que l'âme survive au corps (17). »
En résumé, les expériences respectives de Bergson et de
Simone gardent leur irréductible originalité, mais leur intime parenté
procède de ce que l'un comme l'autre tiennent l'expérience vécue
pour l'unique chemin qui mène à la vérité.
De même, les deux penseurs découvrent par des voies et des
textes différents la complémentarité des sources grecques et
orientales, mais tirent de cette découverte la certitude confirmée que
l'intuition individuelle est capable de rejoindre le courant de
conscience universel et qu'une partie de l'âme incarnée peut, encore
ou déjà, baigner dans une communauté des âmes. C'est ainsi que
le temps, tel que Platon l'entend dans le Timée, fut, pour Simone
Weil comme pour Henri Bergson, « l'image mobile de l'Eternité ».

Maurice Schumann
de l'Académie française

1. Lydie Adolphe, Alcan, 1946.


2. L'Evolution créatrice, p. 266.
3. La Pensée et le Mouvant, p. 37.
4. L'Evolution créatrice, début.
5. Simone Weil, Lettre à un religieux.
6. La Pensée et le Mouvant, p. 188.
7. Jean Guitton; - la Postface de la Mort née de leur propre vie, de Maurice
Schumann, p. 171, Fayard, 1974.
8. Rainer Maria Rilke.
9. p. 61.
la. Les Cahiers du Sud, mai 1941.
11. La Pensée et le Mouvant, p. 187.
12. Matière et Mémoire, p. 223.
13. Cité par Lydie Adolphe, in la Pensée religieuse de Bergson.
14. Ibidem.
15. Ibidem.
16. Les Ennéades, IV et VI.
17. L'Energie spirituelle, pp. 50 et 61, les Deux Sources, p. 283.

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