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LE MONDE RITUEL DU « SHINTO BOUDDHISME »

Le Reikiki et les Initiations Kami ( jingi kanjo) dans le Japon


Fin Médiéval et Néo-Moderne

Par Fabio Rambelli

Cet article décrit un ensemble de rituels étroitement liés


aux initiations bouddhistes ésotériques, dans lesquels les
symboles kami et impériaux se substituent souvent à la
symbolique bouddhiste. Ces rituels, formes de honji
suijaku appliquées, sont à la base de la transmission du
savoir et des pratiques concernant les kami au sein du
cadre plus large que constituait la religiosité médiévale et
kenmitsu néo-moderne. Le Reiki kanjō, initiation secrète
issue du Reikiki, un texte clé influant bien qu’évasif de la
religion combinatoire pré-moderne, joua un rôle
particulièrement important parmi ces rituels. Considérées
comme aberrations syncrétiques aux yeux des pures
bouddhistes ou par l’orthodoxie Shintō, ces traditions
rituelles furent écartées après l’ère Meiji, et n’ont pu par
conséquent faire l’objet d’une analyse approfondie. Or, ce
fut au sein du contexte des initiations ésotériques kami que
les premières lignées shintoïstes prirent forme concrète.
Enfin, cet article précise également que bien qu‘étant
d’origine médiévale, ces traditions rituelles touchèrent leur
plus large diffusion début du XIXe siècle. Ceci nous pousse

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à reconsidérer l’image établie du Shintō de l’ère Edo
comme religion se scindant du bouddhisme.

Mots clé: rituels initiatiques (kanjō) — rituels initiatiques en


lien avec les kami (jingi kanjō, shintō kanjō) — honji suijaku
— Shingon — Reikiki

Dans le Japon médiéval, la transmission de tous les textes


importants et du savoir en général repose sur
l’accomplissement de rituels initiatiques (kanjō 灌頂). A
l’origine, le kanjō était une cérémonie bouddhiste
ésotérique typique qui servait à transmettre doctrines et
pratiques et sanctionnait le niveau de réalisation des
pratiquants. Vers la fin de la période Heian et plus
fréquemment sous l’ère Kamakura, différents kanjō
commencèrent à apparaître sous formes de rituels
initiatiques secrets (kuden ⼝口伝 ou hiden 秘伝) basés sur
des textes ésotériques spécifiques, des doctrines et des
rites souvent de nature hétérodoxe, telles les pratiques1 ou
autres notions issues du Tachikawaryu ⽴立川流 ou du
Genshi Kimyodan ⽞玄旨帰命壇. Peu à peu, des rituels
initiatiques furent utilisés également afin de transmettre
des savoirs concernant des textes littéraires comme les
recueils de poésie et le Ise monogatari 伊勢物語 (waka

1 Sur Tachikawaryu, voir Mizuhara 1981; Sanford 1991; Manabe 1999; sur Genshi
kimyodan et d’autres rituels d’initiation Tendai, voir Stone 1999,pp. 130-37.
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kanjō 和歌灌頂), des arts (Nō 能,musique), des savoir-
faire professionnels ainsi qu’artisanaux2 ..
C’est dans ce large contexte social et épistémologique
que commencèrent à se développer3, sous l’ère Kamakura,
des rituels initiatiques basés sur des textes et des
doctrines kami 神 généralement connus sous le nom de
shintō kanjō 神道灌頂 ou jingi kanjō 神祇灌頂. Le contenu
intellectuel de ces rituels est généralement constitué
d’instructions orales et d’interprétations ésotériques des
mythes issus du Nihon shoki ⽇日本書紀. Pourtant, ce n’est
pas le Nihon shoki mais un autre texte, le Reikiki (麗気記),
qui semble constituer le cadre mythologique et
ontologique de tels rituels. En fait, plusieurs auteurs
médiévaux considèrent explicitement le Reikiki comme
étant à l’origine du shintō kanjō. Il est donc nécessaire
d’étudier ce texte afin de mieux cerner ces rituels et leur
contexte intellectuel.
La raison pour laquelle s’est développée une aussi large
variété de rituels initiatiques n’est pas claire. Je crois que
c’était la conséquence de la «  mandalisation »
systématique pratiquée dans le bouddhisme ésotérique
du Japon médiéval afin d’établir une sorte d’hégémonie
culturelle parmi les élites intellectuelles. Dans un tel cadre,
chaque texte, chaque objet culturel fabriqué, incluant ceux

2Sur waka kanjō voir Kushida 1979 pp. 523-30; Klein (a venir); sur les rituels initiatiques
pour les professions, voir Rambelli (livre à venir). Sur kuden en général, voir Ishida 1967;
Kumakura 1988.
3Pour une introduction générale aux rituels de ce type, voir Kushida 1964, pp. 233-328;
1979, pp. 511-44.
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à caractère non religieux, était perçu comme symbole
ésotérique potentiel doté de plusieurs degrés de
significations secrètes. En raison de leur accent sur la
cosmologie, la cosmogonie ainsi que de la spécificité du
Japon, les textes concernant les questions kami jouèrent
un rôle particulier. Les références aux kami dans ces textes
ajoutèrent également une touche concrète aux hautes
spéculations métaphysiques bouddhistes.
L’acquisition de la connaissance secrète transmise au cours
des rituels initiatiques était un but sotériologique puisqu’il
s’agissait de l’équivalent de la réalisation de la libération
(devenir un bouddha ou dans le cas du shintō kanjō,
s’identifier soi-même avec le kami) et impliquait une
promesse de bienfaits terrestres (au-dehors du monde
religieux cela se traduisait par des succès professionnels et
artistiques) ; il s’agissait également d’une obligation
morale dans la réalisation des principes essentiels et des
devoirs d’un art spécifique ou d’une profession et en
même temps de l’acquisition des « secrets professionnels »
d’une lignée familiale spécifique.

Cet article aborde les rituels initiatiques bouddhistes liés


aux kami (shintō kanjō ou jingi kanjō) et les généalogies
d’initiation (kechimyaku ⾎血脈), particulièrement parce qu’ils
développèrent les traditions Shintō Shingon 真⾔言 du
Goryu 御流 (localisées à Murō-ji 室⽣生寺 dans les
montagnes de l’Est de Nara) et du Miwaryū 三輪輪流
(localisées à Byōdō-ji 平等寺 et Omiwa-dera ⼤大御輪輪寺,
l’ancien jingūji 神宮寺 de l’actuel lieu saint Omiwa ⼤大神神社
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près de Nara). Je me concentrerai particulièrement sur les
rituels basés sur le Reikiki connus sous le nom de reiki
kanjō 麗気灌頂 en raison de leur centralité (tout du moins à
l’origine) dans le discours bouddhiste kami. J’analyserai le
fond et la forme de ces rituels, les objets ainsi que les
activités impliquées et je suivrai leur évolution du moyen
âge jusqu’à l’ère Edo. Pour cela, j’introduirai brièvement le
Reikiki afin de pourvoir des connaissances générales
garantissant la compréhension des kanjō qui lui sont
apparentés. J’analyserai également les généalogies de
transmissions et la perception qu’avaient les participants à
ces rituels de l’histoire de leur propre tradition. Enfin,
j’explorerai les dimensions sociales et idéologiques du
Shintoïsme bouddhiste en les confrontant également à
des formes concurrentes de discours «  Shintō  » qui
commencèrent à émerger sous l’ère Tokugawa.

Les Rituels Initiatiques Shingon

En général, les expressions jingi kanjō ou shintō kanjō


indiquent l’initiation ou la transmission (kanjō) des
doctrines et des pratiques liées aux kami (shintō (jindō ?)

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ou jingi)4 qui se déroulaient au sein des traditions shintō
Ryōbu 両部 principalement localisées à Miwa et Murō-ji.
Des initiations similaires étaient également accomplies
dans les temples Tendaï 天台. Les Jingi kanjō présentent la
même structure que les initiations bouddhistes
ésotériques, plus précisément le rituel spécifique de la
consécration d’un moine ((denbo kanjō 伝法灌頂) -
quelque peu modifié cependant afin de mieux représenter
les mythes présents dans le Nihon shoki, la structure
spatiale des lieux cultes kami. Il est donc utile de
commencer par une brève description du denbo kanjō
Shingon pour ensuite analyser en détail des formes
particulières de jingi kanjō ainsi que le rôle que joua le
Reikiki dans ces rituels.

L’initiation (kanjō, Sk. abhiseka) est un rituel dans lequel un


maître (Jp. ajari 阿闍梨梨,Sk. acarya) transmet au disciple
l’essence du bouddhisme ésotérique. Littéralement le
terme signifie « verser de l’eau sur la tête d’une personne »
depuis la zone centrale du rituel. A l’origine, abhiseka était
accompli en Inde lors de la cérémonie d’intronisation d’un
nouveau roi ou pour la proclamation de l’héritier au trône.
4 Sur jindō vs. shintō dans le Japon médiéval, voir l’essai de Mark Teeuwen dans cet
article. En fait, c’est dans le contexte du shintō kanjō que la compréhension du « shintō »
fut conçue pour la première fois, en tant que moyen de mettre en avant les
problématiques liées aux rituels et à la pureté morale. L’élimination des sons vocaux
(nigon) ji et do dans «  jindo  » que l’on retrouve dans «  shintō  » a été un moyen de
rectifier le signifiant afin de montrer ses profondes relations avec le signifié (nigori en
japonais, signifie également «  boue  » et «  impureté  »). Aussi, ce type de rituels est
littéralement à la frontière entre « jindo » - en tant qu’ensemble de pratiques Bouddhiste
destinées à traiter avec les déités locales - et « Shintō » - en tant que tradition religieuse
en elle-même.
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On aspergeait sur la tête du nouveau souverain (ou du
prince) de l’eau spécialement tirée des quatre océans,
symbolisant de la sorte son contrôle légitime sur le monde
entier. L’adoption de ce rituel au sein de la tradition
ésotérique afin de symboliser la transmission des
doctrines et des pratiques indique une circulation
constante de la symbolique impériale et religieuse dans le
Bouddhisme. Au Japon, une cérémonie kanjō fut
accomplie pour la première fois par Saicho 最 澄 (767 (ou
766) - 822) à Takaosan-ji ⾼高尾⼭山寺 en 805 ; le premier kanjō
complet des deux mandalas fut pratiqué par Kukai 空海海
(774-835) dans le même temple en 812.
On trouve différentes formes de kanjō classifiées de
manières diverses selon des textes variés5. La typologie la
plus courante repose sur cinq catégories (goshu sanmaya
五 種 三 昧 耶 , l i t t é r a l e m e n t «  l e s c i n q s o r t e s d e
sanmaya » (activité symbolique menant à la libération)). Le
premier samaya est la vénération et l’offrande au mandala.
Cette catégorie correspond aux rituels effectués pour un
mandala (tel le mandaraku 曼荼羅供), et n’est pas à
proprement parler une forme d’initiation. Le second
samaya est une initiation dans laquelle une relation
karmique est établie avec un aspect du bouddhisme
ésotérique (kechien 結縁 kanjō). Dans celui-ci l’initié(e)
accède yeux couverts à un mandala sur lequel il jette une
fleur, et suivant la base de la déité sur laquelle elle atterrit,
le maître lui enseigne le mantra ou le mudra

5 Pour un résumé, voir MDJ pp. 409c-410c.


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correspondant. Le troisième samaya est accompli
lorsqu’on devient disciple d’un maître (jumyō 受明 kanjō
littéralement « initiation dans laquelle une formule est
conférée au disciple ». Dans celui-ci, un objet spécifique
de méditation (mantra, mudra et visualisation) parmi
d’autres choses est enseigné à l’initié.
Le quatrième samaya est le plus important. Appelé denbō
kanjō (« rituel initiatique de la transmission du dharma »), il
a lieu après que le disciple ait accompli un certain cursus
d’études et de pratiques religieuses à la suite desquels il
devient lui même un nouveau maître. Il existe un
cinquième samaya, une «  initiation secrète » (himitsu 秘密
kanjō) pratiquée lors d’occasions spéciales pour des
destinataires particuliers.
Le denbō kanjō et peut-être aussi le himitsu kanjō (étant
donné l’origine extra-canonique des rituels Shintō)
apparaissent comme étant la structure de base des
initiations liées aux kami à l’époque médiévale et néo-
moderne. Le denbō kanjō étant le plus systématique et le
plus complet, examinons le plus en détail.
L’initiation authentique est précédée d’une phase de
purification du corps et de l’esprit (kegyo 加⾏行行,
littéralement « pratiques additionnelles ») qui peuvent
s’étendre d’une semaine jusqu’à cent jours. Le corps est
lavé par des bains d’eau bénite parfumée et par le port
d’une robe blanche. L’esprit est purifié en recevant les
préceptes samaya (sanmayakai 三昧耶戒), en prenant
refuge dans les trois joyaux et en faisant vœu de respecter

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un certain nombre de positionnement éthiques
bouddhistes.
L’espace où doit se dérouler la cérémonie initiatique est
divisée en une zone externe et interne (respectivement
gejin 外陣 et naijin 内陣). Dans l’espace intérieur se
trouvent deux autels sur lesquels sont placés le Vajra et les
mandalas Matrices utilisées lors du rituel du jeté de fleurs
(voir ci-dessus) ; on y voit également un autre autel, appelé
« l’autel du véritable éveil » (shogakudan 正寬壇), où le
kanjō approprié est accompli. Sur les murs est et ouest de
la zone intérieure se trouvent les portraits des huit
patriarches humains Shingon : Nāgārjuna, Nagabodhi,
Vajrabodni, Amoghavajra (Bukong 不不空), Subhakarasimha
(Shanwuwei 善無畏), Yixing ⼀一⾏行行,Huiguo 恵果,et Kukai.
Le décor est donc une réplique de l’entière tradition
Shingon; le rituel a pour but de placer l’initié(e) au même
niveau que celui de ces patriarches dans une opération
qui met l’accent sur la continuité immuable.
L’initié(e) entre dans la zone intérieure visage couvert,
rejoint un des autels et jette une fleur sur le mandala afin
de déterminer la déité avec laquelle il est karmiquement
en relation6 . Puis, l’étoffe couvrant son visage est enlevée
d’un geste symbolisant l’ouverture de l’œil de sagesse,
permettant l’abolition de l’ultime séparation entre le
monde illusoire de la réalité quotidienne et le royaume
absolu du mandala. L’initié est alors mené jusqu’à l’autel

6 Dans la description de ce rituel, les pronoms sont généralement essentiellement


masculins ; la cause en est qu’il n’existe aucune preuve que ces rituels aient jamais été
réalisés pour une femme dans le japon pré-moderne.
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du véritable éveil (shogakudan) où l’initiation appropriée
doit avoir lieu. Il s’assoit sur un tapis représentant une fleur
à huit pétales, le siège de Mahāvairocana lui-même dans
le mandala, et reçoit l’initiation directement du maître. Le
contenu de l’initiation varie mais il s’agit en général
d’instructions très spécifiques et pratiques sur
l’accomplissement de certains rituels ou l’interprétation de
certains textes (quels mudras employer, succession des
formules mantriques...etc.). Le maître donne également au
disciple un ensemble d’objets sacrés (une couronne, un
vajra, un horagai 法螺⾙貝, une conque, un miroir etc..) pour
certifier de l’accomplissement réussi de l’initiation. Ces
objets symbolisent la transformation de l’initié en corps-
esprit inflexible de Mahāvairocana. L’initié rend ensuite
hommage aux icônes des patriarches pour les informer de
sa nouvelle réalisation. Enfin, le maître salut l’ancien
disciple et le reconnaissant comme nouveau maître, il
l’abrite sous son ombrelle en signe de respect et
d’équanimité. Le rituel s’achève ici.
Les rituels kanjō étaient des compléments naturels du
sémiotisme bouddhiste ésotérique qui se configure
comme une forme de connaissance libératoire extraite
directement des signes7 . Compte-tenu de la nature d’un
tel savoir, tout le monde n’était pas autorisé à le recevoir.
Les rituels initiatiques, avec leurs régulations strictes,
fonctionnent comme des moyens permettant le contrôle
de la prolifération et de l’accès au sens. Ils représentaient

7 Sur la sémiotique du Bouddhisme ésotérique, voir Rambelli 1994.


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aussi le moyen de contrôler la légitimité. Contrairement à
ce qu’on pourrait croire, les initiations ne révèlent
généralement pas de doctrines occultes ou de vérités
ésotériques. On les trouve, ainsi qu’on les trouvait déjà
dans le passé, relativement facilement dans des textes
étudiés avant l’accomplissement du rituel initiatique. Le
rituel promulgue l’autorisation d’enseigner certaines
doctrines et d’accomplir certains rituels. Il garantit
également l’acquisition sotériologique de l’initié, laquelle
était souvent liée à sa position sociale dans la hiérarchie
institutionnelle religieuse. En d’autres termes, les rituels
initiatiques contrôlent la structuration et la reproduction
du système ésotérique bouddhiste, système qui repose à
la fois sur le savoir et le pouvoir. Ce n’est donc pas le fruit
du hasard si le denbō kanjō du japon médiéval devint la
base des procédures transmettant la connaissance
légitime en s’intégrant à certains systèmes hiérarchiques
telles les lignées familiales s’occupant de littérature
spécifique, de textes artistiques, des technologies et
d’enseignements extra-canoniques telles les questions
liées au kami.

Shintō Kanjō

La relation entre la symbolique religieuse et impériale


typique des rituels initiatiques du bouddhisme ésotérique
fut développée davantage dans les rites ésotériques
concernant la transmission des doctrines et des pratiques
liées aux kami, dans lesquels les objets rituels ainsi que les
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images étaient directement en relation avec l’Empereur
Japonais. Beaucoup de textes décrivant le shintō kanjō
existent toujours. Apparemment, il n’y avait pas une
structure de base unique mais différents modèles
organisés autour du denbō kanjō Shingon, comme résumé
ci-dessus. Comme nous le verrons ci-dessous, le shintō
kanjō devint au fil du temps de plus en plus complexe par
l’addition de nouveaux segments rituels, d’objets sacrés,
de sens et d’images. Ce qui suit dans cette section est une
description d’un rite initiatique Miwa typique lié aux Kami,
basé sur le Miwaryū jingi kanjō 三輪輪流神抵灌頂 (1818).

Passage à travers trois torii et purification

Dans les sanctuaires Shintō majeurs, il faut traverser trois


portails torii ⿃鳥居 avant d’atteindre le hall principal. La
première étape des initiations Shintō est présentée de
manière analogue comme un passage au travers de trois
torii durant lequel diverses purifications du corps et de
l’esprit sont accomplies. Les trois torii font référence
respectivement au ciel, à l’homme et à la terre, chacun

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correspondant aux cinq kami parmi ceux répertoriés dans
le Nihon shoki, soit un total de quinze kami8.
Au premier torii, le disciple accomplit un rituel de
protection (goshinpō 護身法) afin de se protéger lors de la
phase de contact avant le divin9 . A chaque torii le maître
asperge d’eau le disciple; ensemble ils entonnent des
mantras et des invocations envers les kami

Approche de l’autel principal

L’initié commence par purifier son corps avec de la fumée


d’encens et de l’eau bénite parfumée tout en entonnant
des formules, des chants mantriques et visualise des
lettres Sanskrites. Puis, les yeux couverts d’une étoffe
blanche ou rouge, il pénètre dans l’espace rituel principal.
Afin d’y parvenir il doit passer au-dessus d’un encensoir en
forme d’éléphant et exposer son corps à la fumée. La
fumée d’encens symbolise l’ultime élimination des
afflictions, le réveil de la bodhicitta et l’acquisition de

8Les cinq kami de chaque catégorie sont respectivement: Kuni no sazuchi no mikoto 国
狭植尊, Toyokumunu no mikoto 豊斟淳尊, Uhijini suhijini no mikoto 泥泥⼟土煮•沙⼟土煮尊,
Otonoji otomabe no mikoto ⼤大戸之道•⼤大普辺尊, Omodaru kashikone no mikoto ⾯面 ⾜足 根
尊, Ama no ya-kudari musuhi no mikoto 天ノ〈降魂命, Ama no mi-kudan musuhi no
mikoto 天ニ降魂命, Ama no ai-musuhi no mikoto 天合魂命, Ama no yahohi musuhi no
mikoto 天⼋八百⽇日魂命, Ama no yasoyorozu hi musuhi no mikoto 天ノ、⼗十万⽈曰魂命 ; et Ki
no ova kukunochi musubi no mikoto ⽊木祖句句々廼馳魂命,Hi no oya kakutsuchi no mikoto
⽇日祖軻遇突智命,Tsuchi no oya haniyasu no mikoto ⼟土祖填安命,Kane no oya kanayama
hiko no mikoto ⾦金金先祖⾦金金⼭山彦命,Mizu no oya mizuhame no mikoto ⽔水祖網象⼥女女命.
9 Le goshinpō consiste en la purification du corps, de la parole et de l’esprit (les trois
facteurs de karma) à travers la réalisation de mudras, de chants de mantras et de
visualisation. Voir MDJ p. 610a-b.
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l’esprit du boddhisattva Fugen 普賢 (l’éléphant représente
en fait le mont Fugen selon l’iconographie traditionnelle).
L’initié se tient désormais debout devant l’autel en forme
de lotus à huit pétales, image clairement issue du
bouddhisme ésotérique. Au centre se situe Tenshō daijin
entouré de cinq kami étroitement liés au centre culte Miwa
: Miwa 三輪輪,Sumiyoshi 住吉,Kumano 熊野,Kasuga 春
⽈曰,and Hachiman ⼋八幡. On trouve autour d’eux les vingt-
quatre déités principales des lieux saints majeurs du
japon10 . L’initié lance une fleur sur l’autel mandala
établissant de la sorte un lien karmique avec un kami. On
lui enlève maintenant l’étoffe des yeux. Il peut alors voir le
monde réel des déités et leur rendre hommage. Derrière
cette autel se situe un autre espace carré sacré entouré de
torri et de palissades sur les quatre côtés, chacune
représentant un des éléments matériels du cosmos ( terre,
eau, feu, air, plus l’espace et la conscience) et un kami
(Ame no mikudari musubi no mikoto 天三降 魂命,Ame no
ai musubi no mikoto 天合魂命,Ame no yahohi musubi no
mikoto 天⼋八百⽇日魂命,Ame no yahoyorozuhi musubi no
mikoto 天⼋八百万⽇日魂命,Ame no minakanushi no mikoto
天御中主命). Au centre de cet espace se trouve un arbre
sakaki 榊 couvert d’une étoffe représentant Tenshō daijin

10Voici la liste: Koya ⾼高野⼤大明神 daimyojin, Kibune 貴船 daimyojin, Inari 稲荷 daimyojin,


Gion 抵園 daimyojin, Tatsuta 育匡⽥田 daimydjin,Tateyama ⽴立⼭山 daimyojin,Hakusan ⽩白
⼭山 daimyojin, Zao gongen 蔵王捲現, Kibitsu 吉備津 daimyojin, Suwa f取訪 daimyojin,
Kamo 賀茂 daimyojin, Hirano 平⾥里里f daimyojin, Hirota 広⽥田 daimyojin,Ohara ⼤大原
daimyojin, Atsuta 熱⽥田 daimyojin, Kitano tenjm 北北⾥里里f 天ネ申,Sekisan ⾚赤⼭山 daimyojin,
Hikosan daigongen 彦⼭山⼤大権現, Aso 阿蘇 daimyojin, Sanno ⼭山王 daigongen, Kitsuki 杵築
daimyojin, Katori ⾹香取 daimyojin, Kashima ⿅鹿島 daimyojin, Niu 丹丹⽣生 daimyojin.
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se cachant dans la caverne des cieux, comme il est raconté
dans le mythe Nihon shoki11. Un miroir est suspendu à
l’arbre sakaki représentant le miroir sacré (yata no kagami
⼋八咫鏡), le premier insigne impérial. L’avant du miroir
symbolise Tenshō daijin, l’arrière Touyouke daijin 豊受⼤大神,
- les deux déités principales des Sanctuaires d’Ise. Leur
combinaison est représentée par le joyau sacré (yasakani
no magatama ⼋八坂瓊曲⽟玉), le second insigne impérial. Des
deux côtés du miroir se trouvent deux épées qui
représentent l’épée sacrée (ame no murakumo no tsurugi
天叢雲剣), le troisième insigne impérial. D’autres objets
sont présents dans cet espace sacré (des guirlandes, des
tablettes ema 絵⾺馬, des copies du Sutra du Cœur) dans
une association complexe de motifs tirés du bouddhisme
ésotérique et des cultes kami.
En général, l’espace sacré du rituel est une représentation
de l’univers honji suijaku 本地垂迹, dans lequel les objets
kami sont les symboles des bouddhas dans le mandala. En
fait, ce rituel peut être défini comme une forme appliquée
de honji siujaku. La structure métaphorique sous-jacente
au rituel - un passage du profane au sacré, de l’ignorance
à la sagesse, du monde humain à celui des déités - est une
adaptation directe de la symbolique bouddhiste
ésotérique (La section du jeté de fleurs et le dévoilement
du royaume des déités, le mandala etc..) doublée de la
substitution d’articles à valeur kami (les torii, l’arbre sakaki,
l’autel, les kami qui remplacent bouddhas et bodhisattvas

11 Nihon shoki, vol.1,p. 112; voir également Kojiki, pp. d1-53.


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etc.…). La manière dont se déroule l’initiation elle-même,
qui dans le bouddhisme ésotérique est décrite au travers
du symbolisme de Nāgārjuna ouvrant le Stūpa de Fer dans
le sud de l’Inde (voir Orzech 1995), est représentée dans le
shintō kanjō par des références au mythe de l’ouverture de
la caverne des cieux dans laquelle Amaterasu s’était
cachée. Le sens véritable de l’initiation - la vraie nature des
déités d’Ise - est représentée par les trois insignes
impériaux très semblables au modèle bouddhiste
ésotérique dans lequel l’initiation et l’éveil sont décrits en
empruntant des métaphores impériales indiennes.

Incarnation de l’espace sacré du kami

Quand l’initié pénètre l’espace sacré du kami, il incarne la


cosmologie du système qu’il représente. Ceci s’exprime à
travers le poème secret récité pour l’occasion « Mon corps
est l’espace sacré du kami (kami no yashiro神の社) ; mon
souffle est le Temple Extérieur et Intérieur (du sanctuaire
d’Ise) » (Miwaryu jinji kanjo shoju shi ki, p 53). Le Miwaryū
shintō kanjō ho shinshō 三輪輪流神道灌頂補真鈔 explique:
« Ce hall rituel est le vide ; le vide est l’esprit unique. Ceci
est la terre pure ; Cette terre pure est l’endroit où
demeurent les kami. En entrant dans ce hall rituel et en
recevant l’initiation, on se sépare de l’illusion de la vie et
de la mort et on acquière l’esprit de Mahāvairocana
Tathāgata » (Shintō ho shinshō, p 82 ; voir aussi Hatta 1991,
pp 87-88). Cette phase sotériologique équivaut à celle des

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autels dans les halls Yuki 悠紀 et Suki 主紀 à l’époque des
cérémonies d’intronisation impériale. (daijōsai ⼤大嘗祭)

L’autel de l’éveil parfait (shogakudan)

L’étape suivante du rituel se déroule près de l’autel de


l’éveil parfait. Maître et disciple sont assis sur des coussins
décorés par un lotus à huit pétales de chaque côté de
l’autel rectangulaire. Les coussins représentent le siège
lion du bouddha, qui symbolise le fait que les deux
participants à l’initiation sont déjà des bouddhas
pleinement réalisés. Le maître asperge le disciple d’eau
bénite et entonne ensuite une formule reliée à une
visualisation ésotérique: « Sur la tête de l’initié se trouve la
lettre kham. Elle projette une lumière intense. En son
centre si situe un disque lunaire et au-dessus se situe la
lettre vam. Elle se transforme en un vajra à une branche. Le
vajra se transforme en Toyouke Daijin. Sur le même disque
lunaire de l’esprit apparaît la lettre A. Elle se transforme en
miroir sacré. Le miroir se transforme en Tenshō daijin
(Amaterasu) » (Miwaryū jingi kanjō shojū shi ki, p53) . Le
disciple se purifie une nouvelle fois avec de la fumée
d’encens et le maître lui donne les trois insignes impériaux
(le joyau, l’épée, le miroir) de même que des mantras et
des explications secrètes. Enfin, l’initié, en signe de
confirmation de sa réalisation, entonne un poème secret
selon lequel dorénavant toutes ses pensées et toutes ses
actions seront l’accomplissement des kami. Les kami sont

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représentés ici comme étant la force de vie à l’intérieur
des êtres humains.

Reiki kanjō

Le prochain segment rituel est l’initiation selon le Reikiki. Il


représente l’incarnation de l’esprit du kami symbolisé
extérieurement par les trois insignes impériaux et par le
Temple Extérieur du Sanctuaire d’Ise. J’analyserai cette
phase dans la prochaine partie de cet article.

Initiation selon la signification secrète du mythe de la


caverne des cieux

La légende mythique à la base de ce segment rituel est


celle dans laquelle Tenshō daijin, fatiguée par les actes
malveillants de son frère Susanoo スサノヲ, se cacha dans
une caverne. Le Miwaryū interprète ce mythe comme étant
l’accomplissement du Reiki kanjō réalisé précédemment.
La caverne représente le Hall Sacré (shinden 神殿) du
Temple Intérieur ; Tenshō Daijin à l’intérieur de la caverne
est perçue comme la métaphore correspondante du
tathāgatagarbha, selon laquelle la nature de bouddha est
présente de manière cachée dans chaque être. Selon le
langage symbolique du mythe, l’initiation révèle à l’initié
sa propre nature de bouddha ainsi que la présence en lui-
même de l’esprit de Tenshō daijin. Dans ce cas Tenshō
daijin est dénommée Ōhirume no muchi ⼤大⽇日⼥女女貴.

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Second et troisième degré du Shintō Kanjō

Nous avons vu jusqu’à présent le premier degré (shojū 初


重) du rituel initiatique du shintō. Des documents tel le
Miwaryū shintō genryū shū 三輪輪流神道源流集 décrivent
également un second et un troisième degré. Leur structure
est essentiellement la même que la première. Cependant,
les kami impliqués et certains mantras et mudras différent.
Il est intéressant de noter que le second degré est appelé
dans certains documents « Sokui kanjō bun  » 即位灌頂分
(Section de l’Initiation d’Intronisation), une référence
encore plus explicite aux rituels impériaux. Durant la
cérémonie le maître dit au disciple :

« Le sceau (jinji 神璽) représente le symbole du souverain


de ce pays. Il est gardé dans le palais impérial et remis à
l’Empereur lors de la cérémonie d’intronisation.
Maintenant je vous le donne. Pénétrer le hall de l’initiation
d’intronisation signifie que les roturiers sont sur le même
plan que l’Empereur. Etant donné que les moines sont sur
le même plan que celui du bouddha, lorsque les roturiers
regardent cet autel, ils acquièrent le siège impérial. C’est
une indication selon laquelle les gens ordinaires sont des
bouddhas. » (Miwaryū shintō genryū shū, p 347)

Ce passage propose un modèle sotériologique pour les


profanes qui consiste à « acquérir le siège impérial », ce
qui signifie devenir des empereurs, correspondant à
l’étape intermédiaire dans le processus de transformation
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vers la bouddhéité. L’idée sous-jacente à ce modèle est
peut-être la suivante. Afin de devenir bouddha
directement, il est nécessaire d’abandonner le monde
profane (shukke 出家) et de devenir un moine. En ce sens
« les moines sont sur le même plan que le bouddha ». Les
roturiers doivent traverser une étape intermédiaire, celle
de l’Empereur, qui était ainsi perçu au Japon comme la
manifestation du bouddha. Des formulations similaires
plaçant les roturiers sur le même plan que l’Empereur –
des formulations selon lesquelles le maître attribue à
l’initié les prérogatives de l’Empereur - accompagne la
transmission des deux autres insignes impériaux12. Il est
cependant difficile de dire si ce rituel était accompli
également pour les roturiers, comme la formule
précédente semble le suggérer, ou si ces formulations
sont essentiellement rhétoriques. Je reviendrai sur cette
question dans la conclusion.

Le troisième degré des initiations s’effectue apparemment


sans mudras et mantras. Comme l’indique un texte,
l’essentiel de ce degré consiste dans la récitation de la
phrase suivante :

Je suis Tenshō daijin (…) kami et bouddhas ne nous sont


pas extérieurs ; je suis Mahāvairocana, le Tathāgata de
l’illumination originelle (…) pour ceux qui se trouvent dans
l’illusion, Tenshō daijin est différente des êtres ordinaires.

12Pour un autre exemple de l’imagerie impériale dans les rites de ce type, voir Hōō
kanjō hiketsu daiyon (Miwa).
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Pour les éveillés, les êtres ordinaires et Mahāvairocana ne
font qu’un. (Miwaryū shintō genryū shū,p349)

En d’autres termes, le second et le troisième degré


approfondissent la conscience de l’identité de l’initié,
d’une part avec l’Empereur, et d’autre part avec Tenshō
daijin. J’aborderai quelques implications de ces
identifications dans la conclusion de cet article.
Les rituels shintō kanjō, tout comme les autres initiations
ésotériques, étaient des rituels secrets. Dans leur forme
paradigmatique, seul un nombre limité de disciples
sélectionnés y avait accès. De nombreux textes apparentés
au Reiki kanjō précisent qu’un seul disciple doit recevoir
l’initiation de chaque maître. On intensifiait le secret par
des formules de malédiction à la fin des textes. On trouve
par exemple dans un document: « Celui qui viole ces
règles (concernant la transmission du secret) n’est pas
descendant de Amaterasu Ōmikami » (Nihongi shiryō dans
Abe 2000, p 72), suggérant donc une sorte
d’excommunication de la lignée d’Amaterasu (et peut-être
également du peuple japonais ?). D’autres textes
avertissent que les instructions que contiennent les textes
« ne doivent pas être transmises pour mille pièces d’or »;
qu’elles « doivent être gardées dans le plus grand secret et

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que les violateurs de cette règle encourront la sentence
des kami » (shinbatsu 神罰) ou quelque châtiment divin
(meibatsu 冥罰)13.

A l’origine du Shintō kanjō : le Reikiki

Dans son jindaikan shikenmon 神代卷私⾒見見聞, le prêtre


Tendai Ryōhen 良遍 (fin 14e/début 15e) écrivit : « Ce que
le Shingon appelle kanjō, le Shintō l’appelle Reiki 麗気 ; le
Reiki est par conséquent « un autre terme pour définir
kanjō » (p.585). Il est impossible de savoir si l’explication
de Ryōhen était très répandue, mais l’importance du
Reikiki et du Reiki kanjō en particulier dans les rituels kami
bouddhistes est très claire. Plus précisément, le prête
Jōdo-Shingon Shōgei 聖問 (1341-1420) écrit à propos du
12e fascicule du Reikiki : « A en juger une instruction orale
(kuden), l’initiation d’origine (kanjō) repose sur ce
fascicule  » (Reikiki shishō 麗気記私抄, p.30). Le Reikiki
seisakushō 麗気制作抄 réitère ceci: « il est indiqué que
l’origine du kanjō réside dans ce [i.e, 12e] fascicule  » (p
163). Ainsi, les observateurs établissent une connexion
explicite entre l’origine du shintō kanjō et le Reikiki, en
particulier dans son 12e fascicule. Etant donné
l’importance du Reikiki pour l’histoire et la compréhension
du shintō kanjō, et puisque notre analyse ultérieure du
rituel fera fréquemment référence à ce texte évasif, il

13Respectivement: Miwa shogan joju shodaiji, p. 44; Miwaryū shintō buyubu shin, p. 51;
meibatsu est mentionné dans Miwaryū shintō kanjō juyoshiki, p. 77. Sur les rituels généraux de
malédiction dans le Japon médiéval, voir Rambelli 2002.
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semble nécessaire d’apporter quelques informations le
concernant avant de traduire son 12eme fascicule.
Le Reikiki est un des textes le plus important de la tradition
shintō Ryōbu. Il est composé de 18 fascicules : 14
composent le texte principal, les 4 derniers contenant
exclusivement des ouvrages iconographiques. De
nombreuses copies du texte existent bien que les érudits
aient signalé la présence d’au moins trois versions
différentes14. Ce texte intriguant défie toutes les catégories
qu’ont pu développer les académistes ou autres
«  religionistes » au cours des siècles afin de classifier les
doctrines Shintō et leurs rituels. Son étrange association
d’éléments japonais, chinois et indiens le rend tout à fait
irrégulier dans le panorama de la culture de la religion
japonaise médiévale. De ce fait, ce n’est probablement pas
par hasard que le Reikiki ait été aussi peu étudié15 .
Malgré son importance, on connaît peu de chose sur son
origine. Il fut attribué dans le passé à différents
personnages tels que Kobo Daishi16 弘法⼤大師, Shōtoku
Taishi17 聖徳太⼦子 et même à un effort collectif entre En no

14 Le plus ancien commence avec le chapitre « Reikiki des Deux Sanctuaires d’Ise ”;la
seconde version commence avec « Reikiki du Ciel et de la Terre » (quatrième fascicule
de la version précédente); les copies de la troisième version ne semblent pas avoir
d’ordre particulier
15 La première version japonaise moderne du premier des six fascicules du Reikiki, un
trvail monumental basé pour la plupart sur des textes manuscrits, a été publié en 2001
(voir Shinbutsu Shugo kenkyukai , eds.,2001).

16 Reikiki, edition imprimée de 1672 (Kanbun 寛 ⽂文 12): voir Ito 2000b, p. 81.

17 Joshun 貞舜, Tendai mydmoku ruiju 天台名⽬目類類聚鈔, cité dans Ito 2000b, p. 81.
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Gyōja 役⾏行行者, Kobo Daishi , Dengyō Daishi 伝教⼤大師 et
l’Empereur Daigo18 醍醐. Le texte lui-même se revendique
être la transcription faite par l’Empereur Daigo (885-930,
r897-930) d’une initiation secrète qu’il aurait reçu de la
femme Dragon vivant dans l’étang du jardin Shinsen’en 神
泉苑 de l’enceinte du palais impérial19 . Les érudits
modernes pensent que le Reikiki fut écrit par un - ou des -
prêtre(s) Shingon en relation avec le Sanctuaire d’Ise (Itō
Satoshi 伊藤聡 dans le Shintō jiten 神道事典, p.790d). Cette
attribution n’est pourtant pas complètement convaincante
étant donné la présence de nombreux éléments
ésotériques Tendaï dans le texte. Notons également
l’absence d’informations claires concernant la date et
l’endroit de la composition de l’œuvre. Le texte est cité
dans le Ruiju jingi hongen 類類聚神抵本源 de Watarai Ieyuki
度会家⾏行行 en 1320, et devait par conséquent déjà exister à
l’époque. Sur la base de sources citées dans le Reikiki ainsi
que des idées présentes dans celui-ci, des érudits le
considèrent comme un texte datant de la fin de l’ère
Kamakura. Wata Hidenori 和多秀来 en particulier, date sa
composition entre l’ère Koan 弘安 (1278-1288) et 1320
(Heibonsha Daihyakka jinten, vol.15 : 860). Murayama
pense qu’il fut crée par un prêtre fréquentant le Sanctuaire
Extérieur d’Ise, mais nous n’avons pas de preuves
concrètes de cela (1974, p.344).

18 Shogei, Reikiki shisho, p . 1.

19Reikiki, à la fin du fascicule 5 Tenshō Kotaijin chinza shidai 天照皇 (voir Shinbutsu
Shugo kenkyukai , eds.,2001. p . 293.
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Toutes les attributions apocryphes que j’ai mentionnées
suggèrent un lien étroit déjà établi au niveau de la
paternité littéraire et rationnelle de la composition de
l’œuvre entre le Reikiki, les doctrines bouddhistes
ésotériques et les protocoles impériaux concernant les
kami. Le statut de ces derniers est en fait un des points
d’attention majeurs du texte, mais le Reikiki ne relève pas
du traité philosophique mais plutôt du manuel rituel20 . Les
thèmes abordés dans les divers chapitres sont très
courants dans la littérature combinatoire médiévale. Ils se
classifient de la cosmologie (particulièrement les théories
cosmogoniques et la place du Japon dans l’univers) à la
théologie (le statut et le rôle des kami21), la sotériologie
(théorie et pratique de libération par divers éléments
hongaku 本寬 «  originellement illumination), au rôle de
l’autorité, surtout celle de l’Empereur, et aux questions
liées à la représentation du sacré. La façon dont ces
thèmes sont traités est cependant étrange, dans certains
cas sans aucunes autres équivalences avec d’autres textes
déjà existants. Ceci, ajouté à une iconographie singulière

20 Les rituels associés avec le Reikiki seront présentés ci-dessous.


21 Par exemple, les deux principaux protagonistes divins du Reikiki sont deux déités
inusuelles, Shiki Daibontenno ⼫尸棄⼤大梵天王 et Komyo Daibontenno 光明⼤大梵天王, qui
sont considérées comme étant les formes originelles de deux déités principales d’Ise,
Tenshō daijin, et Toyouke no mikoto. Comme Ogawa Toyoo l’a indiqué, Shiki
Daibontenno (littéralement, Roi Céleste du Feu Mahābrahmā) et Komyo Daibontenno
(littéralement, Roi Céleste de la Lumière Mahābrahmā),sont originaire du Sutra du
Lotus, où le feu et la lumière sont simplement deux attributs de Brahma. Le Reikiki
interprète ces deux attributs comme référence à deux déités différentes - ou plutôt deux
aspects différents de la même déité non-duelle, en accord avec les doctrines dominates
de l’époque: voir Ogawa 1997, p. 149. Les autres déités qui apparaissent dans le texte
sont complement inconnues et ne sont pas expliquées dans le détail.
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marque peut-être une indication sur la nature
essentiellement expérimentale du Reikiki.
La singularité du Reikiki se perçoit sous différents aspects.
Le plus frappant réside sans doute dans son lexique
obscur qui se lit dans deux langues relatant souvent des
choses différentes. Par exemple le terme zokutai 俗体
(«  corps profane ») écrit en caractère chinois est traduit
makoto no sugata マコトノス⼑刀タ (« aspect véritable »)
dans le katakana. Cela diffère certainement selon les buts
recherchés : donner au texte une valeur plus symbolique
par sa qualité obscure et initiatique, le démarquer des
autres discours Shintō qui se développaient en ce temps
ou exploiter explicitement les possibilités de langage afin
de mettre en valeur les principes initiatiques les plus hauts.
La structure du texte est très libre. On y trouve
généralement un manque de cohérence discursive et
thématique. Les mêmes sujets sont traités dans plusieurs
fascicules. Le Reikiki apparaît comme l’assemblage d’une
grande variété de textes et de documents : récits
cosmogoniques, tableaux de lignées, noms de déités,
mythes et contes d’origines diverses, (plus cités que
relatés intégralement), instructions rituelles, doctrines
bouddhistes ésotériques, etc. Ceux-ci sont associés suivant
une logique qui n’est pas très claire. Sa nature fragmentée
confère au texte un parfum étrangement post-moderne.
Le plus important reste son sens rituel très clair que
j’analyserai au cours des deux sections suivantes.

Le Rituel et les Dimensions Mythiques du Reikiki


AYMERIC GOGIBUS - MAITRE REIKI INDEPENDANT - ZENERGIES 2020
Examinons de plus près le 12e fascicule du Reikiki, lequel
est décrit par les spécialistes médiévaux comme étant
l’essence du texte intégral et l’origine des rites initiatiques
bouddhistes basés sur les kami. (Dans la traduction, les
expressions entre parenthèses rendent l’interprétation de
la lecture katakana des caractères)

• Le Reikiki de la Représentation des Trois Mondes


(Manifestation des déités détachées de ce monde)

Le rayonnement du roi des cieux Mahābrahmā, le
souverain originel du monde de Sahā, est descendu par
la métamorphose de son aspect véritable (corps
profane) et l’apport unique de son âme/joyau (miroir).
Depuis le temps de la création du ciel et de la terre, c’est
à dire le temps où la claire matière fut définie en tant que
ciel et la matière trouble en tant que terre, quand la
substance pure fut placée au-dessus et la substance
impure en-dessous, depuis que le haut et le bas furent
définis, ignorance et illumination apparurent, la
discrimination ainsi que les deux concepts d’être et de
non-être furent établis, l’absolu et le chemin
inconditionnel furent oubliés et la nature lumineuse et
absolue perdue. Désireux de rendre les êtres conscients
de cela, le roi Brahma, accompagné de trente-six kami 22,
sont descendus dans le monde de Sahā ; ils ont

22 D’après les interprétations du Reikiki shishō.


AYMERIC GOGIBUS - MAITRE REIKI INDEPENDANT - ZENERGIES 2020
parcouru le chemin, claquant leurs cymbales23, faisant
retentir leurs cloches24, faisant entendre leur voix et
révélant les choses. (Le passage ci-dessus est extrait du
Hōzanki)

Le sermon éternel du roi des cieux Mahābrahmā :

Formule essentielle25 : donnée en premier à l’homme :
Vajradhātu vam

Formule essentielle : donnée ensuite à la femme

Le Roi des Cieux Mahābrahmā dénomme ceci
« Mahāvairocana du royaume Vajra »

Formule essentielle : chanter vam hūm trāh hrīh ah

Ceci représente la graine mantrique de l’esprit unique
des êtres sensibles.

La formule exprime le fait que les noms représentent
l’essence des choses : Vam A vam ram ham kham

Le Feu du roi des cieux Mahābrahmā, le souverain
originel du monde de Sahā, est descendu par la
métamorphose de son aspect véritable (corps profane)
apportant son unique âme/joyau originel (miroir).

Accompagné de trente-deux Brahmā, il est descendu se

23 Le Reikiki shishō comprend ce terme comme « cymbales » (p. 30).


24 Le Reikiki seisakusho comprend ce terme comme « cloches » (p. 163). Le Reikiki shishō
identifie dans ce passage le commencement de l’initiation (kanjō) dans ce monde (p.
30). Il est possible que la similarité de forme entre les cymbales et les miroirs ainsi que
l’importance des seconds pour les rituels basés sur ce texte, on généré un glissement
entre elles deux termes.
25 Le texte possède une expression grossièrement équivalente à «  phrase
d’introduction  »; Le Reikiki shishō interprète ceci comme une «  phrase allant au plus
essentiel ». J’ai suivi cette indication
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métamorphosant, a pénétré le palais du Dragon 26 et a
transmis le Dharma de son esprit.

Quand il est descendu du ciel il a transmis cette formule
essentielle : a vi ra hūm kham transmise en premier à la
femme.

Formule essentielle : a ā am ah āmh transmise par la
suite à l’homme.

Le Roi des Cieux Mahābrahmā dénomme ceci
« Mahāvairocana du royaume de la Matrice »

Lorsque ceci (il ?) est accompli (défini ?), chanter a va ra
ha kha. La formule exprime le fait que les noms sont
l’essence des choses : a ra pa ca na

De la sorte, la rencontre et l’union des deux éléments
(ryōbu) constitue la permanence du corps sublime
éternel. On ne peut définir ce qui vient en premier de ce
qui vient ensuite, les deux éléments ne peuvent être
distingués. Ceci est la sublime et incompréhensible
opération du non-dualisme, l’autel du kami représentant
l’identité de trois mille. (Le passage ci-dessus est extrait
de Amefudashō 天札鈔).

Les spécialistes du moyen âge analysent ce chapitre du


Reikiki afin de trouver des indices sur l’origine et le sens du
texte intégral. Ryōhen écrit dans le Jindaikan shikenmon :

• Les enseignements datant de l’âge des dieux avaient été


oubliés et personne ne les connaissait plus. Même

26 Après le Reikiki shishō et le Reikiki seisakusho.


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l’Empereur qui gardait les trois insignes et les
transmettait de génération en génération ne connaissait
pas leur signification. Un jour, l’Empereur Engi 延吾
(Daigo) demanda en vain à des représentants de toutes
les écoles bouddhistes du royaume. Il y avait en
particulier un texte d’une seule page dont le sens était
inconnu. L’Empereur, attristé, priait les bouddhas et les
kami (pour répondre à sa question) lorsqu’une femme
vêtue de bleu émergea de l’étang du jardin impérial de
Shinshen’en et lui enseigna. C’était l’émissaire de Tenshō
daijin 天照⼤大神 (Amaterasu). Le texte en question était le
12e fascicule du Reikiki intitulé Amefuda no maki 天札巻
(extrait de OGAWA 1997, p 155)

La femme mystérieuse dit à l’Empereur: « vous révérer le


bouddhisme, il est donc bon pour vous d’étudier le jindō
(le royaume des kami) selon les écritures des patriarches
qui ont répandu le bouddhisme au Japon » (OGAWA
1997, p 155)
Le Reikiki kikigaki 麗気記聞書, un recueil de notes prises
par Raisun 頼 春 (n.d) lors de conférences données par
Ryōhen, nous donne des indications supplémentaires :

• L’origine de ce texte (Reikiki) est la suivante. Un jour,


durant le règne du 60e souverain humain, l’Empereur
Daigo, une femme très belle émergea de l’étang du
jardin de Shinden’en, alla au Palais et expliqua les sens
profonds du jindō et des coutumes du Japon.(…) Puis,
elle transmit à l’Empereur le Dharma le plus secret et le
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plus profond, le prétendu Amefuda no maki. Ce chapitre
là ne devrait pas être transmis légèrement, même à la
lumière la plus noble du Dharma. Seul un disciple
devrait recevoir cette initiation. (Reikiki kikigaki, p.213)

Nous trouvons ici une variante intéressante de la parabole


de la femme dragon dans le Sutra du Lotus, à la différence
que dans notre cas la femme dragon s’adresse à
l’Empereur du Japon au sujet des coutumes de son pays
et du jindō - le royaume de kami. Dans cette version du
récit d’origine du Reikiki, l’Empereur n’était pas incité à
demander de l’aide divine afin de comprendre le talisman
des cieux qu’il avait trouvé, comme dans l’histoire
précédente. Dans ce cas le talisman est un texte sacré
donné à l’Empereur par la femme dragon après l’avoir
initié, il fonctionne donc comme un double du joyau/
relique (dans l’histoire originale du Sutra du Lotus),
comme un outil religieux puissant.
Comme il est argumenté de manière convaincante par
Ogawa, le 12e chapitre du Reikiki décrit l’origine
imaginaire du shintō kanjdō (OGAWA 1997, p.154).
Comme nous pouvons le voir à partir des récits
légendaires relatés ci-dessus, le destinataire originel de ce
rituel était l’Empereur Daigo ; le contenu du rituel était
constitué de vérités et de coutumes en relation avec le

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Japon et les kami27 . La partie finale du chapitre est censée
reproduire les phases variées du rituel initiatique marqué
par une série de mantras et de visualisations28 qui lui sont
apparentés.

Reiki kanjō

Tournons notre attention vers le Reiki kanjō. Etant donné


qu’il semble y avoir différents protocoles pour ce rite, il est
difficile d’identifier un model unique. La source la plus
ancienne se rapportant à l’accomplissement du Reiki kanjō
est un document de transmission (injin 印信) intitulé
«  Nisho Kōtaijingū Reiki kanjō injin ニ所皇太神宮麗気灌頂
印信 » préservé au temple Shinpuku-ji 真福寺 à Nagoya. Il
rapporte que le 21 du cinquième mois 1353 (Bunna ⽂文和
2), le prêtre Gikai 僅海海 de Chūshōinryū 中性院流 le transmit
à Yūe 宥恵, le prêtre résidant de Takahata Fudō 咼幡不不動
dans la province de Musashi 武蔵国29. La deuxième source
la plus ancienne est le Reiki seisakushō, écrit avant 1389
(Koo 康 応 1 ) ; une note à la fin du livre suggère qu’il eut

27La référence à l’Empereur Daigo est is significative dans la mesure ou ce dernier à


ordonné la compilation des Procédures Rituelles de l’Ere Engi (Engishiki 延吾式)qui a
codifié tous les protocoles rituels de la cours. Peut être que les auteurs médiévaux
pensaient que Daigo avait réussi grâce à la sagesse qu’il avait reçu de son visiteur
supernaturel.
28Un récit légendaire de la première présentation du Reiki kanjō à l’Empereur Daigo
peut également être trouvé dans un document initiatique appelé «  Nisho kotai jingu
Reiki himitsu kanjō injin ニ所皇太神宮麗気秘密灌頂印信  »(dans Abe 2000, pp. 84-85),
probablement datant d’avant le XIVeme siècle (Ito 2000a, pp. 135-36).
29Ryōbu shintō shu, pp. 477-79. Une version plus tardive apparaît dans Abe, 2000, pp.
84-85. Voir également Ito 2000 b, p . 83.
AYMERIC GOGIBUS - MAITRE REIKI INDEPENDANT - ZENERGIES 2020
été donné à un initié lors du Reiki kanjō comme
commentaire du Reikiki. Le même texte contient
également le certificat d’initiation et les procédures
rituelles à partir desquels il est possible de se faire une
idée du Reiki kanjō vers l’ère Nanbokuchō (Reiki
seisakushō, pp.153-54).
Ce qui suit est une reconstruction du rituel sur la base du
document précédent.

1. Préparation de l’environnement:
1.1.L’image principale (honzon 本尊) est mise en place ;
c’était probablement une image peinte de l’épée
sacrée (riken 利利剣) suspendue au mur;
1.2.L’encensoir et les offrandes sont mis en place;
1.3.Maître et disciple prennent leur place respective sur
des tapis spécialement préparés et se saluent en
s’inclinant deux fois.
2. Accomplissement:
2.1.Le maître (ajari 阿闍梨梨) lève sa main droite, le
disciple la gauche et ensemble ils forment le sceau
du vajra à cinq branches ; ils entonnent les formules
d u Va j r a e t d e s R o y a u m e s d e s M a t r i c e s ,
respectivement vajradhātu vam et a vi ra hūm khām.
2.2.Maître et disciple se saluent deux fois et répètent
l’opération précédente mais en invertissant leurs
mains (le maître utilise sa main droite, le disciple sa
gauche). Le Reikiki kikigaki de Ryōhen indique que
dans ce segment, maître et disciple échangent leur
siège ; le Seisakushō ne spécifie pas ce détail.
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2.3.Le maître lève sa main droite, le disciple la gauche,
ensemble ils forment le sceau de la non-dualité ; ils
entonnent les syllabes germes mantriques des cinq
bouddhas du royaume Vajra (vam hūm trāh hrīh ah)
et les cinq transformations de la lettre A symbolisant
le royaume de la Matrice (a ā am ah āmh).
2.4.Maître et disciple se saluent en s’inclinant deux fois
et répètent l’opération précédente mais en
invertissant leurs mains (le maître utilise sa main
droite, le disciple sa main gauche)
3. Procédures finales (non décrites)

Comme nous pouvons voir d’après l’exposé précédent, le


Reiki kanjō est essentiellement une variante des rites
ésotériques kanjō. La déité principale (honzon) du rituel
était probablement un parchemin représentant l’épée
sacrée éliminant les afflictions et indiquant le principe
véritable de l’univers (ri 理理). La singularité du rituel consiste
dans le fait que le maître et le disciple forment ensemble
des moudras de leurs mains réunies. Comme le suggère
ITO Satoshi, c’était probablement une représentation de
l’union des principes yin et yang (2000b, p.84), un thème
qui imprègne le Reikiki, les textes shintō de Ryōbu ainsi
que les rituels en général.
Dans ce contexte, le disciple se charge en premier du rôle
de la femme puis de l’homme, pour indiquer la réalisation
du processus religieux. Nous pouvons voir dans cet aspect
sexuel une manifestation d’une métaphore plus générale
du bouddhisme ésotérique, à savoir le fait que
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l’illumination était décrite comme « transformer de femme
en homme » (hennyo nanshi 変⼥女女男⼦子). Cette métaphore
ne s’appliquait pas seulement aux femmes, mais
représentait une image plus générale de transformation
sotériologique30 .

L’argumentation la plus complète sur le contenu de


l’initiation selon le Reikiki nous a sans doute été laissée par
le moine Jōdo-Shingon Shōgei dans son Reikiki shishō.
Son commentaire est plutôt impénétrable pour le lecteur
non initié, mais il permet de bien illustrer le goût pour la
spéculation du bouddhisme ésotérique médiéval en ce
qui concerne les questions kami. Nous pouvons
reconstruire la structure du récit sous-jacent au rituel de
Shōgei de la manière suivante:
L’initiation est une réplique de la transmission de la femme
Dragon à l’Empereur Daigo, qui comme nous l’avons vu,
concernait un talisman céleste lié à la création de l’univers
(et du Japon en particulier) ainsi que le maintien de l’ordre
sacré du cosmos. Cette transmission, comme le signale le
chapitre traduit du Reikiki ci-dessus, était également liée
aux dieux qui descendaient sur la terre afin d’éveiller les
êtres humains sur la raison de leur souffrance : cela est dû
à la création originelle qui produisit la différentiation, la
discrimination et la renaissance.

30Il doit être également noté que, cependant, que les initiés de nombreux rites
bouddhistes dans le japon médiéval étaient des jeunes garçons (chigo 稚児)portant du
maquillage féminin et que dans de nombreux cas l’imagerie sexuelle n’était pas
purement métaphorique. Sur ce sujet, voir Faure 1998, spécialement pp. 241-78.
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Les deux séries de mantras du 12e fascicule du Reikiki qui
sont au centre du rituel initiatique représentent les deux
principes qui structurent l’univers : masculin et féminin,
principe (ri 理理) et la sagesse (chi 智), le Vajra et le mandala
de la Matrice. Dans la première série, le mandala Vajra (de
paire avec l’humanité et le principe cosmique), représenté
par le premier mantra vajradhātu vam, est le point de
départ du processus sotériologique. Le second mantra,
vam hūm trāh hrīh ah, indique le type d’illumination
associé au mandala Vajra, c’est à dire l’esprit pur et
immaculé imprégnant le Dharmadhātu dans la forme des
cinq sagesses (gochi 五智) associées aux cinq bouddhas
centraux du mandala. Le troisième mantra, vam a vam ram
ham kham, indique, par contraste, la matérialité de
Mahāvairocana. L’implication réside dans le fait que l’initié
incarne à la fois le corps et l’esprit de Mahāvairocana dans
le royaume Vajra. Ce stade représente l’illumination
originelle, la possibilité innée de réaliser que nous
sommes un bouddha.
Avec la seconde série de mantras, nous sommes
maintenant dans le mandala de la Matrice. Les cinq
éléments représentés dans le premier mantra indiquent la
possession par l’initié du corps matériel de
Mahāvairocana. Le second mantra indique le processus
sotériologique pour devenir un bouddha culminant avec
le Mahāvairocana réalisé. Le dernier mantra sanctionne la
réalisation finale.

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Regardons maintenant de plus près l’interprétation de
Shōgei31:
Le premier mantra vajradhātu vam est enseigné en
premier à l’homme puis à la femme. Etant donné que les
femmes ne participaient pas à de telles initiations,
«  homme » et « femme » dans le texte font référence
respectivement au maître et au disciple. Leur relation était
souvent exprimée métaphoriquement en des termes
sexuels. La formule signifie : Vajra (vajra) royaume (dhātu)
Mahāvairocana (vam), c’est à dire, la modalité du bouddha
cosmique dans le royaume Vajra. En d’autres termes, le
mantra représente le royaume Vajra, c’est à dire le principe
cosmique (ri) et le principe masculin.
Le mantra suivant, vam hūm trāh hrīh ah, représente l’état
d’illumination associé au royaume Vajra. Le mantra
représente les cinq bouddhas (respectivement
Mahavairocana, Aksobhya, Ratnasambhva, Amitābha,
Sākyamuni), les cinq directions (centre, est, sud, ouest,
nord), et d’autres séries corrélatives basées sur eux.
L’expression « ceci est la graine mantrique de l’esprit des
êtres sensibles » fait référence à la transformation de la
machine discriminatoire de l’appareil mental en pur miroir
clair indifférencié, habituellement référé en tant que cinq
sagesses (gochi). En fait, selon le bouddhisme ésotérique,
l’illumination (c’est à dire l’acquisition des cinq sagesses)
repose précisément sur une telle transformation de la

31Les paragraphes suivants sont basés sur le Reikiki shishō de Shōgei, pp. 30- 32. Voir
également Ogawa 1997, p. 154.
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conscience ordinaire qui est censée apparaître lors du
rituel32.
Dans notre cas, cette transformation est produite par un
ensemble de mantras. En particulier, le ah représente la
transformation des cinq consciences sensorielles en
sagesse permettant la perfection de tous les actes
(jōshosachi 成所作智) ; hrīh indique la transformation de la
sixième conscience (ishiki 意識) en sagesse d’appréciation
des particularités individuelles au sein de la totalité
indifférenciée (myōkanzatchi 妙 観察智) ; trāh indique la
transformation de la septième conscience (manashiki 末那
識) en sagesse de l’identité indifférenciée du sujet et de
l’objet (byōdōshōchi平等性智) ; hūm représente la
transformation de la huitième conscience (arayashiki 阿頼
耶識) en sagesse réfléchissant toutes les choses comme un
miroir parfait (daienkyōchi ⼤大円鏡智) ; enfin, vam
représente la neuvième conscience (amarashiki 菴摩■識).
A cause de son statut particulier amarashiki n’est pas sujet
à transformation mais constitue le mandala non duel et
sans signe du monde Dharma, ou, en d’autres termes, la

32 L’apparatus mental human est constitué par cinq consciences sensorielles (yeux,
oreilles, nez, langue, toucher) qui crée des données perceptuelles brutes capturées par
chaque organe de sens tout en expérimentant leurs champs objectifs respectifs. Les
données de la conscience sensorielle sont élaborées et unifiées par une sixième
conscience, l’intellect (ishiki), également en charge de structurer le champ immatériel
des entités pensantes. L’intellect est, en retour, supporté par une septième conscience
(manashiki), qui constitue le centre de la connaissance de soi. La huitième conscience
est appelée arayashiki (Sk. alaya-vijndna); elle est la dépositaire de toutes les graines
expérientielles et intellectuelles qui concourent à créer l’univers comme nous le
percevons. Pour finir, tout cet apparatus est repose sur une neuvième conscience,
(amarashiki, Sk. amaravijnana),l’espace immaculé du pur corps-esprit, l’esprit inné et
absolu du principe du Dharma.
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sagesse de la nature originelle de Dharmadhātu (hokkai
taishō chi 法界体性智). Ceci explique pourquoi ces cinq
syllabes sont définies comme étant la graine mantrique de
l’esprit des êtres sensibles : elles représentent l’esprit
universel pur et immaculé imprégnant le Dharmadhātu
(êtres sensibles et bouddhas) dans la forme des cinq
sagesses.
Shōgei explique ensuite la phrase « la formule exprime le
fait que les noms représentent l’essence des choses » et
aborde une question importante concernant la
philosophie du langage du bouddhisme ésotérique. Il
argumente que parmi les trois dharma linguistiques
(noms, phrases, lettres), les noms (myō 名) indiquent
directement l’essence des choses qu’ils désignent : « c’est
comme dire saule pleureur ou cerisier (pour les
désigner).» Par contraste, « les phrases (ku 句句) articulent les
traits distincts des choses. Par exemple, lorsque l’on dit « le
saule est vert » on signifie quelque chose qui diffère de la
couleur rouge ; lorsqu’on dit « la fleur est rouge » on
indique quelque chose qui diffère de la couleur verte ».
Finalement, « les lettres (mon ⽂文) sont les caractères qui
constituent les mots et les phrases33. »
Le troisième mantra, vam a vam ram ham kham, est
interprété comme la représentation de Mahāvairocana (le
vam initial) et des cinq éléments (respectivement terre, feu,
eau, vent, espace représentés par les cinq syllabes
suivantes) constituant son corps matériel.
33 Sur la philosophie du langage du Bouddhisme ésotérique, voir Fabio Rambelli,
« Buddhist Semiotics » Cours 1 et 2 (http://www.semioticon.com).
AYMERIC GOGIBUS - MAITRE REIKI INDEPENDANT - ZENERGIES 2020
Les formules suivantes sont liées au principe féminin de
l’univers : le royaume de la Matrice et de la sagesse. En
conséquence, elles devraient être transmises en premier à
la femme. A vi ra hūm kham est une représentation
alternative des cinq éléments. A ā am ah āmh représente
dans l’ordre, les quatre phases de la transformation vers la
b o u d d h é i t é ( re s p e c t i v e m e n t , ré v e i l l e r l e d é s i r
d’illumination (boddhicitta(, accomplir des pratiques
religieuses, atteindre l’illumination et entrer dans le
nirvana) culminant avec la syllabe mystique āmh de
Mahāvairocana. En d’autres termes, Une référence au
corps matériel de l’univers est suivie par une simulation du
processus sotériologique culminant avec le bouddha
réalisé. La formule finale, représentant à nouveau
« l’essence des choses », indique tout de même une autre
modalité de Mahāvairocana34.
Shōgei conclut son exposé en signalant que tout ce qui a
été dit ci-dessus représente « la descente de Tathāgata des
Deux Royaumes vers les Deux Sanctuaires [d’Ise] » (Reikiki
shishō, p.31). Cependant, il ajoute « il y a quatre niveaux
de signification pour cette question » (Reikiki shishō p.31),
faisant référence à la structure sémantique du
bouddhisme ésotérique.

34En réalité le Reikiki shishō possède une formule différente de celle que j’ai utilisé pour
ma traduction. Plutôt que a ra pa ca na, Shōgei utilise a vi ra hūm kham (p. 31) - peut-être
une indication que la séquence de la formule n’était pas strictement codifiée et que ce
qui comptait le plus était, plutôt que la formule en elle-même, la «  signification  »
générale du rituel.
AYMERIC GOGIBUS - MAITRE REIKI INDEPENDANT - ZENERGIES 2020
L’écrit original (honki 本⾔言⼰己), en se référant uniquement
aux trois entités fondamentales ciel, terre, homme
rapporte seulement le sens superficiel. Le Reikiki présente
deux niveaux, le superficiel et le secret, lorsqu’il dit que les
traces de la descente du ciel fait référence à Vairocana et
son cortège. […] Puis, le secret et le plus secret combinés
sont indiqués par la graine mantrique de l’esprit unique.
Le plus secret et le bien plus secret combinés font
référence à l’ordre de transmission des mantras. Par
conséquent, nous pouvons dire que le Reikiki présente les
quatre niveaux. Cependant, le sens du secret le plus élevé
doit être trouvé au-dehors du présent commentaire : (la
dernière phrase du chapitre commençant par) « de cette
manière, la rencontre et l’union des deux éléments » fait
référence au sens secret du Yugi 瑜 祈 (kyō 経). (Reikiki
shishō, p.31)35

Ici, Shōgei suggère que le contenu intellectuel général de


la transmission secrète s’articule sur la base des quatre
niveaux de sens typiques de l’épistème ésotérique
bouddhiste. Au premier niveau, le monde est constitué
des trois entités - ciel, terre et homme ; le ciel est
descendu sur terre comme les kami des Sanctuaires d’Ise.
Le second niveau indique que les kami, dans Ise, sont en
fait Mahāvairocana et son escorte ; ils prêchent un mantra
pour les êtres humains. Le troisième niveau indique que ce

35 Ici le terme yugi se réfère à Yugikyo (titre complet Kongobu rokaku issai yuga yugi kyo,
dans T 18 no. 8b7), une des sources principales des rituels médiévaux Shingon des
initiations ésotériques avec de fortes connotations sexuelles
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mantra est la graine de l’esprit unique, c’est à dire la
formule vam hūm trāh hrīh ah. Le niveau final se rapporte à
la transmission du mantra ; son sens réside à l’extérieur du
Reikiki dans l’initiation selon le Yugikyō (yugi kanjō)36 .
Ce qui se trouve ci-dessus est un bref exposé de la
connaissance qui était nécessaire pour recevoir l’initiation
selon le Reikiki - qui comme nous l’avons vu était considéré
comme étant à l’origine du shintō kanjō - comme il a été
décrit par Shōgei entre le 14e et le 15e siècle. D’après les
manuscrits existants il est difficile de savoir si cette
connaissance était transmise lors du rituel initiatique ou si
le rituel sanctionnait juste la transmission précédente du
savoir initiatique.
Comme l’indique cependant Itō Satoshi, le Reiki kanjō
devint de plus en plus complexe sous l’ère Muromachi par
le développement de trois, quatre, ou cinq degrés
d’initiations plus profondes 37. Le principal objet
d’adoration (honzon) change également : dans certains cas
le Reikiki (le texte) lui-même était utilisé comme le
principal objet de culte38 , dans d’autres cas c’était le corps
d’un kami (shintai 神体) de la forme d’un serpent (selon

36 Sur le yugi kanjō, voir MDJ pp. 2207b-2208b.


37 Voir Ito 2000a, p. 84

38Voir par exemple le Jingugata shinbutsu itchi shō 如神宮⽅方神仏⼀一致抄, cité dans Ito
2000a
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certaines théories honji suijaku 本地垂迹, les formes réelles
des kami sont en fait des serpents)39 .
Un exemple de Reiki kanjō de l’ère Muromachi est donné
dans le colophon (okugaki 奥書含) du Jindaikan shikenmon
de Ryōhen (p.53). Il indique brièvement que du 19 au 27
du sixième mois 1424 (Ōei 応永 31), Ryōhen donna une
conférence sur le Nihon Shoki. Par la suite il accomplit un
Reiki kanjō et enseigna à propos du Reikiki. Le 17 du
dixième mois de la même année, il transmit le injin du
Amefuda no maki. La transmission de Ryōhen s’exécutait
en cinq phases (voir aussi Itō 2000b, pp.84-85). Pour
Ryōhen, le Nihon shoki et le Reikiki devaient être transmis
d’un seul bloc. Cinq années auparavant, en 1419, il avait
accompli les mêmes enseignements et transmissions
rituelles. A cette époque, il fit une conférence sur le Nihon
shoki à compter du 21 et du 29 du second mois puis il
enseigna sur le Reikiki à partir du 8 du troisième mois. Des
notes issues de ces conférences existent toujours dans le
Nihon shoki kikigaki ⽇日本書紀聞書 et le Reiki kikigaki 麗記聞
書. Lors de cette occasion il accomplit également la
transmission secrète du Amefuda no maki ; les
protocoles sont répertoriés dans le Reikiki kikigaki (pp.
264-66). Il divisa le rituel en deux segments,
respectivement en rapport au Sanctuaire Extérieur et
Intérieur d’Ise ; En conséquence, on trouvait deux sièges
dans le hall cérémonial, maître et disciple ayant chacun le

39 Voir par exemple l’illustration du Reiki horizon utilisé dans le Nihon shoki kanjō de
1513 (Eisho 10), « Nihongi shiryō » dans Abe 2000, p .18. Sur l’idée que le serpent était
la forme originale du kami, voir Teeuwen 2000.
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leur. Il dit explicitement que les divers mantras sont des
certificats initiatiques (injin) issus du talisman céleste. Les
mantras sont divisés en deux ensembles qui constituent
les transmissions orales des Sanctuaires Extérieur et
Intérieur (p.264). Il ne donne pas son interprétation du
contenu véritable de ces transmissions mais présente un
diagramme des deux séances (accomplies deux fois
chaque, une fois orienté vers le nord, l’autre au sud) de
l’initiation orale (p.265). La séquence était comme celle
que nous avons vue auparavant selon le Seisakushō ;
l’unique différence, comme je l’ai déjà mentionné, réside
dans le fait que la deuxième fois, maître et disciple
échangent leur place.
Encore dans un exemple plus postérieur, le Reiki kanjō est
représenté comme étant une section du Nihon shoki kanjō
⽇日本書紀灌頂 accompli par shintō ajari Gyōkei ⾏行行慶 pour
son disciple Gyōyo ⾏行行与 en 1513 (Eisho ⽔水 正 10). Un
ensemble de documents très importants (protocoles,
formules, images, lignées, diagrammes etc.) concernant le
kanjō est préservé à Ninna-ji 仁和寺 à Kyoto. Sur la base du
résumé fourni par Itō (2000b, p.85), le rituel Nihongi kanjō
était accompli de la manière suivante :

• 50 ou 100 jours de pratiques religieuses préliminaires


(kegyō 加⾏行行)
- Rite du hall cérémonial extérieur (gedōjō 外道場)
- Rite du hall cérémonial intérieur (naidōjō 内 道 場)

Dans le hall cérémonial intérieur se trouve un grand
autel (daidan⼤大壇) et un petit autel (shōdan ⼩小壇) ; il y a
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également un autel Reiki. La transmission rituelle
principale a lieu près du petit autel. Tout d’abord, l’ajari
entre dans le hall, prépare les autels, et demande à
l’initié d’entrer. L’initié entre les yeux couverts et jette
une fleur sur le mandala placé sur le grand autel afin
d’établir un lien karmique avec une de ses déités. Puis,
l’étoffe couvrant ses yeux est enlevée et l’initié avance
vers le petit autel. Après la purification par l’encens et
l’aspergement d’eau bénite, une série de rituels est
accomplie, tels la cérémonie d’intronisation, la
transmission des trois insignes sacrés, le Dainihongi
kanjō ⼤大⽇日本紀灌頂, les mudras et les mantras des trois
insignes sacrés et la transmission des dix trésors sacrés.
Après cela, le Reiki kanjō est accompli. Il consiste dans la
transmission de trois ensembles de moudras et de
mantras ainsi que des moudras et mantras des trois
insignes impériaux et des dix trésors sacrés40.

Un autre exemple tardif de Reiki kanjō comme segment


d’un rituel initiatique plus large est donné dans le Miwaryū
shintō kanjō juyoshiki 三輪輪流神道灌頂 授与式. Dans ce cas,
l’autel Reiki était placé près de l’autel de l’illumination
parfaite (shōgakudan). Comme nous l’avons déjà vu, le
Reiki kanjō allait de paire avec le rituel initiatique selon le
sens secret du mythe de la caverne des cieux (iwato no
daiji 岩⼫尸ノ⼤大事). Ce Reiki kanjō représentait le Sanctuaire
Extérieur d’Ise, le hall Suki dans le Daijōsai et l’apparence
40Pour une description de ce Reiki kanjō spécifique, voir Ito Satoshi, « Shintō injin Min »
Abe 2000, pp. 134-35.
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extérieure de l’esprit du kami qui repose sur les trois
insignes impériaux (l’épée en particulier). A ce titre, il était
aussi directement lié aux rites ayant lieu à l’autel de
l’illumination parfaite
Les déités principales (honzon) étaient Nyoirin Kannon 如
思輪輪镇⾳音, Fudō Myōō 不不動明王, et Aizen Myōō 愛染明王,
toutes représentées par un joyau. Le joyau véhicule un
symbolisme complexe, décrit par les protocoles rituels
comme suit. Nyorin Kannon est la trace (suijaku) de Tenshō
daijin, symbolisée par le miroir ; Fudō Myōō est le suijaku
de Ame no koyane no mikoto 天児屋命, symbolisé par un
arc et des flèches (dans ce cas, l’arc s’identifie
probablement au joyau convexe (magatama 勾⽟玉)). Les
trois insignes symbolisant les trois paires de déités
bouddhistes et kami sont perçus comme des sous-variétés
de l’objet sacré le plus important, la combinaison des
reliques du bouddha (busshari 仏舎利利) et le joyau
accomplisseur de souhaits (cintamāni). Le texte en
question indique que les reliques du bouddha (le joyau)
est la forme originelle (konji) de Kunitokotachi no Mikoto
国常⽴立尊, la déité créatrice primordiale dans la mythologie
du Nihon shoki. Etant donné que ces trois dieux remontent
à ce premier ancêtre, tous les objets sacrés peuvent se
réduire au joyau, lequel est aussi une représentation du
cosmos avant la séparation du ciel et de la terre.
Le Miwaryū jingi kanjō décrit le Reiki kanjō comme étant la
transmission de l’esprit de Tenshō daijin, qui n’est autre
que l’esprit de Mahāvairocana des deux royaumes Vajra et
de la Matrice. En ce sens, la signification secrète du mythe
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de la caverne des cieux (Iwato no daiji) est la réalisation
selon laquelle l’esprit de Tenshō daijin se trouve déjà au
sein de l’initié. Le troisième et le dernier ensemble de rites,
celui sans moudras et mantras, représente l’identification
parfaite de l’initié avec la déité. Nous pouvons voir que
vers l’ère Edo, le Reiki kanjō avait perdu à la fois son
autonomie et son importance symbolique et était devenu
un simple segment intégré dans un ensemble de rituels
plus complexes dans lequel il ne constituait plus la partie
centrale.
Les lignées de transmissions

Tournons notre attention vers les lignées de transmissions


du Reiki kanjō. Par exemple, le Reiki seisakushō rapporte le
tableau suivant (p.153) :

Tenshō daijm → cinq générations de dieux incarnés →


Empereur Jinmu 神武 → tous les empereurs postérieurs →
Emperor Daigo → Kobo Daishi

Il apparaît que même avant que l’Empereur Daigo ait écrit


le Reikiki, selon l’attribution traditionnelle, les mudras et les
mantras du Reiki kanjō étaient transmis d’une génération
de dieux et de souverains aux autres.
Il existe une autre lignée de transmission (kechimyaku ⾎血
脈) du Reiki kanjō. Datant de 1513 (Eisho 10), elle est
connue comme étant la « Transmission à travers les Trois
Pays » (sangoku sojō ニ国相承), à travers l’Inde, la chine et

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le japon. («  Reiki kanjō kechimyaku 麗記灌頂⾎血脈  » dans
Abe 2000, p.84)

Mahāvairocana → Vajrasattva → Nāgārjuna → Nagabodhi


Vajrabodhi → Amoghavajra (Shanwuwei) → Huisruo →
Kōbō Daishi → Shinga 真雅 → (une liste d’autres prêtres)
→ Gyokei → Gyoyo → Raiyu 頼宥 → Jisshin 実⼼心

Ce tableau fut transmis par le clan Kōkyō 宏教⽅方 de la


branche Hojuin 保寿院流 de la lignée Hirosawa 広沢 de
l’école Shingon et beaucoup de copies existent encore.
Dans ce cas, le Reiki kanjō suit la transmission de
l’enseignement concernant le royaume Vajra selon l’école
Shingon. Le Reikiki était ainsi traité comme une écriture
bouddhiste ésotérique.
Cependant, un tableau de transmissions très différent fut
également trouvé. Il provient d’un recueil de documents
initiatiques de la lignée Goryū. Sa singularité réside dans
la description de la transmission du Reikiki en tant que
combinaison de celle du bouddhisme ésotérique et du
Nihon shoki. Une interprétation abrégée est présentée
dans le premier diagramme (« Kechimyaku zu ⾎血脈図 »,
dans Ito 2000b, p.86-87).
Ce tableau, basé sur le kechimyaku du Ono-ryū ⼩小野流,
l’autre tradition rituelle principale du pouvoir Shingon,
présente le cas intéressant d’une transmission mutuelle
entre Kūkai et l’Empereur Saga. La transmission du
bouddhisme ésotérique à travers les Trois Pays de
Mahāvairocana à Kūkai ainsi que la transmission du Nihon
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shoki au Japon à partir du dieu primordial Kunitokotachi
jusqu’aux Empereurs contemporains, croise Kūkai et
l’Empereur Saga pour suivre ultérieurement des chemins
différents, ceux des Empereurs et du clergé Shingon. Ce
tableau combinatoire représente bien à la fois le discours
religieux honji suijaku et la théologie politique de
l’interdépendance des autorités impériales et des
institutions bouddhistes (ōbō buppō 王法仏法). Dans ce
contexte, Kūkai et l’Empereur Saga étaient considérés
comme les liens humains entre ces deux discours
différents. Comme Ryōhen le rapporte dans son Nihon
shoki shikenmon, quand Kūkai et Saichō enseignèrent à
l’Empereur Saga les mudras et les mantras qu’ils avaient
appris en Chine, ils réalisèrent qu’il s’agissait exactement
des mêmes enseignés dans le Nihon shoki. Puis, le
kannushi 神主 de Hirano 平野 transmit à Saichō et Kūkai les
mudras et les mantras des kami (shintō inmyō 神道印明) –
un événement qui est traditionnellement considéré
comme étant à l’origine du Nihon shoki kanjō Shingon et
Tendaï (cité dans le Nihon shoki shi kenmon de Ryōhen ;
voir aussi Hara 1998).

Conclusion

Nous avons vu jusqu’à présent les évolutions du shintō


kanjō du commencement sous le règne Kamakura à la
diffusion maximale sous l’ère Edo. J’ai suggéré que ces
rituels commencèrent comme un moyen de transmission
d’un savoir spécialisé concernant les kami au sein d’un
AYMERIC GOGIBUS - MAITRE REIKI INDEPENDANT - ZENERGIES 2020
contexte culturel, celui du Japon médiéval, lequel était
fortement influencé par les doctrines et les pratiques
bouddhistes ésotériques. Ces rituels sont un des
phénomènes les plus intéressants du shintō Ryōbu.

Mahāvairocana
Vajrasattva Kunitokotachi no mikoto
Nāgārjuna sept générations de dieux incarnés
Nāgabodhi Amaterasu
Vajrabodhi cinq générations de dieux incarnés
Amoghavajra Empereur Jinmu
Huiguo (tous les autres empereurs postérieurs)
Kōbō Daishi Empereur Saga 嵯峨
Shinga (tous les autres empereurs postérieurs)
other priests Empereur Daigo

Figure 1

Même un coup d’œil rapide aux données existantes


suggère que cette tradition, malgré son parfum et son
origine médiévale indiscutable, fleurit réellement sous
l’ère Tokugawa. Sur la base d’une recherche préliminaire
des colophons des documents Miwa, nous pouvons
identifier au moins trois vagues majeures de diffusion de
textes shintoïstes et de rituels associés aux temples
Shingon : la première début du XVIIe, la seconde durant la
deuxième moitié du XVIIIe et la troisième, de loin la plus
intensive, lors de la première moitié du IXXe. Le règne
discursif commença à s’écrouler à la fin de l’ère Edo,
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quand les efforts des prêtres Yoshida et des activistes
Kokugaku 国学 amoindrirent peu à peu les bases sociales
et intellectuelles des cultes kami d’inspiration bouddhiste.
Le coup fatal vint avec les persécutions anti-bouddhistes
au début des phases de la restauration Meiji qui visèrent
plus violemment les manifestations les plus répandues de
la religiosité combinatoire. Aujourd’hui, il apparaît que les
shintō kanjō sont toujours accomplis occasionnellement
sur le Mt. Kōya, mais ils ne jouent plus de rôle religieux
actif. Ces rituels initiatiques sont des reliques d’un passé
lointain de culture différente. Cette situation explique
l’obscurité qui entoure toujours ces rituels. Par exemple, ce
qui était réellement transmis lors du shintō kanjō n’est pas
clair : était-ce une forme de libération procurée par des
textes tel le Nihon shoki ou le Reikiki ? Etait-ce la
signification secrète de certains textes selon des lignées
spécifiques données ? Si tel est le cas, le sens était-il
donné pour des portions de textes, des textes entiers ou
pour les deux ? Il est surtout difficile de savoir à qui en fait
se destinaient de telles initiations et pourquoi ils
ressentaient le besoin de les accomplir. Nous avons
plusieurs noms de prêtres bouddhistes qui participèrent
aux shintō kanjō, mais nous connaissons peu de choses à
leur sujet, principalement en ce qui concerne leurs
motivations. Ces gens étaient-ils en relation avec des
sanctuaires affiliés aux institutions bouddhistes ?
C h e rc h a i e n t - i l s u n e s o t é r i o l o g i e a l t e r n a t i v e ?
S’intéressaient-ils tout simplement aux mythes kami ? Ou
leur intérêt était-il lié aux questions d’identité telles la
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nature et la spécificité du Japon, comme le démontre
l’accent que porte les rituels sur le caractère sacré du
royaume41 ? Nous ne savons pas non plus si les shintō
kanjō étaient accomplis pour les profanes. Certains textes,
tel le Miwaryū shintō genryū shū, semblent suggérer qu’ils
se destinaient non seulement au clergé bouddhiste, mais
également aux roturiers. Ceci est certainement une
possibilité. Après tout, de nombreux rituels bouddhistes
impliquant des kami furent conçus pour des profanes, tels
les rites Miwa pour les professionnels et les maîtresses de
maison. Nous ne connaissons pas cependant l’importance
de la diffusion de rituels bouddhistes de ce genre et
spécialement leurs destinataires et leurs motivations.
Le contenu symbolique et idéologique de ces rituels
mérite une analyse plus poussée. Comme nous l’avons vu,
les prêtres bouddhistes ont pris soin d’étudier des textes
non-bouddhistes et ont réalisé des rituels initiatiques qui
étaient souvent très compliqués, très longs et qui
coûtaient probablement beaucoup d’argent. A travers ces
rituels, les initiés devenaient égaux à l’Empereur : ils
acquéraient les trois insignes sacrés qui symbolisent la
légitimité de l’Empereur. Ils devenaient également
identiques à une déité « Shintō », créant de la sorte une
nouvelle sotériologie qui remplaçait l’idée commune
« devenir un bouddha » (jōbutsu 成仏) par une formule du
type « devenir un kami » ; tout ceci était lié à la conscience
de la spécificité du Japon comme étant un lieu sacré. Cela

41On the discourse on Japan’s sacredness (shinkoku ネ申国思想),see K u r o d a 1996; R a m


b e l l i 1996; R a m b e l l i (fo r th c o m in g a ).
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marquait sans aucun doute une évolution pratique du
discours honji suijaku qui demande plus d’attention.
Ce qui est particulièrement frappant dans les shintō kanjō
est d’une part l’imagerie impériale qu’ils véhiculent et
d’autre part, l’idée qu’une forme secrète de connaissance,
à l’origine uniquement destinée à l’Empereur, était
désormais disponible à des prêtres bouddhistes en
relation avec le clan impérial sans l’intention d’exercer un
quelconque pouvoir politique. Il serait faux d’interpréter
une telle imagerie impériale comme une indication de
l’importance symbolique et émotionnelle de l’Empereur
dans la société médiévale et néo-moderne. Au contraire,
le fait que même des personnes d’origine non-
aristocratique pouvaient avoir accès aux insignes
impériaux et aux secrets de l’empire – la théologie
politique sous-jacente au statut du souverain japonais –
suggère que l’Empereur n’était en ce temps rien de plus
qu’une figure mythologique et non une personne réelle
dotée de pouvoirs spécifiques.
Le fait que les destinataires de ces rituels étaient (à
l’origine ?) des prêtres bouddhistes pour qui ces rituels
s’ajoutaient à leurs pratiques usuelles signalent l’intérêt en
terme d’imagerie symbolique et religieuse, porté au-
dehors du programme standard bouddhiste. Ceci pourrait
être pris comme l’indication soit d’un déclin du pouvoir
symbolique bouddhiste ou vice versa d’un
développement du pouvoir bouddhiste souhaitant inclure
de nouvelles créations symboliques émergeantes. De
toute façon, ces rituels rendirent légitime l’émergence des
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discours Shintō concernant le caractère sacré du Japon et
des fondations de l’ordre social et idéologique.
Particulièrement sous le règne Muromachi, époque de
changement social et d’agitation, l’étude de textes et
l’accomplissement de rituels liés au cœur de l’imperium
apparaissent comme des tentatives de contrôle sur
l’instabilité social et le changement culturel d’une façon
rituel et métaphysique, par des personnes comme des
prêtres de demi-rang qui perdaient peu à peu leur
autonomie vis à vis de seigneurs féodaux régionaux ou
d’institutions religieuses plus vastes – des gens dont le
monde s’écroulait et qui cherchaient des raisons
métaphysiques pour se persuader du contraire. Mais ce
n’est pas la seule explication possible. Ces rituels et la
connaissance secrète qu’ils transmettaient ont pu aussi
être utilisés par les initiés afin de mieux s’adapter au
niveau climat social, idéologique et culturel, en formant
des seigneurs féodaux, des dirigeants de guildes et des
intellectuels possédant l’essentiel savoir faire du
fonctionnement métaphysique du pouvoir. C’est
probablement ce qui s’est passé sous le règne Edo. Ce qui
est cependant commun aux deux interprétations est une
diffusion des prérogatives impériales et du savoir ainsi que
le gain de pouvoir consécutif des roturiers. En d’autres
termes et malgré les apparences contemporaines, les
idées et les pratiques shintoïstes fin médiévales et début
moderne possédaient un composant transgressif,
représenté par leur effort d’élimination des distinctions et

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des barrières séparant le sacré du profane, les dieux des
êtres humains, les roturiers de l’Empereur.
Réside peut-être ici une des raisons profondes de l’attrait
des discours shintoïstes de l’époque fin médiévale néo-
moderne. Dans tous les cas, une étude de l’histoire sociale
des shintō kanjō doit toujours être menée. Nous pourrons
seulement vérifier l’exactitude de ces spéculations quand
nous aurons étudié plus précisément les contextes sociaux
et idéologiques de ces rituels.


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