Semana 8 – Lectura 3 - Amos por LaSor, Hubbard y Bush

AMOS
«Id a Bet-el, y prevaricad», desafiaba Amós con ironía punzante. «¡Vidente, vete!», replicaba Amasías,
sacerdote de Bet-el. «Profetiza allá; y no profetices «más en Bet-el, porque es santuario del rey» (ver
Amós 4:4; 7:12s.). Esta confrontación entre un profeta de Yahvéh y el sacerdote de un santuario rival
es una buena introducción al estudio de los profetas, porque aquellos que proclamaban las palabras
de Yahvéh tenían conflictos continuos con los gobernantes, los sacerdotes y otros que no aceptaban
sus pronunciamientos.
AMOS Y SU PREDICA
Profeta. Cuando Amasías advertía a Amós que retornara a Judá «si quieres ganarte la vida
profetizando» (7:12 vp), estaba sugiriendo que Amós era profeta de carrera. A estas palabras
desdeñosas, Amós responde: «Yo no soy profeta ni hijo de profeta, sino un pastor1 y cultivador de
sicómoros. Pero Yahvéh me tomó de detrás del rebaño, y me dijo Yahvéh: Ve y profetiza a mi pueblo
Israel» (7:14s. bj).
Amós fue profeta de Tecoa (1:1), una aldea aledaña al desierto de Judá y diez kilómetros al sur de
Belén, en el reino del sur, Judá. Además de pastorear ovejas, punzaba (o pellizcaba) los higos de los
sicómoros, frutos que deben ser punzados o a los que debe hacérseles un tajo, justo antes de la
madurez, para que sean comestibles.2 Ya que no hay higos en Tecoa, Amós debe haber aumentado
sus escasos ingresos, cosechando en el oeste de Judá, donde se encontraba este tipo de árbol,
durante la temporada (ver 1 R. 10:27).
Su afirmación, «yo no un profeta» (lit.), ha provocado un permanente debate. Cuando la cláusula
carece de verbo, éste debe ser deducido del contexto, y en este caso pareciera estar en tiempo
presente: «Yo no soy un profeta». Siguiendo esta interpretación, algunos eruditos argumentan que
Amós se desligaba del oficio profético y de hecho lo repudiaba como instrumento de revelación de
Yahvéh. Otros eruditos sienten que esto contradice lo que sigue: «Vé y profetiza a mi pueblo
Israel».3 ¿Cómo puede decir Amós, «Yo no soy profeta» y seguidamente decir que Dios le había
ordenado justamente eso? Así, esos eruditos sugieren que la cláusula está en el tiempo pasado: «Yo
no era profeta».
La cláusula siguiente, de igual manera, se leería: «Yo no era hijo de profeta». Los «hijos de los
profetas» eran miembros de la cofradía profética, en la que se entrenaban para ser profetas
profesionales. En los días de Elías y Eliseo, aparentemente se los tenía en alta estima (ver 2 R. 2:3,
15s.); pero también existían profetas profesionales que, junto con sus discípulos, se prostituían en el
ejercicio de sus servicios, diciendo lo que los gobernantes deseaban oír (ver 1 R. 22:6–23). Sin juzgar
el oficio profético, Amós simplemente decía que no había sido profeta, pero que un día Dios lo llamó a
profetizar al reino del Norte.4
No tenemos otra información referente a Amós. Suponemos que volvió a Tecoa, luego de entregar las
palabras del Señor, y redactó sus mensajes. Posteriormente, escribió lo que en esencia tenemos hoy.
No existen razones para suponer que tuvo discípulos que lo siguieron y luego registraron sus palabras.
El Señor había levantado el primer profeta, o uno de los primeros, en dejar un legado escrito.
La ocasión. No hay duda de que las palabras de Amós fueron entregadas en los días de Jeroboam hijo
de Joás (Jeroboam II), quien reinó en Israel de entre 793 y 753 a.C., 5 ya que el choque entre Amós y
Amasías (7:10–17) es una parte fundamental del mensaje. Omitir este pasaje quitaría virtualmente
todo sentido al libro.
Por lo tanto, ya que se acepta como auténtico el v. 10, no puede surgir objeción fundamental a que se
afirme que 1:1 también es veraz. En efecto, ya que los reinados de Uzías de Judá y Jeroboam II de
Israel se sobrepusieron en el período 767–753.6 (sin contar las porciones de cada reinado que fueron
corregencias con reyes anteriores), la profecía de Amós puede ubicarse dentro de ese período,
posiblemente ca. 760 a.C.
Amós indica que la revelación le fue dada «dos años antes del terremoto» (1:1). Debe haber sido un
fenómeno sísmico muy fuerte, ya que se recordó por más de dos siglos como el «terremoto en los días
de Uzías» (Zac. 14:5). Sin embargo, no nos ayuda a tener una fecha más exacta de la profecía, en
tanto que sí indica que mientras la revelación de Yahvéh fue dada dos años antes del terremoto, debió
consignarse por escrito posteriormente.
El rey asirio Adad-nirari III (811–784) había quebrado el poder de Damasco y anulado la amenaza siria
contra Israel, mediante una serie de campañas contra las ciudades-estado arameas (805–802). Los
reyes asirios subsiguientes fueron limitados por los avances de Urartu, y las ciudades-estado arameas
(sirias) de Hamat y Damasco se batieron por la supremacía. Como resultado, Uzías de Judá y Jeroboam
II de Israel pudieron extender sus fronteras casi hasta las que habían logrado David y Salomón (ver
mapa).7 La frontera norte de Jeroboam lindaba con la entrada a Hamat, y por un tiempo reinó sobre
Hamat y Damasco (2 R. 14:25).
Estos éxitos inspiraron un orgullo nacional y el sentir que Yahvéh favorecía a Israel. El desarrollo del
comercio internacional enriqueció a los mercaderes. La riqueza trajo aparejada la injusticia y la
avaricia; los pobres eran olvidados y luego fueron perseguidos. La religión se tornó formalista. Los
ricos dominaban todo y a todos, desde los profetas y los sacerdotes hasta los jueces y los pobres que
buscaban justicia.
El mensaje. Precisamente, éste es el cuadro que nos pinta el mensaje de Amós. Habían surgido dos
clases sociales: los ricos y los pobres (Amós 5:10s., 15; 6:4s.). Los pobres eran oprimidos (2:6 ss.;
5:11; 6:3–6) y hasta vendidos como esclavos (2:6, 8). Los ricos poseían palacios de invierno y verano,
construidos en marfil (3:15), con sillones y almohadones (v. 12), y viñedos y costosos ungüentos (5:11;
6:4–6). Las mujeres, las gordas y mimadas «vacas de Basán», instaban a sus maridos a cometer
injusticia para poder beber (4:1). La justicia se compraba en los santuarios de Bet-el, Gilgal y otros
lugares, pero Yahvéh no estaba allí (5:4s.), y de hecho no podía ser realmente adorado allí. El
despreciaba sus rituales (vv. 21–24).
Los israelitas servían a un dios que no los podía ayudar (8:14). Su religión necesitaba ser reformada
(3:14; 7:9; 9:1–4). Yahvéh aborrecía el «orgullo de Jacob» (6:1–8) y planeaba acabarlo (6:9–14).
SU PROFECIA
Su naturaleza. Obviamente, Amós no se sentó en Tecoa de Judá a escribir una profecía contra Israel.
La confrontación con Amasías en Bet-el y el mensaje que Amasías envió a Jeroboam indican
claramente que Amós había ido al reino del Norte y había predicado con tal poder y persistencia que
Amasías pudo escribir, «la tierra no puede sufrir todas sus palabras» (7:10). En consecuencia, Amós
debió entregar sus mensajes proféticos oralmente, probablemente en Samaria, Bet-el y otros lugares.
La esencia de su mensaje puede sintetizarse, en estas palabras:
Jeroboam morirá a espada
e Israel será llevado de su tierra en cautiverio. (7:11)
Sin embargo, tal como se preserva hoy, esta profecía está bien estructurada. Los eruditos concuerdan
en que difícilmente podría haber sido entregada oralmente en esta forma. Algunos creen detectar
unidades menores que probablemente fueron el mensaje original, mientras otros piensan que ciertas
palabras clave («langostas», «plomada de albañil», «canastillo de fruta de verano», etc.) eran
símbolos que Amós usaba en sus breves mensajes y que la versión más extensa fue escrita
posteriormente. Es improbable (y no de suma importancia) que alguna vez se resuelvan estos
problemas. Al igual que la prédica de Jesús, es probable que la de Amós haya sido entregada tanto en
forma extensa como en forma más breve, en diversas ocasiones, hasta que finalmente causó tal
revuelo que los líderes oficiales tuvieron que tomar nota de su presencia. La forma escrita sólo puede
ser un resumen o una cantidad de muestras de las palabras orales originales, pero sin embargo, es un
resumen de gran precisión, belleza y forma.
Contenido. La profecía escrita puede ser dividida en tres partes: el rugido del león (1:1–3:8); la
acusación de Yahvéh contra Israel (3:9–6:14); y el juicio de Yahvéh (7:1–9:15).
La primera parte consta de la presentación de ocho querellas contra seis naciones vecinas y Judá e
Israel, junto con el castigo que prometía Yahvéh. Cada una comienza con la fórmula, «Por tres pecados
de … y por el cuarto, no revocaré su castigo» (1:3, 6, 9, etc.).8 Este es el famoso «patrón x, x + 1»
que encontramos en el Antiguo Testamento y en otra literatura del Cercano Oriente; aquí
probablemente indica que las naciones habían pecado lo «suficiente, y más que suficiente» como para
merecer el juicio de Dios. La lista incluye naciones fronterizas de Israel y Judá, tres de las cuales
(Edom, Amón y Moab) tenían vínculos sanguíneos con Israel. Las querellas contra las seis naciones se
fundamentaban en crímenes contra la humanidad, pero los de Judá eran acusados «porque
menospreciaron la ley de Jehová, y no guardaron sus ordenanzas» (2:4). Israel fue citado por pecados
de conducta humana, específicamente prohibidos, que tenían que ver con su prójimo y, por lo tanto,
con su relación con Jehová (vv. 6–12).
Como se observó en la sección dedicada a la poesía hebrea (p. 310), los elementos de los versos
paralelos a menudo deben ser combinados para lograr el sentido completo. Lo mismo ocurre cuando
se interpretan porciones paralelas más extensas. En este caso, Judá e Israel son partes componentes
del gran Israel o el pueblo de Yahvéh. Los segundos elementos pueden ser tomados como
suplementarios, y el pecado de Judá e Israel puede ser interpretado como el rechazo de la ley de
Yahvéh, que se manifiesta concretamente en vender al justo por plata, a los necesitados por un par de
sandalias y en otros crímenes mencionados. Sería engañoso y errado interpretar que los pecados de
Judá eran religiosos mientras que los de Israel eran sociales. La religión de Yahvéh se expresa tanto en
los aspectos verticales como en los horizontales, relacionando al israelita tanto a Dios como a su
prójimo.
Monoteísmo ético. Era creencia común en una generación ya pasada que Amos introdujo el
monoteísmo ético; el concepto de que existía un solo Dios, quien demandaba una conducta
ética.9 Actualmente, muchos eruditos rechazan la idea de que los profetas estaban introduciendo una
nueva religión; más bien sostienen que basaron sus palabras en la tradición del pacto.10 Sin duda, es
lo que hizo Amós, mediante frecuentes alusiones a una tradición antigua11 y al uso del nombre que
aparece en el pacto, «Yahvéh».12 Claramente, Kaufmann está en lo cierto cuando observa que las
demandas de justicia social de los profetas expresan nuevamente las antiguas leyes del pacto, no
solamente en su aplicación individual, sino también en lo que atañe al destino nacional.13 Después de
todo, la idea de que Yahvéh es Dios de todas las naciones simplemente extiende el pacto abrahámico
a todas las familias de la tierra (Gn. 12:3; 18:18; 22:18), y el concepto de que Yahvéh castigará a otras
naciones básicamente sólo extiende la tradición del Exodo, con el cual Yahvéh castigó a Egipto y a sus
dioses.
Debe rechazarse de plano la acusación de que el «evangelio social» sea «otro evangelio» (ver Gá. 1:8)
contrario al verdadero evangelio de salvación por la gracia de Dios. Es verdad que, tanto antes de la
Reforma como en décadas recientes, se han subrayado algunos aspectos erróneos de la doctrina
bíblica de la justicia social y que a veces la insistencia en la responsabilidad social (o «buenas obras»)
se ha tornado en un sistema legalista contrario a la doctrina bíblica de la salvación. Sin embargo, las
interpretaciones humanas no debieran distorsionar las enseñanzas claras de las Escrituras. Amós no
fue ni el primero ni el último en remarcar la justicia social. Desde el relato de Caín y Abel hasta los
últimos capítulos del Apocalipsis, la responsabilidad humana hacia el prójimo es parte de la religión
bíblica; y en ningún lugar es más subrayada que en las enseñanzas de Jesús y las epístolas de
Pablo.14
Juicio y esperanza. Una generación anterior sostenía, como algunos todavía sostienen, que los profetas
del siglo vii eran profetas del pesimismo y que los elementos de esperanza que encontramos deben
ser entendidos como inserciones posteriores. Este punto de vista generalmente es rechazado hoy,
pero los eruditos todavía cuestionan si Amós 9:11–15 es parte de la obra original. La objeción principal
es que es incoherente con el resto del libro, donde Amós firmemente pronuncia juicio. Por lo tanto, se
mantiene que es inconcebible que él cambiase su postura al final de su profecía.15
Sin embargo, deben contestarse por lo menos dos preguntas. En primer lugar, aparte de la porción en
cuestión, ¿está Amós desprovisto de todo rasgo de esperanza? En dos ocasiones, cuando tuvo visiones
de juicio, Amós intercedió por «Jacob» (7:2, 5). Si Yahvéh estaba dispuesto a escuchar intercesiones de
este tipo (197), y lo hizo; ver vv. 3, 6 ¿sería demasiado creer que Yahvéh restauraría a la nación luego
de haberla castigado? La segunda pregunta es más fundamental porque parte no del profeta sino de
la teología del pacto. Ya que Amós edificaba sobre la revelación de Dios a la luz de la relación del
pacto, ¿no sería axiomática una restauración plena para cumplir el propósito de Yahvéh? Es cierto que
no todos los israelitas percibirían esta verdad, pero ¿no la percibirían los profetas de Yahvéh? ¿Cómo
podría Yahvéh cumplir sus pactos con Abraham y David, si el asunto terminaría en la destrucción de
Israel?
Otra objeción a la autenticidad de 9:11–15 se basa en la referencia al «tabernáculo caído de David» (v.
11). Pareciera ser que esto requeriría una fecha posterior a la de la caída de Jerusalén. Sin embargo,
esta posición se basa en la traducción española y no en el texto hebreo. El pasaje dice «el tabernáculo
de David (que está) cayendo», una estructura con participio. También podría traducirse «el
tabernáculo ‘cayente’ de David». La casa de David, presumiblemente el «tabernáculo», había
comenzado a caer cuando el reino fue dividido, luego de la muerte de Salomón (931) y el reino del
Norte consideraba acabada a la dinastía davídica. En la apostasía del reino del Norte y, sin duda,
durante el reinado de Acab y Jezabel (874–853), el reino de Israel estaba «cayendo». Evidencia de esto
fue la pérdida de territorios ante los asirios y los tributos que Jehú pagaba a Asiria. Y, sin duda, el
castigo que Yahvéh reveló a Amós predecía tanto la caída de Samaria como la de Judá. Por lo tanto, no
parece haber un argumento válido en contra de que Amós pudiera hacer uso del lenguaje de 9:11.16
¿Se oponía Amós al culto? Varios comentarios que hace Amós parecen menospreciar las prácticas
cúlticas de Israel (ver 4:4s.; 5:21–24, especialmente v. 25), de tal manera que algunos comentaristas
han sugerido que él se oponía al culto. De hecho, los eruditos frecuentemente proponen la existencia
de una rivalidad fundamental entre profetas y sacerdotes, o mantienen que las ideas cúlticas del
Antiguo Testamento se desarrollaron cuando los sacerdotes vencieron a los profetas, luego del
exilio.17De ninguna manera podemos limitar este problema a Amós.
Sin embargo, Amós no pronuncia palabra alguna contra el principio de sacrificio o en contra del
santuario. Su crítica se dirige a pecados específicos del reino del Norte. Las personas de esta nación
pecadora habían violado la santidad de la casa de su Dios (2:8), y los siervos de Yahvéh, tanto
nazareos como profetas, se vieron obligados a cometer actos de desobediencia (v. 12). El castigo de
los altares de Bet-el se pronuncia debido a las transgresiones de Israel (3:14). El rito religioso de 4:4s.
se contrapone a la avaricia y a la falta de sentimientos humanitarios del pueblo, de manera que la
vacuidad de la religión sea evidente. En efecto, las vigorosas declaraciones de Amós son reacciones en
contra de un rito sin sentido:
Detesto y rehúso vuestras fiestas,
no me aplacan vuestras reuniones litúrgicas;
por muchos holocaustos y ofrendas que me traigáis,
no los aceptaré ni miraré vuestras víctimas cebadas.
Retirad de mi presencia el barullo de los cantos,
no quiero oír la música de la cítara;
que fluya como agua el derecho
y la justicia como arroyo perenne. (5:21–24, nbe)
PERCEPCIONES TEOLOGICAS
Yahvéh, el Dios supremo. Amós no es teólogo profesional ni intenta ofrecer tratados doctrinales. Más
bien, los mensajes que recibe de Dios revelan algo de las acciones y las actitudes de Dios. Así es que
resulta fácil pasar por alto sus percepciones de Dios y, como lo hicieron los eruditos de principios de
siglo, reducir su prédica a una arenga sobre la justicia social. De hecho, el clamor de justicia de Amós
surge de la naturaleza misma de Dios.
Yahvéh juzga a todas las naciones. Esto está implícito en el ciclo inicial de querellas contra las
naciones circundantes (caps. 1–2). El está presente en todas partes (9:2) y en todo fenómeno de la
naturaleza (9:5s.). El hizo las Pléyades y el Orión (5:8). El formó los montes y creó el viento (4:13).
Yahvéh no sólo hizo subir a Israel de la tierra de Egipto, sino también a los filisteos de Caftor y de Kir a
los arameos (9:7). Con este Dios, soberano sobre cielos y tierra, deben tratar todas las naciones.
Yahvéh es un Dios de perfección moral y exige una conducta moral de todos los pueblos. Da una
revelación general a todos (ver p. 53) y todos serán responsables por su accionar. Amós habla de
cómo Damasco trilla a Galaad (1:3), literalmente con trilladoras (con pedazos de hierro o de pedernal
incrustados de sus bases) sobre los cuerpos heridos y moribundos de los conquistados. Gaza entregó a
sus cautivos como esclavos a Edom (v. 6), como lo hizo Tiro. Estos actos inhumanos son pecados
contra el Dios que hizo a todas las personas. Del mismo modo juzga a Israel por pecados similares de
inhumanidad.
Yahvéh, el Dios de Israel. Sin embargo, Israel no es una nación entre muchas, sino que goza de una
relación especial con Dios. «A vosotros solamente he conocido de todas las familias de la tierra», dice
Yahvéh (ver 3:2). La esencia de la religión del pacto veterotestamentario es que Yahvéh escogió a
Israel para ser su pueblo.
Esto queda demostrado por el uso constante del nombre utilizado en el pacto, «Yahvéh», (ver p. 133)
asociado de manera íntima con Israel en el relato del Exodo. Pero, el nombre no sólo identifica a Dios
con Israel; más importante aún deja entrever su propósito redentor, porque Yahvéh es quien libera a
su pueblo de la esclavitud (ver 2:10), destruye a sus enemigos (ver v. 9) y levanta profetas de sus
hijos (ver v. 11). Es el Dios que se revela (3:7s.)
La relación especial entre Yahvéh e Israel se evidencia en los juicios pronunciados. A causa de esa
relación especial, Dios determina que Israel es culpable. «A vosotros solamente he conocido de todas
las familias de la tierra: por tanto, os castigaré por todas vuestras maldades» (v. 2). Yahvéh intentó
hacer volver a Israel con hambre, lluvia, ruina, moho y pestilencia, pero todo fue en vano (4:6–
11).18 Tuvo que proseguir con el castigo (v. 12). Uno de los actos judiciales más notables fue el
hambre que Dios envió, pero no de pan sino de la palabra de Yahvéh (8:11). No es sólo el Dios que
revela sino el Dios que se abstiene de revelarse, especialmente cuando no se presta atención a su
palabra profética.
La responsabilidad de la elección. La relación cercana entre el nombre que el Señor utiliza en el pacto
y el juicio sobre el pueblo por sus pecados—ya sean religiosos, cúlticos o sociales—subyace a una de
las grandes verdades del Antiguo Testamento: que ser elegidos por Yahvéh implica la responsabilidad
de vivir de acuerdo con su voluntad revelada. Esto se recalcó cuando la ley fue revelada en Sinaí (ver
cap. 9) y se reiteró frecuentemente en Números, Deuteronomio y Josué. Es el tema básico que
fundamenta muchos de los pronunciamientos proféticos.
En Amós, los pecados del pueblo están ligados a la ley de Yahvéh. Esto no es obvio a primera vista,
porque Amós no cita capítulo ni versículo ni palabras exactas. A pesar de esto, los elementos de la ley
están presentes: el cuidado de los pobres y necesitados, la administración de la justicia, el uso de
medidas justas en el comercio y, sobre todo, la obligación de adorar solamente a Yahvéh. Más
significativamente aún, Amós cita repetidamente situaciones históricas del pasado y las asocia con el
nombre de Yahvéh.19
Pero, la responsabilidad de elección también tiene otra faceta. Ya que Yahvéh escogió a Israel, tiene
una responsabilidad especial para con ellos. A pesar de que Israel no puede contar con un trato
preferencial a causa de la elección (ver v. 9:7s.)—y por el contrario, deberá atenerse a un código de
responsabilidad moral aún superior al de otras naciones—, Yahvéh asegura que no destruirá
completamente la casa de Jacob. Sólo los pecadores de entre su gente morirán (vv. 8–10). No se
elabora mucho sobre este tema y una doctrina no debe ser formulada sobre la base de unos pocos
versículos. Levítico distingue entre pecados de descuido (pecados de ignorancia) y pecados de
arbitrariedad (pecados de presunción). Para el pueblo del pacto, los primeros podían ser perdonados,
pero no los segundos. Como Amós ya recalcó que Yahvéh intentó repetidas veces que su pueblo
volviera a él (indicando que existía la posibilidad del perdón), los pecadores de los que ahora habla
deben ser aquellos que pecan con presunción. Suponen que por ser israelitas, Yahvéh les soportará
cualquier tipo de comportamiento.
Pero, Amós finaliza con una nota más grata. El prevé claramente que el pacto de Yahvéh no ha sido
destruido. «La choza caída de David» (v. 11, vp) será reparada, levantada y reconstruida «como en el
tiempo pasado». Pero, el pacto va más allá de eso. Yahvéh no le pone un simple parche a la nación al
mejor estilo de un sastre cósmico. Promete, a través de Amós, algo mucho más glorioso en
prosperidad, estabilidad y seguridad.
He aquí vienen días, dice Jehová,
en que el que ara alcanzará al segador,
y el pisador de las uvas al que lleve la simiente;
y los montes destilarán mosto,
y todos los collados se derretirán.
Y traeré del cautiverio a mi pueblo Israel,
y edificarán ellos las ciudades asoladas, y las habitarán;
plantarán viñas, y beberán el vino de ellas,
 y harán huertos, y comerán el fruto de ellos.
Pues los plantaré sobre su tierra,
y nunca más serán arrancados de su tierra que yo les di,
ha dicho Jehová Dios tuyo. (vv. 13–15)

vp Versión Popular
1 Heb. nōqēḏ, que a veces se traduce «estanciero», podría sugerir que Amós era un próspero
propietario de mucho ganado pequeño y no un simple pastor (rō‘ēh).
bj Biblia de Jerusalén.
2 Ver H.N. y A.L. Moldenke, Plants of the Bible, Waltham, Mass., 1952, pp. 106–108; J.C. Trever,
«Sycamore», IDB 4, pp. 470–471. Ver además 1 Cr. 27:28.
3 *Hinnāḇē’ (nifal), lit. «hazte profeta» o «desempeña el papel de un profeta».
4 Ver H.H. Rowley, «The Nature of Old Testament Prophecy», The Servant of the Lord, p. 120, por la
discusión del problema y por su valiosa bibliografía. Un estudio más completo, puede verse en su
artículo «Was Amos a Nabi?», Festschrift Otto Eissfeldt p. 191, J. W. Fück, ed., Halle, 1947.
5 Ver 2 R. 14:23–29. Aparentemente, Jeroboam fue corregente en 793–782, ya que el decimoquinto
año de Amasías habría sido el 782, y los cuarenta y un años del reinado de Jeroboam deben fecharse
como para concluir en 753; ver W. S. LaSor, «1 y 2 Reyes», NCB, p. 277.
6 Acerca de Amasias de Judá, ver 2 R. 14:1–22; sobre Azarías (Uzías), 15:1–7. Azarías debió haber sido
corregente en 790–767. Una cronología detallada puede verse en LaSor, «1 y 2 Reyes», NCB, p. 251;
en lo que se refiere a 14:17–22, ver p. 277.
7 Según 2 R. 14:25, esto lo había predicho el profeta Jonás hijo de Amitai; cf. Jonás 1:1.
8 Ver Sal. 62:11 (TM 12): «Una vez habló Dios; dos veces he oído esto»; Pr. 30:15: «Tres cosas hay que
nunca se sacian; aun la cuarta nunca dice: ¡Basta!; ver ugarítico «contigo siete mozos, tus ocho
cerdos» (67.5, 8s.); «Mirad, un día y un segundo día el fuego carcome la casa, la llama al palacio»
(51.6, 24–26). Los números generalmente son incidentales e indican incidentes que se repiten o
numerosas personas o cosas. A menudo se construye sobre el patrón «x + 1» y se lo considera el más
significativo; ver Pr. 6:6–19.
9 Ver J. Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel, p. 474 y, más recientemente, C.F.
Whitley,The Prophetic Achievement, Leiden, 1963, pp. 93ss. La teoría de que Amós introdujo el
monoteísmo ético está vinculada con J (siglo VIII) como la fuente más temprana del «Hexateuco» (p.
63). Las dos teorías se utilizaban en un argumento básicamente circular.
10 Ver R.E. Clements, Prophecy and Covenant, pp. 14–17; H.H. Rowley, La fe de Israel, p. 60.
11 Por ejemplo, la ley de Yahvéh (2:4), los profetas y nazareos (v. 11), los sacrificios, los diezmos (4:4),
la levadura (v. 5), las ofrendas (5:22), las canciones, las arpas (v. 23), la luna nueva y el sábado (8:5),
el Seol (9:2), la destrucción del amorreo (2:9), el Exodo (v. 10; 3:1), la pestilencia como en Egipto
(4:10), Sodoma y Gomorra (v. 11), el día de Yahvéh (5:18), David (6:5), José (v. 6) y el templo (8:3). La
exclusión de cualquiera de estos elementos bajo el alegato de que pertenecen a una «tradición» más
tardía constituye un razonamiento circular; ver R.H. Pfeiffer, Introduction, pp. 582s.
12 «Yahvéh» es nombrado cincuenta y dos veces; «Señor Yahvéh», diecinueve; y «Yahvéh Dios de los
ejércitos», seis.
13 The Religion of Israel, M. Greenberg, ed. y trad., Chicago, 1960, p. 365; ver además J.
Lindblom, Prophecy in Ancient Israel, pp. 311s.
14 Encontramos un resumen útil de la enseñanza profética sobre la justicia social en J. Limburg, The
Prophets and the Powerless, Atlanta, 1977.
15 Observar, por ejemplo, cómo Eissfeldt acepta el punto de vista de Wellhausen; Old Testament, p.
401, cuando cita a Die Kleinen Propheten, 4a. ed., Berlín, 1963, p. 96. Pero, cf. Clements, Prophecy
and Covenant, pp. 49, nota 1, pp. 111s. Acerca de una evaluación de este tema desde el punto de
vista de la función canónica del cap. 9, ver a B.S. Childs, Old Testament as Scripture, pp. 405–408.
16 Ver además G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento 2, p. 176.
17 Ver Rowley, Worship in Ancient Israel, pp. 144–175. Ver además H. Graf Reventlow, Das Amt des
Propheten bei Amos, Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 80,
1962.
18 «Volver», «retornar», «arrepentirse», etc., traducen un verbo hebreo (šûḇ) que se usa muchas
veces en los profetas. Desafortunadamente las versiones españolas oscurecen esta idea.
19 Una expresión común en Amós es ne’ûm yhwh, «así ha dicho Jehová» (RV), «Así dice el Señor»
(NBE), «Así dice Yahvéh» (BJ). Aparece muchas veces en la mayoría de los profetas. Yahvéh, el nombre
que en el pacto toma el Dios de Israel, parece usarse casi exclusivamente cuando alude a la relación
de pacto que hay detrás de una situación o declaración.
vp Versión Popular

William Sanford LaSor, David Allan Hubbard, and Frederic William Bush, Panorama Del Antiguo
Testamento: Mensaje, Forma Y Trasfondo Del Antiguo Testamento (Grand Rapids MI: Libros Desafío,
2004), 313-323.