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Edito HE
Jean-Daniel Macchi

28-36 minutes

La Sagesse dans l'Ancien Testament


Introduction
En hébreu biblique, "sagesse", hokma, désigne un savoir-
faire, cíest-à-dire une habileté à faire réussir une
entreprise ; "sage", hakam, se dit d'une personne habile
dans son art, et peut se traduire par "expert" (quelquíun
díexpérimenté). Dans líancien Israël, tous les corps de
métier ont leurs sages. Les artisans habiles dans la
construction de statuettes (És 40,20) et les pleureuses
(Jér 9,16) sont considérés être des sages par la maîtrise
de leur art (respectivement líart de sculpter et líart de
pleurer). Mais les premiers sages vécurent dans
líentourage du roi et, tout naturellement ainsi, la première
sagesse a été un savoir-faire politique (cf. 1 R 3.5; Pr
16,10-15 ; 25 ; 30,24-28 ; Qo 1,12-2,12 ; 8).
Ce n'est qu'à partir du 3e siècle avant J.-C. que le sage
devient un intellectuel par opposition à líartisan et à
líouvrier, ou plus généralement encore à toute personne
exerçant une profession manuelle (cf. Si 38-39).
Désormais, la sagesse se fait scolaire et sectaire, elle ne
se définit plus que comme habileté intellectuelle. Le
sage enseigne la sagesse, il réunit autour de lui quelques
disciples (cf. Qo 12,9-12); par son savoir et sa culture, il
tient lieu, le cas échéant, de conseiller d'État.
La sagesse comme enseignement scolaire a pour but de
faire connaître la vérité pour vivre correctement. En ce
sens elle enseigne la prudence, le discernement et la
modération, par opposition à l'"imbécillité" et à la
"méchanceté". La matière enseignée à Jérusalem a été
consignée dans les livres bibliques des Proverbes, de
Qohélet (Ecclésiaste) et du Siracide. Les genres
littéraires les plus fréquemment employés dans ces
écrits sont ceux de la maxime (Pr 10-29; Qo 10) et de
líinstruction (Pr 1-9), car ils se prêtent le mieux à la
méthode pédagogique de la sagesse qui vise autant à
instruire qu'à admonester, à corriger et à blâmer.
Le concept théologique fondamental qui gît au cúur de
la sagesse est celui de rétribution; ce concept
présuppose que Dieu a créé un monde stable où chaque
action a automatiquement son "salaire", sa "rétribution"
(terme technique : sakar). La doctrine de la rétribution
repose sur une conception selon laquelle le monde est
un ensemble de cas. Les sages ont élaboré un répertoire
de ces différents cas dans leurs recueils.

 Histoire théologique de la sagesse israélite; 5 étapes:

1. Sagesse traditionnelle ou sagesse classique


Cette première forme présuppose que Dieu a créé un
monde équilibré où chaque action est rémunérée par
une récompense, bonne ou mauvaise selon le cas.
Datation: grosso modo des origines díIsraël à líExil (=
âge d'or)
Livres bibliques : Proverbes 10-29*

2. Sagesse traditionnelle théologisée


Dans la première phase, il níy a pas de différence entre la
sagesse díIsraël et la sagesse des nations. Dieu nía pas
de rôle actif dans le monde, qui peut fonctionner sans
lui. Dans la seconde phase, on introduit Dieu dans le
discours; cíest lui qui donne la récompense.
Datation : grosso modo entre 6e et 4e siècles
Livres bibliques : Pr 10-29*; éléments sapientiaux dans le
Pentateuque et les Prophètes

3. Sagesse problématisée
Dans la réalité, il y a des méchants qui réussissent et
des justes qui souffrent. Donc mise en question de toute
la tradition sapientiale.
Datation : 5e siècle, époque perse 
Livre biblique : Job

4. Sagesse critique
Líhomme ne peut pas connaître ni le monde ni Dieu.
Cette sagesse critique et sceptique présuppose la
philosophie internationale hellénistique.
Datation : 3e siècle, époque hellénistique (ptolémaïque)
Livre biblique : Qohélet

5. Sagesse traditionnelle pieuse et nationaliste


Cette sagesse est l'úuvre d'orthodoxes religieux. Ils lient
la sagesse et la Tora ainsi que la sagesse et líhistoire
nationale du peuple díIsraël. Le vrai sage est un
intellectuel pieux, qui étudie et interprète la Tora.
Datation : 2e ? 1er siècles, époque hellénistique
(séleucide)
Livres bibliques : Pr 1-9; Siracide, Sagesse de Salomon et
Baruch (deutérocanoniques)
 La Sagesse au Proche-Orient ancien
Les premières attestations écrites de la sagesse, en
Mésopotamie et Egypte, sont des listes qui énumèrent
soit des contenus du monde, soit des comportements
humains. Les deux disciplines et centres d'intérêt de la
sagesse sont (et seront toujours) la cosmologie et
líéthique.
Les sages sont des gens de líentourage du roi, des
professeurs de líécole du palais et du temple, éduquant
les princes et les cadres chargés de la gestion de líÉtat.
La sagesse comme littérature a été produite par une
cette élite politique et intellectuelle.
La sagesse est liée à líEtat et au pouvoir, en ce sens que
la croyance en un monde stable, socialement et
politiquement, est nécessaire au maintien de líÉtat, dont
le roi est alors le garant et le responsable.
Il y a une relation díinterdépendance entre líécriture et la
sagesse. On observe en effet que la sagesse est née au
3e millénaire en Mésopotamie et en Egypte, dans ces
deux civilisations qui ont inventé líécriture.
Líapprentissage de líécriture a été conçu comme un
apprentissage des éléments du monde, car
líenseignement des signes est déjà un inventaire du
monde.

Pourquoi líécriture?
Le premier texte de líhumanité a été une déclaration
díimpôt (à Sumer). On avait besoin de lire et díécrire
pour faire des comptes, administrer une propriété,
rédiger des lettres et communiquer à distance. Líécriture
est essentiellement liée au commerce et à la
bureaucratie. Les échanges diplomatiques entre États
ont nécessité líadoption díune langue commune et
líétablissement díécoles dans le monde connu d'alors
(limité au croissant fertile et à ses régions limitrophes)
pour l'enseignement de cette langue internationale.
Líaccadien fut la première langue internationale (au 2e
millénaire) et líaraméen la deuxième (à partir du 8e
siècle avant J.-C). Líapprentissage de ces langues se
faisait par la lecture de la littérature classique, telle que
líépopée de Gilgamesh (en accadien) ou plus tard le
recueil de proverbes díAhiqar (en araméen). Cíest ce qui
explique la diffusion et le succès international de ces
deux livres, lus et appris par cúur dans toutes les écoles
de sagesse de l'Antiquité proche-orientale.

Récapitulons:
1. La sagesse du Proche-Orient ancien est díabord
consignée dans de grandes listes encyclopédiques.
Líidée sous-jacente de ces listes est que líon peut
connaître les éléments du monde car chaque chose y
est à sa place;
2. elle consiste aussi en des listes de comportements
humains, qui forment une éthique complète ; on définit
des types díhommes comme le paresseux, le menteur,
líhypocrite, líavare, líinfidèle, et inversement le sage, le
juste, et ainsi de suite.
3. les sages ont composé et diffusé la grande littérature
nationale (Gilgamesh, Ahiqar).
 La sagesse dans líAncien Testament
Dans líAncien Testament, la littérature sapientiale se
trouvent principalement, mais non pas exclusivement,
dans les Qetouvim, les "Écrits", et en particulier dans les
livres des Proverbes, de Qohélet et du Cantique des
Cantiques, qui forment une collection distincte attribuée
au roi Salomon, le sage par excellence selon 1 Rois 3-5.
Le livre des Psaumes dont líauteur putatif est le roi
David, contient également un abondant matériau
sapiential.
Avant de se concentrer sur ces recueils de sagesse vrais
et propres, disons quelques mots sur l'existence
d'éléments sapientiaux à l'intérieur du Pentateuque.

La sagesse dans la Tora


La Tora (Pentateuque) est la loi fondamentale de la
Judée, mais elle a aussi été enseignée à l'école du
temple comme base de la culture juive. Elle renferme
diverses matières qui ont été enseignées à l'école du
temple, comme par exemple une géographie, une
chronologie et une histoire des origines du monde. En
voici quelques exemples:
- dans la cosmologie de Gn 1, on passe de líinanimé à
líanimé, ou de líabstrait au vivant: ce passage, ou cette
hiérarchie, indique que líon classe les choses selon un
ordre qui va du plus abstrait, la lumière, au plus concret,
les êtres animés.
- après le récit du déluge (Gn 6-8), Dieu promet que le
monde sera stable à jamais : "Tous les jours que durera
la terre, semailles et moisson, froid et chaud, été et hiver,
jour et nuit, point ne cesseront" (Gn 8,22).
- en Gn 10 tous les pays connus sont présentés dans
une généalogie; c'est un classement géographique.
Cette Table des peuples représente líimage díun monde
stable où chaque peuple, avec sa langue, a sa place
dans le monde.

La Théologie de la sagesse dans l'Ancien Testament

Préambule
Bien que l'on reconnaisse 5 étapes dans l'évolution de la
sagesse biblique, on va diviser notre présentation en
trois chapitres: A. la sagesse traditionnelle; B. la sagesse
critique; C. la sagesse pieuse. Le premier chapitre inclut
les trois première étapes de notre tableau
chronologique, y compris celle représentée par le livre de
Job: car c'est bien parce que le livre Job met en question
la sagesse traditionnelle que sa place est justifiée dans
ce chapitre. Le livre de Qohélet (chapitre B) constitue un
moment clé dans l'histoire de la sagesse israélite. Alors
même qu'il s'inscrit dans la ligne du livre de Job auquel il
n'apporte pas de thèses fondamentalement nouvelles,
son style philosophique et ses affirmations catégoriques
ont produit une telle remise en cause dans les cercles
sapientiaux traditionalistes, que ces derniers ont dû
réagir avec vigueur pour sauver la sagesse traditionnelle
du naufrage où elle se retrouvait tout à coup. On peut
dire qu'il existe une production de littérature de sagesse
avant et après Qohélet. La réaction post-qohélétienne
est consignée dans les livres bibliques de Pr 1-9;
Siracide, Sagesse de Salomon (chapitre C).

A. La sagesse traditionnelle
On appelle traditionnelle la sagesse dont líautorité
émane de la tradition, et non pas de la raison (cf. Job
8,8-10). Au plan théologique, cette sagesse repose sur le
principe de la rétribution. Selon ce principe, une bonne
action est sanctionnée par une récompense ou une
bénédiction (par des richesses, des biens matériels, du
bétail, des esclaves, une longue vie et une descendance
nombreuse); inversement, une mauvaise action est
sanctionnée par une punition ou une malédiction (par la
perte de la richesse, par une vie courte et sans
progéniture). Il existe deux formes de rétribution, la
première que líon pourrait qualifier de "cause à effet" et
la seconde de "théologique":

1. La rétribution de cause à effet. Le lien de causalité


entre action et résultat de l'action est une expérience
banale de la vie quotidienne: "Tout labeur donne du
profit, mais le bavardage n'aboutit qu'au dénuement" (Pr
14,13); "Qui cultive sa terre sera rassasié de pain, qui
poursuit des chimères sera rassasié d'indigence" (Pr
28,19). La majeure partie des maximes de Pr 10-29
consiste en de telles observations qui relèvent du sens
commun. Ces maximes sont dépourvues de teneur
théologique, ce qui a toujours fâché les exégètes qui les
ont jugées profanes et à peu près inutiles pour
l'élaboration d'une Théologie de l'Ancien Testament.

2. La rétribution théologique. Sur la base de la forme


primaire de la rétribution, les sages ont élaboré une
forme doctrinale de la rétribution. Elle se caractérise par
la distinction systématique entre les comportements
humains qui relèvent du bien et les comportements
humains qui relèvent du mal, et d'autre part par le fait
que c'est Dieu (Yahvé) qui donne la récompense au juste
et administre la punition au pécheur: "C'est leur
insouciance qui tue les stupides et leur assurance qui
perd les imbéciles; mais qui m'écoute repose en sécurité,
tranquille, loin de la crainte du malheur" (Pr 1,32-33); "La
crainte de Yahvé accroît les jours, mais les années des
méchants seront raccourcies" (Pr 10,27). Cette doctrine
est surtout théorique, dans la mesure où elle ne cherche
pas de vérification dans l'expérience (cf. infra, Job et
Qohélet); elle présuppose par conséquent un acte de foi
de la part de l'individu qui y adhère. La crainte d'une
punition joue un rôle social indispensable, en ce sens
qu'elle est susceptible de refréner les pulsions perverses
et criminelles. Les sages, comme on l'a souligné déjà à
plusieurs reprises, sont des professionnels de la gestion
de l'Etat.

Les deux formes de rétribution (empirique et


dogmatique) présupposent semblablement la
représentation du monde traditionnelle de l'Antiquité
proche-orientale, à savoir celle de monde comme
création de Dieu (où des dieux en régime polythéiste). Il
n'est pas possible de concevoir cette représentation
sans avoir à l'esprit que pour l'ancien oriental, le chaos
préexiste à l'acte créateur et qu'il continue d'exister dans
la suite comme menace constante de la création. Il faut
aussi se rappeler que Dieu ne peut pas supprimer le
chaos, mais seulement le contenir et le repousser (en
d'autres termes, Dieu peut faire que quelque chose
existe, mais il ne peut pas faire que le néant n'existe
pas). Les êtres humains étant considérés comme
apogée de la création divine, ont mission de la préserver,
sous peine de tomber dans l'effroyable chaos. La
représentation du monde proche-orientale antique peut
se visualiser dans le schéma suivant:

Schéma de la représentation du monde sapientiale


traditionnelle

La bande grise en haut et en bas du rectangle "chaos"


indique que le chaos préexiste à la création puis
coexiste avec elle.
La création résulte díun équilibre entre stabilité et
instabilité. Lors de l'acte créateur, Dieu fixe les limites du
cosmos et ordonne ses éléments afin de créer les
conditions d'un ordre du monde stable (cf. Gn 1; Ps 104).
La stabilité du cosmos n'est pourtant pas acquise une
bonne fois pour toute, le chaos (ou anti-monde, ou
forces du mal) pouvant à tout moment la contrarier, voire
la réduire à néant. Le chaos est une réalité concrète, il
est manifesté notamment par le déluge (Gn 6-8), le
domaine des animaux sauvages (Job 39-41), le
comportement humain imbécile, ainsi que le désert (Cf.
Jér 2; Os 2,16). Pour maintenir et préserver la création,
Dieu doit lutter contre les mauvais pouvoirs du chaos; le
roi, qui représente Dieu sur terre, s'associe à cette tâche
en régnant avec justice et sagesse (cf. p. expl. "Le cúur
du roi est un cours d'eau dans la main de Yahvé, il le
dirige vers tout ce qui lui plaît" Pr 21,1).
L'antithèse cosmos-chaos n'est pas forcément énoncée
de façon explicite dans les textes sapientiaux, mais elle
en constitue le présupposé nécessaire. En effet, toutes
les distinctions classiques entre comportement humain
positif et comportement humain négatif propre à la
doctrine de la rétribution se fondent sur l'opposition
cosmos-chaos. Le comportement sage, juste et pieux
relève du cosmos, et inversement le comportement
imbécile, méchant et impie relève du chaos. La
véhémence que manifestent les sages à l'encontre de la
conduite humaine immorale s'explique par le fait que
pour eux, ce qui relève du chaos contredit par nature
l'ordre de la création et le met en péril.
Le chaos représente donc un danger permanent pour
l'existence humaine. Mais les êtres humains pouvaient
vivre en toute confiance sur terre, car ils pensaient que
Dieu était derrière le système et soutenait le cosmos
contre le chaos. Cette confiance est formulée dans le
livre de la Genèse aussitôt après le déluge: " Tous les
jours que durera la terre, semailles et moisson, froid et
chaud, été et hiver, jour et nuit, point ne cesseront " (Gn
8,22). La confiance en Dieu comme garant de l'ordre de
création constitue un véritable thème théologique dans
les Proverbes et les Psaumes.
La contestation
La croyance en la rétribution a été vivement démentie
par l'auteur du livre de Job (au 5e siècle) et plus tard
encore par Qohélet (au 3e siècle). La critique de ces
auteurs porte sur le caractère arbitraire de cette
doctrine, dont les affirmations ne coïncident pas
nécessairement avec líexpérience. Dans les faits, il arrive
souvent que les méchants prospèrent au contraire des
justes et des sages.

Le livre de Job
Le livre de Job remet en cause la doctrine de la
rétribution divine aussi bien dans son cadre en prose
(chap. 1-2 et 42) que dans les dialogues poétiques entre
le héros et ses amis (3-31). Dans le cadre narratif, Job
est présenté comme le paradigme du juste et du pieux
qui perd tous ses biens et sa famille sans pourtant avoir
commis de péché. Cette tragédie est issue d'un pari
entre Satan et Dieu qui consiste dans le fait de voir si
Job, mis dans la condition de victime innocente,
maudirait Dieu. Pour l'auteur de Job, cette mise en scène
permet de problématiser la doctrine de la rétribution. Par
son pari, Satan se propose de montrer ce qu'il y a de
faible dans la théorie traditionnelle, et par là il représente
la pensée critique. (Le personnage de Satan,
littéralement l'"accusateur", est peut-être une création de
l'auteur du livre de Job, car la critique, ou l'auto-critique,
est inconnue de la sagesse traditionnelle). Job, tout au
long du dialogue (de sourds) qui s'instaure entre lui et
ses amis, va refuser d'établir une corrélation entre le
malheur qui le frappe et un éventuel péché qui en devrait
être la cause. Clamant son innocence d'un bout à l'autre
du livre, il demande en fin de compte à Dieu une
explication au mal qui lui arrive. Dans sa réponse, Dieu
s'auto-présente comme créateur et préservateur de la
création (chap. 38-41); c'est une réponse qui se veut
traditionnelle. Ainsi, malgré le happy end final (chap. 42),
le livre de Job reste ouvert et ne procure pas de
solutions explicites aux problèmes théologiques qu'il
soulève.
L'auteur de Job soulève trois problèmes théologiques: 1.
Le malheur des innocents; 2. L'existence du mal; 3. La vie
de l'homme dans le chaos.

1. Le malheur des innocents. L'auteur du livre de Job met


le doigt sur une incohérence qui se trouve au cúur du
système de la rétribution: Dieu ne peut pas être tout-
puissant et juste à la fois, car, en effet, s'il est tout-
puissant, il peut changer le destin de Job; et
inversement, s'il est juste, alors comment expliquer la
souffrance injuste de Job? La réponse de Dieu à Job est
conforme à la représentation classique du monde de
l'ancien Orient. Dieu se présente comme créateur,
soucieux de sa création, mais incapable du supprimer le
chaos. Face à la souffrance innocente de Job, il répond
pour ainsi dire ceci: "tu ne comprends rien, je suis plus
grand que toi!". D'un autre point de vue, la souffrance de
Job est due à Satan, et donc Job a tort de se révolter
contre Dieu. Mais en même temps il a aussi raison, car
Dieu a fait un pari avec Satan. Job a raison et tort à la
fois, et il reconnaît qu'il a eu tort (42,1-6).

2. L'existence du mal. La question de l'origine du mal se


pose à toute religion monothéiste: s'il n'y a qu'un Dieu,
comment expliquer le malheur des pieux, des justes ?
Yahvé n'est devenu Dieu unique que dans le courant de
l'Exil, voire même plus tard. Auparavant, il avait son
entourage, notamment il était entouré d'un dieu mauvais
et subordonné. De cette façon, le problème de mal ne se
posait pas vis-à-vis de lui.

3. La vie de l'homme dans le chaos. Pour Job, il est


concevable que l'homme puisse vivre un moment dans
le chaos. Ce qui est évident en vérité c'est le chaos,
tandis que le miracle c'est la vie et le cosmos. Job est
appelé "serviteur de Yahvé" (eved Yahvé) dans le
prologue et l'épilogue. C'est Dieu qui l'appelle ainsi. Eved
est le titre d'honneur de Moïse. Dans le livre de Job, ce
titre est attribué à un païen, car Job n'est ni israélite, ni
prophète! Job est torturé par le malheur de l'innocent et
par l'inexorabilité de la mort, et pourtant il est eved
Yahvé. Les amis de Job, puisqu'ils sont orthodoxes, ont
tort, même s'ils disent ce que Dieu a dit. Mais Job, en
tant que serviteur de Dieu, a dit la vérité de sa vie: "j'ai
tort". Le serviteur de Dieu est justifié comme pécheur. La
vraie image de Dieu sur terre (eved), c'est le souffrant
innocent.

B. La Sagesse critique (Qohélet)


La critique de Qohélet est plus radicale que celle de Job;
surtout elle est exprimée au fil d'une argumentation qui
consiste à opposer à un énoncé traditionnel son propre
jugement: "À l'homme qui est bien devant lui, il a donné
sagesse, connaissance et joie, mais au pécheur il a
donné l'activité d'accumuler et d'assembler pour donner
à celui qui est bien devant Dieu [= proposition sapientiale
traditionnelle, cf. Pr 13,22] ó ça aussi, c'est absurde!" [=
jugement de Qohélet] (Qo 2,26).
Qohélet se distingue de la sagesse traditionnelle en
introduisant l'expérience comme instance critique. En
effet, tout au long de son ouvrage, il teste les
propositions de la sagesse classique en les confrontant
à la réalité: or, si une si une proposition ne se vérifie pas
dans les faits, elle s'avère nécessairement erronée.
Qohélet est un rationaliste, il est le premier à avoir dit "je"
en Israël (dans le livre de Job, le "je" est encore timide).
La démarche quasi philosophique de Qohélet le conduit
aussitôt à nier la possibilité de connaître Dieu et l'ordre
du monde.
Qohélet réfute aussi bien (a) la rétribution de cause à
effet (Qo 9-11) que (b) la rétribution divine (Qo 2-9): (a)
"Le matin, sème ta semence, et le soir, ne laisse pas de
repos à ta main, car tu ne sais pas, de l'une ou de l'autre
activité, celle qui convient, ou si toutes deux sont
également bonnes" (Qo 11,6); (b) "il y a des justes qui
périssent à cause de leur justice et il y a des méchants
qui prolongent leurs jours par leur méchanceté. Par
conséquent, ne sois pas trop juste et ne sois pas sage
outre mesure, pourquoi périrais-tu? Inversement, ne sois
pas trop méchant et ne sois pas stupide, pourquoi
mourrais-tu avant ton temps?" (Qo 7,15); "Il y a une
chose díabsurde sur terre : il existe des justes qui sont
traités selon le sort des méchants, et des méchants qui
sont traités selon le sort des justes"(Qo 8,14).
La critique de Qohélet admet un seul cas de figure où le
comportement humain est immédiatement récompensé:
c'est le comportement devant le roi: "Observe l'ordre du
roi [Ö], ne te mets pas dans une mauvaise affaire; car il
fera tout ce qui lui plaira, car la parole du roi est
souveraine et qui lui dira: "que feras-tu?"" (Qo 8,2-3).
Encore faut-il préciser que le roi, aux yeux de Qohélet,
n'est pas choisi par Dieu pour gouverner en son nom sur
terre avec justice, il est simplement formé par ses
conseillers (2,13). Il faut donc respecter le roi parce qu'il
détient le pouvoir. Après avoir reconnu cet état de fait,
Qohélet met immédiatement en garde contre la tentation
d'adhérer au postulat de la rétribution divine (Qo
8,10-15).

Tout comme pour la sagesse traditionnelle, il est


possible de visualiser la représentation du monde propre
à Qohélet de façon schématique:

Conception rationaliste de Qohélet

En tant que rationaliste, Qohélet s'en tient à ce qui tombe


sous les sens. Ainsi le monde est pour lui un monde
objectif que l'on peut décrire par ses éléments (Qo
1,4-7). Or le monde tel qu'il peut être observé par
l'homme est une donnée naturelle. Rien en lui ne permet
de le comprendre comme création divine opposée à un
anti-monde toujours menaçant. Pour Qohélet, le monde
est naturellement stable: "une génération síen va et une
génération vient, mais le monde reste stable pour
líéternité" (Qo 1,4) ; "Il níy a rien de nouveau sous le
soleil" (Qo 1,9). Mais l'absence de chaos en deçà du
cosmos est partiellement compensée par un élément
négatif et angoissant à l'intérieur du monde, l'"absurde"
ou le "transitoire", en hébreu: hevel. Cette conception est
angoissante parce qu'il n'y a plus de Dieu derrière le
système qui soutient le monde contre les forces du mal.
Au plan théologique, la conséquence fondamentale du
rationalisme de Qohélet est la suppression de toutes les
oppositions traditionnelles fondées sur la distinction
entre cosmos et chaos. Ainsi, pour Qohélet, il n'est plus
vraiment possible de distinguer entre le sage et
l'imbécile, entre le pieux et l'impie, le bon et le méchant,
le sacrifiant et le non-sacrifiant, etc. "Le sage a les yeux
là où il faut, l'imbécile marche dans les ténèbres. Mais je
sais, moi, qu'à tous les deux un même destin arrivera.
Alors, moi, je me suis dit en moi-même: Ce qui arrivera à
l'imbécile m'arrivera aussi, pourquoi donc ai-je été si
sage?" Qo 2,14-15; (cf. aussi Qo 3,18-21; 9,3). 
L'empirisme de Qohélet aboutit donc à une forme de
scepticisme. Dieu est incompréhensible, il est
transcendant, il est "dans le ciel, et toi sur la terre" (Qo
5,1). Mais son Dieu est le Dieu biblique. Il ne s'agit pas
d'une construction philosophique, comme chez Platon et
Socrate. Qohélet admet même que Dieu est créateur du
monde (Qo 3), que le monde est création de Dieu (Qo 3),
que les sages, les justes et leurs travaux sont entre les
mains de Dieu (9,1), et aussi que les plaisirs des êtres
humains sont un don de Dieu (3,13; 5,17-19). Il l'admet,
mais cela reste irrationnel, invérifiable et incertain.
L'éthique n'a pas disparu de son système, même si elle
est sans garantie de réussite pour le sage. L'homme doit
se débrouiller tout seul dans le monde: "Tout ce que ta
main se trouve capable de faire, fais-le selon ta force,
car il n'y a pas d'action, ni d'intrigue, ni de connaissance,
ni de sagesse dans l'Hadès, où toi tu iras" (9,10).
L'absurdité radicale de l'existence n'est donc pas un
argument pour ne rien faire (ou attendre que quelque
chose se passe venant de la part de Dieu, espérer ou
prier). La pensée de Qohélet est assez moderne: il
n'existe pas de garantie de bonheur, mais il subsiste
néanmoins pour l'homme la possibilité de chercher son
bonheur par ses propres moyens.

Conclusion
La critique de Job et de Qohélet est classiquement
désignée par líexpression de "crise de la sagesse". Elle
ne caractérise pas ce qui serait la fin du développement
sapiential vétérotestamentaire, mais seulement la fin du
développement sapiential canonique: après Qohélet, le
Siracide réaffirme le système traditionnel de la
rétribution. Théologiquement, la Bible serait moins
intéressante, moins relevée, sans ces deux livres.

C. Sagesse traditionnelle yahviste, pieuse et


nationaliste
Après la critique de Qohélet des fondements de la
sagesse traditionnelle, celle-ci a dû se réorganiser. Les
textes issus de cette réorganisation sont Pr 1-9, Siracide,
Sagesse de Salomon. Citons les divers changements
que les sages ont alors apporté au système traditionnel:

1. Les sages ont réussi à sauver le principe de la


rétribution divine en projetant la récompense dans le
futur. Le Psaume 49, anti-qohélétien, exprime bien ce
déplacement:
"Voici le destin de ceux qui ont une folle confiance en
eux-mêmes, l'avenir de ceux qui se plaisent à leurs
discours: Ils sont parqués aux enfers comme des brebis;
la Mort les mène paîtres. [Ö] Mais Dieu rachètera ma vie
au pouvoir des enfers; oui, il me prendra" (Ps 49,14-16;
cf. aussi Ps 73). D'une façon générale, l'Enfer devient un
lieu concret réservé aux impies et aux sceptiques (Pr
2,16-22; 9,13-18).

2. Les attaques de Qohélet contre les facultés cognitives


de la sagesse (cf. Qo 7,23, 8,16-17), sont résolues de
manière spectaculaire: alors qu'elle est instrumentale et
limitée pour Qohélet, désormais la sagesse devient
médiatrice entre Dieu et la création (Pr 3,13-20; 8,22-31;
Si 16,24-17,10; 24). C'est elle qui donne au sage la
sagesse et le discernement (Pr 1-9). C'est également elle
qui institue les rois et leaders politiques (Pr 8,12-16). La
sagesse se personnifie sous les traits d'une femme, qui
représente l'esprit de Yahvé (Pr 1,20-33; 8; 9,1-6; Sa 1).
Ce processus commence cependant avant Qohélet, il
existe déjà en germe dans Job 28.

3. La sagesse devient la vraie piété. En effet, les sages


ne sont plus seulement des "justes" ou des "bons", ils se
définissent à présent aussi comme "pieux" (cf. Pr 2,8), et
cela par opposition aux "sceptiques" et aux "esprits
forts" taxés d'impiété (Pr 2,12-15; 9,7-12; Sa 1,16-2,24). 

4. La sagesse devient peu à peu aussi le guide de


l'histoire sainte d'Israël. Les premiers éléments textuels
allant dans ce sens apparaissent dans le livre du
Siracide, mais ils prennent leur forme explicite dans le
livre de la Sagesse de Salomon et de Baruch.

5. Enfin, la Sagesse est assimilée à la Tora (Si 24),


assimilation qui existe déjà en germe dans Pr 1-9 et 31.

La représentation du monde de la sagesse traditionnelle


post-qohélétienne ne diffère pas essentiellement de
celle d'avant Qohélet. Les deux éléments nouveaux sont
ceux du rôle médiateur de la sagesse vis-à-vis du
cosmos, et la création d'un Enfer pour accueillir les
impies, c'est-à-dire tous ceux qui ne marchent pas dans
les traces de la sagesse traditionnelle.

Conception sapientiale traditionnelle post-qohélétienne


(Prov. 1-9; Si; Sa)

Conclusion
Les traditions sapientiales de la Bible hébraïque ont leur
place légitime dans le cadre d'une Théologie de l'Ancien
Testament. Il faut tout de suite faire remarquer que ces
traditions sont multiples. Deux tendances principales se
dégagent de cet ensemble: une tendance traditionaliste
et une tendance rationaliste. La première est plutôt
dogmatique et fondamentaliste, la seconde est plutôt
libérale. L'antagonisme entre ces deux tendances est
attesté dans les livres de Job et de Qohélet, qui font une
critique du système adverse; mais il est aussi attesté
dans la littérature post-qohélétienne, dans laquelle les
sceptiques ou esprits libres (c'est-à-dire les disciples de
Qohélet) passent pour des impies et même des pervers.
Le vrai enjeu théologique qui se manifeste de manière
persistante tout au long de ce conflit est celui de la
confrontation entre théorie et pratique. Pour les tenants
de la sagesse traditionnelle, les faits n'ont aucune valeur
argumentative. S'ils contredisent le dogme, c'est le
dogme qui néanmoins aura raison contre les faits. Ainsi,
les sages savaient très bien que Dieu ne rétribuait pas
concrètement ni automatiquement les justes et les
pieux, ce qui ne les a pas empêché de préserver leur
doctrine envers et contre toute évidence. Au contraire,
pour les rationalistes, une théorie s'avère complètement
fausse si un seul argument contredit le système tout
entier.
"Job" et Qohélet se considèrent eux-mêmes comme
d'authentique pieux (eved Yahvé chez Job, et "crainte de
Dieu" en Qohélet 3,14; 8,15). Ils reconnaissent également
que Dieu a créé le monde beau et bon (Qo 3,10), et qu'il
se soucie du juste et de l'innocent: mais ils refusent
d'ériger cela en un système qui ne coïncide pas avec la
réalité quotidienne.

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