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Le vocabulaire de ...
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Lévinas, par R. Calin et F.-D. Sebbah Vico, par P. Girard
Lévi-Strauss, par P. Maniglier Voltaire, par G. Waterlot
Locke, par M. Parmentier Wittgenstein, par Ch. Chauviré
Machiavel, par Th. Ménissier et 1. Sackur
Maine de Biran, par P. Montebello

ISBN 2-7298-1085-4
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Cette représentation ou reproduction. par quelque procédé que ce soit constituerait une
contrefaçon sanctionnée par les articles L 335-2 et suivants du Code de la propriété
intellectuelle,
Machiavel a contribué à donner un style à la langue italienne, et son
œuvre occupe à ce titre une place éminente dans la lignée des grands
prosateurs qui va de Boccace à Leopardi. Mais on pourrait également la
considérer comme une des expressions les plus abouties de l'expérience
florentine, indissociablement littéraire, philosophique et politique,
débutée avec Dante, continuée avec Ficin et Alberti, et conduite à son
apogée par lui-même et Guicciardini. Comparable aux deux premiers,
Machiavel est un auteur à genres multiples (il a écrit du théâtre comique,
de la poésie, des nouvelles, de très nombreux rapports diplomatiques,
des œuvres politiques qui s'inscrivent formellement dans la tradition de
l'humanisme, des ouvrages d'histoire, et même un traité sur la langue) ;
à l'instar des deux autres, il a réfléchi son époque en concevant
l'écriture comme un moyen d'action sur le réel. Mais ce n'est pas cela
qui retient mon attention au moment d'introduire à un « vocabulaire de
Machiavel» : ce livre permet de rendre justice à la rigueur d'une pensée
qui, non philosophique dans ses sources, dialogue de manière critique
avec la philosophie. Armé de la simple langue florentine, encore teintée
de latinismes, le Secrétaire florentin n'a rien à envier aux philosophes
les plus rigoureux; avec l' œuvre machiavélienne, l'italien acquiert une
concision extraordinaire, au point que la difficulté pour ses traducteurs
français a toujours consisté à restituer cette capacité de dire l'essentiel
en quelques brèves paroles. Or la concision est ici l'indice d'une
«rigueur obstinée », caractéristique de l'effort de la pensée pour
énoncer la vérité des hommes et des situations politiques.
Cet art de dire s'est forgé par le moyen d'une « écriture en état
d'urgence» lors des missions diplomatiques, et il s'est enrichi par la
lecture continue des écrivains de l'Antiquité. La source est donc double:
d'un côté, désemparée par la surprise de la défaite italienne dans le jeu
des puissances de l'Italie de 1494, une pensée originale naît de

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l'observation brute de l'action diplomatique ; de l'autre, les orateurs et
les historiens anciens sont questionnés à nouveaux frais, redécouverts en
deçà de la lecture dominante développée par l'humanisme. Un autre
aspect s' y ajoute, fondamental: la dimension dialogique de l'écriture
machiavélienne. C'est notamment dans la correspondance familière
entre Francesco Vettori, ambassadeur florentin à Rome, et un Machiavel
contraint par les Médicis à demeurer loin de l'action, que ce dernier
devient l'auteur du Prince et des Discours sur la première décade de
Tite- Live. Grâce à un dialogue serré, l'examen des décisions politiques
et l'analyse de ce qui les motive chez leurs auteurs redonnent prise à la
raison sur le réel. Puis, dans ces œuvres mêmes, on est frappé par la
manière dont le Secrétaire florentin adopte le mode de la discussion
(tantôt avec son lecteur, tantôt avec lui-même) comme une véritable
matrice pour la compréhension de la politique. Deux conséquences:
d'une part, la grande mobilité qui caractérise le discours machiavélien
vient du changement permanent de point de vue que permet l'inter-
locution; c'est elle qui, déroutant le lecteur habitué à la linéarité de la
démonstration philosophique (ajoutée à des traductions françaises peu
fiables), a parfois contribué à disqualifier Machiavel comme un auteur
peu rigoureux. D'autre part, la dimension dialogique de la pensée
machiavélienne amplifie son extraordinaire sens des problèmes. Or c'est
justement parce que les énoncés du Florentin sont tous ou presque caracO"
térisés par une grande problématicité qu'on gagne à regarder son œuvre
comme un nouveau début pour la pensée politique la difficulté étant
de réussir à affronter les questions avec la même audace que lui.
Je voudrais restituer cette rigueur et ce sens du problème, et par là
contribuer à la mise en valeur de la fécondité philosophique de la pensée
de Machiavel. Celle-ci réside à la fois dans une visée de vérité sur la
politique en crise et dans une réflexion si radicale sur ses catégories
fondamentales qu'elle en défie la philosophie. Ainsi provoqué, tout
philosophe préoccupé de politique doit à lui-même et à la philosophie de
s'embarquer un jour ou l'autre pour la traversée de l' œuvre machia-
vélienne ! Un conseil avant le départ: la fréquenter d'une manière ou
d'une autre dans l'original italien, au plus près de ses fines nuances et
souvent si fulgurant. Et une ultime recommandation: ne jamais perdre

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de vue combien l'ironie - cet écart intentionnel entre la parole et la
pensée peut jouer comme un ressort de l'écriture. Vouloir devenir un
honnête lecteur de Machiavel suppose un perpétuel travail de mise au
point, destiné à évaluer à quelle distance l'auteur se situe de ce qu'il
écrit. À qui s'en estimerait dispensé, la lecture du Secrétaire florentin
réserve quelques pénibles découvertes, telle cette confidence à
Francesco Guicciardini dans la lettre du 17 mai 1521 : «Quant aux
mensonges des habitants de Carpi, je peux volontiers me mesurer à eux,
parce que cela fait un moment que je suis devenu docteur dans cette
matière [ ... ]. En effet, il y a beau temps que pour ma part je ne dis
jamais ce que je crois, ni ne crois jamais ce que je dis, et s'il m'arrive
parfois de dire la vérité, je la cache parmi tant de mensonges qu'il est
difficile de la retrouver ».

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Amis (amiel)
* Dans le Prince (XV, 148) Machiavel met en lumière la nécessité
dans laquelle se trouve le prince, une fois parvenu à la tête de l'État,
de gouverner ses sujets et de se faire des amis; ce double impératif
fait apercevoir les conditions de la pérennisation du pouvoir. La
stabilisation des amitiés n'est pas moins fondamentale pour l'art de
gouverner que le commandement. Ramené à sa formule la plus
élémentaire, l'art politique du prince a pour fin de demeurer le plus
longtemps possible le maître de son État, et son moyen est un double
lien, celui de la sujétion et celui de l'alliance.
** Cette formule permet également de comprendre le problème
fondamental de la politique ainsi entendue. En effet, dans la conquête
- considérée comme la situation paradigmatique en matière poli-
tique, car à la fois la plus délicate à réaliser et la plus difficile à
penser - , on se fait nécessairement ou structurellement des
ennemis : on a pour ennemis ceux qu'on a défaits pour entrer dans le
pays conquis, mais aussi ceux qui ont permis d'y entrer, car ceux-ci
sont vite déçus après avoir espéré une amélioration de situation plus
importante (Pl, III, 112 : « De sorte que tu as pour ennemis tous ceux
que tu as offensés en occupant ce principat, et que tu ne peux garder
pour amis ceux qui t'y ont mis, parce que tu ne peux les satisfaire
comme ils l'avaient supposé »). Faire de la politique, c'est donc se
faire des ennemis; l'ennemi est le produit naturel de la politique
entendue comme conquête. Dans cette conception de la politique, la
violence et le conflit sont par conséquent des données de fait. C'est
pourquoi les amis sont à mettre sur le même plan que les armes, car
ils sont eux-mêmes des armes non négligeables, même si les moyens
violents leurs paraissent supérieurs, car qui a de « bonnes armes» est
capable d'en imposer à autrui, et par là il peut avoir de bons amis (cf.
P, XIX, 156).

1. On trouvera une liste des abréviations p. 61.

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*** Aussi Machiavel recommande-t-il un exercice permanent dans le
discernement de la qualité des amitiés: le leader politique, qu'il soit
un prince ou un responsable républicain, est dans la nécessité d'être
intellectuellement vigilant quant à la nature des amitiés qu'il
entretient; l'intelligence politique peut même s'évaluer d'après la
capacité à comprendre qu'il convient de se déclarer « un vrai ami ou
un vrai ennemi» (P, XXI, 167) et de là quelles alliances sont néces-
saires, possibles ou dangereuses (par exemple P, IX, 133-134: la
situation où le prince n'ayant pas le choix de son amitié est contraint
de préférer celle du peuple à celle des grands ; et XIX dans son
ensemble). Afin de parvenir au pouvoir et pour y demeurer, tout
dirigeant doit distinguer d'une part qui a intérêt à devenir son ami,
d'autre part qui il peut décider à s'allier avec lui. De même que la
conquête est l'expression préliminaire du légitime désir d'acquérir,
l'ami est l'enjeu fondamental de la politique. Avec cette notion
d'amitié, se joue donc la représentation machiavélienne de la
politique: dans un monde habité par les désirs antagonistes et
traversé par la défiance, le projet de stabiliser le pouvoir, qui permet
d'espérer une pérennisation de l'État, conduit à s'employer à la
constitution d'amitiés. Ce n'est que selon un apparent paradoxe que
la question de la coopération y est capitale: la rivalité naturelle des
intérêts n'interdit nullement leur convergence; le caractère toujours
collectif de la vie politique rend au contraire celle-ci nécessaire. Il est
donc permis de dire que Machiavel a repensé les conditions d'une
nouvelle philia : tandis qu'Aristote subordonnait l'amitié basée sur
l'utilité mutuelle à celle qui vise la vertu (Éthique à Nicomaque,
VIII, 3-5), le Florentin assigne à l'art politique la tâche fondamentale
de souder les relations entre des hommes que le désir et l'intérêt
poussent naturellement à l'antagonisme. Il est à ce titre le premier
penseur moderne de la politique : parce que désormais celle-ci,
compte tenu de la différence entre ses moyens et ses fins, ne peut
plus être considérée que comme problème.

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Autorité (autorità)
* Confronté à une crise du commandement et des institutions qui
touche aussi bien Florence que l'Italie, Machiavel a si profondément
questionné les conditions de l'autorité qu'on serait tenté de croire
que son œuvre ne se comprend que comme une recherche de la
nature de celle-ci. L'autorité désigne ce qui confère un surcroît au
pouvoir, de telle manière qu'on le reconnaît et qu'on s'y soumet;
aussi accompagne-t-elle le commandement [imperio J, car ce dernier
ne pourrait être effectif sans l'adhésion de celui qui obéit; l'autorité
est donc ce à quoi on obtempère sans recours à la force ni à la
persuasion.
** Or, la conception machiavélienne de l'autorité n'emprunte pas les
voies classiques tracées par les philosophes grecs et latins: elle ne
s'appuie pas sur l'idée que la loi ou la personne du chef possèdent
une supériorité intrinsèque, Machiavel ayant en quelque sorte natura-
lisé les sources de l'autorité. Il y a en effet trois causes qui font qu'un
homme obéit à un autre et par là se soumet à la volonté de celui-ci,
toutes passionnelles : l'amour, la crainte et l'admiration. Les sources
passionnelles directes que sont l'amour et la crainte se trouvent elles
mêmes hiérarchisées: il vaut mieux être craint qu'aimé (cf. P, XVII),
et cela conduit à légitimer dans certaines situations précises la
cruauté comme moyen de se faire obéir, selon l'exemple du cartha-
ginois Hannibal. Quant à l'admiration, elle est fondée sur le
« prestige» (reputazione) : ce qui produit dans l'individu l'assenti-
ment au commandement, c'est l'image de grandeur que parvient à
donner de soi celui qui exerce le commandement, au point qu'on lui
prête davantage de pouvoir qu'il n'en possède; l'autorité s'obtient
ici par la médiation du désir, qui augmente toujours la valeur de son
objet. Ainsi la reputazione permet-elle d'éviter d'être renversé par
les coups d'État: « le prince qui donne de lui-même cette opinion
possède un grand prestige, et contre celui qui est entouré de prestige
on conjure difficilement, c'est avec difficulté qu'il est assailli, pour
peu que l'on sache son excellence et la révérence que ses sujets lui
prêtent (P, XIX, 156). Grâce à cette notion de «prestige »,

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Machiavel ne préjuge pas de l'excellence morale de celui qui exerce
le pouvoir, il se borne à remarquer les effets comportementaux de la
conviction des sujets, celle-ci étant produite par la réputation d'excel-
lence. Son idée directrice est ici que la conviction des sujets en
faveur du prince ou du chef républicain est la meilleure source de la
force politique. La théorie de l'autorité ainsi entendue paraît par
conséquent littéralement occuper la place qui sera celle de la notion
de souveraineté de l'État chez Bodin et Hobbes: ce qui maintient
l'État, ce n'est pas la souveraineté d'un être abstrait, ce sont plutôt
les effets réels du travail réalisé par le dirigeant politique en vue de
mobiliser la conviction de ses sujets.
*** Cependant Machiavel convie son lecteur à envisager la notion
d'autorité comme un problème à jamais posé aux gouvernants. En
premier lieu, une autorité excessive ou perçue comme telle est
toujours cause d'insubordination, et les hommes, parce qu'ils sont
naturellement soumis au désir, sont caractérisés par la tendance à
préférer leur intérêt personnel à celui de la nation (quelle que soit la
forme politique de celle-ci). Le dirigeant est donc dans une situation
contradictoire: d'une part, la meilleure autorité est celle qui se voit le
moins, de l'autre il doit régulièrement rappeler que son autorité est
réelle et à quel point elle est importante pour la nation. D'où le
conseil de régulièrement « reprendre l'État en main» (D, III, 1, 372),
en soulignant la présence de l'autorité par une action éclatante
susceptible de redonner sa vigueur initiale au lien politique. Car en y
parvenant, le gouvernant souligne que la vie de l'État lui-même
repose sur l'adhésion de chacun à son autorité. En second lieu,
composée en situation de crise, la pensée machiavélienne paraît
habitée par une tension constante entre la reconnaissance d'une
autorité partagée entre plusieurs instances, et le primat de l'autorité
personnelle, nécessaire pour raviver les forces de la nation lorsque le
péril est à son comble. Ici, la grandeur de Rome est célébrée dans la
mesure où l'autorité y était partagée entre le Sénat, les consuls, les
tribuns du peuple (D, l, 2 à 6, 191-203) - ainsi l'autorité ne doit-elle
jamais être à ce point concentrée entre les mains d'un seul homme et
si longtemps que l'on ne puisse relever la situation lorsque l'État est

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en danger (cf. D,l,50 et III, 24,425). Là, lorsque la corruption est ~i
grande que la cité est menacée d'une explosion définitive, l'autorité
gagne à être concentrée entre les mains d'un seul homme (D,l, 16 à
18, 223-229 ; et l,55, 281-282). C'est là un véritable point aveugle
de la théorie de Machiavel, car comment concilier cette nécessité et
la préservation de la liberté (D, III, 28, 430-431) ? On est réduit à
parier que cet homme sera plutôt comme Romulus que comme
César, le fondateur d'une république plutôt que son fossoyeur (D,l, 9
et 10, 208-213).

Bouleversements (mutazionij variazioni)


>1< L'univers de Machiavel est celui de la crise. Les bouleversements

que connaît son époque, le Florentin les a réfléchis en affirmant que


le monde est structurellement habité par l'instabilité. C'est pourquoi
à propos de l'action de la fortune il écrit que « le temps et les choses
peuvent changer» et qu'il est nécessaire de pouvoir changer avec
eux (P, XXV, 174). Cette recommandation conduit à questionner le
rapport entre les « choses naturelles », responsables des bouleverse-
ments, et les «choses humaines» [Cose naturali/cose umane], et par
là à évaluer le pouvoir de la liberté humaine, mais également à
soulever la difficile question de l'influence de la cosmologie machia-
vélienne sur sa théorie politique.
Le conseil de changer de comportement avec les circonstances n'a
>1< >1<

souvent été interprété que dans la perspective de l'art de gouverner;


on l'a alors considéré comme un des signes les plus indubitables du
machiavélisme, suffisant pour disqualifier son auteur du point de vue
moraL Mais il concerne aussi bien la nécessité dans laquelle le prince
se trouve de tromper les hommes que celle de changer avec les
circonstances dans un univers fondamentalement instable (P, XVIII,
154 : « Aussi faut-il que [le prince] ait un esprit disposé à tourner
selon ce que les vents de la fortune et la variation des choses lui
commandent»). De plus, les conditions métaphysiques qui assurent
la réalisation de ce conseil sont complexes: la question est de savoir
si l'homme peut « changer de nature» [mutare natura]. Il apparaît

Il
même que « nous ne pouvons nous opposer à ce à quoi nous incline
la nature» (D, III, 9, 398). Cette détermination du comportement
individuel par la nature repose, dans la pensée de Machiavel, sur
l'importance conférée aux passions dans l'expression du caractère
des acteurs politiques. À ce titre, les hommes sont littéralement
enfermés dans leurs conduites; la théorie machiavélienne de l'action
s'inscrit dans un cadre rigide, que Machiavel a dressé dès 1506,
comme on le voit dans les Caprices à Soderini [Ghiribizzi al
Soderini]. Le volontarisme politique (cf. P, XXVI) est donc affirmé
en même temps qu'une doctrine cosmologique qui établit l'asservis-
sement de l'homme à l'ordre du monde.
*** Il faut examiner de plus près l'influence du « ciel» dans les
affaires humaines. Or elle n'est pas mince, et évoque les théories
astrologiques qui avaient cours à Florence: le ciel envoie parfois des
signes pour avertir les hommes des dangers imminents (D, l,56, 282-
283) ; il provoque des cataclysmes naturels qui détruisent l'espèce
humaine ou réduisent à un petit nombre les habitants d'une partie du
monde (D, II, 5, 306; cf. HF, VI, 34, 911-912) ; il interdit que
certains événements importants soient prévisibles, ce qui montre sa
puissance dans les affaires humaines (D, II, 29, 359-360), et ourdit
des plans contre le désir des hommes de vivre en paix (HF, II, 33,
736). La vie des cités en est elle-même directement affectée: « Il est
donné d'en haut [egli è dato di sopra], pour que dans les choses
humaines il n' y ait rien de perpétuel ni de stable, qu'existent dans
toutes les républiques des familles fatales [famiglie fatali] , nées pour
leur ruine» (H F, III, 5, 757). L'histoire est donc pleine de
« tourments» pour les hommes [travagli] (cf. par exemple D, II, 29,
361) ; et la connaissance des causes célestes est à jamais impossible
(cf. D, l,56, 283 : « la cause de ces phénomènes, doit être, je crois,
examinée et interprétée par un homme ayant la connaissance des
choses naturelles et surnaturelles: ce qui n'est pas notre cas »).
Faut-il en conclure à un pessimisme fondamental de Machiavel quant
au projet qui anime son œuvre: parvenir à libérer l'Italie et à
redonner à Florence quelque chose de sa suprématie passée? Il est
tentant de le soutenir, puisque parallèlement à son action politique

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personnelle, et en dépit des efforts réalisés par ses contemporains, les
réponses théoriques proposées par le Florentin reposent sur l' affirma-
tion que tout est affaire de chance. Le meilleur capitaine ou le prince
le plus vertueux sont, lorsqu'ils surgissent, soumis aux circonstances
de l'état du monde. Mais comme la fortune n'est jamais intégrale-
ment déterminée, il est possible d'essayer de la seconder, plutôt que
de s'y opposer vainement; c'est ainsi que « ne connaissant pas les
intentions de la fortune, et celle-ci procédant par des voies
détournées et obscures, on doit toujours espérer, et, espérant, ne pas
se relâcher» (D, II, 29, 361). On pourrait dire enfin que la liberté
humaine se pose comme un fait, lui-même non déductible de la série
qui le précède. Si P, XXV affirme que la fortune n'est responsable
que de la moitié de nos actions, c'est que la vertu se révèle parfois
comme une puissance de surcroît capable de réorienter le cours des
choses par ses propres forces. Bien que cette expression concerne
également la mesure relative des passions humaines, il faut donc
comprendre que «vertu excessive» [eccessiva virtù] qualifie la
liberté humaine en regard de ce qu'a décidé le ciel (cf. Capitolo de la
fortune, 1066 ; D, III, 19,416 ; 21, 419 et 22, 421) : si la vertu de
certains princes est « excessive », ce n'est pas tant par rapport à celle
dont sont capables les hommes normaux que comme source d'un
excès qui fonde au plan métaphysique la possibilité de la liberté
politique, et nourrit l'espoir de « délivrer l'Italie des Barbares» (P,
XXVI,175).

Conseil (consiglio)
* Machiavel a personnellement exercé la tâche de conseiller: secré-
taire de la seconde chancellerie de la Seigneurie florentine (chargée
des affaires extérieures), il fut à de nombreuses reprises émissaire du
pouvoir républicain auprès des puissances italiennes et européennes,
et également le conseiller personnel du gonfalonier Piero Soderini. Il
connaît donc particulièrement bien les difficultés et les risques liés à
cette tâche (cf. D, III, 35, 444-445, et l, 39, 257-258). Par là il faut
regarder Machiavel comme un homme de métier, dont l' œuvre porte
profondément la marque du conseil. D'abord, elle comprend de

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nombreux petits écrits qui ne se comprennent que comme tentatives
de renseigner un ou des chefs politiques sur une question précise
(voir en particulier le Discursus Florentinarum rerum de 1520, qui
instruit pour les Médicis la question du meilleur gouvernement à
Florence). Ensuite, le conseil semble le paradigme de sa pensée, tant
Machiavel a grâce à cette notion motivé le rapport entre la réflexion
et l'action. Le conseil est ainsi la forme privilégiée de la pensée poli-
tique, qui doit permettre à celle-ci de décider promptement et de
réussir l'action (cf. les épîtres dédicatoires de P, D, AG et HF;
également D, II, 15, 323-324 et AG, IV, 6, 553).
** De là, deux conséquences: d'une part, il est impossible de lire
Machiavel sans restituer les conditions historiques et politiques de
son propos, car on ne peut jamais universaliser a priori ce qu'il
déclare. Aussi faut-il comprendre qu'il s'inscrit dans une perspective
très différente de l'attitude philosophique traditionnelle lorsqu'il
dédicace P, en soulignant pour son destinataire les places respecti-
vement occupées par le prince Médicis et l'écrivain exilé qu'il est, et
en révélant leur antagonisme (P, 110) : dans cette conception de la
politique, nulle recherche désintéressée de l'universel n'est possible,
et le bien commun, qui est peut -être à construire dans la société des
hommes, n'est en tout cas pas un principe que l'on peut énoncer a
priori pour orienter la réflexion. Mais affirmer l'impossibilité d'uni-
versaliser l'écriture et la pensée ne conduit pas à abdiquer toute
prétention à la vérité en matière de politique. Au contraire, on a
même là une clé de lecture: puisque les circonstances de composi-
tion ne sont pas extérieures à ce qui est dit et que les valeurs
défendues par l'auteur et le lecteur sont éventuellement opposées, la
compréhension passe nécessairement d'abord par une évaluation de
la position de l'auteur vis-à-vis de ce qu'il énonce et de la manière
dont il l'énonce, ensuite par un dialogue critique avec lui. C'est
pourquoi il faut soutenir que les œuvres de Machiavel demandent à
être méditées.
D'autre part, on peut affirmer que Machiavel a exploité les
ressources de la discipline historique classique, héritée des Grecs et
des Latins, au profit du conseil politique. De même que le capitaine

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ne doit pas laisser passer une heure sans tenter d'apprendre quelque
chose du milieu dans lequel il est contraint d'évoluer, le bon
politique se consacre à la lecture des historiens (P, XIV, 220-221).
On voit dans la correspondance avec Francesco Vettori de quelle
manière l'autorité d'Aristote est mise de côté au profit d'une analyse
de la situation qui cherche dans les historiens anciens une source
d'élucidation du présent (cf. par exemple la lettre à Vettori du 20
août 1513). Machiavel découvre dans la discipline historiographique
comment éclairer sa « la longue expérience des affaires modernes»
par « la continuelle lecture des anciennes» (P, épître dédicatoire,
109) ; délaissant la dimension narrative originelle du genre histo-
rique, il insiste sur sa dimension politique. Adaptant le récit des
historiens aux situations qu'il observe dans le présent, il en vient
alors à dégager de véritables schèmes de l'attitude politique, qui
s'appuient sur une connaissance approfondie de la logique
passionnelle; par là, le conseil, s'il demeure toujours circonstancié,
donne paradoxalement accès à une sagesse pratique ou prudence.
*** Dans le rapport entre le conseil et la vertu réside de plus une
difficulté redoutable. Machiavel met d'abord en avant une certaine
solitude du dirigeant: le prince ou le chef républicain semblent
devoir se conseiller eux-mêmes, et finalement se confronter directe-
ment aux faits (AG, VII, 14, 608 : « Prends conseil, pour les choses
que tu dois faire, auprès de beaucoup; ce qu'ensuite tu veux faire,
discutes-en avec peu », et HF, VI, 13, 886 : « Cependant [le comte
Sforza] résolut d'affronter la fortune, et de prendre conseil selon les
accidents de celle-ci; parce que souvent, en agissant, on découvre
ces avis qui, si on n'avait pas bougé, seraient demeurés cachés»).
Ensuite, les chapitres XXII et XXIII de P (169-171) révèlent la
difficulté dans toute son ampleur: de même que les mauvais princes
acceptent les conseils d'où qu'ils viennent, et par là perdent toute
autorité, les bons princes sont capables de discerner si un conseil est
pertinent ou non; ils possèdent donc comme a priori la capacité
d'apprécier la valeur d'un conseil et d'un conseiller, et disposent au
moins virtuellement de l'intelligence des situations dont ils doivent
décider. D'ailleurs, Machiavel les encourage à se détourner des

15
conseillers, devenus superflus. En d'autres termes, quelle que puisse
être l'influence de l'éducation, la vertu ne saurait s'enseigner par le
conseil: celui-ci est nécessaire pour instruire le jugement, mais il ne
peut le former; c'est au contraire elle qui l'engendre et lui confère sa
pertinence. En dépit des apparences, Machiavel est donc ici davan-
tage proche de Platon que d'Aristote, puisque son argumentation
évoque quelque chose du paradoxe du Ménon (80 d-e: il faut
d'abord posséder quelque chose de ce qu'on cherche afin de pouvoir
le reconnaître). L'anecdote qui veut que le destinataire de P lui a
préféré un autre présent (des chiens de chasse) est peut-être histori-
quement fausse, mais se montre ici très intéressante: prince non
avisé, le duc d'Urbino était dans l'impossibilité d'être conseillé et
d'agir avec succès, car en premier lieu incapable de reconnaître la
valeur du conseil machiavélien. C'est donc à la fortune qu'il faut
s'en remettre pour faire apparaître un prince avisé; or la rencontre
d'un prince vertueux et d'une occasion favorable est très rare (cf.
AG, VII, 17,614 et VCC, 650).

Désir (desiderio)
* « C'est une chose vraiment très naturelle et ordinaire que désirer
acquérir [E casa veramente molto naturale et ordinaria desiderare di
acquistare], et toujours, quand les hommes le font autant qu'ils le
peuvent, ils sont loués et non blâmés; mais quand ils ne le peuvent et
veulent le faire à toutes forces, là est l'erreur et le blâme» (P, III,
116-117). Cette proposition fameuse signifie deux choses: d'une
part, le désir, réalité naturelle, est avec la nécessité le plus puissant
ressort de l'action humaine (cf. en D, II, 4, 303 l'exemple des
Gaulois qui fondent sur l'Italie romaine, « mus ou par la nécessité ou
par la douceur des fruits et surtout du vin») ; d'autre part comme le
désir est conforme à la nature des choses, la raison ne gagne rien à
blâmer son expression. Par là cette proposition engage un
programme pour réformer le travail de la raison, puisque l'analyse du
rapport entre les moyens et les fins permet d'optimiser l'expression
du désir, et par là d'espérer fortifier l' homme.

16
** Le désir se caractérise à la fois comme appétit d'acquisition,
tendance au plaisir et volonté de reconnaissance - celle-ci devant à
son tour se décliner en aspiration à commander ou à dominer autrui
et en ambition, qui se traduit par un désir de gloire (gloria). Il se
définit en outre en fonction de la position des individus dans le jeu
social (par exemple, Machiavel écrit que les grands «désirent
commander et opprimer le peuple », tandis que celui-ci désire ne pas
être commandé ni opprimé, cf. notamment P, IX, 133).
Cependant le désir n'est pas une réalité simple. D'abord, il ne suffit
pas de savoir qu'il peut être satisfait ni comment il peut l'être pour le
rassasier et se trouver apaisé. En effet, une fois contenté il renaît et
on le découvre insatiable. Comme l'explique D, III, 6 (381) en
traitant des conjurations, ceux qui conspirent le plus facilement
contre le prince ne sont pas ceux qui manquent de tout, mais au
contraire ceux qui sont pleinement satisfaits du point de vue de la
richesse et des honneurs - quasiment parvenus à « la perfection de
la puissance », il leur manque le pouvoir d'être obéi et reconnu par
tous (imperio), c'est-à-dire l'essentiel. Ensuite, «la nature a créé les
hommes de façon telle qu'ils peuvent tout désirer et ne peuvent tout
obtenir. Le désir d'acquérir étant plus fort que la capacité de le faire,
il en résulte l'insatisfaction de ceux qui possèdent et le peu de satis-
faction qu'ils en tirent» (D, l, 37, 252). Par conséquent le désir le
plus libéré ne saurait engendrer la moindre satisfaction durable ou
réelle; il provoque au contraire « une continuelle insatisfaction pour
l'esprit humain et un dégoût pour tout ce que l'on possède [ne risulta
continuamente un mala contentezza nelle menti umane e uno fastidio
delle cose che si posseggono] » (II, avant-propos, 293). Les seuls
remèdes dont l'homme dispose pour ne pas souffrir de son désir sont
ou bien une pauvreté bien comprise, ou bien une connaissance
scrupuleuse de la capacité d'augmentation de ses possessions.
Machiavel emploie ici la métaphore de la croissance d'un arbre qui,
s'il pousse trop vite vers le haut sans s'enraciner assez solidement,
est victime du poids de ses branches (cf. pour les principautés P, VII,
124-125 et pour les républiques D, II, 3, 301-302)

17
*** Comme le désir est un des plus puissants ressorts de l'action
humaine, il faut que les gouvernants ou ceux qui aspirent à le devenir
connaissent et maîtrisent autant que possible ses effets dans le
domaine politique. Premièrement, c'est parce que tous les hommes
désirent mais que la fortune rend leurs possessions fragiles et
éphémères, qu'il faut toujours postuler leur dépit et leur méchanceté:
quiconque entreprend une action politique «doit nécessairement
supposer tous les hommes méchants» (D, l, 3, 195). Ils ne le sont
pas par nature, mais du fait de la différence entre le caractère
essentiel du désir et la contingence de sa satisfaction. Ensuite, les
dirigeants doivent évaluer la quantité et la qualité des frustrations que
leur action engendre; l'art politique consiste donc en un calcul de la
moindre insatisfaction (cf. par exemple cette recommandation:
« Mais surtout, s'abstenir du bien d'autrui, car les hommes oublient
plus vite la mort de leur père que la perte de leur patrimoine », P,
XVII, 152). Troisièmement, les gouvernants gagnent à utiliser le
désir et ses déceptions à leur profit et pour le bien de l'État. C'est
l'exemple de César Borgia, qui en faisant publiquement exécuter son
gouverneur en Romagne, donne au peuple un spectacle qui le venge
symboliquement, lui offre un succédané de plaisir, et l'apaise en le
rendant « à la fois satisfait et stupéfait» (P, VII, 127). Et autour
d'eux, au sein de leur propre gouvernement, les dirigeants doivent
organiser le fonctionnement de la dynamique désirante, qui repose à
la fois sur le fait que le désir augmente toujours la valeur des objets
convoités, et qu'il est pour une large part identificatoire: «les
princes doivent donc donner une telle autorité à leurs amis que
demeure entre celle-ci et leur propre situation éminente un certain
intervalle [qualche intervallo], et qu'il y ait, entre eux-mêmes et ces
amis, quelque chose à désirer; autrement il sera bien rare qu'il ne
leur arrive ce qui est arrivé aux princes décrits plus haut [défaits par
des conspirations] » (D, III, 6, 382). La vigilance du prince pour
maintenir l'État doit donc prendre la forme d'une attention constante
au désir de ses proches, car seule le sauve de la conspiration la
perpétuelle invention de nouveaux objets transitionnels, à la fois
semblables au vrai pouvoir et substantiellement différents de lui.

18
État (stato)
'" Lorsqu'il se déclare spécialiste des affaires politiques, Machiavel
emploie l'expression arte dello stato (cf. les lettres à Francesco
Vettori du 9 avril et du 10 décembre 1513), où s'entend quelque
chose de la construction de l'État moderne; d'ailleurs, en tant que
haut fonctionnaire de la Seigneurie florentine, il fut lui-même pris
dans l' histoire de cette construction. Cependant même s'il est très
employé dans son œuvre, le terme stato ne paraît jamais pouvoir être
entendu dans son acception moderne, c'est-à-dire comme l'institution
impersonnelle et toute puissante qui coordonne les dispositifs
législatif, exécutif et judiciaire et s'exprime par eux; ce n'est même
pas le plus souvent le pouvoir de faire et de défaire les lois. Stato
renvoie presque toujours chez Machiavel à l'état de quelqu'un, d'un
prince, d'une famille, d'un groupe constitué dans la cité ou d'un
peuple. Le stato est donc domaine, territoire, possession et, parti-
culièrement, propriété. Cette série d'acceptions renvoie directement
au problème que le Secrétaire s'est posé dans l'ensemble de son
œuvre: comment conquérir puis conserver le plus longtemps
possible sa conquête? En d'autres termes, comment demeurer autant
que faire se peut le sujet de sa propre action politique? Quelles
doivent être les manières d'être du sujet politique, lorsque celui-ci est
un individu ou un groupe d'hommes dont l'action vise à conquérir le
pouvoir et dont la volonté est de demeurer à sa tête? La théorie
politique machiavélienne semble donc relever de la problématique de
l'art de gouverner, non de celle de la construction de l'État.
** Cependant dans l'œuvre de Machiavel pointe indéniablement
quelque chose de l'État moderne, qui se définit par la souveraineté.
S'il n'en pense pas exactement la réalité, il encourage le prince
c'est-à-dire tout sujet politique - à constituer ses actes de
gouvernement comme des actes de souveraineté. Dans les actes de
gouvernement du prince, il y a en effet davantage que la manifesta-
tion de sa maîtrise de l'art de gouverner; le prince est à l'origine du
pouvoir politique, et doit établir qu'à l'intérieur de sa principauté
comme dans les relations que celle-ci entretient avec les autres

19
puissances, il en est l'origine unique ou du moins en maîtrise les
sources. De là, dans l'exercice du pouvoir, l'existence d'un certain
nombre de traits que la problématique de la souveraineté moderne
reconnaît comme fondamentaux: avoir le monopole de la violence
physique si possible légitime, exercer la justice ou du moins en
contrôler l'exercice, ne dépendre autant que faire se peut de rien ni
de personne, avoir l'initiative de la guerre et de la paix (cf. P, VII,
l'exemple de César Borgia, en particulier l' instrumentalisation de la
justice, et sa spectacularisation dans l'exécution du gouverneur
Remirro de Lorca). De nombreux passages recommandent ainsi de
devenir l'artisan de son destin par des moyens autonomes qui
renforcent l'indépendance, en s'appuyant le moins possible sur les
autres; il y a là une claire formulation de l'élément proprement poli-
tique qui se trouve à la base de la conception moderne de la souve-
raineté: c'est en tant que puissance politique que l'État a conquis la
possibilité d'être reconnu à l'intérieur comme à l'extérieur, cette
possibilité que le droit a ensuite consacrée - et cela au sein d'une
conception de la politique qui légitime le recours aux armes. Or, si
c'est là la situation idéale pour le prince, elle vaut également pour les
régimes républicains: ce qu'on vient d'écrire à propos des « actes de
souveraineté» princiers est tout à fait valable pour les nations au sein
desquelles le pouvoir est mis en délibération, comme il l' était dans la
Rome républicaine par le Sénat (cf. D, l, 4-6 et II, 1 et 2).
*** Le Secrétaire florentin a donc eu une intuition très aiguë d'un
certain nombre de problèmes impliqués par la théorie moderne de la
souveraineté de l'État, quand bien même on ne trouve pas chez lui
une représentation achevée de celui-ci. Le prince ou les responsables
politiques républicains sont à l'origine des lois, décident de la guerre
et de la paix, rendent ou exécutent la justice; comme ils sont tenus
d'être les instigateurs de la politique intérieure et extérieure de leur
État, l'écart entre leurs actes de gouvernement et la reconnaissance
du caractère souverain de leur pouvoir est un problème constant. La
question qui se pose à eux n'est pas seulement de parvenir à légitimer
le pouvoir exercé de fait, mais de rémunérer le défaut structurel de
légitimité de la pratique politique. Plusieurs voies ont été explorées

20
par Machiavel pour réduire cet écart. L'autorité personnelle est
d'abord le puissant auxiliaire du pouvoir de fait; une voie parallèle à
celle-ci est tracée par le caractère héréditaire du pouvoir, puisque la
tradition joue un grand rôle dans la constitution d'une autorité
reconnue et par là éminente. La conservation du pouvoir dans le
temps n'a d'autre enjeu que sa légitimation, et toujours les traditions
jouent un rôle capital dans la pérennité d'un État, sinon, idéalement,
dans sa perpétuité (cf. P, III, 112-113), ce qui suggère qu'il s'agit de
penser plutôt la pérennité de l'État que la possession personnelle du
stato. Enfin, Machiavel délivre de nombreuses remarques sur la
majesté [maestà] qui donnent à penser certains aspects de la
souveraineté moderne. Si elle n'est pas dans son œuvre cette dignité
juridiquement consacrée dans l'exercice de l' ùnperium qui
caractérisait les magistrats romains, il s'agit grâce à elle de souligner
l'effectivité d'un pouvoir reconnu au-delà de l'autorité personnelle
de l'individu qui l'exerce. Le mot est alors directement synonyme de
la nécessaire dignitas de la personne royale ou impériale (cf. P, XIX,
161, l'exemple négatif du comportement de l'empereur Commode,
qui ne sut pas conserver la dignité de son rang, si bien que l'on en
vint à conspirer contre lui et à le tuer). Ici, ce n'est pas le charisme
personnel qui en impose immédiatement à autrui, mais la valeur
reconnue à une hiérarchie de dignités qui confère son épaisseur à la
personne individuelle qui y prend rang. Cette intuition de la majesté
propre à l'institution culmine dans les réflexions de Machiavel à
propos de la monarchie française (cf. P, IV, 118-119, la comparaison
avec la monarchie turque; et le Portrait des choses de France
composé en 1510,44-56), qui soulignent l'importance de la majesté
de la couronne (distincte de l'autorité de la personne du roi), et le
rôle joué par le Parlement comme tiers juge entre le peuple et les
grands. L'intuition que Machiavel a de la majesté de l'État repose en
fin de compte sur la reconnaissance de la supériorité des lois : « les
régimes princiers et républicains qui ont duré longtemps ont eu
besoin les uns et les autres d'être réglés par des lois [regolato dalle
leggi]. Car un prince qui peut faire ce qu'il veut est fou; un peuple
qui peut faire ce qu'il veut n'est pas sage» (D, l, 58, 287). Dans ces

21
conditions, l'expression « maintenir l'État» [mantenere 10 stato], si
fréquemment employée par Machiavel, renvoie moins à la
problématique de l'art de gouverner qu'à la reconnaissance
typiquement moderne de la grandeur de l'État.

Extraordinaire (straordinario)
* Machiavel emploie souvent l'expression « manière extraordinaire »
[modo straordi'1ario] , et parfois il transforme même l'adjectif en
substantif (<< l'extraordinaire », 10 straordinario) pour désigner le
recours aux moyens qui sortent du commun. Ces moyens, à savoir
ceux qui relèvent de la violence, la politique les proscrit ordinaire-
ment, puisque sa finalité est de faire durer l'État. Il s'agit donc
d'utiliser politiquement ce qui s'oppose à la finalité normale de la
politique. Nul n'a mieux que Machiavel théorisé les conditions poli-
tiques de l'état d'exception, quoiqu'il est bien conscient d'avoir été
précédé en cela par les Romains, puisqu'il examine la signification
du dispositif constitutionnel de la dictature (cf. D, l, 34). L'art du
prince réside pour une grande part dans sa capacité à saisir le juste
rapport entre les « manières ordinaires» et les « manières extraordi-
naires ». On peut également remarquer que Machiavel fait ici le
contraire de ce qu'on lui reproche souvent: il ne banalise pas du tout
le recours à la violence; au contraire, par l'usage de cette notion
d' « extraordinaire», il met l'accent sur la gravité extrême de ce
recours.
** Ce qui est remarquable dans cette insistance sur « l'extraordi-
naire », c'est qu'elle disqualifie par principe toute conception de la
politique comme gestion des hommes et des choses. Le prince avisé
est contraint de frapper les consciences en réalisant lui-même des
actions exceptionnelles, mais il doit également exploiter ce qui se
produit d'extraordinaire dans son État, quand bien même il n'en
serait pas l'auteur: « Il est aussi très utile pour un prince de donner
de soi des exemples exceptionnels en ce qui concerne les affaires
intérieures [ ... ], lorsque l'occasion se présente de quelqu'un qui
accomplit quelque chose d'extraordinaire, soit en bien soit en mal
dans la vie publique, et de prendre un moyen quant à le récompenser

22
ou à le punir, dont on ait à parler abondamment» (P, XXI, 167).
Cette instrumentalisation de l'exceptionnel est nécessaire, du fait que
le prince ou le chef républicain sont amenés à transcender les
conditions normales de l'exercice politique afin de faire accepter les
modifications qu'ils apportent (voir l'exécution spectaculaire par
César Borgia de son propre gouverneur de Romagne en P, VII, 127).
Le comportement habituel des hommes est tel que pour rendre un
changement supportable, il faut littéralement bouleverser leur
ordinaire: « Mais, s'il faut renouveler tout d'un coup les institutions,
lorsque chacun reconnaît qu'elles ne sont pas bonnes, je dis qu'il est
difficile de corriger des défauts reconnus de tous; car pour y.
parvenir il ne suffit pas d'employer les manières ordinaires,
puisqu'elles sont mauvaises, mais il est nécessaire d'en venir à
l'extraordinaire, comme le sont la violence et les armes, et devenir
avant tout le maître de la cité pour en disposer à sa façon» (D, l, 18,
229). La stabilisation de l'État, si chèrement conquise, est mise en
question alors même que tout le monde s'accorde à reconnaître que
des changements sont nécessaires pour vivre mieux ensemble. Par là
on voit que la politique est l'art de faire coexister des hommes qui ne
sont pas faits pour cela: parce qu'ils sont tels de petits oiseaux
rapaces qui ne voient pas un plus gros fondre sur eux du fait qu'ils
sont obnubilés par une proie (cf. D, l,40, 262), ils sont prêts à ruiner
la vie en commun en profitant de la fragilité engendrée par les
changements constitutionnels. Ils contraignent donc le prince à des
mesures provisoires exceptionnellement dures, paradoxalement
destinées à leur redonner la possibilité de la vie en commun.
*** La mise au premier plan de l'extraordinaire ne relève pas
seulement d'une problématique de l'art de gouverner qui se veut
réaliste parce qu'elle met l'accent sur le fait que les hommes sont
dominés par le désir et les passions. Machiavel assigne la réflexion
sur la politique à ce qu'on pourrait nommer le tragique historique.
C'est la conséquence philosophique de l'impossibilité d'envisager la
politique comme une gestion des hommes et des choses: le caractère
structurellement instable de l'expérience du pouvoir (dû à la nature
du désir des hommes autant qu'à leur condition temporelle, puisque

23
la fortune est elle-même régulièrement qualifiée comme une « force
extraordinaire») implique que pour fonder et maintenir l'État, la
décision tranche régulièrement dans le cours normal des événements.
La santé de l'État nécessite une refondation régulière (D, III, 1, 370-
373). Le recours à l'extraordinaire signifie au plan politique l'utilisa-
tion de la violence et sa mise en scène, mais il a des implications plus
fondamentales pour comprendre l'existence politique. On pourrait
dire que par là la pensée machiavélienne fournit une représentation
de l'existence humaine envisagée du point de vue de la politique.
C'est-à-dire que le prince, parce qu'il recourt à l'extraordinaire, est
l'imprévisible créateur des normes dont la cité a besoin, et la poli-
tique nous apprend que le temps des hommes est toujours tendu entre
innovations radicales et espoir de la continuité de l'État. On appré-
ciera la problématicité d'une telle thèse: la continuité de l'État ne
saurait se gagner qu'en assumant aussi consciemment que régulière-
ment le risque de tout perdre. Rien n'est donc plus exactement
machiavélien que la formule du jeune Tancrède dans le Guépard de
Lampedusa : « si nous voulons que tout continue, il faut d'abord que
tout change ».

fortune (forfana)
* La notion de fortune est héritée d'une double tradition et adaptée
par Machiavel à son usage. La première source est ancienne : si
Aristote avait commencé à lui ménager une place dans sa conception
philosophique et en politique (cf. Physique, II, 4-6 ; Politique, V, 3),
Polybe, Tite-Live et Plutarque ont analysé son influence sur l'histoire
humaine. La seconde, moderne, est celle des marchands florentins
qui ont cherché à réfléchir leur pratique - la fortune est ici « fortune
de mer », signifiant le risque que le calcul du marchand doit prévoir
autant que possible. Chez Machiavel, synonyme de hasard, elle est
une puissance de dérèglement qui sévit dans l'histoire. Cette dernière
est caractérisée par le développement du désir naturel d'acquérir, qui
pousse les nations à se quereller et à vouloir se dominer les unes les
autres. La fortune est donc le nom mis sur l'inconstance des choses, à
laquelle Machiavel reconnaît un pouvoir créatif. Elle est parfois

24
personnifiée par l'auteur, notamment dans l'image fameuse qui la
compare à une femme capricieuse n'accordant ses faveurs qu'à celui
qui sait la rudoyer (P, XXV, 175). Enfin elle est « l'arbitre de la
moitié de nos actions» (ibid., 173), les entreprises humaines
demeurant toujours en principe à moitié libres de son influence,
c'est-à-dire engendrées par la seule vertu.
** Sauf dans quelques textes dans lesquels la fortune est caractérisée
comme une volonté qui oriente intentionnellement l'action de
certains hommes (par exemple D, Il, 29, 359-361), elle n'est donc
qu'un principe de dérèglement des calculs humains, principe qu'il est
nécessaire de poser parce que l'homme ne peut jamais complètement
assujettir le devenir, mais dont la prise de conscience invite à mieux
raisonner. Elle n'est jamais aperçue comme une instance toute
puissante qui régirait le devenir historique (comme c'est le cas chez
Polybe). Elle est plutôt comme la matière que la vertu doit mettre en
forme, et se confond de ce point de vue avec l'occasion. Ainsi
Machiavel n'a-t-il écrit que pour conjurer l'homme de l'affronter, et
dans le but de fournir à celui-ci des moyens de le faire. La reconnais-
sance du rôle à jamais perturbateur de la fortune ne conduit donc pas
au fatalisme, mais consiste au contraire en une invitation à ne pas se
décourager. C'est pourquoi le Florentin écrit notamment que la
fortune montre sa puissance lorsque nulle vertu ne lui résiste (P,
XXV, 174, et Capitolo de la fortune, 1066) ; que là où il y a une
bonne armée, il est rare que les institutions ne soient pas bonnes, et à
plus forte raison que la fortune soit mauvaise (D, 1, 4, 196) ; que les
bonnes dispositions religieuses engendrent les bonnes lois, celles-ci
la bonne fortune, et que cette dernière couronne les entreprises (D,!,
Il, 214) ; que les Romains durent à leur vertu de trouver la fortune
propice pour conquérir le monde, après avoir défait des adversaires
redoutables (D, Il, 1 et 2 dans leur intégralité) ; que les défaites qui
paraissent relever du prodige viennent clairement d'un défaut de
vertu, et que la fortune peut être « réglée» par un homme qui connaît
les leçons de l'Antiquité (D, Il, 30, 364). Voilà un thème fonda-
mental pour comprendre le projet machiavélien : ce qui arrive à
l'homme dans l'histoire lui est imputable pour une part importante, la

25
fortune ne peut en aucun cas servir de justification à notre impuis-
sance. Que dans l'univers une force active le hasard n'implique pas
que l'on doive regarder l'histoire comme le théâtre de calamités dont
l'homme est la victime (cf. la dénonciation des « défaites [ou pertes]
miraculeuses », P, XII, 142; D, II, 30, 364 ; AG, VII, 17, 613) :
Machiavel a tenté l'élucidation des ressources de l'agir politique
pour établir que l'homme est en grande partie responsable de son
destin. C'est même la première recommandation à donner à celui qui
aspire à devenir prince: qu'il se mette dans la disposition d'esprit
permettant de regarder la fortune non comme l'ennemie de ses
entreprises, mais comme la mère de l'occasion.
*** Cependant surgissent ici plusieurs difficultés. En effet, comment
la doctrine qui a strictement naturalisé le comportement humain (au
point de confondre nature et nécessité) peut -elle revendiquer l'action
du ,hasard? L'univers est-il régi par la nature ou par la fortune? Par
suite, le comportement humain (façonné par la nature) est-il prévi-
sible, ou bien l'action dépend-elle toujours en dernière analyse du
hasard? En d'autres termes, la connaissance de la logique passion-
nelle qui domine le comportement humain peut-elle délivrer un
enseignement pour une sagesse pratique (prudence), ou bien faut-il
toujours renoncer à évaluer les possibilités de la réussite de l'action?
Que nous est-il finalement permis d'espérer? De nombreux textes
paraissent ici entrer en contradiction, mettant en avant tantôt le rôle
moteur de la nature, tantôt celui de la fortune. On peut tenter de
réduire l'écart entre les deux positions: la conception machia-
vélienne de la nature évoque celle qui fut autrefois développée par
Lucrèce - dans le De natura rerum, un stricte nécessitarisme se
combine avec la possibilité imprévisible de la déviation d'un atome
(clinamen). Machiavel connaissait vraisemblablement cette théorie,
puisque lors d'un voyage à Rome il prit le temps de copier le texte de
Lucrèce; il aurait par conséquent adapté l'argument lucrécien à sa
représentation de l'histoire. L'univers serait régi par la nature, selon
une conception où cette dernière inclut la possibilité de l'imprévi-
sible, caractéristique de la fortune. Néanmoins d'autres éléments
doivent être pris en compte, car l'histoire demeure fondamentalement

26
caractérisée par la cyclicité (cf. par exemple D, II, avant-propos, 291-
292). Or la fortune est par ailleurs rendue responsable de ce caractère
des choses historiques; dans le Capitolo de lafortune, l'image tradi-
tionnelle de la roue est plusieurs fois employée dans ce sens (1068-
1070). Une autre partition est donc nécessaire, qui pourrait s'énoncer
de la sorte: l'univers est régi par une puissance qui de notre point de
vue paraît parfois inconstante, mais qui le fait obéir à une logique
cyclique de grande ampleur, cet ordre permettant de repérer les
constantes localisées que nous nommons « nature ».

Guerre (guerra! conflitto)


>1< Machiavel a composé un ouvrage que la postérité a intitulé L'art de

la guerre (il!' a pour sa part nommé De re militari), et dans toutes ses


autres œuvres le thème de la guerre est fréquemment abordé. Il serait
erroné de ne voir là que le reflet du contexte dans lequel il a composé
son œuvre. Certes, celle-ci est étroitement liée d'une part aux
troubles civils que connut Florence de 1492 (date de la mort de
Laurent le Magnifique) à 1527 (date de la dernière révolte républi-
caine et de la mort de Machiavel), de l'autre à l'invasion de la pénin-
sule italienne par les armées françaises, espagnoles, allemandes et
suisses, à partir de 1494. Mais le phénomène de la guerre est politi-
quement aussi important que complexe, et il faut prendre la mesure
des enjeux qu'il recouvre: la guerre traduit la tendance naturelle à
désirer acquérir le bien d'autrui, il ne saurait donc jamais y avoir de
politique sans guerre ni risque de guerre. Et si la guerre met en péril
toutes les constructions humaines, la conscience qu'elle est toujours
possible - de même que l'expérience directe du combat -- sont
d'excellents moyens pour stimuler et renforcer la vertu.
** « Un prince ne doit donc avoir d'autre objet ni d'autre pensée, et
ne doit rien choisir d'autre pour art, hormis la guerre, que les institu-
tions et la discipline militaire: car c'est le seul art qui convienne à
qui commande [ ... ] On voit que les princes, lorsqu'ils ont pensé plus
aux plaisirs qu'aux armes, ont perdu leur État. Et la première chose
qui te le fait perdre, c'est de négliger cet art, et la raison qui te le fait

27
acquérir, c'est d'être expert en cet art» (P, XIV, 146) ; « les princes
qui ne sont pas guerriers sont faibles» (D, l, 19, 230). C'est à
plusieurs titres que la préparation à la guerre fait partie du métier du
prince: elle lui permet de savoir résister à l'avidité normale de ses
voisins et de forger son caractère en l'habituant aux situations
extrêmes, elle favorise une connaissance approfondie de son entou-
rage, et offre le moyen de bien connaître les particularités de son
territoire. L'excellence dans la guerre prédispose donc à la politique.
Il n'en va pas autrement pour les dirigeants des républiques,
puisqu'« une cité bien ordonnée doit vouloir que l'activité militaire
soit un exercice en temps de paix et qu'en temps de guerre elle soit
nécessaire et source de gloire» (AG, l, 4, 480). Les Romains, modèle
de peuple libre, le sont demeurés du fait qu'ils se sont imposés à
leurs farouches voisins par le moyen de très violents combats, grâce
auxquels ils firent la découverte de leur propre vertu (D, II, 1 et 2).
Il faut ajouter que la guerre est une arme politique de premier ordre
entre les mains d'un prince habile. C'est ce que montre l'exemple de
Ferdinand d'Aragon, qui augmenta son prestige personnel et occupa
l'esprit des seigneurs de son royaume grâce à une guerre contre le
royaume de Grenade (P, XXI, 166). Machiavel pourrait donc
reprendre à son compte la proposition de Clausewitz, un de ses
grands lecteurs, selon laquelle la guelTe est la continuation de la poli-
tique par d'autres moyens. Cependant, davantage qu'un instrument
de manipulation, le recours à la guerre recouvre un enjeu social
considérable. Elle joue en effet un rôle crucial pour préserver les
cités « vertueuses» de leur propre agressivité. Puisque « dans les
républiques, il y a plus de vie, une haine plus grande, plus de désir de
vengeance» (P, V, 121), la guerre est en effet d'un secours très
efficace pour éviter l'embrasement d'une conflictualité bien plus
destructrice pour le corps social: celle produite par la guerre civile.
Toutefois, si la guerre contre un ennemi extérieur fournit le moyen
de différer l'explosion de la conflictualité intérieure, elle n'abolit pas
cette dernière. Les Romains, « peuple très féroce» (D, l, 11, 213) et
pour cela très vertueux, étaient dans l'obligation de se donner des
ennemis à l'extérieur pour ne pas tourner vers eux-mêmes leur

28
propre violence. Mais c'est ce qui finit par leur arriver après qu'ils
eurent conquis le monde - de nombreuses guerres civiles se
produisirent, et l'empire mit fin à la liberté républicaine. La politique
s'inscrit donc toujours sur un fond de rivalité, souvent traduite dans
les faits par de la violence sociale, et la conflictualité est au cœur des
relations humaines. Par conséquent, on pourrait presque inverser la
formule clausewitzienne, et affirmer que pour Machiavel la politique
est la continuation de la conflictualité par d'autres moyens.
*** « Juste est la guerre pour ceux à qui elle est nécessaire, et les
armes sont saintes quand il n'y a plus d'espoir qu'en elles» (P,
XXVI, 176) : Machiavel reprend à son compte cette sentence de
Tite-Live (Histoire romaine, IX, 1) afin de convaincre Laurent de
Médicis, le duc d'Urbino, de se préparer à combattre pour
« s'emparer de l'Italie et la délivrer des Barbares ». Une analyse des
conséquences d'une telle conception de la guene nous introduit au
cœur d'un problème fondamental posé par la pensée machiavélienne.
Ce qui légitime la guene et lui confère même un caractère de justice
et de sainteté, ce n'est pas un critère qui, en transcendant l'action
politique, permettrait d'établir ce qui est objectivement juste.
L'unique critère d'appréciation de la valeur de justice de la guene est
le patriotisme, entendu comme inquiétude des citoyens pour la survie
de leur nation, et comme souci de la puissance de celle-ci. Or
personne ne peut s'abstraire de la position qu'il occupe dans le jeu
des rivalités: il n'est donné ni à l'acteur ni au penseur de la politique
de pouvoir décider et juger du point de vue d'une neutralité des
valeurs. Dans ces conditions, la seule justice possible, c'est celle de
l'effectivité d'un pouvoir qui s'impose ou qui résiste par les armes.
Le phénomène de la guerre prend donc un sens fort, puisqu'il joue le
rôle d'épreuve de vérité dans un monde d'où ont déserté les valeurs
susceptibles de transcender les positions partiales occupées par les
rivaux que la nature met aux prises. Mais comme l'histoire n'obéit
pas à un mouvement dialectique, la victoire d'un peuple sur un autre
ne conduit pas à l'établissement d'un universel en acte, du type de
celui que promet la doctrine de Hegel. La seule justice possible a une
signification purement politique, et elle se fonde sur le triomphe de la

29
force guidée par la ruse. On peut vouloir perdre son âme pour sauver
sa patrie: Machiavel écrivit d'ailleurs à Vettori, dans un des pires
moments de danger pour la nation italienne « l'aime ma patrie plus
que mon âme» (lettre du 16 avril 1527). C'est la conséquence d'une
pensée qui a installé le fait de guerre au cœur de la politique: la
conception machiavélienne de la guerre juste est caractéristique de
celle d'un résistant à l'invasion étrangère.

Humeurs (umon)
* Tous les types de reglmes politiques sont traversés par des
tensions, qui résultent de l'opposition naturelle des intérêts et des
désirs; dans la république, particulièrement, ces tensions s'expriment
de manière ouverte, ce qui rend ce régime très délicat à gouverner
(<< Mais dans les républiques, il y a plus de vie, une haine plus
grande, plus de désir de vengeance », P, V, 121). Pour rendre compte
du jeu de ces tensions, Machiavel recourt au terme d' « humeur », qui
désigne moins les passions et les diverses opinions individuelles, que
les aspirations collectives des groupes sociaux constitués, tels le
peuple (il papala, c'est-à-dire la petite et moyenne bourgeoisie), les
grands (i grandi, c'est-à-dire les seigneurs de l'aristocratie tradition-
nelle auxquels sont joints les membres de la grande bourgeoisie).
Dans les HF, l'auteur ajoute la troisième catégorie de la plèbe, qui
désigne les ouvriers et les petits artisans (la plebe).
** La théorie des humeurs permet à Machiavel de se doter d'un outil
de compréhension de la politique capable de redoubler l'analyse
constitutionnelle traditionnelle faite dans les termes de la recherche
du meilleur régime. La notion d'humeur conserve quelque chose de
son origine hippocratique et galénique, puisqu'elle permet d'établir
que la crise fait partie de la vie politique normale de chaque régime.
Expression tumultueuse de tendances antagonistes qui s'opposent de
manière multiple, cette vie tend donc ordinairement à la conflictua-
lité. Machiavel résume souvent l'expression des forces sociales d'une
formule lapidaire, qui dit la tension minimale mais permanente qui
agit la politique: les grands veulent commander, le peuple ne veut

30
pas être commandé, ou bien: le peuple ne veut pas être soumis, les
grands aspirent à soumettre le peuple (P, IX et XIX; D, l, 4 et 5 ;
HF, II, 12 ; III, 1 ; IV, 1). Il se sépare par là de la pensée politique
traditionnelle issue de la philosophie antique (Aristote et Cicéron) et
de l'humanisme civique florentin: non seulement il faut reconnaître
que la discorde des humeurs constitue la réalité de la vie politique,
mais encore les différends, loin de nuire à la république, en mani-
festent la bonne santé (cf. D, l, 4-6). Complète est la rupture avec
l'idéal défini comme la réalisation de l'harmonie des particuliers et
des factions, qui reposait sur la représentation de la cité comme une
individualité composée de parties incomplètes et comme un être
naturel tendant à l'harmonie. Il n'y a pas de bien commun spontané-
ment possible, même dans les républiques ; en tout cas on ne peut
idéaliser un modèle d'harmonie sociale qui réglerait la politique une
fois pour toutes
*** Pour Machiavel, la république a pour finalité la réalisation de la
liberté; il faut entendre par ce dernier terme (parallèlement à l' indé-
pendance de la cité vis-à-vis des puissances extérieures) la plus
grande expression possible des umori à l'intérieur du corps social.
Apaiser les humeurs e.st donc impossible sans nuire à la liberté: c'est
d'ailleurs ce qui se produit dans les principautés nouvelles qui
parviennent à durer dans le temps, car un chef habile y réalise
ponctuellement le consensus des humeurs normalement contradic-
toires, en suscitant leur adhésion à sa cause. Il serait de toutes façons
aussi illusoire de vouloir rationaliser intégralement le registre
passionnel des humeurs que de croire qu'on peut définitivement
apaiser l'opposition de celles-ci. Lorsque le Florentin affirme que
l'étude des discordes civiles et des inimitiés intestines [le civili
discordie e le intrinseche inimicizie] est ce qu'il y a de plus
important pour comprendre l'histoire de sa cité, cela signifie donc
que sa tentative a une fin civique: elle vise à théoriser les conditions
de la liberté (HF, préambule, 655).
Aussi n'est-il pas souhaitable qu'une humeur l'emporte définitive-
ment sur une autre. Le régime de la liberté étant celui de l'expression
des différentes aspirations, il n'y a par conséquent pas de vie républi-

31
caine normale sans la manifestation de l'hostilité des umori sous la
forme de «tumultes» [tumulti]. La tâche des dirigeants avisés
consiste donc en la mise en forme des umori pour éviter les tumulti
trop violents qui déstabiliseraient le régime et nuiraient au corps
social. C'est pour cela qu'il importe de légiférer. Les bonnes institu-
tions [buoni ordini] ont en ce sens une fonction contradictoire: d'un
côté permettre l'expression des umori, de l'autre maîtriser les tumulti.
Ils introduisent une rationalité minimale qui tient davantage de la
mise en forme d'une matière que d'un redressement qui annulerait les
tumultes: la forme n'annule pas la spécificité de la matière, mais
permet au contraire sa meilleure expression. Alors il est permis
d'espérer concilier les deux extrêmes que sont l'ordre et la liberté,
cette conciliation représentant l'idéal politique le plus difficile à
réaliser (cf. HF, III, 1).

Histoire (istoria)
* Dans le rapport de 1503 intitulé De la manière de traiter les
populations de la Vallée de la Chiana révoltées, Machiavel évoque la
discipline historique à partir d'un topos classique: «J'ai entendu dire
que l'histoire est la maîtresse de nos actions Uo ho sentito dire che la
istoria è la maestra delle azioni nostre] , et surtout de celles des
princes ; le monde a toujours été pareillement habité par des hommes
qui ont toujours eu les mêmes passions ... Donc s'il est vrai que
l'histoire est la maîtresse de nos actions, il n'est pas mauvais, pour
ceux qui devaient punir et juger les territoires de la Vallée de la
Chiana, qu'ils prennent leur exemple et imitent ceux qui ont été les
maîtres du monde» (35). C'est Cicéron qui est ici évoqué, qui
présentait l'histoire comme « témoin des siècles, lumière de la vérité,
vie de la mémoire, maîtresse de vie, messagère du passé» (De
Oratore, II, IX, 36), et Machiavel s'inspire dans ce rapport de
plusieurs passages de Tite-Live afin de proposer un modèle de
conduite pour les responsables florentins. La référence à Cicéron
permet d'apercevoir les finalités multiples assignées à l' histoire par
les auteurs anciens, qui consistent à conserver le passé afin de le faire
échapper à l'oubli grâce à la mémoire, à le transmettre sous la forme

32
de discours vrais, et à construire une éthique fournissant à l' expé-
rience humaine des points de repère sûrs. On présuppose donc que le
passé possède une valeur exemplaire pour le présent, la dignité de
l'histoire étant de transmettre cette valeur en assurant la continuité
des temps. Machiavel paraît hériter d'une telle ambition: son œuvre
pourrait même n'être vue que comme celle d'un historien politique
classique, comparable à ses auteurs de référence, puisqu'il fait de la
discipline historique le savoir fondamental pour la politique.
** Machiavel reprend certes le cadre fixe qui chez les Anciens
permettait à l 'histoire de se constituer comme discours de vérité: les
hommes ont été et sont toujours régis par les mêmes passions, c'est
une seule et même nature qui gouverne les choses (cf. par exemple
D, II, avant-propos, 292 : «Pensant pour ma part à la façon dont
procèdent les choses, j'estime que le monde a toujours été pareil»).
Mais il assigne une finalité étroitement politique à la discipline que
l'humanisme de la Renaissance avait repris dans une perspective
morale. C'est ainsi que la narration des événements du passé se voit
strictement soumise à la compréhension politique du présent:
l'historiographie machiavélienne se comprend avant tout en tant
qu'aide à la décision. Néanmoins le Florentin ne renonce pas à
utiliser les tours classiques de l'histoire morale. Sa lecture de
Plutarque est sur ce point remarquable: il demande qu'on lui envoie
un exemplaire des Vies parallèles de l'historien grec alors qu'il est
confronté à l'énigme du comportement de César Borgia (qu'il
observe directement à Imola) ; or les pages produites par cette lecture
trahissent un effacement de la dimension morale du projet
plutarquien au profit de la compréhension d'une action politique par
elle-même dégagée des préoccupations de la morale. Tout en
travaillant à la manière de Plutarque, Machiavel invente même une
nouvelle norme de comportement, dégagée des valeurs tradition-
nelles. On le voit avec ces « vies exemplaires» que Machiavel a
composées à la manière de l'histoire antique, mais qui contiennent
une définition très originale de la vertu (voir sur ce point P, VIII,
qu'on peut lire comme un exercice de mise en parallèle de deux
biographies, mais également les chapitres VI et VII, et le projet

33
même de VCC). L'historiographie traditionnelle est donc utilisée
dans un sens profondément novateur, c'est pourquoi le Florentin peut
affirmer avoir découvert un continent nouveau dans un passage où il
insiste sur l'importance de la connaissance du savoir politique des
Anciens (D, I, avant-propos, 187).
*** Sa manière de pratiquer l'histoire, Machiavel l'hérite également
des chanceliers florentins qui l'ont précédé, en particulier des auteurs
qu'on a nommé les humanistes civiques tels Coluccio Salutati (1331-
1406), Leonardo Bruni (1369-1444) et Poggio Bracciolini (1380-
1450) : défenseurs de l'idéal républicain contre l'arbitraire des ducs
de :Milan et de la papauté, tous ont entrepris de composer une histoire
de la cité florentine destinée à montrer comment celle-ci est appelée
à être par excellence la patrie de la liberté. C'est en référence à cette
tradition que les HF, ouvrage monumental, prennent leur sens; mais
en dépit de ses emprunts formels, la version machiavélienne de
l'histoire florentine se sépare radicalement de l'historiographie
humaniste. En premier lieu, Machiavel modifie le critère d'appré-
ciation de la santé politique de la cité: contrairement à ce
qu'affirmaient Bruni et Bracciolini (HF, préambule, 655), le bon
historien ne s'en tient pas au compte rendu de ses victoires exté-
rieures, mais tire profit de l'analyse des discordes intérieures. La
qualité de celles-ci rend en effet celles-là possibles; par là il faut
comprendre que Machiavel modifie en profondeur l'image tradition-
nelle du régime républicain. En second lieu, les HF, en particulier le
livre l désigné par l'auteur comme un « traité universel» [trattato
universale, HF, II, 2, 702], se livrent à une enquête sur la genèse de
la faiblesse de la vertu des modernes. Si Florence est dans l'incapa-
cité d'incarner les idéaux autrefois portés à leur sommet par la
république romaine, et si l'Italie toute entière a connu la défaite mili-
taire, c'est parce que le pouvoir temporel acquis par la papauté tient
le pays désuni. Et dans une œuvre à l'écriture très contrainte (voir la
lettre à Guicciardini du 30 août 1524, 1258), on découvre que la
seconde source de faiblesse de Florence tient à ce que les « princes»
qui se sont succédé à la tête de la cité privilégiaient l'intérêt privé sur
l'utilité publique: œuvre de commande des Médicis, les HF

34
instruisent en réalité le procès de Côme puis de Laurent. Tentant de
comprendre la politique du présent grâce à la connaissance du passé,
Machiavel prend donc également position vis-à-vis de l'histoire
universelle, et se la représente orientée par un mouvement de
décadence. Si « le monde a toujours été pareil », à l'époque moderne
la vertu des Anciens s'est dispersée, et elle a en tout cas durablement
déserté l'Italie (D, II, avant-propos, 292). De ce point de vue, en
dépit d'une historiographie formellement comparable à celle de ses
prédécesseurs, Machiavel affirme que la rupture des temps est
consommée, et d'un certain point de vue il en finit avec l'espoir des
humanistes: ranimer la vertu des Anciens.

Imiter (imitare)
* Héritée de l'humanisme qui s'est défini par l'imitation stylistique
des écrivains grecs et latins, la notion d'imitation est si constamment
utilisée qu'elle doit être regardée comme une véritable matrice de la
pensée machiavélienne ; mais la question est de savoir ce qu'il
convient d'imiter. En effet, il s'agit à la fois de «copier activement»
les tours de l'histoire politique des Anciens afin de reproduire
quelque chose de leur vertu, de dépeindre les caractères originaux de
celle-ci afin d'en forger une nouvelle norme, enfin de déterminer ce
qui est naturel ou nécessaire afin de réorienter le comportement
politique.
** La copie active des écrivains anciens, tout particulièrement des
historiens latins, fournit des formes d'appréhension du fait politique
qui en permettent une saisie originale. Cependant la catégorie
d'imitation possède une portée bien plus grande, car elle conditionne
le contenu moral de l'œuvre de Machiavel. Il s'agit alors d'imiter les
exemples de vertu qui permettent d'espérer sortir Florence et l'Italie
de la crise qu'elles connaissent. C'est ainsi que Machiavel entend
« proposer César Borgia à l'imitation de tous ceux qui par la fortune
et les armes des autres ont accédé au pouvoir» (P, VII, 127-129, et
lettre à Vettori du 31 janvier 1515, 1249 : « Le duc de Valentinois,
dont j'imiterais toujours l'œuvre si pour ma part j'étais prince

35
nouveau, ayant connu cette nécessité, fit messire Remirro de Lorca
gouverneur en Romagne»). Or, ainsi envisagée, la catégorie d'imita-
tion conduit à restituer la dimension morale du projet d'écriture de
Machiavel. Un passage de P (VI, 121-122) fournit ici davantage
qu'un indice: « Que personne ne s'étonne si, en parlant comme je
vais le faire des principautés entièrement nouvelles, où prince et
gouvernement sont nouveaux, je ferai référence à de très grands
exemples; car, comme les hommes empruntent presque toujours les
voies ouvertes par d'autres hommes, et procèdent dans leurs actions
par imitation, et comme il ne leur est pas possible de suivre en toutes
choses ces voies, ni de parvenir à égaler la vertu de ceux qu'ils
imitent, un homme prudent doit toujours emprunter les voies
ouvertes par des grands hommes, et imiter ceux qui ont été les plus
excellents afin que, si sa vertu ne les égale pas, elle en ait quelque
couleur; et imiter les archers prudents qui, si le point qu'ils veulent
toucher leur paraît trop éloigné, comme ils connaissent la vertu de
leur arc, prennent une mire beaucoup plus haute que le point visé,
non pour que leur flèche parvienne à une telle hauteur, mais pour
pouvoir, avec l'aide d'une mire si élevée, parvenir à leur dessein» (P,
VI, 121-122). Il faut donc viser au plus haut: c'est littéralement une
nouvelle excellence qu'il convient de penser. Le petit traité sur la
prise et la conservation des principautés doit être compris comme
une œuvre de philosophie morale, qui conteste les valeurs tradition-
nelles au nom du réalisme politique, et par là s'engage dans la voie
d'une réforme profonde des mœurs.
*** Or, compte tenu de la condition de l'homme dans le temps et de
l'instabilité de la fortune, il ne s'agit pas d'adopter un comportement
qui reprend exactement celui d'un modèle du passé, même proche.
L'imitation est donc nécessairement dynamique. C'est pourquoi le
comportement d'un César Borgia n'est proposé comme modèle que
parce qu'il s'agit en réalité d'imiter la nature: si « toutes nos actions
imitent la nature» (D, II, 3, 302), il s'agit donc d'imiter ce qu'il y a
de plus énergique parmi ses productions. C'est également un appel à
retrouver la vigueur de ce qui se fait par nécessité (voir l'exemple
des peuples envahisseurs en D, II, 8, 311). S'en tenir à la nécessité

36
conduit à adopter des normes extrêmes pour le comportement poli-
tique, dans les cadres d'une lucidité et d'une résolution sans
pareilles, très propices à la défense de la liberté: l'exemple parfait
est ici celui de Brutus, capable de tuer ses enfants afin de sauver la
république (D, III, 3, 375-376), et d'une manière générale le sacrifice
est la marque de la résolution conférée par l'acceptation de la
nécessité (cf. D, l, 9 : l'exemple de Romulus; II, 16 : la victoire la
plus décisive que les Romains aient jamais remportée: les consuls
savaient que les combattants vaincus seraient asservis par le
vainqueur, et pour affermir le courage des troupes, Décius se tua,
Torquatus tua son fils; III, 1 : comme faits mémorables qui régéné-
rèrent la vie de Rome, on mentionne l'exécution des fils de Brutus et
celle du fils de Torquatus (rappelée encore en III, 22 et 24), ainsi que
la mort de Spurius Manlius et celle de Manlius Capitolinus ; III, 45 :
le consul Decius Mus se sacrifie parce qu'il a été vaincu par les
Samnites et par les Étrusques).

Institutions (ordinl)
* La vertu du prince doit être relayée par des institutions destinées à
lui survivre: semblables aux digues capables de contenir le torrent
déchaîné de la fortune, les bonnes lois permettent aux peuples de ne
pas être défaits par les accidents de l'histoire (P, XXV, 173-174).
Certes Machiavel ne s'inscrit pas dans la tradition philosophique de
la recherche du meilleur régime en soi; la question du gouvernement
juste telle que l'ont posée Platon, Aristote et Cicéron lui est
également étrangère. Toutefois son œuvre est caractérisée par la
recherche permanente de la loi la meilleure pour sa cité et à son
époque. Ainsi reprend-il le questionnement des écrivains florentins
dont il est contemporain, tel Savonarole (Traité de Frère Jérôme de
Ferrare sur la façon de régir et de gouverner la cité de Florence) et
Guicciardini (Dialogue sur la façon de régir Florence). L'étude des
institutions anciennes (de Rome ou d'autres cités) redouble alors
l'examen de la constitution d'États modernes, puisqu'il étudie celles
de Florence, de Venise, de la France, et même de la petite cité de

37
Lu.cques (cf. le Sommaire des choses de la cité de Lucques de 1520,
73-78).
** Machiavel ne sépare jamais l'analyse des institutions de celles des
mœurs en vue de la réglementation desquelles elles ont été créées.
Aussi emploie-t-il l'expression « modi ed ordini» (<< manières et
institutions») afin de caractériser ce qu'il lui faut penser (D, I, avant-
propos, 185 : la découverte de « nouveaux procédés et dispositions»
rend son entreprise aussi dangereuse que la découverte de terres
inconnues; cf. également D, I, 16, 225). Ce qui signifie deux choses.
D'abord, si l'on retient l'acception large du terme modi, ce sont les
usages qui sont ici désignés dans leur rapport aux lois; Machiavel
s'inscrit dans une tradition de pensée qu'on peut faire remonter à
Aristote: les lois ne sont pas des abstractions, mais on doit les consi-
dérer comme l'organisation de mœurs historiquement, socialement et
même naturellement déterminées (voir, sur ce dernier point, D, I, 1 et
2, 188-193 ; et, pour une utilisation politique du thème, Discursus,
81-83). Les institutions n'ont même de sens que vis-à-vis des usages
qu'elles encadrent; Montesquieu et Tocqueville seront sur ce point
les successeurs de Machiavel. Ensuite, si l'on donne une signification
restreinte à modi, on renvoie au geste politique singulier de l'institu-
tion de la loi. De fait, le Florentin n'a jamais coupé la réflexion sur
les lois de la dimension politique, il n'y a chez lui jamais d'auto-
nomie du droit. La question de l'institution ou de la réforme de la loi
est même un de ses thèmes fondamentaux (cf. par exemple P, VI,
123). En examinant le rapport des lois et du geste politique, on
pourrait dire que le problème des fondements du pouvoir n'est pas
absent de l'œuvre de Machiavel, mais qu'il est toujours pensé à partir
de la considération de l'exercice de celui-ci.
*** Dans ce cadre, le Florentin s'est confronté à la difficile question
du rapport entre la loi et l'histoire. On gagne à interpréter HF selon
cet axe de lecture, en particulier à partir du livre II, où l'on voit
comment à Florence s'expriment des « humeurs» contradictoires,
comment certains responsables « vertueux» ont su les calmer, les
apaiser durant un moment - et comment les ordini sont le fruit de la

38
vie politique réussie. Si cependant les ordini sont dans les HF
considérés comme supérieurs aux humeurs et même à la virtù des
législateurs, jamais ils ne calmeront définitivement les « tumultes»
(tumulti) engendrés par l'opposition sociale. D'autres tumultes
naîtront; pourtant, médiés par les institutions, si celles-ci sont
bonnes, ils ne nuiront pas à la vie du régime. Dans HF, Machiavel
laisse apparaître la tension dynamique qui unit umori et tumulti. On
le voit particulièrement bien dans les chapitres qui traitent de la mise
en place de l'institution du gonfaloniérat (HF, II, 12 et suivants). Le
fruit de cette tension, si elle est réussie (c'est-à-dire si les ordini ne
s'écroulent pas) est la liberté républicaine, considérée comme la
situation politique la meilleure possible. Au lieu de préexister comme
un idéal civique, la liberté découle de l'affrontement fécond entre
ordini et tumulti. Les HF confirment donc ce que D masquait
quelque peu sous une théorie de la vertu républicaine: il est
tellement vrai de dire qu'il n'y a pas de réussite politique digne de ce
nom sans institutions, que le véritable sujet politique digne d'intérêt,
c'est finalement la constitution florentine. La vertu d'un homme
providentiel est certes nécessaire pour calmer le corps social
tumultueux, mais elle est toujours insuffisante pour le faire
durablement (cf. HF, IV, 1). La république stabilisée par les ordini
peut seule canaliser efficacement les tumulti.
Et pourtant la « perspective constitutionnelle» se redouble nécessai-
rement d'une « perspective princière» ; c'est l'effet d'un problème
majeur, qu'on peut désigner comme celui du cercle des lois et des
mœurs: les bonnes lois ne peuvent être engendrées que par un
peuple vertueux qui a de bonnes mœurs, mais les bonnes mœurs ne
sont elles-mêmes possibles que si de bonnes lois les préparent.
Comment peut faire un peuple corrompu, dont les mœurs ne sont
plus vertueuses? Le peuple florentin est précisément un tel peuple.
L'institution ou même la régénération des bons ordini dépendent
donc du surgissement de la virtù d'un homme providentiel, et les
institutions n'ont d'efficacité que si elles sont portées par l'énergie
d'un individu hors du commun. C'est pourquoi Machiavel, lors de la
mission de 1520 à Lucques, pouvait à la fois se livrer à l'évaluation

39
des ordini de cette cité (d'où résulte le Sommaire des choses de la
cité de Lucques), et réfléchir à la vi rtù du capitaine Castruccio
Castracani (ce qui a donné VCC) : celle-ci est en effet comme le
moteur de ceux-là. Les perspectives constitutionnelle et princière ne
sont même pas juxtaposées, puisqu'elles entretiennent un rapport de
hiérarchie: historiquement, c'est-à-dire du fait qu'il existe de cycles
« haut» et « bas» qui rythment la vie des cités (D, II, avant-propos,
291-292 ; HF, V, 1, 829), la seconde détermine nécessairement la
première. Le prince vertueux a donc pour mission de redresser le
cours de choses, même s'il est improbable qu'il puisse jamais le
renverser, compte tenu du caractère cyclique de l'histoire et de
l'inéluctabilité de ses phases« basses» (cf. AG, VII, 17,610-614).

Nature (natura) et nécessité (necessità)


* Rien n'est au-dessus de la nature; en tant que force agissante, on
peut même l'assimiler à Dieu (on le voit dans l'expression « Dieu et
la nature », HF, III, 13, 769 et IV, 16, 806). Puissance d'animation à
laquelle rien n'échappe, elle dote les individus, les cités et les
peuples d'un caractère qui les distingue les uns des autres et qui
perdure à travers les siècles (cf. par exemple D, III, 36, 445 sur le
naturel des Gaulois qu'on retrouve dans celui des Français tel qu'il
est décrit dans l'opuscule De natura Gallorum de 1500, 39-40). Du
fait de leur naturalité, toutes les choses sont caractérisées par
l'imperfection et par la tendance à la corruption: « il est très vrai que
toutes les choses de ce monde ont un terme à leur existence» (D, III,
1, 370), ce à quoi n'échappent aucune nation ni aucune constitution.
Dans les comportements humains, la nature se fait sentir sous le
signe du désir, vécu comme aiguillon du manque et comme frustra-
tion permanente (D, l, 37, 252 et II, avant-propos, 293). Il convient
encore de la concevoir de manière dynamique: la nature tendant à
l'expansion, toutes les choses naturelles se caractérisent par un effort
en vue de réaliser leurs fins (cf. par exemple D, l, 29, 241 : « une cité
libre [a] deux buts, l'un de s'agrandir, l'autre de se maintenir libre» ;
voir également II, 5 et 8).

40
** Dans quelle mesure les hommes, déterminés par la nature,
peuvent-ils prendre en mains leur propre destin? S'il affirme que
« là où la nature fait défaut, l'exercice y supplée, qui est en ce cas
supérieur à la nature» (AG, l, 6, 484), Machiavel explique également
que « toutes nos actions imitent la nature» (D, II, 3, 302), et il paraît
avoir littéralement enfermé les hommes dans leur propre tempéra-
ment. Un homme engagé dans une entreprise, même et surtout s'il a
déjà réussi en procédant de la sorte, ne peut modifier sa manière de
faire lorsque les circonstances le commandent (P, XXV, 174-175 et
D, Ill, 9, 397-398). Se joue ici la question du libre arbitre, qu'il faut
affirmer sur un plan abstrait (P, ibid.) mais qu'on ne voit guère à
l' œuvre dans l'histoire. Celle-ci parait même intégralement sous-
tendue et déterminée par la vie de l'univers: « lorsque beaucoup de
matière superflue est rassemblée dans un corps simple, la nature se
secoue d'elle-même à plusieurs reprises et suscite une purge qui
sauve ce corps. Il alTive de même dans le corps mixte qu'est l'espèce
humaine: lorsque tous les pays sont remplis d'habitants (de sorte
qu'il ne peuvent plus y vivre et ne peuvent aller ailleurs, parce que
tous les lieux sont occupés et remplis), et lorsque la malice et la
malignité des hommes sont parvenues à leur comble, il faut nécessai-
rement que le monde se purge par l'une des manières susdites, afin
que les hommes, réduits à un petit nombre et châtiés, vivent plus
commodément et deviennent meilleurs» (D, II, 5, 307). Politique-
ment à moitié libres, du moins en principe, les hommes sont en
même temps soumis à une stricte nécessité. La logique naturelle qui
sous-tend le devenir cosmique semble plus précisément obéir à une
téléologie aveugle: elle est orientée dans un sens et manifeste même
une intention qui concerne l'espèce humaine, mais ce sens demeure
incompréhensible, et l'intention n'est pas favorable au développe-
ment harmonieux des activités des hommes.
*** Mais il faut également saisir les conséquences proprement
politiques de l'affirmation de la naturalité de la condition humaine:
plus d'un siècle avant Hobbes, Machiavel affirme que tous les
hommes sont faits de la même pâte, c'est ce que revendique dans son
extraordinaire discours le leader des ouvriers de la laine révoltés

41
présenté dans HF, en invitant ses camarades désemparés à redoubler
d'intensité dans leurs méfaits: ,< Ne vous effrayez pas de l'ancien-
neté de l'origine des nobles, cette ancienneté qu'ils nous opposent.
Car tous les hommes, ayant une même origine, sont également
anciens et sont faits de la même façon par la nature. Mettez-nous tout
nus, vous verrez que nous sommes semblables; revêtez-vous de leurs
habits et eux des nôtres, nous paraîtrons certainement nobles et eux
ne le paraîtront pas. Car seules la pauvreté et les richesses nous
rendent inégaux [ ... ]. Ni scrupule de conscience ni crainte d'infamie
ne doivent nous effrayer. Car ceux qui l'emportent, de quelque façon
qu'ils l'emportent, n'en éprouvent jamais de honte. Nous ne devons
tenir aucun compte de notre conscience, parce que, là où, comme
nous, on craint la faim et la prison, il n'y a pas de place pour la peur
de l'enfer. Mais, si vous observez le comportement des hommes,
vous verrez que tous ceux qui parviennent à de grandes richesses et à
une grande puissance ou sont arrivés par la ruse ou par la force. Ce
qu'ils ont usurpé par la tromperie ou par la violence, ils le couvrent,
pour cacher la laideur de leur conquête, du faux nom de gain. Ceux
qui, par manque de sagesse ou par excès de sottise, fuient ce compor-
tement restent toujours plongés dans la servitude et la pauvreté. Car
les fidèles serviteurs demeurent toujours des serviteurs et les bons
sont toujours pauvres. À la servitude n'échappent que les hommes
audacieux et sans foi; à la pauvreté, que les hommes avides et
fraudeurs. Dieu et la nature ont placé les biens à la portée de tous les
hommes; ils sont offerts davantage au vol qu'au travail, aux mauvais
procédés qu'aux bons. Il en résulte que les hommes s'entre-dévorent
et que les plus faibles sont toujours perdants. On doit donc user de la
force, quand on vous en donne l'occasion» (HF, III, 13,768-769). Il
paraît rigoureusement impossible de déterminer le jugement
personnel de Machiavel sur cette vigoureuse prise de position; mais,
approbation ou désapprobation, ici les considérations philosophiques
sur l'égalité naturelle des conditions engendrent des conséquences
politiques typiquement modernes, et aussi extrêmes: la différence
entre les puissants et les faibles, entre les riches et les pauvres,
s'estompe à partir de la conscience de l'unicité de la nature humaine.

42
Puis le caractère naturel des passions remet en cause la distinction
sur laquelle se fonde le principe de la subordination sociale. Celle-ci
est un artifice, aisé à remettre en cause - car il n'y a de nécessaire
que l'expression du désir. La légitimité de celui-ci autorise finale-
ment le recours à la spoliation violente; le seul critère pour juger
l'action est alors celui constitué par sa réussite ou par son échec. À la
lumière de ce texte, enfin, il est possible de dire que pour Machiavel
le premier pas vers la vertu consiste en l'adhésion consciente à la
nécessité.

Passions (passion/)
* Lorsqu'il s'attache à examiner les causes de l'amitié, Machiavel
n'en retient que deux vraiment efficaces, l'intérêt ou la crainte:
d'abord, dans le concert des relations de puissance, il importe d'avoir
des amis intéressés et par là prêts à assurer notre défense; ensuite le
Florentin démontre dans un passage qui prend la forme d'une
querelle d'école que la peur est plus sûre que l'amour pour affermir
les liens d'obligation (P, XVII, 151-153). Cette analyse est le signe
d'un renversement de perspective: Machiavel s'oppose à la tradition
philosophique issue de Platon, de Cicéron, de saint Augustin et de
saint Thomas, qui faisait des passions un élément perturbateur de la
vie politique que la raison devait dépasser; pour lui, la bonne poli-
tique consiste plutôt à les organiser, et leur connaissance est l'auxi-
liaire le plus sûr du discernement. Ce qui est vrai pour les alliances
avec l'étranger reçoit une confirmation au plan des affaires inté-
rieures, puisque le talent supérieur du chef politique (prince ou
responsable d'une république) consiste justement à se faire accepter
par ses propres sujets au point d'avoir leur affection en guise de
forteresse (P, XX, 165 : « Aussi la meilleure forteresse qui soit est-
elle de ne pas être haï du peuple»).
** Les passions dominantes en l'homme sont l'avidité, l'amour de la
gloire, l'admiration, l'envie, la colère et la peur. Elles peuvent bien
sûr perturber le lien social (voir l'exemple des petits seigneurs
rapaces dont l'avidité déstabilise la Romagne avant que César Borgia

43
la pacifie en P, VII, 127 et surtout D, III, 29, 432). Mais elles en sont
en réalité l'élément vital. On le voit grâce à la remarquable argumen-
tation qui explique que la liberté est maintenue vive par les passions
qui agitent la cité (D, l, 4 et 5, 197-198) : l'exemple romain atteste du
fait que des effets bénéfiques pour l'indépendance de la nation
peuvent naître des passions traditionnellement réputées basses
comme l'envie d'acquérir ou la peur de perdre son bien et sa vie.
*** Machiavel anticipe donc le renversement opéré par la Modernité
dans le traitement des passions et des intérêts, et de ce point de vue
certains éléments de sa pensée annoncent la manière dont les
théoriciens de la société civile (comme David Hume et Adam Smith)
concevront au XVIIIe siècle la création du lien social à partir des
intérêts particuliers. Le point remarquable est que c'est dans le cadre
d'une pensée de type républicain qu'on voit apparaître ces éléments,
puisque ce type de doctrine postule normalement l'existence d'un
bien commun supérieur en valeur aux intérêts privés, ou bien la
reconnaissance du caractère transcendant de la loi. D'ailleurs,
évoquant la thématique républicaine classique, HF affirme: « il est
bien rare que les passions privées [passioni private] ne nuisent pas au
bien général» (V, 31, 867 ; cf. également III, 5, 758, dans le discours
du citoyen anonyme, le souci de la patrie est opposé aux passions
privées). Or dans le monde de Machiavel un tel bien commun ne
saurait exister, et la loi est considérée comme un dispositif immanent
soumis aux changements politiques. C'est ici encore une passion
réputée basse qui rend possible l'unité politique ou l'intégration du
corps social traversé par les passions privées, et cela confère au
républicanisme machiavélien son allure inclassable. La peur
(entendue comme la crainte de Dieu et plus encore comme celle de
mourir), parce qu'elle est au fondement de la validité des serments,
représente l'assise passionnelle qui transforme les passions person-
nelles en souci de la patrie (D, l, Il, 213 pour la crainte de Dieu; l,
15, 222, pour la peur de mourir, considérée comme plus forte que la
première). La préface d'AG (472) inverse cet ordre, en expliquant
que la peur quotidienne du danger stimule la crainte de Dieu, laquelle
est à la base de la vie en société (cf. également VI, 5, 582). En tout

44
état de cause, l'une et l'autre contribuent à engendrer au combat un
« acharnement» [ostinazione] favorable au salut de la patrie (AG, IV,
lO, 556), disposition qui est un véritable modèle pour tous les
citoyens, même en temps de paix. Les passions les plus vives et en
apparence les plus insociables dynamisent en réalité la vie politique.
Cependant, en contraste avec le monde antique, la Modernité
apparaît marquée par l'atténuation de l'inquiétude collective,
atténuation dont la religion chrétienne est en grande partie respon-
sable. Dans des passages qui anticipent celle de Tocqueville, l' œuvre
machiavélienne prédit par conséquent la fin de l'amour de la liberté,
c'est -à-dire la mort de la politique.

Prince et principauté (principe et principato)


* Lorsqu'il désigne l'ouvrage que la postérité a consacré sous le titre
le Prince, Machiavel le nomme « un petit livre sur les principautés »,
et définit son projet comme le fruit du dialogue avec les Anciens:
« Et comme Dante dit qu'il n'est pas de science si l'on ne retient pas
ce que l'on a compris, j'ai noté de ces entretiens avec eux ce que j'ai
cru essentiel et composé un opuscule De Principatibus, où je creuse
de mon mieux le problème que pose un tel sujet: ce que c'est que la
principauté, combien d'espèces il y en a, comment on l'acquiert,
comment on la garde, comment on la perd ... » (lettre à Vettori du 1 °
décembre 1513, 1239). Il s'agit pour lui de penser la logique des
situations d'acquisition et de conservation du pouvoir; peut donc
être qualifié de « prince» l'homme qui y parvient, quel que puisse
être son rang social initial.
** Deux remarques: premièrement, il faut impérativement distinguer
« prince» de «monarque» et de «roi », termes que Machiavel
connaît et utilise quand il en a besoin. « Prince» ne désigne ni une
dignité féodale ni un titre dynastique, mais une capacité politique,
celle de parvenir à la tête de la principauté et d'y demeurer. Traduire
« prince» par « monarque» relève même d'un contre sens, puisque
selon Machiavel la possession légitime du pouvoir, consacrée par
l'usage ou le droit, ne saurait prémunir personne des difficultés

45
extrêmes dans lesquelles tout gouvernant se trouve par sa situation
même. Un roi qui demeure à la tête de sa monarchie y parvient parce
qu'en termes machiavéliens il déploie des qualités de prince; il est
donc un prince que la tradition de son pays désigne du nom de roi
pour des raisons historiques. Deuxièmement, le déplacement de
signification opéré par la tradition des éditeurs (d'« opuscule sur les
principautés» à « prince») est très intéressant, car la typologie des
situations de conquête du pouvoir, menée dans les onze premiers
chapitres, délivre en effet une promesse considérable, celle de la
mise à jour du talent politique supérieur consistant à pouvoir
s'imposer durablement à autrui: la « vertu ».
Ces deux remarques conduisent à prendre conscience de la véritable
portée du projet machiavélien : le Florentin arrache littéralement la
problématique politique aux ordres traditionnels qui en promettaient
jusqu'à lui l'intelligence. Pour la première fois ce n'est en fonction ni
d'une autorisation divine, ni d'une tradition séculaire, ni d'un savoir
philosophique des fondements que la question du pouvoir se trouve
posée, mais vis-à-vis du seul talent humain confronté aux difficultés
immanente de la vie en commun et aux vicissitudes de l'histoire.
Machiavel a donc mis l'exercice de la politique au niveau des capa-
cités humaines. À ce titre deux passages ont valeur de symboles: le
premier, au cœur de la section très importante composée par les
chapitres VI à VIII de P, est celui qui dans le VII développe
l'exemple de César Borgia, puisque le duc de Valentinois est un
modèle pour tous ceux qui sont devenus princes grâce au talent qui
consiste à déceler dans des opportunités de fortune les conditions de
la réussite; le second, en HF, III, 13, est celui qui voit s'adresser un
ouvrier de la laine révolté à ses compagnons désespérés
- personnage que Machiavel fait d'ailleurs demeurer anonyme-,
car celui-ci se découvre « prince» dans l'action même, et du fait que
toute son intelligence est mobilisée pour déceler la vérité de la
situation. Le fils du pape Alexandre VI et l'émeutier inconnu ont le
point commun de s'être engagés pour faire triompher coûte que coûte
leur entreprise. Le terme de « principauté» ne désigne donc pas une

46
réalité territoriale: il exprime l'effectivité spécifique de la politique,
différente de tous les autres registres de l'action humaine.
*** À première vue, ce serait faire justice à la pensée du Florentin
que de la réassigner à une stricte partition: lorsqu'il traite de la
principauté, Machiavel ne considère volontairement qu'une modalité
de la politique, à savoir l'acquisition et la conservation du pouvoir
par un homme seul. Or la partie de l' œuvre qui concerne l'exercice
de la décision dans un régime de pouvoir partagé (ainsi que les
fondements de ce dernier) est nettement plus étendue que celle qui
touche les principautés. Machiavel dit d'ailleurs avoir « examiné
longuement ailleurs» le cas de républiques (P, II, Ill), en désignant
vraisemblablement les Discours, mais également en révélant le souci
de sa pensée, en apparence davantage préoccupée par l'analyse du
régime républicain que par le cas restreint des principautés. Il est de
fait très tentant de montrer que le Florentin n'a consacré qu'une
courte réflexion aux principautés (avec P et la mince VCC), en
contraste avec les longs ouvrages voués à l'élucidation de ce qui se
passe dans les républiques (D et HF). Et puisque P explique que la
constitution de la principauté nécessite le recours aux moyens
immoraux que sont la violence et la ruse (cf. P, XVIII), on est
comme poussé à retrouver ici la fracture entre le scandaleux auteur
machiavélique et le vertueux défenseur de l'idéal républicain. Or une
telle lecture repose également sur un contre sens, celui aligne
Machiavel sur l'humanisme civique et sur la tradition républicaine
issue de Cicéron. En réalité les législateurs et les chefs républicains
sont eux-mêmes des princes: Machiavel, qui les nomme parfois
« princes des républiques» (cf. par exemple D, l, 12, 216, et II, 2,
299), leur assigne la même tâche qu'à ceux qu'il désigne comme
princes, et à ce titre une république est également une principauté. La
situation dépeinte dans P a en effet une valeur paradigmatique pour
toute action politique; parce qu'elle articule les problèmes fonda-
mentaux posés par la prise, par la conservation et par le risque de la
perte du pouvoir, la principauté est à la fois un cas de figure
particulier et le modèle des situations politiques. Il y a ici encore une
profonde modification opérée par Machiavel vis-à-vis de la

47
tradition: les qualités qui font un chef sont en fait indépendantes de
la forme du régime dans lequel on les pense.
Toutefois, en dépit de ces précisions, « prince» désigne ce qu'on
pourrait nommer le lieu vide du pouvoir, et ici encore la lecture la
meilleure est celle qui restitue le problème posé par l'argumentation
de Machiavel: les conditions de l'action humaine, soumises aux
cycles de l' histoire, impliquent que c'est vers un prince impossible
que l' œuvre est tendue, ainsi que le laisse entendre la fable constituée
par vee, et comme le suggère le vieux condottiere Fabrizio Colonna
à la fin d'AG (VII, 17).

Religion (religione)
* Dès le début de la diffusion de son œuvre, Machiavel a acquis la
réputation d'un athée dont l'enseignement serait dangereux pour le
salut de l'État. Selon Jean Bodin dans la préface des Six livres de la
République, le Florentin mettrait d'un même geste au fondement des
républiques l'impiété, l'injustice et la tyrannie. Néanmoins la
position de Machiavel à propos de la religion est complexe, elle ne se
résume pas à l'image dont la postérité l'a affublé: la pensée machia-
vélienne de la religion concerne l'analyse politique de la situation
italienne et l'examen du type spécifique du pouvoir religieux, elle
conclut à la nécessité de restaurer certains ordres religieux et une
idée du sacré, enfin s'élève à la représentation du cours de l'histoire
mondiale.
** En premier lieu, lors de ses missions diplomatiques, le Florentin a
directement observé comment les États pontificaux avaient la
possibilité d'influer sur les événements de la crise italienne - de
façon certes jamais définitive, mais d'une manière régulièrement
décisive. Dans l'analyse des types de principautés qui compose le
premier moment du Prince, une place de choix est réservée à la
« principauté ecclésiastique », puisque le chapitre XI y est entière-
ment consacré (De Principatibus ecclesiasticis). Or puisque dans les
faits celle-ci ne concerne qu'un seul État existant au monde (les États
pontificaux) on peut remarquer qu'elle est à elle seule un genre et

48
une espèce; c'est même le seul cas de figure pour lequel Machiavel
constitue un type à partir d'une singularité empirique. Il faut voir
dans ce traitement le reflet de l'étonnement éprouvé par l'auteur face
à la réalité du pouvoir de l'Église : acquises par la vertu ou par la
fortune, les principautés ecclésiastiques, « se conservent sans l'une ni
l'autre, car elles sont fondées sur les institutions vénérables de la
religion [sono substentati dalli ordini antiquati nella religione] qui
sont si puissantes et d'une qualité telle qu'elles maintiennent les
princes en place de quelque manière qu'ils vivent et agissent ». Or si
la spécificité de cette principauté vient du caractère exceptionnelle-
ment libre de la vie que le prince peut y mener, c'est que la source de
son autorité est d'une nature supérieure. Faut-il paradoxalement
reconnaître en Machiavel le défenseur de l'autorité transcendante de
Dieu, dont le pape serait le représentant terrestre? En réalité, la suite
du chapitre XI se livre à une enquête sur la montée du pouvoir ponti-
fical, qui fait la part belle aux manœuvres politiques visant à affaiblir
les puissances italiennes et européennes à son profit: la principauté
ecclésiastique consacre une situation certes spéciale, mais dont la
réalité est homogène à celle de la politique de puissance la plus
commune.
*** Aussi doit-on examiner de près la manière dont Machiavel
regarde les chefs spirituels et les fondateurs de religion: le chapitre
VI du Prince, notamment, en mettant en valeur le talent de Moïse et
en le qualifiant de « prophète armé », le considère sur un même plan
que des héros fondateurs de brillantes civilisations, certes mythiques
mais qui ne sont en rien inspirés par Dieu et qui se sont imposés par
les armes (Thésée pour Athènes, Romulus pour Rome et Cyrus pour
la Perse, cf. également XXVI). C'est le même thème d'une vertu
guerrière qu'on retrouve dans les Discours: qui lit la Bible «de
manière intelligente» verra que Moïse fut contraint, pour faire
observer ses lois, de tuer un grand nombre d'Hébreux, récalcitrants à
la discipline nécessaire pour survivre durant l'Exode (III, 30, 434). Il
y a dans la religion des ressources politiques extraordinaires, c'est ce
que Moïse avait compris, comme l'avaient aussi compris les
Romains. Ce point est développé dans l'examen politique de la

49
religion romaine qu'on trouve en D, I, 11-15 : Numa Pompilius,
inventeur de la religion romaine, doit être regardé comme l'égal du
fondateur Romulus, car la vertu des Romains trouva de tous temps
dans ses institutions religieuses un instrument remarquable pour
l'entretenir et la régénérer. C'est pourquoi il faut prendre au sérieux
la déclaration du Discursus florentinarum rerum : « Je crois que le
plus grand bien que l'on puisse faire, et le plus agréable à Dieu, est
celui que l'on fait à sa patrie» (Discursus, 89). Le salut de la patrie
est sacré - une religion qui l'apprend et le rappelle aux hommes est
un outil politique fondamental. La valeur de celui-ci repose sur la
capacité de cette religion à stimuler les passions, notamment l'amour
de la gloire et la peur de mourir, et à assurer une cohésion sans
équivalent (voir le rôle dévolu aux serments en D, I, Il et 15 et AG,
IV, 10).
Or, c'est justement parce qu'il appelle à délaisser la défense de la
patrie et parvient à apaiser la peur de mourir que le christianisme
reçoit une condamnation sans appel: il est coupable d'avoir
« efféminé le monde et désarmé le ciel» (D, II, 2, 299), en menant
une guerre contre la nature elle-même grâce à des armes spirituelles
et morales. On comprend alors les raisons de l'étonnement de
Machiavel face à la réussite politique de l'autorité pontificale à
l'époque moderne. Le succès de la doctrine qui fonde cette autorité
n'est pas non plus celui de n'importe quel système normatif;
l'axiologie chrétienne est en effet profondément nocive à la vertu
authentique. Le christianisme a durablement endormi les hommes.
L'examen parallèle des religions païenne et chrétienne permet de
dénoncer la seconde: le code des valeurs qu'elle promeut ne peut en
effet qu'engendrer une baisse de l'énergie guerrière; le christianisme
est responsable de l'affaiblissement de la vertu des Modernes. La
modernité christianisée est atteinte d'une étrange maladie de
langueur, dont Machiavel qualifie le symptôme comme « une ambi-
tieuse oisiveté» ou « une paresse orgueilleuse» [unD ambizioso ozlo,
D, I, avant-propos, 188]. Les hommes ont désappris à défendre leurs
biens et leur pays au profit d'une promesse scélérate, celle d'une vie
de béatitude après l'existence terrestre. Mais se dessine ici une

50
subtile alternative. Ou bien il faut comprendre le projet de Machiavel
comme une tentative de philosophie païenne: il s'agit de raviver la
vertu des Anciens, ce qui conduit à la reconnaissance de l'inéluctable
dépassement du christianisme et à la mise en place de valeurs
étrangères et résistantes à son influence. Ou bien ce projet consiste
en une tentative de « paganiser le christianisme» : la mention pleine
d'ironie à propos de la « pieuse cruauté» de Ferdinand d'Aragon (P,
XVIII, 166) va au-delà de l'ironie, surtout si on la rapporte à la
fOllliule selon laquelle il est possible d'« interpréter le christianisme
selon la vertu» alors qu'on l'a jusqu'ici «interprété selon la
paresse» (ainsi que le laisse entendre D, II, 2, 299). Ce qui donne à
penser que cette religion attend son Moïse, prophète armé qui fera
comprendre que le plus haut idéal est la liberté nationale.

République (republica/ vivere civile/ vi vere politico)


* Machiavel a servi la république florentine durant quatorze années
avant la défaite de celle-ci en 1512, et son œuvre, composée post res
percUtas, porte le témoignage de cet engagement. Ainsi vante-t-il
régulièrement les qualités du peuple vis-à-vis des princes: s'il est
possible que « le peuple, souvent trompé par une fausse idée du bien,
désire sa propre ruine» (D, l,53), « les buts du peuple sont plus
honnêtes que ceux des grands» (P, IX, 133), et « les fautes des
peuples proviennent des princes» (D, III, 29). Cependant Machiavel
est également l'auteur du Prince, qui peut passer pour un manuel à
l'usage des tyrans (d'ailleurs offert à Laurent de Médicis, le duc
d'Urbino, «prince» opposé à la république). C'est là une des
difficultés majeures autour de laquelle se divise la critique, sinon le
problème pour qui se confronte à la pensée du Florentin: comment
concilier les ouvrages de ton républicain (les Discours et les
Histoires florentines) avec le Prince?
** Déterminer les manières d'être et les institutions républicaines
revient à définir en quoi consistent les comportements exemplaires
du citoyen mais également la nature de la liberté. La république est
en effet le régime où s'épanouit cette dernière, définie à l'antique

51
comme indépendance de la cité vis-à-vis des puissances rivales et
comme participation civique. De ce point de vue, deux remarques
doivent être faites: d'une part, pris dans le puissant courant de
réflexion qui anime Florence dans les années 1494-1530 (auquel on
doit par exemple associer le moine Savonarole, Francesco
Guicciardini, Francesco Vettori et Donato Giannotti), Machiavel
mène une réflexion qui porte à la fois sur l'art de gouverner, sur les
principes constitutionnels (aristocratie, état populaire, monarchie ou
gouvernement mixte, cf. notamment D, l, 2) et sur la délimitation de
l'implication civique des différents ordres sociaux qui composent la
cité (nobles, bourgeois et commerçants, peuple des artisans, et
« plèbe» non représentée, cf. notamment HF, III, 1 et 9-18). Cette
réflexion se présente comme une série de problèmes qui reçoivent
des réponses contrastées entre elles, la position de référence de
Machiavel consistant à mettre en valeur les avantages du gouverne-
ment mixte, qui assemble sans jamais les harmoniser les tensions
vives de la cité. D'autre part, dans de véritables moments oratoires
qui évoquent l'idéal républicain de l'humanisme civique, Machiavel
affirme certes la valeur supérieure des cités où le bien commun
triomphe sur le bien privé (cf. D, l, 10 ; II, 2, 297-298 : « ce n'est pas
le bien individuel, mais le bien commun [il bene comune] qui fait la
grandeur des cités. Et sans aucun doute le bien commun n'est
observé que dans les républiques» ; et HF, III, 5, 755-758, le
discours du citoyen anonyme épris de la liberté de Florence). Mais il
constate par ailleurs qu'entre les hommes il n'y a pas spontanément
ni naturellement de bien commun, chacun poursuivant son intérêt:
« Les hommes ne font jamais le bien sinon par nécessité» (D, l, 3,
195). Sur ce point, sa position de référence consiste à affirmer que
c'est l'intérêt de chacun, lorsqu'il est bien compris, qui permet de
déterminer « l'utilité commune (ou publique) » [utilità commune, D,
l, 2 ; 49 ; III, 34 ; HF, épître dédicatoire; II, 22 ; III, 1) ; publica
utilità, D, l, 8 ; III, 22 ; AG, l, 11 ; HF, III, 5 ; VII, 23 ; cf. également
utile publico, D, Ill, 3 ; III, 25 ; AG, l, 4], selon un type d'expression
très fréquemment employé, principe de cohésion par défaut qui

52
pourtant ne contredit pas l'amour des citoyens envers leur cité, lui-
même régulièrement mentionné.
*** Cette analyse complexe des manières et institutions de la
république doit être réfléchie à la lumière d'éléments plus troublants
encore. D'une part, il faut admettre que selon Machiavel les
républiques connaissent nécessairement des « moments princiers »,
où l'autorité est concentrée dans les mains d'un seul (cf. D, l, 16-18,
223-229 ; l, 34, 248-250 ; l, 55, 281-282). C'est pourquoi il est
probablement exact que Le Prince ne constitue lui-même qu'un
moment d'une réflexion plus ample sur les républiques, moment qui
pourrait s'insérer entre les dix-huit premiers chapitres du livre Ides
Discours et la suite de cette œuvre. Il est donc impossible d'opposer
le terrible auteur du Prince au vertueux auteur républicain : les deux
dimensions communiquent sans cesse. D'autre part, même dans les
républiques, il faut entendre par virtù une certaine forme de
puissance, ou un certain rapport à la puissance. Faute de s'en donner
une telle idée, de nombreuses manifestations de la virtù des Romains
telle que Machiavel la présente demeurent incompréhensibles: alors
que certains commentateurs ont tenté d'établir que les guerres de
conquête de la république romaine ne seraient qu'une tentative pour
contrôler une situation extérieure désordonnée et inquiétante, le livre
II des Discours explique qu'elles étaient nécessaires afin de libérer
les tensions internes à la cité, dues à un régime républicain réguliè-
rement à la limite de l'explosion sociale. D'où la radicalité des
procédés utilisés par la république, qui n'avait pas le choix des
moyens : « Ce que les princes sont contraints de faire à leurs débuts,
les républiques y sont également contraintes, jusqu'à ce qu'elles
soient devenues puissantes et que la force seule leur suffise ...
[Rome] ne put employer de meilleure ruse à ses débuts que la
manière que nous avons examinée pour se faire des alliés. Sous ce
nom elle s'en fit, en effet, des esclaves, comme le furent les Latins et
d'autres peuples alentour. .. La ruse la mieux cachée est la moins
condamnable, comme le fut celle des Romains» (D, II, 13, 321). La
vertu républicaine des Romains apparaît ainsi comme une puissance
d'agression, parfois sans mesure mais jamais sans contrôle,

53
confrontée à des puissances d'agression étrangères, le plus souvent
incontrôlées. À cette différence près, ce serait un contresens
d'estimer que, puisqu'elle est républicaine, la vertu modèle des
Romains est pour Machiavel essentiellement différente de celle de
leurs ennemis Latins, Volsques ou Samnites. Car pour comprendre
les caractères de la vertu, il faut entendre la conception
machiavélienne de la nature: celle-ci est homogène (comme il y a
une seule nature, il y a une seule vertu, dont les modes d'expression
changent), et non seulement différente mais à certains égards littéra-
lement opposée à celle du droit naturel classique des humanistes et
de Cicéron. La nature la plus pure peut être aperçue dans le type du
« quasi bon sauvage» que le Florentin dessine en D, I, Il,214 (<< Et
sans doute, qui voudrait de nos jours créer une république, trouverait
plus de facilité chez des montagnards non civilisés [dove non è
alcuna civilità], que chez ceux qui sont habitués à vivre dans des
cités où la civilisation est cOlTompue [dove la civilità è corrotta] »).
Le type historique de ce modèle est celui des anciens Romains, et
certains éléments peuvent en être découverts dans les Suisses dont
Machiavel est contemporain (<< C'est le seul peuple qui vive
aujourd'hui, quant à la religion et aux institutions militaires, à la
manière des Anciens», D, I, 12, 217, et lettre à Vettori du 10 août
1513). La compréhension de la citoyenneté républicaine repose donc
sur celle de ces rudes montagnards, dont les heureuses dispositions
politiques naturelles correspondent à des mœurs non policées.
Franchement agressif, le terrible peuple suisse celui de la bataille
de Novare de 1513, régulièrement évoquée --- est vertueux parce que
ses représentants, modernes Romains, sont naturellement portés aux
guelTes de conquête, tout en retournant après chaque campagne dans
leurs vallées natales. Le «naturel suisse» montre que la vertu
républicaine entretient un certain rapport à la puissance, rapport que
Machiavel trouve sain voire salutaire (cf. l'expression « république
armée» [republica armata], en P, XII, 140 et D, II, 4, 305)

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Vérité (verità)
* Il importe de restituer la visée de vérité de la pensée machia-
vélienne, ce qui implique de comprendre ses tours opératoires, de
déterminer le type d'abstraction auquel elle recourt et de cerner ses
ambitions intellectuelles. Machiavel affirme « puisque mon intention
est d'écrire quelque chose d'utile pour qui l'entend, il m'a semblé
plus approprié de suivre la vérité effective de la chose [andare drieto
alla verità effettuale della cosa] que l'imagination qu'on s'en fait»
(P, XV, 148). Il faut se garder d'interpréter cette déclaration fameuse
dans un sens étroitement pragmatique: que la vérité se veuille
« utile» ne doit pas conduire à considérer que son seul fruit est
d'éclairer ce qui se décide dans le présent de l'action; au-delà de
cette interprétation réductrice, Machiavel institue en effet un nouvel
usage de la pensée, qui ambitionne d'élaborer le régime de vérité le
plus approprié à l'action politique.
** L'écriture de la crise qui s'est affermie dans les rapports de
légation a permis de mettre au point des tours méthodiques qui sont
largement utilisés dans les œuvres politiques de la maturité. D'une
part, le Discours aux Dix sur les affaires de Pise de 1499 emploie un
tour disjonctif (si elle veut reprendre Pise, Florence ne peut utiliser
que « la force ou l'amour») que l'on retrouve dans la première
phrase de P, où il n'est plus utilisé dans le cadre de l'analyse d'une
situation particulière mais prend une ampleur maximale puisqu'il
s'applique au domaine politique dans sa plus grande extension
( « tous les États, toutes les seigneuries qui ont eu et ont un comman-
dement sur les hommes ont été et sont ou des républiques ou des
principautés », déclare la phrase liminaire de P, l, 110). De l'autre, le
rapport intitulé De la manière de traiter les populations de la Vallée
de la Chiana révoltées de 1503 se réfère à un épisode de l'histoire
romaine érigé à la hauteur d'un paradigme, et par là destiné à guider
la décision politique dans le présent: c'est le tour analogique,
articulé par la conjonction, que la première phrase du Prince articule
également. Il fournit de plus la matrice de l'exercice du discours
(discorso) , caractérisé par un aller-retour de l'esprit du passé au

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présent, le plus souvent entre une situation politique de l'Antiquité
stylisée par le récit d'un historien ancien et une situation moderne ou
contemporaine. C'est d'ailleurs un usage permanent des outils légués
par l'historiographie classique (notamment le système des person-
nages et de leurs discours) qui offre à Machiavel le moyen de
constituer une pensée qui ne se réduit pas à des analyses circonstan-
cielles. Mais son entreprise ne se résume pas non plus à une série de
notes marginales à Tite-Live ou à Tacite: la tentative de
« raisonner» la réalité et la volonté de connaître le présent et le futur
grâce au passé révèlent l'ambition de parvenir à l'intelligence des
configurations politiques fondamentales car structurelles. C'est
manifeste aussi bien dans les Discours (cf. par exemple pour les
fondations l,let 2 ; et pour les conjurations, III, 6) que dans les
Histoires florentines (cf. pour les insurrections III, 13, et pour la
logique du césarisme la montée au pouvoir de Côme de Médicis à
Florence, IV, 26-31 et VII, 1-6).
*** Certes Machiavel ne précise jamais comment employer les deux
tours méthodiques, mais il en fait un usage si constant qu'on peut
parler d'un véritable rationalisme politique, faisant triompher la
clarté et la distinction là où règnent l'obscurité et la confusion; on
peut même découvrir sous sa plume une sorte de profession de foi en
ce sens (<< Mais, quoiqu'il en soit, je ne pense ni ne penserai jamais
que ce soit un tort de défendre une opinion par le raisonnement [con
le ragioni], sans vouloir recourir ni à l'autorité ni à la force», D, l,
58, 285). Il faut d'ailleurs regarder la correspondance avec Francesco
Vettori, contemporaine du Prince (1513-1515) comme le laboratoire
d'une pensée qui donne un nouveau sens au mot ragionare
- confrontés à des situations politiques absolument inimaginables
quelques années auparavant, Machiavel et son correspondant
redonnent prise à la raison sur le cours de choses. Or, dans le
contexte florentin, «raisonner» signifie également « calculer ». Il
s'agit donc de réapprendre à jouer des coups judicieux dans un jeu
qui oppose à la fois à des adversaires et au hasard. La nouvelle
pensée de la politique n'est pas envisageable indépendamment de

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l'art de gouverner, de s'imposer à autrui dans le jeu politique en
dernière analyse régi par la fortune.
Il est pourtant impossible de réduire la pensée machiavélienne à un
tel méthodisme: d'abord, l'ambition qui l'anime n'est pas seulement
pragmatique, mais, toujours réaliste, elle est caractérisée par une
visée théorique plus ample (un bon exemple en est fourni pas sa
théorie des humeurs). Ensuite, pour revenir à la pratique, le problème
est que la situation de l'homme dans le temps le contraint à savoir
varier sans cesse afin de trouver fortune propice; aucune règle ne
peut donc jamais valoir d'une manière absolue. Mais de plus une
telle mobilité s'avère impossible du fait que chaque homme est
comme enfermé dans les limites de sa nature idiosyncrasique (cf. D,
III, 9). Enfin, pour Machiavel la nécessité pèse d'un tel poids sur la
condition humaine, que la raison doit souvent céder le pas devant
elle, et qu'elle représente la cause déterminante de l'action (cf. la
formule de D, l, 6, : « ... la nécessité te conduit à faire beaucoup de
choses que' la raison ne te commande pas» [« '" a malte case che la
ragione non t'induce, t'induce la necessità »D. Mais si la théorie
politique ne peut avoir aucune autonomie vis-à-vis de la nécessité,
elle rend en revanche ce service d'éclairer la manière dont l'homme
s'y soumet ordinairement, et comment il peut recevoir à cette dure
école un enseignement pour la vertu.

Vertu (v;rtù)
* Un des termes les plus employés par Machiavel, et assurément le
plus important de l' œuvre. On peut la définir génériquement comme
la capacité de mener à bien les entreprises politiques, et à ce titre elle
réunit sous un seul mot les qualités qui permettent de triompher au
combat (elle est parfois synonyme de « force virile»), de fonder un
État, de ·se faire accorder le pouvoir par des sujets et de se maintenir
à la tête de la nation. Sa traduction plus précise représente une condi-
tion fondamentale de la compréhension du projet de Machiavel :
« force virile », « courage» ou « vaillance» ne restituent que le sens
initial hérité du latin (vir: homme); «talent» est insuffisant,
« valeur» trop neutre, quoique l'un et l'autre rendent correctement

57
l'idée qu'il s'agit d'une haute compétence. « Vertu» représente sans
doute le meilleur terme, car d'une part il met l'accent sur la signifi-
cation non morale de la notion (présente en français lorsqu'on dit
d'une plante qu'elle a beaucoup de vertu, c'est-à-dire que les qualités
médicinales qu'on en attend s' y trouvent toutes pleinement), et cela
sous-entend que Machiavel a réalisé l'émancipation de la politique
vis-à-vis de la morale commune; et de l'autre il introduit une subtile
équivoque, également présente dans l'œuvre: le Florentin n'a pas
seulement émancipé la politique de la morale, il a inversé le rapport
que des philosophes comme Platon, saint Augustin et saint Thomas
avaient institué entre elles; partant il a inventé la morale la plus
propice à la politique, ou encore régénéré la morale par la politique.
On peut enfin définir la vertu comme la faculté de se confronter à la
fortune, et plus exactement de s'associer à elle, de trouver en elle des
ressources pour réussir - la vertu, qualité qui permet de triompher
ponctuellement de la fortune, est en quelque sorte le doublet humain
de celle-ci.
** Faut-il, pour la caractériser précisément, apercevoir la vertu plutôt
comme une connaissance ou plutôt comme un effort? Elle est à la
fois l'une et l'autre, mais également davantage que l'une et l'autre.
Machiavel prend soin de la distinguer de la prudence [prudenza], en
laquelle il voit une connaissance des tours passionnels qui sont à
l' œuvre dans la politique, permett(\nt d'anticiper certaines possibilités
de développement de l'action. Synonyme de « capacité» en matière
de décisions importantes, la vertu consiste à faire preuve d'une
grande pertinence dans les choix, mais elle n'est pas exactement une
intelligence claire et distincte de la raison de ceux-ci (cf. par exemple
D, l, 1,189-190, à propos de la détermination d'un site approprié
pour fonder une cité). De plus, il semble que Machiavel disqualifie
subtilement les capacités du jugement humain en ce qui concerne les
grandes décisions politiques. En atteste cette affirmation: « ... les
hommes agissent ou par nécessité ou par choix; et [ ... ] l'on voit
qu'il y a plus de vertu là où le choix a moins d'autorité [si vede quivi
essere maggior virtù dove la elezione ha mena autorità] » (D, l,l,
190 ; en II, 12, 318 et en III, 12, 403-404, il explique combien au

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combat la nécessité engendre la vertu). En quelque sorte, le vertueux
l'est parce qu'au bon moment il opte pour la nécessité contre la
délibération. Sens de la situation politique, la vertu s'apparenterait à
l' « opinion droite» [orthè doxa] dont parle Platon pour qualifier la
rectitude dans l'action qui ne peut s'expliquer elle-même (cf. par
exemple Ménon, 96 e-l00 c).
Dans ces conditions, est-elle plutôt une sorte d'effort?
Indéniablement, mais plusieurs fois Machiavel la distingue implici-
tement de 1'« industrie» [industria], ou capacité à déployer les
efforts nécessaires à la réalisation d'une entreprise (cf. par exemple
P, III, 113). Il Y a donc dans la vertu autre chose que ces efforts,
conditions insuffisantes pour triompher: il faut la comprendre
comme une énergie conquérante capable de discernement dans les
choix et d'invention dans les solutions. Elle est naturellement excès,
Machiavel employant à plusieurs reprises l'expression « eccessiva
virtù » (cf. Capitolo de lafortune, 1066 ; D, II, 2, 297 ; III, 19,416 ;
21, 419 et 22, 421 ; il emploie également les termes « vertu extraor-
dinaire» [istraordinaria virtù] pour qualifier le même phénomène en
D, l, 33, 247, et III, 21, 419-420). C'est dire qu'en tant que surcroît
de force et source d'innovation, ses réalisations ne sont pas déduc-
tibles de la série des actions du vertueux, personne ne peut les
anticiper, peut -être même pas leur auteur (c'est l'impression qui se
dégage de la manière dont Machiavel a réfléchi et réécrit à plusieurs
reprises l'épisode de l'exécution de Remirro de Lorca par César
Borgia dont la dernière version constitue P, VII).
*** On peut à présent apercevoir en quoi consiste la radicalité du
projet machiavélien. La vertu est une capacité de transcender les
limites habituelles de l'humanité, ce que signifie P, XVIII, en
expliquant qu'elle ne saurait être enseignée que par être hybride,
comme l'était le centaure Chiron, moitié homme moitié bête. C'est à
ce titre qu'elle est l'excellence politique: en tant que pour maintenir
l'État ou sauver la patrie il est nécessaire de savoir à moitié s'anima-
liser. «Vous devez donc savoir qu'il y a deux manières de
combattre: l'une avec les lois, l'autre avec la force; la première est
propre à l'homme, la deuxième aux bêtes. Mais parce que très

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souvent la première ne suffit pas, il convient de recourir à la seconde.
Aussi est-il nécessaire à un prince de savoir user de la bête et de
l'homme. [ ... ] Il doit parmi les bêtes choisir le renard et le lion, car
le lion ne se défend pas des pièges, le renard ne se défend pas des
loups. Il faut donc être renard pour connaître les pièges et lion pour
effrayer les loups» (P, XVIII, 153-154; et au sujet de l'empereur
Sévère, « lion très féroce et renard très malin », XIX, 159-160).
Il est indispensable ici de prêter attention à l'emploi qui est fait de la
notion de férocité [ferocità]: Machiavel l'utilise de manière
constante pour qualifier la vertu. Le comportement vertueux en
politique emprunte quelque chose à celui des bêtes féroces, de
nombreux textes l'affirment en mettant l'accent sur le comportement
partiellement bestial des personnages considérés comme des modèles
de vertu: César Borgia est caractérisé par une telle disposition (P,
VII, 128) ; les Romains sont un peuple « très féroce» (D, l, 11, 213),
qui eurent la chance d'avoir en la personne de Romulus un premier
roi lui-même plein de férocité (D, l, 19, 230-231) ; le pape Jules II
est dans l'impossibilité de « mettre un frein à son âme féroce»
(Seconde Décennale, 1029) ; et Castruccio Castracani, condottiere de
Lucques qui aurait pu égaler les plus grands princes, sut en peu de
temps devenir une sorte de centaure du fait de sa capacité à dompter
« tous les chevaux les plus féroces» (VCC, 633). Une telle disposi-
tion paraît s'obtenir grâce à l'épreuve de la nécessité (cf. l'exemple
des habitants de l'Angleterre, chassés de leur pays, qui « privés de
leur patrie, devinrent féroces parce qu'il étaient poussés par la
nécessité », HF, l, 3, 661), et elle donne à penser sur la signification
de la vertu telle que l'entendaient les Anciens (si l'on veut imiter
ceux-ci, il faut accepter de passer aux yeux des Modernes pour une
bête, dit AG, 1, 1, 475). En tout cas Machiavel déplore explicitement
le défaut de férocité de ses contemporains (Capitolo de l'ambition,
1073-1074) : c'est un indice qui atteste de la disparition de la vertu à
l'époque moderne. Retrouver l'antica virtù et pouvoir redevenir libre
implique de faire sa part à la férocité.
Force capable d'unir la violence animale et l'inventivité humaine, la
vertu est de plus normative, elle impose des valeurs aux hommes et à

60
la fortune, à qui elle entreprend de donner une forme. Il convient par
conséquent de réfléchir la portée axiologique du projet machiavélien.
Sur ce point, la vertu du prince et celle du citoyen ou du dirigeant
républicain doivent être envisagées d'une manière homogène,
puisqu'ici et là le Florentin en appelle à une réorientation de la
morale politique, qui passe par la mobilisation de la plus grande
résolution qui se puisse trouver en l'homme; même les républiques
sont contraintes de « tuer les fils de Brutus» (D, III, 3, 375). Il s'agit
de « viser au plus haut », selon la métaphore de l'archer employée en
P, VI, 122, idéalisant un modèle de vertu presque surhumain en lui
associant les noms des fondateurs de civilisation que furent Moïse,
Romulus, Cyrus et Thésée. Aussi les démentis fréquemment apportés
à la « voie médiane» [via de! mezzo] ont-ils une profonde portée
morale (cf. surtout D, II, 23 et III, 40) : l'idéal aristotélicien du
«juste milieu» reçoit une condamnation sans appel au profit d'une
nouvelle hiérarchie des valeurs.

61
Œuvres de Machiavel (et abréviations)
Il Principe, a cura di G. Inglese, Turin, Einaudi, 1995 (noté P).
Discorsi sopra la prima deca di Tito-Livio, a cura di G. Inglese, Milan,
Rizzoli, 1984, troisième édition 1996 (noté D).
Arte della guerra (noté AG) et Discursus florentinarum rerum post mortem
iunioris Laurentii Medices (noté Discursus) dans Opere, vol. l, a cura di C.
Vivanti, Turin, Einaudi, 1997.
Vita di Castruccio Castracani da Lucca dans Tutte le Opere, a cura di M.
Martelli, Florence, Sansoni, 1971, troisième édition 1992 (noté VCC).
Istorie fiorentine, a cura di G.-B. Niccolini, Florence, Le Monnier, 1857,
réédition avec une introduction d'E. Garin, 1990 (noté HF).
Lettere a Francesco Vettori e a Francesco Guicciardini, a cura di G. Inglese,
Milan, Rizzoli, 1989, seconde édition 1996.

Traductions françaises
Œuvres, traduites et présentées par C. Bec et F. Venier, Paris, Robert Laffont,
1996 : pour toutes nos références, nous renvoyons à la pagination de cette
édition, en modifiant parfois la traduction.
Toutes les Lettres, traduites et présentées par E. Barincou, préface de J. Giono,
2 volumes, Paris, Gallimard, 1955.
L'Art de la Guerre, traduction de Guiraudet, présentation par H. Mansfield Jr.,
Paris, Garnier-Flammarion, 1991.
Le Prince, traduction et présentation par Th. Ménissier, Paris, Hatier, 1999.
De Principatibus. Le Prince, traduction et présentation par J.-L. Fournel et
J.-c. Zancarini, Paris, PUF, 2000 (avec en regard le texte italien établi par
Giorgio Inglese).
Le Prince, traduction et présentation par M. Gaille-Nikodimov, Paris, Le livre
de poche, 2000.
Une traduction des Discours sur la première décade de Tite-Live est annoncée
aux éditions Gallimard, par A. Fontana et X. Tabet.

62
Ouvrages critiques
Gérard Colonna d'Istria et Roland Frapet, L'art politique chez Machiavel,
Paris, Vrin, 1980.
Emanuele Cutinelli-Rèndina, Introduzione a Machiavelli, Rome-Bari, Laterza,
1999.
Jean-Yves Goffi, Machiavel, Paris, Ellipses, 2000.
Hervé Guineret, Machiavel. Le Prince, « De la liberté des peuples» (chapitres
XII à XIV), Paris, Ellipses, 2000.
Thierry Ménissier, Machiavel, la politique et l'histoire. Enjeux philoso-
phiques, Paris, PUF, 2001.
Gennaro Sasso, Niccolo Machiavelli, volume 1 : Il pensiero politico, vol. II :
La storiografia, Bologne, Il Mulino, 1993.
Leo Strauss, Pensées sur Machiavel, trad. fr. Paris, Payot, 1982.
Yves Charles Zarka (dir.), Machiavel ou la maîtrise de l'urgence, numéro
spécial de la revue Les Archives de philosophie, Paris, Beauchesne, tome
62, cahier 2, avril-juin 1999.
Yves Charles Zarka et Thierry Ménissier (dir.), Machiavel, Le Prince ou le
nouvel art politique, Paris, PUF, 2001.

63
Amis (amici) ..................................... . ........................ 7
Autorité (autorità) .................................................................. 9
Bouleversements (mutazionilvariazioni) .............................. Il
Conseil (consig lio ) ................................................................ 13
Désir (desiderio) ................................................................... 16
État (stato) ............................................................................ 19
Extraordinaire (straordinario) .............................................. 22
Fortune lfortuna) .................................................................. 24
Guerre (guerra/conflitto) ...................................................... 27
Humeurs (umori) .................................................................. 30
Histoire (istoria) ................................................................... 32
Imiter (inlitare) ..................................................................... 35
Institutions (ordini) ............................................................... 37
Nature (natura) et nécessité (necessità) ............................... 40
Passions (passioni) ............................................................... 43
Prince et principauté (principe et principato) ...................... 45
Religion (religione) .............................................................. 48
République (republica/vivere civi/e/vivere politico) ............ 51
Vérité (verità) ....................................................................... 55
Vertu (virtù) .......................................................................... 57

Aubin Imprimeur, 86240 Ligugé. - DL avril 2002 - Impr. L 63427

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