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JURANVILLE ET LA PHILOSOPHIE : DE LA PART MAUDITE À LA

JUSTE PART

Laurent Millischer

P.U.F. | Revue philosophique de la France et de l'étranger

2012/3 - Tome 137


pages 357 à 370

ISSN 0035-3833

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Pour citer cet article :
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Millischer Laurent, « Juranville et la philosophie : de la part maudite à la juste part »,
Revue philosophique de la France et de l'étranger, 2012/3 Tome 137, p. 357-370. DOI : 10.3917/rphi.123.0357
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Revue critique

Juranville et la philosophie  :
de la part maudite à la juste part

Quel lieu se dessine, s’éclaire par contraste de l’obscurcissement de


ce dont il est le croisement, se met en mouvement par le blocage même
de ses deux origines, entre l’affirmation existentielle d’une hétéronomie
absolue au risque d’être sans identité – aporie des philosophies de
l’existence et de la psychanalyse – et le recours logique à une auto-
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nomie pure sans altérité – aporie métaphysique et empiriste  ? Entre

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Kierkegaard et Hegel, Levinas et Marx, mais aussi, au sein de ce jeu
diffus de croisements, entre Nietzsche et Freud, Heidegger et Lacan,
entre le discours de la philosophie et la cure psychanalytique, et fina-
lement, entre Socrate et Platon, entre discours analytico-­individuel et
philosophico-­clérical  ? C’est, nous dit Alain Juranville, le lieu propre
de l’acte philosophique, où la philosophie pose le sens politique qui
lui est fondateur depuis son éveil platonicien, comme explicitation de
la justice, sous la forme de l’élaboration philosophique du monde juste.
En quoi elle est, comme l’indique le titre général donné par Juranville
à l’intégralité de son entreprise, savoir de l’existence. Cette double
affirmation de l’existence et du savoir doit conférer à la philosophie
son effectivité dans l’histoire. Par quoi il s’agit bien de réorienter, en
renversant quasi symétriquement l’interprétation qu’il convient de lui
donner, le diagnostic heideggérien de la fin de la philosophie, appelant
ainsi contre Heidegger à «  aller jusqu’au bout de l’affirmation de la
philosophie comme savoir effectif  » [3, p.  358]1. Si l’époque actuelle
doit bien s’interpréter comme accomplissement de la philosophie, ce
ne serait donc pas au sens de l’installation dans la longue «  nuit du
monde  » prophétisée par le philosophe souabe, mais bien au sens,
rigoureusement positif, ­c’est-­à-­dire surmontant tout refus de la position

1. Les références entre crochets renvoient aux différents ouvrages indiqués à


la fin de ce texte.
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d’un savoir après avoir affronté ce refus, de l’instauration du monde


juste comme pure et simple eschatologie philosophique s’élevant
décisivement contre tout paganisme sacrificiel.
La découverte et l’établissement d’un tel lieu, qui serait donc le
cœur même de notre temps en tant qu’accomplissant la visée de justice
de la philosophie comme telle, engagent alors une réinterprétation systé-
matique de l’histoire de la philosophie, et de ses époques, à quoi se
consacre une œuvre déjà abondante tant par sa portée que par la densité
de ses références, quoiqu’elle se concentre d’abord, logiquement, sur la
modernité philosophique. Répétant un geste pour le coup parfaitement
hégélien en sa forme, elle le modifie profondément en sa teneur par le
recours d’une part à une analyse réitérée des «  philosophies de l’exis-
tence  », c’est-­à-­dire, pour le dire vite, post­hégéliennes, et d’autre part
au concept d’inconscient tel qu’exhumé psychologiquement par Freud
et densifié logiquement par Lacan. Autant dire qu’on ne saurait, en cette
courte revue, espérer rendre exhaustivement compte d’une telle entre-
prise, défiant tout effort de synthèse autant par son ampleur que par
la circularité qui lui est essentielle. Nous voudrions tâcher, de manière
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plus réaliste, d’en pointer quelques traits saillants nous semblant au

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cœur de l’articulation de l’ensemble, et d’en circonscrire quelque peu
les questionnements qu’ils imposent. Pour ce faire, nous nous concen-
trerons principalement sur l’ouvrage récent, «  hors corpus  », intitulé
Inconscient, capitalisme et fin de l’histoire [6], qui tâche précisément de
donner les enjeux, l’orientation et les conséquences de l’œuvre générale
en cours, intitulée, du nom même du système qu’il s’agit d’établir, La
Philosophie comme savoir de l’existence [2, 3, 4, 5]. Concernant le lien
qu’entretient cet ouvrage avec le système général, une référence analo-
gique aux deux manières démonstratives exposées par Descartes à la fin
de ses Secondes réponses n’est pas absurde. L’ouvrage en question expose
en un mode qu’on pourrait dire «  synthétique, ou par composition  »,
ce que l’œuvre générale élabore analytiquement, «  ou par résolution  »,
suivant une méthode «  métaphorique  » dont nous tâcherons de dire un
mot. Reprenant les termes de Descartes, disons que cette élaboration
du système par résolution «  montre la vraie voie par laquelle une chose
a été méthodiquement inventée […] en sorte que, si le lecteur la veut
suivre, et jeter les yeux soigneusement sur tout ce qu’elle contient,
il n’entendra pas moins parfaitement la chose ainsi démontrée, et ne
la rendra pas moins sienne, que si lui-­même l’avait inventée  ».2 Une
telle reconstitution, par le sujet, du savoir s’avère précisément l’horizon

2. René Descartes, Œuvres et Lettres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de


la Pléiade », 1987, p. 387.
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même du système de l’existence qu’il s’agit d’établir. À l’inverse, l’ex-


position faisant l’objet du livre qui nous occupe «  démontre à la vérité
clairement ce qui est contenu en ses conclusions, mais […] elle n’en-
seigne pas la méthode par laquelle la chose a été inventée  ».3 Bref,
ce livre met «  brutalement  » les pieds dans un plat dont la forme
et la constitution émanent du système général patiemment préparé et
travaillé par l’œuvre générale. C’est peu dire que les énoncés qui
en découlent prennent alors à rebrousse-­poil nombre de propositions
contemporaines, réaffirmant à plein à la fois la philosophie, le capita-
lisme, l’individu et le système.

Vers un concept philosophique de l’inconscient

Cette interprétation de l’époque de l’accomplissement de la philo-


sophie repose sur cela même qui constitue le nœud de la rencontre
de la psychanalyse et de la philosophie, rencontre qui conditionne
précisément cet accomplissement, comme épreuve par laquelle la philo-
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sophie devient savoir effectif de l’existence. Ce nœud principiel est

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celui du refus primordial de l’existence qui en constitue le fond et
dont l’affirmation de l’inconscient détermine la reconnaissance comme
préalable à toute constitution possible d’un tel savoir. Un nœud qui fait
donc figure d’axiome s’énonçant clairement  : «  que l’homme toujours
d’abord refuse l’existence, et que ce refus soit le refus premier, cela,
dont chacun fait l’expérience sans cesse, ne relève pas d’une consta-
tation – il n’y en a pas en philosophie –, mais est impliqué dans
l’affirmation même de l’existence  » [6, p.  55]. Ce refus principiel se
déploie sous deux formes se neutralisant l’une l’autre. Il est d’abord
refus de l’altérité absolue dont l’existence constitue l’épreuve, qui
est épreuve de finitude, au nom d’une identité anticipative et auto-
nome  : c’est le refus métaphysique et scientifique, affirmant le savoir
contre l’existence. Mais il est aussi refus du savoir de la finitude dont
l’existence constitue l’appel, «  ce dans quoi s’accomplit l’existence  »
[6,  p.  119], au nom d’une hétéronomie indépassable contre toute iden-
tité instituée à partir de l’épreuve de l’altérité. C’est le refus propre à ce
que Juranville nomme génériquement les philosophies de l’existence, de
Kierkegaard à Levinas en passant par Heidegger ou Rosenzweig, mais
aussi celui de la psychanalyse, affirmant l’existence contre le savoir.
Sur ce dernier point, il convient de rappeler l’élément fonda-
mental, en forme de prolégomènes au système, que le livre Lacan

3.  Ibid., p. 388.


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et la Philosophie [1] avait établi. Si l’incorporation philosophique


du concept d’inconscient est bien la condition de son accès (comme
«  bon symptôme  ») au savoir de l’existence et de son refus principiel
(l’inéliminable «  castration  »), l’inverse est au moins aussi vrai, à
savoir que «  sans la philosophie, la psychanalyse verserait dans l’im-
posture, l’obscurantisme, l’abus de pouvoir  » [1, p.  484]. À rebours
d’une certaine lecture férocement antiphilosophique du texte lacanien,
Juranville va, dans ce texte devenu incontournable pour l’interpréta-
tion de la reprise lacanienne de l’inconscient freudien, jusqu’à faire de
la théorie terminale du «  nœud borroméen  » la jonction nécessaire et
fondamentale de la psychanalyse à la pensée philosophique, à partir
de la reconnaissance de la consistance réelle de l’imaginaire comme
épreuve terminale de la psychanalyse. Il s’agit alors d’articuler la
vérité partielle du signifiant – le «  mi-­dire  » de Lacan, à quoi l’écoute
de l’inconscient doit bien se consacrer – à la possibilité initiale de la
vérité totale dont l’horizon est pleinement philosophique. Le réel, sur
quoi se fonde l’exercice même de la cure, ne prend ainsi sa portée que
parce que d’abord «  se brise une vérité pleinement là  » [1, p.  484].
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Ce n’est pas ici le lieu de discuter cette interprétation au regard d’une

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certaine orthodoxie lacanienne, ne serait-­ce qu’à cause des positions
ambiguës adoptées par Lacan lui-­même concernant le statut qu’il
convient de reconnaître à la philosophie, en ses rapports au savoir
et à la vérité. Sur cette question de l’orthodoxie, il n’y a pas de doute
qu’un «  dépassement fidèle  » a bien lieu ici. Notons simplement que
cette interprétation a de fait l’immense mérite de redonner souffle
et vie à la fois au discours de la psychanalyse – comme discours
«  public  » ayant à témoigner du «  discours de l’analyste  » – et à
celui de la philosophie – comme discours public ayant à assumer et
instituer la vérité de l’existence comme telle – en un temps, le nôtre,
où les deux en manquent singulièrement, étouffés qu’ils sont, l’un par
son bavardage, l’autre par son aphasie.
Le «  savoir de l’existence  » est savoir du refus primordial et de
son irréductibilité, comme principe de tout «  mal  », ce dernier terme,
central, devant s’entendre selon une double dichotomie  : au double
sens moral et pathologique, et au double sens social et individuel. Mais
c’est donc que l’existence ne peut se penser hors de ce «  mal radical  »,
où se voit déplacée la «  racine pour l’homme  » poursuivie par Marx. Il
est ce fond d’aliénation principielle qu’on ne saurait tenter d’éliminer
en aucune manière sans atteindre l’homme même. Ce qu’ont pu montrer
les diverses catastrophes émaillant le siècle du «  mondialisme  » qui
fut celui de l’instauration déterminée du capitalisme par son conflit
dévastateur avec les révolutions anticapitalistes, communiste, fasciste
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ou national-­socialiste. Ainsi, l’auteur précise le cadre historique de


son interprétation  : «  la révolution anticapitaliste débouche donc sur
la répétition, mais en aggravé, du système sacrificiel  » [6, p.  240],
répétition dont l’holocauste fut la plus horrible absolutisation.
Le départ, incontournable, est donc celui d’une configuration pour
le moins insoluble de l’existence fondée sur sa propre négation. La
philosophie aurait ainsi à affronter la contradiction absolue qui fait
l’essence de l’existence, et de cet affrontement établir un savoir. La
question est donc, et c’est le sens de la perspective «  analytique  »
adoptée par Juranville, de rendre possible cette existence, malgré le
mal radical, c’est-­à-­dire aussi bien malgré l’inconscient et ses empê-
chements plus ou moins tragiques ou grotesques. Car l’inconscient est
alors comme la trace de cet irréductible «  mal radical  », en même
temps que la promesse d’un possible bien que serait le savoir de ce
mal, à partir de sa reconnaissance par le sujet. Notons tout de suite
le paradoxe que porte cette orientation. Par cette référence princi-
pielle à l’abîme inévacuable dont se soutient l’existence, et que nomme
l’inconscient, elle se fonde sur un réalisme existentiel qu’on pourrait
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lui-­même qualifier de radical. Réalisme radical sans lequel aucun

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savoir vrai ne peut sérieusement s’envisager. Certes. Mais cet abîme
peut-­il encore se relier à quelque chose comme un libre arbitre, une
libre décision qui seraient ceux de l’existence reconstituant son propre
savoir  ? La réduction de la conscience à une simple surface de calcul,
comme instance de maîtrise illusoire, ouvre bien un abîme, mais sans
«  stase  » car sans forme. Tout l’effort des penseurs de l’inconscient,
Freud et Lacan en tête, est justement d’élaborer ce que seraient les
«  formations de l’inconscient  ». En cet abîme, l’homme ne s’y tient pas,
mais «  son  » inconscient. La tenue libre du moment de la décision, si
fondamentalement existentielle précisément, ne peut que passer pour
naïf échappement à un déterminisme foncièrement occulte.
C’est tout le problème du concept même d’inconscient qu’il impose
des circonvolutions théoriques au minimum difficiles pour le soustraire à
ce vulgaire déterminisme invisible auquel on le ramène toujours – sans
doute à tort, mais peut-­on faire autrement avec un concept si marqué
de résonances aussi bien scientistes qu’occultes  ? Que l’inconscient,
celui de Freud comme de Lacan, ne soit pas la commande du surmoi,
ouvrant au contraire l’espace de liberté au-­delà de cette captation, est
une chose. Mais la configuration même du concept, nimbé, quoiqu’on
en ait, d’une part d’occultisme qui d’ailleurs fleurissait au même titre
que le scientisme du temps de l’adoption du terme par Freud, semble
forcer la confusion vers un tel déterminisme naturaliste caché. C’est
sans doute ce qui explique que, malgré tous les efforts de Lacan, la
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psychanalyse n’ait jamais vraiment pu s’extirper – du moins ailleurs


que dans le secret de la cure et de ses effets de discours – de l’informe
conglomérat des «  sciences humaines  », dans l’appellation desquelles
ce dernier percevait, selon sa terrible formule, comme «  l’appel même
de la servitude  »4. Accrochage paradoxal qui se vérifie chaque jour un
peu plus par l’envahissement de l’assommante et confuse publicité de
la «  référence psy  ». Or, d’une certaine manière, Juranville règle ici le
problème, en le surmontant par cette désignation immédiate du «  mal
radical  », comme fondamental paganisme, pure jouissance sacrificielle,
refus premier du Bien, de la Vérité et de la Justice, contre lequel s’ouvre
la philosophie en son origine socratique. Une telle référence pourrait
bien être, donc, le point de jonction décisif entre une philosophie qui ne
peut que récuser le concept d’inconscient au nom, non pas d’une pléni-
tude de la conscience mais bien de son abîme précisément, et un abord
­« ­analytique  » – mais il faudrait plutôt dire «  symbolique  » ou «  méta-
phorique  » (ce que fait du reste Juranville lorsqu’il nomme la méthode
même de cette dialectique existentielle), dès lors que l’adjectif marque
l’assimilation philosophique du concept d’inconscient – qui n’y verrait
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que la réitération du refus primordial.

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L’institution philosophique du capitalisme comme forme
minimale du paganisme sacrificiel

Une fois posé le refus fondamental, l’orientation d’un tel «  rendre


possible malgré  » fondant la dialectique existentielle poursuivie par
Juranville exige un changement de perspective de toute généalogie du
système social capitaliste, devant s’établir sur la base de cette recon-
naissance du mal radical. La question se pose alors de sa «  forme mini-
male  ». Si le mal est inévacuable, il doit pouvoir se circonscrire en une
forme qui ne soit pas de stricte captation. Où autre chose que le seul
pataugeage réitéré du sujet dans les affres de la compulsion sacrificielle
serait possible. C’est précisément le rôle que Juranville confère au capi-
talisme, comme instauration salutaire de cette forme minimale du «  mal
radical  ». Une telle instauration reproduit alors, pour le sujet social,
ce que la psychanalyse permet à la sexualité du sujet individuel  : elle
lui ouvre l’espace de surmontement du refus radical – à la fois paga-
nisme et pulsion de mort – par la reconnaissance même et l’assomption
d’un tel refus, qui en limite la portée mortifère. La concomitance de

4.  Jacques Lacan, « La science et la vérité », écrits II, Paris, Le Seuil, coll.
« Points Essais », 1971, p. 224.
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l’émergence de la psychanalyse et de l’installation du capitalisme est


donc tout sauf de hasard  : résultant de la découverte progressive de
l’existence par la philosophie, elle correspond à ce double mouvement
de justification de la part inéliminable de paganisme gisant au cœur
de toute existence. La philosophie prend alors toute sa portée politique
aussi bien qu’éthique en affirmant, dans cette institution même, la visée
d’un «  au-­delà  » du capitalisme, mais qui ne pourra trouver son espace
propre qu’«  à côté  ». C’est la thèse centrale de l’ouvrage, que «  l’acte
politique de la philosophie s’accomplit aujourd’hui, avec l’institution
du capitalisme comme forme minimale du mal social – ou encore du
refus que l’homme oppose à la justice  » [6, p.  45]. De la même manière
qu’il s’agit, avec la reconnaissance philosophique de la psychanalyse,
d’instituer la sexualité comme forme minimale du mal individuel, de
la finitude radicale, c’est-­à-­dire de la penser en sa vérité, «  dans son
fond de pulsion de mort  » [6, p.  30]. C’est à ce double prix seul que
peuvent être contenues les revendications mortifères de ce mal radical,
en ses deux faces de la pulsion de mort et du paganisme sacrificiel. Par
quoi peut s’entrevoir, au travers du prisme de cette double justification,
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l’horizon du monde juste.

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Une telle institution s’avère alors la seule véritable révolution,
au sens exact de son étymologie d’où provient le sens astronomique
premier  : comme revenue à soi, retour en un déroulement à sa posi-
tion d’origine. En l’occurrence ici, à la nécessité originaire d’un
surmontement de tout paganisme sacrificiel, par l’acceptation et la
reconnaissance même de ce que l’on peut bien nommer cette «  part
maudite  », selon le vocable qu’avait employé Bataille en son temps.
Le capitalisme serait alors l’unique forme vivable de paganisme, où
le sacrifice peut être effectivement surmonté, car à la fois circonscrit
et configuré de telle sorte qu’il laisse l’espace à un écart possible, un
surmontement de ce refus primordial qui le fonde. Écart s’incarnant
en la figure de l’individu, en tant qu’appelé par l’Autre, révélé dans
son existence même, à reconstituer son identité vraie d’individu. Tout
l’objectif de la démonstration exposée par l’ouvrage, mais qui comme
on l’a dit, est en même temps l’horizon du système général du savoir
de l’existence, se résume alors ainsi [6, p.  307-­308]  :
La révolution véritable consiste non pas à abolir le capitalisme (une
telle visée conduit, on l’a vu, à la catastrophe), mais à l’instituer. À l’ins-
tituer comme forme minimale du paganisme, qui est le mal déployé dans
la société, et qui est ce mal en tant que, foncièrement, haine de Dieu – ce
que le capitalisme fait apparaître très expressément. Mais à l’instituer pour
le bien, et comme bien, parce qu’il laisse place à l’individu, que tel est le
sens de l’histoire et que c’est ce qu’a voulu le Dieu de la révélation. Car là
est le terme de la révolution  : s’arracher à un monde fondé sur le paganisme
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et instituer un monde laïc certes, mais fondé sur la révélation et, à partir
d’elle, sur toutes les grandes religions.

Ce privilège du capitalisme provient bien de cela qu’il est l’unique


forme de paganisme fondée sur son envers, l’individu, c’est-­à-­dire
sur ce que le paganisme refuse précisément, par sa violence sacrifi-
cielle, de laisser être. Le capitalisme serait ainsi comme la forme la
plus schizophrénique du paganisme, dans laquelle ce dernier devien-
drait enfin vivable car constitué à partir de son propre envers. Aussi
ce privilège se voit-­il redoublé par cela que le capitalisme révèle, en
sa propre division, la vérité fondamentale du paganisme, à savoir que
son immanentisme radical ne fait que cacher ce qui n’est que haine
foncière de Dieu, haine de l’altérité absolue déterminant la finitude
radicale qui marque l’essence humaine. Ainsi «  le capitalisme, s’il est
le prolongement, dans l’histoire, du paganisme, le dévoile dans ce en
quoi celui-­ci est mal absolu et haine du vrai Dieu  » [6, p.  310]. Il
s’avère donc à la fois l’ultime forme prise par le paganisme sacrifi-
ciel et immanentiste – c’est la même chose – et la seule arme de
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défense contre les ravages de sa propagation. Faisant advenir l’indi-

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vidu sur lequel il se fonde, il ouvre au sujet humain le chemin de
salut par l’œuvre, c’est-­à-­dire par la reconstitution et l’inscription dans
l’histoire du savoir de l’existence. Et ce savoir est nécessairement de
nature foncièrement religieuse, dès lors qu’il reconstitue la vérité de la
finitude radicale. L’Autre vrai est ainsi l’Autre révélé, inanticipable
comme tel, ce que les philosophies de l’existence, Kierkegaard en tête,
avaient pleinement établi. La dialectique existentielle doit donc partir
de l’essence religieuse de l’homme, dès lors que «  savoir et en même
temps altérité, savoir de l’altérité et altérité du savoir, cela définit la
religion  » [5, p.  358]. Juranville saute ici le pas de l’Autre à Dieu, laissé
certes possible mais dans une relative suspension chez Lacan par une
forme d’«  athéisme méthodologique  » que le premier ne conserve pas.
Mais ce saut est précisément la condition même de possibilité de la
constitution d’un savoir effectif (et institué socialement) de l’existence.
Au refus de l’Autre qui grève structuralement l’existence individuelle de
l’homme doit ainsi être adjointe la haine de Dieu grevant historiquement
son existence sociale. La correspondance des deux plans est le fonde-
ment même de cette dialectique, dès lors que l’existence est à la fois
structure et histoire, parce qu’elle est d’abord refus des deux. Il s’agit
donc bien d’arracher l’homme à son idolâtrie sacrificielle, faisant fond de
son existence, en instituant sa reconnaissance comme mal inéliminable,
en ses deux formes inséparables, sexuelle et religieuse, surmoïque et
païenne, que sont la pulsion de mort et la haine de Dieu.
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Juranville et la philosophie 365

Mais comment peut se faire cette promotion de l’individu à partir


d’un fond païen qui ne peut que le récuser  ? C’est que, précisément,
l’institution du capitalisme est en même temps, nécessairement, celle
du droit. Comme tout paganisme, le capitalisme est à la fois idole –
«  l’Autre absolu faux du capital et de la monnaie  » [6,  p.  290]
– et sacrifice – le travail aliéné qu’organise «  le contrat de travail
comme violence sacrificielle  » [6, p.  219]. Autrement dit, par les
formes mêmes qui lui sont spécifiques, il contraint cette idolâtrie
dans le cadre de l’état, c’est-­à-­dire par l’établissement du droit. Là
réside, nous semble-­t-­il, le cœur du raisonnement  : la monnaie et le
contrat de travail sont par excellence l’idole et le sacrifice en tant que
limités par le droit. Le capital est certes idole et fétiche hors ­sens, le
contrat est bien cette organisation même du sacrifice sous la forme du
travail aliéné, mais dans le cadre d’un désenchantement généralisé
du monde (le recours aux analyses de Weber est ici central), médiatisé
par l’état, par quoi précisément se mesure l’idolâtrie, au double sens
de la mesure comme étalon et contrainte. La monnaie et le contrat de
travail, pourrions-­nous dire, s’avèrent ainsi l’étalon contraignant
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de cette ultime forme de paganisme devant s’accomplir et s’assumer,

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comme limité dans et par le capitalisme. Par quoi ils pointent et diri-
gent, comme malgré eux, vers leur envers exact qu’est la transcendance
– au sens absolument religieux, dont il faut précisément établir la Vérité
– de la loi vraie. Loi vraie à quoi doit se référer nécessairement la
philosophie, par-­delà la violence de la loi ordinaire manifestant le refus
principiel de l’Autre absolu [6, article  41]. Et qui exige donc que la
philosophie reconnaisse, assume et déploie sa double origine, grecque
et juive [6, p.  372], par quoi cette loi peut être pensée à partir de sa
révélation. C’est sur cette base de fondation du droit, comme double
mouvement, dont seule est capable la philosophie et qui constitue
proprement son acte éthique et politique, d’assomption et de limita-
tion du paganisme originel, que peut s’accomplir la justice par-­delà ce
paganisme. À partir de quoi devient possible l’établissement de l’unique
état juste possible, que Juranville caractérise comme système de la
démocratie représentative ou parlementaire [6, article  42] qui, procla-
mant la représentation, laisse «  place à la finitude radicale en tant que
certains, à la différence des autres, s’y sont effectivement affrontés  »
[6, p.  383]. D’une certaine manière, la philosophie n’est rien d’autre,
en son essence comme en son histoire, que l’élaboration et la prophétie
de cette eschatologie de la justice, qui est en même temps celle du
sens éprouvé de l’existence. Elle ne peut en être que l’instrument. Son
accomplissement consiste donc à poser définitivement l’effectivité du
savoir comme épreuve et surmontement du non-­savoir. Elle est bien
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366 Laurent Millischer

alors non pas imposition, mais position de la justice, telle que la figure
originaire et tutélaire de Socrate peut l’incarner. C’est ce que soulignent
avec force les lignes conclusives de l’ouvrage [6, p.  420]  :
L’institution du capitalisme accomplit le monde juste. Et cela parce qu’elle
fixe définitivement ceci  : que l’homme doit s’affronter à sa captation inévitable
dans un système sacrificiel, et savoir qu’il y restera toujours, en quelque
manière, pris. Sur fond de quoi seulement il pourra, comme il le doit, devenir
individu et produire son œuvre propre – et se préparer pour le Jugement. […]
Le philosophe peut, par son savoir, anticiper le monde futur où l’autre homme
est accueilli et aimé. Il peut, comme tous, espérer dans le pardon de Dieu. Il
ne peut pas, pas plus qu’aucun autre, oublier la présence de ce Jugement.

La méthode métaphorique et le système du savoir


de l’existence

Trois points doivent ici être soulignés, qui sont ceux de la méthode,
de la structure et du système. L’interprétation de l’eschatologie philoso-
phique du capitalisme se fonde et oriente sur une relecture, à la fois
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généalogique et prospective – dans une manière donc cette fois toute

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heideggérienne, mais là encore contre Heidegger – qui fait l’objet de
l’œuvre générale La Philosophie comme savoir de l’existence. Le mode
même de l’exposition ne peut alors être autre que celui du système,
au nom du sens philosophique devant s’élever, comme système, contre
le non-­sens absolu. Par quoi l’auteur avertit  : «  J’oserai donc ici le
système  » [5, p.  13]. Système seul à même de chercher, accueillir
et résoudre, par cet accueil même, la contradiction absolue sur quoi
se fonde la pensée de l’existence. Mais il s’agit d’établir un système
nouveau, tâchant de dépasser les deux apories complémentaires qui
sont celles  : d’une part, d’une systématique métaphysique, ou scienti-
fique, entée sur une autonomie illusoire car contournant la contradiction
existentielle  ; et d’autre part, d’une antisystématique tout aussi illusoire,
privée de toute prise effective sur son monde car revendiquant une hété-
ronomie se révélant finalement inessentielle dès lors qu’elle se préserve
de l’épreuve de l’histoire. Un tel système, alors, implique un chemin
d’élaboration, une méthode elle-­même nouvelle, dite «  méthode méta-
phorique  », c’est-­à-­dire «  par substitution de termes  » [6, p.  180]. Nous
sommes là, sans doute, devant le point le plus délicat à appréhender
ici, dès lors que cette méthode métaphorique, fondée sur l’inconscient
dont elle fait son principe, ne saurait se ramener à une méthode de
type scientifique, découplée de son propre langage, ou de type métaphy-
sique, découplée de sa propre impuissance. Aussi, la grande ambition du
système se retrouve là concentrée, en cette proposition d’une méthode
Revue philosophique, n°  3/2012, p.  357 à p.  370
Juranville et la philosophie 367

philosophique qu’il faut bien dire parfaitement inédite. D’une certaine


façon, tout l’effort philosophique de Juranville se condense en cette
élaboration méthodique. Peut-­être est-­ce précisément pour cela qu’il
n’en dit pas grand-­chose, attendu que le système en est le déploiement
même, l’explicitant mieux que toute introduction. Une indication rapide
en est tout de même donnée dans l’introduction générale au système
de La Philosophie comme savoir de l’existence [2, p.  6-­7], ainsi qu’à la
fin de l’article  17 du livre Inconscient, capitalisme et fin de l’histoire
[6, p.  180-­181]. De fait, elle constitue le cœur de l’assomption philo-
sophique du concept d’inconscient, dont l’ensemble déplie la teneur et
justifie la nécessité. Elle tâche donc d’accomplir d’emblée l’incorpora-
tion philosophique du principe fondateur de l’inconscient.
Il convient de la relier à la méthode spéculative hégélienne, et
ses trois temps constitutifs réinterprétés comme «  ceux du phénomène,
de la vérité et de l’essence  » [2, p.  7]. Mais ces trois temps y sont
«  dualisés  » selon les deux séquences de la «  position pure  », celle de
la vérité du concept non pas comme déjà là, mais élaborée dans «  l’acte
créateur métaphorique  » du sujet, et qu’il s’agit précisément d’inscrire
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en savoir par l’épreuve du refus radical, de la «  négation pure  ». Cette

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méthode se fonde donc sur un double ternaire, dans lequel se recons-
titue, par le sujet, un savoir d’abord fondamentalement refusé. C’est tout
l’enjeu de cette méthode que d’y intégrer le refus même du savoir, non
pas comme seule étape dialectique, comme c’est le cas chez Hegel,
mais comme le double inséparable de ce savoir, qui en fonde l’effecti-
vité comme contradiction essentielle. En quoi elle se veut méthode du
savoir de l’existence qui «  détermine et même définit chaque concept
par une dualité qui deviendra contradiction  » [2, p.  6]. Ainsi se voient
posés, en vis-à-vis pour chaque concept rencontré, le ternaire de la
vérité du concept, à laquelle le sujet doit à la fois s’affronter et accéder,
et le ternaire de la réalité effective de ce concept, comme épreuve de
la contradiction, surmontant le refus par la substitution métaphorique.
D’une telle méthode découle la structure du système, déployant ce que
Juranville nomme le «  sénaire du savoir  » [6, p.  181], qu’il relie à
l’Étoile de la Rédemption de Rosenzweig. C’est là la clef «  structu-
rale  » de cette affirmation simultanée du savoir et de l’existence  : le
mouvement du savoir, marqué existentiellement par son propre refus,
doit se concevoir, par-­delà la pure spéculation ternaire inexorablement
faussée, comme reconstitution spéculative à six temps. Cette structure
sénaire déploie alors un messianisme essentiel, que doit porter avec
elle la philosophie, dès lors qu’une telle reconstitution implique que,
au-­delà du ternaire faussé, le quatrième terme, l’homme lui-­même en
tant que déployant le système du paganisme refusant le savoir, soit
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368 Laurent Millischer

appelé par l’incarnation du Médiateur-­Messie – cinquième terme – à


dépasser et triompher du système sacrificiel, «  vers le sixième terme
qu’est l’Esprit lui aussi rétabli en sa vérité  » [6, p.  409].
Fort de cette méthode métaphorique et de la structure sénaire qui
en découle, Juranville peut ainsi «  relever  » le système. Mais une
telle relève consiste à lui adjoindre ce qui ressortit à la rupture exis-
tentielle. Formellement, la conception même du système reste pleine-
ment celle de la systématique métaphysique, en laquelle celui-­ci reste
inféodé aux diverses formes que l’on voudra bien lui donner. Ainsi,
«  une totalité ordonnée selon une forme, cela définit ce qu’on appelle
un système  » [6, p.  90]. Le système général a donc pour vocation
d’instituer en leur vérité les systèmes «  locaux  »  : système des quatre
discours, des cinq époques de l’histoire, des sept religions mondiales
[6, p.  181]  ; mais aussi, surtout et d’abord, d’instituer le «  système
capitaliste  ». Ainsi, ce dernier est cette forme d’aliénation laissant
ouverte la possibilité d’une désaliénation dans l’œuvre, par cela même
qu’il n’est qu’un système partiel [6, p.  91]  :
La seule façon de s’approprier la force du système, c’est d’en construire
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un nouveau, qui s’élèvera contre celui auquel on voulait s’opposer. De toute
manière, si ce à quoi on s’oppose est un vrai système, il tiendra  ; et on ne
pourra s’opposer à lui qu’en l’inscrivant dans un système plus vaste  ; ce
que nous ferons pour le système capitaliste qui est un vrai système, mais un
système partiel.

Partiel, car devant s’inscrire dans le système plus essentiel des


quatre discours du monde social, empruntés à Lacan et modifiés dans
le sens de l’intégration de la théorie de l’inconscient par la philoso-
phie  : discours métaphysico-­magistral (discours du maître chez Lacan),
philosophico-­clérical (universitaire), scientifico-­populaire (hystérique)
et psychanalytico-­individuel (analyste). Sans entrer dans le détail de
l’analyse aussi fournie qu’acérée de cet avènement des quatre discours,
notons que la nuance apportée conserve, et même renforce toute la
portée quaternaire de ce système des discours, affirmant précisément
l’individu, dans le quatrième discours, celui de l’analyste, là où Lacan
semblait laisser insurmontable la division du sujet. Autrement dit,
dès lors qu’il est inscrit dans le «  vrai système  » des discours, le
capitalisme fournit la matière même de son dépassement, l’individu,
dont la psychanalyse signe la possibilité, par quoi il impose sa propre
institution seule à même de juguler un paganisme qui s’avère princi-
piel. Le point crucial ici, qui est encore de méthode, est bien cette
inscription au sein du «  vrai système  », que Juranville décrit ainsi  :
« Le vrai système ne s’élève pas contre l’Autre et son objection, il
n’est pas fermé à l’Autre, mais il accueille l’Autre et se construit à
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Juranville et la philosophie 369

partir de son objection, en lui montrant que l’espace est gardé pour
le surgissement de tout Autre à venir  » [6, p.  91]. En somme, il s’agit
bien là d’une systématique, mais sans clôture  ; un système infini mais
fondé  ; en forme d’«  analyse interminable  », donc.
On voit combien une telle perspective paraît antinomique avec celle,
par exemple, du «  second Heidegger  ». Celui-­ci parle peu du système,
mais toujours, notamment dans ses études hégéliennes, comme d’un
pivot du basculement moderne de la métaphysique. Il y est alors comme
mené par l’intuition que le concept même de «  système  » prend, dans
l’achèvement du monde technique, un sens et une portée qui dépassent
son entente «  systématique  » comme construction doctrinaire. Citons
par exemple ce court fragment de  1942, à peine rédigé  : « Le système
et la mise en ordre de l’histoire. Métaphysique absolue et technique  »5.
Heidegger laisse bien entendre ici une relation intime entre le système et
le destin technique de la métaphysique, précisément comme système
onto-­théologique – Heidegger parle alors du «  système essentiel  » –
dont l’usage systématique du terme, ou même encyclopédique au sens
de Hegel, ne permet pas de rendre compte. Nous avons pu montrer
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par ailleurs que cette orientation du concept de système vers la

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pensée heideggérienne de l’essence de la technique, le Gestell, peut
être rapprochée du développement contemporain de la science comme
théorie générale du système, ou systémique6, dont la cybernétique,
souvent mentionnée par Heidegger, n’est que l’une des émanations.
Dans ce cadre, notre temps serait non pas celui de l’accomplisse-
ment de la philosophie comme instauration du monde juste, mais, en
suivant Heidegger, comme épuisement des ressources propres de la
philosophie devant l’accomplissement de sa fondation des sciences,
dont la systémique marque l’apogée. Et finalement, aphasie devant la
domination sans partage du système comme tel. Face à quoi la «  tâche
de la pensée  », qu’interroge sans relâche Heidegger, nous mènerait
vers quelque chose comme un nécessaire «  deuil du système  ». Dès
lors que s’instaure la domination du système comme tel, la pensée se
trouve comme expulsée, livrée à son œuvre propre, non pas contre
le système, mais bien face à lui, dans ce que l’on pourrait nommer
sa «  solitude  » hors système. C’est-­à-­dire qu’elle ne peut s’appuyer
sur les ressources propres du système sans se voir irrémédiablement

5. Martin Heidegger, Hegel (La Négativité. Éclaircissements de l’Introduction


à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel), tr. fr. Alain Boutot, Paris, Gallimard,
2007, p. 162.
6. Laurent Millischer, Heidegger et la systémique. Vers le lieu de pensée, Thèse
de doctorat en philosophie, Université Rennes-­I, 2011, 470 p.
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réabsorbée en un pur «  faire  » systémique, qui précisément interdit


l’œuvre dès lors qu’il inscrit tout acte dans l’univocité de la production
pure. Dans cette perspective, le capitalisme ne serait que la face histo-
rique de l’avènement historial du Gestell comme domination technique
du «  système comme tel  ». Perspective qu’on pourrait requalifier de
«  métaphysique  », au sens où, dans le «  système capitaliste  », elle
n’entend, d’abord, que le «  système  », au risque d’une grave impuis-
sance politique. Au contraire, l’eschatologie philosophique exposée
par Juranville instaure le capitalisme comme condition de l’élabora-
tion du «  vrai système  », c’est-­à-­dire du système non sacrificiel qui
est celui du sens absolu de l’existence tel qu’institué par l’incarnation
et le sacrifice du Médiateur-­Messie, contre le paganisme. Perspective
«  métaphorique  », dans laquelle l’institution du système capitaliste, sa
condensation dans le «  vrai système  », constitue l’acte métaphorique
même de la philosophie. Au risque de sous-­estimer la puissance de
l’univocité systémique, mais tout en donnant les ressources pour la
surmonter. On voit se dessiner là comme un indécidable débat, dont le
cœur est bien le concept même de système. Peut-­il être ainsi «  relevé  »
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parce que institué métaphoriquement, comme le propose Juranville,

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malgré l’avènement de la «  systémique  » comme infrastructure méta-
physique de l’époque de la technique  ? Peut-­on rapporter une telle
infrastructure au seul paganisme  ? Il est en tout cas indiscutable, et
c’est tout le sens du messianisme invoqué, qu’un tel système métapho-
rique ouvre un horizon décisif à la pensée philosophique de notre temps,
précisément parce qu’il fixe la consistance même de son existence.
Laurent Millischer
Université Rennes-­I
laurent.millischer@orange.fr

Références bibliographiques

[1] Alain Juranville, Lacan et la Philosophie, Paris, Puf, 1984.


[2] Alain Juranville, La Philosophie comme savoir de l’existence, vol.  1  :
L’Altérité, Paris, Puf, 2000.
[3] Alain Juranville, La Philosophie comme savoir de l’existence, vol.  2  : Le
Jeu, Paris, Puf, 2000.
[4] Alain Juranville, La Philosophie comme savoir de l’existence, vol.  3  :
L’Inconscient, Paris, Puf, 2000.
[5] Alain Juranville, L’Événement. Nouveau traité théologico-­politique, Paris,
Puf, 2007.
[6] Alain Juranville, Inconscient, Capitalisme et Fin de l’histoire, Paris, Puf,
2010.

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