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Formations économiques et politiques dans le

monde andin
John Victor Murra
Traducteur : Sophie Fisher

DOI : 10.4000/books.editionsmsh.14968
Éditeur : Éditions de la Maison des sciences de l’homme
Année d'édition : 2012
Date de mise en ligne : 29 novembre 2019
Collection : Horizons américains
ISBN électronique : 9782735118007

http://books.openedition.org

Édition imprimée
ISBN : 9782735114313
Nombre de pages : 326
 

Référence électronique
MURRA, John Victor. Formations économiques et politiques dans le monde andin. Nouvelle édition [en
ligne]. Paris : Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2012 (généré le 04 février 2020).
Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionsmsh/14968>. ISBN : 9782735118007.
DOI : 10.4000/books.editionsmsh.14968.

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© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2012


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1

Formations économiques et politiques du monde andin réunit presque tous les écrits publiés par John
V. Murra entre 1958 et 1973. L'ouvrage est la matérialisation des échanges fructueux entre John
V. Murra et la traductrice, Sophie Fisher. Le but était de réaliser une adéquation de sa pensée à la
langue française. Mais il est aussi l'aboutissement d'un travail d'ajustement des termes aux
fonctions qu'ils recouvrent, en les situant dans leur contexte ethnohistorique.
L'ouvrage est complété par les contributions des chercheurs Maurice Godelier, Ana Marίa
Lorandi, José Matos Mar, Ruggiero Romano, Frank Salomon et Nathan Wachtel, qui ont su mettre
en relation l'extraordinaire dimension humaine de John V. Murra, véritablement passionné par
son objet d'étude et capable de susciter de nouvelles énergies, avec la rigueur d'un travail sans
relâche. Il est essentiel pour comprendre l'étendue de la contribution de l'anthropologue à la
formation d'un mode de pensée autonome et à la construction d'une nouvelle discipline,
l'ethnohistoire.
2

Voyage autour de la pensée et de la


personnalité de John V. Murra
3

1. « Les parents ressuscités » : John


V. Murra et l’histoire de
l’anthropologie
Frank Salomon
Traduction : Aurélien Blanchard

1 John V. Murra changea radicalement le regard que les anthropologues jettent sur ce
que nous appelons le « monde andin » et, ce faisant, il réussit du même coup à
revitaliser l’ethnohistoire, la replaçant au centre de toute entreprise anthropologique.
De sa jeunesse politisée en Roumanie et de la guerre d’Espagne, il garda un intérêt
tenace pour les inégalités et pour le pouvoir. Il fut un dissident de la plus grande partie
de la tradition marxiste tout autant que des sciences sociales telles qu'elles se
pratiquaient pendant la guerre froide. Humaniste endurci par la guerre, Murra sut
mettre au jour la présence active et parlante des habitants historiques du monde andin.
Il découvrit une richesse insoupçonnée tapie au cœur des plus vieilles sources
primaires et fut capable de donner une perspective ethnographique aux chroniques
coloniales. Ses recherches déplacèrent la société inca, jusque-là considérée comme un
cas quelque peu mystérieux de monarchie divine, jusqu’au centre des débats majeurs
concernant les États des sociétés précapitalistes. La manière dont il fit des groupes
amérindiens les co-créateurs – et pas seulement les victimes – de la société moderne et
coloniale influença durablement l’historiographie latino-américaine. Spirituel,
dominateur et charismatique, Murra exerça une influence indéniable sur toute une
génération d’ethnohistoriens, d’ethnographes et d’archéologues, aussi bien en Europe
et au Japon qu’en Amérique du Nord et en Amérique latine.
2 J’espère dans ces pages parvenir tout d’abord à résumer la vie et les réussites de mon
ancien maître de Cornell University, puis à esquisser une dimension de sa vie
intellectuelle qui n’étais pas consacrée aux Andes, bien qu'elle fût étroitement associée
à son travail sur le monde andin, et qui influença tous ceux qui ont pu apprendre de lui.
Je fais ici référence à sa vision de l’histoire de l’anthropologie. Cosmopolite, Murra
étudia en profondeur la littérature ethnologique de nombreux pays, et plus
particulièrement celle de la France. Il avait l’intuition que les anthropologues tiraient
4

leurs traditions ethnologiques de leur propre culture et non d’une prétendue science
universelle, à tel point que, dans mon université nord-américaine, il nous enseigna
l’histoire de l’ethnologie nord-américaine. Cette position trahissait non seulement un
point de vue inhabituel sur sa discipline – ce qu’on appellerait aujourd’hui une
perspective « décentrée » –, mais révélait également quelque chose de sa propre
trajectoire d’immigré.
 
Une vie d’anthropologue1
3 John Murra naît le 24 août 1916 sous le nom d’Isak Lipschitz, à Odessa, dans une famille
juive modérément pratiquante. En 1920, alors que la violence révolutionnaire embrase
la ville, sa famille traverse le Dniestr pour rejoindre la Roumanie. Au lycée, Murra fait
siennes les thèses communistes et se retrouve régulièrement emprisonné suite à des
affrontements politiques avec la Garde de fer fasciste qui vient de reprendre le
flambeau nationaliste. Par chance, le frère de son père, alors musicien dans un groupe
de musiciens « tziganes » à Chicago, l’invite à séjourner aux États-Unis et le fait entrer à
l’université de Chicago. Il trouve rapidement sa voie, l’anthropologie, mais, au moment
d’obtenir sa licence, en 1936, il est surtout passionné par la politique. Alors qu’il vient
d’épouser Virginia Miller, il rejoint la brigade Lincoln et il est envoyé à Albacete, en
Espagne. Ajoutant sans effort l’espagnol aux nombreuses langues qu’il maîtrise déjà (le
roumain, l’allemand, le russe, le français et l’anglais), il devient traducteur pour les
commissaires politiques et prend ainsi accidentellement la mesure du cynisme
stalinien. Sérieusement blessé à la poitrine et à la jambe lors de la bataille de l’Èbre
en 1938, il est interné dans un hôpital en France, près des plages glaciales de Perpignan,
en 1939. La même année, il renonce au combat. Le temps que le plaidoyer de sa femme
lui permette de revenir à Chicago, il s’est parfaitement habitué à son nom de guerre,
Murra, nom qu’il officialisera plus tard. Ce nom est dérivé de son surnom d’enfance,
Mura, ou « mûre » en roumain, allusion à ses grands yeux sombres. Pour lui, Murra sera
son seul nom véritable : l’emblème de ses idéaux démocratiques, de son passé de soldat
ainsi que de sa jeunesse.
4 Murra revient à Université de Chicago en tant qu’étudiant diplômé, où il est conseillé
par Faye-Cooper Cole, un ancien étudiant de Franz Boas. Cole lui donne un avant-goût
de l’ethnohistoire en l’engageant pour travailler sur des archives de jésuites français.
Mais ce furent l’enseignement d’A. R. Radcliffe-Brown et celui de Fred Eggan qui lui
ouvrirent définitivement les yeux. Murra serait sans doute devenu africaniste s’il
n’était pas tombé par hasard sur une note du tableau d’affichage annonçant que Donald
Collier, du Field Museum, était à la recherche d’un assistant hispanophone pour son
travail sur le site archéologique de Cerro Narrío, dans la province de Canar, en
Equateur. Collier et Murra furent prématurément chassés du site lorsqu’éclata une
guerre frontalière entre le Pérou et l’Équateur. Ils longèrent alors la sierra vers le nord,
avec la ferme intention de mettre à l’épreuve la thèse de Max Uhle selon laquelle il
aurait existé une « vague » maya en Amérique du Sud. Leur rapport (Murra et Collier
1943) fut le premier texte à identifier le Spondylus comme un coquillage que les
Équatoriens des côtes auraient importé parmi les peuples des montagnes. Le Spondylus
devait par la suite devenir l’un des thèmes majeurs pour comprendre les liens qui
unissaient d’anciens peuples andins pourtant fort éloignés géographiquement (Cordy-
5

Collins et al. 1999). Mais l’archéologie n’enflamma pas immédiatement l’imagination de


Murra.
5 Ce que Murra apprécia immédiatement, ce fut l’enquête dans les campagnes où l’on
parlait le quechua. L’une de ses photos préférées saisit particulièrement bien ce
moment : à cheval, au milieu de la « forêt d’herbes » des montagnes, flanqué de paysans
à cheval, le jeune cavalier penche la tête et fixe du regard quelque chose situé hors-
champ, fasciné, comme s’il venait de découvrir par hasard une chose extraordinaire.
Quand on lui demanda en 1943 ce qui l’avait amené dans les Andes, il répondit :
En 1941-1942, tout ce qui était andin m’éblouissait. Je me suis rendu compte que
c’était un très bon problème, et un problème de taille. Ce n’était pas une pure
question de lecture, il fallait absolument que j’y aille. (Castro et al. 2000 : 66)
6 Juste au moment où il s’apprêtait à entreprendre une importante recherche sur les
« Indiens marchands » d’Otavalo grâce au soutien financier du Social Science Research
Council, un refus de visa empêcha Murra de visiter à nouveau les Andes, et il dut se
rabattre sur les grandes tables de bois de la New York Public Library pour finir sa thèse,
intitulée The Economic Organization of the Inca State (1956) [L’Organisation économique de
l’État inca]. Ce qu’il avait pu apprendre du fonctionnement de l’État dans les sociétés
précapitalistes au cours de ses travaux sur l’Afrique lui permit de donner un sens
anthropologique aux paroles des missionnaires et des soldats occidentaux du XVI e
 siècle. Sa thèse éclipsa tous les travaux qui avaient pu être publiés jusque-là sur l’État
inca et devint bientôt un classique non édité. Murra, taraudé par un perfectionnisme
autoflagellateur, hésita longuement avant de la publier (1978, 1980 et 1987).
7 Pour Murra, les années 1940 furent des années de frustration (il fut notamment refusé
comme volontaire par l’armée américaine) et de travaux alimentaires. C’est également
à cette époque, plus précisément en 1945, qu’il se marie en secondes noces avec
Elizabeth « Tommy » Sawyer, mariage qui sera, comme le premier, sans enfant. Il aide
Ruth Benedict et John Dollard, dirige l’entrée sur l’anthropologie dans l’Encyclopedia
Britannica et enseigne à l’université de Porto-Rico de 1947 à 1950. De 1948 à 1949, il
participera également au projet comparatif portoricain de Julian Steward, un projet à
propos duquel il exprimera à la fois de la joie et de la déception : joie d’avoir forgé une
amitié profonde avec Sidney Mintz et Eric Wolf, et déception de ne pas avoir réussi à
« éduquer Julian », de ne pas avoir pu l’orienter vers une conception de l’anthropologie
moins schématiquement matérialiste et plus historicisante. Dans son Handbook of South
American Indians (1946 et 1948), Murra parlera de ce projet comme d’un travail
purement opportuniste, sans doute en raison de sa déception face au fait que Steward
ne reconnaisse pas à sa juste valeur la contribution de l’un de ses amis qu’il admirait
beaucoup, Alfred Métraux. Au début des années 1950, il participe aux travaux de
terrain de Columbia et Yale, à la Jamaïque et à la Martinique. Un voyage d’agrément au
Mexique consolidera une autre de ces amitiés d’une vie, celle qu’il entretint avec son
compagnon d’armes de la guerre d’Espagne – et anthropologue – Angel Palerm.
8 Le Vassar College l’engage en 1950 et le soutient résolument dans sa bataille pour
obtenir la citoyenneté américaine. Il l’obtient finalement en 1956, à la faveur de
l’affaiblissement du maccarthysme. En dépit de l’obscurité politique de l’époque, Murra
se souviendra de ses années à Vassar comme de celles de ses premiers grands succès
universitaires, à l’instar de l’un de ses premiers apprentis, le spécialiste de l’archéologie
des métaux au MIT, Heather Lechtman. Malgré la mort, en 1953, de son arqueólogo de
6

confianza à Yale, Wendell Bennett, Murra continuera à y enseigner de temps en temps,


jusqu’en 1971.
9 Après tant de détours, Murra obtient une année sabbatique en 1958 et, enfin, dix-sept
ans plus tard, revient dans les Andes. Sa découverte tardive de la cité sacrée de Cuzco
achève de consommer sa rupture avec les spécialistes des Incas qui considéraient trop
volontiers le cérémoniel comme le centre de la vie andine. De la même manière que sa
vision de l’Europe s’était construite depuis les périphéries, Murra, dans son travail sur
les Andes, donne la priorité aux peuples non incas et aux centres provinciaux. Son
intuition progressive que l’État inca, le Tawantinsuyu, était avant tout une machine
politique destinée à articuler la diversité reste sans doute sa contribution la plus
décisive au champ des études andines.
10 Ce fut également à l’occasion de ce voyage que Murra commença sa quête de sources
manuscrites anciennes non publiées et qu’il s’attela à la création d’institutions de
recherches andines. Il profita de son passage en tant qu’enseignant dans la plus célèbre
des universités péruviennes, San Marcos, pour encourager Maria Rostworowski à
exhumer les archives des premières populations autochtones des côtes péruviennes –
un travail maintes fois primé depuis. C’est à Cuzco, alors qu’il commençait tout juste à
se plonger dans les archives manuscrites, que Murra fit la connaissance d’un génie
littéraire péruvien et bilingue, José Maria Arguedas. Leur correspondance intime, qui
court sur dix ans, atteste de l’aide qu’Arguedas lui apporta dans la traduction d’un texte
écrit en 1608 en quechua, le Manuscrit de Huarochiri (Murra et Lopez-Baralt 1996 :
133-138). Ce voyage au Pérou conforta définitivement la croyance de Murra dans la
complémentarité de l’archéologie et du travail de recherche archivistique.
11 Dans la mesure où Vassar n’autorisait pas à l’époque de longues périodes de congés, la
décision de Murra de mettre en place, avec Craig Morris et quelques autres, un énorme
projet archéologico-archivistique dans le centre provincial inca de Huánuco Pampa
ouvrit pour lui une nouvelle période d’instabilité professionnelle. Ce projet fut financé
par l’Institut de recherches andines, puis de 1963 à 1966, par la Fondation nationale de
science. Il profita de la bourse postdoctorale que lui avait attribuée la Smithsonian
Institution pour mettre au propre les résultats de cette recherche. Il réussit à
introduire de nouveaux courants de recherche dans les formations universitaires
locales lors de ses passages à l’École nationale d’anthropologie, à Mexico City (1961), à
San Marcos (1964-1966) et à l’Université du Chili (1965). Il devint également membre
fondateur de l’Institut des études péruviennes du Pérou et participa à la conception
d’un nouveau programme d’enseignement à l’université de La Plata, en Argentine,
en 1966.
12 Mais, par-dessus tout, ces années fécondes furent celles qui virent Murra s’immerger
dans les visitas. Les Visitas étaient des rapports dans lesquels les fonctionnaires
espagnols décrivaient, maison après maison, la « société ethnique » (ethnic policies) : par
exemple, la visita de 1567 du « royaume du lac » Titicaca de Lupaca (Lupaka), que Murra
copublia en 1964, ou encore celle de 1562 de Huánuco, qui fut publiée en 1967-1972
(voir Murra 1991). Pour Murra, ces liasses de documents relatant la vie domestique, qui
avaient l’air si ennuyeuses et que les historiens avaient jusqu’ici royalement ignorées,
n’étaient en réalité rien moins que des notes de terrain ethnographiques venues
directement du passé – et pas de n’importe quel passé, d’un passé où des peuples qui
s’étaient développés à l’époque précolombienne pouvaient encore parler au nom de
leur société. Certains thèmes des visitas devinrent publics lorsque, en 1969, Murra
7

donna quatre conférences Lewis Henry Morgan à l’université de Rochester. Leur


publication, aussi tardive qu’elle soit, est aujourd’hui en cours.
13 En 1968, Cornell University l’embauche comme titulaire pour remplacer Allan
Holmberg, décédé. Grâce à Murra, Cornell devient un haut lieu des études latino-
américaines : il y organise, avec Angel Palerm, en 1972, un séminaire comparatiste sur
les Andes et la Méso-Amérique, un projet de travail de terrain au lac Titicaca avec Luis
G. Lumbreras en 1973, et enfin l’« Otono Andino » international de Cornell en 1977.
Pendant cette période, il occupe un certain nombre de postes prestigieux d’enseignant-
chercheur, que ce soit à l’Institute for Advanced Study à l’université de Princeton
(1974-1975), à l’université de Paris-X-Nanterre (1975-1976) ou encore à l’Institut
national d’anthropologie et d’histoire de Mexico (1977).
14 Dans les années 1970, Murra eut à cœur de publier prioritairement les idées issues de
son travail sur les visitas. Le fait qu’elles se soient exprimées avant tout sous forme de
courts articles illustre bien la difficulté qu’il avait à écrire. Par ailleurs, leur rédaction
majoritairement en espagnol reflète sa volonté de s’adresser prioritairement à un
public latino-américain. En 1972, il publie son article sur le modèle de « l’archipel
vertical », article séminal qui entraîna une myriade de travaux de recherche sur la
manière dont le gouvernement andin articulait des « îles » à divers niveaux des
habitats des montagnes en vue de faire fonctionner un système économique complexe.
En 1975, l’Institut des études péruviennes rassemble douze de ses articles et en fait un
livre qui se révélera d’une grande influence, Formaciones económicas y politicas del mundo
andino (voir également Murra 2002). Au moment où Murra dirigeait avec Nathan
Wachtel et Jacques Revel un numéro spécial des Annales sur les Andes, en 1978 (version
anglaise, 1986), il était déjà devenu un chercheur mondialement reconnu.
15 Murra enseigna à Cornell jusqu’en 1982. Il exigeait de ses étudiants qu’ils comprennent
en quoi leur propre travail tirait sa source des origines de l’ethnographie, et c’est à cet
enseignement que la seconde partie de cet article s’attachera. Chaque pays, disait-il,
possède ses propres pratiques anthropologiques – qu’elles soient universitaires ou non,
scientifiques ou non – en tant qu’elles sont des parcelles ou des parties de leurs
interconnexions avec d’autres peuples, quand bien même ces interconnexions
s’exprimeraient à travers des épisodes violents et destructeurs. Toute culture, toute
sous-culture, quelles que soient ses coordonnées spatio-temporelles, possède son
anthropologie propre. Murra repoussait violemment toute idée d’une science sociale
universelle et surplombante. Il voulait que l’anthropologie américaine se reconnaisse
elle-même comme le produit des relations des colons occidentaux avec les peuples
américains-indiens. Accepter que cet héritage provienne d’ancêtres « tueurs d’indiens »
ne lui posait pas plus de problème que le fait que l’anthropologie latino-américaine
trouve sa source dans l’impérialisme ibérique. D’où pouvait bien provenir la
connaissance ethnographique, si ce n’était de chocs historiques réels ? Ces chocs ont
parfois permis l’avènement de rencontres aussi joyeuses que courtoises, telles qu’elles
ont pu être rapportées par Henry Schoolcraft, par Boas, par Fray Domingo de Santo
Tomàs, ou même par des adeptes des méthodes musclées comme le juriste des colonies
Juan Polo de Ondegardo – et c’est bien dans ces récits de rencontres que réside la
réussite de l’ethnographie. Murra pensait que les chercheurs devaient être érudits,
certes, mais également rompus aux usages du monde. Au lieu de proclamer leur
innocence, que ce soit en vertu de leur solidarité avec le Tiers-Monde ou au nom d’une
prétention à l’objectivité ou à la transcendance théorique, les anthropologues devaient
8

reconnaître qu’ils étaient eux aussi des acteurs jetés au petit bonheur la chance au sein
d’un monde dangereux et saturé de relations de pouvoir, et qu’il était de leur devoir de
faire au mieux là où ils se trouvaient.
16 Il était par conséquent ouvert aux cargaisons internationales. Comme l’a souligné son
ami Sydney Mintz, Murra avait une sympathie particulière pour les acteurs purs et durs
de l’histoire. En 1967, Murra faisait partie de la délégation américaine à la conférence
Burg Wartenstein, au cours de laquelle les anthropologues discutèrent de la crise
causée par la révélation des interférences de la CIA avec la recherche (Current
Anthropology, 1968). Même s’il avait soutenu des positions minoritaires, son
enthousiasme et son érudition permirent à Murra d’accéder à la présidence de la
Société américaine pour l’ethnohistoire (1970-1971), puis de la Société américaine
d’ethnologie (1972-1973), et enfin de l’Institut pour les recherches andines (1977-1983).
17 Le travail de Murra avait pour but d’établir des relations plus égalitaires entre les Euro-
Américains et les peuples stigmatisés parlant quechua et aymara. Sa conception des
États « ethniques » de l’Antiquité correspondait étroitement à celle qu’il avait de
l’« ethnicité » moderne et constituait pour lui le fait central – et troublant – des pays
andins. Il fut l’un des rares avec Arguedas à adopter cette position. En 1966, Arguedas
lui dédicaça son poème en quechua, « Huk dukturkunaman qayay » (« La Visite des
docteurs »). Écrit la veille de la première tentative de suicide d’Arguedas, ce poème
reprochait à certains chercheurs en sciences sociales d’avoir éreinté son roman Todas
las sangres (1964) en raison de son contenu trop « indien ». Le dernier livre de Murra
(1996, avec Mercedes López-Baralt) discutera de cet incident avec détail et passion. Sa
sympathie naturelle pour les outsiders renforça également son amour pour le
« chroniqueur indien » Felipe Guamàn Poma de Ayala. De fait, l’une des plus grandes
réussites de Murra à Cornell fut l’édition critique des œuvres de Guamàn Poma (1980,
intégralement disponible sur le site de la Bibliothèque royale du Danemark).
18 Après avoir pris sa retraite de Cornell, Murra profita d’une vie de professeur émérite
particulièrement rayonnante. Il utilisa sa bourse Guggenheim (1983-1984) pour
reprendre ses recherches dans les archives de l’Espagne coloniale. Les frontières de
l’Espagne lui restèrent toujours ouvertes malgré son passé de brigadiste, car il
semblerait que la bureaucratie franquiste n’ait jamais eu vent de son dossier, du moins
jusqu’à ce qu’il l’exhume lui-même joyeusement. Ce fut tout de même une joie pour lui
de se faire une place dans le monde universitaire de l’Espagne post-franquiste, ce qui
lui donna l’occasion de faire des conférences à Madrid, à Séville et à Barcelone
(1985-1986). Dans les années 1980, il fut régulièrement l’invité d’honneur d’un certain
nombre d’universités : à l’université John Hopkins, au Musée national d’ethnographie
de Bolivie, à la London School of Economics, en Union soviétique ou encore à l’Institut
d’anthropologie de Buenos Aires. Le Pérou le décora de la Grande Croix de l’Ordre du
Soleil en 1987. Il visita de nouveau l’Espagne entre 1990 et 1991, et, en 1993, l’université
de Barcelone le fit docteur honoris causa. En 2000, ses étudiants chiliens publièrent ses
mémoires orales (voir également Rowe 1984). Il est mort le 16 octobre 2006, à Ithaca,
dans l’État de New York. Ses manuscrits sont conservés aux Archives nationales
d’anthropologie à la Smithsonian Institution.
 
9

Vue de l’Amérique du Nord


19 Après la mort de mon ancien directeur d’études, j’entrepris de fouiller ma cave de fond
en comble dans l’espoir de mettre la main sur des papiers à même de me le rappeler.
Sous un sac d’archives de travail datant de l’époque des cartes perforées informatiques,
je découvris une chemise en papier kraft bourrée de feuillets jaunes au format ministre
que j’avais complètement oubliée : c’étaient les notes que j’avais prises lorsque
j’assistais aux cours d’anthropologie américaine donnés par Murra à Cornell en 1971.
20 En 1971, alors que j’entamais mon troisième cycle, Murra avait pour habitude de
rassembler deux fois par semaine un petit groupe d’étudiants, principalement les siens,
dans une mansarde dissimulée sous le toit d’ardoises du McGraw Hall de Cornell. Notre
groupe était restreint et peu représentatif de l’ensemble du département
d’anthropologie de Cornell. En effet, à l’époque, les élèves de Murra faisaient facilement
figure de membres d’une secte. Il est vrai que j’ai rarement eu autant plaisir à écouter
un enseignant. J’adorais par-dessus tout entendre les noms de nos ancêtres américains
écornés par son accent bulgare grasseyant, ses grands yeux démesurément ouverts
pour décourager nos regards éperdus de respect à chaque fois qu’il prononçait le nom
de l’un de nos dieux : Schoolcraft, Morgan, Powell, Boas, Radin... Ses cours étaient le
plus souvent elliptiques, indirects, les points les plus importants restant confinés dans
l’ombre. Un semestre n’était pas suffisant à la plupart d’entre nous pour saisir
pleinement ce qu’il voulait nous dire. Mais peut-être que trente-sept ans, oui.
21 Aucun des hommages et des nécrologies que j’ai pu lire n’a rendu compte de cet aspect
de Murra qui s’exprimait dans ses cours. Les anthropologues, bien sûr, ont une idée
assez claire de ce que fut sa vie en tant que spécialiste des Andes, et les autres pourront
en apprendre plus en lisant ce livre. Mais il me paraît également important de parler de
sa trajectoire en tant qu’intellectuel immigré aux États-Unis.
22 À l’époque où Murra apposa définitivement sa marque sur les études andines, il avait
déjà beaucoup donné de sa pensée et de son travail aux États-Unis, et ce n’est pas un
stéréotype de combatiente roumain de 1938 qui écrivit ces œuvres. C’était un habitant
adoptif de Chicago, un jeune homme initié aux goûts de Robert Redfield (qui lui apprit
qui était Lewis Henry Morgan, lequel fut pour Murra l’intellectuel américain
totémique) comme à ceux de Phileo Nash (le futur commissaire aux Affaires indiennes
du président Kennedy). Saül Bellow, qui fut le romancier par excellence des jeunes
habitants de Chicago dégourdis et ambitieux, fit sa connaissance dans les années 1940,
alors que tous deux, étudiants à l’université de Chicago, tiraient le diable par la queue.
Bellow donna plus tard sans malice son nom à un comptable ; « Murra, cet élégant
d’une merveilleuse onctuosité2 ». Quand j’en parlai au vrai Murra, il m’avoua que
Bellow faisait là une allusion moqueuse à la manière dont il s’était si habilement
débarrassé de sa dette envers le service des bourses de l’université.
 
Portrait de l’anthropologue en immigrant
23 Si la tendance de Murra à mettre au jour les racines à la fois républicaines et coloniales
des ethnologies américaine et canadienne avait sans doute quelque chose à voir avec un
réflexe d’immigrant curieux comparant le Nouveau Monde et l’Ancien, il faut y voir
avant tout le signe de son désir insatiable de comprendre qui étaient les gens, que ce fût
10

sur un plan historique ou sur un plan psychanalytique. La vision unique du passé de


l’anthropologie américaine qui résulte de cet intérêt mérite d’être examinée
aujourd’hui à nouveaux frais, dans la mesure où un certain nombre de départements
d’anthropologie américaine sont de nouveau devenus réceptifs aux notions
d’humanisme et d’historicisme.
24 Son cours de 1971 se situe à un moment où son enquête sur l’histoire du champ
disciplinaire n’en est qu’à ses balbutiements, et paraît donc fort incomplet au regard
des critères actuels. Grâce aux publications des George Stocking’s University of
Wisconsin Press et à de nombreux autres travaux de recherche, l’histoire de
l’anthropologie nord-américaine s’épanouit aujourd’hui bien au-delà de ce que Murra
aurait pu imaginer. Toujours est-il que son travail sur la manière dont l’anthropologie
s’inscrit dans l’histoire intellectuelle américaine est aussi rigoureux qu’original et offre
encore beaucoup à penser.
25 Quand Murra s’adressait à un public latino-américain, ou bien encore quand il nous
parlait de ses efforts pour mettre en place des institutions de recherche dans les pays
andins, il disait parfois que les États-Unis, à l’époque de la conquête spatiale et du
Spoutnik, étaient une bonne « plate-forme » pour utiliser diverses « tactiques »
disciplinaires. Mais il serait complètement faux d’en conclure qu’il entendait par là que
son intérêt pour le développement de la discipline aux États-Unis était totalement
instrumental – l’année 1971 vit un accroissement massif des inscriptions universitaires
en anthropologie. En 1974, de par son statut de président de la Société américaine
d’ethnologie, il avait le pouvoir de dédier un certain nombre de publications de cette
dernière au thème de son choix. Il choisit American Anthropology : The Early Years
[L’Anthropologie américaine : les premières années]. Voici ce qu’il écrivit dans la préface de
ce recueil :
Je ne suis pas un historien de notre art. À chaque fois que je reçois mon exemplaire
de la History of Anthropology Newsletter, je secoue la tête de reconnaissance et
d’admiration. Tous ces parents ressuscités, réévalués, minutieusement examinés.
Tous ces événements, ces influences, ces filouteries, toutes ces lectures alternatives
des preuves, voilà ce que nous sommes aussi, parce qu’il y a là une part de notre
passé. J’aime à me dire que l’ethnologie est ma seule affiliation ethnique, religieuse
et idéologique [sic]. Cette position n’est sans doute pas très scientifique, et l’on peut
y voir l’une des raisons qui font que je ne suis pas chercheur en histoire de
l’anthropologie. Mais je suis un consommateur patriote, critique et engagé du
travail de ceux qui la font. (Murra 1976 : 3-4)
26 L’anthropologie nord-américaine peut difficilement être appelée une discipline au sens
traditionnel du terme. Elle est bien plutôt une sorte de consortium – et, espérons-le,
une symbiose – d’études radicalement différentes, qui ne furent rassemblées que parce
qu’elles partagent un motif et un intérêt communs : les peuples originels des
Amériques. Aux yeux de Murra, l’alliance entre archéologues, linguistes, biologistes et
anthropologues culturels est une réussite immense et profondément enracinée. À
l’époque, il nous montra comment cette alliance prit forme au milieu du XIXe siècle, bien
avant que la professionnalisation de la discipline ne cristallisât des « champs » et des
« quadrants ». Des schismes apparaissaient déjà en 1971 au sein de ces « quadrants »,
alors que chaque champ développait des intérêts exclusifs, voire monomaniaques, ainsi
que des fétiches idéologiques. Murra envisageait son cours comme une manière de
s’opposer à cette rupture annoncée. Il n’était pas exactement ce qu’on appellerait un
conciliateur : il soutenait sa vision historiciste et humaniste minoritaire envers et
contre tous. Mais il ne pensait pas qu’il y eût réellement besoin de conciliateurs ou
11

d’unificateurs. Il nous dit d’ailleurs une fois que la « manie nord-américaine de toujours
vouloir réconcilier » avait la capacité de transformer n’importe quelle enquête en
bouillie sentimentale. Il pensait plutôt que l’engagement ethnographique et le lien que
nous établissons avec les gens que nous étudions étaient largement suffisants pour
établir un terrain commun, une sorte de contrat social entre les chercheurs, y compris
entre ceux qui étaient en désaccord sur tout le reste.
27 On peut lire les cours de Murra comme une histoire de ce pacte dans la mesure où son
cours était organisé chronologiquement. Mais il faisait de constants allers-retours à des
considérations plus générales. Ces dernières nous en apprenaient autant sur
l’anthropologie que sur ses particularités intellectuelles. Ce sont elles que j’essayerai
d’esquisser dans les pages suivantes.
 
Investissement
28 L’investissement, au sens psychanalytique du terme, a toujours été quelque chose de
central pour Murra. Pour un freudien comme lui, seul l’amour était assez fort pour
cimenter le pacte ethnographique – quand bien même cet amour s’exprimerait sous des
formes très spécifiques. La puissance des passions à l’œuvre dans la formation de
l’histoire intellectuelle formait pour lui un leitmotiv qu’on pouvait apprendre à
distinguer : « Il n’existe pas d’école de pensée boassienne, mais, en revanche, il y a bien
un groupe partageant une même sensibilité boassienne, ainsi qu’un lien institutionnel
unissant les membres de ce groupe. Comprendre Boas comme un historiciste est une
erreur : comme le disait Kroeber, il n’avait aucun sens historique – il s’est retrouvé
coincé dans cette catégorie pour la simple raison qu’il n’était pas évolutionniste. La
tempête émotionnelle qu’il a soulevée n’était pas liée à ses idées mais à sa personnalité,
ainsi qu’au fait qu’un certain nombre de personnes ne supportaient pas l’idée que son
séminaire fût ouvert aux femmes – le seul à le faire à l’époque. »
29 Je me souviens qu’à l’occasion d’une discussion sur le département d’études de
troisième cycle de Columbia, il remarqua que « l’histoire intellectuelle, c’est bien
souvent l’effet que Machin a eu sur Machine ». Murra avait hérité du Vieux Monde un
certain sens du respect dû à l’ancienneté et à la réussite, et il réprimandait vertement
ceux d’entre nous qui ragotaient et se plaignaient de nos aînés respectés, alors que
nous n’avions à ses yeux aucune expérience de la vie. En même temps, malgré cela, il
avait une vision assez comique de la manière dont les choses fonctionnaient. Les
histoires racontées sur « Machin » et « Machine » lui paraissaient à la fois importantes
et amusantes d’un point de vue strictement anthropologique. En classe, il se limitait à
des boutades à moitié freudiennes et pince-sans-rire sur l’aliénation de l’intellect par
l’eros : « Ce qui fait l’unité de l’organisation universitaire boassienne, c’est le Juif né
dans de lointaines contrées et la femme WASP. »
30 Ce genre de blagues n’était que l’écume de ses ruminations incessantes, nées des
combats psychanalytiques qu’il mena toute sa vie, mais que jamais il ne partagea avec
nous. Ces combats concernaient la relation qu’entretenaient les passions de
l’inconscient avec le travail de l’intellect, et avaient pour thèmes la solitude, l’insomnie,
le rêve, la phobie ou encore le désir. Il admirait beaucoup Kroeber pour avoir été
capable de reconnaître le travail du rêve dans ses premières recherches de terrain :
« Les Mohaves [...] s’aventuraient parfois très loin de chez eux, souvent par pure
curiosité. Ils avaient un grand respect pour les rêves et les raisonnements qui en
12

découlaient. [...] Et ce travail de terrain a été accompli avant 1917, ce qui veut dire
avant Malinowski, avant même que Kroeber n’entame son analyse. D’ailleurs, il en avait
achevé la plus grande partie avant 1912. »
31 Murra remarqua que Lowie, Radin et Kroeber avaient une chose en commun : « Ils
passèrent de longues périodes de leur vie dans la solitude, veufs ou divorcés. Ce
n’étaient pas leurs « -ismes », mais bien plutôt leur marginalité au sein de la vie
civilisée qui fit du musée et du travail de terrain le centre de leur vie et leur vocation. »
Malgré son insistance théorique sur le fait que les « vocations » étaient totales et
qu’elles opéraient une fusion du professionnel et du personnel, il se révéla un directeur
d’études plus intransigeant que paternel, sans soute en raison de son intolérance à la
faiblesse, qu'elle provint de son passé de soldat ou bien de sa morale stoïcienne. Les
étudiants ne devaient pas compter sur lui pour amener un peu de chaleur au cœur de la
solitude du travail de terrain.
 
Professionnalisme
32 Un autre axe de son cours concernait la science démocratique et la science
professionnelle. Notre salle de classe se situait à moins de quarante-cinq kilomètres du
charmant village d’Aurora, sur le lac Cayuga, où Lewis Henry Morgan (1818-1881) vécut
et accomplit un travail d’ethnologue bien avant que cela ne devînt une profession. Les
anthropologues plus orthodoxes de Cornell ne mentionnèrent jamais le nom de
Morgan, comme s’ils avaient honte de ce voisin mort depuis longtemps, et dont le
travail paraissait d’un coup si dépassé. Mais, qu’on le veuille ou non, Morgan était bel et
bien notre génie tutélaire, et, de bien des façons, il fut le point d’appui à partir duquel
Murra élabora sa réflexion sur l’anthropologie américaine.
33 Murra s’intéressait tout particulièrement au fait que la vie de Morgan avait été
consacrée à la science bien avant que sa discipline ne soit institutionnalisée à
l’Université. Morgan avait grandi au milieu des six cents acres qui avaient été accordées
à son père après le massacre des Cayugas de 1779, et qui appartenaient auparavant aux
Iroquois. Sa carrière comme avocat des Chemins de fer et sénateur d’État affilié au parti
républicain devait contribuer à la transformation du fin fond de l’État de New York en
foyer du boom industriel. Murra ne voyait aucun problème particulier dans le fait que
l’étude de Morgan tirât directement sa sève de la « situation rhodésienne 3 » (Murra fait
ici allusion à Ian Smith) propre aux atrocités et aux exactions qui suivirent
l’indépendance des États-Unis.
34 La culture post-révolutionnaire de l’État de New York comprenait notamment un ethos
du citoyen-chercheur qui devait plus tard être mis à mal par le développement de
l’Université. Les citoyens issus du séminaire et de l’université espéraient « apprendre
par eux-mêmes et s’enseigner les uns les autres ». Les sociétés secrètes devinrent les
universités libres de l’époque, proposant des cours de haut niveau aux plus humbles.
Morgan invita un Seneca éduqué, Ely Parker, ainsi que sa femme, à rejoindre la loge de
sa société secrète, la Société du nœud gordien, plus tard appelée Grand Ordre de
l’Iroquois, et cette invitation signa le début de grandes carrières pour ces deux
hommes.
35 À la fin de l’époque de Morgan, alors que l’ethos du citoyen-chercheur subissait les
coups de boutoir des élites universitaires fidèles au modèle de l’université allemande,
l’anthropologue autodidacte Otis Mason prit la parole au nom de cette tradition
13

démocratique qui avait forgé les goûts de Morgan comme ceux de Henry Schoolcraft. Il
fit l’éloge « d’une science sans prêtres et sans laïcs, d’une science sans langage secret.
Une science dans laquelle vous [le public éduqué en général] serez à la fois les
enquêteurs et les enquêtés4. »
36 Pour Murra, même si le parti de Mason était politiquement voué à la destruction,
scientifiquement inadéquat et compromis par son racisme, il méritait encore le respect.
Il nous apprit à estimer les gens pour ce qui leur était possible de faire à leur époque, et
à ne pas en attendre plus. Morgan et les autres « anthropologues primitifs » n’étaient
« ni plus ni moins racistes que leurs contemporains – mais ils étaient davantage que
cela : ils surent aller au-delà de leur propre racisme ». Il avait de même de la sympathie
pour les proto-anthropologies que les pays latins (dont la Roumanie) avaient
développées à la même époque, par le biais d’études non universitaires du folklore et
d’études philologiques du langage vernaculaire. On peut rétrospectivement se
demander si l’enthousiasme dont Murra fait preuve à l’égard des pays andins ne trouve
pas sa source dans le fait que, la première fois qu’il y mit les pieds, la vie savante dans
les Andes possédait le même caractère malléable et historiquement indéterminé.
« Quand, en 1886, Andrew Dickson White invita Lewis Henry Morgan à Cornell, disait-il,
le travail de création des modèles intellectuels nationaux était presque achevé. C’est à
cette tâche difficile que nous devons maintenant nous atteler dans les Andes. »
37 Alors que je me préparais à ma première visite guidée de l’Équateur avec Cornell,
Murra me glissa que la situation que j’allais découvrir à Quito ressemblait fort à celle
qu’avait connue Morgan. Je n’ai pas noté ce qu’il me dit à l’époque, mais je pense me
souvenir de l’essentiel : il soutenait que, dans la mesure où il n’existait ni institution de
recherches dominante, ni association professionnelle en Équateur, je trouverais les
gens les plus intéressants parmi les citoyens-chercheurs, regroupés par affinités. Ce
conseil rendit possible des rencontres merveilleuses. Olaf Holm, un Danois venu en
Équateur pour diriger une plantation de cacao, s’improvisa archéologue après la
découverte de figurines précolombiennes parmi ses semis. Osvaldo Viteri, un peintre,
s’était construit un atelier mobile monté sur un camion : ses voyages cahotants
l’amenèrent sur des sites préhispaniques complètement inconnus. Le père José María
Vargas conservait dans sa cellule de moine dominicain une immense collection de
documents datant du début de la colonisation, une trouvaille inestimable pour
l’ethnohistoire, à l’origine rassemblée pour défendre le tracé contesté des frontières
équatoriennes. Costanza et Alberto di Capua, deux réfugiés italiens qui fondèrent la
première usine de dentifrice d’Équateur, consacraient leur temps libre à analyser avec
la rigueur des méthodes humanistes du Vieux Monde des documents d’archives sud-
américains. Le fringant aristocrate provincial Hernán Crespo Toral fit de l’or détenu
par le Banco Central – des bijoux précolombiens – le cœur d’un immense musée. Dans le
solarium de son château de fantaisie, le vieil oligarque Carlos Manuel Larrea étudiait
très attentivement les archives d’un ordre seigneurial vaincu. Au même moment, sur la
même avenue, quelques pâtés de maisons plus bas, à la Maison de la culture, les
ethnohistoriens nationalistes Piedad et Alfredo Costales glorifiaient dans chaque
numéro du journal Llacta les luttes des groupes quechua face au monde latifundiste créé
par les pairs de l’archevêque Larrea.
38 Mais Murra et Curtis Hinsley avaient également raison d’insister sur les limitations
inhérentes à la scène des citoyens-chercheurs pré-universitaires. Sans méthode
canonique d’organisation du débat, les désaccords se transformaient vite en querelles.
14

Sans institution puissante, il n’existait aucun moyen de financer des chercheurs doués
mais pauvres, comme l’infatigable ethnohistorien autodidacte Aquiles Pérez, que je
devais découvrir voûté sur un minuscule bureau au-dessus d’une cordonnerie. Pour
toutes ces raisons, Murra considérait que la transition vers une professionnalisation de
ces travaux scientifiques et vers la domination des universités, même si elle était
coûteuse, était aussi inévitable que souhaitable.
39 Les cours approfondis que Murra nous fit sur Franz Boas, la « locomotive » de la
professionnalisation de l’anthropologie nord-américaine, avaient par conséquent à la
fois un objectif déclaré et un objectif secret. S’ils étaient avant tout un hommage à un
grand chercheur, ces cours sur Boas étaient également une leçon pratique de politique
universitaire. Murra avait commencé son cours en soulignant que le premier recueil
publié en l’honneur de Boas, en 1906, lui avait été dédié pour des raisons qui avaient
tout à voir avec des questions de politique universitaire. C’était « avant qu’il ne fît
toutes ces choses pour lesquelles Leslie White devait le détester », c’est-à-dire avant
qu’il ait publié l’ensemble de son œuvre ethnographique. Boas, à l’époque, avait réussi à
transformer une vocation en profession et à lui trouver une place dans les
constellations du pouvoir et de l’argent. « Il était financé par pas mal de types de Wall
Street, comme Carl Schurz, qui avait reconnu en lui les aspirations de sa génération –
celle de 1848. »
40 « Boas [dans son conflit qui l’opposait aux pouvoirs traditionnels de la Société
américaine d’ethnologie] était bien sûr un chercheur d’une grande rigueur, mais il était
aussi un homme de pouvoir et d’organisation. Il avait attiré et favorisé des gens venus
de la ville de New York, des immigrants et leurs enfants, surtout des femmes. Un
affairiste tissant sa toile, une sorte de char d’assaut de l’anthropologie, voilà ce qu’il
était. » Le combat de Boas pour faire de l’anthropologie une discipline universitaire
sanctionnée par des diplômes de troisième cycle « est toujours d’actualité dans les pays
qui n’ont pas d’association professionnelle, comme le Chili ou le Pérou. Là-bas, les
anthropologues autodidactes veulent bien bénéficier du prestige associé aux écoles
doctorales, mais ils ne veulent pas en assumer les conséquences élitistes. » Le passé
dont il parlait lui semblait donc trouver son exact parallèle dans ce qui était son
présent. En 1902, à Chicago, quand Boas s’opposa à McGee et Dorsey autour de la
rédaction de la charte de l’Association américaine d’anthropologie, ces deux derniers se
prononcèrent en faveur d’une politique d’adhésion massive n’exigeant aucune
référence de la part de ses membres. (On trouvera les détails de cette histoire dans une
vieille étude de George Stocking.) « McGee souligna qu’une politique “généreuse”
impliquait un financement tout aussi généreux. Comment Boas comptait-il financer
l’association ? [...] McGee ne défendait que sa chapelle : avec les critères d’admissibilité
établis par Boas, jamais McGee, John Wesley Powell ou encore Lewis Henry Morgan
n’auraient pu devenir membres de l’Association américaine d’anthropologie ! »
41 Sur l’un de mes feuillets jaunes au format ministre, j’ai noté en capitales ce que Murra
répétait à l’envi : « NON PAS LES DOCTRINES, MAIS LA STRUCTURE DE LA PROFESSION. »

Expérience
42 Murra voyait dans cette lutte autour de la Charte de 1902 la manifestation d’une
tension toujours à l’œuvre dans le monde universitaire américain. Les chercheurs
américains avaient hérité de l’estime intellectuelle des Européens pour les références
15

intellectuelles en même temps que du dégoût américain pour les « intellectuels » en


tant que classe privilégiée. Il n’est d’ailleurs pas anodin que le combat de Murra pour
obtenir la citoyenneté prit place à un moment où cette défiance pour la classe des
intellectuels était particulièrement forte. Il acceptait ce phénomène sans sourciller,
dans la mesure où, à ses yeux, ce sentiment anti-universitaire faisait partie d’un état
d’esprit proprement américain qui était également porteur de valeurs historiques
éminemment positives.
43 Quand Murra donna sa conférence sur McGee, la tension raciale à New York était alors
à son comble en raison de ce qu’on appela par la suite « l’affaire des écoles du district
d’Ocean Hill-Brownsville ». Les parents noirs de ces quartiers de Brooklyn avaient
profité des nouveaux règlements scolaires pour prendre le pouvoir, évinçant du même
coup un syndicat d’enseignants à dominante blanche et fermement implanté. « La
révolte de ces parents noirs contre les références de papier et la confiance accordée
aveuglément par les enseignants aux tests standardisés n’est que la continuation de la
tradition de résistance américaine contre la manie des références livresques et
cumulatives des Européens. Seuls les Noirs, et quelques autres, ne se sont pas vendus à
cette habitude européenne. Dans les sciences naturelles, il n’est pas possible de résister
à cette tendance. Mais dans les sciences sociales, dans les choses humaines, nous
pouvons encore nous permettre de considérer l’expérience comme la meilleure des
références. Faire de l’expérience la condition préalable de l’institution – voilà la
contribution des États-Unis. »
44 Cet état d’esprit a marqué l’anthropologie. Il y a toujours eu une tension entre la
priorité accordée à l’expérience locale et personnelle et la perspective historique, la
disciplinarité. « Peut-être [...] la cécité historique n’est-elle que le produit [...] d’une soif
d’expériences directes et d’un certain dégoût pour la vie par procuration. Lewis Henry
Morgan ne s’intéressait pas à ce qu’il ne pouvait pas observer. [...] La spécificité
intellectuelle de l’anthropologie américaine et d’autres sciences, c’est qu’elles sont
immédiates et indépendantes.  » Murra appréciait cette mentalité qui avait fait des
Américains, bien avant l’arrivée de Boas et de Malinowski, des chercheurs de terrain –
mais pas des observateurs participants. En tant que directeur d’études de jeunes
anthropologues, Murra tentait de promouvoir le professionnalisme prôné par Boas tout
en évitant qu’il ne devînt asphyxiant. Contrairement à ses supérieurs, il accueillait tous
les anthropologues chevronnés, sans considération de leurs diplômes. « McGee avait
parfaitement raison quand il soutenait que l’expérience pratique du terrain est
indispensable, tandis qu’une thèse de doctorat est superflue. Il arrive un moment où il
devient nécessaire de s’immerger. »
45 Il comparait les travaux de terrain immersifs et accompagnés d’un fort investissement
personnel avec les toutes petites excursions de terrain, programmées minute par
minute, que la direction de Cornell avait l’habitude d’organiser. Il sermonnait
l’ensemble des chercheurs en sciences sociales, leur reprochant de ne financer que des
« travaux de terrain rituels », contraints « de se glisser dans les interstices du
calendrier universitaire. On ne peut pas voir toute une culture en un été. À l’instar des
ananas d’Hawaï, notre expérience est destinée à pouvoir entrer dans des “canettes”. »
46 Les musées américains — le Peabody de Harvard et son homonyme de Yale, le Musée
américain d’histoire naturelle de New York, le musée de l’université de Pennsylvanie ou
encore le Field Museum de Chicago — étaient bien souvent hostiles à la
professionnalisation, mais ils faisaient en même temps une chose extraordinaire : ils
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avaient la capacité de financer de longs travaux de terrain indépendamment des


semestres universitaires. Pour Murra, Kroeber, qui était entre autres l’« homme du
musée » de Berkeley, avait bien raison quand il parlait de « l’immersion dans d’autres
manières de vivre comme d’un acte de libération et de connaissance de soi, la seule
“extase” qu’autorisent notre passé et la voie que nous avons choisie ». Dans la mesure
où Murra considérait les longs travaux de terrain, sans borne temporelle, comme le
cœur de la tâche anthropologique, il enseignait avec respect la vie des « hommes de
musée ». Il attendait de nous que nous acceptassions sans sourciller leur fanatisme et
leurs liens avec les services secrets, afin que nous pussions prendre la mesure de leur
impact sur l’élargissement et l’internationalisation de la recherche de terrain. « Les
anthropologues de Peabody furent les premiers des anthropologues américains à fouler
de leurs pieds l’Afrique et les territoires maya (où, effectivement, ils espionnèrent). »
47 Murra rendait également grâce aux musées pour leur capacité à publier de longs
ouvrages d’anthropologie : « Pendant une grande partie du XX e siècle, la Smichsonian
Institution fut le seul endroit où il était possible de publier de longues études. En fait,
l’essor des autres presses universitaires signa également le début de son déclin. »
Malgré sa déception face à la conception évolutionniste de Steward de l’ethnographie
sud-américaine, il admirait l’adresse avec laquelle il avait manipulé le système de
financement fédéral pour parvenir à publier son Handbook of South American Indians en
le faisant passer pour un rapport du Bureau d’anthropologie américaine de la
Smithsonian Institution. Dans les années 1960, les musées perdirent pied, « car ils
n’eurent pas leur part du gâteau “Spoutnik”5 », et Murra accepta un rôle de conseiller
afin d’éviter l’effondrement de ce qui était l’institution anthropologique unique de la
Smithsonian Institution.
 
Finesse politique
48 Même si Murra avait le plus grand respect pour le passé intellectuel de l’Amérique du
Nord, il avait également la sensation que celui-ci avait fait preuve de tendances aussi
néfastes que durables. L’une de ces tendances était la quête d’une science naturelle
évolutionniste et surplombante de la société. Murra remarquait que, même si la plus
grande partie du modèle évolutionniste de Morgan était fausse et avait été réfutée,
nous ne serions jamais capables de nous débarrasser complètement de cet
évolutionnisme. Il ne s’agissait pas pour lui de nier la capacité du cadre évolutionniste à
rendre compte de systèmes complexes. En bon matérialiste, Murra reconnaissait que si
l’évolution était une chose vraie pour une partie de la nature, alors elle devait l’être
aussi pour la nature tout entière, y compris pour la nature humaine socioculturelle.
Mais cela ne servait à rien de plus qu’à définir les contraintes qui pesaient sur
l’humanité dans des conditions techno-environnementales données. L’entreprise néo-
évolutionniste stewardienne consistant à classer les sociétés en fonction de leur degré
de complexité adaptative émergente lui paraissait le plus terne et le moins créatif des
programmes de recherches en anthropologie. Dans une recension qui causa bien des
rancœurs, il se référait à l’approche post-stewardienne de Timothy Earle en évoquant
une « corvée évolutionniste6 ».
49 Ce qui l’intéressait réellement – ainsi que tous ses étudiants-, c’était la manière dont les
humains parvenaient à opérer des changements au sein même des phases d’évolution de
leur société. Si les sociétés changent de forme, elles le font historiquement, grâce à ce
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qu’on a appelé plus tard la puissance d’agir (agency). Voilà ce que, selon lui, devait
étudier l’anthropologie diachronique. Murra détestait les matérialistes grossiers
comme Leslie White et Marvin Harris – ce dernier était à l’époque devenu la voix
publique dominante de l’anthropologie américaine-, car ils avaient fait de
l’interprétation historique leur chasse gardée (Laying “a heavy thumb” on).
50 Murra pensait que les évolutionnistes se fourvoyaient tout autant lorsqu’ils
considéraient que la politisation et la centralisation des sociétés étaient un processus
uniforme et inexorable. À ses yeux, ce qui justifiait l’étude de l’évolution des États ne
pouvait en aucun cas être la volonté de multiplier les prétendues lois du changement,
mais bien au contraire de mettre à l’épreuve avec tout le scepticisme requis, le
« pouvoir des rois » et la diversité des expériences politiques. Réfléchissant à la
manière dont les gens sont malmenés par les États, non seulement Murra cherchait des
réponses à ce qu’était l’État, mais il cherchait également des réponses à l’État. « Comme
les sociétés fondées sur la parenté étaient différentes ! Ce que l’anthropologie a à offrir,
c’est la preuve qu’il y a toujours eu une alternative. » Les États, et plus particulièrement
les États précapitalistes des Amériques et d’Afrique, représentaient son centre
ethnologique de gravité. Toujours est-il que, dans ses cours sur le Burundi, le Cameroun
ou la politique zoulou, il n’avait pas pour objectif de nous proposer des exemples de
formation de l’État, mais bien plutôt de nous montrer à quel point les sources et les
usages de la puissance politique peuvent varier. Longtemps après que l’utopiste était
mort en lui, il continuait, indirectement et à l’aide d’exemples, à argumenter dans le
sens d’une alternative politique insoupçonnée.
 
Ethnicité
51 Dans les années 1970, nombreux étaient les sociologues et les anthropologues
américains à tenter de réinventer ou de se réapproprier l’héritage marxien. Ces
chercheurs comptaient parmi eux les grands amis de Murra, Eric Wolf et Sydney Mintz.
Même s’il était perplexe quant à leur programme marxien, il était plein d’admiration
pour l’inventivité de leur historicisme. En revanche, il ne supportait pas les versions
plus grossières des sciences sociales marxiennes. Pour lui, l’accent mis sur la classe en
tant que facteur souverain d’analyse avait empêché les chercheurs, qu’ils soient
d’Amérique du Nord ou du Sud, d’écrire une histoire possédant un minimum de
profondeur culturelle — de la même manière que les cadres d’analyse fondés sur la
nationalité et la race l’avaient fait auparavant. Le Roumain en lui insistait depuis
toujours sur l’ethnicité : plus que la race, plus que la nationalité et plus que la
stratification sociale.
52 Son intérêt pour l’ethnicité ne se bornait pas à un multiculturalisme gentillet. Il
considérait les frictions ethniques comme une part normale et même fondamentale de
la condition humaine, pour le meilleur comme pour le pire. Quelles que soient leurs
manifestations, les situations interethniques provoquaient une « anthropologie
primitive », des situations qui, si elles étaient souvent violentes, étaient également
fertiles en rencontres et en réflexions. Le fait que Boas ou Malinowski soient des
étrangers dans le pays où ils firent leur carrière semblait central aux yeux de Murra.
« Boas, l’agitateur étranger. [...] À l’instar de Malinowski, qui rassembla coloniaux et
réfugiés au sein d’un groupe, Boas créa rapidement un groupe hétérogène mais
resserré, dont il fut le sauveur comme le saint patron. »
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53 Il insistait sur le fait que, au tout début du XX e siècle, le combat de Boas contre la
« machine universitaire » et contre les lignages informels qui unissaient Harvard, la
Pennsylvanie et les musées new-yorkais était en réalité un combat ethnique. Quand
l’Association américaine d’anthropologie l’expulsa en 1919 parce qu’il s’était insurgé
contre l’implication des anthropologues dans l’espionnage de l’Amérique centrale, sur
les vingt personnes qui votèrent contre lui, quinze venaient de Harvard, et nombreux
étaient ceux qui étaient d’anciens employés du gouvernement fédéral. Murra les
identifiait comme la crème des WASP.
54 Murra parlait sans doute indirectement de lui-même lorsqu’il disait être d’accord avec
Lévi-Strauss quand ce dernier énonçait que « l’anthropologie est une manière de vivre
avec une identité ethnique irrésolue ». Il ressentait une empathie particulière avec les
anthropologues chez qui ce conflit était patent, comme par exemple Morris Swadesh,
qui s’était exilé volontairement des États-Unis, peu amicaux à l’époque, et qui
« conduisait la seule Moskvitch de tout Mexico City : étranger en son pays et acclamé
au-delà ». « À l’époque où Boas se tournait vers l’antiracisme, Sapir, lui, se découvrait
une conscience juive. [...] Il apporta sa connaissance de la langue nootka au yiddish et à
la judaïté. » Du côté péruvien, l’amitié qui liait Arguedas et Murra se fondait en partie
sur l’empathie qu’éprouvait Murra pour les loyautés ethniques solitaires et hors-du-
Zeigeist d’Arguedas.
55 Dans le même temps, Murra était connu pour être particulièrement susceptible
s’agissant de sa propre « identité ethnique irrésolue ». Il avait le sentiment que
l’identité qu’il s’était forgée au cours de la guerre d’Espagne et pendant sa carrière était
sa seule vraie identité, et qu'elle devait être acceptée sans jamais être remise en
question. Il haïssait plus que tout entendre mentionner le nom juif de son enfance. Il se
trouve que j’étais le seul étudiant ouvertement juif de son groupe. Quand je proposai de
rédiger pour notre séminaire un texte sur les allusions que Guamàn Poma avait faites
aux textes sacrés hébreux, certains de mes camarades m’expliquèrent que c’était une
mauvaise idée, car les discussions religieuses – quand bien même seraient-elles
purement ethnologiques – mettaient toujours Murra dans tous ses états. Mais ce
dernier apprécia l’idée et me donna le feu vert. Une fois le papier écrit, il m’expliqua en
privé qu’une identité juive clairement affichée était une bonne chose, mais qu’en
revanche la relation évasive au judaïsme qu’il voyait chez les autres (et je pensai à ce
moment-là : « Chez les autres, vraiment ? ») n’était rien d’autre qu’une « névrose
ethnique ».
 
Individualité
56 Par-dessus tout, Murra voyait dans la spécificité mystérieuse d’un autre expatrié, Paul
Radin (Radzyn), « le plus historien et le plus européen de toute sa génération », le
modèle même de l’anthropologue qui s’est fait tout seul. Il revenait constamment à
Radin, indépendamment du contenu de son cours. Radin, émigré polonais, avait été
l’auteur d’études remarquables sur les Winnebago du Wisconsin (qui se nomment
aujourd’hui eux-mêmes les Ho-Chunk).
Il enseigna au Kenyon [College], à la Fisk University [un campus noir], à la Brandeis
University ainsi qu’à Black Mountain [un campus expérimental d’avant-garde, qui
fut éphémère mais eut une grande influence]. Il vécut assez pour voir ses livres
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réédités et toujours aussi populaires après plusieurs années sur les tables des
libraires.
57 Mais Murra s’interrogeait : « Radin n’avait aucun disciple au sein des écoles
prestigieuses. Pour autant, pouvait-on dire qu’il appartenait déjà au passé ? Qu’il
n’avait plus d’impact7 ? »
58 Murra sympathisait avec l’intérêt ethnographique que portait Radin aux biographies et
aux autobiographies des Winnebago car elles mettaient en valeur « le caractère non
solide, non rigide de la culture » et les pouvoirs autopoïétiques de chaque personne en
tant qu’être culturel. Il appréciait son absence d’ambitions nomothétiques.
The Winnebago Tribe (1990 [1923]) n’a pas de conclusion et se termine sur une
accumulation de descriptions, mais ce livre reste son meilleur travail. C’est plus de
l’anthologie que de l’analyse, un réservoir de citations pertinentes. L’unicité n’y est
jamais réduite ; au contraire, elle est mise au centre de la scène.
59 Quand Murra remarqua que l’hommage posthume qu’avait écrit Radin en l’honneur de
Lowie (1958) reflétait beaucoup du moi de Radin, nous nous sommes demandé si Murra
n’était pas en train de nous faire comprendre que lui aussi, quand il se rappelait de
Radin, reflétait son propre sens du moi. Comme un autre de ses camarades expatriés de
Cornell, Vladimir Nabokov, qu’il lisait avec admiration, si ce n’est avec affection, Murra
testait de temps à autre la finesse d’esprit de son auditoire à l’aide de jeux de miroirs.
Par exemple, il est tentant de suspecter qu’il était en train de faire un commentaire
indirect sur lui-même quand il disait de Boas : « Il ne louait jamais ses élèves, et les gens
en étaient troublés – c’était un maître sévère que tout le monde adorait et haïssait en
même temps. » On peut aussi entendre le même genre d’échos lorsqu’il disait : « Radin
se moquait de ne pas être apprécié, mais exigeait subtilement d’être aimé. »
60 « De nos jours, disait-il, nous baignons dans l’atmosphère sinistre des sciences
sociales. » Il n’avait que mépris pour les nouvelles institutions dominées par les
quantitativistes et les « doyens des universités du Middle West » qui relocalisaient de
force l’anthropologie. Il citait avec plaisir le fameux paragraphe de Kroeber de 1959
dans lequel celui-ci comparait les anthropologues à des « lutins » dans la maison des
sciences sociales. Et Murra d’enchaîner : « Les sociologues nous considèrent-ils
vraiment comme des “amateurs d’ornithologie, des antiquaires” ? Sincèrement, peu
importe. Nous rejetons l’absence de visage de la méthode sociologique bien plus que
nous n’accordons de valeur à ses vertus méthodologiques. L’anthropologie est le fruit
du mariage des sciences naturelles et d’une certaine esthétique humaniste. Elle
commence avec l’émerveillement de la découverte dans l’étude de la culture, et c’est
avec raison qu’on la traite de romantisme intellectualisé. Mais jamais, jamais, elle n’est
dite terne ou stérile. »
61 En 1982, Murra se présenta avec succès à la présidence de l’Association américaine
d’anthropologie. Son programme reflétait en partie la colère qui transpire dans le
paragraphe précédent. Il s’élevait notamment contre
l’inflation, subventionnée par le Spoutnik, du nombre d’anthropologues
américains ; le droit acquis des départements à se « développer », sans que jamais
ne soient établies de priorités explicites, qu’elles soient régionales ou
intellectuelles ; les bourses fédérales fastueuses accordées à des recherches
artificiellement consacrées à la « santé mentale » ou à d’autres catégories
fabriquées par l’administration.
62 Mais sa candidature n’était pas juste le signe d’un rejet, elle était également un appel
urgent à se rappeler ce qui avait été central et vital dans l’expérience ethnologique
20

américaine. Il venait de finir d’élaborer, avec Nathan Wachtel et Jacques Revel, le


numéro spécial des Annales consacré aux Andes, et il réfléchissait alors au rôle qu’avait
tenu « l’épopée indienne-américaine » dans l’histoire intellectuelle du Nouveau Monde.
Il espérait que l’Association américaine d’anthropologie ferait fonds sur la tradition des
ethnographes classiques qu’il avait explorée dans ses cours. Les anthropologues
américains devaient selon lui organiser leurs recherches autour
de la documentation et de la comparaison de l’histoire culturelle de toutes les
sociétés humaines, en accordant une place particulière, mais non exclusive, aux
civilisations vaincues au cours du développement de l’Europe et des États-Unis.
L’approche de « l’anthropologie historique », tellement nouvelle et expérimentale
en France, est notre fierté et notre héritage. Cette approche est capable d’imposer
un nouvel angle d’analyse et de nouvelles priorités aux anthropologues américains.
 
Cosmopolitisme
63 L’intérêt que Murra portait aux États-Unis n’avait rien à voir avec une quelconque
forme de nationalisme : il trouvait sa source dans une curiosité cosmopolite. Si
l’horreur des années 1930 l’avait emmené ailleurs, il ne fait aucun doute qu’il aurait
fouillé avec autant d’âpreté dans l’histoire de son pays d’accueil. Dans ses conférences,
certaines digressions récurrentes, qui nous mettaient l’eau à la bouche, indiquaient
qu’il travaillait par ailleurs sur d’autres continents et d’autres anthropologies, même si
ces recherches parallèles ne furent jamais l’objet d’un cours entier, du moins à Cornell.
64 Murra se plaignait régulièrement du fait que ses collègues le poussaient à enseigner
l’« anthropologie moyenne » au lieu de ce qu’il était seul capable d’enseigner. Par là, il
faisait apparemment allusion à ce qui aurait été un tour d’horizon cosmopolite de
l’ethnologie. Il accordait un intérêt particulier aux points de vue que développaient
d’autres traditions sur l’anthropologie américaine. Je me souviens par exemple que
pendant notre première semaine de cours, il nous avait fait lire et débattre des
critiques qu’avaient formulées le Suédois Åke Hultkranz (1968) et le Hongrois Tòmàs
Hofer (1968) à l’encontre de l’« anthropologie américaine », les deux argumentant
contre « l’exportation » des programmes de recherche que soutenaient les fondations
américaines. Murra pouvait – et il l’était de temps en temps – être particulièrement
brillant en parlant de la tradition anthropologique britannique (il était un ami
admiratif de Raymond Firth) et de l’ethnologie française, et plus spécialement de sa
branche africaniste. Il nous rappelait qu’en France aussi, il y avait eu des enquêtes
ethnographiques et des sociétés anthropologiques bien avant qu’il n’existe de
départements d’anthropologie.
65 Mais ses leçons cosmopolites les plus originales furent sans doute celles que l’on peut
retrouver dans une section de conférence faite dans un autre cours sur l’ethnohistoire
de l’Empire russe. Ce qui est d’emblée passionnant dans son analyse, c’est la manière
dont il compare la Russie impériale et les États-Unis, considérant qu’ils incarnent tous
deux la même forme particulière de formation expansive : celle d’un État industrialisé
très tôt exploitant sans vergogne un immense arrière-pays « tribal » tempéré et
subarctique. Murra commençait avec Krasheninnikov, qui avait poussé en 1735-1737
l’exploration russe depuis le sud de l’Alaska jusqu’aux confins d’une Californie
appartenant alors à l’Empire espagnol, et terminait sur les différentes fortunes des
enquêtes ethnographiques contemporaines en URSS. Quand il nous parlait de la Jesup
North Pacific Expedition de Boas, il ne manquait jamais de mentionner avec admiration
21

les deux ethnographes russes exilés Shternberg et Bogoraz, à l’époque quasiment


oubliés aux États-Unis. Il était facile de se rendre compte que ses brefs cours sur les
Chukchee ou les Gilyak (également appelés Nivkh) étaient en fait les fruits d’un travail
approfondi sur ces peuples. Il était perpétuellement attentif aux ethnographes de
qualité travaillant dans l’autre bloc, nous pressant toujours de jeter un œil à Sovietskaya
Etnografiya : « Les meilleurs écrivent des sandwichs, vous savez : une couche
d’anthropologie entre deux couches de Lénine. »
66 Il semblait regretter le peu de recherches entreprises sur cette Europe de l’Est qui
l’intéressait tant. Après tout, pendant la guerre froide, tout ce qui concernait les
« Soviets » de près ou de loin était en principe finançable, et Murra aurait sans aucun
doute pu fonder toute sa carrière sur sa connaissance profonde de la Russie. D’ailleurs,
Columbia l’avait effectivement payé en 1950 pour effectuer un travail d’ethnologie
soviétique. En 1951, Murra publia un texte pour expliquer au public américain
l’importance de la « controverse linguistique soviétique » : ce moment où Staline
sembla être sur le point d’ouvrir un espace à la recherche culturelle en réassignant le
langage de la « superstructure » à la « base ». Mais le poids politique de la guerre froide,
et, plus encore, l’impossibilité d’accomplir un travail de terrain sans entrave dans la
sphère soviétique, mirent définitivement en veille le travail de Murra sur
l’ethnohistoire de la langue russe.
67 Murra eut également une sympathie visionnaire pour une autre sorte de
« cosmopolites », peu à la mode à l’époque, mais particulièrement appréciés
aujourd’hui. Il s’agit des intellectuels « natifs » des Empires, où qu’ils soient, parfois
appelés à l’époque « intellectuels organiques » ou « évolués 8 ». Aux côtés du
« chroniqueur indien » péruvien Felipe Guamàn Poma de Ayala ou de Francis La
Flesche, l’extraordinaire ethnographe autochtone des Omaha et des Osage, il aimait
placer Samuel Johnson, l’historien du Nigéria yoruba et anglican, ou Komo Kenyatta, ou
encore l’intellectuel akan J. B. Danquah, qu’il connaissait un peu et dont la morgue tout
aristocratique lui semblait un amusant contrepoint au ton populiste adopté par
l’anthropologie « décolonisatrice ». Ses interlocuteurs indiens d’Amérique du Nord,
comme Jane Johnston, la femme ojibwa (et instruite) de Henry Schoolcraft, Ely S.
Parker, l’ami (et co-auteur) seneca de Morgan, ou encore le consultant kwakiutl de Boas
George Hunt, sont toujours restés au premier plan de son horizon intellectuel. Il se
jouait bien évidemment quelque chose de personnel dans cet attachement dont il
faisait montre à l’égard de ces vies intellectuelles vécues entre les cultures plutôt qu’au
sein de l’une d’entre elles.
 
Vivre en anthropologue
68 Estomaqués par la facilité avec laquelle Murra parvenait à bien s’entendre avec tant de
gens si différents, par son charme et son savoir-vivre polyglotte, certains d’entre nous
se demandèrent pourquoi il s’était si étroitement enchaîné à la vie archivistique de
l’ethnohistoire. Il ne devint jamais réellement un ethnographe de terrain. Sa patience
vis-à-vis du manque de confort offert par la vie dans un village andin avait ses limites.
Il semblerait rétrospectivement que sa vie parmi les intellectuels sud-américains
compta plus pour lui que ses escapades dans la puna. (Il ne s’agit pas ici de nier que ces
voyages en compagnie de chercheurs de terrain, qu’il s’agisse d’archéologues ou de
travailleurs culturels, furent pour lui l’occasion d’une révélation.) C’est dans
22

l’émergence d’une vie institutionnelle de la recherche dans les pays andins, et non dans
la vie rurale quechua ou aymara, qu’il faut chercher ses intuitions les plus profondes en
tant qu’observateur participant.
69 Il exigeait de ceux qui désiraient l’avoir comme directeur de thèse qu’ils s’investissent
personnellement dans leurs relations universitaires et ethnographiques, que ces liens
soient bien plus que de simples « contacts ». Il nous expliquait que « les anthropologues
allemands et japonais avaient pour habitude, dès qu’ils arrivaient dans leur pays de
recherche, de se rendre à l’université du cru pour y nouer des relations sociales et
affectives. C’est ça, l’humanisme, en anthropologie. Tandis que nous, aux États-Unis,
nous venons pour de courtes visites à buts objectivistes, sans jamais nous engager. »
Son incroyable énergie institutionnelle n’était pas tant dirigée vers l’institution elle-
même que vers l’ouverture d’espaces d’affinités universitaires informelles.
70 Murra menait un combat permanent dans les universités pour une meilleure
reconnaissance des références internationales, pour un meilleur financement des
étudiants partant à l’étranger, et, par-dessus tout, pour la création de bourses destinées
aux étudiants étrangers aux États-Unis. Il exigeait invariablement de ses thésards qu’ils
participent aux institutions universitaires de leur pays d’accueil.
71 Les étudiants de ma génération qui eurent d’autres maîtres en anthropologie ont
parfois du mal à saisir ce que Murra pouvait avoir de fascinant. Comparé à certains,
Murra publia peu (et, souvent, dans des revues passablement obscures). Il préférait les
modélisations régionales aux paradigmes globalisants, à une époque où seuls ces
derniers intéressaient. Il lui arrivait d’être incapable de conclure, à un degré qui en
devenait exaspérant : invité à donner la conférence Lewis Henry Morgan de 1969 à
l’université de Rochester, il ne prit pas la peine de rédiger la moindre ligne pour la
publication des actes du colloque.
72 Quoi qu’il en soit, ceux qui ont eu la chance de travailler avec lui ne cesseront jamais
d’entendre l’écho de ses paroles dans leur esprit. À une époque où l’humanisme, le
scepticisme, la tolérance à l’égard de l’incertitude et l’amour des détails
ethnographiques ont de nouveau droit de cité dans notre discipline, l’on peut dire
qu’en fin de compte son enseignement d’une anthropologie passée de mode a bel et
bien laissé sa marque, et que nous en sortons tous nettement plus riches. Les pages qui
vont suivre, aussi influentes qu’elles aient été au sein de l’orbite sud-américaine, ne
parlent pas seulement de recherches andines : elles sont également la démonstration
de ce que peut être une manière particulière de vivre en anthropologue.

BIBLIOGRAPHIE
 
BIBLIOGRAPHIE

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Hadden. La visita de los chupachu como fuente etnológica, por J. V. Murra (Visita of the province
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ROWE, John H., 1984, “An Interview with John V. Murra”, Hispanic American Historical Review, 64(4),
pp. 633-653.
25

NOTES
1. Cette section reproduit en partie l’hommage posthume de John V. Murra que Frank Salomon a
publié dans American Anthropologist, no 109, vol. 4, 2007, pp. 793-796.
2. Saül Bellow, Humboldt’s Gift, New York, Viking, p. 36. Saül Bellow, Le Don de Humboldt, trad. d’A.
Rabinovitch et H. Robillot, Paris, Flammarion, 1978. Ma traduction, NdT.
3. Allusion à la colonie britannique de la Fédération de la Rhodésie et du Nyasaland (qui
correspond aujourd’hui au Zimbabwe, à la Zambie et au Malawi), qui, dans les années 1930, et en
dépit des efforts de la métropole, devint le foyer d’une immense inégalité sociale et raciale
reposant sur l’exploitation des travailleurs noirs par une élite de colons blancs. (NdT.)
4. Curtis Hinsley, « Amateurs and Professionals in Washington Anthropology, 1879 to 1903 », in
Murra 1976 : 41.
5. Murra fait ici référence au fonds du National Defense Education Act, qui fut créé après la vague
de panique liée à la technologie spatiale, en 1957, et qui est le principal apport de capital capable
de rendre compte du développement des universités américaines.
6. John V. Murra, recension de The Evolution of Human Societies d’Alan W. Johnson et Timothy
Earle, in Man, nouvelle série, no 3, vol. 23, septembre 1988, p. 586.
7. Ce constat ne s’appliquait qu’aux États-Unis, l’horizon de son cours. Murra soutenait par
ailleurs que Radin avait eu un dialogue hautement productif avec des anthropologues d’autres
pays, et en particulier avec les « précurseurs hollandais de Lévi-Strauss comme Josselyn de
Jong ».
8. En français dans le texte. (NdT.)
26

2. La réciprocité et l’État inca : de


Karl Polanyi à John V. Murra1
Nathan Wachtel

1 John V. Murra se réfère, à plusieurs reprises, à l’œuvre de Karl Polanyi : celui-ci


suggérait, au cours d’une conférence prononcée en 1951, d’appliquer à l’organisation de
l’État inca la notion d’« économie redistributive2 » ; John V. Murra développa ses
recherches à la lumière de cette première intuition, précisée et enrichie par l’analyse
de documents jusqu’alors inconnus (ou auxquels on n’avait jamais songé à poser ce type
de question3), si bien que l’image que nous avons aujourd’hui des sociétés andines
paraît complètement renouvelée. Et cette image, loin d’être définitive, comporte
l’immense mérite de poser une nouvelle série de questions. Nous nous proposons, dans
ce bref commentaire à l’occasion de quelques publications récentes de John V. Murra 4,
de présenter certaines lignes directrices de son œuvre et de nous interroger sur la
portée, la spécificité et les transformations dans les Andes des concepts polanyiens.
Ceux-ci semblent correspondre, en effet, aux deux niveaux que l’on distingue
classiquement dans la société inca : d’une part les membres des communautés rurales
(ou ayllu), unis par des liens de parenté, entrent dans des rapports régis par le principe
de réciprocité ; d’autre part l’État (incarné par l’Inca, entouré d’un appareil
administratif et militaire) draine les prestations que lui doivent ses sujets et les fait
bénéficier en retour des produits de leur travail, selon le principe de redistribution.
Mais comment l’ayllu s’intègre-t-il dans l’État ? Comment celui-ci se développe-t-il et
lui impose-t-il son pouvoir ? Comment la réciprocité, apparemment symétrique et
égalitaire, s’articule-t-elle avec la redistribution, qui suppose un double mouvement,
centripète et centrifuge, ainsi qu’une hiérarchie ? Ces deux concepts suffisent-ils à
rendre compte des structures, du fonctionnement, et de l’évolution de l’État inca ?
2 Rappelons brièvement quelques caractéristiques des sociétés andines. À la base des
différents groupes ethniques, l’ayllu constitue un noyau endogame, qui rassemble un
certain nombre de lignages et possède collectivement un terroir délimité. Les ayllu se
regroupent et s’emboîtent pour former des « moitiés », puis des groupes ethniques
d’étendue variable, qui constituent un niveau intermédiaire plus large que celui de la
seule parenté ; enfin l’État inca, à la suite de conquêtes successives, impose un appareil
27

politique et militaire à l’ensemble de ces groupes ethniques, tout en continuant à


s’appuyer, généralement, sur la hiérarchie des chefs locaux (ou curaca ). Au sein de
chaque ayllu, les pâtures sont exploitées en commun et les terres de culture
(essentiellement de tubercules) distribuées aux unités domestiques
proportionnellement à leur étendue : chaque individu reçoit, lors de son mariage, un
lot en principe suffisant pour la subsistance de sa famille 5. Aussi bien le partage des
terres est-il périodique, théoriquement annuel, afin de l’ajuster à l’évolution
démographique. Pour son exploitation, la terre est divisée en un certain nombre de
secteurs, ou mañay, terme que nous pourrions traduire, dans une première
approximation, par celui de « sols » : ces secteurs sont définis en fonction de leurs
caractères écologiques et de la rotation des cultures (tubercules de haute altitude, de
première ou deuxième année, jachère, etc.)6. En vertu de l’idéal autarcique qui
commande la vie économique des sociétés andines, chaque unité domestique peut
revendiquer une parcelle dans chacun de ces secteurs (même si cet idéal n’est pas
toujours exactement réalisé). D’où les connotations, particulièrement suggestives, du
terme mañay : sous sa forme verbale le mot signifie « prier », « demander », quand cette
demande ne peut être refusée, quand elle s’appuie sur un droit créé par la position
sociale7. Cette revendication légitime ne se limite pas aux moyens de production (tels
que la terre ou les troupeaux de lamas), elle s’étend aussi à la force de travail : j’ai le
droit de demander à mes parents, alliés ou voisins de venir m’aider à cultiver mes
lopins (ils peuvent essayer de se dérober, de différer leur assistance, mais non
m’opposer un refus) ; en échange, je suis tenu de leur offrir de la nourriture, de la
chicha8 ou de la coca, et de les aider à mon tour lorsqu’ils me le demandent. Cette
entraide réciproque peut être comptabilisée (la prestation de travail représente alors
comme une dette remboursable ultérieurement) ou non, en fonction de liens de
parenté plus ou moins proches, mais elle constitue le fondement, la trame idéologique
et pratique de toutes les relations sociales, qui régit le procès même de la production.
3 Ces échanges réciproques se développent à trois (au moins) niveaux distincts : à la base
entre les membres de 1’ayllu ; à l’intérieur du groupe ethnique au service des différents
curaca ; à l’échelle de l’Empire, au service de l’Inca. D’un niveau à l’autre, un certain
nombre de seuils assurent le passage de l’échange symétrique et égalitaire à une
redistribution de plus en plus inégale et hiérarchisée9. Entre les membres de l’ayllu les
services sont égaux et illimités quand il s’agit de parents proches. Une inégalité
cependant paraît dès qu’un chef de famille, un ancien, bénéficie d’un réseau d’alliances
plus étendu. L’individu qui, au contraire, ne peut trouver secours dans une nombreuse
parenté est condamné à l’assistance de la communauté : le terme de waqcha désigne à la
fois l’« orphelin » et le « pauvre »10. Car l’entraide joue pour compenser les aléas
démographiques : les membres de 1’ayllu ont pour obligation de cultiver les terres des
veuves, des orphelins, des infirmes ; les curaca doivent leur offrir des dons de
nourriture ou de vêtements, c’est-à-dire leur redistribuer partiellement le produit du
travail de la collectivité. Mais comment les inégalités économiques et familiales, qui
semblaient pouvoir rester temporaires et limitées à quelques individus (puisque
compensées par l’entraide), se cristallisent-elles en inégalité stable, en hiérarchie
sociale ? Comment un lignage, dans les sociétés andines, accapare-t-il le prestige et les
avantages de la fonction de curaca ? Questions encore insolubles. (Les réponses varient
sans doute selon les régions, l’échelle du groupe considéré et l’importance du curaca.)
Retenons cependant que, dans une société où les rapports de parenté régissent
l’organisation du travail et la circulation des biens, l’homme riche, puissant, dès le
28

niveau de 1’ayllu, surgit avec celui qui peut faire appel, pour l’aider, à un plus grand
nombre de personnes. Cette inégalité entre les membres de l’ayllu se manifeste,
notamment, lorsqu’ils travaillent sur les terres du curaca ou de l’Inca : ils se
répartissaient alors la tâche, raconte B. Cobo, et celle qui incombait à chacun était
appelée suyu (terme synonyme de mañay ) ; ensuite, ils se faisaient aider par leurs
femmes et leurs enfants, par toutes les personnes de leur foyer ; « celui qui avait le plus
d’assistants et terminait son suyu plus rapidement était considéré comme un homme
riche, et comme pauvre celui qui n’avait personne pour l’aider [...], et qui restait plus
longtemps à travailler11 ». Avançons ici une hypothèse : un premier seuil serait atteint
(au sein de l’ayllu ? à l’échelle plus large de la moitié ?) quand le bénéficiaire d’une aide
nombreuse, précisément parce qu’elle est trop nombreuse, ne rend plus à chacun
l’équivalent du travail reçu, mais offre à l’ensemble des prestataires des contre-dons
d’une autre nature : il intercède auprès des morts (dont le curaca, en tant qu’ancien, est
le plus proche), redistribue des produits, assure des tâches de commandement, etc. La
réciprocité se prolonge ainsi en redistribution, mais dans un échange inégal.
4 Comment cet échange inégal revêt-il l’apparence d’un don volontaire sur une base
réciproque ? Lorsque l’Inca remportait une victoire sur un curaca local, il le comblait
souvent de cadeaux, choisis parmi les biens les plus précieux : les tissus. Garcilaso de la
Vega insistait sur ce paradoxe pour illustrer le pacifisme et l’excellence de l’Inca. John
V. Murra suggère que cette générosité permettait au vainqueur de faire du vaincu son
obligé, de lui démontrer son rang inférieur et d’enclencher le cycle des dons et contre-
dons12. Plus généralement, lorsque l’Inca conquiert une province, il proclame sur
l’ensemble des terres son « droit éminent », signe de sa souveraineté. Ensuite a lieu un
partage tripartite : une part, réduite, est réservée à l’État ; une autre, minime
également, au culte du Soleil (père de l’Inca) ; le reste revient à la communauté : l’ayllu
dispose ainsi d’un droit d’usage sur une terre dont la propriété théorique relève de
l’Inca. Mais cette répartition s’inspire d’un modèle préexistant, puisqu’aux niveaux du
groupe ethnique et de l’ayllu, des terres et des troupeaux étaient attribués aux curaca et
aux huaca (dieux locaux) : d’une échelle à l’autre les mêmes structures se répètent
suivant un procédé d’emboîtement. En échange de la faveur que l’Inca leur accorde, les
membres de l’ayllu lui doivent leurs services, qui prolongent également ceux qu’ils
assurent pour les dieux locaux et les curaca : ils cultivent collectivement les terres de
l’Inca et du Soleil (dans une atmosphère de fête, au milieu de chants, de danses, de
cérémonies rituelles, contre récompense en nourriture, en chicha, en coca) ; ils
fabriquent des tissus et des vêtements (l’Inca fournissant la laine) ; ils accomplissent le
service périodique de la mita (pour les expéditions de guerre, les grands travaux, etc.).
Tous les documents attestent que les membres de l’ayllu ne versent jamais de produits,
qu’ils se suffisent en principe à eux-mêmes et n’offrent jamais qu’un supplément de
travail. Personne, ni mon curaca, ni même l’Inca, n’a de droit sur mes champs de
pommes de terre ou mes lamas ; et que la récolte sur les parts de l’État ou du curaca soit
bonne ou mauvaise, je n’en suis pas responsable. Certes, les « dons » de l’Inca peuvent
sembler fictifs, puisqu’avant la conquête les terres appartenaient déjà à la
communauté ; mais la fiction est nécessaire pour donner à ma prestation son caractère
d’obligation réciproque ; en outre, l’Inca m’accorde des biens d’une autre nature : être
sacré, il accomplit les rites qui garantissent la fécondité de la terre et des troupeaux, il
veille à la paix de l’Empire, etc. De même, les curaca (par exemple don Martin Cari et
don Martin Cusi chez les Lupaca, don Diego Xagua chez les Chupachos, don Juan
Chuchuyauri chez les Yachas)13 veillent à la juste répartition des terres, ils viennent en
29

aide aux waqcha, etc. Aussi bien la mobilisation de la main-d’œuvre, du moins au niveau
du curaca, n’est-elle pas automatique : il présente une demande à ses sujets, il est tenu
de les « prier » d’accorder les services qu’ils lui doivent. Les témoignages ici se
répondent : « quand le cacique, dit don Diego Xagua, veut construire une maison ou
cultiver ses champs, il appelle les chefs principaux et les Indiens et les prie de la
construire et de les cultiver, et ils la construisent et les cultivent, et le cacique leur
donne à boire et à manger pendant tout le temps de leur travail 14 ». Lors de la visite des
Lupaca, en 1567, Garci Diez constate que les Indiens de Juli n’ont pas cultivé les terres
que Cari, curaca principal de Chucuito, y « possédait » ; il leur demande pourquoi, et
ceux-ci lui répondent : « Parce qu’il ne nous l’a pas demandé 15. » Prière purement
symbolique ? Mais ce symbole confère à la corvée son caractère de don obligé et la fait
entrer dans un système d’échange (inégal) et de réciprocité.
5 Cependant, avec le développement de l’État inca, un nouveau seuil est franchi : il
appuie sa domination sur un appareil politique, religieux et militaire (envoi de
« gouverneurs » dans les provinces, recensements par les quipucamayoc, construction de
greniers, de forteresses, etc.), alors qu’au niveau de l’ayllu, et même encore de la
chefferie16, les rapports de parenté continuent à régir l’organisation du travail, la
distribution des terres, la consommation des produits. Si bien que la parenté remplit
désormais une fonction ambiguë : dans le cadre de l’ayllu, le mariage se confond avec un
rite de passage, qui donne droit à la terre et à la force de travail ; dans le cadre de
l’Empire, il n’est plus qu’un critère de recensement des sujets de l’Inca 17. Le mode de
production étatique s’appuie sur l’ancien mode de production communautaire, qu’il
laisse en place, tout en utilisant le principe de réciprocité pour légitimer sa domination.
Dès lors, comme le souligne M. Godelier, les rapports de parenté perdent leur fonction
dominante (d’organisation de la vie économique et sociale), ils n’assurent plus qu’une
fonction idéologique, en dissimulant sous une représentation désormais indirecte et
fausse les nouveaux rapports d’exploitation, dont ils permettent en retour, par une
violence en quelque sorte intériorisée, la reproduction et l’élargissement 18. Car le
développement de l’État inca mobilise la main-d’œuvre à une échelle jusqu’alors
inconnue, et la nécessité d’augmenter les surplus disponibles entraîne une politique de
grands travaux (aménagement de terrasses pour la culture du maïs, etc.), en même
temps que de nouvelles transformations dans les sociétés andines. Mais comment
l’organisation étatique, tout en détournant idéologiquement les liens de parenté, peut-
elle à la fois naître de ces derniers et s’en détacher pour créer de nouveaux rapports
sociaux, animés de leur propre dynamique ?
6 La notion de seuil, ou de limite, nous a permis d’esquisser les modifications des
rapports de réciprocité à mesure que l’on passe du niveau de l’ayllu à celui des
chefferies (les groupes ethniques plus ou moins nombreux), puis à celui de l’Empire (le
Tawantinsuyu). Il nous reste à expliciter comment ces seuils imposent leurs contraintes,
tout en rendant compte des créations et novations de l’État inca. Nous tenterons
d’éclairer ce problème en précisant la spécificité des rapports de réciprocité dans le
contexte géographique, particulièrement rude, du milieu andin. Le relief violemment
contrasté (désert côtier entrecoupé d’oasis, pentes moyennes de la zone quechua, haut
plateau de la puna à plus de quatre mille mètres d’altitude, forêt chaude du versant
amazonien) juxtapose une multitude d’étages écologiques, qui donnent lieu à des
ressources très variées. D’où le caractère « vertical » de l’économie andine qui tend à
associer les produits complémentaires des différents terroirs. Nous retrouvons ici, mais
teinté de toute l’originalité des Andes, un thème polanyien : l’idéal d’autarcie 19. Tout
30

ayllu, tout groupe ethnique s’efforce (à des échelles différentes) de contrôler le


maximum d’étages écologiques ; ce contrôle s’étend à une aire (verticale et horizontale)
plus ou moins étendue suivant les dimensions du groupe, mais il s’appuie, lui aussi, sur
une organisation du travail selon le principe de l’entraide et de la réciprocité.
7 Prenons tout d’abord l’exemple d’un petit groupe ethnique, celui des Chupachos
(environ trois mille unités domestiques, soit douze mille personnes 20). La zone de
peuplement dense et le siège du pouvoir politique (résidence des curaca) se situent au
niveau des trois mille mètres : les habitants pouvaient se rendre dans la journée à leurs
champs de tubercules, au-dessus des villages, ou à leurs champs de maïs,
immédiatement au-dessous. Ils avaient accès à d’autres étages écologiques par
l’intermédiaire de colons, ou mitmaq, qui s’installaient dans des établissements
permanents. Les Chupachos ne contrôlaient pas politiquement tout le territoire situé
entre le noyau de peuplement dense et les colonies les plus éloignées ; il ne s’agissait ni
de migrations saisonnières, ni de commerce : les mitmaq continuaient à faire partie de
leur communauté d’origine, où ils étaient recensés et où ils conservaient des droits.
Comment étaient-ils choisis ? Comment se relayaient-ils ? Nous ne le savons pas
exactement. Certains passages d’Ortiz de Zùñiga suggèrent qu’ils étaient remplacés à
leur mort ou quand mourait leur femme21. Chaque communauté s’efforçait d’essaimer
ainsi des « îles » de ressources complémentaires. Dans la puna, à trois jours de marche,
des mitmaq gardaient des troupeaux ou exploitaient des salines ; ils y côtoyaient des
mitmaq et des troupeaux qui provenaient d’autres groupes ethniques, parfois situés à
des distances beaucoup plus grandes. Le même schéma se répétait aux étages
inférieurs : au-dessous des champs de maïs, à trois ou quatre jours de marche
également, se trouvaient des terres chaudes où poussaient le coton et l’aji ; plus bas
encore la ceja de selva abritait l’une des plantes andines les plus prestigieuses (par son
usage magique et religieux) : la coca ; la forêt enfin fournissait du bois, du miel, des
plumes, etc. Ces différents étages, comme celui de la puna, étaient partagés avec
d’autres groupes : les établissements périphériques se caractérisaient par
l’interpénétration pluriethnique des mitmaq. Cependant la faiblesse numérique des
Chupachos limitait les « îles » auxquelles ils avaient accès à quelques jours de marche
seulement ; et celles-ci ne dépassaient pas la dizaine d’unités domestiques qu’envoyait
chacune des quatre subdivisions (waranqa) du groupe.
8 L’exemple des Lupaca reproduit des phénomènes analogues, mais considérablement
amplifiés22 : ce groupe ethnique, situé sur la rive occidentale du lac Titicaca, comptait
une centaine de milliers de personnes et pouvait essaimer des colonies bien plus
nombreuses, sur des distances beaucoup plus grandes que ne le faisaient les
Chupachos : le changement d’échelle, de un à dix, introduit de profonds changements
économiques et sociaux. Le noyau de peuplement dense et le centre du pouvoir
politique se trouvent ici à l’étage de la puna, domaine des tubercules et du lama. Mais
les Lupaca avaient accès à des oasis sur la côte du Pacifique (dans les vallées de
Moquega, de Sama), à plus de deux cent cinquante kilomètres à vol d’oiseau, soit dix à
quinze jours de marche : ces oasis fournissent du maïs, du coton, des produits marins.
D’autre part, ils envoyaient aussi des mitmaq vers les terres chaudes de l’intérieur, dans
les vallées basses (yungas) situées au-delà de la Cordillère orientale, sur le versant
amazonien, à plus de quinze jours de marche encore, pour cultiver la coca et recueillir
les produits de la forêt. Ces colonies pouvaient atteindre plusieurs centaines d’unités
domestiques. Comme dans le cas des Chupachos, elles présentaient un caractère
pluriethnique : les autres royaumes lacustres du Titicaca avaient également accès aux
31

oasis de la côte et aux. yungas de l’intérieur (sans davantage contrôler politiquement le


territoire intermédiaire). Mais l’exemple des Lupaca, outre le changement d’échelle,
comporte d’autres traits originaux : la visite de Garci Diez signale des mitmaq spécialisés
dans les tâches artisanales (céramique, métallurgie), peut-être situés près des sources
de matière première ; ils illustreraient ainsi une extension suggestive du modèle de la
complémentarité écologique. Cependant, des distorsions semblent altérer, au niveau
des Lupaca, les rapports de réciprocité : les pasteurs de la puna, par exemple, sont
rabaissés à un statut inférieur ; d’autre part, les mitmaq de la côte sont-ils toujours des
« colons » envoyés du Titicaca ? Ne s’agit-il pas, du moins pour certains d’entre eux, de
populations autochtones soumises par les Lupaca ? Certes, les documents précisent
qu’ils étaient recensés (comme les mitmaq chupachos) dans leur village d’origine sur la
puna, mais les droits qu’ils y conservaient ne s’affaiblissaient-ils pas à mesure de la
distance ?
9 L’interpénétration des établissements périphériques, la recherche des terroirs
complémentaires suscitaient entre les groupes ethniques, et même à l’intérieur de ces
derniers, tensions et conflits. Dans quelle mesure l’institution des mitmaq, répandue
dans l’ensemble des Andes centrales et méridionales, supposait-elle l’existence d’un
État (wari, tiawanaku, puis inca) capable d’imposer une paix au moins approximative ?
On peut admettre cependant que le modèle de « l’archipel vertical » était déjà
profondément ancré dans les sociétés andines avant l’État inca : or celui-ci l’étendit à
des dimensions jusqu’alors inconnues et multiplia l’envoi de mitmaq dans tout l’Empire.
Nous sommes ici en présence d’un nouveau changement d’échelle qui modifie
profondément le sens et la fonction du modèle. L’État inca s’efforça en effet d’accroître
ses ressources : aux terres cultivées par les ethnies locales (dont les superficies furent
accrues par l’aménagement de terrasses et l’extension du réseau d’irrigation), il ajouta
un domaine exploité directement par des groupes de mitmaq transférés très loin de leur
noyau d’origine. À Songo, dans les yungas de La Paz, les deux cents unités domestiques
qui cultivent la coca semblent dépendre directement de Cuzco23. Dans la vallée de
Cochabamba, on trouve des mitmaq venus de Chincha et de Ica, sur la côte du Pacifique :
ce sont des orfèvres, auxquels Huayna Capac attribua des terres dans la vallée, et qui
franchirent ainsi toutes les Andes dans leur plus grande largeur 24. Dans la vallée de
Yucay, la plus grande partie des terres était propriété personnelle du même Huayna
Capac : celui-ci y transféra, pour les cultiver, des mitmaq extraits des quatre suyu de
l’Empire (c’est pourquoi la vallée n’appartenait à aucune de ces quatre provinces 25).
Tous ces mitmaq remplissaient une fonction économique et permettaient à l’Inca de
remplir ses greniers. Mais certains groupes assumaient d’autres responsabilités ; des
familles issues d’ethnies fidèles à l’Inca furent déplacées au milieu d’ethnies
turbulentes ou récemment conquises, afin de les surveiller : le modèle acquiert ainsi
une dimension nouvelle, puisque ces mitmaq assurent une fonction essentiellement
politique et militaire. C’est ainsi qu’Ortiz de Zùniga, lors de la visite des Chupachos
en 1562, recense deux cents Indiens tributaires, qui descendent de « colons »
originaires de la région du Cuzco, envoyés par Tupac Yupanqui (père de Huayna Capac)
pour garder des forteresses ; l’Inca leur avait attribué, pour leur subsistance, des terres
prélevées sur celles des autochtones et réparties dans les différents étages
écologiques26. Nous avons vu que, chez les Chupachos et même chez les Lupaca, les
mitmaq des établissements périphériques conservaient en principe leurs droits dans les
centres de peuplement ; mais que deviennent ces droits, à l’échelle de l’Empire, lorsque
les mitmaq sont transférés à plusieurs mois de distance de leur lieu d’origine ? Les liens
32

de parenté qui les unissaient à leur ethnie sont décidément coupés, et ils se retrouvent
réduits au statut de serviteurs personnels de l’Inca. Nous comprenons ainsi comment
l’institution en quelque sorte se scinde : tout en gardant sa forme préexistante, elle se
voit détournée de la réciprocité proprement dite, pour être réutilisée dans un contexte
neuf et permettre le développement d’un appareil étatique, tandis que l’ancien principe
de réciprocité ne joue plus qu’une fonction idéologique, qui masque et justifie les
nouveaux rapports sociaux.
10 Il est vrai que des catégories de dépendants existaient déjà, au niveau local également,
bien avant le développement de l’État inca. C’est ainsi que les ancêtres de Cari, curaca
principal de Chucuito, avaient reçu dix « Indiens de service », ou yana, offerts par leurs
sujets de Juli, et dix autres offerts par ceux d’Acora27 : Cari continuait à disposer de
leurs descendants (ceux de Juli représentaient, avec femmes et enfants, une soixantaine
de personnes) et les employait principalement à la garde de ses troupeaux. Un petit
curaca tel que Chuchuyauri, qui commandait à moins d’un millier de Yachas, disposait,
selon Ortiz de Zùñiga, de quatre yana  : un pasteur, un cultivateur de coca et deux
serviteurs (de statut peut-être plus élevé28). Ces yana tirent-ils leur origine d’un service
de mita particulier, transformé, qui s’étend sur une vie et plusieurs générations 29 ? Le
statut de yana, sur le plan local, ne semble que partiellement héréditaire : selon les
informateurs de Garci Diez, tous les fils d’un yana ne succédaient pas à leur père ; un
seul d’entre eux le remplaçait, tandis que les autres étaient réabsorbés par leur
communauté d’origine. Les ancêtres de don Felipe Cauana (curaca principal de la moitié
hanan d’Acora) avaient ainsi reçu onze yana, mais celui-ci n’en avait plus que six, car les
autres descendants des yana primitifs « étaient retournés dans leur ayllu » 30. Autrement
dit nous saisissons, au niveau d’une ethnie aussi importante que celle des Lupaca,
comme une bifurcation, une ligne de partage entre la mita périodique des membres de l’
ayllu et le statut héréditaire du yana détaché des liens de parenté. Or l’État inca
multiplia ces groupes de dépendants ainsi séparés de leur ethnie (comme il le fit pour
les mitmaq), pour leur confier des fonctions diverses, aussi bien politiques et militaires
que religieuses ou économiques31 : cañaris (affectés à la garde personnelle de l’Inca),
aqlla (femmes « choisies », qui entretiennent le culte du Soleil ou d’autres divinités et
qui travaillent dans de véritables ateliers textiles), yana de toutes conditions (serviteurs
de l’appareil administratif ou artisans ou pasteurs ou cultivateurs sur les terres de
l’Inca, sur ses champs de coca, etc.). Certes, le statut des mitmaq reste distinct de celui
de ces dépendants, dans la mesure où ils conservent, en principe, des droits dans leur
communauté d’origine. Mais des glissements, des recouvrements s’opèrent, dans l’un et
l’autre sens : les droits des mitmaq se perdent en réalité ; les yana de don Felipe Cauana
n’ont pas oublié le souvenir de leur ayllu d’origine. Il est significatif qu’à Yucay tous les
habitants, aussi bien les mitmaq que les autochtones, soient qualifiés de yana 32. Nous
comprenons dès lors que les mitmaq (issus à l’origine de la pratique d’un certain type de
réciprocité) assurent, comme le dit John V. Murra, « le lien idéologique entre les petits
archipels physiquement verticaux et le réseau de colonies étatiques aux fonctions
multiples qui embrassent des territoires situés à plusieurs mois de marche du Cuzco 33 ».
L’archipel physiquement vertical se convertit, pour ainsi dire, en un archipel
structural, qui associe des éléments quantitativement et qualitativement nouveaux, les
serviteurs personnels de l’Inca, dont le pouvoir a désormais changé de nature. Nous
comprenons en même temps l’autochtonie de l’État inca : des structures anciennes,
véritablement enracinées dans la terre andine, sont réutilisées par une praxis (celle de
l’Inca et de son ethnie) pour produire une structure nouvelle, au prix d’une complète
33

mutation. D’où de nouveaux problèmes : la logique du système étatique n’entre-t-elle


pas en conflit, malgré les masques idéologiques, avec le principe de réciprocité qui
continue à définir l’ayllu ?
11 En résumé, les sociétés andines vérifient la pertinence et la fécondité des concepts de
réciprocité et de redistribution, mais à condition de les soumettre à leur tour aux
résultats suivants :
1. L’extension de ces concepts ne se limite pas aux seuls champs de la circulation et de la
consommation des biens, elle comprend le procès même de leur production.
2. Il ne s’agit pas de concepts universels, détachés des sociétés (non marchandes) dont
l’analyse les abstrait : loin d’offrir une clef magique, ils ne prennent sens que dans le
contexte singulier où ils s’insèrent. C’est lorsque nous définissons le plus précisément
l’originalité et la singularité des sociétés andines (la complémentarité verticale, le système
des mitmaq, etc.) que nous obtenons des résultats de portée plus générale (sur les problèmes
tant débattus du pouvoir politique et de l’idéologie, de la chefferie et de l’État, etc.).
3. À l’intérieur d’une même société, divers types de réciprocité et de redistribution régissent
des systèmes limités, sous-tendus par une cohérence propre, une logique spécifique, à une
échelle définie ; bien que ces systèmes s’emboîtent en réalité, on ne passe de l’un à l’autre
que par une série de ruptures, ou de seuils (les continuités étant cependant présentées
idéologiquement).

12 Dès lors, d’autres questions surgissent. Les multiples systèmes qui s’articulent dans une
même société n’évoluent-ils pas à des rythmes différents ? La pluralité des temps de
l’histoire ne résulterait-elle pas, au moins partiellement, de la spécificité de chacun des
systèmes constitutifs d’une société, de leurs limites propres et de leurs contradictions ?
Ce sont ces distorsions, ces décalages internes qui précipiteraient la société globale sur
la voie du changement. Tandis que l’ayllu millénaire constitue toujours le fondement
des sociétés andines, nous observons déjà, lors de la formation de l’État inca, un
développement cumulatif des forces productives, une croissance économique, et en
définitive une accélération de l’histoire.

BIBLIOGRAPHIE
 
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NOTES
1. Cet article a été publié pour la première fois en 1974 dans le n o 6 des Annales. Économies, Sociétés,
Civilisations : pp. 1346-1355.
2. En particulier : « En 1951, à la réunion annuelle de l’American Ethnological Society, l’auteur a
écouté pour la première fois Karl Polanyi caractériser l’économie étatique incaïque comme
redistributive. L’économie paysanne de 1532 continuait à être principalement réciproque (Mauss,
Firth), mais les conflits entre ce qui est réciproque et ce qui est redistributif créaient déjà les
conditions pour des changements de fond dans les structures andines, que l’invasion européenne
arrêta et fit avorter [...] » (Murra 1964 : 94).
3. La visite d’Ortiz de Zúñiga, réalisée en 1562 chez les Chupachos et les Yachas, avait déjà été
publiée dans la Revista del Archivo Nacional del Perú à partir de 1920, mais elle n’avait pas suscité
alors d’analyse approfondie.
4. Murra 1972 : 429-470 ; 1970b : 49-62 ; 1968 : 115-151.
5. Ce lot donne son nom à une mesure de superficie, le tupu, dont l’étendue varie en réalité
suivant la quantité de la terre.
6. Communication de John V. Murra au « Seminario sobre civilizaciones mesoamericana y
andina », à Mexico, juillet-août 1972.
7. « Mañani o mañahuayñini. Es solo pedir por un rato prestado lo que se buelue luego lo mismo en numero
porque no se enagena ni aqui se dize deudor ni acreedor. » (González Holguín [1608] 1952 : 027, cité par
John V. Murra).
8. Chicha : bière de maïs.
9. Sur les différents types de réciprocité et leurs rapports avec la distance ou la hiérarchie
sociale, voir Sahlins 1972 : 185-230.
10. « Huaccha – Pobre y huérfano » (González Holguín [1608] 1952 : 167).
11. « Estos Ilos indios comunes/ repartίan entre sί por rayas las tareas que a coda uno cabίa à trabajar, la
cual tarea o medida llamaban suyu ; y después de asί partidas las tareas, metίa cada uno en la suya sus
hijos y mujeres y a toda la gente de su casa, para que le ayudasen ; y que mas peones tenίa acababa mas
pronto su parte y suyu ; y éste era tenido entre ellos por hombre rico, y por pobre el sólo que no tenίa quién
le ayudase a acabar su tarea, el cual estaba mas tiempo trabajando » (Cobo 1956 [1653], II : 121).
12. Murra 1962 : 17-18.
13. Voir Murra 1964b : 431-434 ; 1967 : 386-398 ; 1968.
14. «  ...dijo que cuando el cacique quiere hacer alguna casa o labrar sus chacaras llama a todos los
principales e indios y les ruega que se la hagan y labren sus chacaras y se las hacen y labran y el cacique el
tiempo que en ello se ocupan les da de comer y de beber y no otra cosa » (Inigo Ortiz de Zúniga [1562]
1967, f. 14v.).
15. « ... y que al dicho don Martin no le han hecho sementeras porque el no lo ha pedido. » (Garci Diez
de San Miguel [1567] 1964, f. 57v. C’est nous qui soulignons.)
16. C’est pourquoi ce qu’on appelle « chefferie », terme qui recouvre des réalités très diverses,
constitue le lieu stratégique des recherches actuelles sur le développement des classes sociales et
de l’État.
17. « What the State actually did was to transform a personal and community threshold into a census
device. » (Murra 1958 : 33)
18. Voir Godelier 1973 : 345-350.
36

19. Voir Murra 1972.


20. Ibid., pp. 430-437.
21. « y que estos se mudan cuando se muere la mujer o cuando ellos se mueren ponen otros en su lugar... »,
etc. (Iñigo Ortiz de Zuñiga [1562] 1967, f. 20r.)
22. Murra 1972 : 437-443.
23. Ibid., pp. 458-464.
24. Archives nationales de Bolivie (Sucre) : « Juicio en grando de apelación ante la Real Audiencia de la
Plata seguido entre Don Juan Durán y los caciques de Sipe Sipe en Cochabamba sobre las tierras de
Ycallungas » [1584], EC, no 72, f. 80.
25. Voir Wachtel 1971 : 168-176.
26. Murra 1967 : 399-406 ; 1972 : 465-467.
27. Gard Diez de San Miguel [1567] 1964, ff. 9v.-10r. et 45v. ; Murra 1964 : 438-442 ; 1966a : 37 et
40-44.
28. Voir Murra 1966a : 40-42.
29. « See for example : yanapani : ayudar ; yanapaytucun ; ser ayudado ; yanapapayani ; ayudar de
gracia de misericordia ; yanapacuni ; ayudarse el uno al otro ; and so on » (Gonzàlez Holguín [1608]
1952 : 364) ; « The suggestion from modem ethnology is that yanapa was, like ayni or mita, a form or
reciprocity, extending over a lifetime » (Murra, 1966, p. 43, note 41).
30. « Cuando muere un indio de éstos entra en su lugar un hijo de los suyos y el mayor y si éste no tiene
abilidad para servir entra otro hijo por él y si el indio de servicio no deja hijos no le dan de los ayllus ningún
indio que entre en su lugar sino que allί se acaba ... » (Gard Diez de San Miguel [1567] 1964, f. 53r.) ;
« ...a sus antepasados le dieron once indios para anaconas y de estos indios le han quedado seis al presente
porque el multiplico de ello ha vuelto a sus ayllos » (Ibid., f. 46v.).
31. Voir Murra 1966 : 43 ; 1972 : 467-468 ; de même le chapitre VIII de sa thèse, 1958.
32. Voir Wachtel 1971 : 170.
33. « este es el lazo ideológico entre los pequeños archipiélagos fίsicamente verticales y la red de colonias
estatales con múltiples funciones y abarcando territorios a meses de camino del Cuzco » (Murra 1972 :
467. C’est nous qui soulignons.)
37

3. Murra, Marx et la notion de


« formation économique et
politique1 »
Maurice Godelier

1 Dans sa préface à l’édition originale de son livre Formaciones ecnómicas y politicas del
mundo andino publié en 1975 à Lima par les éditions de l’Institut des études péruviennes,
John Murra indiquait à ses lecteurs que le titre de son ouvrage lui avait été suggéré par
les textes que j’avais publiés sur le concept de « mode de production asiatique » de
Marx et par les nombreuses discussions que nous avions eues à Lima lors du premier
séjour que j’avais effectué au Pérou dans les années 1970. Un article en particulier
l’avait intéressé, que j’avais publié dans la revue La Pensée en 1971 sous le titre « Qu’est-
ce que définir une formation économique et sociale ? L’exemple des Incas ».
2 Pour éclairer ces débats, il faudrait remonter jusqu’aux années I960 quand, sur la
suggestion de Charles Parain, je m’étais appliqué à rassembler les textes de Marx
relatifs à ce concept alors très peu connu en France, même par ceux qui connaissaient
assez bien l’œuvre de Marx. Le concept de « mode de production asiatique » était une
réélaboration par Marx de toute une série de données sur l’Orient accumulées en
Europe entre la fin du XV e siècle et la fin du XVIII e siècle, quand avait fleuri la notion de
« despotisme oriental » reprise à son compte par Hegel2 dans ses Leçons sur la philosophie
de l’histoire. Marx avait élaboré cette notion entre 1853 et 1858 alors qu’il était le
correspondant du New York Daily Tribune chargé de présenter dans la presse les
événements qui se déroulaient à l’époque en Inde sous la domination britannique.
En 1857 et 1858, Marx avait rédigé un manuscrit très important, intitulé Formen, die der
kapitalistischen Produktionsweise der vorhergehen (« Formes qui précèdent le mode de
production capitaliste »), dans lequel il décrivait à grands traits, pour lui-même, divers
types de modes de production qui seraient apparus au cours de l’histoire et, pour
certains, se seraient succédé le long de certaines lignes d’évolution. À l’origine de
toutes ces dernières, il plaçait le mode d’existence des premiers hommes sous forme de
bandes de chasseurs-cueilleurs qui aurait été suivi par diverses variétés d’un mode de
production qu’il appelle « tribal ». Ce mode tribal d’existence et de production se serait
38

répandu avec le développement de l’agriculture et de l’élevage et il aurait évolué dans


différentes directions.
3 Marx énumérait dans son manuscrit plusieurs modes de production engendrés par ces
évolutions, en Europe, en Asie et dans l’Amérique précolombienne (Incas et Aztèques).
Il y parlait d’un « mode de production antique » caractéristique des cités grecques par
exemple et sur la base duquel se seraient multipliées diverses formes d’esclavage et de
servage. Cette évolution aurait entraîné l’apparition des cités-Etats de l’Antiquité
européenne. Mais d’autres évolutions des formations tribales auraient engendré en
Europe centrale un mode de production dit « germanique » et en Russie la
multiplication de communautés villageoises (mir) qui auraient survécu en se
transformant jusqu’au XIXe siècle tout en constituant la base économique de l’État russe.
4 Dans d’autres régions du monde, en Asie comme dans l’Amérique précolombienne,
certaines formations tribales auraient constitué le socle d’États et d’Empires au sein
desquels la terre qui était à l’origine propriété commune des tribus et des ethnies serait
passée sous le contrôle des groupes humains qui les avaient conquises et soumises.
5 Tel est le contenu historique et ethnologique pensé par Marx sur la base de ses lectures
et à l’aide des concepts qu’il était en train d’élaborer, particulièrement les concepts de
« mode de production » et de « formation économique et sociale ». Par « mode de
production », Marx désignait les formes sociales et le contenu matériel de la production
des biens et services caractéristiques d’une société déterminée à une époque
déterminée. Dans le concept de production, il incluait les formes particulières de
redistribution et de circulation des biens et services au sein de cette société. Marx
utilisait également le concept de « formation économique et sociale » qui fut compris
ensuite par les marxistes de deux manières différentes. Pour les uns, le mot
« formation » désignait un ensemble de plusieurs modes de production, articulés et
subordonnés les uns aux autres au sein d’une unité politique globale. Pour les autres, le
concept de « formation économique et sociale » désignait les rapports de
correspondance qui pouvaient et devaient exister, selon Marx, entre un mode de
production spécifique et des rapports sociaux non économiques tels que le système de
parenté ou le système politique et religieux. Au mode de production antique ayant
développé en son sein diverses formes d’esclavage et de servage aurait correspondu,
selon Marx, la forme de pouvoir politique que constituait la polis en tant que cité-État.
Et aux formes du mode de production asiatique auraient correspondu des variantes de
ce qu’on appelait en Europe le « despotisme oriental ».
6 Un point qui fit et fait encore l’objet d’âpres débats fut l’affirmation d’un prétendu
caractère stable, sinon stagnant, des formations socio-économiques de type asiatique
pendant des siècles, voire des millénaires. C’était en effet l’opinion que s’était faite
Marx en 1853 en se fondant sur des publications britanniques consacrées à l’Inde. Mais
par la suite Marx avait profondément évolué sur ce point et, à la fin de sa vie, après
avoir passé beaucoup de temps et d’énergie à apprendre le russe et à accumuler une
énorme masse d’informations sur l’évolution de la Russie tsariste, il concluait – à
l’opposé de ses écrits de jeunesse – que la vitalité des communautés primitives et
paysannes était finalement « incomparablement plus grande que celle des sociétés
sémites, grecques, romaines, etc. et a fortiori que celle des sociétés modernes
capitalistes3 ». Cette évolution radicale de la pensée de Marx est encore aujourd’hui
pratiquement ignorée de la plupart des intellectuels post-marxistes et post-modernes
qui développent les recherches intitulées « post-coloniales » ainsi que les « subaltern
39

studies » concernant l’Inde et d’autres pays d’Asie. Ils continuent en effet de se référer
aux premiers articles de Marx pour l’accuser d’avoir toute sa vie entièrement partagé la
vision arrogante et méprisante que les colonisateurs occidentaux avaient de l’histoire
passée des sociétés qu’ils colonisaient4. En fait, Marx a su prendre ses distances au cours
de sa vie et il finit par rejeter certaines de ses premières conclusions. Il faut reconnaître
cependant que les textes qui en apportent la preuve restent encore aujourd’hui peu
connus du public.
7 Cette rapide esquisse de la nature du contenu et des enjeux théoriques et politiques des
débats et des querelles qui agitèrent autant l’Europe que l’Amérique latine, l’Inde et le
Viêtnam entre 1960 et 1975 n’est destinée qu’à éclairer les rapports que j’avais
entretenus à cette époque avec John Murra. En 1970, José Matos Mar et plusieurs des
chercheurs de l’Institut des études péruviennes étaient venus à Paris et ils avaient
assisté à mon séminaire consacré à l’anthropologie économique au cours duquel
j’analysais les concepts de Marx, dont en particulier celui de mode de production
asiatique. À l’époque, Fernand Braudel m’avait demandé de recenser pour les Annales le
livre d’Alfred Métraux Les Incas. J’en avais profité pour lire dans la foulée les ouvrages
de Louis Baudin et de Rafael Karsten, ainsi que les Commentaires royaux de l’Inca Garcilaso
de la Vega5. Je rappelle ici que Métraux était un grand ami de John Murra. À l’issue de sa
visite à Paris, José Matos Mar m’avait invité à me rendre au Pérou pour y rencontrer
John Murra et les chercheurs de l’Institut des études péruviennes. C’est donc à Lima
que j’ai pu commencer à discuter plus avant des formations sociales pré-incaïques et
incaïques avec John Murra. Celui-ci m’introduisit alors auprès de José Maria Arguedas,
Maria Rostworowski de Diez Canseco et de nombreux autres chercheurs,
anthropologues, archéologues et historiens qui commençaient à reconstituer
l’évolution des sociétés andines jusqu’à la conquête espagnole, soit au moyen de
fouilles, soit en utilisant pour la première fois, et sur le conseil de John Murra, les
Visitas rédigées au XVI e siècle par les fonctionnaires du roi d’Espagne envoyés pour
inventorier les richesses du Pérou, vallée par vallée.
8 John Murra s’était intéressé au concept de « formation socio-économique » de Marx et
à mes interprétations de la notion de « mode de production asiatique » au cours de nos
discussions. Il m’a alors confié une copie du manuscrit de sa thèse de doctorat intitulée
« The Economic Structure of the Inka State » qui fut publié plus tard sous forme
d’ouvrage en 1980. La lecture de ce manuscrit m’apporta beaucoup sur la question des
structures économiques de l’Empire inca. Murra m’avait également commenté les deux
Visitas qu’il venait de publier, la Visita hecha a la provincia de Chucuito por Garci Diez de San
Miguel en el añο 15676, ainsi que la Visita de la provincia de León de Huánuco en el año 1562 7.
9 C’est dans ce contexte que John Murra a décidé de s’inspirer du concept de « formation
socio-économique » pour le titre d’un ouvrage dans lequel il voulait rassembler une
partie de ses premiers écrits sur l’Empire du Tawantinsuyu. Finalement le titre qu’il a
donné à cet ouvrage fut Formaciones económicas y polίticas del mundo andino et non pas
Formaciones socio-económicas. Il semble qu’il ait voulu en choisissant ce titre à la fois
mettre en évidence la complexité d’ensembles historiques de sociétés andines
différentes unifiées sous l’autorité d’un pouvoir central et indiquer en même temps
qu’à chacune de ces formes de production sociale correspondaient des formes
originales de pouvoir politique et religieux. D’un certain point de vue, John Murra
rassemblait spontanément sous ce nouvel intitulé, et en employant le pluriel, les deux
40

sens de « formation économique et sociale ». Sa nouvelle formule mettait en relief non


pas le social en général, mais la politique en particulier.
10 Revenons maintenant aux Incas et au Pérou pour tenter de mettre en évidence les
parallèles que pouvait apercevoir John Murra entre ses propres données sur les
formations sociales pré-incaïques et incaïques et les remarques de Marx. Marx en effet
avait lu de très près les remarquables ouvrages de William Prescott sur l’histoire de la
conquête du Mexique et de la conquête du Pérou8. Et il avait ajouté à ses lectures un
grand nombre de références à des ouvrages traitant des Celtes, des anciens Germains et
des Slaves de Russie et d’Europe. Mais ses réflexions sur toutes ces données n’ont pas
été publiées de son vivant sauf quelques passages dans les Grundrisse et le Capital. Le
point de départ pour évaluer l’intérêt et la portée des remarques de Marx est son
hypothèse que de multiples formes d’États centralisés sont nées sur la base de
l’existence de tribus et de groupes ethniques qui furent soumis à la conquête militaire
d’autres tribus. Cette vision des choses est certainement confirmée par l’exemple des
Incas. Marx ajoutait l’idée que, après la conquête, les conquérants expropriaient les
populations conquises de leurs terres de culture et d’élevage, qui devenaient la
propriété éminente de la communauté supérieure représentée par les Incas et
l’Empereur. Mais les communautés villageoises, tribales, ethniques locales continuaient
à utiliser leurs terres dont elles gardaient un droit d’usage.
11 Cependant, dans le cas de l’Empire inca, une partie des terres des vaincus était
définitivement expropriée pour devenir « terre de l’Inca » et « terre du Soleil », et ces
terres étaient cultivées sous forme de corvée par les membres adultes des
communautés locales. Marx indique également que, dans le cadre de ce genre de
société étatique, l’État, après ses conquêtes, promouvait de grands travaux qui lui
permettaient d’accroître ses ressources en nature et d’assurer le contrôle militaire des
régions et des tribus soumises. L’idée de Marx n’était donc pas celle qu’allait
développer plus tard Karl Wittvogel9, qui prétendit en s’appuyant sur une ou deux
phrases de Marx que l’État serait né en Orient de la nécessité de disposer d’un pouvoir
central pour organiser de grands travaux, et particulièrement des travaux d’irrigation
pour maîtriser les fleuves et fertiliser les champs. Marx, en fait, avance l’idée inverse
que c’est après que des États de type « asiatique » se sont mis en place qu’ils
promeuvent des grands travaux10. Ayant lu Prescott, il affirme même que « La
perfection et l’épanouissement de ces systèmes (de production communautaire)
instaurée par un centre souverain en indiquent l’origine tardive. »
12 Ceci semble être confirmé par l’évolution des sociétés pré-incaïques et incaïques non
seulement dans le monde andin, mais aussi dans les zones côtières, puisque
l’archéologie y a découvert une succession de sociétés étatiques ou des restes de très
grandes chefferies. Les Incas sont donc partis à la conquête d’autres groupes ethniques
en ayant dans leur culture des représentations précises de ce qu’est une conquête et
des conséquences politiques, économiques et culturelles qu’elle entraînait pour les
groupes conquis et soumis. Marx avance l’idée que dans ce type de société la
domination ne s’exerce pas directement sur les individus en tant que tels, mais sur les
individus en tant qu’appartenant à leurs communautés locales et tribales qui sont, elles,
la base de l’exploitation des populations. Pour Marx, la somme des obligations pesant
sur les individus à travers leur appartenance à un clan, une tribu, etc. est telle qu’elle
peut apparaître, « mais du point de vue de l’Europe seulement, comme une sorte
d’esclavage général ». Et il affirme que dans ces sociétés le besoin de développer des
41

formes de servitude personnelle ne peut apparaître que tardivement dans la mesure où


se forment des propriétés foncières attribuées de façon héréditaire à des lignages, à des
groupes dominants qui exigent pour leur mise en valeur de détacher des individus,
hommes et femmes, de leur communauté d’origine et de les attacher à un lignage de
l’aristocratie impériale ou à des temples et autres lieux de cultes rendus aux dieux. Or
c’est exactement l’idée que John Murra a avancée lorsqu’il a montré que l’Empire inca
avait évolué rapidement vers la mise en place de formes de servitude personnelle, par
exemple les aqlla, des femmes « choisies » dans les communautés pour servir les dieux,
travailler dans les ateliers d’État ou être offertes en sacrifice aux dieux, mais aussi les
yana, des hommes également choisis dans les communautés pour servir les lieux de
culte et mettre en valeur les domaines du lignage impérial et des lignages des nobles
qui s’étaient approprié la terre autour de la ville de Cuzco, mais aussi dans d’autres
endroits de l’Empire.
13 Marx avance également l’idée que l’État de type asiatique, en tant que communauté
supérieure à toutes les communautés locales tribales et ethniques, s’incarnait dans la
personne d’un despote ou même dans un être tenu pour dieu. « Finalement cette
communauté supérieure existe et apparaît comme une personne. [...] Le surtravail
prend la forme aussi bien de tribut que de travaux collectifs pour exalter la gloire de
l’Unité incarnée en la personne du despote réel ou dans l’être tribal imaginaire qu’est le
dieu11 ». On voit que Marx suggérait même que le propriétaire de toutes les terres était
un dieu ou le représentant humain de ce dieu, donc un humain sacralisé sinon divinisé.
Rien de rigide ni d’obtus dans cette manière de Marx de penser les formes de propriété
et de souveraineté, qui, à ses yeux, pouvaient s’incarner dans un dieu, un être
imaginaire, et donner à l’État un fondement, une origine surnaturelle, cosmique.
14 Dans cette perspective, il suggérait que le travail supplémentaire que les communautés
consacraient normalement au culte de leurs dieux et à l’entretien de leurs chefs et de
leurs prêtres se transformait en surtravail accaparé par l’État, c’est-à-dire en ce que
nous appellerions des « corvées ». Et il est intéressant de lire chez John Murra que
l’Inca se présentait comme fils du dieu Soleil et qu’il imposait à toutes les populations
soumises d’élever des temples et de célébrer des cultes pour son père. En tant que
représentant du Soleil sur la terre, l’Inca revendiquait pour lui et pour l’État la
propriété de l’intégralité des produits tirés des terres incultes et de la nature sauvage. Il
célébrait tout au long de l’année des rites qui marquaient le changement des saisons et
invoquaient l’aide des dieux et du Ciel. Il est tout à fait important de rappeler qu’il
existait dans le temple du Soleil à Cuzco un jardin sacré où toutes les plantes cultivées
et tous les animaux utilisés dans l’Empire étaient représentés sous forme de statues ou
d’effigies en or massif12. Hors du temple, un autre jardin était réservé à l’Inca et aux
membres de son lignage, qui retournaient la terre, la semaient et en récoltaient les
fruits, amorçant ainsi rituellement tous les travaux agricoles et domestiques qui
devaient se succéder au cours de l’année dans les quatre parties de l’Empire
(Tawantisuyu). Rappelons que dans la Chine impériale aussi, l’Empereur et ses aides
cultivaient rituellement une terre située aux abords du Palais, et que ces rites ouvraient
le cycle des travaux agricoles des populations de l’Empire du Milieu.
15 On conçoit donc à quel point ces rites accomplis par l’Inca et les grands prêtres
mettaient toutes les populations en situation de dette vis-à-vis de ces êtres quasi divins
pour le succès de leurs travaux et donc leur bien-être. Et l’on ne s’étonne pas que,
comme l’a montré John Murra, l’Inca et ses fonctionnaires imposaient aux populations
42

locales de revêtir leurs plus beaux habits pour cultiver les champs de l’Inca et des
dieux, les travaux étant censés se dérouler de façon festive et rituelle tandis que les
travailleurs étaient nourris et abreuvés à l’aide des ressources tirées des entrepôts de
l’État. Murra établit alors un point très important qui ne se trouve pas chez Marx. Il
suggère que l’Inca donnait ainsi à ses exactions la forme traditionnelle des activités et
des travaux que les populations faisaient pour elles-mêmes, afin d’honorer leurs dieux,
entretenir leurs chefs, aider les veuves ou prendre en charge les champs des hommes
partis à la corvée.
16 Bref, Murra met en évidence un processus fondamental commun à beaucoup de
sociétés inégalitaires, processus par lequel des rapports de domination revêtent la
forme traditionnelle d’un échange réciproque entre les dominés et les dominants,
échanges propres à occulter jusqu’à un certain point le caractère contraignant des
travaux accomplis pour l’Inca, pour les dieux et pour l’Empire. Il arrivait aussi qu’en cas
de sécheresse ou d’autres désastres naturels, l’Empereur ouvrît ses greniers et en
distribuât une part aux populations affectées par la disette. Ceci ne doit pas faire croire
que les populations ne percevaient pas la dimension oppressive des travaux et des
expropriations de terre qu’on leur faisait subir. Beaucoup de révoltes sont attestées qui
furent durement réprimées et restèrent inscrites dans la mémoire des populations
soumises par les Incas. Si l’on ne tient pas compte de cet état de fait, on ne peut
comprendre pourquoi tant de tribus et d’ethnies de l’Empire inca se joignirent aux
Espagnols pour abattre le pouvoir impérial. Dans les Visitas, les gens se souvenaient
encore des troupeaux et des terres que l’Inca s’était appropriés un siècle auparavant 13.
17 Murra a également développé une thèse qui a renouvelé l’étude du monde andin, la
thèse de l’existence d’un contrôle vertical, écologique, des populations des Andes et de
la côte par diverses sociétés étatiques, tel le royaume de Lupaca (Lupaka), et plus encore
par l’Empire inca qui avait soumis ce royaume avec d’autres. Par « contrôle vertical »,
Murra désignait le fait que des groupes tribaux mais aussi des royaumes ayant leur
centre dans la cordillère des Andes exploitaient les ressources de territoires situés sur
plusieurs étages écologiques, depuis la puna jusqu’aux plaines côtières. Il a montré que
cette stratégie impliquait l’existence de structures politiques et culturelles originales
capables de maintenir l’unité de chaque groupe et de le faire coexister avec d’autres
groupes potentiellement rivaux provenant d’autres centres andins et exploitant les
mêmes étages écologiques. Murra a également éclairé les fonctions des mitamayos, c’est-
à-dire les groupes d’hommes et de femmes fidèles à l’Inca et que celui-ci déplaçait dans
diverses régions de l’Empire afin d’y installer des garnisons militaires tout en
exploitant une partie des terres des populations contrôlées. Bref, Murra a révélé la mise
en place de plusieurs processus qui détachaient collectivement ou individuellement des
hommes et des femmes de leur communauté tribale et villageoise d’origine.
18 On aperçoit là une autre convergence entre les faits analysés par Murra et certaines
remarques de Marx. Ce dernier estimait en effet que les sociétés de type « asiatique »
n’étaient pas des sociétés esclavagistes, car l’esclavage, le servage et d’autres formes de
dépendance individuelle, exigent pour se développer que s’impose une appropriation
« privée » de la terre et des moyens de production qui les coupe du contrôle des
communautés villageoises, tribales ou autres, qui les en détache en les reliant à des
membres et à des familles d’une élite, militaire ou religieuse et politique. Et c’est ce
processus qui était en marche dans l’Empire inca que les Espagnols ont stoppé en
occupant Cuzco en 1536.
43

19 Dernier point. On voit à travers les documents rassemblés par les Espagnols sur le
fonctionnement de l’Empire inca que la gestion d’un tel empire a exigé la formation
d’une bureaucratie et d’une force militaire capables d’en contrôler toutes les régions. À
la tête des provinces se trouvaient des membres du lignage impérial, mais
l’administration quotidienne était gérée et par des yana, donc des individus détachés de
leur communauté et attachés à l’Empire, et par les kuraca, les chefs traditionnels des
communautés villageoises et tribales locales. Il est très intéressant de noter que ce
processus se retrouve dans le développement d’autres formes d’État à base tribale et
ethnique qui se sont succédé en Afrique et en Asie. Au sommet des États polytribaux et
pluriethniques, des membres des clans royaux contrôlent les provinces, ce qui induit
que les rapports de parenté existant entre ces individus les amènent à assumer des
fonctions politiques et religieuses au niveau de l’Empire. Mais très vite, lorsqu’un État
ou un Empire s’agrandit, apparaît le besoin d’une couche d’individus non apparentés
aux lignages royaux et qui les aident dans l’exercice du pouvoir. On appellera cela la
naissance d’une bureaucratie. Et c’est avec la présence de bureaucraties que se marque
la différence entre de grandes chefferies et des États, même petits.
20 En conclusion, je voudrais souligner que malgré la richesse et l’intérêt théorique des
analyses de Marx et les significations qu’il a données aux concepts qu’il a créés, comme
ceux de « formation socio-économique », de « mode de production asiatique » ou de
« mode de production tribal », il paraît hasardeux de reprendre ceux-ci sans un examen
critique rigoureux. Car même s’il se révèle stimulant pour la pensée de celui qui veut
réfléchir au processus de formation de l’État et à ses diverses formes, le concept de
« mode de production asiatique » s’avère analytiquement insuffisant parce que trop
vague. Il ne peut tout à la fois expliquer la formation de l’État dans l’ancienne Chine à
l’époque des royaumes combattants et avant la formation de l’Empire en 221 av. J.-C.,
éclairer la genèse des formes de pouvoir développées dans l’Inde des castes avant les
invasions mongoles ou la formation de l’État parmi les tribus slaves de la Russie au
Moyen Âge, sans parler des États et Empires de l’Amérique précolombienne. Bref, pour
séduisant qu’il soit, le concept ne suffit pas à rendre compte de la complexité des
processus historiques que nous venons de mentionner. Il est insuffisant mais il n’est pas
vide ou absurde. Il garde en lui quelques idées toujours bonnes à penser et pour penser,
à condition d’être plus que jamais débarrassé de toute implication d’une « stagnation
millénaire » et d’un « retard » fondamental du développement des sociétés d’Afrique,
d’Asie et d’Amérique précolombienne par rapport à l’histoire de l’Occident, engendré
par la nature despotique des formes d’État qui s’y seraient succédé 14.
21 Enfin je ne voudrais pas oublier les remarques intéressantes de Marx sur le fait que les
prélèvements d’énormes quantités de produits et de travail par les États associés à un
« mode de production asiatique » eurent tendance à limiter le développement des
échanges marchands, en dehors du commerce « international » de biens somptuaires. À
propos du développement des villes et à la suite de sa lecture des voyages en Orient de
Nicolas Besnier, Marx a surtout considéré ces dernières comme des centres de
consommation par les gouvernants des surplus prélevés sur les populations en
omettant leurs fonctions en tant que lieux de culte, de pouvoir et de défense militaire.
44

BIBLIOGRAPHIE
 
BIBLIOGRAPHIE

BAUDIN, Louis, 1928, L’Empire socialiste des Incas, Paris, Institut d’ethnologie de Paris.

– 1959, La Vie quotidienne des Incas, Paris, Hachette.

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BIBLIOGRAPHIE DE MAURICE GODELIER SUR CE THÈME

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45

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– (éd.), 1970, Sur les sociétés précapitalistes. Textes choisis de Marx, Engels, Lénine, Paris, Éditions
Sociales.

NOTES
1. Cet article a été rédigé en 2009.
2. Hegel [1831] 1946 : 147.
3. Premier brouillon de la lettre à Véra Zassoulich, mars 1881, in Godelier (éd.) 1970 : 321.
4. En 1833, Marx avait écrit en effet que les Britanniques, « premiers conquérants de civilisation
supérieure à celle de l’Inde », en poursuivant « les intérêts les plus abjects », étaient comme « les
instruments inconscients de l’histoire » en provoquant « une révolution fondamentale dans l’état
social de l’Asie » (« The British Rule in India », New York Daily Tribune, 25 juin 1853).
5. Baudin : 1928 et 1959 ; Karsten : 1952 ; Garcilaso de la Vega 1960.
6. Murra (éd.) 1964.
7. Murra (éd.) 1967 et 1972.
8. History of the Conquest of Mexico, with a Preliminary View of Ancient Mexican Civilization, and the Life
of the Conqueror, Hernando Cortes (1843) et History of the Conquest of Peru (1847).
9. La notion de « mode de production asiatique » avait été utilisée par les bolcheviques russes et
par des révolutionnaires de nombreux pays d’Asie et d’Europe qui, après l’échec des
soulèvements populaires en Chine en 1929, s’étaient réunis deux fois, la première à Tiflis (1930),
la seconde à Leningrad (1931), pour évaluer les chances de réussite des révolutions à promouvoir
en Asie et ailleurs. À cette époque, le concept de « mode de production asiatique » était encore
considéré comme un legs utile de Marx. Mais après que Karl Wittvogel, sinologue et membre du
parti communiste allemand, eut avancé l’idée que le socialisme en Russie n’était qu’un avatar
moderne des modes de production communautaires répandus en Asie et dirigés par un despote,
en l’occurrence Staline, le concept de « mode de production asiatique » a été peu à peu expulsé
de la vulgate marxiste. Ce fut la même chose en Chine avec l’émergence du pouvoir de Mao Tse
Tung.
10. Marx n’ignorait pas le rôle joué ensuite par l’État dans le développement de moyens de
communication et de travaux d’irrigation, etc., qui « apparaissaient alors comme l’œuvre de
l’unité supérieure – du gouvernement despotique » (in Godelier (éd.) 1970 : 184).
11. Godelier (éd.) 1970 : 184.
12. Jardin qui fut immédiatement pillé par Pizarro, qui s’empara de ces objets sacrés pour en
faire une partie de la rançon exigée de l’Inca Atahuallpa en 1532 pour qu’il ait la vie sauve, ce qui
n’a pas empêché Pizarro de faire étrangler l’Inca le 29 août 1533.
13. Voir les deux Visitas de Huánuco et de Chucuito éditées par Murra.
14. C’est la position que j’ai prise dans le dernier article que j’ai publié sur le mode de production
asiatique et qui était intitulé précisément « Le mode de production asiatique : un concept
stimulant, mais qui reste d’une portée analytique limitée » (Godelier 1991). Ce texte m’avait été
demandé par Joseph Needham, le grand sinologue, à l’occasion d’un colloque qu’il avait organisé
46

pour célébrer l’ouverture de la bibliothèque chinoise de l’université de Cambridge. Il m’avait


suggéré de faire le point sur les usages possibles de ce concept pour penser l’histoire des sociétés
orientales.
47

4. Le « tissage » de l’ethnohistoire
péruvienne chez John V. Murra1
José Matos Mar
Traduction : Sophie Fisher

1 J’ai un souvenir très vif du moment où j’ai rencontré John Murra sur les marches du
Colegio de Guadalupe, dans la matinée du 4 août 1958, il y a cinquante ans. C’était
l’ouverture du deuxième Congrès national d’histoire organisé par le Centre d’études de
l’histoire militaire (Centre de Estudios Históricos Militares), dont le président et
organisateur était le général Felipe de la Barra. Le comité exécutif était composé du Dr
Valcárcel, de Tomás Catanzaro et de moi-même.
2 Murra, heureux de disposer enfin de son passeport américain, effectuait son premier
voyage dans les Andes péruviennes en tant qu’anthropologue, historien et chercheur.
Après avoir passé plusieurs mois au Cuzco, il venait spécialement au congrès
accompagné de l’anthropologue du Cuzco, Oscar Núñez del Prado. Pendant cinq jours,
plus de cinq cents historiens, archéologues, anthropologues sociaux, ethnologues,
géographes, linguistes, anthropologues physiques, experts en art militaire incaïque et
autres spécialistes de Lima et des provinces présentèrent les résultats de leurs travaux
et leur intérêt scientifique. Pour la première fois, Murra se voyait offrir l’occasion de
rencontrer l’éventail national des spécialistes et des chercheurs du processus national
péruvien.
 
Le tissage de l’ethnohistoire chez John Murra
3 Son exposé, « La fonction du tissu dans différents contextes sociaux et politiques de
l’État inca » – (chapitre IV de sa thèse de doctorat présentée en 1955 à l’université de
Chicago et chapitre V de son premier livre, Formaciones económicas y politicas del mundo
andino, publié ensuite en 1975 par l’Institut des études péruviennes [IEP]) – confirma le
prestige intellectuel et scientifique d’un anthropologue que nous ne connaissions
encore que par des références.
48

4 Nous fûmes captivés par les analyses et les interprétations de la culture andine
précoloniale que cet anthropologue tirait d’une vision originale fondée sur la recherche
et l’incorporation de nouvelles sources et de témoignages comme les Visitas, ainsi que
par sa manière de mettre en avant les études ethnologiques et archéologiques dans le
but de mieux comprendre l’ancien Pérou. Deux faits sont restés inscrits dans notre
mémoire depuis lors : nous étions en face d’un chercheur qui offrait une autre
perspective à la dimension historique en recourant à l’ethnologie, et qui considérait et
fouillait les sources historiques d’une manière différente. L’utilisation d’une
méthodologie récente, celle de l’ethnohistoire, lui permettait d’avancer que la seule
façon d’appréhender parfaitement la réalité du monde andin précolonial était de
l’étudier et de l’interpréter aussi bien dans sa dimension régionale pluriethnique que
dans la dimension étatique du Tawantinsuyu. Mais il préconisait aussi leur mise en
relation interdisciplinaire et comparative avec des cultures européennes, africaines et
océaniennes.
5 La fonction du tissu devait donc être perçue comme l’une de celles qui étaient
indispensables à la connaissance du fonctionnement de l’État, en le considérant dans sa
double fonction ethnique – locale ou régionale – et étatique. Il s’agissait d’analyser
comment le tissage contribuait au financement de ce qui pourrait être un PIB régional
multiethnique et au revenu public du grand espace du Tawantinsuyu, de manière à
rendre possible le financement de l’armée, de la bureaucratie, de la cour, de la prêtrise,
des services et de l’indispensable système de redistribution propre à assurer la loyauté
des gouvernements régionaux, bref une sorte de budget public national incluant le
régional, le local et même l’ayllu, la communauté de base indigène.
6 Et tout cela en tenant compte du fait que l’on avait affaire à une société sans écriture,
précapitaliste et sans monnaie, mais dotée de marchés d’échange dans les
agglomérations urbaines, qui devaient être approvisionnées par ordre des
gouvernements régionaux et de l’inca, un large éventail d’activités économiques s’étant
développé, comme les mines, la métallurgie, l’architecture, la pêche, la céramique,
l’agriculture, le pâturage, les transports, les communications, les chantiers, la
manufacture textile, les outils, les armes et autres services.
7 Voyons un exemple de cette nouvelle interprétation. Le revenu principal du budget
provenait du système productif des paysans, autosuffisants dans leur ayllu et leur
groupe ethnique local, en plus du tribut qu’ils versaient à l’État inca en travaillant ses
terres et celles du clergé. Cela fournissait des produits pour la redistribution et la
satisfaction des besoins généraux de tous ceux qui l’acceptaient et que le système
pouvait englober. Il s’agissait donc d’une économie et un système redistributif pour une
société administrée « délicatement » qui bénéficiait du plein emploi et d’un bien-être
généralisé, avec des terres à cultiver, de la nourriture et un toit pour tous, une société
intégrée par un extraordinaire réseau de routes, avec des identités et des services de
base, une société qui avait su obtenir les excédents nécessaires pour s’étendre sans
laisser de côté le soutien et le contrôle social du régional et du local.
8 Il nous montra, finalement, que l’énorme effort idéologique entrepris par l’État pour
transférer à son niveau les obligations de la réciprocité andine, avait connu – pour le
moins – un succès partiel puisqu’il avait convaincu les chroniqueurs européens, et
même les chercheurs modernes, que l’État inca contrôlait tout de la vie économique du
Tawantinsuyu et agissait essentiellement pour le bien-être de sa population, alors que
tous avaient sous-estimé l’autosuffisance persistante et la réciprocité de l’effort
49

économique paysan, les confondant avec le caractère et les objectifs redistributifs de


l’État.
9 Murra insistait sur le fait que, avec son monopole des prestations tournantes, la mita
des paysans et l’effort des yana, l’État ne se contentait pas de profiter d’une part
importante de l’échange, mais qu’il avait créé de grands dépôts ou magasins — collcas et
tambos – pour entreposer des comestibles, du bois, de la chicha, des tissus, des armes,
des outils et des objets issus de l’artisanat, dont une faible portion était destinée à
l’usage de l’État inca et la majeure partie distribuée là où elle serait le plus utile. Ces
entrepôts étaient constitués par des rangées d’édifices tellement imposants qu’ils
pouvaient servir à approvisionner une population nombreuse au cours de plusieurs
cycles productifs. Chacun disposait de son comptable ou administrateur – le quipu
camayoc — qui y résidait avec son personnel de service et ses quipu comme appui
comptable. L’État inca agissait comme un marché : il absorbait l’excédent de la
production d’une population autosuffisante, l’échangeait en fournissant les lignages
royaux, l’armée et ceux qui étaient assujettis aux travaux rotatifs, et il en distribuait
une fraction non négligeable en dons et faveurs. Mais, surtout, lorsque la moindre
région était frappée par des désastres et des crises alimentaires dus à des sécheresses,
calamités, gelées ou grêles, il se comportait en véritable État bienfaiteur.
10 La fonction du tissu devait être interprétée selon une autre dimension, dans le détail,
puisqu’elle faisait partie d’un tout, la structure pan-andine. De la même façon qu’il
affirmait que l’on se devait d’analyser la production agricole, le travail redistributif et
le service rendu aux cultures régionales et à l’État inca, c’est-à-dire le pâturage, la
possession des terres et du bétail, etc., Murra posait que c’était par le tissage que l’on
pouvait le mieux connaître ce que fut l’organisation économique du monde indigène
andin. Il ajoutait qu’il ne fallait pas oublier non plus qu’à chaque contexte
géographique culturel – tel que le définit l’ethnologie – correspondent des relations
économiques différentes, des styles et des façons spécifiques d’agir, comme ce fut le cas
des développements inégaux et de la diversité des situations sociales, culturelles et
économiques qui caractérisèrent l’espace vertical du monde andin ancien.
11 En termes actuels, nous vivons dans un monde capitaliste global où la richesse est liée à
une accumulation individuelle dont dépend la mobilité sociale, avec de grandes
inégalités et un État exposé aux restrictions d’excédents amenuisant ses interventions
distributives en vue du bien-être général. Très différent était l’État inca dans le monde
andin de l’ancien Pérou, où la richesse reposait sur l’autosuffisance agropastorale des
ayllu. Inventés de longue date, ces derniers constituaient une communauté de base et
une organisation paysanne dont l’adaptation à la réalité de l’espace était tellement
adéquate quelle nous permet de comprendre les succès et le développement obtenus.
Mais ceux-ci devaient également beaucoup à la position politique de l’État au cœur
d’une hiérarchie sociale où une certaine mobilité était acceptée et où il se trouvait à
même d’accomplir une fonction bienfaitrice sur la base des excédents accumulés, fruits
d’un système économique qu’il était parvenu à organiser et qui caractérisa une
civilisation andine forgée de façon autonome dans les Andes centrales sud-américaines
au cours d’un processus long de plusieurs millénaires et qui prit fin en 1532.
12 L’historiographie péruvienne n’avait offert jusqu’alors que des interprétations globales,
des descriptions générales, souvent justes mais incomplètes et traditionnelles. Ce n’est
qu’à partir de 1946, lorsque Luis E. Valcárcel créa les études ethnologiques à
l’Universidad Mayor de San Marcos, que s’ouvrit un nouveau regard sur les
50

interprétations existantes, qui y ajoutait la dimension culturelle, l’ethnohistoire et


réclamait la participation de géographes, de sociologues, d’économistes et divers autres
spécialistes, dont surtout des ethnologues, des archéologues et des linguistes, pour
comprendre ce qu’avait réellement été l’Ancien Pérou.
13 En douze ans, de 1946 à 1958, les études archéologiques et ethnologiques – celles en
particulier portant sur le monde rural montagnard – fournirent des informations qui
allaient permettre à Varcárcel de proposer dans ses cours à l’université de San Marcos
une nouvelle vision du passé péruvien. Il les réunit d’ailleurs dans un texte
universitaire dactylographié, Etnohistoria del Perú Antiguo. Historia del Perú (Incas), qui fut
publié en 1959.
14 Malgré la pauvreté de ses moyens, l’une des multiples charges du cabinet de travail du
nouvel Institut d’ethnologie fondé par Valcàrcel à la faculté des lettres – j’en étais le
responsable – consistait à dactylographier le contenu des cours dispensés par ses
enseignants. L’insuffisance des fonds du département des publications de l’université
ne lui permit jamais d’éditer d’autres textes que celui-là. L’excellente version de la
« Historia de la Cultura Peruana » et l’« Introducción a la Etnología », les autres cours
de Valcàrcel, restèrent dans les tiroirs alors que je les avais soigneusement revus et
préparés. Mais il est intéressant de relever que nous avons été en mesure de publier l’
Etnohistoria del Perú Antiguo et de découvrir que, avec le début de l’ethnologie au Pérou
en 1946, les sciences sociales et surtout l’histoire pouvaient compter sur de nouveaux
appuis pour mieux interpréter la partie la moins étudiée par l’historiographie, dans le
but de faire connaître ce qu’avait été le monde andin au cours de son long processus de
développement autonome, et ce qu’il en était du Pérou rural contemporain, pauvre,
marginalisé – et méconnu à cette époque – en train de devenir une part importante de
l’histoire nationale.
15 C’est sur ces thèmes que portèrent mes premières conversations avec John Murra, et je
me réjouis de son opinion et de ses réactions en constatant que nous avions commencé
par le bon chemin, même si le Pérou restait un pays en voie de développement
dépourvu du contexte et des ressources nécessaires pour que les professeurs
universitaires puissent se consacrer exclusivement, et avec un salaire adéquat, aux
tâches d’enseignement et de recherche, comme c’est la norme dans les pays
développés, en particulier aux États-Unis d’Amérique qui disposent du système éducatif
le plus développé du monde. Ce terrible et douloureux contraste constituait la
préoccupation centrale de nos longues et incessantes discussions pendant le temps
dont nous disposions, en constatant in vivo le terrible drame péruvien et les conditions
de travail pionnières des premiers spécialistes d’une discipline originale déterminée à
contribuer à la connaissance scientifique de l’Ancien Pérou. Je crois que c’est là que se
sont tissés les liens féconds et permanents qui m’ont uni à John.
16 L’ethnologie en tant que discipline et cursus universitaire n’a commencé au Pérou
qu’en 1946 alors qu’elle s’était développée dans différentes capitales européennes,
Londres, Paris et surtout Berlin, ainsi que dans de nombreuses universités américaines,
depuis les premières décennies du XIX e siècle. Au moment de la fondation de l’Institut
d’ethnologie et d’archéologie de l’université de San Marcos, les premiers professeurs
furent Luis E. Valcárcel, historien, José C. Muelle, archéologue, et Jehan Vellard, de
l’Institut français d’études andines, humaniste et anthropologue physique. Ce furent
eux qui formèrent les premières promotions. Ce n’est qu’à partir de 1948 que nous
établîmes un contact direct dans l’enseignement avec des anthropologues américains,
51

puis français et d’autres pays européens. La présence de John Murra à cette époque fut
importante, car, au-delà de son côté académique d’anthropologue, il avait su s’imposer
par ses qualités d’animateur et la force de son amitié. Cela devait cimenter une relation
directe entre nous jusqu’à sa mort, lui, le collègue à San Marcos en anthropologie et en
recherches, guide et appui par sa formation d’humaniste, exemple d’un maître
extraordinaire et d’un ami personnel.
17 En dépit de cette énorme différence et de la précarité scientifique et universitaire, nous
constations les progressions interprétatives lentes et limitées réalisées depuis 1946 au
cabinet de travail de l’Institut d’ethnologie.
18 Avec Warren Cook, étudiant universitaire nord-américain venu de Spokane, État de
Washington, nous avions réalisé un fichier thématique ethnographique de la religion et
de la magie avec l’information contenue dans plus de cent vingt-trois livres des
chroniqueurs des XVI e et XVII e siècles. Nous avions suivi l’ordre proposé par le fameux
guide ethnologique Guίa Murdock élaboré à l’université de Yale, et nous nous
appliquions à progresser dans ceux de l’économie et de la politique en suivant les
Ordenes de Actividad Cultural proposés et enseignés par Valcárcel. Les élèves de plusieurs
promotions des cours « Etnohistoria del Perú, Incas » et « Introducción a la Etnología »
contribuaient à cette entreprise.
19 En compagnie de George Kluber, anthropologue américain distingué, historien et
expert en art, qui fut associé à l’Institut pendant presque trois ans à partir de 1948 et
avec lequel, comme avec Murra, j’avais établi une étroite amitié qui dura jusqu’à sa
mort, nous avons travaillé sur les repositorios conservés aux archives de l’archevêché de
Lima et dans d’autres registres publics de la ville. Dans les premiers, nous
redécouvrîmes les fameux dossiers sur les idolâtries des XVI e et XVII e siècles, qu’avec
mon assistant Julio Basto Girón nous avons patiemment retranscrits pendant presque
deux ans, de même que des centaines d’autres documents, d’autres repositorios de Lima
et des provinces, que nous transcrivions et compilions, car ils complétaient les
informations trouvées chez les chroniqueurs. De telles sources nouvelles amélioraient
notre connaissance du monde andin, une dimension que Murra travailla intensément et
qu’il nous apprit à valoriser pour leur extraordinaire importance, comme finit par le
démontrer la publication en 1964-1972 des Visitas de la provincia de León de Huánuco
de 1562 réalisées par Iñigo Ortiz de Zúñiga et de la Visita hecha a la provincia de Chuchito
effectuée par Garci Diez de San Miguel en 1567. Toutes deux révolutionnèrent les
recherches sur le monde andin précolonial, de même que les microfilms et les
matériaux que Waldemar Espinoza – encore étudiant à cette époque – parvint à
recueillir après que nous eumes réussi à lui décrocher le soutien financier
indispensable pour se rendre à l’Archive de Indias de Séville afin de compulser pour la
première fois les documents relatifs aux Indiens de la zone andine.
20 Ces travaux initiaux et les fichiers ne manquèrent pas d’impressionner les collègues
étrangers, surtout européens, qui, comme Marcel Bataillon et Paul Rivet, passèrent de
longues heures à les consulter à l’occasion du premier Congrès des péruvianistes
organisé en 1950 par le Dr Raúl Porras Barrenechea. Murra était intéressé par les
dossiers sur les idolâtries que nous avions revus et catalogués avec Kubler. À cette
époque, nous avions publié les manuscrits des deux chroniqueurs Miguel Cabello
Valboa et fray Buenaventura de Salinas y Córdova, et achevé une série de fichiers sur les
toponymies, les lieux archéologiques et les bibliographies spécialisées d’auteurs
nationaux et étrangers.
52

21 À l’époque où j’ai commencé ma mission de chef du laboratoire du nouvel Institut


d’ethnologie, je devais donner des cours particuliers afin de compléter le modeste
salaire qui m’était versé, ce qui m’enlevait du temps pour penser, étudier et faire de la
recherche. Il en fut de même – à un autre niveau – lorsque j’ai dirigé l’ΙΕΡ : chercher de
l’argent, former une génération encore plus forte capable de se consacrer
exclusivement à penser, étudier, chercher, interpréter tout en disposant d’un salaire
correct qui n’oblige pas à travailler ailleurs, s’opposer aux gouvernements et
fonctionnaires pour que l’Institut puisse fonctionner librement, supporter l’exil de ses
membres en raison de ce qu’ils pensaient, être assiégé par des patrouilles et contrôlé
par du personnel de la sécurité spéciale, endurer les jalousies des autres institutions,
maintenir une position politique ouverte non sectaire, favoriser un socialisme
humaniste comme nous l’avons montré en participant à la fondation et à l’organisation
du Movimiento Social Progresista (MSM) et précédemment à l’Agrupación Espacio, ou aux
rencontres avec d’importants professeurs et spécialistes universitaires en sciences
sociales, parmi lesquels nous recherchâmes le parrainage de Jorge Basadre et d’Alberto
Arca Parró afin de forger un groupe jacobin, toutes ces activités supposaient beaucoup
de temps et de travail. On faisait partie d’une génération qui volait du temps au temps,
qui pouvait étudier, penser, interpréter, avec une idée nouvelle du Pérou, du pays, de la
nation, de la patrie, de la société nationale intégrée, de l’identité, de la participation des
citoyens et de l’éducation, dans le but de contribuer au changement réclamé par la
société nationale et offrir ainsi des livres importants et des interprétations originales
sur le Pérou Réel.
22 À cette époque, la verticalité andine et la complémentarité des étages écologiques
représentaient quelque chose d’inhérent à l’espace vertical du monde andin, comme
nous l’avions constaté lors de ma première étude ethnologique menée en 1947 dans la
communauté indigène de Tupe, Yauyos, une aire culturelle inscrite dans l’espace de la
puna, entre trois mille deux cents et quatre mille deux cents mètres d’altitude, autour
du lac Huarmicocha, lieu de canchas, paraderos, estancias ou parages, une aire d’eau et de
pâturages typiques de la puna ou des espaces communaux d’altitude favorables aux
camélidés, aux moutons et aux bovins, une aire de laine (alpagas de préférence) et de
viande. C’était la partie complémentaire pour les comuneros qui travaillaient les terres
basses plus riches et plus étendues, la zone agricole où vivaient les familles des quatre
ayllu ou parcelles formant la population de Tupe, ancienne réduction tolédane du XVI e
 siècle et siège de la communauté indigène du même nom, à deux mille huit cent trente
mètres d’altitude, une zone où, à côté des merveilleux étages de son annexe, la
communauté d’Ayza avait constitué à deux mille trois cents mètres au-dessus du niveau
de la mer le domaine de la pomme de terre, du maïs et de l’élevage des bovins et des
ovins les plus fins. Plus bas, cette zone centrale du fleuve Tupe complétait le système
avec la production de zone chaude du village de Catahuasi, l’antique Wachilo, à mille
quatre cent cinquante mètres d’altitude, au confluent de la vallée de Cañete, une aire
d’arbres fruitiers, de piments, de maïs, de cultures maraîchères, d’herbes et de bétail, et
de là jusqu’à la mer en suivant le cours du fleuve Huarco, le Colgadero, appelé
aujourd’hui Cañete, où se trouvent les villes de Zúñiga, Pacarán, Lanahuana, à mille
mètres d’altitude jusqu’à Imperial et San Vicente de Cañete sur la côte et le littoral,
large espace de la basse vallée côtière. Une zone étendue, riche, plantée de coton, de
cultures maraîchères, d’avocats, pacae, lúcuma, de raisin pour le vin et le pisco, une aire
53

généreuse en produits de la mer, autant de ressources qui n’ont jamais cessé d’être
échangées avec les produits de l’ensemble du gradient vertical.
23 La situation est la même dans les cinquante-deux vallées côtières, comme aux alentours
de Huarochiri, Rimac, Chillón, Lurin, Chancay, Mala, Cajatambo et dans d’autres
espaces éloignés tels que l’île de Taquile sur le lac Titicaca, le plateau du Collao, les
communautés de la vallée du Mantaro et d’autres vallées inter-andines grandes et
moyennes. La verticalité et la complémentarité des Andes occidentales et orientales
sont inhérentes à l’occupation productive de la cordillère des Andes ; elles étaient, et
restent, le modèle de l’organisation de l’espace andin, mais nous ne les mettions alors
pas en rapport, et nous ne les interprétions pas selon les dimensions fonctionnelles et
structurelles qu’elles ont eues dans la structure et l’organisation andines. Après les
avoir étudiées, Murra considéra qu’elles étaient fondamentales pour la compréhension
du monde andin précolonial marqué par de profondes différences et la spécificité de ses
évolutions régionales entre le nord, le centre et le sud, et que c’étaient elles qui avaient
rendu possible le développement d’une grande culture pan-andine.
24 En cette année 1958, Murra rencontra un centre et un groupe de chercheurs qui, par
bien des aspects, répondaient à ses intérêts et à ses préoccupations. Il se félicita surtout
de savoir que, depuis la fin de 1954, Valcárcel et moi-même travaillions d’arrache-pied
tous les après-midi à la préparation de l’Historia del Perú Antiguo, incluse par le libraire
éditeur Juan Mejía Baca dans la grande Historia del Perú qu’il avait confiée aux meilleurs
historiens de l’époque : les docteurs Raúl Porras et Jorge Basadre, le père Rubén Varga
Ugarte. C’est pour cet ouvrage que nous nous sommes astreints à lire, transcrire et
interpréter les informations fournies par les quelque cent vingt-trois chroniqueurs
connus à l’époque, en les sélectionnant, classant et comparant du point de vue
ethnologique. Il faut dire que la connaissance et l’étude ethnographique de ces sources
traditionnelles représentaient la partie forte de nos recherches, à l’égal de
l’information archéologique et linguistique en tant que base pour interpréter le monde
andin d’avant et après 1532.
25 C’est à ce congrès de 1958 que je lui ai présenté Maria Rosrworowski et Franklin Pease
avec lesquels il a maintenu des rapports extraordinairement féconds. Je me souviens
que Maria était alors très timide et qu’elle demanda qu’on lût son exposé. J’eus aussi à
cœur qu’il fréquentât Franklin Pease, Carlos Araníbar et Waldemar Espinoza. Il fit bien
sûr la connaissance de Luis E. Valcárcel, Jorge C. Muelle, Rosalía Avalos Alva et, tout
particulièrement, José Maria Arguedas, qui fut le grand ami de sa vie.
26 Que de souvenirs avec Murra ! Une bonne part de ma vie active a été liée à ses ennuis et
à ses graves problèmes personnels. Avec José Maria Arguedas, c’était un tourbillon de
passions contraires, de hauts et de bas, de chutes profondes et de profondes
admirations. Ce n’était pas un homme facile mais un anthropologue tenace qui voulait
se montrer à la tête des avancées historiques et anthropologiques de la connaissance et
de l’interprétation du monde précolonial dans l’aire andine, les Andes centrales de
l’Amérique du Sud.
27 Au cours de nos multiples voyages, nous passions de nombreux dimanches avec Alberto
Escobar et sa famille, ou avec Augusto et Sebastian Salazar Bondy, parcourant les huacas
de Lima aux alentours de Maranga, Cajamarquilla, Huaycan et Pachacamac. En d’autres
occasions, nous visitions les faubourgs de Lima, surtout San Cosme, Leticia, Ciudad de
Dios, et divers clubs et associations de provinciaux. Nous le mettions en rapport avec
des collègues tels que Doris Stone, Olivier Dollfus, Maurice Godelier, ainsi qu’avec des
54

amis architectes, urbanistes, romanciers, artistes péruviens et surtout la jeunesse de


San Marcos et ceux qui devinrent ses disciples et grands admirateurs.
 
Essai d’ethnobiographie : John Murra, un gourmet de
la vie
28 Murra était un gourmet exquis. Il fallait lui préparer des repas spéciaux, savoureux,
mais à sa mesure et mesurés. Une fois, à l’occasion d’une rencontre au Mexique, nous
étions convenus de parler de Taquile, l’île du lac Titicaca, sujet de ma thèse, à laquelle
Murra comme Godelier accordaient beaucoup d’importance car on continuait à y
trouver exactement ce que Murra recherchait, c’est-à-dire l’apport de l’anthropologie à
l’histoire, ce pourquoi il me poussait à mener à bien ce travail en suivant le modèle des
quatre livres que l’anthropologue anglais Bronislaw Malinowski avait consacrés à la
culture des belles îles de corail des Trobriand. Car à Taquile, la chefferie (mandón), c’est-
à-dire l’ensemble des responsables choisis par les chefs de famille et représentés par le
hilacata, se maintenait avec toutes ses fonctions traditionnelles, comme le camachicoc ou
les réunions communes. Elle personnalisait un pouvoir politique fonctionnant en
étroite relation avec l’économie, en particulier l’agriculture, le travail de redistribution
et de complémentarité horizontale, qui ne pouvait se comprendre qu’en fonction de la
production des quatre suyos (suyu) ou aires agricoles dans lesquelles les familles
possédaient leurs parcelles depuis des temps immémoriaux. Le mandón y faisait
respecter le système traditionnel de tenure foncière, en contrôlant, dirigeant,
maintenant le système collectif et veillant à son respect rigoureux et au travail pour le
bien-être des comuneros et de la communauté. Et pour y parvenir, il devait être soutenu
par le rituel magico-religieux de Mulusina célébré chaque année avec la participation
de l’ensemble de la communauté sur le sommet de la plus haute colline de l’île dans le
but de supplier les apu ou divinités, le huihuc, l’esprit des collines, les huacas dans le
cœur de chaque foyer, son canchón, d’accorder de bonnes récoltes, préserver des crises
et des risques de gelée, de grêle ou de maladie. Ce rite complexe de Mulusima
impressionnait par la ferveur qu’il suscitait, le rituel des quatre pakos ou bons
magiciens, et les danses d’une chorégraphie extraordinaire exécutées sur un sommet de
plus de quatre mille mètres d’altitude dans une île placée au centre du grand Lac.
29 La rencontre avait été prévue dans un restaurant, en profitant de l’une des soirées
libres de la réunion à laquelle nous assistions, afin que John me conseille et m’aide à
élaborer la monographie sur Taquile. Je m’étais préparé, j’avais organisé la réunion,
choisi un restaurant tranquille mais de première classe, car je considérais cette soirée
comme un honneur et je voulais que le dialogue fût accompagné d’un délicieux repas.
Au bout du compte, il resta muet sur le sujet car la table l’accapara trop pour parler
d’une chose aussi importante – « C’est une autre histoire » et « Ton récit réclame un
autre espace. »
30 Admiré des dames, il a toujours vécu entouré d’élèves ou d’anciennes élèves du Vassar
College, d’universités nord-américaines et latino-américaines, tandis que les
chercheurs de l’aire andine continuaient de le porter aux nues. Il avait l’art de la
conversation et savait animer des réunions, tout en provoquant jalousie et envie. Et
puis il lui arrivait aussi de me dire : « José, je pars pour New York, là tout de suite, parce
que j’ai eu des rêves étranges, ça ne va pas, je dois voir mon analyste. » En d’autres
55

occasions, il se montrait très préoccupé par Arguedas, ses rages et ses peines, et il le
poussait à aller consulter son psychanalyste au Chili.
31 À la fin du XX e siècle à Mexico, comme pour établir un bilan du passé, nous nous
souvenions, en mai 1998, que nous avions fait connaissance cinquante ans plus tôt, et
nous nous remémorions ce qu’avait signifié ce cabinet de travail qui n’avait dû sa
création à l’université de San Marcos qu’à l’insistance et au prestige d’un Luis E.
Valcárcel prêt à heurter les préjugés traditionnels afin d’imposer une discipline
destinée à l’étude de la culture populaire dans une faculté élitiste et criolla composée
des personnalités académiques les plus honorables. Nous nous rappelions également
l’impact de sa présence au Pérou lorsque, quelques mois après notre première
rencontre de novembre 1958, je lui avais proposé d’être le chef et le coordinateur de
l’enseignement et de la recherche au département d’anthropologie pendant mon séjour
à Caracas courant 1959, à un moment aussi difficile que propice car nous venions alors
d’être pleinement reconnus comme membres officiels de la faculté des lettres. Il
n’accepta malheureusement pas, en dépit de l’appui de José Maria Arguedas (qui finit
lui-même par accepter la charge), des époux Alberto et Martha Cheng, jeunes et
brillants anthropologues, et d’un ensemble de professeurs et d’élèves d’excellent
niveau. Comme le disait John, avec lui l’orientation de l’anthropologie aurait été une
autre affaire.
32 Nous commentions l’essor de l’anthropologie au cours de la décennie 1970, l’important
Congrès des américanistes de Lima en 1970 et les nombreux et excellents diplômés en
anthropologie et archéologie, le déclin postérieur de l’enseignement de l’anthropologie
à San Marcos du fait d’un climat politique universitaire qui, jusqu’à ce jour, n’a pas
permis de retrouver la qualité de ses débuts. De même, nous évoquions la lutte pour la
création de l’Institut des études péruviennes (IEP), son succès pendant vingt-cinq ans et
le changement d’orientation depuis les années 1990. Bourricaud et lui furent les seuls
étrangers du groupe fondateur de l’ΙΕΡ. Même s’il possédait une vision plus segmentée
que celle, globale, des principaux organisateurs, il nous aida et nous appuya
énormément lors de sa fondation et de la définition des lignes directrives.
33 Il travailla beaucoup en relation avec l’ΙΕΡ au cours des années 1970 et des débuts de la
décennie 1980. Grâce à son enthousiasme et à ses encouragements, nous fûmes en
mesure de publier, en coédition avec la maison d’édition Siglo XXI du Mexique, les trois
gros volumes de l’œuvre de Felipe Guáman Poma de Ayala (Waman Puma), le premier
Nueva Crónica y Buen Gobierno, édition critique de John Murra et Rolena Adorno, et la
traduction et analyse textuelle du quechua par Jorge L. Urioste. C’était une façon de
relancer la série des publications commencée en 1966 et 1967 à l’ΙΕΡ par le groupe qu’il
coordonnait avec José María Arguedas, Carlos Araníbar et Pierre Duviols, série
d’histoire andine amorcée avec Dioses y Hombres de Huarochiri, narration du père
Francisco d’Avila datée de 1598, traduite par José María Arguedas et complétée par une
étude bibliographique de Pierre Duviols en coédition avec le Museo Nacional de
Historia. Plus tard, en 1967, la série se poursuivit avec la chronique de Pedro Cieza de
León, El Señorio de los Incas, édition coordonnée par Carlos Araníbar et Pierre Duviols
avec une introduction de Carlos Araníbar, autant de publications dont John pensait
quelles ouvriraient un nouvel horizon pour l’édition des fameux chroniqueurs.
34 Il était très préoccupé par la lenteur des progrès dans l’interprétation et la
connaissance du monde andin et par le fait que ceux-ci ne se faisaient pas au Pérou ou
dans la région andine. Et, pour ce qui le concernait, il regrettait de ne pas avoir formé
56

de disciples de haut niveau scientifique, capables d’offrir une interprétation globale et


moderne de ce que fut la société nationale andine dans les Andes centrales d’Amérique
du Sud avant 1532. Il fut également affecté par le choc énorme que lui causa la mort de
Franklin Pease et l’échec d’un projet d’analyse digitale des chroniqueurs en
collaboration avec des chercheurs japonais – en particulier avec le docteur Matsuda qui
disposait de l’appui financier de son gouvernement –, qui aurait donné une tout autre
dimension à la connaissance du passé péruvien. Nous nous rappelions ses terribles
doutes au moment de la publication de sa thèse de doctorat et de la série de ses articles
postérieurs sur l’économie inca ; de la difficulté que nous avons eue à le convaincre,
en 1975, de publier Formaciones económicas y políticas del mundo andino, son premier livre
avec une de mes présentations, une introduction de Franklin Pease et un premier tirage
de dix mille exemplaires. C’est cela qui finit par le décider à publier sa thèse de doctorat
de 1955, La Organización económica del Estado inca en 1977 chez Siglo XXI au Mexique. Il
regrettait aussi de ne pas avoir pu terminer un livre qui aurait rendu compte de la
Historia del Mundo Antiguo Andino. De tels souvenirs me comblent de satisfaction lorsque
je fais le bilan des relations entre deux collègues qui ont maintenu respect, admiration
et amitié pendant presque un demi-siècle. C’est tout un roman que la mémoire des
quelques jours passés ensemble au Mexique. Convoquer le passé et le chemin parcouru
nous remplissait de tristesse mais aussi d’espoir en nous faisant prendre conscience du
côté positif des longues périodes de lutte, d’action, d’union, de réciprocité qui ont su
préserver notre solidarité dans la bataille pour la compréhension et l’interprétation de
ce que fut l’Ancien Pérou et de ce qu’est, et pourrait être, le Pérou moderne.
35 La dernière fois que nous nous vîmes et que nous pûmes deviser en toute sérénité, ce
fut en ce mois de mai 1998. Car en dépit de nos préoccupations, nos conversations se
firent plus intenses encore par la grâce du temps et de la tranquillité généreusement
offerts par les cinq ou six jours qu’il vint passer dans mon appartement, « calle Popo 20,
departamento 3, Colonia Florida San Angel, delegación Alvaro Obregón » à Mexico. Il était
pourtant logé au départ chez un couple d’anthropologues mexicains distingués autant
qu’influents qu’il m’avoua ne plus pouvoir supporter après un déjeuner : « Amène-moi
chez toi, ici je n’en peux plus ! » Ainsi fut fait, en témoignage de la fidèle amitié qui
nous liait au-delà de notre simple condition de collègues. Ce fut l’occasion de l’une de
mes meilleures, de mes plus longues et de mes plus agréables rencontres avec John.
36 Il nous fut alors donné de reprendre nos longues conversations sur Taquile, dont la
situation insulaire permettait à l’ayllu andin de fonctionner encore en 1950, ce qui
constituait une survivance du modèle indigène précolonial alors même qu’il s’était
transformé en communauté de hacienda. J’ai proposé d’en faire un livre comme je le fis
avec les Memorias de Valcarcel lorsqu’en 1964 à Barcelone, au cours d’un dîner avec
Valcarcel, Pierre Duviols et Rosalía, don Luis – stimulé par Murra – parla comme il le
faisait rarement de sa vie, de sa longue expérience, m’obligeant de la sorte à prendre
l’engagement d’écrire ce qu’il avait raconté pendant des heures... Une tâche que
j’accomplis des années plus tard en publiant les Memorias de Valcarcel en juillet 1981.
37 Que de faits et d’événements vécus nous revenaient en mémoire ! La chaire que je lui
offris au département d’anthropologie de la faculté des lettres de l’université Mayor de
San Marcos peu après avoir fait sa connaissance en 1958. L’inoubliable cours « Etnología
II (Teoría) » qu’il donna en cette fin d’année : « Étude comparative des cultures Nuer des
Ashanti dans la partie centrale du Ghana, Afrique orientale, Inca dans les Andes
centrales et Trobriand dans l’une des îles de corail du Pacifique occidental près de la
57

Nouvelle-Guinée (Mélanésie) ». Le cours semestriel qu’il assuma de nouveau


en 1959-1960 puis en 1965-1966, qui nous confirmait l’importance de la diversité
culturelle ou des styles de vie tout en contribuant à la formation que l’université de San
Marcos offrait à cette époque à ses étudiants en anthropologie.
38 Ses cours au Vassar College, à l’université de Chicago, à Puerto Rico, Mexico, Paris,
Londres, en Espagne, à Lima, étaient aussi captivants que stimulants. En 1964, il fit à
Barcelone une conférence dans une salle comble qui se révéla trop petite pour ce
conférencier séduisant, authentique communicateur médiatique.
39 Nous ne pouvons rien faire si nous n’entreprenons pas d’études interdisciplinaires et
comparatives entre les cultures précapitalistes d’Amérique, d’Afrique et d’Océanie.
Nous devons poser un regard clinique sur les sources historiques connues, savoir qui
est qui et de quelle manière les chroniqueurs ont recueilli leurs informations. Nous
devons compléter l’arbre généalogique de ces sources, déceler le séquençage des
informations et la valeur de chacune d’entre elles.
40 Nous nous rappelons comment, chaque fois qu’il arrivait à Lima, il se tenait informé des
nouveautés et des découvertes, toujours avec le souci de rechercher de nouvelles
sources et des documents régionaux. À eux seuls, les livres des Visitas de Iñigo Ortiz de
Zúñiga (1562) sur les Chupacas de Huánuco et par la suite la publication de l’inspection
de Garcia Diez de San Miguel (1567) sur les Lupaca de Puno servirent à révolutionner les
recherches sur le monde andin.
41 Il convient de rendre compte des différences, de la diversité en toutes choses, de la
créativité des styles et des façons de vivre, de même que de la verticalité andine ou des
étages écologiques complémentaires, pour déterminer avec clarté et précision ce que
fut la réussite andine de ce système et comment celui-ci put ainsi atteindre le niveau
d’une haute culture ou civilisation mondiale.
42 « Il faut les laisser faire, ils sont plus savants que nous, mais soyons vigilants avec
l’anthropologie appliquée. » Que d’idées et de jugements avisés comme celui-ci !
43 Il serait trop long de raconter en détail sa vie personnelle. Il ne cessait d’insister et de
dire : « Je suis diplômé de la guerre civile espagnole, pas de l’université de Chicago.
Mais je suis un anthropologue du monde andin. »
44 Il se maria deux fois et fut toujours accompagné, aidé et protégé par des collègues d’un
haut niveau intellectuel et d’amies et amis originaires des pays andins.
45 De ses origines, une famille juive pauvre et nombreuse, il garda toujours la trace du
dénuement, de l’humilité et de la marginalisation, lui qui était né et avait vécu ses
premières années entre deux mondes. Il vit le jour sur la rive gauche du fleuve Nistro, à
Odessa, alors que sa sœur allait naître sur la rive droite, dans un des territoires que se
disputaient la Moldavie et l’Ukraine, entre le monde communiste qui se dessinait d’un
côté et le monde occidental capitaliste de l’autre. Il émigra aux États-Unis à l’âge de
dix-huit ans, en 1933, appelé par son oncle. Il y étudie, travaille, entre à l’université de
Chicago avant de participer trois ans plus tard à la guerre civile espagnole, recruté par
les brigades espagnoles à cause de ses idéaux et de sa connaissance de plusieurs
langues, ce qui l’amène de nouveau à se confronter à deux réalités. Il rentre en 1939,
réincorpore l’université de Chicago où il termine ses études en 1941. Il cherche à
travailler en Équateur, ne peut entrer dans l’armée américaine, se marie pour la
première fois en 1945 (il n’a jamais eu d’enfants) ; et ce n’est qu’en 1950, après avoir
souffert du maccarthysme, qu’il obtient la nationalité américaine, commençant enfin à
58

trente-quatre ans une vie normale de citoyen. Mais le traumatisme est si fort qu’il fait
appel dès 1949 à l’ami psychanalyste new-yorkais qu’il ne cessa jamais de consulter.
De 1958 jusqu’à la fin de ses jours, il partage sa vie entre le monde andin sud-américain
et l’université Cornell à Ithaca.
46 À cause de toutes ces choses qu’il me racontait et de toutes celles que relatent ses
biographes, il avait vraiment connu de sérieux problèmes personnels depuis sa
jeunesse. Il lui arriva plus d’une fois, alors qu’il se trouvait à Lima, à Huánuco ou en
d’autres lieux de l’aire andine, de rentrer précipitamment à New York pour consulter
son analyste. Ce furent de semblables situations qui l’amenèrent à entretenir une
relation étroite avec Arguedas depuis le premier jour où ils firent connaissance. Elles
sont évoquées dans divers ouvrages de Carmen Maria Pinilla, dans lesquels elle a publié
de nombreuses lettres et documents révélateurs de la véritable amitié qui s’était forgée
entre eux.
47 Sa vie entière fut consacrée aux soucis et aux démarches destinées à appuyer ou
susciter dans les pays de l’aire andine, Équateur, Pérou, Bolivie et Chili, la création de
centres spécialisés, institutions, académies et enseignement de haut niveau dotés d’un
personnel et de chercheurs spécialisés capables d’enseigner, connaître, comprendre et
mieux interpréter l’extraordinaire complexité et la richesse de la haute culture qui, en
Amérique du Sud, se développa indépendamment de tout contact avec d’autres peuples
pour parvenir à une civilisation de plein emploi et de bien-être généralisé.
48 Il organisa de nombreux congrès et des rencontres, comme à Vienne au château de la
Wenner Green Foundation, où, avec l’anthropologue mexicain Gonzalo Aguirre Beltrán,
il réunit des ethnologues des trois continents afin qu’ils se connaissent, dialoguent,
échangent des expériences et proposent de futures recherches et publications ; ou bien
la série des rencontres de Paris, comme dans les années 1960, l’hommage à Alfred
Métraux, fameux anthropologue qui se suicida lorsque prit fin son travail à l’UNESCO,
et auquel Murra et moi aurions de toute façon participé du fait de la grande amitié qui
nous unissait. Métraux était l’un des piliers des fameux Handbooks of South American
Indian. Maurice Godelier et lui furent les seuls à lire ligne après ligne la première thèse
de Murra et furent toujours ses admirateurs et ses promoteurs.
49 L’ethnohistoire s’est vu reconnaître dans l’aire andine centrale avec Luis E. Valcárcel et
son cours « Etnohistoria del Perú Antiguo », dispensé en 1946 alors qu’il fondait à San
Marcos l’Institut d’ethnologie, mais c’est avec les apports de Murra qu’elle reçoit sa
consécration dans la mesure où nous devons à ce dernier le renouvellement de la
critique des sources primaires, l’insertion de documents administratifs coloniaux qui –
bien qu’ils fussent connus – n’avaient pas été suffisamment pris en compte – et la
proposition d’un nouveau paradigme pour l’étude de l’organisation socio-économique
de l’Ancien Pérou. Dans cet interrègne de presque un demi-siècle, Péruviens, Boliviens,
Équatoriens et Chiliens se lancèrent dans une nouvelle étape de la connaissance et
l’interprétation de ce monde andin. Une pléiade d’historiens, anthropologues,
ethnohistoriens, archéologues et linguistes reconnus apparurent alors et tous ont une
dette envers la pensée et l’activité de John Murra.
50 Ses travaux ne se contentèrent pas d’articuler théorie et analyse empirique, ils offrirent
des réflexions sur l’histoire et l’anthropologie. Ce sont sa connaissance de
l’anthropologie britannique et sa familiarité avec les sociétés africaines qui lui
permirent d’aborder une autre lecture des cent vingt sources de base, des innombrables
visitas et des nombreux documents que nous connaissons de mieux en mieux pour
59

l’histoire ancienne du Pérou. Cet examen théorique de la réalité andine a permis que
l’on découvre dans les sources ce que d’autres n’y avaient pas trouvé, un langage
adéquat pour rompre le silence et faire revivre leur message. Pour le dire autrement, à
partir d’une approche rigoureusement scientifique, Murra réussit à ouvrir des
perspectives inédites et insoupçonnées pour comprendre le passé précolonial du Pérou.
51 Murra a été ainsi un organisateur systématique de toute connaissance pouvant éclairer
la réalité de l’Ancien Pérou et un avocat décidé de la recherche pluridisciplinaire. Tout
au long de sa vie, il a poussé, intéressé, orienté, dans et hors du Pérou, un groupe de
chercheurs qui sont partis de ses propositions comme hypothèses et buts de leurs
travaux. Il a imprimé à la recherche une manière rompant avec les vieux moules et
dynamisant les instruments méthodologiques qui finirent par dessiner une image plus
précise du continuum de la société andine précoloniale.
52 Ceci est mon hommage à l’ami et au collègue, et la reconnaissance de son inestimable
contribution au mouvement qui a conduit le Pérou actuel à accepter que la sagesse et la
leçon du passé soient prises en compte dans le processus d’émergence d’une
authentique société nationale développée.

NOTES
1. Cet article a été rédigé en 2008.
60

5. Préface à Formazioni economiche


e politiche nel mondo andino1
Ruggiero Romano
Traduction : Sophie Fisher

1 Ce volume réunit presque tous les écrits que John Murra a publiés entre 1958 et 1973 ;
on aurait pu en ajouter d’autres, mais l’auteur s’y est opposé, surtout pour des raisons
de méticulosité. Un autre livre de John Murra, La Organización económica del Estado inca 2,
a déjà été publié en espagnol : c’est sa thèse de doctorat en anthropologie, soutenue
en 1955 à l’université de Chicago. Ainsi, en un peu plus de six cents pages, on trouvera
réunie l’œuvre d’un chercheur qui aura fait plus que d’autres pour le développement
d’une discipline dont il peut sans aucun doute être considéré comme l’un des pères
fondateurs : l’ethnohistoire.
2 Une remarque initiale s’impose d’emblée : comment, en dépit de la semi-clandestinité
de sa thèse de doctorat (qui a circulé pendant plus de vingt ans sur microfilm, presque
contre la volonté de son auteur) et de la difficulté de se procurer les articles réunis dans
ce volume (souvent polycopiés et publiés seulement de nombreuses années après dans
des revues locales ou ultra-spécialisées), la diffusion de la pensée de John Murra a-t-elle
été possible ? Sa circulation dans le monde andin est facile à comprendre. Mais aux
États-Unis ? Et en Espagne, en Angleterre ou en France ? La réponse est simple : c’est
l’importance intrinsèque de cette pensée qui en a imposé la diffusion. À ceci, il faut
ajouter l’extraordinaire dimension humaine de John Murra, passionné par sa tâche et
partisan convaincu du travail dans lequel il voyait le seul signe de noblesse de
l’intellectuel (avec John Murra, on parle de faits et d’idées, jamais d’idéologie), capable
de susciter de nouvelles énergies et d’en mobiliser d’autres.
3 Il ne s’agit pas de tracer ici un portrait de l’« ami John » ni de parler de ses sourires ou
de ses longs silences (parfois embarrassants). Ce que je voudrais essayer de faire dans
les quelques pages qui suivent, c’est plutôt, d’abord, indiquer l’importance de John
Murra comme « andiniste » (de l’époque inca et même pré-inca jusqu’à nos jours), puis
montrer la dimension fondamentale de sa contribution à la formation d’un mode de
pensée autonome complètement séparé des idéologies dominantes (mais il sera presque
impossible de séparer nettement ces deux premiers aspects), et, finalement – en
61

partant précisément de l’exemple de John Murra – aborder la problématique des


rapports entre histoire et ethnologie, en particulier dans un contexte comme celui de la
recherche italienne.
4 Devant la masse des interprétations relatives à l’État inca, qualifié de « socialiste » ou
de « féodal » (sans oublier, bien sûr, l’interprétation qui s’est inspirée du « mode de
production asiatique »...), Murra, qui avait pourtant opté en 1943 pour une explication
« féodale », refuse à partir de 1951 d’utiliser quelque formule que ce soit. Les dangers
d’une telle attitude sont évidemment énormes, à commencer par la possibilité de
tomber dans la description pure et l’empirisme le plus simple. Murra le sait
parfaitement, et il sait aussi qu’il a besoin, malgré tout, d’un fil d’Ariane qui lui serve de
point de référence dans ses recherches. Que faire ? La seule chose sérieuse était de
construire un nouveau schéma d’interprétation. Il se met donc au travail. Première
étape : examiner les faits andins à la lumière de l’expérience africaine de Max Glukman,
d’Evans-Pritchard, d’Audrey Richards et de Sigfried Nadal qui avaient eu l’occasion de
travailler sur le cas africain, et donc sur un continent dont la conquête coloniale était
récente. Là, en Afrique, « il suffisait d’interroger les individus, ou leurs enfants, qui
avaient récemment exercé le pouvoir, fait la paix ou la guerre, pris des responsabilités
personnelles dans le contrôle de l’irrigation, commandé des milliers de bergers ou
d’agriculteurs3 ». Cette leçon africaine permet à Murra de passer de l’ethnologie
paysanne à l’étude des États précapitalistes. En outre, elle lui apprend qu’il ne faut pas
se limiter à l’étude de P« État » central et centralisateur, mais qu’il faut aborder aussi
(et presque surtout ?) celle des dimensions régionale, provinciale, locale et ethnique.
5 La démarche de Murra acquiert progressivement une extraordinaire importance car
elle permet d’abandonner la vieille route qui conduisait à la capitale, Cuzco, et qui
poussait à ne considérer l’État inca que du seul point de vue cuzqueño. Murra, au
contraire, sera conduit à étudier la dimension locale et ethnique : s’il y a eu un État
inca, qu’est-ce qui existait avant ? Qu’est-ce que la conquête inca a bouleversé ? Toute
une série de royaumes ethniques. Bien. Mais qu’est-ce qui s’est maintenu de ceux-ci
sous la structure inca ? Qu’est-ce qui en survivra – sous une apparence inca – lors de la
conquête espagnole ? Et aujourd’hui, qu’en reste-t-il encore ? Et dans quelle mesure les
situations contemporaines nous aident-elles à comprendre le passé, ce passé qui, de
prime abord, semble (mais semble seulement) an-historique car a-graphique ?
6 Une fois ces questions posées, John Murra est conduit à utiliser des concepts tels que
ceux de « redistribution » et de « réciprocité ». Il reconnaît sa dette envers Glukman en
ce qui concerne la réciprocité dans le contexte barotse ou envers Polanyi pour la
redistribution, mais je voudrais dire que la paternité des mots, à la limite, importe peu.
C’est bel et bien Murra qui a conféré à ces concepts une épaisseur, une clarté, une force
d’organisation et une capacité d’explication adaptées au contexte andin. Car le monde
des Andes a une spécificité : il se situe à des « niveaux écologiques » qui s’élèvent du
niveau de la mer jusqu’à quatre ou cinq mille mètres d’altitude. En ce qui concerne les
niveaux écologiques, Murra reconnaît volontiers sa dette envers les travaux pionniers
de Karl Troll et d’Hermann Trimborn, mais, là non plus, le problème de la priorité n’a
pas grand sens. Car le vrai problème consiste à intégrer réciprocité, redistribution et
niveaux écologiques dans un système unique : c’est ce que fait déjà John Murra dans sa
thèse de doctorat soutenue en 1955.
7 Ce ne sera pas par simple curiosité que l’on mentionnera les conditions dans lesquelles
John Murra a travaillé pour parvenir à ses résultats. D’origine roumaine, émigré aux
62

États-Unis, combattant en Espagne dans le 60e bataillon de la 15 e brigade de l’armée


républicaine, il vit aux États-Unis en pleine période maccarthyste. Pour travailler dans
le monde andin, sur le terrain, il n’a aucun moyen, ni économique ni administratif (un
simple passeport ? Il ne dispose que d’un papier d’apatride). Sa thèse de 1955 est donc
le résultat d’un travail de bibliothèque (sauf une mission de quelques mois en Équateur
en 1941-1942), et c’est pour mettre en lumière cet aspect que j’ai brièvement mentionné
certains points de la biographie de John Murra. Ce ne sera qu’une fois qu’il aura obtenu
un passeport, en 1956, qu’il disposera des moyens de réaliser pleinement son projet (et
ses ambitions) de travail : défendre sur le terrain une ligne de recherche
anthropologique libre de toute tactique anthropologique particulière :
L’étude archéologique des greniers d’État en Chine, dans les Andes, à Madagascar
ou dans la Grèce classique nous intéresse autant que l’étude ethnographique des
droits sur la terre aujourd’hui dominants dans ces quatre régions. La source écrite
est inséparable des fouilles archéologiques : nous étudions la tradition orale, qu’elle
soit populaire ou dynastique. L’analyse de tout ceci sera meilleure si nous
connaissons la langue locale4.
8 Depuis 1956 et jusqu’à aujourd’hui, John Murra est demeuré fidèle à ce programme de
travail. Des lignes dépouillées, simples, débarrassées de grands principes théoriques,
mais faisant appel à trois choses : l’ethnographie, l’archéologie, l’histoire orale. Et puis,
comme « petit » commentaire (avec une touche d’ironie), le rappel au fait qu’il faut
quand même connaître la langue locale... Un véritable programme de travail donc.
Avec, pour résultat, l’intérêt de montrer qu’en partant de la réciprocité, de la
redistribution et des niveaux écologiques on peut « rendre opérationnel » un nouveau
concept : celui de « contrôle vertical ». C’est-à-dire : comment peut-on expliquer que,
même si certaines d’entre elles ne le font pas, les sociétés andines tendent à utiliser de
façon simultanée différentes ressources agricoles (pâturages), maritimes et minérales,
dont quelques-unes se trouvent très éloignées du noyau de peuplement et de pouvoir 5 ?
Encore une fois, les « précurseurs » ne manquent pas : de Ramiro Condarco Morales à
Javier Pulgar Vidal ou Carlos Nicholson, les apports à la définition de ce concept
fondamental pour l’interprétation du monde andin inca et pré-inca n’ont pas manqué.
Mais Murra en reste l’inventeur dans la mesure où il clarifie, définit et
« conceptualise » (même si je sais qu’il déteste ce mot et qu’il me pardonnera
difficilement de l’avoir utilisé). Il y a pourtant quelque chose de plus extraordinaire car,
comme il arrive toujours, et dans n’importe quel groupe d’intellectuels, lorsqu’une
thèse triomphe, ceux qui finissent par voler « au secours de la victoire » sont
infiniment nombreux. Et le « père » de la thèse – par orgueil, par faiblesse ou par ennui
– en est content et satisfait. John Murra, en revanche, confronté à cette utilisation un
peu excessive de ses concepts, tire le signal d’alarme ; il précise, limite et explique que,
dans les Andes, ceux-ci ne sont pas toujours valables partout 6. En conclusion, entre
l’année 1946, quand il commence à s’occuper de l’ensemble correspondant au Pérou et
à la Bolivie contemporains, et aujourd’hui, John Murra a mis en évidence – dans les
termes concrets d’un travail rigoureux — un ensemble de concepts : réciprocité,
redistribution, niveaux écologiques, contrôle vertical. Et ces concepts – il faut le
souligner avec force – constituent l’unité et la clé qui explique une unité. Comment
expliquer autrement que Maurice Godelier7 en 1971, en partant précisément de
l’analyse de John Murra, soit parvenu à identifier une formation économique et
sociale ? Dira-t-on alors que John Murra est un nouveau (c’est-à-dire un autre)
idéologue ? Je ne le dirai pas pour la bonne raison que John Murra n’accepterait
63

certainement pas une définition de ce genre. Toutefois, le fait même que l’on puisse se
poser cette question me semble extrêmement significatif.
9 Mais avant de revenir à cet aspect, il me semble nécessaire d’insister sur l’importance
de l’œuvre de John Murra dans le contexte andin. Je crois être un lecteur attentif des
revues, livres et écrits dactylographiés (ou dans le meilleur des cas polycopiés) produits
entre Lima, Cuzco, Puno, La Paz et Arequipa, et je peux dire que je ne trouve pas un seul
texte d’histoire, d’anthropologie ou d’ethnohistoire qui, volens nolens, au moins depuis
une vingtaine d’années, ne fasse pas allusion à John Murra. Le renouvellement en
profondeur des études andines est lié à son œuvre, à son exemple humain, à sa capacité
de convaincre et de persuader, à son aptitude à susciter de nouvelles forces. Il est vrai
que l’ethnohistoire a droit de cité dans les Andes grâce à Valcárcel, à Bastos Girón, à
Carlos Araníbar et aux contributions étrangères d’un Warren Cook ou d’un Zuidema,
tous « précurseurs, avant Murra8... », comme le dit Pablo Macera dans une
interprétation un peu venimeuse. Mais on a malgré tout le droit de se demander si
l’extraordinaire – en termes internationaux et certainement pas locaux – école
ethnohistorique péruvienne (Maria Rostworowski, Waldemar Espinoza, Pease, Ossio,
etc.) doit le plus aux noms que je viens de citer ou à John Murra...
10 Je l’ai dit précédemment : il est difficile d’établir une séparation nette entre le Murra
purement « andiniste » et le Murra « conceptuel ». Ce qui est certain, c’est qu’il ne veut
même plus entendre parler de ce second aspect. Murra lui-même m’écrivait le 23
novembre 1975 :
En général, je trouve que chacun a ses idées sur Murra, ce qu’il doit faire et écrire.
La plupart de ces idées n’ont qu’un contact très faible avec moi, le moi qui existe,
qui habite Ithaca, qui a attendu jusqu’à 39 ans pour écrire sa thèse, etc. (en français
dans le texte)
11 Je m’arrête là parce que je sais que John n’aime pas qu’on parle de son intimité. Mais,
en somme, l’apport de Murra est d’avoir construit des schémas d’interprétation à
travers son travail strictement « andiniste », qu’il a conceptualisé et fourni des clés
d’explication. En particulier (ou en général), il nous a dit qu’on ne pouvait expliquer
l’« autre », chronologiquement aussi bien que spatialement, en termes d’idéologie (de
saint Thomas à Marx) déterminés hic et nunc, et qu’au contraire toute situation devait
trouver sa propre explication. Il est sûr que tous ceux qui conservent paresseusement
l’illusion de disposer avec le thomisme ou le marxisme d’une explication globale de
l’histoire universelle ne seront pas contents. Mais pourquoi les contenter ou les
maintenir dans leur contentement ? La vérité est autre : John Murra – et je m’excuse de
l’extrapolation que je fais de sa pensée – nous enseigne que l’« autre » doit être chaque
fois expliqué en fonction de son « altérité » et non pas par référence à des schémas nés
entre le village d’Aquino et la ville de Trêves.
12 Cela semble peu ? Peut-être est-ce peu par rapport à tous ceux qui lancent des
« messages ». Mais nous n’avons pas à nous intéresser à ces « messagers » : l’important
est de savoir s’il y a de nouvelles personnes qui, dans leur petit jardin, ont quelque
chose à dire. John Murra est de ceux-là (il faut préciser que son « petit » jardin couvre
des surfaces égales à celles de l’Europe « occidentale et chrétienne » et plusieurs – en
fait de nombreux – siècles). Ce sont ces contributions qui comptent et non pas les
resucées de choses et de faits vieux au nom d’idées et de concepts tout aussi vieux.
13 Ceci justifie à soi seul qu’il faille souhaiter à la pensée de Murra de connaître le plus
grand des succès, justement parce qu’elle est ouverte, libre et autoconstruite.
64

14 Arrivons-en maintenant au dernier point. Quelle signification peut avoir ce livre dans
le circuit culturel italien ? Si dans notre pays les américanistes sont rares, les andinistes
sont pratiquement inexistants et, de toute façon, n’ont certainement pas besoin d’une
traduction pour connaître John Murra. Son livre ne pourra donc avoir d’utilisation
directe. Mais son utilité indirecte sera énorme : semblable, pour donner un exemple
concret, à celle qu’un chercheur d’histoire européenne médiévale ou d’histoire
économique de l’Amérique centrale ou de la Chine trouve dans les recherches de Finley
sur l’esclavage dans le monde grec.
15 Attention cependant : le livre de Murra se présente comme un travail d’ethnohistoire,
mot à la mode en Italie (mais pas seulement en Italie) depuis quelques années. Or les
modes sont toujours dangereuses et l’ethnohistoire n’est pas ce que certains
prétendent : un mot nouveau pour refaire la vieille histoire du folklore ou de la culture
populaire, ou même de l’histoire locale. L’ethnohistoire ne se résout pas dans une vague
invitation à l’interdisciplinarité (un mot horrible qui sert à couvrir la plus sombre des
ignorances) entre histoire et anthropologie. Elle est bien plus que cela : une nouvelle
discipline née d’un mariage réel entre les logiques qui sous-tendent l’histoire et
l’ethnologie, c’est-à-dire une véritable métadisciplinarité. Mais il doit être bien clair
qu’il est inutile de penser qu’on puisse faire de l’ethnohistoire sans une réelle
formation ethnographique, ethnologique et anthropologique (une distinction
fondamentale). En somme, il ne suffit pas d’avoir feuilleté quelques livres de Lévi-
Strauss ou de n’importe quel autre anthropologue : il faut étudier avec méthode.
16 Il existe des exemples transparents de ce genre de phénomène. On a connu une période
où certains se sont jetés sur l’histoire économique sans connaître le moindre mot
d’économie ou de statistique. Qu’en est-il sorti ? Que sont devenues par exemple les
considérations sur le développement industriel en Italie de quelqu’un qui ne savait pas,
même de façon vague, ce qu’est (et comment se construit) un indice de production
industrielle, au point d’en proposer carrément deux en appendice de son opuscule, ou
bien construisait un mouvement des prix en Sicile pendant plus de deux siècles sur la
base de quatre chiffres (quatre !)9. Mais justement, comme devait le remarquer Luigi
Einaudi, ces incursions ne pouvaient durer et leurs auteurs se retrouvaient
immédiatement identifiés et classés :
Tant qu’ils le peuvent, que les statisticiens restent fidèles à la dure école dans
laquelle ils ont été élevés et qui, en tant que corps spécifique, les distingue dans la
confrérie de ceux qui se consacrent aux sciences économiques et sociales. Tant
qu’ils rendront compte de la méthode utilisée dans le traitement des données et
tant que cette méthode apparaîtra, comme c’est le cas dans le livre de G. Parenti,
Prime ricerche sulla rivoluzione dei prezzi in Firenze (Firenze, 1939), scrupuleuse et
rigoureuse, la proportion des brebis galeuses infiltrées dans leurs rangs restera
minime. En faisant cet éloge de Parenti comme statisticien, je n’entends pas dire
que les problèmes méthodologiques qu’il a longuement discutés soient plus
statistiques qu’économiques ou historiques. Non, ces problèmes sont ceux que tout
chercheur en histoire des prix doit tout d’abord poser et résoudre ; mais Mortara,
Gini, Livi et Boldrini, et pendant quelque temps un Jannacone, et, en remontant en
arrière, Benini, Bodio, Messadaglia et Perozzo ont montré les dents aux
improvisateurs, ont saisi les présomptueux par le cou pour les rejeter hors de
l’arène scientifique.
17 Ce n’est qu’après qu’est venue la nouvelle génération d’historiens de l’économie – de
Renato Zangheri à Ugo Tucci, de Carlo Maria Cipolla à Franco Bonelli, de Roberto Finzi à
Giovanni Levi – qui tous ont vraiment réuni histoire et économie dans leurs travaux et
65

sont parvenus à hisser l’école italienne parmi les premières écoles d’histoire
économique du monde. En somme, j’aimerais insister sur le fait que lorsque l’on
commence à rapprocher deux disciplines, il faut en connaître surtout (et au moins) les
techniques respectives, puis les logiques. Et à la fin on en verra les résultats.
18 Si ceci est vrai en général, ce l’est encore plus dans le cas de l’ethnohistoire, qui ne me
semble pas encore être une discipline, mais plutôt une intention. Ce n’est pas une
discipline parce qu’elle demeure mal définie par les chercheurs eux-mêmes. Qu’est-ce
donc ? Une ethnologie évolutive ou bien une anthropologie rétrospective ? Demande-t-
elle de l’aide à l’archéologie ? Mais quelle archéologie ? Voyons par exemple l’usage que
John Murra a su faire de l’archéologie dans sa tentative d’interprétation des sources qui
nous sont restées à Huánuco (Viejo). Une recherche archéologique des détails et non
des monuments, destinée à vérifier si le système dualiste du pouvoir trouve ou non un
écho dans l’architecture et dans le dispositif urbain. Par ailleurs, il n’y a pas
d’ethnohistoire sans histoire orale. Mais quelle histoire orale ? L’habitude s’est
répandue d’entendre par cette expression le fait de s’armer d’un magnétophone et
d’aller trouver un ouvrier centenaire ou un paysan tout aussi vieux pour les interroger
sur la grève de 1902 ou sur la fondation de la Lega en 1903. C’est certainement utile, il
faut le faire, mais cela n’épuise pas les immenses possibilités de l’histoire orale. Ainsi
en 1562, Iñigo Ortiz visite l’ensemble de la région autour de Huanuco (Viejo) et donne
des indications sur toute une série de villages. De ceux-ci, il ne subsiste aujourd’hui
qu’un manay (une pierre milliaire) ou seulement un jardin qui conserve l’ancien nom du
village. Or, « en parlant avec de très vieux informateurs, on est arrivé à identifier plus
de soixante pour cent des lieux ». Cela semble facile, évident. Mais cela ne l’est
nullement, et John Murra nous met en garde :
En travaillant avec attention sur le terrain, la localisation ne présente pas de
sérieux problèmes, en dépit des nombreux changements politiques et économiques
qui sont intervenus, en particulier dans les dernières années. Cela indique que
l’identification de sites, de groupes ethniques et de strates archéologiques de
l’Horizon tardif est possible dans notre zone avec l’aide de la visita que –
naturellement – nous avons appris à utiliser, avec toutes sortes de précautions.
19 Je dois rappeler ici que ces « archives de la mémoire » sont des choses très délicates,
très fragiles, et qu’en posant la question, on risque presque toujours d’offrir déjà la
réponse à celui que l’on interroge ; que ces informateurs sont parfois influencés par ce
qu’un voyageur de passage leur a faussement dit ; et l’on pourrait continuer avec
l’ethnobotanique, l’ethnolinguistique, etc. Sans l’utilisation correcte d’un tel outillage,
il est inutile de parler d’ethnohistoire. Mais surtout, il est nécessaire de savoir qu’on ne
peut pas faire l’ethnohistoire de tout. Il est inutile par exemple de penser à une
ethnohistoire des civilisations classiques. Pensons que déjà dans le cas andin (l’État inca
est tombé depuis moins d’un demi-millénaire) nous atteignons – comme l’observe
justement Murra – une sorte de point chronologique limite.
20 Voilà donc le rôle majeur que peut jouer une œuvre comme celle de John Murra :
enseigner que l’ethno-histoire ne se fait pas en se gonflant les joues, mais avec de la
patience, une discipline intellectuelle, une grande curiosité reposant sur un travail
solide. Rien de plus ni de moins que ce dont on a besoin pour faire de l’histoire
économique ou de l’histoire de la culture ou de l’histoire sociale. Lorsqu’on les pratique
sérieusement.
66

BIBLIOGRAPHIE
 
BIBLIOGRAPHIE
EINAUDI, Luigi, 1940, «Schemi statistici e dubbi storici», Rivista di storia economica, vol. V, p. 126.

GODELIER, Maurice, 1974, Economia, fétichismo y religion en las sociedades primitivas, México, siglo XXI,
pp. 176-184 (essai déjà publié dans La Pensée, octobre 1971, n o 159).

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Investigación, Universidad Nacional Hermilio Valdizan, Huànuco, n o I, pp. 7-21.

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ROMEO, Ruggiero, 1950, Il Risorgimento in Sicilia, Bari, Laterza, p. 17.

– 1961, Breve storia della grande industria in Italia, Bologne, Capelli.

NOTES
1. Cette préface a été publiée en 1980, Formazioni economiche e politiche nel mondo andino, traduit
par Angela Ceriulio, Einaudi editore, Torino.
2. Murra, La Organización económica del Estado inca, México, Siglo Veintiuno editores, Colección
América Nuestra (América Antigua), 1978.
3. Ibid., p. 12.
4. Ibid., p. 14.
5. Ibid., p. 15.
6. Voir par exemple, Murra 1978 : 75-80.
7. Godelier 1974 : 176-184.
8. Macera, 1977, I : XXXI.
9. Romeo 1961 et 1950 : 17.
67

John Victor Murra. Formations


économiques et politiques du monde
andin
68

I. À propos de la structure politique


des Incas
1958

1 On s’est penché depuis fort longtemps sur certains aspects de l’organisation politique
du Tawantinsuyu ou État inca. C’est ainsi que le fonctionnement du réseau routier nous
est bien connu. La taille du territoire et les nombreuses ethnies conquises et
disséminées sur plusieurs étages écologiques – montagnes, déserts et profondes
quebradas – impliquaient un système mettant en relation le centre et la périphérie, la
côte et les hauts plateaux. Il fallait que les garnisons du Cuzco surveillent les rebelles en
puissance et que le quipu (khipu) camayoc (kamayoq) puisse « nouer » sur son quipu les
renseignements utiles à ses supérieurs de la bureaucratie administrative. Le réseau des
routes incaïques servait à cela et à bien d’autres choses. Il nous manque encore
beaucoup de détails sur le fonctionnement de la mita (mit’a) qui fournissait à l’État la
force de travail nécessaire à la construction et à l’entretien des routes et des ponts
(Mellafé 1965 ; Thompson et Murra 19661), mais nous possédons néanmoins un bon
schéma du réseau routier et de son fonctionnement (Rowe 1946 : 229-233 ; von Hagen
1955).
2 Or d’autres aspects du même système politique doivent être approfondis ; il est
nécessaire en particulier d’étudier les matériaux concernant l’appareil administratif
indirect et « décimal » qui semble avoir été utilisé pour gouverner des milliers de
groupes ethniques. Les visitas récemment publiées (Diez de San Miguel 1964 ; Ortiz de
Zúñiga 1967 et 1972) dégagent de nouvelles perspectives sur la prépondérance que les
seigneuries ethniques locales conservaient dans la vie politique du Tawantinsuyu.
3 La plupart des recherches continuent de se concentrer sur les caractéristiques
spécifiques du système incaïque qui, plus que celles de toutes les autres civilisations
américaines, ont attiré l’attention des chercheurs. Les premières chroniques
européennes publiées à Séville peu d’années après l’invasion furent l’occasion pour les
uns d’estimer que les structures sociopolitiques mises en place par les habitants du
Cuzco au XV e siècle étaient exceptionnelles, pour les autres de les juger utopiques. Il
était évident que l’on avait affaire à des « gens doués de raison », à des civilisés
possédant des villes et des centres de pèlerinage, disposant d’une irrigation intensive et
69

d’une stratification sociale, d’une administration centralisée et d’immenses greniers où


étaient emmagasinées les réserves de l’armée. Personne n’était « pauvre », personne ne
souffrait de faim.
4 C’est ce dernier aspect qui eut la plus grande portée. Avec le temps, l’idée que la société
inca était un Etat « socialiste » à l’arrivée des Européens finit par se répandre. On put
ainsi écrire :
Le gouvernement se chargeait de tous les besoins des individus et réclamait
réciproquement un fort tribut [...] [El gobierno aseguraba al individuo contra todo
género de necesidades y, recίprocamente, reclamaba un fuerte tributo...] (Rowe 1963 : 273).
5 Je n’ai guère l’intention de raviver ici cette discussion car je ne vois pas l’utilité de faire
des Incas des « socialistes », des « féodaux » ou des « totalitaires », toutes étiquettes
renvoyant à l’histoire économique et sociale européenne. Il nous faut donc revoir ces
données à la lumière des acquis récents de l’anthropologie issus des travaux de terrain
sur des sociétés précapitalistes stratifiées, en particulier en Afrique et dans le Pacifique.
6 Face à des structures aussi peu communes que celles des systèmes incaïque, dahoméen
ou hawaïen, il semble important de s’interroger sur l’ethnie locale et ses relations à
l’État, sur la création des ressources indispensables au fonctionnement de l’ensemble,
de même que sur les idéologies et les modes de coercition qui ont permis la survie du
système. Je doute que nous puissions comprendre de tels systèmes non européens si
nous commençons notre étude en partant du rôle de la « noblesse » ou du « roi », de la
bureaucratie ou du culte étatique du Soleil.
7 Aux alentours de 1890, Heinrich Cunow fut le premier à replacer les données sur les
Incas dans un cadre ethnographique en s’intéressant à l’ayllu, l’unité de parenté que les
chercheurs précédents avaient négligée (Cunow 1891, 1896 et [1933] 1937).
8 Il est vrai que le Tawantinsuyu avait établi des domaines et des champs étatiques qui
fournissaient des ressources pour l’État ou les prêtres. Une partie de ces zones agricoles
créées plus spécialement pour développer la culture du maïs 2 furent accrues par
l’aménagement de terrasses et par l’irrigation des niches écologiques qhishwa. Dans
d’autres zones, en particulier sur la côte, les champs de maïs cultivés par les groupes
ethniques conquis furent incorporés aux biens de l’État. Une telle aliénation a
probablement été facilitée par le fait que, déjà avant les Incas, il y avait des terres et un
contrôle étatique sur certaines parties de la côte (Rowe 1948). Le Tawantinsuyu imposa
aussi de lourdes mita agricoles, militaires et de travaux publics ; certaines populations
furent ainsi séparées de leur juridiction ethnique et de parenté pour se retrouver
exclusivement assignées à des tâches étatiques3. Mais, vers 1500, en dépit de tout cela,
et parce que l’État avait décidé de ne pas trop intervenir dans les possibilités qu’avait le
paysan de subvenir aux besoins de sa famille, celui-ci continua de trouver sa
subsistance au moyen de la culture non irriguée des tubercules domestiques dans les
Andes à l’intérieur d’un système de possessions (tenencias) fondé sur le groupe ethnique
et la parenté (Murra 1956, II).
9 Il existait donc vers 1500 deux systèmes agraires et deux types d’accès à la terre dans le
Tawantinsuyu : celui de l’État et celui des groupes ethniques locaux. Tous deux
représentaient des forces réelles, économiquement et politiquement significatives.
10 Notre tâche consiste à discerner les relations entre les deux systèmes. Quoiqu’ils
fussent distincts, il faut reconnaître que l’un d’entre eux, celui de l’ayllu ethnique,
70

fonctionnait à l’intérieur de la structure du pouvoir économique et social de l’État. Mais


que demandait le Cuzco à l’ayllu, et que lui offrait-il ?
11 C’est autant l’« histoire » incaïque récupérée par les chroniqueurs à partir de la
tradition orale que les nœuds fabriqués par les amauta qui font attribuer à l’Inca
Pachacuti (Pachakuti), le « Transformateur », le « Cataclysme », l’invention des
procédures administratives ayant permis le fonctionnement d’un État dans les Andes.
Mais il est difficile d’accepter que ce supposé héros culturel des bureaucrates soit un
authentique personnage historique, même si, pour peu que nous acceptions la
chronologie de Rowe (1945)4 réduisant l’expansion incaïque à moins d’un siècle, la
légende peut avoir quelque rapport avec la réalité. Si Pachacuti et son successeur
Thupa furent les deux personnages qui consolidèrent l’autorité du Cuzco, il est peu
probable qu’une expansion aussi rapide ait pu se réaliser sans un nouveau cadre
institutionnel et une idéologie tout aussi originale5. Il semble pourtant que la plupart
des « innovations » attribuées à Pachacuti ne sont que des réorganisations et des
projections sur écran élargi de techniques de gouvernement anciennes et très ancrées
dans les Andes ; d’autres techniques devaient nécessairement être originales puisque
certains problèmes qui se posaient au Tawantinsuyu en 1500 ne relevait d’aucune
tradition (Rowe 1946 : 260 ; 1948 : 34-35 et 45-46 ; Wittfogel 1957) 6.
12 Lorsque le Cuzco constitua son système de mita, il s’inspira d’un modèle d’obligations
communautaires réciproques connues et comprises par tout un chacun. Valera les
appela « loi de fraternité » dans la mesure où tous les habitants d’un village
collaboraient au labourage des champs, aux semis et à la récolte, « sans être
aucunement payés » (Garcilaso de la Vega 1960, V, XI : 162 ; Polo 1940 : 181). Les
nouveaux mariés avaient droit à une maison neuve construite en commun : « On allait
au conseil pour se renseigner sur le jour de la construction7. » Si la tâche était plus
importante et qu’il fallait faire appel à plusieurs lignages, ceux-ci se relayaient jusqu’à
l’achèvement du travail.
13 Il nous est difficile pour le moment d’apprécier le type d’unité de travail humain utilisé
dans la constitution de ces équipes, de dire qui les organisait et quelles étaient leurs
proportions et équivalences traditionnelles. Il existait indéniablement des formules
détaillées afin de calculer les équivalences, en particulier pour les travaux des champs 8,
comme Polo le suggère :
[...] toujours est-il que même si de nombreux groupes en viennent à accomplir une
chose pour la communauté, ils ne commencent jamais leurs travaux sans avoir vu et
mesuré ce qui correspond à chacun des groupes et, parmi ceux de chaque groupe,
ils font aussi un partage qu’ils appellent suyos [...] [... bien es que se entiende que
aunque muchas parcialidades vayan a hacer una cosa de comunidad, nunca la
empiezan sin ver y medir lo que cabe a cada una y entre los mismos de cada
parcialidad también hazen su division que llaman suyos...] (Polo 1940 : 181).
14 Toutes ces tâches étaient assignées à des unités domestiques et non à des individus. Le
groupe ethnique était responsable des vieillards, des veuves, des orphelins et des
estropiés. Leur condition ne les empêchait pas de réclamer ou d’utiliser les parcelles
obtenues par les liens de parenté, mais face à l’impossibilité ou à la difficulté de les
cultiver, le travail était assumé par la communauté (Polo 1916 : 60 ; Garcilaso de la Vega
1960, V, II : 150-151). Selon les sources classiques dont nous disposons, le llaqta camayoc
vérifiait le déroulement de ces tâches. Dans l’inspection de Huánuco, il est dit qu’une
telle besogne faisait partie des devoirs des seigneurs locaux (Polo 1916 : 131 ; Ortiz de
Zúñiga 1967 : 172 et 178). Le travail de contrôle était quelquefois dévolu à des estropiés
71

ou à des vieillards « s’ils étaient capables et en assez grand nombre [...] » [si eran aptos y
suficientes...] (Guamán Poma 1936 : 799).
15 Certaines parcelles protégées étaient cultivées par le village ou l’ethnie et consacrées
au maïs destiné à la fabrication de la chicha indispensable aux cérémonies. De telles
parcelles ne doivent cependant pas être confondues avec les « terres du Soleil », c’est-à-
dire celles que l’on destinait à la satisfaction des besoins de culture pour l’État 9. Nous
faisons ici référence aux sanctuaires et aux cultes locaux, et il est important d’insister
sur leurs différences puisqu’ils ont été confondus par les meilleurs chroniqueurs. Grâce
à la tradition orale de Huarochirí et aux informations fournies par les extirpateurs
d’idolâtrie du XVII e siècle, il est possible de distinguer clairement ces deux dimensions
de la religion andine10.
16 Les seigneurs ethniques locaux – les curaca (kuraka) – avaient le droit, eux aussi,
d’utiliser l’énergie humaine de la communauté. Dans une des premières relations de
Huamanga (1557), on lit que les seigneurs ne recevaient ni « tribut ni salaire » [tributos
ni salario]. Les paysans « travaillaient certains champs pour leur subsistance ; et
certains Indiens et Indiennes le faisaient (ayllu par ayllu) de la manière qu’ils appellent
mita, en leur apportant du bois et de l’eau [...] » (Bandera 1965, I : 178). Des sources plus
tardives compilées par des administrateurs et des avocats (licenciados) ayant
quotidiennement affaire aux tribunaux coloniaux et aussi aux seigneurs de ces Indiens,
confirment de manière indépendante que les chefs ethniques ne recevaient aucune
sorte de tribut « en dehors du respect qu’ils mérit[ai]ent » [fuera del respeto que se
merecían] et de l’énergie humaine nécessaire à l’exploitation de leurs terres. Ce
« service » (servicio) comptait parmi leurs privilèges et, comme toutes les autres, les
maisons des seigneurs étaient bâties avec l’apport du travail « de communauté » (de
comunidad). Comme n’importe quelle autre unité domestique — du moins à l’époque
pré-incaïque —, ils avaient droit aux terres de l’ayllu auquel ils appartenaient. Certaines
autorités locales travaillaient personnellement leurs champs, d’autres le faisaient
seulement de façon cérémonielle (Murra 1956, II).
17 Même si cette énumération est incomplète, nous pouvons remarquer que le concept de
base réglant les échanges réciproques de la force de travail à l’intérieur de la
communauté était le temps, les jours et les années de travail dus à des personnes, à des
unités domestiques, à la communauté, aux seigneurs et éventuellement à l’État. Au-delà
du réseau des réciprocités, chaque unité domestique était tenue pour autosuffisante et
elle avait de fait suffisamment accès aux biens de capital de la société pour qu’une telle
autonomie fût réelle.
18 Si nous examinons à présent ce qu’il en est au niveau étatique, les informations nous
manquent concernant les contributions en nature, les tributs11, voire certaines unités
d’échange. Le travail, c’est-à-dire la force de travail des paysans, était accessible à l’État
de façon similaire au-delà des tâches et des obligations dues à l’ayllu et au curaca. Le
licencié Falcón remarque que
au temps des Incas aucun Indien n’était obligé de fournir à l’Inca, ou à tout autre
seigneur, quoi que ce soit de ses biens ; il n’avaient que l’obligation de travailler les
terres allouées (à l’Inca), surveiller son troupeau et travailler à son service [... ] faire
des vêtements et construire des édifices [...] [en tiempo de los yngas nigun yndio era
compelido a dar al ynga ni a otro señor cosa alguna de su hacienda ; solo les compelia a
labrarle las tierras que estaban señaladas para el y guardarle su ganado y hacer en su
servicio... labrar ropa y hacer edificios... ].
72

19 Ce que confirme Polo :


Les Indiens ne donnaient au souverain que des services personnels [...], ils n’étaient
astreints à rien d’autre qu’au travail [...] car ils ressentent plus qu’on leur ôte une
mesure de pommes de terre, produit de leur travail, que d’aller pendant quinze
jours avec leur communauté travailler des terres [...] [que todo quanto los indios davan
al señor soberano fuceron seruicios personales... no estavan obligados al quanto más de al
trabajo... que verdaderament sienten mas tomalles vn celemin de papas de lo que vno vbo de
su trabajo que acudir quinze dias con la comunidad a qualquiera hazienda... ] 12.
20 La fourniture d’aliments et de chicha au mitayos (mit’ayoq) représente une importante
marque du soin et de la continuité de l’État à respecter le principe de la mita comme
réciprocité. Il s’agissait d’une obligation habituelle au niveau local : celui qui bénéficiait
de l’aide communautaire pour la construction de sa maison invitait les constructeurs,
et il en allait de même pour le curaca lorsqu’on labourait ses champs. En projetant au
niveau national cette obligation, on remarque que les mitayos ne fournissaient ni
semences, ni outils et qu’ils n’apportaient pas leur nourriture. Le tout restait à la
charge de la « générosité institutionnalisée » de l’État, du clergé ou du groupe
bénéficiaire.
21 Un des moments les plus importants dans la formation de l’État andin et dans la
structuration du système des revenus a été l’instauration du recensement de la
population, des champs ou papakancha, des bergers et de leurs troupeaux ainsi que de la
productivité de l’année en cours. Des données à caractère légendaire recueillies par
Betanzos attribuent à Pachacuti l’élaboration du recensement ; pour Cieza et d’autres
chroniqueurs, ces informations renvoyaient à des époques antérieures au règne de
Sinchi Roq’a... (Betanzos 1968, XII, 34). Nous n’avons aucune raison de mettre en doute
l’ancienneté de la datation, car le quipu, qui est un registre composé de nœuds, est
antérieur non seulement à Pachacuti mais également aux Incas ; or le recensement pan-
andin n’a été possible qu’avec l’expansion et l’organisation complexe d’un État et de sa
bureaucratie (Kirchhoff 1949). On possède des documents portant sur son mode de
fonctionnement quinze ans après l’invasion européenne et cela en dépit du
démantèlement du Tawantinsuyu : Cieza a vu, en 1547, les responsables des dépôts de
Xauxa lorsqu’ils nouaient sur leurs quipu tout ce qui entrait ou sortait 13.
22 Pour comprendre le fonctionnement de l’État inca, il faut faire le partage entre la vision
formelle et idéalisée des administrateurs qui renseignaient les inspecteurs et la vie
réelle. Nous poserons une question à ce sujet : qui était astreint à la mita puisque celle-
ci produisait le gros des ressources de l’État ?
23 Ce n’était pas une corvée individuelle (Polo 1940 : 148 et 150 ; 1916 : 145). Il y avait un
quota de travail assigné à chaque unité domestique, au lignage ou au groupe ethnique.
Le curaca et, au niveau familial, le responsable de l’unité domestique veillaient au
respect de ce quota.
24 Les jeunes s’initiaient en aidant leur famille à assumer les obligations locales,
apprenant ainsi ce qu’ils feraient plus tard aux niveaux ethnique et étatique. Ils
accompagnaient les armées, aidaient pendant la récolte et la construction des terrasses,
réalisant des travaux qui, ailleurs, étaient considérés comme des tâches d’adultes
(Cabeza de Vaca 1965, II : 346 ; Santillán 1968, XI : 106-107 ; Guamán Poma 1936 : 203 et
l’illustration p. 202). Apparemment, la différenciation des emplois reposait sur le degré
de responsabilité assumé et non sur l’âge ou le genre de travail accompli : jusqu’à son
mariage, le jeune remplissait les tâches assignées par ses parents, qui, seuls
73

responsables, étaient astreints à la mita : « Ceux qui n’avaient ni femme ni parcelle,


même s’ils avaient des enfants, ne payaient pas de tribut [...] » [ninguno que no tuviese
muger y chacara aunque tuviesen hijos no pagavan tributo...] (Castro y Ortega Morejón 1936 :
245). Pour être considéré comme adulte dans les Andes, il était nécessaire de former
une unité domestique enregistrée et constituée de manière à offrir aide et appui :
Depuis le jour (de leur mariage) ils participaient à la redevance et au tribut et
aidaient la communauté dans les travaux publics [...] [Desde aquel dia (de su
matrimonio) entraban en la contribución de los pechos y tributos y ayudaban a la
comunidad en los trabajos públicos...] (Cobo 1956, XIV, VII : 248).
25 Nous disposons ici d’un échantillon de la manière inca de gouverner : hors de la
communauté d’origine, la mita devenait une obligation d’État, le mariage constituant
normalement un rite de transition personnel et quelquefois un lien ethnique. Dans un
contexte étatique, le mariage finit par devenir non seulement un rite au niveau local,
mais aussi le symbole du rôle inédit de « contribuant ». De là l’origine de l’expression
fort connue : le Tawantinsuyu se chargeait de « marier » les jeunes. En réalité, l’État
transformait un changement de situation personnelle liée à la parenté en un fait
censitaire.
26 L’adulte marié, apte à la mita, était appelé hatun runa, homme majeur, homme grand
(Ramírez 1936 : 22 ; Castro y Ortega Morejón 1936 : 240-245). Sauf maladie et jusqu’à sa
vieillesse, le hatun runa dirigeait son unité domestique dans l’accomplissement de ses
obligations envers l’État. Le travail était considéré, selon nos sources, comme un
moment joyeux et les gens revêtaient leurs plus beaux habits pour aller au travail en
chantant (Polo 1940 : 169 et 181 ; 1916 : 60)14. Il est clair que l’on faisait des efforts pour
étendre à la mita l’énergie et l’émotion qui accompagnaient la réciprocité au niveau
local. Comme nous l’avons déjà vu, à l’époque de la mise en culture de ses champs, l’État
procurait aux paysans des aliments et de la chicha  ; ceux qui « servaient », dans la
mesure où les terres ne leur appartenaient pas, ne prenaient pas de risques sur la
récolte : ils n’avaient qu’à fournir leur force.
27 La partie assignée à chaque unité domestique recensée était connue au préalable ; on ne
tenait apparemment pas compte de la taille de cette dernière. Des sources fort
divergentes entre elles s’accordent néanmoins pour noter que plus grand était le
groupe de parenté, plus il était considéré comme « riche » (Falcón 1918 : 152 ; Polo
1940 : 139-146 ; Valera, in Garcilaso de la Vega 1960, V, XV : 169 ; Cobo 1956, XII, XXVIII :
121) et censé réaliser plus rapidement le travail.
28 Parmi les curaca, ceux qui occupaient le rang le plus bas étaient mis au même niveau
que les hatun runa en ce qui concerne leurs obligations envers l’État. Malheureusement,
les données existantes sont mal comprises à cause de l’emploi de la terminologie
décimale du quipu 15. Garcilaso et Cobo se rejoignent lorsqu’ils affirment que les curaca
responsables de « cinquante maisons ou moins » [cincuenta y menos casas] cultivaient
leurs papakancha comme de « simples tributaires » ( pecheros comunes). Ce genre
d’établissement correspondait à un groupe ethnique de deux à trois cents personnes
dont le « seigneur » était fréquemment un homme du lieu, lié à ses « gens » par des
liens de parenté et des expériences partagées et qui, en ce sens, était un membre actif
et expérimenté de la communauté. Certains prétendent que les responsables de cent
unités domestiques et plus n’étaient pas assujettis à la mita, mais d’autres chroniqueurs
pensent que seuls les curaca responsables de cinq cents et même de mille unités
censitaires en étaient exempts (Polo 1940 : 138 ; Guamán Poma 1936 : 455, 738 et 793).
74

29 L’erreur naît en partie du fait que la méthode décimale employée par la bureaucratie du
Cuzco, comportant des chiffres arrondis, était impuissante à répondre aux réalités
démographiques et à celles du pouvoir16. Même lorsque leurs habitants étaient déplacés
par ordre administratif, les établissements ruraux ne pouvaient être comptabilisés de
façon décimale. Le seigneur d’un village ou d’une vallée travaillera par exemple avec sa
parenté dans les champs tandis qu’un autre, responsable d'un groupe ethnique de
même taille, ne le fera pas, compte tenu des normes culturelles dominantes propres à
l’endroit. Je ne pense pas qu’il soit nécessaire d’établir des divisions quantitatives entre
les curaca assujettis à la mita et ceux qui en étaient dispensés. Qu’une telle confusion
apparaisse parmi les chroniqueurs à propos de cette différenciation indique seulement
que les informations à caractère quantitatif résultaient plus de l’insistance des
inspecteurs espagnols que d’une inclinaison décimale avérée des Incas (Hadden 1967).
30 On trouve un autre exemple du contraste entre les intentions des informateurs et la
réalité dans les interdits relatifs à la mobilité géographique, évoqués lorsqu’il s’agit de
mettre en relief le caractère rigide et « totalitaire » du Tawantinsuyu. Santillán affirme
qu’on châtiait durement quiconque « fuyait » d’un village à un autre, tandis que Polo
soutient qu’« il entre dans les obligations de chacun de ne pas abandonner sa terre... »
[« la obligación que cada vno tenya de no dexar su tierra...] (Santillán 1968, XIII : 107 ; Polo
1916 : 82). Nous pensons que l’efficacité de ce contrôle avait ses limites : ceux qui
partaient pour la guerre pouvaient fort bien ne pas revenir, quelques-uns étant
déplacés en qualité de mitimae (mitmaq) vers de nouveaux établissements ou bien
devenant des yana, liés de façon permanente à la royauté ; d’autres se rebellaient ou se
cachaient, échappant ainsi à la mita agricole ou à celle des routes, abandonnaient leurs
charges entre tambos (tampu) et tambos ou trouvaient une autre solution pour éviter
d'acquitter « leur tribut ». Ceci ne signifie pas que le rapport de Polo soit sans
fondement, car il exprime au contraire l’état d’esprit des responsables du recensement
inca.
31 Certains secteurs du système de revenus étatiques fonctionnaient sans réquisition
spéciale. Il s’agissait d’activités de routine, prévisibles, semblables à celles que le
paysan accomplissait en tant que membre de sa communauté. Leur mise en œuvre ne
réclamait qu’une surveillance relative puisque les autorités supérieures contrôlaient les
curaca en tant que responsables de la mita.
32 Si nous laissons de côté les obligations permanentes et nous arrêtons aux obligations
épisodiques comme la construction de chemins ou de forteresses, l’élargissement du
système d’irrigation ou des terrasses étatiques, le service minier ou militaire, nous
devons présumer que la planification était plus importante, car, dans de tels cas, ont dû
être prévues des modalités d’ajustement et d’équilibre dans le recrutement d’adultes
capables d’assurer ces tâches. Sachant que les intérêts dynastiques et les querelles
entre lignées royales ont eu aussi vraisemblablement leur importance, il n’est pas
encore possible de connaître la forme institutionnelle et administrative prise par ces
forces sociales. Le matériel légendaire dont nous avons déjà parlé, recueilli par
Betanzos, en est probablement la meilleure approche.
33 On réunissait au Cuzco les responsables des travaux à accomplir (gens du Cuzco ou bien
seigneurs ethniques de haut rang) avant de décréter une mobilisation extraordinaire.
Les séances étaient tout à la fois administratives, cérémonielles et redistributives :
l’Inca offrait de la chicha et de la coca aux participants d’une fête qui durait cinq jours.
La mita à réaliser s’ébauchait dans ce milieu : on discutait, éventuellement on élaborait
75

et entérinait le plan, et les participants retournaient vers leurs « terres » (juridictions)


chargés de présents (Betanzos 1968, X, XIII et XVI : 28-30, 38-40 et 46-47).
34 Quelle était la composition de ce « conseil »17 ? Quels étaient les critères qui présidaient
à la sélection des « fonctionnaires » tenus d’y assister ? Jusqu’où l’expression spontanée
d’opinions et d’intérêts locaux était-elle permise ? Ce que nous connaissons
actuellement du domaine andin ne nous permet d’élaborer que des hypothèses.
35 En revanche, nous pouvons démontrer que dans le système incaïque tous les hommes
valides – responsables d’unités domestiques – étaient contraints de céder leur force de
travail à l’État, même si nous admettons qu’ils s’y dérobaient quelquefois. C’est ce que
Cobo voulait dire lorsqu’il affirmait qu’« en somme, toute leur richesse résidait dans la
multitude de sujets dont ils disposaient [...] » [en suma, toda su riqueza consistía en la
multitud de vasallos que tenían... ] (Cobo 1956, XII, XXXVI : 140).
36 En de telles circonstances, il n’est pas étonnant que l’État se soit efforcé d’exprimer ses
exigences dans le vocabulaire de la réciprocité andine traditionnelle. Il serait difficile
de préciser le nombre d’habitants du Tawantinsuyu qu’il avait réussi à convaincre
avant 1532, en dépit du fait qu’il obtint quand même un résultat : comme nous l’avons
dit plus haut, les chroniqueurs espagnols et certains chercheurs modernes étaient
convaincus que l’État inca contrôlait la vie économique et sociale du pays dans le but
d’assurer le bien-être des populations. Cette vision très répandue laisse de côté aussi
bien l’autarcie des groupes ethniques que la réciprocité qui sont les caractéristiques de
la paysannerie andine même après la conquête incaïque. Cette vision déforme aussi la
nature et les finalités des fonctions redistributives de l’État. En accaparant une grande
partie de la mita paysanne et tout l’effort productif des yana, le Tawantinsuyu disposait
d’énormes dépôts (tambos), dont il n’utilisait qu’une petite fraction strictement
destinées à la cour. En outre il éliminait ainsi une grande partie de l’échange
commercial.
37 La diversité des dépôts et leur contenu ont très souvent été décrits avec
émerveillement (Xerez 1947 : 322 et 326 ; Cieza 1965, I, XXXIX : 195 ; 1967, II, xx : 66-67 ;
Pedro Pizarro 1844 : 271 ; Guamán Poma 1936 : 335 et 1150 ; Cobo 1956, XII, XXV, XXX et
XXXII : 114, 124-126 et 129-130). En 1547, le licencié Polo a pu alimenter presque deux
mille soldats pendant sept semaines avec l’approvisionnement des dépôts de Xauxa. Il
estimait qu’après des années de saccage et de destruction, il restait encore dans les
dépôts (tambos) incas, sauf à les avoir remplis à nouveau, quinze mille fanègues
d’aliments. Même sans accepter les estimations des chroniqueurs comme des chiffres
exacts, il est évident que l’on conservait soigneusement de grandes quantités
d’excédents.
38 Certains chroniqueurs mettent en évidence la finalité militaire de ces dépôts, tandis
que les partisans d’un Tawantinsuyu généreux suggèrent que le but principal était
l’accumulation de réserves destinées aux temps de disette ; quant à lui, l’État justifiait
cette accumulation par son énorme budget d’hospitalité et de « générosité
institutionnalisée ».
39 Puisque personne ne doute de futilité militaire de ces dépôts, nous ne nous y arrêterons
pas. Il est clair aussi que ceux qui accomplissaient la mita s’y fournissaient, de même
que les lignées royales et la bureaucratie. En fait le débat surgit lorsqu’on parle de la
finalité de bien-être social de ces dépôts étatiques. Valera et Garcilaso ont donné
l’impression qu’une des caractéristiques différentielles de l’État inca était l’emploi des
76

réserves accumulées pour remédier aux gelées et aux sécheresses afin d’éviter la
famine. Une semblable responsabilité étatique jointe aux rumeurs prétendant que le
Tawantinsuyu interdisait la mobilité géographique et qu’il intervenait dans la
régulation des alliances a permis à certains de parler de « l’empire socialiste des Incas »
(Baudin 1928) et à d’autres de supposer que le royaume de Cuzco a constitué le modèle
de Thomas More pour son Utopie (Garcilaso 1941 ; Valcárcel 1945 : 44-45 ; Morgan 1946).
40 Valera et Garcilaso sont nés peu après l’invasion, fils de pères espagnols qui n’ont
jamais totalement reconnu leurs femmes et leurs fils andins. Tous deux passèrent une
grande partie de leur vie parmi les Espagnols. Le jésuite Valera s’occupa de la
traduction et de la préparation de manuels pour les confessions ; Garcilaso résida en
Espagne plus de cinquante ans. Tous deux savaient que le monde de leurs ancêtres
maternels était aussi incompris que méprisé ; tous deux écrivirent à destination du
public européen des œuvres qui essayaient de corriger les impressions « erronées » des
conquérants ; tous deux, bilingues quechua-espagnol, et en particulier Valera, nous
offrent une information très riche, quand elle n’est pas unique.
41 Il faut néanmoins demeurer sur ses gardes lorsqu’ils traitent de sujets qui leur
paraissaient pouvoir être mal interprétés par les lecteurs péninsulaires. Par exemple,
ils nient farouchement les sacrifices humains, alors même qu’il est évident qu’on les
pratiqua sous forme d’offrandes à des moments de tension et de menace aussi bien
politiques que climatiques18. Tous deux réélaborent la tradition orale incaïque afin que
la légende dynastique y apparaisse plus longue et plus glorieuse. Finalement, ils
exagèrent le degré de bienveillance du Tawantinsuyu vis-à-vis de ses sujets, en
conséquence de quoi le mythe rétrospectif contraste avec l’exploitation et la
déstructuration dans lesquelles tous deux furent élevés et dans lesquelles Valera exerça
pendant des dizaines d’années sa vocation sacerdotale.
42 En appelant « mythe » les affirmations relatives à la préoccupation étatique pour le
bien-être individuel pendant l’époque inca, je ne prétends pas que tout ce qui a été dit
soit pure invention. Lorsque Valera parle de « la loi en faveur de ceux qu’on appelait
pauvres », il explique, comme le fait aussi Garcilaso, qu’il n’existait pas en fait de tels
pauvres mais
des aveugles, des muets et des boiteux, des invalides, des vieux et des vieilles
décrépits [...] et autres incapables qui ne pouvaient labourer leurs terres pour
s’habiller, manger de leurs mains et de leur travail [...]. [los ciegos, mudos y cojos, los
tullidos, los viejos y viejas decrépitas... y otros impedidos que no podian labrar sus tierras
para vestir y comer por sus manos y trabajos...]19.
43 L’erreur ne vient pas de ce que l’on affirme cette préoccupation pour le bien-être des
inclassables, mais du crédit accordé à l’État pour ce qui restait de la responsabilité de l’
ayllu et du groupe ethnique.
44 La fiction d’un Etat bienveillant a par ailleurs été renforcée parce que les chroniqueurs
du XVI e siècle n’ont pas compris le rôle redistributif des seigneurs 20. Il est certain que
des prébendes et des bénéfices étaient distribués. La « générosité » de toute autorité, et
en dernière instance de l’Inca, était obligatoire dans un système économique et culturel
de ce type.
45 Quand des chroniqueurs comme Betanzos, Guamán Poma, Garcilaso, Valera ou Santa
Cruz Pachacuti Salcamayhua, dont l’information reposait sur la tradition andine, quand
ils parlaient de tel ou tel Inca, ils le qualifiait de « franc et libéral », donnant ainsi une
image idéalisée d’une autorité débonnaire. L’un des titres honorifiques était waqcha
77

khuyaq, « amoureux et ami des pauvres » (Betanzos 1968, XIII : 37 ; Garcilaso de la Vega
1960, I, XXVI)21. L’Inca Wayna Qhapaq « ne refusa jamais pétition de femme [...] », il
s’adressait à toutes en termes de parenté (Garcilaso de la Vega 1960, VIII, VII : 302).
46 Les « orejones » (« oreillards », membres des lignages royaux 22) autant que les seigneurs
ethniques locaux, dont l’appui était indispensable au fonctionnement de la version inca
du « pouvoir indirect », recevaient régulièrement des cadeaux de tissus cumbí (qumpi),
objets de très grande valeur sociale et rituelle. Au cours des dernières décennies du
Tawantinsuyu, lorsque les souverains du Cuzco voulurent obtenir des efforts et des
adhésions particulières, ils recouraient à des distributions de terres et de personnes 23.
C’est pourquoi les informateurs de Cabello Valboa lui dirent que le second Inca, Sinchi
Roq’a,
trouva la manière d’attirer et d’amuser ces nations (conquises) [...] en tenant
d’ordinaire table ouverte et verres pleins pour ceux qui voulaient se joindre à eux
[...] [hallo estilo para atraer y entretener estas naciones (conquistadas)... que fue tener de
ordinario mesa puesta y vasos llenos para quantos a ellos se quisiesen llegar...] (Cabello
Valboa 1951, III, XI : 274).
47 Il n’existe pas de preuves sûres de l’existence historique de Sinchi Roq’a, mais « la
manière qu’il trouva » est aussi ancienne que les excédents dans les économies
précapitalistes. À travers les siècles, l’informateur de Cabello se réfère à une attitude
universelle : avant la révolution industrielle, toute autorité devait être redistributive 24.
Dans le monde andin, une telle « générosité institutionnalisée » d’origine pré-incaïque
survécut à l’expansion du Tawantinsuyu.
48 Comprise de cette façon, la redistribution a peu de points en commun avec les
« économies de bien-être ». La plus grande partie des réserves était dépensée et
investie là où elle profitait le mieux aux autorités. Dans ce sens, l’État inca fonctionnait
comme un marché : il absorbait « l’excédent » de productivité d’une population
autarcique et le « troquait » en fourniture pour l’armée, au bénéfice de ceux qui
accomplissaient la mita ou de la famille impériale en essayant du même coup de gagner
la loyauté des bénéficiaires.
49 On peut dire qu’un tel système ne pouvait sans doute pas supporter l’énorme expansion
du Tawantinsuyu. J’ai fait mention dans d’autres textes du nombre croissant de
mitmaqkuna – colons retirés de leur communauté ethnique –, d’aqlla tisserandes, de
personnes déplacées yana et des dons en terres et en personnes octroyés par la dynastie
à ses favoris25. Tout ceci impliqua des changements institutionnels qui menaçaient
l’autarcie paysanne. En dépit de tous ces dérèglements, lorsque le développement
autochtone du monde andin s’arrêta en 1532, l’autonomie du groupe ethnique local
était encore une réalité.

NOTES
1. Ce texte a été lu pendant la réunion annuelle de la Société américaine d’ethnologie en 1958 et
publié dans ses Actes. Il a été mal traduit et publié au Mexique sans autorisation ni révision de
78

l’auteur dans un recueil préparé par Roger Bartra. La traduction espagnole a été faite en
collaboration avec Juan V. Palerm et Franklin Pease, les citations des sources du XVI e siècle
provenant des textes originaux. Pour cette traduction, le travail a été revu et la bibliographie
mise à jour.
Jusqu’à présent la description la plus utile en ce qui concerne le réseau routier est celle de
l’inspection des ponts dans la région de Huánuco Pampa publiée par Rolando Mellafé (1965). Voir
aussi Thompson et John Victor Murra 1966.
2. Murra, cf. le deuxième article écrit par Murra dans ce livre. Pour une analyse de l’importance
de l’irrigation dans les Andes, voir Wittfogel 1957 et le commentaire de Palerm (1958) ; voir aussi
Kosok 1965.
3. Murra, cf. le dernier article écrit par Murra dans ce même ouvrage.
4. Ake Wedin (1963) a critiqué la chronologie de Rowe, la jugeant trop brève, mais il n’en a pas
proposé d’autre.
5. Rowe suggère que le système administratif du royaume côtier de Chimor a été le « modèle
principal [...] prêté » par les Incas (1946 : 260 ; 1948 : 34-35 et 45-46). Si l’on arrivait à trouver des
preuves à l’appui d’un tel « prêt », ceci renforcerait l’hypothèse hydraulique de Wittfogel (1957)
en ce qui concerne la région andine.
6. Kirchoff en 1949 postula l’existence de « véritables empires » pré-incaïques où « la conquête
prenait des formes beaucoup plus solides » qu’en Méso-Amérique (p. 306). S’il en était ainsi,
Pachacuti et Thupa peuvent fort bien avoir « appris » leur art de gouverner d’expériences ou
d’« horizons » antérieurs sans avoir eu à les développer personnellement.
7. Valera, in Garcilaso de la Vega 1960, VI, XXXV : 242.
8. Il existe une importante information ethnologique sur le fonctionnement de la réciprocité en
région andine à notre époque : voir par exemple Fonseca 1972.
9. Murra, cf. l’article « Troupeaux et pasteurs dans l’économie du Tawantinsuyu » de ce livre.
10. Voir en particulier le chapitre XIX de Dioses y hombres de Huarochirí – traductions Arguedas
(1966) ; Trimbor (1967) ou bien Urioste (1973). D’autres détails se trouvent chez Arriaga (1968, IX :
210) et Duviols (1971).
11. Quelques années après la préparation de ce travail, cette information a commencé à circuler.
Cf. en particulier l’article IX, « Les ethnocatégories d’un quipu étatique », de ce livre.
12. Falcón 1918 : 144 et 154 ; Polo 1940 : 165 et 169. Dans un rapport écrit dix ans plus tard, Polo
ajoutait : « Personne ne contribuait avec ses biens ou avec ses récoltes mais avec son travail
personnel » (1916-1967) ; et aussi : « Ils offraient en tribut les choses que l’Inca et le Soleil
voulaient pour eux-mêmes et n’offraient pas leurs biens (laissés à la communauté) non plus que
ce que chacun élevait » (p. 88).
13. Le rapport de Cieza a été confirmé par la publication d’une série de mémoires des seigneurs
wanka par Waldemar Espinoza, où l’on voit que ces relevés ont été faits au moins jusqu’en 1560.
Pour plus de détails, cf. l’article VIII, « De la corvée à la dépendance personnelle », de ce livre.
14. Selon le dictionnaire aymara de Bertonio, « Haymatha.– Danser à la manière ancienne,
spécialement lorsqu’on va aux champs des seigneurs » (Bertonio 1956, II : 28 et 127).
15. Depuis 1958, date à laquelle cet article a été écrit, l’étude des quipu a beaucoup progressé.
Nous avons, par exemple, tiré de l’inspection d’Inigo Ortiz la signification d’une pachaka, « cent »
unités domestiques. En territoire quero, une population qui résidait sur la rive gauche de
Huallaga, entre les Chupacho (Chupaychu) et les Yacha, cinq villages très rapprochés formaient
une pachaka (Hadden 1967) ; pour plus de détails sur les quipu étatiques, cf. « De la corvée à la
dépendance personnelle » dans ce livre.
16. Certains chercheurs modernes ont accepté le vocabulaire décimal comme s’il s’agissait de
faits à l’intérieur de l’administration inca. Voir Valcárcel 1925 : 104 ; Baudin 1938 : 124-131 ;
Means 1931 : 292-295 ; Constas 1949 : 22 et 23 ; Wittfogel 1957 : 117 et 309.
17. Voir l’illustration et le texte qui se réfèrent au « conseil », in Guamán Poma 1936 : 364-363.
79

18. Araníbar 1969-1970. Voir aussi la tradition orale de Huarochirí qui fournit des informations
sur les sacrifices humains lorsque les Yngas (Yunga) et leur divinité Wallalu Qarwinchu
dominèrent la région. Selon la légende, c’est après la victoire de Pariaqaqa, le dieu de la
montagne, que ces pratiques cessèrent (Arguedas 1966, VIII).
19. Garcilaso de la Vega 1960, V, XI : 62, où l’on explique que ces « indigents [...] étaient alimentés
par des dépôts publics [...] » appelés sapsi.
20. En 1951, durant une intervention de Karl Polanyi, lue pendant la séance annuelle de la Société
américaine d’ethnologie, j’ai entendu pour la première fois sa proposition de considérer
l’économie étatique inca comme « redistributive ». Voir Polanyi, Arensberg et Pearson 1957
(traduction française, Paris, Larousse, 1975).
21. Garcilaso traduit : « amant et bienfaiteur des pauvres » (1960, I, XXVI : 39).
22. Les Incas avaient pour coutume de s’agrandir le lobe de l’oreille (NdT).
23. Cf. Murra, les articles IV et VIII de ce même livre.
24. Voyons la généralisation faite par Max Gluckman : « Les biens issus du tribut et du travail se
trouvaient inextricablement mêlés [...]. Dans les économies primitives les individus possédant
une grande quantité de biens pouvaient faire bien peu de choses avec ceux-ci pour leur bénéfice
personnel : il n’y avait pas moyen d’acheter des objets de luxe, le capital ne produisait pas
d’intérêt, le cycle commercial était limité. En conséquence, la personne qui avait beaucoup de
choses à sa disposition (et ceci concerne les seigneurs en particulier) était obligée ou de détruire
ses biens comme cela se faisait sur la côte nord-occidentale du Canada, ou de les distribuer
comme cela se faisait en Afrique. De cette manière le roi distribuait une grande part de la
propriété acquise [...] » (Gluckman 1943).
25. Cf. en particulier le dernier chapitre de cet ouvrage (Murra 1956, II et VIII).
80

II. Maïs, tubercules et rites agricoles


1960, *1968

1 La lecture des sources européennes du XVIe siècle sur la vie cérémonielle incaïque offre
une dissonance inattendue : le calendrier des rites agraires dont elles rendent compte
ne donne qu’une version très partielle des réalités agricoles. Les chroniqueurs
européens de l’invasion accumulent des pages et des pages de description sur les
cérémonies et les sacrifices étatiques et paysans qui accompagnent les semailles, le
sarclage et la récolte du maïs, mais ils racontent peu les rites propres à la culture des
innombrables tubercules andins.
2 Cette distinction dans les sources renvoie aux différences botaniques et écologiques des
deux types de culture : d’une part celle des plantes d’altitude, drues, résistantes aux
gelées, domestiquées localement, d’autre part celle du maïs, céréale de climat tempéré,
cultivé dans toutes les Amériques. Dans ce chapitre, nous montrerons comment cette
disproportion dans les informations nous conduit à une meilleure compréhension des
importantes différences culturelles et sociales qui préexistaient à l’invasion
européenne dans les Andes.
3 Commençons par rappeler des données assez connues sur les deux complexes agricoles.
Aux étages écologiques d’altitude andins, il n’existe pas d’autres cultures indigènes que
les graines de quinoa (quinua) et les tubercules (pomme de terre, maca, ollucu, mashua,
oca). Juzepczuk repéra une espèce sauvage de pomme de terre à plus de cinq mille
mètres, et l’on sait que de nombreuses variétés cultivées produisent des tubercules
même à quatre mille mètres. Comme le signalait déjà le jésuite Barnabé Cobo en 1653,
l’occupation humaine de la zone aurait été impossible sans ces tubercules : « La moitié
des Indiens du [Pérou] n’ont pas d’autre pain » (Cobo 1956, IV, XIII : 168). Ils
appartenaient d’ailleurs tellement à l’alimentation quotidienne andine qu’une des
unités de temps utilisées avant 1532 équivalait au temps nécessaire à la cuisson d’un
récipient de pommes de terre.
4 En dépit de sa dépendance à la culture des tubercules, le monde andin ne s’est pas
retrouvé condamné à la marginalité historique ; bien avant les expansions de Tiwanaku
et du Tawantinsuyu, les habitants du Qollao avaient contribué au développement des
civilisations andines grâce à la domestication des camélidés et des tubercules ainsi qu’à
81

la découverte de la conservation des tissus végétaux et animaux : le chuno (ch’uñu) et le


charqui.
5 À notre époque, Cardenas et La Barre en Bolivie, Carlos Ochoa au Pérou ont collecté des
centaines, voire des milliers de variétés de pommes de terre. Même après quatre siècles
de pression linguistique, la plupart de leurs noms ne portent aucune trace d’influence
européenne. Quoique certaines variétés diploïdes, que les botanistes considèrent
comme les plus primitives, apparaissent dans la qhisbwa (les vallées de la zone chaude),
la quasi-totalité des variétés domestiques poussent en altitude : elles résistent aux
gelées mais dépendent étroitement du soin des hommes. De fait, les variétés les plus
résistantes au gel, les luki ou ruki amères, sont des triploïdes stériles qui ne se
reproduisent pas spontanément : ce sont des « artefacts » humains, tout comme la
chakitaqlla. Le grand nombre de ces variétés hybrides d’altitude servant à la fabrication
du chuño suggère qu’au cours de l’occupation humaine des Andes la pression
démographique se dirigeait vers le haut : il s’agissait de domestiquer la hauteur et la
puna. Déjà, avant même de connaître entièrement l’histoire de cette agriculture andine,
le géographe allemand Carl Troll avait pu anticiper l’expansion moderne des
chronologies archéologiques en s’appuyant sur des critères botaniques. Dès 1931, il
remarquait que les chronologies alors en usage ne nous permettaient pas d’identifier le
temps nécessaire au développement de l’agriculture dans les Andes (Troll 1931 : 268).
6 Si cette distribution en étages est nette en ce qui concerne la pomme de terre, il faut
reconnaître que l’on trouve le maïs aussi bien dans la montagne que sur la côte, ce qui
masque l’une de ses caractéristiques essentielles : cette céréale a besoin d’un climat
tempéré associant une bonne quantité de chaleur et d’humidité. Or il apparaît que,
dans les conditions andines, les zones humides sont précisément celles qui sont le plus
menacées par les gelées. Les vallées en pente et très profondes, qui semblent à
première vue les plus appropriées, ne peuvent être utilisées que si l’on entreprend des
travaux publics de grande importance comme le nivelage de terrasses en pierre et la
mise en place de canaux d’irrigation. Sur cette terre abondent les plantations de maïs,
la qhishwa. Bien sûr, comme c’est le cas pour d’autres plantes, le maïs peut croître à des
altitudes supérieures ; il est alors cultivé à des fins cérémonielles, comme des roses
dans un jardin. Durant la période pré-européenne, les prêtres parvenaient à le faire
pousser à des altitudes proches de quatre mille mètres, et, à notre époque, José Matos a
trouvé sur l’île Taquile du lac Titicaca des épis de maïs destinés aux cérémonies et à
l’hospitalité. Il ne faut cependant pas confondre ces frontières propres aux cultures
cérémonielles avec les altitudes maximales des cultures champêtres.
7 Nous ne possédons pas encore pour les Andes d’étude aussi minutieuse sur la culture du
maïs que celle qui a permis à R. S. MacNeish d’établir que celui-ci avait été domestiqué
en Méso-Amérique plusieurs millénaires plus tôt qu’en Amérique du Sud. Les
recherches menées par A. Grobman et ses collaborateurs à l’université nationale
d’agronomie gagneraient à être élargies à partir de méthodes archéologiques et
ethnobotaniques pour déterminer si la domestication du maïs s’est produite en une
seule fois en Méso-Amérique ou s’il y a eu plusieurs foyers à partir desquels il s’est
répandu.
8 Il reste évident que le maïs est une plante vulnérable en montagne. Il ne peut pas
pousser sur les flancs des vallées chaudes où le désert monte au-delà de deux mille
mètres d’altitude (dans l’Apurimac par exemple), non plus que dans certains endroits
des Andes menacés par les gelées nocturnes pendant huit ou neuf mois, si ce n’est toute
82

l’année. Il y a eu, bien entendu, des variétés de maïs et des conditions écologiques
exceptionnelles comme celles du Callejón de Huaylas, de la quebrada de Chawpiwaranqa
(Chaupi Waranqa) ou de la vallée de l’Urubamba, où l’on produit certains maïs sans
irrigation. Or, aussi bien du temps de l’Inca qu’aujourd’hui, on a toujours jugé
préférable d’associer systèmes d’irrigation et maïs, même là où les pluies sont
fréquentes. « Ils ne semaient pas une graine de maïs sans eau de canal » [No sembraban
grano de maíz sin agua de riego], nous dit Garcilaso (1960, V, I : 149-150). Même s’il s’agit
d’une exagération, je crois que le grand métis exprimait ainsi une profonde préférence
culturelle andine. Selon tous les indices, les fameuses terrasses d’État construites
laborieusement à grands frais dans des vallées comme celle de Yucay étaient destinées
à augmenter la production de maïs. La terrasse de Collcampata, le jardin du Soleil, était
semée de maïs, et dans sa jeunesse Garcilaso avait vu comment on le travaillait. Il est
tout aussi explicite lorsqu’il évoque les terrasses en général : « Les Incas s’appliquaient
énormément à accroître la surface des terrains pour semer le maïs » [tan aplicados como
esto fueron los incas en lo que era aumentar tierras para sembrar el maíz] (Garcilaso de la
Vega 1960, III, XXV : 120). Pedro Pizarro, témoin de l’invasion de 1532, le confirme
en 1572 : « Ils avaient cette organisation des terrasses car ils les semaient toutes de
maïs » [esta orden tenian en estes andenes porque en todos sembraban maiz] (Pizarro 1965 :
203). Il n’était pas plus nécessaire d’alterner que de laisser en jachère les terrains
irrigués et les terrasses.
9 Les distinctions botaniques et écologiques entre les deux modes d’agriculture
supposaient d’autres corrélations économiques : par exemple, les systèmes de poids et
mesures et l’accès à la terre différaient dans les deux cas. Maria Rostworowski de Diez
Canseco, pionnière des études sur les poids et mesures dans les Andes, a publié une
importante étude qui mérite que l’on s’y arrête (Rostworowski 1964). Don Guillermo
Gato, arpenteur officiel des terres au Cuzco, déclara en 1713 que la papakancha était une
mesure qui
s’utilise seulement dans les terres froides propices aux pommes de terre, où il est
reconnu qu’un topo 1 qui est distribué à un Indien équivaut à sept terres froides [...]
et quelquefois à dix. Et que la raison en est que les pommes de terre ne se sèment
pas chaque année en un même lieu car la terre ne le permet qu’au bout de cinq ans
[...] ou au bout de sept en des terres plus froides et au bout de neuf dans les puna les
plus difficiles. Si l’on ne donnait qu’un topo pour son soutien annuel à un Indien [...],
il ne pourrait le travailler que cette année-là car les cinq suivantes il n’aurait où
semer [...]. Toutes les mesures des Indiens de la puna doivent au moins être
sextuplées. [Se usa en tierra fría de papas donde a reconocido que un topo que se reparte a
un yndio se supone a ser por siete en tierras frías y a ueces por diez. Y que la razón de esta es
que como las papas no se siembran cada año en un mesmo paraxe porque no le permite la
tierra sino al cauo de cinco años o al cauo de siete en tierras mas frígidas y al cauo de nuebe
en laspunas mas bravas. Si se diere solo un topo a un yndio para su sustento anual solo en un
año lo pudiera hacer porque los otros cinco siguientes no tubiera donde sembrar [] Todas las
medidas de puna de yndios deuen ser quanto menos sextuplicadas.] (Rostworowski 1964 :
23-24)
10 Il est probable que l’on pourra aussi démontrer un jour la proposition selon laquelle
donner le nom de « chacra » à un champ planté de toutes sortes de cultures provient
d’une méprise post-colombienne. J’ai l’impression qu’avant 1532 le terme « chacra »
s’appliquait aux cultures en zone chaude, tels le maïs, le coton, le piment et peut-être la
coca. On n’a pas encore suffisamment étudié les sources du XVI e siècle relatives à
l’agriculture, mais il est possible de supposer qu’aux deux systèmes agricoles
83

correspondaient des vocabulaires complètement différents en matière de champs,


sillons, outils, poids et mesures, ou encore possession de terres.
11 Une dernière observation avant d’en revenir aux rites. L’existence de deux agricultures
distinctes selon un axe écologique vertical ne signifie nullement qu’un même groupe
ethnique ne pratiquait pas les deux. Au contraire, chaque groupe ethnique, qu’il soit
petit comme les Chupacho (Chupaychu) de Huánuco ou puissant comme le royaume
aymara de Lupaca (Lupaka), essayait de contrôler et d’embrasser avec la population
dont il disposait la plus grande quantité d’étages écologiques possible. Grands ou petits,
les groupes ethniques avaient une même perception des ressources et de la manière de
les obtenir. Le désir d’administrer des zones climatiques éloignées au moyen de colons
permanents détermina un système de résidence et de contrôle vertical dont la
disposition a probablement été pan-andine.
12 Nous avons déjà signalé que les observateurs européens du XVI e siècle ne fournissent
que peu de renseignements sur les rites de la pomme de terre ou du quinoa et que les
calendriers des cérémonies se limitaient presque exclusivement au maïs.
13 Au rebours des informations livrées par les calendriers anciens, nous constatons que les
tubercules andins sont actuellement protégés et favorisés au moyen de cérémonies
compliquées ; celles-ci ont été décrites en détail par des observateurs comme M.
Rigoberto Paredes (1936) en Bolivie et Harry Tschopik (1968) au Pérou. On pourrait
imaginer que de telles pratiques sont post-colombiennes ; dans ce cas, le fait qu’on n’en
trouve pas mention dans les sources du XVI e siècle portant sur les rites agricoles
indiquerait une absence d’intérêt vis-à-vis d’une agriculture locale bien adaptée, si l’on
partage l’interprétation de Malinowski qui relie étroitement rites et anxiété.
14 Cette hypothèse est pourtant erronée puisque des prêtres « extirpateurs d’idolâtrie »
tels qu’Avila, Arriaga, Pérez Bocanegra et d’autres, qui ont décrit la religion andine au
XVIe siècle, citent un grand nombre de cas intéressants de rituels relatifs aux cultures 2
dans la sierra, très semblables aux cérémonies modernes observées par Paredes et
Tschopik. Pareilles informations, très fréquentes par ailleurs au XVII e siècle, n’étaient
pas inconnues au XVI e siècle : quinze ans seulement après l’invasion, Cieza de León
(1947, I, CXVIII : 454) s’était entretenu avec un prêtre européen qui, à la demande de ses
fidèles, avait fini par autoriser dans son village une cérémonie pour planter des
pommes de terre. Il y avait eu de la musique et des danses avec des instruments
agricoles et une certaine attitude compétitive entre les deux moitiés de la communauté
du village. On sacrifia un lama, et de grosses semences de pommes de terre de premier
choix furent trempées dans son sang. Arrivé à ce point, le prêtre espagnol était
intervenu pour arrêter ce qui apparemment outrepassait les bornes... Grâce à la
curiosité de l’observateur, très sensible au phénomène ethnographique andin, nous
savons donc que les cérémonies dédiées aux cultures des hautes Andes ne sont pas
seulement contemporaines mais quelles remontent très loin dans le temps.
15 Une autre explication, plus raisonnable en l’absence de données sur les rites pour la
pomme de terre dans les sources du XVIe siècle, est que son prestige en tant qu’aliment
n’était pas bien grand alors même qu’elle constituait une culture de base. Dans les
légendes de Huarochirí recueillies à la fin du XVI e siècle et traduites par J. M. Arguedas
(1966, V), manger des pommes de terre était l’indice d’un niveau social inférieur ; un
mendiant en haillons était connu sous le nom de Huatyacuri, « celui qui mange des
pommes de terre cuites et rien de plus » [el que corne papas asadas, no más]. Dans une
84

autre légende, racontée par Cabello Valboa (1951, III, XXX : 451), le héros se cache de ses
ennemis parmi des « bergers très pauvres » [pastores muy pobres] qui cultivaient la
« pomme de terre, les ullucu, d’autres racines et des herbes » [papas, ullucos, otras raíces y
hierbas]. En décrivant les Colla (Qolla) qui habitaient la puna, Waman Puma dit que ce
sont « des Indiens qui ont peu de force et de courage, le corps grand et gras car ils ne
mangent rien d’autre que du chuno et boivent de la bière de chuno » [yndios que tienen
muy poca fuersa y animo y gran cuerpo y gordo seboso porque comen todo chuno y ueuen chicha
de chuño] ; il les oppose aux Chinchayusuyu du nord et de la côte, qui « sont des Indiens
petits, mais pleins de courage car ils s’alimentent de maïs et boivent de la bière de maïs
qui donne de la force » [son yndios pequeños de cuerpo animoso porque le sustenta mays
yueue chicha de mays que es de fuerza] (Guamán Poma 1936 : 336).
16 Mais suffit-il qu’une culture déterminée ait peu de prestige pour que les premiers
observateurs européens ignorent les cérémonies nécessaires à en assurer une bonne
récolte ?
17 Consommateurs de grains dans leur pays, les observateurs s’étaient par ailleurs
familiarisés avec le maïs des Caraïbes et du Mexique bien avant leur arrivée dans les
Andes. Quelques-uns pensaient que le maïs avait la même importance dans l’audiencia
de Lima qu’en Méso-Amérique, ce qui est une erreur évidente compte tenu de la
situation écologique andine. Comme l’a remarqué Carl Sauer, « nulle part au sud du
Honduras le maïs n’a l’importance qu’il a plus au nord en tant qu’aliment principal »
[en ninguna parte al sur de Honduras tiene el maiz la importancia que como alimento principal
tiene más al norte] (Sauer 1950 : 495). En fait, dans toute la partie montagneuse de
l’Amérique du Sud, le maïs a surtout été cultivé pour brasser de la bière à des fins
cérémonielles et d’hospitalité.
18 Les chroniqueurs européens laissent penser qu’en montagne le maïs était un aliment
convoité, servant aux fêtes par opposition à la pomme de terre et au chuño 3. On offrait
du maïs dans les sanctuaires. À l’époque de la récolte, le maïs était porté dans les
maisons en grande cérémonie, les hommes et les femmes chantaient et adressaient des
prières au maïs pour qu’il dure longtemps. Ils buvaient, mangeaient et chantaient, et
pendant trois nuits ils veillaient la mama zara construite en enveloppant les plus beaux
épis dans les couvertures les plus précieuses de la famille.
19 Dans les villages, même s’il n’était pas cultivé localement, le maïs faisait partie des rites
de passage. Dans la cérémonie d’initiation d’un enfant paysan, lorsqu’on lui coupait les
cheveux et qu’on changeait son nom, du maïs, des lamas et des tissus figuraient parmi
les dons de sa parentèle. Pour les mariages, les familles échangeaient des « semences »
ainsi que des vêtements et des fuseaux4. Quand une personne mourait, on éparpillait de
la farine de maïs autour du cadavre.
20 On remarque une plus grande opposition entre les deux sortes de cultures et les
cérémonies qui leur sont associées lorsqu’on passe de la communauté paysanne au
niveau étatique, c’est-à-dire incaïque. L’État et ses agents faisaient un effort
considérable – technologique et magique – pour assurer l’extension de la culture du
maïs et la récolte de ce dernier. La tradition orale dynastique attribuait au lignage royal
l’introduction de la céréale dans la vallée du Cuzco. « La semence de la caverne »
provenait du même lieu mythique (Paqaritampu) que les gouvernants. On disait que la
femme et sœur du premier Inca légendaire avait appris au peuple à le cultiver ; et que,
plus tard, un champ près du Cuzco, appelé Sausero, produisait le maïs qui alimentait la
85

momie de la reine et de ses serviteurs. Le cycle annuel de la culture du maïs était


cérémoniellement inauguré par l’Inca en personne.
21 L’Église nationale et ses prêtres, dont les rangs les plus élevés correspondaient au
même lignage royal, avaient de nombreuses obligations en rapport avec la culture du
maïs. Chaque année, on demandait aux dieux s’il fallait semer cette année-là ; la
réponse était toujours affirmative. Les prêtres étaient tenus d’observer les mouvements
des ombres dans l’intiwatana afin de déterminer le moment propice à l’ouverture de la
terre, à l’irrigation ou aux semailles. Le temps favorable dans la région du Cuzco ne
l’était pas forcément sous d’autres altitudes et latitudes, mais c’était le moment
« correct » étatique. En cela, il prenait l’aspect d’un événement national de la même
manière que les rites relatifs aux tubercules et aux semences du Cuzco jouissaient d’un
grand prestige dans les provinces. C’étaient aussi les prêtres qui comptabilisaient sur
des quipu (khipu) les saisons passées en montrant la succession des années sèches et
pluvieuses. Un groupe de religieux jeûnait depuis le moment où l’on semait le maïs
jusqu’à ce que la pousse atteigne un doigt de hauteur, « en demandant (au Soleil)
d’arriver à temps » [pidiéndole (al Sol) que llegase allí al tiempo ]. On organisait des
processions au cours desquelles les participants armés battaient le tambour et
poussaient des cris de guerre contre la sécheresse et le gel qui menaçaient le maïs plus
que les autres cultures. Le sacrifice de lamas, le jeûne, les offrandes de remerciement et
les demandes de futures faveurs faisaient partie de la récolte.
22 Un observateur subtil, Polo de Ondegardo (1916 : 36-37) remarqua qu’il existait plus
d’usages et de rites angoissants dans les régions les plus « avancées » où la population
était nombreuse que dans les territoires marginaux comme ceux des Chiriguanos ou
des Diaguitas, et que les exactions étatiques s’y montraient particulièrement fortes.
Dans le centre symbolique de l’État, l’intiwasi (maison du Soleil) de Cuzco, les prêtres
disposaient parmi les plants de maïs des reproductions en or complètes avec feuilles et
épis de manière à en « stimuler » la croissance. La récolte de ce temple était conservée
dans de lourdes jarres d’argent. C’est en aménageant des « vergers » bien abrités que
l’on a pu cultiver cette céréale dans les temples proches du lac Titicaca.
23 L’existence et la survie d’une structure sociopolitique telle que celle du Tawantinsuyu
dépendait techniquement d’une agriculture capable de produire de façon régulière des
surplus dépassant de beaucoup les « besoins » des paysans. Dans les conditions
écologiques andines, l’inquiétude de l’État à ce sujet était fort compréhensible, et les
solutions imaginées ne furent pas toujours d’ordre cérémoniel. La côte, avec son
agriculture irriguée, était la plus importante zone productrice de maïs, et nous avons
déjà vu que, même avant l’émergence du Tawantinsuyu, les royaumes de montagne tel
que celui des Lupaca avaient installé leur mitmaqkuna dans les vallées côtières dans le
but de contrôler la fourniture de maïs. Lorsque l’ensemble du littoral fut incorporé au
Tawantinsuyu, le Cuzco put s’y ravitailler plus commodément que dans le reste du
royaume. Nous savons malheureusement encore bien peu de chose sur la façon dont les
Incas s’emparèrent des terres côtières. Le terrassement des vallées escarpées qhishwa,
l’entretien des ouvrages d’irrigation et la fourniture d’engrais tirés de la côte et
destinés aux champs de montagne constituaient des mesures techniques qui offraient
des rentes à l’État, dont le maïs était le produit central. Comme l’a prouvé Craig Morris
(1967) dans son étude sur les dépôts andins, la pomme de terre et les autres tubercules
étaient en mesure de former quantitativement une part plus importante des surplus
nécessaires. Mais si le chuño améliore les capacités de stockage, le maïs se conserve
86

mieux que la pomme de terre ; bien plus, il jouit d’un tout autre prestige. Les céréales,
leur stockage et leur redistribution font certes l’objet de préoccupations étatiques
fondamentales partout, mais au Tawantinsuyu il existait des facteurs spécifiques qui
rendaient leur accumulation nécessaire. Il y avait là un manque de marchés importants,
une cour qui s’accroissait et comptait des milliers de serviteurs, une hiérarchie
bureaucratique et ecclésiastique, des besoins militaires dus aux nombreuses guerres...
Et l’armée elle aussi « préférait » le maïs aux autres rations.
24 Ce que je soutiens ici, c’est qu’en étudiant les Andes à l’époque inca nous ne retrouvons
pas seulement deux sortes de cultures dans des zones climatiques différentes, mais bien
deux systèmes agraires. L’un est autochtone et s’est développé en montagne, il est
constitué de plantes domestiquées localement, minutieusement adaptées aux
conditions andines, cultivées sur des terres seulement arrosées par les pluies. L’autre,
importé, est plus récent et a une signification cérémonielle ; il s’est développé autour
du maïs, céréale de climat tempéré et chaud, bien adaptée aux zones basses et
protégées de la montagne, et fort appréciée tout le long des Andes.
25 En outre, je pense que la culture de tubercules relève essentiellement d’une agriculture
de subsistance pratiquée en montagne par des groupes qui, après la conquête incaïque,
ont été transformés en paysans. Sans doute ont-ils employé le maïs dans des cérémonies
et des actes d’hospitalité bien des siècles avant l’arrivée des gens du Cuzco, mais la
céréale n’a pu être exploitée en montagne sur une large échelle que lorsque l’apparition
d’un État a permis la réalisation de travaux publics de grande envergure (par exemple
les terrasses irriguées), l’utilisation d’engrais provenant de la côte éloignée et la
surveillance constante d’une caste sacerdotale. Contrastant avec la culture paysanne
des tubercules alimentaires, le maïs à l’époque inca était une culture étatique.
26 La plupart des auteurs qui décrivent la vie andine au XVI e siècle ont choisi leurs
informateurs parmi les survivants des guerres dynastiques, de la bureaucratie et de
l’élite du Cuzco. Ces informateurs se devaient d’insister sur la gloire d’un passé
récemment détruit et tout particulièrement sur le mécanisme étatique, mais ils
ignorèrent le village andin et la grande variété de groupes ethniques vivant chacun à sa
manière. Ce manque d’intérêt fut partagé par de nombreux chroniqueurs, et seuls les
plus subtils des observateurs, des hommes comme Cieza et Polo, essayèrent de dépasser
cette présentation idéalisée due à leur empreinte bureaucratique.
27 Ce n’est que plus tard, lorsque les informateurs d’Avila à Huarochiri ou des écrivains
andins comme Waman Puma se mirent à commenter leur passé, lorsqu’on commença à
disposer de matériel descriptif sur la vie rurale, que nous avons pu entrevoir ce que
révèlent les rites agricoles : non seulement deux agricultures, mais aussi des différences
importantes entre deux modes de vie dont l’intégration en un système économique
unique n’avait pas encore été réalisée au moment où l’invasion européenne arrêta son
cours.
87

NOTES
1. Topo : quantité de terres permettant la subsistance d’une famille (NdT).
2. Il serait bon de rappeler ici les textes quechua employés par le bachelier Juan Pérez Bocanegra,
d’abord curé de Andahuaylas puis curé de la paroisse de Belén au Cuzco, qui se consacra au
quechua et à l’aymara pendant plus de trente ans à travers son Ritual formulario e institución de
curas para administrar a los naturales con advertencias muy necesarias (publié en 1631). Par exemple :
Chuqlluta mikuyta tukuychaspa quruntanman samaykuspa, may nispa, wischuqchu sallay ñispa kairi,
qamñiqman umanta mana kutirimuptin, kañaqchu, pakiqchu, tuqaqchu kanki, piñakuqchu kanki,
yayaynuyuq, kausachwan, rimanakuq hina ? [En terminant de manger le maïs, envoies-tu ton
haleine à la coronta en disant : « May ! » ? Le jettes-tu pour deviner avec lui, en faisant comme s’il
s’agissait de ton aimée ? Et alors, si la coronta tombe avec sa pointe vers toi, la brûles-tu, la casses-
tu, la craches-tu, te mets-tu en colère, comme si la coronta était consciente, comme si elle était
vivante et pouvait parler ?] (Traduction de la traduction espagnole de J. M. Arguedas.)
3. Pérez Bocanegra (1631) cite : Kolka taqikukykunaman, saraiqa, ima munaikitapas apaykuspa,
wirawan, yawar sankuwan, qusñichiqchu, kanki, mana tukukunampaq, mana tatianqanpaqpas ? Kayrí,
michka sarata churaqchu kanki, sarata michkanqa ñispa ? [Lorsque tu portes ton maïs aux greniers ou
n’importe quelle autre chose à conserver, l’enfumes-tu ou le bats-tu avec de la graisse brûlée,
avec du sanku (sanku : pâte faite avec n’importe quelle sorte de farine)] (Pérez Bocanegra, op. cit.,
cf. note 2).
4. Papa chakraykipi, uqa chakraikipiwanpas, ichuta kipurkallaspa, sasaqchu kanki « rantiq sasanqa »
ñispa. a. Kayri, manam ? [Dans tes champs de pommes de terre et aussi dans tes champs de uqa,
jeûnes-tu tandis que tu fais des nœuds de paille, tout en disant : « Ils doivent jeûner à ma
place » ? Et cela, pourquoi ?] (Pérez de Bocanegra, op. cit., cf. note 2)
88

III. L’économie des sociétés andines :


le contrôle vertical d’un maximum
d’étages écologiques1
1972

1 La différence entre l’agriculture andine et la culture du maïs que nous avions suggérée
en 1960 (cf. le chapitre II) s’est imposée avec plus d’évidence avec les recherches
poursuivies au cours des douze années suivantes. Le travail de terrain que notre équipe
a réalisé à Huánuco (Murra 1966) en se fondant sur la visite d’inspection d’Iñigo Ortiz a
confirmé l’importance du facteur écologique dans le développement des civilisations
andines sur lequel Tello (1930, 1942) et Troll (1931) avaient insisté. La perception et la
connaissance des divers milieux naturels des Andes que sa population a acquises à
travers des millénaires lui ont permis de combiner cette incroyable variété de cultures
en un seul macrosystème économique. Je voudrais dans ce chapitre essayer de
caractériser ce dernier.
2 C’est en étudiant l’intérêt des seigneurs et de l’État d’étendre les zones de culture du
maïs, que nous avons détecté l’utilisation faite à cette fin des terrasses et de l’irrigation,
ainsi que des conquêtes et de la colonisation de niches qhishwa appropriées. Les colons
mitimaes (mitmaq), dont les observateurs européens soulignèrent les fonctions
militaires, ont eux aussi été analysés à partir de critères économiques (Murra 1956, VIII).
Entre 1963 et 1966, c’est grâce à la combinaison de la recherche et du travail de terrain
à Huánuco que l’on a pu se convaincre que l’ethnoécologie, c’est-à-dire la perception
que l’homme andin avait de ses problèmes et de ses possibilités écologiques (Fonseca
1966 et 1972), nous obligeait à reprendre l’étude des mitmaqkuna.
3 Aux pages 399-403 du premier tome de l’inspection d’Ifiigo Ortiz (1967), on trouvera
une analyse des informations données par les mitimaes colonisés de Huánuco sur leurs
ancêtres et leurs parents originaires de la région du Cuzco. Sur la base de ces
renseignements détaillés auxquels on peut ajouter ceux qu’offre l’édition de nouvelles
sources de caractère administratif (Espinoza 1963, 1969 et 1969-1970 ; Guillén 1970 ;
Pease 1970 ; Ramirez 1970 ; Rostworowski 1967-1968 ; Villanueva 1970), je voudrais
mettre davantage en lumière l’hypothèse selon laquelle ces mitimaes n’ont jamais été
89

qu’une manifestation tardive et fort modifiée d’un très ancien modèle andin que j’ai
appelé « le contrôle vertical d’un maximum d’étages écologiques [...] » (Muura 1967 :
384-386 ; 1968b : 121-125 ; 1970a : 145 et 1970b : 57-58).
4 Il était déjà évident en 1967 que le contrôle simultané de ces « archipels verticaux »
représentait un idéal andin partagé par des ethnies géographiquement très éloignées
entre elles et très différentes relativement à la complexité de leur organisation
économique et politique. Par exemple, ce système était partagé à la fois par les Yacha
de Chawpiwaranqa (Chaupi Waranqa) parlant le quechua, groupe de moins de mille
unités domestiques, et le groupe des Lupaca (Lupaka) aymaraphones du lac Titicaca qui,
selon un quipu (khipu) présenté à Gard Diez, comprenait vingt mille foyers avant
l’invasion européenne.
5 « Partager un idéal » lorsqu’il s’agit de sociétés très contrastées implique
inévitablement des formes institutionnelles tout aussi contrastées. Nous pouvons déjà
avancer, par exemple, que dans une société de classes comme le royaume lupaca, ce que
l’on appelle la « verticalité » avait une portée qu’on ne retrouve pas chez les Chupacho
(Chupaychu). Il est évident que les fonctions des « îles verticales » de l’archipel et le
statut de leurs colonisateurs ont dû subir des changements politiques, économiques et
sociaux dont le processus mérite d’être étudié dans le détail, par exemple, lorsque les
Tiwanaku, les Wari ou les Incas ont appliqué le même modèle d’organisation
territoriale à des ethnies qui comptaient des millions d’habitants.
6 Je présente dans cet essai cinq exemples de contrôle simultané d’étages et d’« îles »
écologiques présentant des conditions très différentes entre eux, en essayant de
préciser la portée mais aussi les limitations du modèle. Je ne prétends pas avec ces cinq
cas épuiser toutes les formes et les variétés qu’il y eut, et je ne serais pas déçu si l’un
d’entre eux se révélait absolument contraire au modèle. Nous nous situons dans une
étape de la recherche où la portée et les limites de l’hypothèse ont besoin de critiques
et de vérifications.
7 Les cinq cas concernent la période qui va approximativement de 1460 à 1560, soit un
siècle pendant lequel la région et les populations andines ont été conquises par les
Incas puis envahies par les Européens. Les archéologues (Lumbreras 1971a, 1971b et
1972 ; Lynch 1971 ; Núñiez Atencio 1970 ; Patterson 1971b) étudient l’existence de la
« verticalité » aux époques les plus reculées, tandis que les ethnologues de terrain
(Brush 1970 ; Burchard 1970 et 1971 ; Cáceres 1971 ; Custred 1971 ; Fajardo 1971 ; Flores
1973 ; Fonseca 1966, 1972a et 1972b ; Mayer 1971 ; Platt 1971 ; Vallée 1971 et 1972 ;
Webster 1971a et 1971b) se penchent sur son état actuel et les modifications introduites
depuis 1560. De temps en temps, je me référerai à ces recherches, mais les cinq
exemples que nous allons analyser ont été choisis pour bien rendre compte de la
situation existante au moment de l’invasion.
 
Premier cas : les petites ethnies résidant à
Chawpiwaranqa, dans la zone la plus haute du
Marafion et du Huallaga2
8 Même si les Chupacho ou les Yacha ne comptaient que quelques milliers d’unités
domestiques, ils contrôlaient à travers des colonies permanentes un certain nombre de
ressources éloignées de leurs centres les plus peuplés. Le caractère pérenne de ces
90

établissements nous a été révélé par les informations fournies par les visites
d’inspection : il ne s’agit ni de migrations saisonnières, ni de commerce, ni de
transhumance. La population faisait un effort continu pour s’assurer l’accès aux « îles »
complémentaires, en les colonisant avec leurs propres gens en dépit des distances qui
les séparaient des principaux centres de résidence et de pouvoir.
9 Bien que nous ne disposions pas encore de la liste complète des établissements
périphériques des Yacha ou des Chupacho, nous savons qu’à trois jours de marche en
amont, en partant de centres situés à deux mille mètres d’altitude comme Ichu,
Marcaguasi ou Paucar, ils possédaient des troupeaux et exploitaient des salines. À deux,
trois ou quatre jours de marche vers le bas à partir des mêmes centres de pouvoir, ils
avaient leurs plantations de coca, de coton et leurs forêts, le tout sans exercer de
souveraineté sur les territoires intermédiaires :
À la question de savoir si les Indiens qui travaillent la coca sont originaires de cette
terre [...] et d’où ils viennent, [Xulca Condor, seigneur de tous les quero] a dit que les
trois Indiens qui travaillent à la coca de Pichomachay viennent, l’un du village
Pecta, un autre de Atcor et un autre de Guacar et qu’ils ont été installés là du temps
de l’Inca ; et que les ouvriers se déplacent lorsque leur femme meurt ou bien,
lorsqu’ils meurent, que l’on met un autre à leur place et que, dans la coca de
Chinchao, il y a deux autres Indiens, l’un du village de Rondo et l’autre de Chumicho
[...] (Iñigo Ortiz 1967 : 43-44).
10 Mais déjà treize ans plus tôt, en 1549, lorsque la résistance dans la zone s’était achevée
avec la capture de leur chef Illa Tupa et que la capitale coloniale s’était établie à León
de Huánuco, les enquêteurs envoyés par La Guasca et coordonnés par Domingo de
Santo Tomás avaient fait le rapport suivant :
Nous avons inspecté ce même jour dans un village qui [...] s’appelle Pichomachai
sept Indiens coca camayos qui viennent de tous les villages de Chinchao Poma ou de
Marca Pare [...]3. Ce même jour, nous avons inspecté [...] dans un village qui
s’appelle Chinchao trente-trois Indiens coca camayos provenant de toutes les
subdivisions des Chupacho, dont vingt parmi eux ont déjà été inspectés dans les
villages dont ils sont originaires [...] (Ortiz 1967 : 303-304).
11 Nous voyons par ces déclarations qu’en 1549 autant qu’en 1562 le contrôle des
plantations de coca s’exerçait à travers les représentants des villages et des groupes
ethniques montagnards, « de toutes les subdivisions (parcialidades) des Chupacho »,
établis en permanence avec leur famille en bordure de forêt. En haut du noyau, dans les
puna de Chinchaycocha, paissaient les troupeaux ; à Yanacachi, on extrayait le sel.
Toutes ces activités, exercées par des colons permanents « déjà inspectés dans les
villages dont ils sont originaires », assuraient aux communautés et aux seigneurs yacha
ou chupacho l’accès à des ressources étrangères à la zone centrale où résidaient le plus
gros de la population et le pouvoir politique.
12 L’inspecteur royal ne se contenta pas d’interroger les seigneurs ethniques dans la
capitale régionale. Le 6 février, Iñigo Ortiz sortit de Huánuco pour entreprendre son
inspection de visu, de village en village, de maison en maison, selon les instructions
données par Philippe II à Gand en 1559. Le 23 février, il arrivait avec son interprète grec
à Rondo (l’un des villages mentionnés plus haut par Xulca Condor), sur les terres des
quero. Ceux-ci disaient (Iñigo Ortiz de Zúñiga 1967,1 :91) qu’à l’époque de l’Inca Huascar
ils avaient été séparés de leurs frères yacha et regroupés dans une waranqa (quatre
mille trois cents foyers) des Chupacho4. En inspectant la maison 176, Inigo Ortiz trouva
91

un foyer polygame. En plus des enfants mineurs des deux femmes, Yali, le mari,
hébergeait aussi :
Un cousin germain, qui s’appelle Juan Mysari, de douze ans, fils de Caruacapcha,
vieillard qui se trouve dans les salines de Yanacachi et qui est seul [...].
13 Vingt maisons plus loin, Ortiz trouva la maison 196 vide. On lui dit que :
Sans compter le vieux, il y a dans les salines de Yanacachi un Indien dont on dit
qu’il s’appelle Cori ; il n’est pas chrétien, a trente ans et vit en concubinage avec une
Indienne [...] ; il a d’elle un jeune fils qui s’appelle Tiquillamacori. Cet Indien ne fait
rien d’autre que du sel.
14 La maison 181 appartenait à un autre couple absent : « Ils sont en train de garder les
troupeaux de tout le village », à peu près cinquante-huit alpacas et lamas. L’inspection
de la maison 187 nous fournit le nom du camayoc (kamayoq), cité plus haut comme
résidant à Chinchao où il prenait soin de la plantation de coca des habitants de Rondo.
Il s’agit de Santiago Condor et de la femme Barbora Llacxaguato 5, personnages déjà
mentionnés, mais non nommés, à la page 44 du premier tome.
15 Si je me suis arrêté sur ces données provenant de Rondo, ce n’est pas parce qu’elles sont
exceptionnelles ou très représentatives, mais parce que nous disposons sur cette zone
habitée par les quero de l’information la plus détaillée, recueillie en trois occasions
séparées :
• en 1549, pendant la première inspection générale, l’informateur étant le seigneur des quero,
Xulca Condor ;
• le 26 janvier 1562, avec le témoignage du même seigneur des Quero (appelé à présent don
Cristóbal) Xulca Condor. Il se présenta à cette date à León de Huanuco et répondit aux
questions de l’inspecteur, questions qui remplissaient deux formulaires ;
• le 23 février 1562, information recueillie à Rondo, pendant l’inspection de visu faite par Ortiz.
16 Sur la base de l’information fournie par les deux tomes de l’inspection, nous proposons
ici une synthèse de la manière dont fonctionnait à Huánuco le « contrôle vertical des
étages écologiques ».
 
92

Premier cas : Les Chupacho, 2 500-3 000 unités domestiques

Source : (Iñigo Ortiz de Zúñiga [1562] 1967-1972)

17 Cet ensemble de niches et d’étages pourrait être défini comme la variante locale du
modèle pan-andin des archipels verticaux. La connaissance que nous avons en 1972 de
cette variante n’est pas des plus sûres puisque l’information ethnohistorique fournie
par l’inspection6 n’a pas été suffisamment vérifiée avec les méthodes archéologiques. Il
n’y a aucune raison de supposer que la liste des étages présentée ici soit complète 7.
18 1) Au-delà du désir d’associer un maximum d’« îles » à la dimension verticale, il a
toujours existé un noyau de population très dense, siège du pouvoir politique. Le
modèle d’établissement préféré pour les centres de Chawpiwaranqa était conçu de telle
manière que les habitants puissent effectuer le jour même l’aller-retour jusqu’à leur
champ de maïs, situé en dessous du village, ou jusqu’au mañay de l’année en cours, situé
en haut du village. Un tel rapprochement des deux systèmes agricoles fondamentaux 8
n’est pas fréquent en région andine : les mañay rotatifs où l’on cultivait les tubercules à
la base de l’alimentation sont encore aujourd’hui souvent séparés des champs de maïs
par de grandes distances. Dans le cas de Paucar, l’une des deux « capitales » yacha, ou
d’Ichu, siège de résidence des deux seigneurs chupacho, les habitants de ces centres
pouvaient aller et revenir de leur travail dans la journée. Il n’en est pas de même pour
le Yacha résidant à Cauri, l’autre « capitale » de cette ethnie : ses champs de maïs se
trouvaient à une journée et demie de marche du village (Fonseca 1966 et 1972a).
19 2) et 3) Comme nous l’avons déjà signalé, il y avait au-dessus du centre au moins deux
étages où s’activaient des populations yacha ou chupacho : les salines de Yanacachi et
les pâturages des alentours du lac Chinchaycocha. J’ai essayé dans mon étude de 1967
(pp. 384-386) de préciser quelle était la proportion de la population s’adonnant à de
telles tâches. Je ne ferai ici que rappeler une des caractéristiques imprévues de ces
colonies : aussi bien le sel que les pâturages étaient partagés entre des sauniers, des
pâtres et des troupeaux d’autres groupes ethniques, certains issus de lieux bien plus
éloignés de leur localité d’origine que les Yacha ou les Chupacho.
93

20 Ce caractère multiethnique des colonies marginales mérite une recherche


archéologique : des fouilles minutieuses aux alentours des salines de Yanacachi nous
permettraient d’établir le rayon d’action du contrôle vertical et ses variations 9 à travers
les siècles dans une zone où il n’y avait pas de grands royaumes mais plutôt de petites
ethnies de cinq mille, dix mille ou quinze mille habitants. Il est tentant de prédire qu’un
tel « contrôle vertical d’un maximum d’étages écologiques » ne fait pas simplement
référence à une seule ethnie mais à tout un réseau de demandes contradictoires, de
réajustements temporels, de tensions, de luttes et de trêves entre plusieurs centres
régionaux qui partageaient un même idéal dans une étape préparatoire à celles des
« horizons » wari ou inca définis par l’archéologue.
21 4) Les Yacha et les Chupacho contrôlaient des plantations de coton et des champs d’
uchu situés plus bas que les champs de maïs. Ceux d’Achinga « ont des terres au-
dessous, dans la vallée de Cayra, et ils ont là leurs terres pour le coton » (I : 188).
22 Ceux d’Atcor, tout aussi montagnards que ceux de Rondo ou d’Achinga, ont déclaré qu’à
Cayra : « Il y a du coton, du blé et du maïs et du piment et de l’arachide et des potirons
et des patates douces et de la cachcoa (sic) et des fèves et ils ont là beaucoup de terres. »
(I : 193)
23 De même que les salines ou les champs de coca, les plantations de coton ou de piment
étaient multiethniques et avaient besoin de gens sur place pour s’occuper des intérêts
de chacun des groupes qui se partageaient les ressources. Mais ici il y a lieu d’opérer
une différenciation : là où les troupeaux et les forêts mobilisaient des unités
domestiques complètes et permanentes, les plantations de coton, peut-être à cause de
leur proximité avec les centres habités par les quero, recevaient les soins des « veuves »
10
. Les maisons 315 et 316 du village d’Oxpa étaient vides le jour où Iñigo Ortiz les
inspecta. Les « vieilles » à qui elles appartenaient étaient dans les champs de coton :
Violante Mallao Chumbi, maison 316, « se trouve dans la Cayra où elle soigne les
champs ». Remarquons qu’il ne s’agissait pas d’une quelconque « vieille », mais de la
« mère du principal – Yacolca, maison 292 – et d’un de ses frères ».
24 5) Plus bas que les plantations de coton, nous arrivons à l’orée de la forêt. L’occupation
de cette zone était celle qui révélait la plus grande diversité ethnique et sociale. À
Pomaguaci, des terres étaient exploitées par des représentants de trois des quatre
waranqa des Chupacho : « il y a cinq Indiens, deux de Paucar Guamân et deux de Marca
Pare et un de Chinchao (Poma) [...] » (II : 302).
25 À Uras, « six Indiens, dont deux sont de la subdivision de Paucar Guamán et deux autres
de Chinchao (Poma) [...] ; ce sont des coca camayos [...] » (ibid.., p. 301).
26 À part celles des Chupacho et des Yacha déjà énumérées par Xulca Condor, il y avait
dans la zone des plantations de coca et de coca camayoc appartenant à d’autres groupes
ethniques plus éloignés, comme les Yarush, dont les centres d’habitation se situaient à
l’emplacement de l’actuel département de Pasco :
Pachancha où résident des mitimaes yaros de don Antonio, ce sont des coca camayos
[...] il y a seize maisons et dans celles-ci douze Indiens de Yaros de don Antonio et
quelques-uns de (Rodrigo) Tinoco et d’autres Yacha de Garcia Sanchez, qui sont
aussi des coca camayos et servent les caciques d’où ils sont originaires [...] (ibid.,
p. 301)11.
27 Nous avions relevé plus haut, à propos des salines et des pâturages, ce caractère
multiethnique des zones périphériques, mais dans les champs de coca du Huallaga cette
complexité territoriale se reflète dans presque tous les établissements humains. Il sera
94

plus difficile d’en apporter la preuve archéologique que dans les étages d’altitude. Il
demeure que, même en zone forestière, on veillera à ne pas négliger les fouilles, qui
apportent très souvent des renseignements inaccessibles au moyen des sources
écrites12.
28 6) Les forêts. Même si l’information relativement pauvre fournie par la visite
d’inspection de 1562 ne permet pas de l’affirmer, il est possible que le contrôle des
ressources en bois et autres produits de la forêt, comme le miel, ait relevé d’un régime
proche des précédents. Le peu de données que nous possédons proviennent de
l’inspection de 154913 selon laquelle les plantations de coca et les exploitations de bois
semblaient être fort proches les unes des autres. Dans l’ethnoécologie de l’époque, mes
catégories 5 et 6 n’en formaient probablement qu’une seule. Si je les ai distinguées,
c’est parce que, dans l’état actuel de nos connaissances, ce me semble une erreur
moindre d’établir de nombreuses catégories que de confondre ce que l’ethnotaxonomie
des habitants devait séparer.
29 En un seul jour, le 5 août 1549, Juan de Mori et ses accompagnateurs affirment avoir vu
non seulement les champs de coca de Pomaguaci mais aussi ceux de Conaguara « qui
appartenaient aux charpentiers de la parcelle de Chinchao Poma et de Marca Pare ; il y
a seize maisons et dans celles-ci quatorze Indiens ».
30 « Charpentier » était une traduction littérale et grossière d’un terme andin qui
désignait les artisans résidant en forêt pour tailler les arbres et façonner des plats, des
verres (vases) et d’autres objets en bois. Lorsqu’ils parlent d’un hameau visité le 21
juillet, il est évident que les inspecteurs se rendaient compte de la différence : « Il y a
seize maisons et dans celles-ci dix Indiens avec un chef qui s’appelle Naopa, et en outre
deux veuves ; ce sont des querocamayos de toutes les parcelles de la rive du fleuve de
Paucar Guamán, ils sont charpentiers14. »
31 En résumé, le premier cas de « contrôle vertical » nous offre les informations
suivantes :
1. il s’agit de sociétés démographiquement et politiquement restreintes – de cinq cents à trois
mille unités domestiques, soit de trois mille à un maximum de dix-huit mille à vingt mille
âmes ;
2. les noyaux d’habitation et de pouvoir, qui étaient aussi les centres de production de
l’alimentation de base, se trouvaient à Chawpiwaranqa et dans le haut Huallaga, en dessous
de trois mille mètres d’altitude. Des noyaux comme Cauri, situé à trois mille mètres sur le
haut Marañón, représentaient des exceptions en territoire yacha ou chupacho ;
3. leurs zones périphériques étaient peuplées de façon permanente par des établissements
placés aussi bien au-dessus qu’en dessous du centre (ce qui permet de qualifier le modèle de
« vertical »). Ces colonies périphériques :
• ne se trouvaient pas au-delà de trois ou quatre jours de marche du centre ;
• étaient petites, composées parfois de trois ou quatre foyers seulement pour chaque « sous-
division », dans chaque étage occupé ;
• leurs habitants conservaient leurs « maisons » et autres droits dans leurs centres et ethnies
d’origine ;
• les établissements périphériques étaient toujours multiethniques.
 
95

Deuxième cas : les grandes ethnies, vrais royaumes


des hauts plateaux avec des centres d’occupation
dans le bassin du Titicaca15
32 Nos connaissances sur les variations et les limitations du contrôle vertical se sont
extraordinairement développées avec la publication, en 1964, de la visite d’inspection
de Garci Diez de San Miguel. Le royaume lupaca qu’il a inspecté sur ordre du
gouverneur Lope Garcí de Castro n’était que l’un des nombreux royaumes lacustres de
langue aymara. S’il a retenu l’attention, c’est grâce au fait que les Lupaqa ne furent
assignés à aucun des aventuriers européens arrivés au Pérou, mais réservés à Charles V,
mis « en cabeza de Su Majestad » comme disent les sources de l’époque. C’est à ce titre, et
pour plaire au souverain éloigné, qu’ils ont fait l’objet de multiples enquêtes.
33 Charles V et plus tard Philippe II n’ont reçu en propre que trois groupes ethniques dans
la région andine : les habitants de l’île de Puná dans le golfe de Guayaquil 16, ceux de la
vallée de Chincha17 et le royaume lupaca.
34 Il serait intéressant de savoir quels furent les facteurs qui motivèrent un tel choix
pendant les premières années de l’invasion ; j’aimerais, pour ma part, suggérer
quelques raisons de complémentarité écologique susceptibles d’avoir déterminé la
répartition de ces trois régions (une île tropicale, une vallée désertique mais irriguée et
un royaume de haut plateau) en tant que possessions royales 18. En 1532, toutes trois
appartenaient à des « Indiens riches » ; dans les deux premières régions, la population
disparut physiquement au cours des premières décennies suivant l’invasion, et, avec
elle, « la richesse ». Les vice-rois et les audiencies mirent en évidence ce processus de
dépeuplement sans pouvoir le comprendre. Les Lupaca, au contraire, se pérennisèrent.
J’ai analysé ailleurs (1964 et 1968b) les quelques explications possibles d’une telle
« conservation ».
35 Selon le quipu présenté par les seigneurs lupaca pour appuyer leur témoignage, les
habitants du royaume représentaient avant 1532 quelque vingt mille foyers, c’est-à-dire
cent mille, voire cent cinquante mille âmes. Si nous comparons ce cas avec le premier
étudié plus haut, nous constatons que nous changeons notablement d’échelle, presque
de dix pour un. Or la donnée démographique n’est rien d’autre qu’un symptôme de
profonds changements économiques et politiques.
36 Une ethnie de plus de cent mille habitants peut mobiliser une quantité de colons
périphériques bien plus grande que les quatre ou seize unités domestiques que nous
trouvons à Huánuco. Ces colonies étaient installées parfois beaucoup plus loin du
noyau : à cinq, à dix jours de marche et même davantage. Les Lupaca possédaient des
oasis sur la côte Pacifique – de la vallée de Lluta, à Arica, jusqu’à Sama et Moquegua. Ils
y cultivaient leur coton et leur maïs, récoltaient l’excrément des pélicans (wanu) et
autres produits marins19. Garci Diez descendit des hauts plateaux pour visiter ces oasis
relevant de sa zone d’inspection et il les inclut dans ses « réflexions » (parecer)
adressées aux gouverneurs et à l’audiencia.
37 L’utilisation des oasis était multiethnique, semblable en ce sens à l’utilisation des zones
périphériques de Huánuco : les Pacaxa, un autre royaume lacustre de langue aymara,
détenaient des terres sur la côte Pacifique, et il semble que celles-ci s’intercalaient au
milieu de celles des Lupaca (Relaciones geográficas de Indias, 1965,1, p. 338).
96

38 Nous avons déjà vu à Huánuco que les colons établis à la périphérie continuaient d’être
recensés dans leur centre et qu’ils n’y perdaient pas leurs droits. Les données lupaca
confirment cet aspect indispensable du contrôle du modèle « vertical ». Lorsque Garci
Diez voulut savoir « les raisons pour lesquelles il n’y a plus autant d’indiens aujourd’hui
qu’au temps de l’Inca »20, Cutinbo, « gouverneur des Indiens de cette province », lui
répondit
que lorsque cette province fut inspectée par l’inca on y rencontra bien des Indiens
mitimaes qui étaient originaires de cette province et qui se trouvaient [...] ailleurs en
beaucoup d’endroits [...] et qu’avec ceux-ci il y avait les vingt mille Indiens du quipo
mais que ces mitimaes ont été affectés dans les endroits où ils se trouvaient par
hasard. Ils n’ont jamais depuis été comptés avec ceux de cette province [...] (Garci
Diez 1964 : 170).
39 Longtemps avant l’inspection de 1567, l’avocat Juan Polo de Ondegardo avait bien
compris ce que Cutinbo expliquait au visiteur européen. Polo appartenait à ce groupe
d’administrateurs et de prêtres qui avaient réalisé assez tôt qu’ils atteindraient plus
facilement leurs buts de conversion et d’administration s’ils faisaient l’effort de
comprendre la culture des vaincus21, y compris le modèle des « archipels verticaux ».
40 Puisque les autorités de Lima méconnaissaient le fait que les oasis et leurs habitants
faisaient partie de l’univers lupaca, Polo essaya de le leur expliquer :
Il en fut ainsi : [...] en enlevant aux Indiens les terres qu’ils possédaient sur les bords
de la mer, on en fit des « encomiendas » [...], car les gouverneurs ne comprirent pas
les devoirs qu’avaient les Indiens. C’est ainsi que, sous le régime du marquis de
Cañete, on traita de ce sujet et, considérant véridique l’information que je lui
donnais [...], il fit de telle sorte que les Indiens côtiers furent rendus à la province
de Chucuyto et on leur rendit les terres qu’ils avaient eues du temps de l’inca [...] ;
et à Juan de San Juan, habitant d’Arequipa auquel les côtiers avaient été confiés, on
lui en donna d’autres qui entre-temps s’étaient libérées près de ladite ville [...] (Polo
1916 : 81).
41 Mais tout ceci se passa avant 156022. Une fois que le vice-roi Francisco de Toledo fut
parvenu à imposer sa politique de « réduction » (assignation à résidence) des Indiens 23,
les efforts de Polo restèrent sans lendemain.
42 De fait, même avant Toledo, il y eut des initiatives pour diminuer ou éliminer la portée
de la « verticalité », mais elles n’eurent pas de suite (Iñigo Ortiz 1967 : 1 15) 24. Ce n’est
qu’après 1570, avec la mort des derniers seigneurs andins qui avaient vécu le
Tawantinsuyu, avec la disparition d’andinologues tels que Polo ou d’andinophiles
comme Domingo de Santo Tomás, et avec l’arrivée des jésuites et de Toledo que put
triompher la campagne poussant au déplacement des endroits où l’on avait choisi de
vivre à l’andine. En étudiant ces déportations massives, les historiens se sont penchés
sur le facteur « dépopulation », sur le désir de faciliter la conversion, l’administration
et le recrutement de mitayos (mit’ayoq) pour les mines. Mais je voudrais suggérer un
autre facteur important : le souhait – à la fois des encomenderos et de l’administration
coloniale – de réduire et même d’éliminer la grande quantité d’« îlots » et de ressources
périphériques éparpillés, quelques-uns d’entre eux très éloignés, qui restaient sous le
contrôle de groupes ethniques andins et leur permettaient une certaine autosuffisance
économique ainsi qu’une autonomie politique25.
43 En attendant que les historiens nous aident à vérifier cette « version des vaincus »,
nous retournons au royaume lupaca. J’ai exprimé ailleurs26 à quel point il était
97

souhaitable d’entreprendre une étude de terrain sérieuse portant sur l’accès des
royaumes lacustres aux oasis, aux forêts, à la mer ou aux vallées du versant oriental.
44 La richesse et l’accessibilité des matériaux archéologiques qui établissent les relations
entre les royaumes des hauts plateaux et leurs possessions sur la côte promettent de
fournir des données sur les successions culturelles dans les oasis depuis Ilo et
Moquegua jusqu’à Azapa et Camarones, ainsi que sur leurs liens avec le bassin du
Titicaca27. Étant donné le contrôle simultané exercé par plusieurs ethnies lacustres sur
la côte, il n’y a pas lieu de supposer que des différences de contenu culturel
représentent nécessairement des époques différentes. Je ne serais pas surpris si nous
trouvions en une seule vallée des établissements de diverses origines dépourvus de
toute forme de stratification entre eux. Il s’agirait simplement de colonies
périphériques établies dans les llanos par des groupes ethniques contemporains mais de
culture différente. Si le terrain vient le confirmer, je suggère que l’archéologie andine
modifie ses priorités et ses tactiques en collaborant plus étroitement avec l’ethnologie
contemporaine et celle qui se dégage des sources écrites.
45 Il est important de ne pas perdre de vue que les royaumes aymaraphones du Titicaca
n’étendaient pas seulement leur contrôle vers le Pacifique, mais qu’ils allaient jusqu’en
bordure de la forêt amazonienne, et même au-delà.
 
Deuxième cas : Les Lupaca aru 20 000 unités domestiques

Garci Diez de Saint Miguezl (1967), 1964

46 Selon le rapport de Garci Diez, les Lupaca possédaient des champs de coca et des forêts
à Larecaxa, dans l’actuel territoire bolivien. Sur la liste des « îlots » lupaca situés à l’est
de l’Altiplano – Capinota, Chicanuma –, sont mentionnés d’autres ressources et des
petits villages à de grandes distances du lac28. Si nous comparons cette indication avec
les données disponibles pour les sites situés en aval de Huánuco, le rôle de ces « îlots »
devient bien moins clair. Au cours de son passage à Chucuito, le visiteur européen ne
procéda pas à une inspection maison par maison ; l’information qu’il nous communique
s’avère donc plus superficielle que celle d’Iñigo Ortiz. Un exemple :
J’ai ordonné que dans un an ils déplacent ce village (Chicanuma) à une lieue de là
dans une partie saine et de bon climat où ils allaient faire leurs plants de maïs [...] ;
à partir de là ils pourront travailler facilement les champs de coca [...] (p. 243).
47 Au-delà des colonies dont l’emplacement était de caractère nettement écologique, il est
utile de remarquer qu’il existait une autre catégorie d’« îlots » dans le royaume lupaca :
ceux qui regroupaient des artisans spécialisés relevant des deux « moitiés » du
royaume.
98

48 Les potiers de la moitié de Martin Cari (Khari) vivaient à Cupi, où résidaient également
ceux de la moitié du bas, celle de Martin Kusi. Les « forgerons » de Cari se partageaient
l’établissement de Sunacaya avec ceux de Kusi. Nous ignorons encore si la localisation
de tels spécialistes dans ces deux établissements était due à la proximité des matières
premières, mais cela pourrait être confirmé par des recherches archéologiques et
ethnologiques. L’emploi de l’argile et du cuivre (comme celui du sel à Huánuco) serait
justifié dans un modèle multiethnique ; aucun des villages déclarés par les deux
seigneurs lupaca ne coïncident entre eux, en dehors des « îlots » artisanaux (Diez de
San Miguel 1964 : 297-298).
49 Compte tenu du fait que le royaume lupaca ne fut que l’un des nombreux royaumes
lacustres, il faut s’interroger sur l’effet qu’a pu avoir, non seulement sur la côte mais
aussi à l’intérieur du continent, cette méthode visant à intégrer des étages écologiques
multiples au moyen de colonies permanentes situées loin des noyaux d’origine.
50 Si tous les royaumes des hauts plateaux possédaient « leurs » plantations de coca,
« leurs » îlots pour le wanu, « leurs » forêts avec des q’erukamayoq, on devrait dessiner la
carte ethnique de la région andine avec beaucoup de nuances et des critères différents
de ceux qu’on utilise pour d’autres continents où ethnies et territoires se recouvrent
plus ou moins. L’existence d’« archipels verticaux » et d’interrelations ethniques doit
être vérifiée et identifiée tout le long de la cordillère Andine, depuis Carchi jusqu’à
Mendoza, depuis Manabí et Piura jusqu’à Cochabamba et Antofagasta. Tout montre
qu’il est urgent d’établir un atlas écologique et ethnographique du monde andin.
51 En résumé, le deuxième cas de « contrôle vertical » présente les contrastes suivants :
1. il s’agit de sociétés d’une tout autre échelle que celle de Huánuco – les structures politiques
lacustres pouvaient incorporer plus de cent mille habitants dans un même système ;
2. les noyaux de population et de pouvoir qui constituaient aussi des centres de production et
de conservation des aliments nécessaires à la subsistance, voisins des zones de pâturage
étendues, se situaient autour de quatre mille mètres d’altitude ;
3. de même que celles qui entourent Huánuco, leurs zones périphériques étaient occupées de
façon permanente. Elles se trouvaient autant à l’ouest, dans les oasis et les îlots proches de la
côte Pacifique, qu’à l’est de l’Altiplano.

52 Ces colonies :
• pouvaient être très éloignées du centre, jusqu’à dix jours de marche ou plus du Titicaca ;
• pouvaient compter jusqu’à une centaine de « maisons » – bien plus de gens que dans les
établissements périphériques de Huánuco ;
• continuaient de se considérer comme relevant du noyau, et on suppose, même sans disposer
encore de preuves définitives, que leurs habitants conservaient leurs droits dans leur ethnie
d’origine ;
• étaient multiethniques – quoique, dans ce cas encore, le dernier mot est loin d’avoir été dit ;
• pouvaient se consacrer à des tâches spécialisées (céramique, métallurgie) dont
l’emplacement n’était qu’en partie écologique ; ces « îlots artisanaux » auraient ainsi
constitué une extension de fonctions au sein du modèle multiethnique.
 
Introduction aux cas III et IV
53 Pour les Chupacho et les Lupaca, le siège du pouvoir et le centre de population se
trouvaient dans la sierra. Dans ce qui suit, nous essaierons de nous interroger sur
99

l’application du modèle de « l’archipel vertical d’un maximum d’étages écologiques » à


des sociétés andines dont le centre politique exerçait son influence depuis la côte 29.
54 María Rostworowski de Diez Canseco a émis des doutes à ce sujet lors du séminaire
organisé par le musée d’archéologie et d’ethnologie de l’université de San Marcos, en
janvier 1972. En fait, il n’y a aucune raison d’appliquer mécaniquement à tout l’univers
andin un modèle qui a dû avoir des limites temporaires et géographiques.
55 Un siècle de recherches archéologiques30 nous a permis de savoir que sur la côte andine
vécurent des sociétés qui, à travers les millénaires, n’ont occupé qu’une seule vallée et
parfois même des territoires plus restreints. Mais il y eut également des royaumes dont
la souveraineté parvenait à s’étendre sur dix ou douze vallées parallèles (Larco Hoyle
1938-1939 et 1948 ; Bennet 1948 ; Schaedel 1951 et 1966 ; Kosok 1959 et 1965 ; Lumbreras
1969) : le contrôle s’exerçait alors longitudinalement, le long de la mer. Il n’est pas
nécessaire d’insister sur l’importance de l’irrigation dans toutes les vallées où les eaux
descendent annuellement de la montagne pendant des périodes relativement courtes
(Reparaz 1958). Ce type d’écoulement a dû être administré, réglé, puisque son usage a
dépassé très tôt le seul niveau des villages ; les canaux faisaient l’objet de cérémonies
de nettoyage collectif ; la répartition sociale et économique de l’eau supposait un
système de mesure minutieux (Mendizábal 1971) et des méthodes adéquates destinées à
résoudre les conflits répétés liés à la contestation des partages et aux défis suscités par
les « équivalences ».
56 Lorsque nous voulons relier nos riches connaissances archéologiques aux questions
ethnologiques, nous nous apercevons de l’insuffisance des sources européennes traitant
de la côte31. Les chroniques ne disent presque rien sur l’importance de ces civilisations
et de l’irrigation. La disparition physique précoce des ethnies de la côte (sous forme de
génocide ?) rend encore plus difficile l’étude de l’existence ou de la non-existence des
« archipels verticaux » parmi celles-ci.
57 Nous avons néanmoins deux sources d’espoir :
• l’archéologie de la côte est bien mieux connue que celle de la sierra ; elle peut donc
occasionnellement compenser le manque de données ethnohistoriques ;
• au cours des dernières années, de grands efforts ont été accomplis dans la recherche de
sources écrites relatives aux habitants de la côte32.
58 Puisque la conjoncture me semble favorable, j’ose inclure des situations côtières dans
cet essai, non pas avec l’intention d’insister sur la présence de ces archipels, mais pour
contribuer à la recherche des limites du modèle.
 
Troisième cas : les petites ethnies disposant de
noyaux sur la côte centrale
59 J’ai eu la chance en 1961, grâce à l’obligeance de Waldemar Espinoza, de connaître et
d’étudier un très long rapport daté de 1559 et inclus dans une plainte présentée au
Tribunal de Los Reyes33. Le dossier recueillait les réclamations de trois groupes
ethniques originaires de la zone qui correspond aujourd’hui au département de Lima.
Avec ces litiges se poursuivaient des querelles qui, commencées des siècles plus tôt
(avant la conquête de la côte centrale par le Tawantinsuyu), utilisaient cette fois des
armes nouvelles fournies par le régime colonial européen.
100

60 María Rostworowski a publié une partie de cette documentation 34. Il s’agit d’un
matériel d’une grande richesse qui mérite toute l’attention que lui a portée cette
chercheuse. Je me limiterai ici à commenter les « rapports côte-sierra » pour lesquels
« les informations du manuscrit sont très importantes » (p. 8).
61 Les parties en litige étaient d’une part deux ethnies de la sierra, « ceux de Canta » et
une sous-division des Yauyo (Yauyu)35, « ceux de Chacalla », et d’autre part une ethnie
de la côte, « ceux de Collique »36.
62 Le but de leur dispute était le contrôle d’un champ de coca37 des alentours de Quivi,
l’actuelle Santa Rosa de Quives. Les trois centres en conflit s’étaient efforcés à travers
les siècles d’utiliser quelques hectares irrigués par les eaux du Chillón, qui s’appelait
en 1559 « fleuve de Quibi » ou de Canta. Quoique la coca fût l’objet du litige, les terres
en question produisaient en outre du piment, de l’arachide, du manioc, des patates
douces, des guabas, des guayabas et des lucumas – tout ceci sur le versant occidental des
Andes. « Ils ne sèment et ne récoltent pas de maïs parce que c’est une terre faite et
appropriée pour la coca38. »
63 Qu’ils fussent encomenderos, prêtres ou juges de l’Audiencia, les Européens éprouvaient
des difficultés à comprendre les passions que reflète le rapport : il y eut des assassinats,
des vendettas, des trahisons et, au bout du compte, des jugements qui coûtèrent
beaucoup pour « si peu de chose ».
64 Déjà en 1549, préoccupés par la baisse démographique, les encomenderos avaient tenté
de mettre fin au conflit en contraignant les Yauyo à « vendre » leur accès aux champs
de coca pour deux cents camélidés, dont cent alpacas mâles et le reste en lamas, la
moitié étant des femelles. On tenta bien de résister à cette conversion fort peu andine ;
le seigneur des Yauyo s’en prit à la victime de cet « achat », le seigneur de Chacalla, et
le laissa tout en larmes39. Finalement, un litige éclata à Lima en 1558, qui faisait encore
l’objet d’un jugement en appel par le Conseil des Indes à Madrid en 1570. Comment
expliquer une telle passion ?
65 L’explication doit commencer par tenter de rendre compte de ce qu’on a déjà évoqué
comme étant la « vision des vaincus » (Wachtel 1971). Mieux que les rapports
d’inspection utilisés pour les cas I et II, ces litiges permettent une bonne approche de la
perspective andine, puisque les témoins des deux, trois et autres parties du procès
disposaient là d’une possibilité de contredire et de se contredire, de changer ou
d’élargir leur argumentation (Murra, cf. le dernier article de ce livre, « Les
ethnocatégories d’un quipu étatique »).
66 L’élément fondamental de cette vision est que les trois parties s’accordaient sur la
situation pré-incaïque. En dépit du fait que les terres en litige étaient situées à quelque
cinquante kilomètres de la côte et au-dessous de mille mètres d’altitude, toutes les
parties affirmèrent qu’« avant » elles avaient appartenu aux seigneurs côtiers de
Collique :
1) Témoignage yunga.
67 Il ne restait pas beaucoup de survivants parmi la population de Collique en 1559. Son
« cacique principal », Yaui, déclara :
Jadis, avant qu’il n’y ait l’Inca, ces terres étaient tenues et possédées par un chef
appelé Caxapoma, qui était un Indien yunga (côtier) ; c’étaient des zones sujettes à
(Colli) Capa, qui les détint et les posséda jusqu’à ce qu’arrive le seigneur Tupa Ynga
Yupanqui, lequel les leur enleva [...] (Rostworowski 1967-1968 : 39).
101

68 Tauli Chumbi, « côtier parmi les natifs qui résidaient (en 1559) au village de Quivi »,
confirma ce qu’affirmait son seigneur :
C’est chose connue par tous les vieux [...] que, avant que n’arrivent les Incas, elles
furent la possession d’un seigneur nommé Collicapa, qui était seigneur de Collique
et qui avait seigneurie sur toute cette vallée depuis la mer jusqu’au lieu dit Quibi,
qu’il détint et posséda pendant un temps, jusqu’à l’arrivée de l’Inca [...] lequel tua
ledit Collicapa et s’appropria ses terres [...] (f. 127r.).
2) Témoignage yauyo.
69 « Ceux de Chacalla » acceptaient cette version : un dénommé Paucar, de Palli, « sujet de
don Cristóbal, chef principal de ladite répartition de Chacalla », ayant plus de soixante-
dix ans, « connaît Guainacaua », et il dit
qu’au temps d’avant les Incas, très longtemps avant [...] (ceux) de Chacalla avaient
rassemblé bien des hommes de guerre, étaient ainsi arrivés près de Collique et
étaient retournés en remontant le fleuve vers le village de Quibi où il y avait un
seigneur appelé Chaumecaxa payant tribut au seigneur de Collique qu’on appelait
Collicapa, que ledit Chaumecaxa s’était porté à la rencontre des Indiens yauyo en
leur offrant la paix [...] sur lesdites terres de Quibi et qu’après arriva la conquête de
Topa Ynga Yupangue [...] (f. 149r.)
70 Condor, de Chuya, témoin octogénaire, qui habitait la région avec ses petits-enfants et
ses arrière-petits-enfants, assura que « lesdites terres [...], ils les avaient gagnées par
guerre et cela avant que n’entrent les Yngas [...] » (f. 139r.).
71 Finalement, Yusco, de Chicamarca, lequel « a connaissance de ces terres de Quibi [...] ; il
y a là-bas des terres qu’il a semées depuis Topa Ynga Yupanqui » (f. 165v.), déclara que
[...] avant que n’entrent les Incas en ces terres, les Indiens de Chacalla partirent
pour conquérir [...] les terres de Quivi avec une grande quantité de gens de guerre ;
ils arrivèrent ainsi jusqu’à Collique et ensuite s’en retournèrent et se confédérèrent
avec les Indiens qui étaient alors sur lesdites terres de Quivi ; c’étaient des Indiens
côtiers sujets d’un seigneur appelé Collicapa qui était seigneur de Collique et ils se
concertèrent avec ceux de [...] Chacalla pour qu’ils ne les envahissent pas mais pour
qu’ils bornent les terres pour marquer ce qui serait à chacun et qu’ils ne se
querellent pas ; il dit ainsi qu’on leur signala sur les [...] terres de Quibi une borne
[...] ; et là, les [...] Indiens yauyos firent leur village ; et ils l’avaient eu et possédé
pendant bien deux vies jusqu’à ce que passe et arrive Topa Ynga Yupangue (ff.
169r.-169v.).
3) Témoignage canta.
72 Lorsque nous comparons les déclarations des Yauyo avec celles de leurs ennemis, nous
découvrons qu’en dépit de tant de tueries, d’insultes et de litiges, leur vision en ce qui
concerne Quivi avant le Tawantinsuyu n’offre guère de différences.
73 Quand ce fut leur tour d’être interrogés, « les gouverneurs » et « don Sancho » de Canta
envoyèrent à leur place « don Francisco Arcos » qui se « rappelle de Guaynacaba et de
l’Inca ». Arcos déclara :
Avant que n’arrivent les Indiens incas seigneurs de ce royaume dans ces terres [...]
de Quibi [...], il y avait un seigneur qui n’était pas assujetti aux chefs de Canta, qui
s’appelait Chaumecaxa ; celui-ci [...] était sujet d’un autre seigneur qu’on appelait
Collicapa, seigneur de Collique [...], auquel ledit Chaumecaxa servait et payait tribut
[...] (f. 210v.).
74 Mais, à partir de là, le témoignage diffère de la version yauyo :
Lesdits Indiens de Canta prétendant que [...] Quibi leur appartenait, ils réunirent
une grande quantité de gens de guerre pour se porter vers ledit Chaumecaxa ; et
ledit Collicapa [...], sachant la grande quantité de gens qu’amenaient ceux [...] de
102

Canta, eut peur et, comme il se trouvait au milieu, il ne savait à qui se confier ; il
envoyait secrètement des émissaires à ceux [...] de Canta à qui il disait être leur ami
[...]. Collicapa réunit beaucoup d’hommes et vint avec eux vers ceux [...] de Canta,
lesquels [... ] se retirèrent et se retranchèrent sur des collines et de là envoyèrent
des messagers aux uns et aux autres [...] et se concertèrent [...] ; et de telle façon,
ledit Collicapa le leur donna et mit des bornes aux (terres) de Collique et de Canta et
mit une borne sur une colline [...] (ff. 210v.-211 r.).
75 Arcos était l’un des rares « cantais » (cantenos) natifs présentés par la faction. « Atoco »
en était un autre, qualifié d’« infidèle » (ynfiet) par le rapport : il jura « à la manière
habituelle, selon sa loi ». Il affirma que
[...] ledit Collicapa prétendait aller conquérir vers la sierra la terre de Canta, et ceux
de Canta celle des yauyo, et ainsi ils étaient venus et étaient passés par le village de
Quibi [...] ; et le seigneur qui y résidait les avait fort bien reçus, leur offrant des dons
et autres aliments [...] (f. 218v.).
76 Il n’entre pas dans notre propos de décider ici laquelle des versions de Canta ou de
Chacalla s’ajuste le mieux à la réalité historique40. Il suffit de remarquer que les trois
groupes en litige sont d’accord sur les faits suivants :
• avant l’Inca », il y avait une seigneurie côtière dont le noyau était à Collique et qui était
gouvernée par le « Collicapa » ;
• cette seigneurie côtière contrôlait des ressources à quelque cinquante kilomètres du centre,
en haut de la vallée, dans une zone de terrasses irriguées où l’on cultivait de la coca 41, du
piment et des fruits ;
• l’accès à ces champs impliquait une protection militaire puisque les trois populations
faisaient l’objet de pressions de la part de gens venus de la sierra.
77 S’agit-il d’un cas de plus d’« archipel vertical » ? Nos trois propositions le suggèrent
mais les réserves ne manquent pas. Les informateurs étaient d’accord sur le fait que
ceux de Quivi étaient des côtiers qui venaient d’au-delà des mille mètres d’altitude,
mais nous ignorons s’il s’agissait d’établissements périphériques composés par des gens
envoyés depuis Collique et qui conservaient leurs droits et leur participation sociale sur
la côte – condition nécessaire à mon sens pour définir les archipels. Le « Collicapa »
peut avoir exercé un contrôle externe, politique (et non « vertical ») sur Quivi puisque
les témoins décrivent Chaumecaxa comme un « seigneur en lui-même », qui « payait
tribut » à celui de Collique. Cette information équivoque exprimée dans un vocabulaire
étranger nous arrive à travers le double filtre de la traduction et de la sélection des
déclarations faites par le notaire. Nous ne pouvons donc pas encore affirmer que l’accès
aux champs de coca de Quivi était le fait de gens envoyés depuis le littoral 42.
78 Pour aider à résoudre les doutes sur les archipels verticaux constitués par des
populations originaires des noyaux côtiers, je voudrais suggérer quelques pistes pour
de futures recherches :
1) L’Archéologique
79 Les cultivateurs des champs de coca et les seigneurs relevant du « cas III » vivaient dans
une zone où les fouilles ont été nombreuses et minutieuses ces dix dernières années
(Stumer 1954 et 1958 ; Patterson et Lanning 1964 ; Matos Mendieta 1966 ; Engel 1966 ;
Lanning 1967 ; Trimborn 1969-1970 ; Patterson 1971c). Quoique dans les pages
précédentes je me sois limité aux ethnies qui existaient entre 1460 et 1560,
l’information archéologique récente sur la côte est tellement instructive qu'elle mérite
qu’on s’y arrête.
103

80 Tomás C. Patterson a donné un résumé (1971) des changements dans les habitats
humains sur la côte centrale (les vallées situées entre Chancay et Lurin) depuis des
temps très reculés jusqu’à 1500 avant notre ère. L’importance des produits cultivés
dans les vallées, au niveau de la mer, s’est accrue au cours du temps, et entre 1900 et
1750 av. J.-C. la consommation de plantes domestiquées finit par constituer un
supplément important du régime alimentaire traditionnel, riche en protéines marines.
Aux alentours de 1800 av. J.-C., lorsqu’elle apparaît, la coca se rajoute à la patate douce,
au piment, à la guaba, aux haricots et au maïs qui étaient déjà connus et utilisés. Dans
certaines vallées côtières, comme celle de Lurin, la distance entre les produits marins et
les produits cultivés n’était pas si grande, permettant ainsi leur exploitation à partir
d’un seul centre d’occupation. Mais dans la zone du « fleuve de Quibi », le Chillón, « la
majeure partie de la population de pêcheurs vivait dans des villages côtiers et la partie
la plus réduite près des champs dans la vallée [...] », exploitant ainsi les ressources
d’habitats qui n’étaient pas contigus.
81 Comment acquérir les produits des vallées ? Comment y faire parvenir les fruits de la
mer ?
82 Le troc, l’échange cérémoniel, tout comme le commerce, livrent à première vue un
certain nombre de réponses et il est probable que, selon les circonstances, chacune de
ces solutions ait été employée dans les Andes. Mais les fouilles que synthétise Patterson
nous offrent une nouvelle explication, qui repose sur la comparaison d’ensembles
matériels (et non plus d’éléments isolés) découverts dans les installations du littoral et
des vallées. Patterson fait le constat suivant :
L’autosuffisance communautaire est une forme ancienne d’organisation sociale
dans les Andes [...]. La conséquence la plus importante de cette forme
d’organisation est que, pour acquérir les ressources nécessaires, il faut que les
membres d’une communauté se distribuent efficacement dans l’espace, à travers
leur territoire. Les zones où se trouvent les ressources peuvent se situer à proximité
l’une de l’autre ou à des distances considérables, en fonction des modèles
écologiques utilisés sur le territoire [...] (p. 317).
83 Il est évident que cette tendance à une « autosuffisance », en dépit des « distances
considérables » d’il y a quatre mille ans, est comparable à ce que nous avons appelé
l’« archipel vertical » de 1560. Je ne veux pas dire qu’un modèle d’utilisation d’étages
multiples par une seule ethnie ait duré sans modifications pendant trois mille cinq
cents ans43 jusqu’aux litiges de Quivi. Mais même si nous admettons que des
changements de climat et d’organisation politique (par exemple, la conquête wari) ont
pu affecter l’« autosuffisance » ou les « archipels », il serait intéressant de modifier le
sens de la recherche archéologique : partir de ce qui est confirmé par les sources écrites
pour remonter vers le passé, en effectuant des fouilles dans la zone de Quivi afin de
confirmer, mais aussi de découvrir, les antécédents des faits avancés par les seigneurs
de Collique ou de Canta en 1559.
2) L’Éthnohistorique.
84 La plus grande partie du matériau déjà utilisé pour construire notre troisième cas
provient d’un exemple classique de source ethnohistorique, le conflit de 1559. Mais il
reste d’autres possibilités.
85 Dans ce même litige apparaissent des personnages européens et africains intéressés au
débat, bien que pour des raisons différentes et marginales par rapport à celles des
querellants. Les témoins andins n’appartiennent pas toujours aux trois ethnies
104

impliquées dans la dispute. Il existe finalement une importante documentation éditée


ou inédite44 qui traite de la vallée du Chillón au cours des mêmes décennies, mais les
querellants se trouvent dans des positions nouvelles et parfois contradictoires.
86 Commençons par le témoignage d’un quatrième groupe ethnique, les Guancayo ou
Goancullo45, qui résidait dans cette même vallée de Quivi à quelques lieues des champs
de coca dont il est question. L’un d’eux, « don Diego » Chumbiquiby,
a entendu dire aux anciens [...] que ces terres n’étaient celles ni des Indiens de
Canta ni de ceux de Chacalla mais celles des côtiers [...], qui les ont détenues et
possédées, et qu’ils avaient toujours eu des querelles avec les Indiens yauyo de
Chacalla à propos desdites terres jusqu’à l’arrivée de l’Inca [...] (f. 119r.-v.).
87 Un autre, Caxallauxe, dont le témoignage a été publié (Rostworowski 1967-1968 : 40-42
et 54-61), confirma que
Avant que n’arrivent [...] les Indiens côtiers qui sont dans les vallées vers la mer [...]
et un chef et seigneur qu’ils appelaient Chumbiquibi (ne pas confondre avec « don
Diego ») ils ne faisaient qu’un (seul groupe) et ils s’appelaient yunga [...]. [...]
Chumbiquibi était yunga et d’ancêtres yunga et il était seigneur ; pour lui-même il
payait tribut en coton, coca et maïs et autres choses à un chef qu’on nommait
Collicapa [...] ; et celui-ci était le seigneur de cette terre jusqu’à la mer [...] (ff.
197v.-198v.).
88 Finalement « don Luis » Zacalla ou Chauquilla Chumbi, principal chef de Guaraui 46,
ajouta que : La juridiction des côtiers était séparée de celle des montagnards de Canta et
leurs domaines côtiers arrivaient au-delà du village qui s’appelle maintenant Quibi,
deux lieues plus loin jusqu’à un village qu’ils nomment Chuquicoto [...] (f. 190r.-v.). Le
contrôle initial des champs de coca par les Yunga de Collique est confirmé par le
témoignage ethnohistorique des informateurs guancayo et suggéré par l’archéologie.
Mais la question qui nous a renvoyés à ces matériaux demeure : y a-t-il eu ou non un
« contrôle vertical » de Quivi depuis la côte ? Puisque nous ne pouvons pas encore
affirmer que le « tribut » en coton et coca que les Quivi remettaient aux seigneurs de
Collique n’était que l’échange normal entre deux segments séparés de ceux qui « n’en
faisaient qu’un », comme dirait Caxallauxe, nous examinerons une autre des
caractéristiques de l’archipel.
89 L’un des témoins non andins interrogés pendant la querelle, Rodrigo, était déjà devenu
libre avant le 14 octobre 1559, lorsqu’il jura qu’il « était allé bien des fois dans lesdites
terres de Quibi », alors qu’il était encore l’esclave de Francisco de Ampuero : « Allant
sur ces terres peu de temps après qu’on eut tué le marquis don Francisco Pizarro [...], il
y vit des Indiens mytimaes de Chacalla et des mitimaes de Canta qui se mêlaient les uns
aux autres » [...] (f. 23v.).
90 Nous n’avons pas à accepter comme un manque d’ordre cette « confusion » observée
par Rodrigo « de Ampuero ». Son observation sur la présence des deux groupes
ethniques dans le champ de coca est importante à cet égard. Les deux ethnies
maintenaient des colonies périphériques, loin de leur centre, qui se partageaient la
productivité du « llano au-delà des terrasses [...] qu’est Quivi ». Mais elles n’étaient pas
seules. Selon Chuaquilla Chumbi, de Guaraui, que nous avons déjà cité,
Quoique l’Inca eût tué les Indiens de ce seigneur qu’on appelait Quibi, il resta
quelques Indiens côtiers et ceux-ci se comptaient et se nommaient comme Indiens
yauyo [...] pour ne pas abandonner leurs terres et les perdre [...] (f. 191 r.).
91 Un observateur étranger tel que don Rodrigo ne pouvait que tenir pour une « source de
confusion » l’utilisation ouverte et simultanée par deux ethnies de champs
105

relativement peu étendus, sans compter la présence cachée d’une troisième. Mais le cas
est encore plus complexe : il est probable que les trois ethnies mentionnées n’épuisent
pas la liste des groupes ethniques présents à Quivi. Caxallauxe l’a expliqué de la façon
suivante :
Il y avait des mitimaes côtiers parmi les natifs de ces terres et qui y sont demeurés
[...] ; ces (terres) sont limitrophes avec les terres de Guancayo et avec les terres de
Martin Pizarro qui s’appelle Secos ; lesdits Indiens yauyo se trouvent en lesdites
terres dans une région derrière une colline et lesdits Indiens de Canta sont
limitrophes avec ces terres de Quibi dans d’autres terres qui étaient aux Indiens
côtiers de Collicapa [...] (ff. 124v.-l25v.).
92 En quoi consistait cette « délimitation » (deslinde) ? Quand et combien de fois ceci s’est-
il produit ? Il n’est pas facile de l’établir sans fouiller minutieusement les terres et les
terrasses en litige, mais quelques détails permettent dès à présent de faire certaines
suggestions. En supposant que les témoignages que nous avons cités reflètent une
partie de la réalité historique, au commencement, les champs de coca devaient
« appartenir » à ceux de Collique, lesquels avant l’Horizon moyen auraient réalisé les
premiers travaux d’irrigation en employant les eaux du « fleuve de Quibi », le Chillón.
93 Or, très tôt, il a dû paraître évident à tout le monde que le fleuve n’appartenait pas aux
seuls côtiers :
Lorsque l’eau n’arrivait pas par le fleuve de Quivi, qu’il y avait sécheresse, les
Indiens de Canta et ceux du seigneur dont on parle se réunissaient et ouvraient des
étangs qui se forment avec la neige qui tombe là-haut dans la montagne et ils
faisaient arriver cette eau par ledit fleuve de Quivi [...] (f. 206r.).
94 À partir de l’étude du premier cas (champs de coca de Chinchao, salines de Yanacachi)
et du second (oasis de Sama, Moquegua ou Lluta), nous avons vu que les ressources
éloignées des noyaux ont dû, à la longue, être partagées pour des raisons écologico-
politiques avec d’autres groupes ethniques qui faisaient pression sur les habitants
d’origine. Les témoignages des seigneurs côtiers de Collique, cités plus haut, coïncident
avec ceux de Canta et de Chacalla : les premiers ont dû céder et partager leurs terres
irriguées de Quivi avec les Andins (serranos).
95 Il faut voir dans tout ceci bien plus qu’une quelconque conquête. Les côtiers yunga ne
perdent pas leur accès aux champs de coca et aux vergers, même après avoir dû céder.
Les difficultés de bornage se présentent à l’intérieur de Quivi – comment déterminer
quels seront les sillons, les terrasses ou les prises d’eau de chacun des groupes
ethniques qui se partagent la niche ou l’étage écologiques ? De temps à autre, l’une des
ethnies assumait une hégémonie temporaire (les Yauyo avec l’appui incaïque, ceux de
Canta avec l’aide européenne). La trêve entre ceux qui se partageaient la coca était
toujours précaire et tendue, mais cette combativité et ces luttes n’infirment pas le fait
qu’il y eut aussi de l’ordre et des tentatives d’entente. Tous connaissaient à un moment
donné quels étaient les droits de chacun à l’intérieur de ces parcelles, « si elles étaient à
eux, ils ne l’échangeraient pas pour tout l’argent ni pour toute autre chose qu’on leur
offrirait [...] ».
 
Quatrième cas : les grands royaumes côtiers
96 Si le troisième cas présente une certaine ressemblance avec le premier puisqu’il s’agit
de petits groupes ethniques et de leurs colonies situées à divers étages écologiques, le
quatrième cas est analogue au second. De même que les Lupaca, les grands royaumes de
106

la côte nord étaient composés de puissantes ethnies fortes de centaines de milliers


d’habitants. C’étaient aussi des « archipels » dans un autre sens : leurs vallées irriguées,
perpendiculaires à la côte Pacifique, séparées les unes des autres par des déserts,
constituaient des ensembles, des « royaumes et confédérations », d’origine locale ou
andine. Nous ignorons toujours si des archipels verticaux, au premier sens du terme,
existèrent aussi.
97 Il ne s’agit pas de savoir s’il y eut ou non des garnisons qui contrôlaient la prise des
eaux ou les gorges des fleuves. Nul doute que l’irrigation, indispensable pour
l’agriculture de la côte, encouragea la construction de systèmes de défense et de
positions avancées destinés à protéger les sources et les écoulements de l’eau – de fait
nous savons que le Tawantinsuyu dominait les États côtiers en leur coupant la
fourniture d’eau. Or de telles garnisons font partie de la technologie hydraulique, et
leur présence n’affaiblit ni ne renforce le modèle du « contrôle vertical ».
98 Ce que nous n’avons pas encore prouvé, en 1972, c’est l’existence dans les Andes de
colonies permanentes à travers lesquelles les sociétés côtières auraient eu accès aux
pâturages, aux gisements de cuivre, aux champs pour leurs tubercules et pour la coca
ou, sur le versant occidental de la cordillère, au miel ou au bois dans la forêt 47. Nos
connaissances actuelles ne nous autorisent pas à affirmer sur ce point, de sorte que le
quatrième cas reste en quelque sorte hypothétique.
99 Il n’existe à ce jour aucune source écrite, comme les inspections ou les litiges à propos
des champs de coca, qui nous permette d’examiner le plein fonctionnement de
l’économie côtière. Le peu de données contenues dans les chroniques de Cieza, de
Cabello Valboa et de Calancha ont été résumées plusieurs fois (Rowe 1948 ; Kosok 1965 ;
Rostworowski 1961) et n’ont pas besoin de plus d’élaboration. En s’étendant vers le
nord, le Tawantinsuyu « a trouvé une résistance vive et pleine d’élan » à Cajamarca,
dont les seigneurs
se mirent d’accord avec le roi Chimo Capac [...] pour qu’il leur portât secours [...] ; et
Chimo Capac, qui d’ordinaire avait des hommes sur le pied de guerre, leur fournit
une bonne quantité de soldats en leur donnant pour capitaine son parent, un
fougueux jeune homme [...] ; mais à la longue ils furent vaincus [...] (Cabello Valboa
1951, III, XVI : 317).
100 Ces alliances entre Andins et côtiers et cette résistance ne garantissent pas la présence
d’« archipels verticaux », mais ils attirent l’attention sur une région, Chimú-Cajamarca,
sur laquelle il convient de concentrer nos recherches.
101 Selon Julio C. Tello, les rapports entre la côte nord et la sierra adjacente étaient
unilatéraux. Tout en admettant que c’est sur la côte que l’on voit « l’apogée du
développement agricole du pays », le premier archéologue péruvien affirme que
« toutes les cultures le long du littoral sont de simples dérivations des (civilisations des
Andes orientales et occidentales) [...]. Les arts de Tallan, Chimú, Muchik sont dérivés,
directement ou indirectement, des cultures du Marañón et de Huaylas » (Tello 1942 :
712).
102 Une telle « dérivation » permet d’ouvrir une parenthèse sur de possibles « îlots »
installés dans les vallées de la côte nord par des centres andins comme celui de Chavín.
Cette hypothèse viendrait s’ajouter aux autres explications qui ont été données pour
comprendre la remarquable efflorescence et la non moins remarquable expansion de ce
que les archéologues appellent le Premier Horizon (Lathrap 1971 ; Lumbreras 1971a ;
Patterson 1971a). Mais je laisserai ce domaine de recherche aux archéologues.
107

103 Pour des époques plus tardives, nous possédons les travaux de Henry et Paule Reichlen
(1949) qui constatent que dans les trois premières étapes de la « civilisation de
Cajamarca » il n’y a pas de rapport « apparent avec celles de la côte nord ». Ce n’est que
lorsque la côte fut envahie par les montagnards de l’Horizon moyen que ceux-ci
pénétrèrent également dans la région de Cajamarca en introduisant
peut-être comme alliés des gens de la côte nord qui emportèrent avec eux divers
produits du littoral [...]. Il est difficile de déterminer s’il s’agit d’une immigration
pacifique ou d’une conquête militaire [...]. Depuis lors, des relations plus étroites
s’établissent entre ceux de Cajamarca et ceux de Chimú (Chimu) [...] 48.
104 La présence stratigraphique de ces matériaux ne laisse aucun doute quant à leur
datation pré-incaïque49. Mais nous ne connaissons ni l’extension ni le mode de vie de
ces populations du désert côtier lorsqu’elles furent en montagne.
105 H. et P. Reichlen ont aussi remarqué le phénomène complémentaire des colonies
cajamarcaines, post-Chavin, mais pré-incaïques, établies sur la côte : « Elles ne
semblent pas avoir eu une grande importance, et en aucun cas elles ne représentent
une descente massive de la population » (pp. 481-482).
106 Une observation de cet ordre réclame beaucoup plus d’attention : si le modèle des
« îlots » multiethniques analysés dans ce travail s’était aussi imposé dans la région de
Chimú-Cajamarca, ils auraient pu prendre la forme de colonies périphériques comme
celles que mentionnent H. et P. Reichlen.
107 Lorsque l’archéologie et les sources écrites manquent, des matériaux, même
fragmentaires, de caractère linguistique ou ethnologique deviennent nécessaires. Les
données linguistiques pour cette région ont été résumées par Rowe (1948) et Rivet
(1949). Je n’attirerai ici l’attention du lecteur que sur une observation de Fernando de la
Carrera qui, lorsqu’il établissait en 1644 une liste des villages où l’on parlait la langue
yunga, en mentionnait quelques-uns dans la zone de Cajamarca : Santa Cruz, Ñepos, San
Miguel de la Sierra et San Paulo ; et aussi la doctrine des Balsas du Marañón, Cachen,
« avec d’autres villages qui sont dans la province de Guambos où cette langue se parle
et bien d’autres dans la montagne, comme dans la vallée de Condebamba [...] » (1939 :
8-9)50.
108 En partant de l’œuvre de Garcilaso, Carrera rend compte de ces colonies comme étant
des établissements d’origine incaïque :
Ils les amenèrent dans la montagne et les distribuèrent en différents villages, les
considérant comme otages [...] ; depuis ces temps-là, ils conservèrent leur langue
maternelle et, quoique connaissant celle de la montagne, parlent la leur plus
habituellement que l’autre [...].
109 La date fournie par Carrera pourrait être vérifiée par des fouilles sur les lieux
mentionnés. Il n’est pas impossible en tout cas que, malgré ses affirmations,
l’établissement de personnes parlant yunga dans les Andes soit antérieur au
Tawantinsuyu, comme celles trouvées par H. et P. Reichlen.
110 L’ethnologie contemporaine a été exploitée par Antonio Rodriguez Suysuy (1969). Se
basant sur les foires qui se tenaient encore vers 1940 à Simbal (vallée de Moche), il a
suggéré qu’il y eut dans le passé un « mouvement interrégional à travers les versants de
Sincicap et d’Otuzco » qui permettait un échange de produits montagnards et côtiers.
La figure 2 page 151 de son œuvre présente une « carte écologique » où se dessine
l’étendue d’une « possible relation socio-économique andine contrôlée par le royaume
Chimú » formant avec les Andes adjacentes une « zone symbiotique significative »
108

(p. 143). Comme le fait remarquer Antonio Rodriguez, une telle « symbiose » peut
s’expliquer par le commerce et les mouvements migratoires, mais si l’on parle
d’époques pré-européennes, elle n’exclut pas l’interprétation que je soutiens ici.
111 Le trafic probable entre la montagne et la côte dans la zone concernant le cas IV a
également attiré l’attention de Kosok (1965), dont l’œuvre posthume sur la côte nord
est pleine de suggestions pour des recherches futures. En reprenant l’observation de
Cieza sur les habitants de Motupe qui « à certaines époques passent des accords avec
ceux de la montagne » (1553, I, LXVII, 1947 : 418), Kosok a posé une question qui me
semble inévitable dans toute recherche sur l’économie andine : si les deux zones
géographiques
produisent des matières premières et des biens artisanaux aussi différents, cela
conduirait sans doute à un système étendu d’échanges entre les deux régions [...] ;
pourquoi un tel commerce n’est-il pas décrit, et pourquoi ne parle-t-on pas de
marchands dans la plupart des textes européens de l’époque ? (p. 99).
112 La réponse donnée par Kosok est utile puisqu’il commence par séparer le commerce des
autres formes d’échange de biens. Oui, dit-il, il y a eu trafic, mais tous les mouvements
de biens ne sont pas « commerciaux » ; le tribut, par exemple, peut précéder, coexister
avec le commerce ou bien le remplacer. J’irai personnellement plus loin : dans un grand
nombre de sociétés précapitalistes, la majeure partie des biens se déplace d’un segment
social à un autre à travers des liens de réciprocité, de redistribution ou de tribut. Un
observateur étranger à la culture confond aisément ces processus économiques avec le
troc ou le commerce51.
113 Kosok a noté un autre fait insolite, qui, tout en étant du XVII e siècle, se réfère à une
tradition orale plus ancienne : Calancha (III, II) prétend qu’il y avait six mille « Indiens »
qui « payaient tribut » en apportant de l’or, de l’argent, du cuivre et d’autres produits
de la sierra. Ce chiffre de six mille peut être exagéré, mais il suscite une question
incisive de Kosok : « Aucun chroniqueur européen ne mentionne le fait que les Chimú
ont contrôlé de manière permanente des territoires en montagne. S’il en était ainsi,
comment pouvaient-ils obtenir un tribut de la montagne ? » (Souligné par Kosok.)
114 La solution qu’apporte Kosok à ce dilemme a été de supposer l’existence de « traités de
commerce » avec les royaumes alliés de la montagne, cadre dans lequel auraient été
organisés des échanges interrégionaux.
115 Une autre interprétation possible serait celle-ci : il y aurait eu des échanges et un trafic
entre la montagne et la côte nord, mais sur la base de colonies périphériques
permanentes établies par les noyaux de pouvoir côtier dans la sierra et vice versa  ;
l’aller-retour entre les « îlots » et les noyaux se serait effectué à l’intérieur d’une même
société, d’un seul archipel. Une telle hypothèse répond à la question de Kosok en
expliquant pourquoi les témoins de l’invasion ne décrivent ni marchés ni marchands en
dépit du trafic incessant.
 
Cinquième cas : les petites ethnies avec des noyaux
en montagne, apparemment sans archipels
116 Les quatre cas précédents ont un trait commun : pour chacun d’entre eux l’archipel
constitue une des explications possibles des régularités observées. A contrario, le
109

cinquième est un cas négatif puisque les habitants des lieux nient avoir eu le moindre
accès à des ressources en dehors de leur région.
117 Il s’agit de quelque deux cents unités domestiques situées dans les vallées chaudes de La
Paz, autour de Songo.
118 La population inspectée en 1568 parlait aymara et elle finit par être historiquement
connue parce que, bien avant le temps de l’invasion, elle contrôlait de vastes étendues
de coca en dehors des cultures réservées à sa propre subsistance 52. Dans la mesure où la
feuille de coca acquit une énorme importance dans la nouvelle économie coloniale en
raison de sa convertibilité aisée et de sa grande valeur émotionnelle 53, il existe une
grande masse de documents dans les archives qui analysent sa culture, sa productivité,
son prix et ses emplois. À la différence du procès relatif au champ de coca de Quivi qui
apparemment mettait en jeu des groupes ethniques andins, le débat de Songo oppose
des Européens : l’encomendero, l’envoyé royal (corregidor), le tribunal (audiencia).
119 Formellement, l’inspection de Songo ressemble beaucoup à celle des Yacha.
L’enquêteur est passé de village en village et de maison en maison. Alors même que les
hameaux n’étaient que modérément peuplés, le protocole de ces visites est bien long –
en partie parce que les détails sur l’agriculture sont plus minutieux qu’à
Chawpiwaranqa, en partie aussi parce que l’inspection de 1568 avait été refusée pour
être incomplète, les seigneurs et l’inspecteur ayant été accusés de cacher des
ressources et des gens. Le tribunal de Los Charcas ordonna donc une nouvelle
inspection qui fut effectuée en 1569 avec un nouveau personnel et d’autres détails. La
chance veut que nous possédions les deux inspections et qu’elles soient aisément
comparables54.
120 Quant aux dates de ces inspections et des autres utilisées dans ce chapitre (Chupaychu
et Yacha, 1549 et 1562 ; Lupaca, 1567 ; Quivi, 1559), elles semblent contemporaines. Il y
a pourtant une différence : les changements qui se produisirent dans les terres chaudes
de La Paz entre 1535 (lorsqu’y pénétrèrent les premiers Européens) et 1568 furent plus
profonds. Les changements furent radicaux dans toute la région andine et pires encore
sur la côte où presque toute la population disparut. Le dépeuplement dans les champs
de coca de Chuquiabo ne fut pas aussi important. Mais la convertibilité de la feuille de
coca aussi bien dans l’économie andine que dans celle des Européens fit que la pression
des encomenderos et des représentants du roi pour augmenter la productivité s’accrut en
dépit de la baisse de la population. Un dénommé Juan de Zabaleta dit qu’ils « avaient
plus de champs de coca qu’ils n’en avaient jamais eus et ils les ont plus labourés et
cultivés qu’auparavant, car ce témoin les connaît depuis quatorze ans [...] ; aujourd’hui
ils font sortir des vallées plus de coca que jamais » (f. 235v.).
121 Un de ses compagnons, Francisco de Castaneda, déclara :
Il n’y avait pas autant d’Espagnols parmi eux que ceux qui y négocient à présent
depuis que ce témoin les connaît ; (depuis les cinq dernières années) il a vu des
Espagnols et des trafiquants qui arrivent jusqu’aux maisons mêmes et ils leur
apportent des vêtements et du maïs, du chuho (ch’uhu) et du bétail [...]
122 et ils faisaient tout cela parce qu’à présent (1569) « ils se consacrent à leur tâche et
s’empressent de planter ces champs (de feuille de coca) plus qu’auparavant [...] » (ff.
221v.-222r.).
123 Ces témoignages européens furent confirmés par « Pedro de Mendoza, Indien alguacil
de l’Église habile en notre langue castillane », bon connaisseur de la région depuis vingt
ans mais qui « depuis quelque quatre ou cinq ans y était en tant que racheteur », qui
110

« sait qu’ils étaient très pauvres avant et qu’ils n’avaient pas autant de champs qu’ils en
ont à présent et qu’ils récoltent plus de coca qu’avant que n’arrivent les Espagnols sur
cette terre [...] » (f. 2l4v.).
124 « Hernando » Titi, habitant de la vallée, déclara « qu’à l’époque il n’y avait pas de
racheteurs vendeurs de vêtements ou d’autre chose [...] » (f. 307r.).
125 Cela ne faisait que trente-trois ans que la première encomienda avait été accordée à
Gabriel de Rojas, mais les habitants de Songo se trouvaient déjà contraints d’augmenter
leur production pour le marché colonial55 : « Ils plantèrent tous en commun [...] les
terres à Pisbe [...] pour payer avec elles leur redevance à l'encomendero [...] et cela fait
peut-être dix ans qu’on les planta [...] » (f. 316r.).
126 Une telle augmentation de la surface plantée de coca a été réalisée, comme je l’ai
signalé, en dépit de la diminution de la population autochtone de Songo, Chacapa,
Challana et des autres vallées. Il fallut rechercher de la main-d’œuvre étrangère pour
résoudre ce problème, ce qui eut de profondes répercussions sur la structure sociale et
économique de la région. Des « îlots » de ce genre de population existaient déjà avant
1535, organisés selon le modèle développé dans le cas II : il s’agissait d’établissements
colla (qolla) semblables à ceux avec lesquels les Lupaca peuplèrent Larecaxa. Dans la
nouvelle inspection détaillée de 1569, l’enquêteur trouva à Simaco « des mitimaes [...]
qui n’étaient pas sujets à l’impôt de 1’encomendero [...] pour leurs terres partagées et
bornées [...], lesquels sont assujettis aux chefs de leur lieu d’origine [...] » (f. 565r.) 56.
127 Il est possible que la présence de ces colonies montagnardes ait été utilisée lorsque les
pressions pour augmenter la productivité entraînèrent l’importation de main-d’œuvre :
« Ils se faisaient aider par des Indiens qui s’appellent quero, qui vont là où il y a la coca,
et ceux-ci se louent pour aider à récolter, à mettre en paniers, à transporter, et ils se
font payer en coca [...] » (f. 198r.).
128 Un autre chroniqueur européen remarqua « des montagnards [...] qu’il a vu sortir
chargés très lourdement [...] avec des sacs de coca sur les lamas et sur eux-mêmes [...] »
(f. 229r.).
129 Nous ignorons si ce mouvement migratoire et ce recours à une énergie étrangère à sa
propre ethnie avaient des antécédents pré-européens. De futures recherches, comme
celles de J. Golte (1970 : 473-474), devront décider s’il y eut de semblables alternatives
au modèle de l’« archipel » dans le trafic de la coca avant 1535. Or, même si elles
existèrent, il est évident que ce genre de troc et de trafic eut des conséquences sur
l’organisation intérieure de Songo.
130 En revanche, il n’y a pas lieu de douter ni d’hésiter sur les affirmations maintes fois
répétées des seigneurs de Songo selon lesquelles ils n’avaient pas de terres sur les hauts
plateaux.
131 On n’utilisait apparemment que deux étages dans les terres chaudes de La Paz :
• autour de leur maison et de leur village, les habitants cultivaient le manioc, des comos, du
maïs, de l’aracacha, des fèves et des arbres fruitiers ; la pomme de terre venait bien aussi
dans certains villages ;
• à une certaine distance se trouvaient les champs de coca, chacun avec son propre nom. Tous
les habitants, y compris les seigneurs et leurs yana, possédaient les leurs 57.
132 Les informateurs n’étaient pas d’accord sur la distance entre les noyaux d’habitation et
les champs de coca. Selon les témoins présentés par les encomenderos, « Ils sont près de
111

leur village car en une journée ils vont à leurs champs et en deux journées à ceux qui
sont plus loin » (f. 268r.).
133 Les témoins de l’autre partie donnent une autre version : par exemple Juan Bautista de
Millares qui dit connaître les villages depuis huit ans mais pas les champs de coca « car
ils sont très éloignés desdits villages » (f. 237v.).
134 Ces champs paraissaient fort éloignés aux habitants de l’endroit et ils les tenaient en
outre pour dangereux dans la mesure où les parcelles d’arbustes de coca étaient
proches de certaines ethnies de la forêt qui attaquaient et enlevaient les cultivateurs
isolés58. Mais que ces champs fussent éloignés ou non, il est évident que les travaux de
culture pour l’alimentation et ceux pour les feuilles de coca formaient un seul ensemble
en terre chaude, sans autres zones périphériques.
135 Au cours de leurs inspections, les enquêteurs découvrirent que, en dépit de leurs
dénégations insistantes, les seigneurs de Songo possédaient bel et bien quelque chose
sur l’Altiplano. Les deux seigneurs Ayla de Challana avouèrent qu’« Ils ont à Catacora
qui est un village de Pucara, mille sept cents têtes de bétail de Castille et qu’elles sont
gardées par des Indiens du village de Catacora et ils payent ces pasteurs en coca, et
qu’ils ne possèdent pas d’autre bétail de Castille ni de lamas [...] » (ff. 75r.-75v.).
136 Le seigneur Llulla Estaca, de Chacapa, ajouta que c’étaient tous ceux de la région de
Songo qui « avaient » ces ovins : « [...] et qu’ils y ont là-haut un Indien pour aider à la
surveillance et cet Indien est de Pucara et ils lui payent le gardiennage en coca [...] (et
ils n’ont pas) d’indiens mitimaes dans la sierra ni nulle part ailleurs [...] » (ff. 146v.-l47r.).
137 Mon explication de ce phénomène sera la même que celle que j’ai offerte pour justifier
la présence de montagnards aidant à récolter la coca sans s’établir dans les terres
chaudes : les pressions des Européens. Mais si dans le cas de la main-d’œuvre
« saisonnière », je ne peux la prouver, dans le cas des ovins de Catacora nous possédons
la déclaration d’un témoin hostile aux aymaraphones : « Les chefs de Songo et des
autres villages [...] ont deux mille moutons de Castille qui leur ont été donnés par doña
Ana de Velazco (mère de l’encomendero)59. » (f. 362v.)
138 Puisque le troupeau de Catacora était un investissement de doña Ana et non une
institution propre aux Andes, nous pouvons accepter la déclaration des seigneurs de
Songo : en dehors de l’horticulture domestique et des champs de coca, ils n’avaient pas
accès à d’autres plantes cultivées ni à d’autres niches écologiques. Cette absence de
« verticalité » m’a poussé à les considérer comme un cinquième cas, une limite au
modèle.
139 Comment expliquer cette limite, cette contradiction ? D’abord une remarque
préliminaire : tous les noyaux d’habitation du cinquième cas se situaient sur le versant
oriental, dans le tropique ; dans les quatre cas précédents, cet étage écologique était
toujours contrôlé de l’extérieur. Existe-t-il quelque raison pour qu’un foyer de
population oriental n’ait pas pu ou n’ait pas été intéressé par l’emploi du modèle
analysé dans cet essai ?
140 La réponse, ou les réponses, à cette question restent en suspens car le débat sur la place
des lisières de forêt dans le développement des civilisations andines n’a été abordée
que récemment (Meggers 1971 ; Lathrap 1970). Je voudrais proposer en attendant une
explication plausible, mais fort limitée, au cinquième cas. Elle présente un inconvénient
car elle dépouille le cas de Songo de son caractère exceptionnel, négatif, en le
réintégrant dans le modèle.
112

141 Au cours de l’interminable débat sur la capacité des habitants de Songo à fournir plus
ou moins de paniers de coca et la distance sur laquelle ils devaient les transporter,
apparaît dans l’inspection une question relative à ce qui était « donné à l’Inca ». Les
informateurs diffèrent sur des points de détail, mais ils s’accordent sur l’essentiel :
Au temps de l’Inca, on était bien plus d’indiens dans cette zone de Songo, et le tribut
donné à l’Inca était chaque année de dix guanacos de coca – chaque guanaco était à
peu près égal à trois paniers de coca-, plus trente pacos de coca – chaque paco est à
peu près comme un panier et demi de coca-, plus quarante maltos de coca – ce qui
était comme un panier de ceux d’à présent [...] ; et ils donnaient ceci à l’Inca chaque
année chaque fois qu’ils étaient requis et réunis par les aïeux de don Martín Coati,
chef principal, [...] et on les envoyait à Toone qui est à trois lieues de Chuquiabo ; et
ceux qui payaient tribut à cette époque avaient de vingt à quarante ans [...]
(f. 72r.)60.
142 Il n’y a donc guère de doute que les habitants des vallées de La Paz remettaient de
grandes quantités de coca au Tawantinsuyu, mais nous savons également que le
« tribut » n’existait pas dans l’économie de cet Etat. Les revenus du Cuzco provenaient :
• de champs de maïs et de pommes de terre et de troupeaux d’Etat que le Tawantinsuyu avait
installés sur tout son territoire et qui étaient cultivés et soignés par une main-d’œuvre
originaire des ethnies conquises. Celles-ci conservaient non seulement une large autonomie
administrative mais aussi l’accès à leurs propres archipels pré-incaïques ;
• de nouvelles ressources étatiques que l’on s’était aussi efforcé de créer à travers les travaux
d’irrigation et de terrassement, l’importation de troupeaux et les déplacements de
population.
143 En partant de ces prémisses, j’explique le cinquième cas (mais l’hypothèse suppose une
vérification archéologique et documentaire) par le fait que les champs de coca de Songo
constituaient des domaines d’Etat ; c’était avec ses deux cents unités domestiques un
« îlot » périphérique étatique, installé et développé depuis le Cuzco afin de dégager des
revenus pour le Tawantinsuyu dans les mêmes conditions que les deux cents unités
domestiques de Huánuco décrites au tome II de l’inspection d’Iñigo Ortiz 61.
144 La décapitation du régime pan-andin du Tawantinsuyu en 1568 fit disparaître les traces
évidentes d’un archipel avec son noyau au Cuzco, loin de l’Altiplano. De telles traces
s’effacèrent très rapidement. Songeons avec quelle avidité les Européens s’appliquèrent
à s’emparer des ressources ayant appartenu « au Soleil ou à l’Inca ».
 
Les Incas et le modèle de « l’archipel vertical »

145 Dans les pages précédentes, j’ai peu parlé du Tawantinsuyu, de son organisation
économique et de sa politique de la verticalité, ou des changements intervenus dans le
système lorsque sa population augmenta en même temps que les territoires contrôlés
depuis le Cuzco. Ce n’est qu’avec le cinquième cas que j’ai dû me référer à la capitale
pré-incaïque comme centre de pouvoir et noyau centralisant les revenus provenant des
ressources de la périphérie.
146 Si le modèle des « archipels verticaux » était pré-incaïque, il convient de se demander
quelles ont été les transformations subies par cet idéal andin lorsque l’unité politique et
économique se développa sur une échelle sans précédent, avec les si profondes
divisions administratives, ethniques et de classes caractéristiques du Tawantinsuyu.
113

147 Une des réponses s’appuie sur le présupposé chronologique qui sous-tend le
paragraphe précédent. En 1966, Fernando Fuenzalida suggéra que l’existence
protectrice d’une pax incaica ou celle d’un Etat antérieur constituait l’une des
conditions indispensables au fonctionnement d’un système de contrôle vertical. Ce type
de pouvoir étatique serait à même de protéger les caravanes reliant les îlots
périphériques aux noyaux (Fuenzalida, communication personnelle). Selon certains
chercheurs, la coexistence de colonies multiethniques se partageant une même vallée
ou une même niche écologique présuppose aussi une trêve préalable imposée par Wari,
Tiwanaku ou le Cuzco.
148 Dans les années à venir, les archéologues auront à déterminer par leurs fouilles si cette
protection étatique fut antérieure ou postérieure aux archipels. Le débat a déjà
commencé. Mais en attendant, j’incline à repérer dans les archipels une méthode
ancienne qui fut élaborée par les populations andines successives pour concevoir et
utiliser au mieux l’extraordinaire complémentarité des milieux géographiques 62.
149 Pour revenir au siècle qui court entre 1460 et 1560, je dirai que, avec son expansion,
l’élite du Tawantinsuyu (convertie en dynastie et en classe dominante) imposa aux
territoires et aux peuples conquis un modèle antérieur du contrôle vertical qu’ils
connaissaient et utilisaient déjà. La comparaison du premier et du deuxième cas nous a
permis de constater que le contenu de ce qu’on entend par « archipel » s’est aussi
modifié avec l’élargissement de l’échelle. L’augmentation des distances possibles entre
le centre et ses îlots périphériques, l’apparition d’une spécialisation artisanale
concentrée dans les villages de potiers ou de métallurgistes (Diez de San Miguel 1964 :
297-298), peuvent modifier la situation sociale et économique de réciprocité entre le
centre et la périphérie et rendre ainsi patente l’exploitation des habitants des îlots
éloignés – par exemple les bergers utilisés à plein-temps dans la puna (Murra 1964 et
1966). Mais en dépit de ces changements, l’ensemble des territoires, des ressources et
des personnes que nous appelons l’archipel lupaca montrait encore une relative
« verticalité » physique : les uns descendaient des hauts plateaux vers la mer ou vers le
miel de la forêt, les autres montaient des champs de maïs ou de l’île à guano vers la
steppe tola de l’alpaca.
150 Si nous nous arrêtons à présent à l’étude du Tawantinsuyu et à son mode d’utilisation
des colonies, nous constaterons que la « verticalité » physique perd de son importance
et qu’elle est remplacée par une autre structure, par un archipel dont les « îles » n’ont
plus besoin de proximité63, puisque leurs nouvelles fonctions semblent indépendantes
de toute considération écologique.
151 Dans le second tome du livre d’Iñigo Ortiz, on trouve la description détaillée des
descendants des deux cents unités domestiques déplacées du Cuzco à Huánuco trois ou
quatre générations avant 1562. Il s’agissait d’ananquichuas mitimaes qui furent fixés sur
la rive gauche du Huallaga : « depuis les temps de l’Inca Topa Yupanqui, père de Guayna
Capac, [...] pour le contrôle de cette terre que de nouveau cet Inca avait assujettie aux
Chupacho pour qu’ils ne recommencent pas à se soulever contre lui [...] » (ff. 143r. et
175v.).
152 Les chroniqueurs et les enquêteurs européens appellent mitimaes aussi bien les
garnisons situées à plus de mille kilomètres de leur centre d’origine que les
producteurs de feuilles de coca du Quivi64. À ce sujet, une question se pose : existe-t-il la
moindre continuité historique et structurale entre les « îlots » contrôlés par les Yacha,
les Lupaca ou les côtiers de Collique, et les établissements militaires installés par le
114

Tawantinsuyu sur tout son territoire65 ? Ou s’agit-il d’une simple confusion


sémantique ?
153 À Huánuco, les garnisons du Cuzco ne constituaient pas les seuls mitimaes. Le territoire
des Chupacho était peuplé ainsi : s’y côtoyaient un groupe de quatre « bergers qui
gardaient le bétail dudit Inca », amenés depuis Huaylas à quatre ou cinq jours de
marche « avec leurs femmes », d’autres, mentionnés dans la même phrase, qu’ils
venaient de Cayambe à l’extrême nord, et aussi des Chachapoyas, des Paltas – tous
originaires des régions situées au nord de Huánuco. Nous ne connaissons pas les
fonctions de la plupart d’entre eux (Murra 1967 : 402) et nous ne savons pas non plus
expliquer les différences entre les mitimaes amenés du nord et ceux du sud.
154 Même si les « trente mariés [...] n’étaient là pour rien d’autre que pour la garde des
forteresses », le contexte écologique ne disparaît pas complètement (voir Iñigo Ortiz
1967 : 400 et les notes 5 et 6).
155 – Les forteresses se trouvaient à « trois jours de marche » en direction de la forêt.
Contre qui étaient-elles dressées ? Déjà en 1967, je me demandais jusqu’à quel point ces
établissements en bordure de forêt constituaient des « forteresses » au sens européen
du terme.
156 – Puisque dans les forteresses ils « n’avaient pas de cultures parce qu’il ne pouvait pas y
en avoir là », les « gardiens » reçurent des terres cultivables enlevées aux Chupacho et
situées sur les hauteurs de Huarapa, des champs de maïs et de coton à Cascay et
Chullqui, où « ils récoltent les aliments d’en bas », et « des champs de coca dans les
Andes ». Le Tawantinsuyu reproduisit sur le nouveau territoire les conditions attendues
par les colons dans le domaine écologique, et cela en dépit de leurs nouvelles fonctions.
157 En plus du contrôle d’une multiplicité d’« îlots », nous avons vu que l’idéologie qui
apparaît en arrière-plan des archipels promettait aux colons de la périphérie le
maintien de leur droit d’accès au noyau central. Mais qu’arrivait-il lorsque la
périphérie se trouvait aussi éloignée du centre que le Huallaga du Cuzco ?
158 Les « ananquichuas » envoyés à Huánuco durent sûrement rejoindre leur nouvel
établissement après de longs mois de marche. Comment ces colonies maintenaient-elles
le contact avec leur ethnie d’origine ? Comment défendaient-elles leurs droits depuis
les zones nucléaires laissées à des milliers de kilomètres en arrière ?
159 Nous n’avons pas encore les réponses à ces questions. Il serait pertinent d’envisager la
possibilité que le développement de l’emploi des archipels à des fins étatiques ait
entraîné la disparition de certaines caractéristiques et la perte de droits qui
paraissaient indispensables.
160 Cieza et Garcilaso se sont appliqués à classer diverses catégories de mitimaes et à les
distinguer d’autres groupes humains séparés de leur ethnie d’origine, tels les aqlla ou
les yana (Cieza 1967, II, XXII : 73-78 ; Garcilaso de la Vega 1960, VII, I : 246-247). J’ai
analysé ce matériel dans d’autres travaux et je me limiterai ici à insister sur le fait que
les droits conservés dans les zones nucléaires66, quelle qu’en soit la distance et en dépit
des abus, constituaient le critère distinctif du mitima. Celui-ci représente à son tour le
lien idéologique entre les petits archipels physiquement verticaux et le réseau de
colonies étatiques aux fonctions multiples s’étendant jusqu’à des territoires situés à des
mois de route du Cuzco. Ceci ne remet pas en cause le fait qu’« être énuméré » dans son
groupe d’origine ait pu devenir au fil du temps une formalité légale plus qu’une réalité.
Lors de l’invasion européenne de 1532, le Tawantinsuyu était un État où la conception
115

antérieure de l’archipel écologique s’avérait en nette contradiction avec sa nouvelle


utilisation. Son déploiement à des fins militaires avait accompagné le changement
d’échelle. Il était apparu d’autres points de friction dans le Tawantinsuyu : par exemple
le maintien du système de mita (mit’a) sans tribut pour assurer les revenus de l’État ;
l’augmentation de la part de la population retirée de son contexte ethnique pour
devenir mitima, yana, aqlla ou cañari (kañari) et se consacrer exclusivement à des tâches
étatiques ; la volonté de concentrer et de monopoliser tous les échanges et autres
trafics de biens dans les institutions redistributives de l’État.
161 Chacune de ces institutions fonctionnait en étroit rapport avec les archipels verticaux.
Il n’est pas difficile de constater qu’en 1532 la société andine, son économie, ses
appareils administratifs et politiques se trouvaient au seuil d’une profonde
transformation qui fut stoppée et déviée par l’invasion européenne.

NOTES
1. Cet essai a été publié pour la première fois dans le tome II de la visite d’Iñigo Ortiz.
2. Voir les cartes réalisées par R. M. Bird dans le tome I d’Iñigo Ortiz (1562).
3. Les noms des seigneurs visités dans les deux enquêtes et les charges qu’ils détenaient sont
comparés dans quatre tableaux inclus dans une pochette du tome I de l’inspection d’Iñigo Ortiz
(1967).
4. Pour plus de précisions sur les quero et sur le fonctionnement des waranqa, voir l’essai de
Hadden, (1967,1).
5. Le nom andin de doña Barbora veut dire « nombril lourd ou fertile » (traduction du Ds. Jorge
Urioste). C’est un nom féminin que l’on retrouve aussi dans le matériel de la tradition orale de
Huarochirí en la personne de Llacxaguato, sœur de Chaupiñamca, héroïne du chapitre XIII
(édition Arguedas, 1967 : 86). L’étude des noms quechua cités dans l’inspection d’Ortiz est une
tâche urgente qui n’a pas encore été réalisée.
6. Voir le rapport sur les études réalisées à Huánuco (Murra 1966).
7. C’est Javier Pulgar Vidal (1946) qui rechercha le premier une classification ethnoécologique
des milieux naturels andins.
8. Une première définition des deux types de plantes correspondantes se trouve dans le
deuxième chapitre, « Maïs, tubercules et rites agricoles », de ce livre.
9. Une information préliminaire sur le rayon d’action se trouve dans le matériel ethnohistorique
mentionné dans le tome I d’Iñigo Ortiz (1967 : 385, note 2). Les distances et les groupes ethniques
cités ont besoin d’une vérification archéologique.
10. Nous ne prétendons pas savoir combien ou quels étaient les groupes humains que les
Européens confondent lorsqu’ils nous parlent de « veuves ». Voir Smith 1970 et Mayer 1972.
11. Garay, Tinoco et Sanchez étaient des encomenderos établis depuis longtemps dans la zone. Ils
n’ont pas été inclus dans la partie de l’inspection qui nous est accessible. Ils ont tous été mêlés à
des affaires « d’indiens » ; trouver les documents les concernant serait profitable du point de vue
ethnologique et historique. Voir aussi Varallanos 1959, VIII.
12. Pour l’archéologie de la zone située en montagne, voir Bonavia 1967-1968 et 1969.
13. La première publication du texte de cette inspection est due à Marie Helmer (1955-1956).
Nous l’avons reproduit dans le tome I de la visite d’inspection d’Inigo Ortiz (1967).
116

14. En ce qui concerne les q’erukamayoq et les autres artisans, voir les tableaux comparatifs III et
IV dans le tome I de la visite d’Iñigo Ortiz.
15. Voir la carte de la région lacustre dans ce volume.
16. Les sources écrites pour l’ethnohistoire de cette zone sont étudiées par Dora León Borja de
Szászdi ; l’archéologie de l’île a été récemment revue par Pedro Porras G.
17. L’évidence de l’importance des habitants de Chincha dans l’organisation économique andine
s’est accrue depuis la publication de l’« aviso » (Rostworowski 1970). Nous savons maintenant que
cette vallée a été avant l’invasion un point terminal aussi bien du trafic côtier avec le golfe de
Guayaquil que des relations commerciales entre Chincha et le haut plateau.
18. Les facteurs ethnographiques et écologiques qui ont prévalu lors des premières assignations
(repartos) d’encomiendas octroyées par Pizarro, Vaca de Castro ou La Gasca, reposant
nécessairement sur l’information reçue de leurs alliés andins, méritent une étude plus
approfondie (voir Porras Barrenechea 1950-1951 : 136 et note 36 ; Loredo 1958).
19. L’emploi des ressources du littoral a été documenté par Jorge Flores Ochoa (1973) et Lautaro
Núñez (communication personnelle).
20. « Il semble à travers ce quipo que les Indiens qu’il y avait au temps de l’Ynga étaient 16 151
Indiens aymaraes et 4 119 uros, soit en tout 20 270 Indiens » (p. 66). Pendant la visite de Garci Diez,
trente-cinq ans plus tard, on compta « des Indiens mâles tributaires [...] 11 658 aymaraes et 3 782
uros » (p. 206). Voir le débat entre Lipschutz (1966) et Smith (1970).
21. Cf. le dernier article de ce livre ; Wachtel 1971.
22. En 1661, les habitants de la vallée de Sama, en dépit de leurs liens et de leurs loyautés envers
les hauts plateaux, étaient gouvernés depuis Arica. Un siècle plus tard, après l’inspection de Garci
Diez, ils continuaient à s’en plaindre et se déclaraient comme « Indiens mitimaes de Chucuito »
n’appartenant pas à Arica. Je dois l’accès à cette source inédite à Franklin Pease.
23. La campagne pour les « réductions » a été étudiée par Pierre Duviols (1971 : 248-263).
24. Ou comme diraient les bureaucrates d’aujourd’hui : elles furent « inefficaces ».
25. Comparez les opinions de Gard Diez (1567) avec celles de Gutíerrez Flores (1572). Elles ne sont
séparées que par six années mais elles appartiennent à des époques différentes. Gutierrez
augmenta tous les tributs et en dépit de la dépopulation, il doubla la mita annuelle au Potosí.
26. Cf. le chapitre VII de ce livre.
27. En 1887 déjà, Safford avait trouvé des pommes de terre, des frondes en laine, de la céramique
et d’autres matériaux de l’Altiplano dans les cimetières proches d’Arica (1917). En 1957, Richard
P. Schaedel et ses élèves rapportaient que les fouilles stratigraphiques indiquaient de fortes
influences de l’Altiplano dans les vallées du nord du Chili, datées de l’Horizon intermédiaire
(Munizaga 1957 : 115-118). Dauelsberg et ses collaborateurs ont confirmé et étendu ces données
(1963 et 1969). Voir aussi Lautaro Nùñez (1969) et Isabel Flores (1969). Certaines ressemblances
ont été trouvées et étudiées entre des matériaux côtiers et ceux du bassin du lac par Gary
Vescelius, Hernán Amat et Máximo Neira (communication personnelle).
Il est important de signaler, au passage, que tous les royaumes de la montagne n’ont pas exercé
de contrôle sur les oasis côtières. Les Wanka de la vallée qui s’appelle aujourd’hui le Mantaro,
royaume tout aussi grand sinon plus important en habitants que celui des Lupaca, n’avaient
apparemment pas d’établissement sur la côte alors qu’ils contrôlaient des champs de coca et
d’autres zones en bordure de forêt (voir Relaciones Geográficas de Indias, 1965, L, p. 166-175 et les
matériaux inédits de l’Archivo General de Indias, Lima, dossier 205, que j’ai pu consulter grâce à
la courtoisie de Waldemar Espinoza et d’Edmundo Guillén). Comparer les suggestions allant en
sens inverse en ce qui concerne les « guancayo » de Maria Rostworwski (1972).
28. La distance entre le lac et ces colonies périphériques est telle qu’en dessinant la carte en 1964,
dans le bureau de M. Felix Caycho, nous n’avons pas osé affirmer que les populations identifiées
sous ces noms dans les cartes modernes étaient les mêmes que celles de l’inspection. Carlo Ponse
Sanginés, directeur du Centre de recherche archéologique de Tiwanaku, avec qui nous avons
117

discuté ceci, fut d’avis que ces identifications étaient probablement correctes en dépit des
distances.
29. On a publié très récemment des matériaux fort intéressants sur les ethnies de l’Altiplano sans
contact avec le Titicaca ou la mer, mais ayant accès à des Yungas vers le nord et l’est. Il s’agit des
Pocona (Ramirez V. 1970) et des Charcas ; Caracaras, Soras, Quillacas, Carangas, Chuis, Chichas
« [...] tous différents en tant que peuples, habitudes et costumes [...]. Toutes les « nations »
(avaient en outre) des terres dans la vallée de Cochabamba [...] pour que nous y semions et
cultivions [...] » (Espinoza 1969).
30. Consulter par exemple l’anthologie de Ravines (1970).
31. Rowe 1948 ; Kosok 1965 ; Murra, cf. l’article XII de ce livre.
32. Rostworowski 1961, 1967-1968, 1970 et 1972 ; Pease, recherches en cours dans la vallée de
Cañete ; Deustua, recherches dans les vallées côtières.
33. Archivo General de Indias, Justicia 413.
34. « Ethno-histoire d’une vallée côtière pendant le Tawantinsuyu », Revista del Museo Nacional,
Lima, XXXV, 1967-1968, pp. 7-61.
35. Il serait très utile d’employer ce matériel pour voir la portée et le degré de cohésion ethnique
des groupes comme les Yauyo ou les Atauillos et plus particulièrement des premiers car la
documentation est meilleure. Voir par exemple Spalding 1967.
36. Déjà à l’époque de Toledo, les quelques Collique survivants vivaient assignés à Carabayllo
(Rostworowski 1967-1968 : 14, note 23). Selon l’auteur, il existe une grande quantité de matériel
sur les Collique dans les archives (communication personnelle).
37. Rostworowski 1967-1968 : 43. Dans son rapport, le dominicain Gaspar de Carbajal dit qu’il
s’agissait d’un champ de « deux mille pas de longueur et de trois cents de largeur ». Il est
probable que les plantations de coca de Quivi couvraient des surfaces plus considérables
puisqu’elles ne faisaient pas toutes l’objet d’une dispute en 1559.
38. Témoignage d’Antonio Calpa, de Quypa, f. 115r. et d’Alonso Bilca, f. 118r. du même dossier.
39. F. 331r. du même dossier.
40. Il n’y a pas lieu ici d’analyser les versions de la conquête incaïque (que nous n’avons pas citées
ici, quoique le matériel à ce sujet soit copieux dans le dossier). Voir certains détails de l’action du
Tawantinsuyu dans la vallée du Chillón dans Rostworowski 1967-1968 : 21-24, 37, 39, 48 et 36-59.
41. María Rostworowski a beaucoup insisté sur la valeur de ces champs de coca pour les habitants
de la côte : « Si l’on tient compte de la distance et de l’accès difficile aux terres de la haute forêt
[...] » (1967-1968 : 8).
42. Le fait que l’on retrouve de la coca sur la côte à cette date n’implique pas quelle fut cultivée
sous contrôle côtier à une époque aussi reculée ; elle peut provenir de la forêt (voir Stumer 1958 :
14-15). Dater l’établissement de champs de coca sur le versant occidental des Andes pourrait
avoir une portée allant bien au-delà du fait lui-même.
43. Patterson et MacNeish ont en préparation un article dans lequel ils vérifient avec des
méthodes archéologiques la présence d’une « sphère d’interaction » qui inclut les vallées de la
côte, du Mantaro et la région de Huamanga. Il est évident que, en fonction des époques et des
structures économiques et politiques, l’interaction sera présente ou absente, prendra des formes
et des valeurs différentes. Je remercie les auteurs de m’avoir offert la possibilité de consulter des
parties de ce travail avant publication.
44. María Rostworowski a recueilli une grande partie de cette information (voir son essai
de 1967-1968). Un autre travail de cet auteur a été présenté pendant le premier Congrès péruvien
de l’homme et de la culture andine (janvier 1972).
45. La plus ancienne mention que nous possédions sur les Goancullo se trouve dans le « dépôt »
que fit d’eux Vaca de Castro auprès du comptable Juan de Cáceres (1542) : « parce que vous n’avez
pas d’indiens yunga dans la vallée de Lima pour le service de votre maisonnée [...] ».
L’information de base sur les Guancayo, indépendamment de la querelle déjà citée, vient d’une
118

inspection réalisée en 1571 par Martinez Rengifo, publiée par Waldemar Espinoza (1963). En
comparant les données de cette inspection avec celles du procès, on observe que Martinez
inspecta des personnages et des contrées dans la vallée du Chillôn. Voir aussi Villar Córdova
1935 ; Trimborn 1969-1970 ; Rostworowski 1972 : 283-284.
46. Ce personnage apparaît aussi dans l’inspection de Martínez Rengifo ([1571] 1963 : 63-65). La
visite nous offre également le nom andin de « don Pedro », cacique principal de Guancayo,
témoin du procès (ff. 181v.-188v.) : il s’appelait Carua Chumbi (1963 : 61).
47. Waldemar Espinoza a publié un article (1969-1970) qui porte sur les colonies originaires de la
côte établies à l’époque incaïque dans la région de Cajamarca. Les sources imprimées qui
complètent l’article traitent d’autres sujets et donnent une information limitée sur le problème
qui nous intéresse. Le matériel cité dans l’article, auquel nous n’avons pas encore accès, est très
prometteur.
48. Henry et Paule Reichlen ont étudié ces relations dans la colline de Chondorko. Ils y
trouvèrent « un matériel archéologique extrêmement étendu et varié qui concerne cette
migration venue de la côte [...] » (p. 496).
49. « [...] l’ensemble auquel on s’est référé auparavant se fragmente à la fin de l’époque de
Cajamarca III [...] par la brusque apparition d’un matériel Tihuanaco et Chimú moyen dont
l’arrivée à Cajamarca peut ainsi être parfaitement datée » (p. 476).
50. Comparez la liste de Carrera avec celle de « mitimaes yngas » de Espinoza (1969-1970 : 1-23).
51. J’ai développé ce sujet avec plus de détails dans la troisième des quatre conférences faites en
hommage à Lewis H. Morgan (1969), à l’université de Rochester. Voir Hartmann (1968) pour une
autre interprétation.
52. Il existe à ce sujet un dossier de plus de mille pages, de l’Archivo General de Indias, Justicia
651. Je dois la possibilité de l’avoir étudié à Waldemar Espinoza. Au Congrès international des
américanistes de Stuttgart (1968), Jürgen Golte a présenté une communication fondée sur la
même source (1970).
53. Le tissu (cf. l’article V de ce livre, « La fonction du tissu dans divers contextes sociaux et
politiques ») et le mullu étaient les autres biens andins qui attirèrent très vite l’attention des
marchands européens par leur convertibilité.
54. Fin 1964, Waldemar Espinoza a proposé à la maison de la culture de Lima la publication de
cette source, ce qui permettrait cette comparaison et d’autres encore. Malheureusement sa
proposition n’a pas reçu jusqu’à présent l’attention qu’elle mérite.
55. Le champ de coca de Songo était « le meilleur » de l’encomienda des héritiers du maréchal
Alonso de Alvarado. En 1568, ils reçurent « seulement » neuf cents paniers de feuilles par an en
dépit de l’augmentation de la production. Les inspections eurent lieu parce que l’encomendero
réclamait la quantité assignée : deux mille sept cents paniers pour Rojas, deux mille pour
l’imposition de 1549 et mille sept cents pour la nouvelle taxe du marquis de Cañete en 1555.
56. Il est à remarquer que dans ce nouveau cas le régime colonial a respecté la « verticalité ».
Puisque ces petits « îlots » des hauts plateaux provenant de Hatun Qolla et de Lampa étaient
assujettis à leurs propres caciques, ils n’ont été assignés ni à Rojas, ni à Alvarado, et cela en dépit
du fait qu’ils partageaient la même niche écologique que ceux de Songo. Il y avait une « maison »
peuplée à partir de Zepita, en territoire lupaca. Songo a l’aspect d’une colonie périphérique,
permanente et multiethnique.
57. Voir les remarques sur les modes de possession de terre à Songo que présente J. Golte (1970).
58. L’imposition de Songo comprenait d’autres biens que la coca. Tous – le miel, la cire, les bois et
des centaines de petits paniers ou de mandor – sont tropicaux, ce qui confirme les plaintes de
ceux de Songo.
59. La visite n’explique pas les buts pour lesquels doña Ana « donna » les moutons à ses
encomendados. Serait-il exagéré de suggérer qu'elle l’a fait parce que les envahisseurs de la
première heure, comme feu son mari le maréchal, avaient compris que le modèle des archipels
119

était source de richesses ? Cette greffe, d’inspiration andine, n’a pas vraiment pris car les bergers
ne constituaient pas une colonie périphérique de gens de la même origine, mais d’étrangers, de
« loués », etc.
60. Ceux de Challana déclarèrent qu’ils donnaient vingt guanacos, vingt sacs et quarante maltos
(f. 141r.-v.) mais qu’ils ne portaient la coca que jusqu’à Hiqui, « qui se trouve au plus à deux lieues
de ce village ». Ceux de Simaco donnent les mêmes noms et équivalences pour pacos et maltos,
mais au lieu de « guanacos » le notaire inscrivit « guacayas » et l’équivalence qu’il enregistre était
de deux paniers et demi (f. 195v.). Miguel Sànchez, un témoin européen déjà cité, parle de
« guayaccas » et de « costales » de coca sans donner d’équivalences (f. 229r.).
61. Voir Murra 1956, VIII et 1967 : 399-406 en ce qui concerne les fonctions des « îles »
périphériques étatiques.
62. Si l’on suppose que les archipels sont apparus nécessairement pendant une période
d’expansion étatique, comme l’Horizon intermédiaire ou le tardif, il est remarquable qu’ils aient
pu survivre à sa disparition. Il y a de grands indices de leur existence pendant les siècles de la
colonisation en dépit des pressions contraires des encomenderos, des propriétaires terriens, des
corregidores et de leurs « réductions » et distributions des terres. On observe jusqu’à présent une
puissante continuité et une survie de l’idéal de « l’archipel » malgré les pressions contraires des
agronomes, des experts internationaux et des employés de la réforme agraire dans les différentes
Républiques andines (voir Fonseca 1972a).
63. Les ethnologues africanistes nous ont habitués à penser « un temps structurel », des distances
structurelles qui ont peu à voir avec des lieues ou des années arithmétiques. La rue de cinq
mètres qui sépare les habitations entre deux castes est la plus large du monde ; une génération
structurelle dure autant d’années que la tradition orale et la généalogie locale l’affirment.
64. Le verbe mitiy est antérieur aux États organisés. Dans la seule tradition orale quechua
ancienne qui nous soit parvenue, celle de Huarochiri, chez les Yauyo il existe une divinité yngas,
Wallallu Qarwinchu, qui est défaite par Pariaqaqa. Manatahsi tuyllaqa mitikarkanchu, « il ne s’était
pas échappé (ou il n’avait pas abandonné sa place) immédiatement ». Ou bien ñaqa qaqatapas
tunichispa ñatah chaymanta mitikarchirqa, « presque détruit, on l’enleva (ou on a causé son
absence) de la colline ». Voir le chapitre XVI de Runa yn, o niscap machoccuna ñaupa pacha
quillacacta yachanman traduit par José María Arguedas (1964), que je remercie pour m’avoir
accordé la permission de comparer cette traduction avec une autre, inédite, de Jorge Urioste.
Comparez avec l’étymologie donnée par Luis E. Valcárcel (1937-1941, I : 56 et 93-94 et II : 44).
65. Waldemar Espinoza s’intéresse depuis de nombreuses années à l’étude de la distribution et de
la démographie des mitimaes. Voir par exemple 1969-1970. Nous n’avons pas consulté sa thèse
présentée à l’université de San Marcos qui traite du sujet.
66. Plus haut, en examinant le cas II, je citais don Pedro Cutinbo, le meilleur informateur de Garci
Diez. Interrogé sur les différences démographiques entre 1531 et 1567, Cutinbo expliqua que les
dénombrements de population se s’étaient réalisés avec des critères différents : « lorsqu’on visita
cette province à la demande de l’Inca, on a vu beaucoup d’indiens mitimaes qui étaient originaires
de ladite province et qui se trouvaient au Cuzco, et à Ayaviri et Copacabana et à Chuquiabo et
dans bien d’autres endroits jusqu’à Quito, qui est à plus de trois cents lieues de cette province, et
jusqu’au Chili, parce que l’Inca les avaient mis là comme mitimaes [...] » (p. 170, voir aussi p. 298).
Une telle énumération comprenant aussi les Lupaca qui restèrent au centre doit supposer une
correspondance fonctionnelle. Je suggère que l’étude des mitmaqkuna qui retournèrent après
1532 à leur centre d’origine et de ceux qui ne l’ont pas fait aiderait à éclaircir ce problème.
120

IV. Troupeaux et pasteurs dans


l’économie du Tawantinsuyu1
1964

1 Outre ses deux principales ressources économiques, c’est-à-dire d’un côté les autres
hommes qui lui étaient liés par des relations de parenté et de réciprocité et de l’autre
les terres et les eaux, l’homme des Andes disposait d’une troisième richesse : les
troupeaux.
2 De bien moindre importance pour l’économie de l’ensemble de la région – il n’y avait
pour ainsi dire pas de camélidés dans la partie septentrionale des Andes centrales –,
ceux-ci n’en présentent pas moins un grand intérêt, non seulement parce qu’il s’agit
d’animaux exclusivement andins, mais aussi parce que l’accroissement d’une telle
ressource a pu entraîner des changements profonds dans la structure économique et
sociale.
3 Dans la mesure où la littérature sur les camélidés, qu’ils soient domestiques ou
sauvages, est facilement accessible, nous ne signalerons ici que les renseignements
importants postérieurs à la publication des traités les plus utiles (Latcham 1992,
Maccagno 1932, Gilmore 1930). D’après les recherches de Cardich (1958), nous
possédons la preuve qu’on les chassait déjà il y a huit mille ans. La date de leur
domestication est encore inconnue, mais on peut déduire des restes découverts dans les
fouilles du littoral qu'elle était déjà pratiquée dans la sierra à l’époque Chavín, quelque
mille ans avant notre ère. Pour Junius Bird (Bennet et Bird 1949 : 129 et 142 ; Bird 1954 :
3), la principale raison de la domestication a dû être le souci croissant des tisserands de
la côte de se procurer de la laine, alors même qu’il reste concevable que le guanaco et
l’alpaca aient été apprivoisés dans leur habitat naturel par les chasseurs qui, tout au
long de ces cinq millénaires, avaient fini par bien connaître leurs mœurs 2.
4 Certains ont voulu voir le lieu d’origine de la domestication dans l’Altiplano du lac
Titicaca (Latchman 1922-1982), où se concentrent aujourd’hui le plus grand nombre
d’espèces domestiques et sauvages. Troll et d’autres géographes relèvent une étroite
corrélation entre l’écologie de la puna et la distribution des camélidés domestiqués :
« Biologiquement, lamas et alpacas relèvent du biotype puna.  » Si l’on retrouve ces
mêmes animaux dans d’autres régions (Chili ou Équateur), Troll considère qu’il s’agit
121

d’un phénomène marginal dans la mesure où ils y ont été « artificiellement » introduits
par l’État inca (Troll 1931 : 266 ; 1958 : 29).
5 D’autres chercheurs se sont intéressés à la distribution écologique bien plus grande du
guanaco en altitude et en latitude : il vit en effet souvent dans des régions plus basses
que la puna et on le trouve, vers le sud, jusqu’à la Terre de Feu (Latchman 1922 : 7 ;
75-78, 82 ; Tello 1942 : 607 ; Horkheimer, 1960 : 42-43). Les chroniqueurs ont beau dire
que le lama « aime le froid, ce qui fait qu’il trouve bien sa place dans la sierra, alors
qu’il meurt dans la chaleur des terres basses », ces prédispositions écologiques n’ont
pas empêché qu’on l’ait introduit sur la côte à des fins rituelles ou comme moyen de
transport pour échanger des produits de la montagne contre du maïs. On pratiquait
aussi la transhumance du lama les années où les collines du littoral se couvraient de
végétation : les troupeaux profitaient alors de l’herbe succulente qui avait poussé en
plein désert côtier. D’autres bêtes étaient maintenues sur la côte pour transporter le
guano des îles jusqu’aux champs irrigués. D’après notre meilleure source, il y avait
encore, trente-cinq ans après l’invasion européenne, dans une oasis côtière peuplée de
mitimaes (mitmaq) lupaca (lupaka), un troupeau de six cents lamas utilisés à cette fin.
Pour mieux comprendre l’ancienne agriculture côtière et ses rapports avec celle de la
montagne, il faut rechercher de quoi se nourrissaient ces animaux habitués aux
pâturages naturels des hautes altitudes3.
6 Rappelons à ce sujet que les Andes ne connaissaient pas d’économie purement
pastorale ou nomade4 avant l’invasion européenne. La pomme de terre et le lama, le
chuño et le charqui formaient un tout. Ce n’étaient pas seulement les éléments de base
de l’alimentation, mais aussi ceux d’une « économie verticale » fondée sur
l’exploitation des différentes altitudes pour répondre à l’idéal de l’homme des Andes,
qui était d’avoir accès, d’une façon ou d’une autre, autant aux zones de culture qu’à
celles des pâturages. La culture des tubercules ou des graines (chenopodia) et
simultanément l’élevage ou la chasse des camélidés constituaient une seule et même
technologie agropastorale parfaitement complémentaire.
7 En conséquence, l’activité pastorale locale était conçue comme un travail partiel,
temporaire et réservé aux jeunes. Comme de nos jours, la plupart des bergers (awatiri
en aymara et michiq en quechua) étaient des jeunes gens des deux sexes. Le bétail qu’ils
gardaient pouvait appartenir à leur famille immédiate, mais dans un cadre élargi il
relevait parfois du groupe étendu de leur parenté, et leur travail entrait alors dans le
système de réciprocité. Cependant, sous l’angle de l’analyse des structures sociales, un
problème apparut lorsque les troupeaux devinrent trop nombreux, les pâturages trop
éloignés et que les jeunes bergers durent être remplacés par des adultes pasteurs à
plein-temps. Quand et comment se produisit ce changement ? Qui étaient ceux qui
acceptèrent ou furent contraints à ce travail considéré comme étant de statut
inférieur ? Quelles possibilités avaient-ils de quitter le métier ? Autant de questions qui
restent sans réponse. Nous savons seulement qu’avant la conquête espagnole, et même
avant l’expansion inca, il y avait dans les Andes des bergers qui ne pratiquaient pas
d’autre activité et vivaient dans la puna, loin de leur région d’origine. Ces pasteurs
continuaient à faire partie socialement de leur groupe de parenté. Leur isolement ne
devait pas les priver de leurs droits automatiques aux terres cultivables, que leurs
parents travaillaient pour eux.
8 Si nous examinons maintenant la structure socio-économique pré-hispanique
englobant les troupeaux et leurs pasteurs, nous remarquons en premier lieu qu’il s’agit
122

d’une véritable structure étatique d’économie redistributive dont les revenus ne


provenaient pas des prélèvements tributaires sur la production des paysans, mais de
l’organisation de la force de travail rurale en vue de son emploi dans les champs et les
pâturages de l’État (Polany 1957). On peut ainsi discerner deux niveaux dans l’élevage
andin : d’une part les troupeaux des groupes ethniques soumis par les Incas et convertis
par eux en paysans ; de l’autre le bétail de l’État. C’est à la lumière de cette distinction
qu’il faut étudier l’exploitation du bétail et l’organisation du travail pastoral.
9 Même si nous ne disposons pas de sources d’information abondantes sur ce point, il
nous est heureusement possible depuis quelques années de consulter, en plus des
chroniques, des documents régionaux qui décrivent, à des fins généralement
administratives, certains groupes ethniques sur leurs territoires. De tels documents ne
contiennent pas de considérations générales sur les Incas, mais des données primaires,
localisées, sur certains troupeaux et leurs pasteurs.
10 La relation la plus éclairante est celle de Garci Diez de San Miguel. Elle traite de la
région densément peuplée de la rive sud-ouest du lac Titicaca comprise entre Chucuito
et Yunguyo, où à l’époque pré-incaïque les Lupaca, une des innombrables ethnies qui
formaient le Collasuyo (Qollasuyo)5, avaient établi un royaume de langue aymara. Les
Colla (Qolla) étaient célèbres dans toutes les Andes pour leur talent d’éleveur et ceux de
Lupaca possédaient de grands troupeaux de lamas et d’alpacas.
11 En 1567, les 3 042 familles de Juli déclarèrent un « troupeau de communauté » de 16 846
têtes, mais il n’est pas précisé si ce total comprenait également les animaux
appartenant à des familles particulières et aux mallku (chefs des ethnies). Les habitants
de la localité voisine de Hilaui (Ilave) ne déclarèrent que 2 122 têtes pour 1 470 familles,
mais l’impression générale reste quand même que le bétail constituait la principale
richesse du royaume et qu’il était encore plus abondant avant l’arrivée des Espagnols.
« Il n’y avait pas assez d’herbe pour toutes les bêtes d’alors [...] », affirma aux
inspecteurs Cutinbo, l’un des seigneurs lupaca, qui, d’après son âge à cette date (1567),
avait sans doute participé au siège du Cuzco, avant Pizarro.
12 Bien qu’il reste le meilleur et le plus détaillé des rapports d’inspection disponibles pour
l’instant sur les régions d’élevage, le travail de Garci Diez de San Miguel n’apporte
guère de précisions sur les paysans et leur foyer. Ses informateurs étaient les chefs
traditionnels de Lupaca, dont l’autorité avait décliné sous les dominations inca puis
européenne, si l’on se reporte au temps où la dynastie Cari (Khari) avait exercé son
pouvoir sur une grande partie du Collasuyo. Leur témoignage reflète la nostalgie des
privilèges perdus et la crainte que les Espagnols ne découvrent l’étendue réelle de leurs
richesses. Cependant, ces témoignages relèvent aussi d’une vision spécifique à des gens
de l’Altiplano attachés à leurs troupeaux et, malgré le double filtre déformant du
questionnaire et de la traduction, on y perçoit la voix authentique de ceux qui parlent
du thème qui leur tient le plus à cœur.
13 Le rapport de Garci Diez sur les hommes et leurs troupeaux a été établi village par
village, et il concerne près de vingt mille foyers. Sa valeur grandit encore si l’on se
souvient que cette même région lupaca a servi de base à la constitution du dictionnaire
aymara de Bertonio, élaboré peu après l’inspection de 1567 et très riche en détails sur
les activités pastorales.
14 L’information la plus importante du document est que, malgré la longue histoire de
l’élevage des camélidés dans le Collasuyo, les guerres fréquentes et l’apparition de
plusieurs royaumes dressés les uns contre les autres, les troupeaux de lamas et
123

d’alpacas ne cessèrent jamais d’être identifiés avec les groupes de parenté qui
continuaient à les avoir en charge. Les sept « provinces » lupaca étaient toutes
partagées en hanansaya et urinsaya, les saya andines traditionnelles, divisées à leur tour
en nombre inégal de hatha. Chacune des quatorze moitiés possédait ses propres
animaux. Quand la division binaire de Juli fut abandonnée pour une structure en trois
fratries, chacune de ces dernières constitua son propre troupeau. Les données sont
moins claires quant à la répartition des troupeaux par lignage à l’intérieur de la saya,
même s’il est écrit que, au moins à Acora, « chaque ayllu possède en propre son
troupeau de communauté à part »6.
15 Tous les lamas et alpacas de ces troupeaux étaient marqués au cours d’une cérémonie
publique et l’on savait fort bien s’ils appartenaient à une unité domestique particulière
ou s’ils étaient « de communauté ». Mais ils passaient la plus grande partie de l’année
tous ensemble sur les pâturages, « mélangés au bétail des caciques ». Les chefs tout
autant que les paysans lupaca détenaient un grand nombre de lamas : la même source
mentionne que certaines familles possédaient vingt, trente et jusqu’à cinq cents
animaux. Interrogés par Gard Diez, quelques colons européens – il n’y avait pas d’
encomiendas à Chucuito – affirmèrent avec force : « tous les Indiens aymara possèdent
du bétail, si pauvres qu’ils soient ». En revanche, les indigènes montrèrent plus de
réserve : « En général, tous ont du bétail du pays, qui cent têtes et davantage, qui
cinquante, vingt, dix, trois ou deux, ainsi de suite, et quelques Indiens, encore que fort
rares, n’en ont point du tout [...]. Les gens d’Ilave, dont on a signalé plus haut les
ressources apparemment réduites, déclarèrent que « la moitié des Indiens aymara
possèdent du bétail et l’autre moitié est formée de gens si pauvres qu’ils n’ont même
pas une couverture pour leur lit [...] ».
16 Ces renseignements sur le pourcentage de la population détentrice de biens
stratégiques sont essentiels pour l’étude de l’économie andine et ils nous conduisent à
nous demander s’il existait déjà en 1532 une partie de la population privée de tels biens.
Il ne faut pas oublier que la signification et les conséquences du « manque de lamas »
varient sensiblement selon la région considérée. Dans des zones entières du
Tawantinsuyu septentrional, il n’y avait pas de camélidés. Dans la province de Huánuco,
dont nous connaissons mieux l’économie, des communautés entières ne possédaient
pas de lama : une communauté de cent habitations ne déclara que trente-trois bêtes,
dont six appartenaient au curaca (kuraka) de l’endroit. Dans cette zone agricole très
productive, ce n’était pas un signe d’indigence que de ne pas avoir de troupeau. À
Huánuco, le bétail n’était pas une ressource essentielle.
17 C’était tout autre chose de « manquer de lamas » chez les Lupaca car l’élevage y
représentait un complément indispensable à la culture des pommes de terre et de la
quinoa (quinua). Les lamas constituaient ici un capital très important : la plupart des
familles espéraient acquérir des droits sur eux afin de participer réellement à la vie
économique du haut plateau. Il est possible que le manque de bétail n’ait pas
compromis le niveau minimal de subsistance d’une famille, mais il affectait
sérieusement son statut économique et social. Ne pas posséder d’animaux limitait ses
opportunités de tisser et d’échanger, activités majeures pour l’acquisition d’étoffes, de
maïs, de coca, de chicha et des autres biens nécessaires aux indispensables échanges
sociaux dans une civilisation où, en l’absence de monnaie et de marché, la générosité
institutionnalisée était un privilège et une obligation pour toute personne de rang
élevé ou tout simplement pour qui était déjà un adulte.
124

18 En supposant que la formule « tout le monde se devrait de posséder des lamas » ait été
la règle sur le haut plateau en 1532, il reste encore au moins trois situations dans
lesquelles on pouvait ne pas disposer de bétail :
1. lorsque les jeunes gens n’avaient pas encore contracté de mariage ;
2. lorsqu’il s’agissait de personnes étrangères au monde de langue aymara et qui, pour cette
raison, n’avaient « jamais », selon Polo de Ondegardo, possédé de lamas ;
3. lorsqu’on avait perdu ses bêtes à la suite d’une calamité naturelle ou sociale.

19 1) Dans les Andes, on n’acquérait généralement des droits sur les richesses stratégiques
qu’à partir du mariage, en même temps que l’on assumait la responsabilité de « servir »
à son propre tour, et non plus en tant que membre de l’« équipe » du père. On a
cependant la preuve que les jeunes gens du Collasuyo pouvaient disposer de lamas
même avant leur mariage. D’après Bertonio, on coupait cérémoniellement les cheveux
des enfants vers l’âge de deux ou trois ans, et parmi les présents qu’ils recevaient alors,
il y avait des hinchuma caura, « lamas que le père donne au fils, l’oncle au neveu ». On
faisait les mêmes « cadeaux » obligatoires au moment du mariage. Celui-ci était
l’occasion de faire valoir ses droits sur les ressources de la parentèle immédiate et sur
celles du hatha, l’ayllu aymara. Les chroniqueurs n’ont malheureusement pas pris note
de certains détails qui passionnent le chercheur d’aujourd’hui : comment les jeunes
gens réclamaient-ils de tels droits ? Dans quelles conditions ces droits étaient-ils
reconnus ou refusés ? Quelles étaient l’extension et les relations réciproques des
groupes participants ?
20 2) Les chroniqueurs signalent d’autres catégories de gens qui ne disposaient pas de
troupeaux pour des motifs autres que leur jeune âge : les Uru, peuple de pêcheurs que
l’élite lupaca avait maintenu isolé et enfermé dans une sorte de caste ; et les mitimaes,
dont les uns avaient été déplacés dans la région par les Incas et les autres étaient des
captifs de Tumipampa amenés comme butin par les seigneurs de Chucuito.
21 3) Il y avait enfin les waqcha, que les Européens appelaient « pauvres » : ils avaient
perdu leur bétail à la suite d’épizooties, de sécheresses ou d’une insuffisance de soins,
ou manquaient d’une parentèle influente et assez nombreuse. De multiples dangers
menaçaient les alpacas et les lamas. Tello mentionne une « loi » prescrivant que les
lamas qui souffraient de la gale devaient être enterrés. D’après un des chefs lupaca
interrogés à Acora par Garci Diez, un millier de ces animaux avaient péri en une seule
année « à cause des gelées ». Mais on comprendra mieux encore le sens de l’expression
andine « manquer de lamas » si l’on suit les modifications de la traduction du terme
waqcha. Bien que les traductions les plus récentes le rendent par « pauvre », les
dictionnaires de la fin du XVI e siècle donnaient au mot huaccha, en runasimi, le sens de
« pauvre et orphelin » ; le verbe huacchayani signifiait aussi bien « aller en
s’appauvrissant » que « manquer de parents ». En aymara, huaqcha voulait dire « pauvre
et orphelin de père et de mère ». Celui qui n’avait pas de parents n’avait aucun droit sur
les biens de capital, puisqu’en 1532 la société andine, et particulièrement la
paysannerie, était toujours régie par des considérations de parenté.
22 En l’absence de parents, il restait au moins deux méthodes pour espérer obtenir
quelques animaux :
a. la « générosité » du chef d’une ethnie locale et, probablement,
b. l’existence de troupeaux « de communauté ».
125

23 a) Dans l’économie andine, le système de réciprocité entre parents et voisins concernait


les activités agricoles, l’élevage et la construction. Terres et troupeaux étaient tenus
pour inséparables des services réciproques nécessaires à leur exploitation. Pour
paraphraser Guamán Poma, nous dirons que la charité n’était pas nécessaire dans les
Andes, puisque chacun avait sa part des ressources agricoles stratégiques et de la force
de travail qui les rendait productives. Si une raison quelconque empêchait quelqu’un de
fournir sa mita (mit’a), la réciprocité n’était pas interrompue : les lamas d’un vieillard
étaient soignés par d’autres membres de la communauté, le troupeau d’une veuve
pâturait avec ceux de son ayllu ou saya.
24 Ces services réciproques s’étendaient aux chefs traditionnels des ethnies, qu’ils fussent
ou non parents. Le chef ne percevait pas de tribut en produits, mais il avait droit à
l’aide périodique de la mit’a 7 pour cultiver ses champs et faire paître son troupeau. En
échange, il se comportait « généreusement » : « À ceux qui le servent bien, il donne
quelque animal vivant [...] et à manger [...], car, s’il ne le fait pas, ils sont mécontents »,
déclarait un des chefs lupaca. « À tous les Indiens qui le servent, il donne une fois par
an de la coca, de la nourriture et quelques lamas, pour qu’ils les mangent ou les élèvent
pour leur propre compte. » Si l’information est exacte, les chefs faisaient don
d’animaux non seulement pour la consommation mais aussi pour la reproduction. Ce
même système de « générosité » seigneuriale se retrouve dans le nord, où le bétail était
rare. Cochachi, petit curaca de la région de Huánuco qui ne possédait, selon ses dires,
que neuf animaux, déclara que « quand il voit des Indiens pauvres, il leur donne de son
troupeau une bête pour trois Indiens ».
25 b) Il y avait peut-être une autre manière d’obtenir des lamas en dehors du recours au
père de famille ou à la « générosité » du chef. Nos sources mentionnent des troupeaux
de sapsi, ou communauté, formés par d’autres animaux que ceux des familles ou des
chefs. Ces troupeaux de sapsi étaient « inspectés » publiquement deux fois par an, en
mai, saison des naissances, et en novembre, au moment de la tonte. Chez les Lupaca, ils
constituaient une réserve qui pouvait être échangée contre des vivres en période de
disette. Ils fournissaient aussi de jeunes bêtes que l’on faisait rôtir en l’honneur d’un
dignitaire ou que l’on offrait en sacrifice aux dieux. Le même mot aymara désignait
d’ailleurs ces deux offrandes : angru caura. Après la conquête européenne, nombre de
ces animaux durent être vendus pour pouvoir payer les nouveaux impôts en espèces
sonnantes ou fournir des vivres au clergé espagnol.
26 Les lamas de communauté revenaient donc aux paysans en tant que biens cérémoniels
ou de consommation. Mais nous ignorons si des animaux de sapsi pouvaient être
attribués à certaines familles comme biens de capital en cas de calamité. Il est
envisageable que l’occasion se présentait une fois par an, lors de la cérémonie de
« qualification » (graduación) des jeunes animaux, pendant laquelle le phattiri, « le
connaisseur qui sépare le bétail », les incorporait aux troupeaux adultes. Notre
supposition se fonde sur une possible analogie avec les droits sur les terres. Dans une
région aussi riche en camélidés que le Collasuyu, les gens « sans troupeau » ont pu
réclamer leur part de cette richesse fondamentale, non seulement à leur proche
parenté, mais aussi à la communauté plus large de leur ayllu ou saya. Ils ont d’ailleurs
toujours le droit, aujourd’hui, de réclamer l’usage des terres marginales ou des
cultures.
27 Nos sources ne nous permettent pourtant pas de conclure avec certitude sur la
disponibilité de ce bétail de réserve. D’une part les troupeaux n’avaient pas
126

nécessairement à être soumis au régime de la tenure foncière, d’autre part il faut tenir
compte des conditions d’obtention de la documentation. L’inspecteur espagnol ne
mettait que trop de zèle à déterminer l’importance des troupeaux de communauté. Les
informateurs lupaca tendaient donc à se dérober, évitaient s’ils le pouvaient de
répondre et allaient jusqu’à nier l’existence de ces troupeaux. Ils ne manquaient pas de
bonnes raisons pour penser que cette enquête sur les ressources de la « communauté »
conduirait à leur confiscation, ou du moins à l’imposition d’un lourd tribut sur ce bétail
qui n’était « à personne » puisqu’il était à tout le monde. Ainsi Cari, chef hanansaya de
tout le royaume lupaca, déclara d’abord (f. 10v.) que « son » troupeau de communauté
comptait quatre cents têtes, avant de se voir contraint d’avouer un peu plus loin
(f. 32r.) qu’il y en avait deux mille, rien qu’à Chayata. L’autre saya commença par
soutenir qu’elle ne possédait que « quatre cent cinquante têtes de bétail du pays », mais
l’estimation s’éleva ensuite à deux mille trente têtes pour finir par dépasser peut-être
les huit mille.
28 Si une bonne part de cette confusion est due aux efforts des chefs lupaca pour
dissimuler leurs richesses, l’autre facteur décisif revient aux déficiences de la
traduction. À quel terme aymara l’interprète ladino a-t-il fait correspondre le mot
espagnol comunidad  : à sapsi, saya, hatha ( ayllu) ou marka  ? Et jusqu’à quel point se
rendait-il compte des différences de conception que les deux civilisations mises face à
face par cette inspection avaient de la « propriété » et de ses relations avec
l’organisation sociale ? Même si certains troupeaux étaient plus nombreux que d’autres
et que la propriété de tel ou tel alpaca pouvait être attribuée à un chef, à une famille
paysanne ou à la communauté, toutes les bêtes pâturaient ensemble. À l’intérieur du
groupe de parenté, chaque foyer possédait divers droits sur le troupeau que le groupe
exploitait, mais chacun d’eux exerçait au minimum des droits particuliers sur certains
animaux, à l’égard desquels ses prétentions dépassaient celles de toute autre famille.
 
La garde des troupeaux
29 Ceux qui avaient la charge du troupeau de toute une saya jouissaient d’un grand
prestige : ils étaient qualifiés de principales par les Espagnols et, en quechua, de llama
kamayoq ou michiy kamayoq. À Chucuito, Garci Diez eut un entretien avec don Luis
Cutipa, responsable des milliers d’animaux de l'urinsaya qui paissaient trois lieues plus
loin. Quand il lui demanda le nom des propriétaires des lamas « mêlés » à ceux de la
communauté, Cutipa répondit qu’il ne pouvait connaître les noms de « tant d’indiens ».
30 Cutipa évalua à quinze le nombre de bergers chargés de garder le bétail de la
communauté, mais ce chiffre est probablement inférieur à la réalité. À raison de trente
à quarante animaux par berger, proportion indiquée par les informateurs lupaca, on
aurait environ six cents têtes. Avec une proportion de deux cent cinquante par berger,
chiffre avancé par un des colons européens, les bêtes de l’urinsaya auraient été au
nombre de trois mille sept cent cinquante. Or un autre passage du même document
admet que le troupeau de sapsi était plus important ; les pasteurs devaient donc être
plus nombreux.
31 Certains de ces bergers étaient peut-être des jeunes gens envoyés à tour de rôle par les
lignages qui formaient la saya. Dans ce cas, le travail pastoral restait du domaine de la
réciprocité puisque durant son temps de service le berger continuait d’être nourri par
le produit de sa saya  : dans sa terre d’origine, « les autres Indiens se chargent de
127

cultiver ses champs de maïs, de pommes de terre et autres nourritures ». Tout le temps
qu’il demeurait sur la puna, le berger n’était pas seulement chargé du bétail qu’on lui
avait confié, puisqu’il devait également fabriquer des cordes, chasser des animaux
nuisibles ou comestibles, ramasser des plumes et, d’une manière générale, tirer parti de
toutes les ressources de la puna. On peut se demander si, en contrepartie de ces services
rendus à la saya, on ne lui concédait pas quelques animaux reproducteurs.
32 À l’époque incaïque, et probablement bien avant sur l’Altiplano, certains bergers
n’étaient pas de ces jeunes gens « en service », mais des adultes qui n’avaient d’autre
tâche que de garder le bétail. Peut-être quelques-uns venaient-ils encore à tour de rôle
des différents ayllu, mais il n’est pas facile de subdiviser le travail d’un berger de
troupeaux importants ni de le remplacer. À cette échelle, l’élevage exige plus de
continuité que le travail agricole. Cari, le chef hanansaya de tous les Lupaca, disposait de
bergers venus des sept districts de son territoire. Des soixante jeunes hommes de
Chucuito qui venaient chaque année travailler pour lui, dix étaient affectés à la garde
des troupeaux. Pour la même activité, Kusi, chef de la saya « opposée », en utilisait dix-
sept sur les trente qu’on lui envoyait, ainsi que quatre autres venus de Juli ; mais nous
savons que l’urinsaya avait des troupeaux plus nombreux que ceux de la hanansaya.
Nous ignorons si la mita pouvait durer plus d’une année et comment étaient choisis les
hommes soumis à ce service. Dans d’autres régions des Andes pourtant moins riches en
bétail, certains hommes travaillaient en permanence sur la puna : les uns y emmenaient
leur famille, d’autres se faisaient seulement accompagner d’un enfant. Les pasteurs
avaient leurs fêtes et leurs chants particuliers. Ils rendaient un culte et offraient des
sacrifices à Urcuchillay, la constellation de la Lyre, qu’ils se représentaient comme un
lama mâle à la toison bigarrée veillant à la croissance et à la multiplication des
camélidés.
33 C’est aussi dans la région du lac Titicaca que se produisit une nouvelle étape dans le
processus de différenciation sociale et économique. Le rapport de la visita de Chucuito
nous fournit pour la première fois la preuve que certains bergers avaient déjà cessé
d’être membres de leur communauté ethnique ou de leur groupe de parenté pour
devenir des domestiques de l’aristocratie lupaca. Le chef déjà cité, Cari, déclara qu’il
disposait, en plus des dix bergers de la mitá, de dix autres « que le village de Juli avait
donnés à ses ancêtres depuis très longtemps, avant que l’Inca ne gouverne ce pays ».
Ces dix « Indiens de service, qui ont résidé et résident dans la puna où il a ses troupeaux
[...] se sont multipliés, si bien qu’il y a à présent cinquante ou soixante Indiens avec
femmes et enfants [...] et que ledit village de Juli a donné en plus aux ancêtres du
déclarant deux autres Indiens de service qui, eux-mêmes et leurs descendants, ont
travaillé pour le déclarant et ses ancêtres ». Lorsque le visitador Garci Diez se rendit à
Juli et s’informa de cette affaire, les habitants lui répondirent qu’« ils avaient donné à
l’aïeul dudit Martin Cari certains Indiens de service une fois pour toutes et que ledit
Cari se sert maintenant de leurs descendants [...] ».
34 D’autres documents du XVIe siècle mentionnent les yana, « serviteurs à perpétuité », qui
travaillaient sur les terres des souverains incas. Deux de nos meilleures sources
rapportent une légende selon laquelle les domestiques yana seraient apparus comme
groupe social à l’époque incaïque et que l’on trouvait parmi eux des « rebelles » à la
domination du roi du Cuzco. Des informations recueillies chez les Lupaca, on peut
déduire que, dès avant la conquête incaïque, il existait des gens soumis à une servitude
héréditaire qui vivaient en exil loin de chez eux, dans la capitale (Chucuito) ; et que non
128

seulement le roi de tous les Lupaca mais aussi des mallku, chefs subalternes, tels ceux de
Juli, utilisaient les services de quatre familles de condition yana (sur un total de mille
cinq cents familles) ; que ces yana n’étaient ni des captifs étrangers, ni des pêcheurs uru,
mais des gens de langue aymara, pasteurs expérimentés, appartenant à la même
culture que leurs maîtres. Le nombre de ces gens, donné « une fois pour toutes », restait
faible avec moins de 1 % de la population totale. La plus grande partie des services
agricoles, pastoraux ou autres dont profitait l’aristocratie ne sortait pas du cadre du
système de réciprocité.
35 Si l’on compare la condition sociale et les fonctions des yana avec celles des paysans
s’acquittant de leur mita, par roulement, une question impérieuse se pose : quels étaient
les biens, de consommation ou de capital, que les mallku donnaient aux yana en échange
de leurs services ? Les travailleurs de mita comptaient sur une distribution annuelle de
nourriture, de coca, de chicha et, d’une manière générale, sur « l’hospitalité » et la
« générosité » du seigneur. On a supposé que les yana, privés du soutien et du
ravitaillement de leur groupe ethnique d’origine, recevaient de leurs maîtres la totalité
de leur subsistance, mais nous manquons d’informations sur ce sujet. Les documents
concernant Chucuito laissent à penser au contraire que la condition yana ne conduisait
pas à une prise en charge matérielle. À Ilave, « chacun d’eux a sa maison à lui, bien qu’il
serve le présent déclarant ». Nous supposons que, dans ce cas, « la maison comprenait
des terres et d’autres ressources de base », mais que pour les yana, terres et ressources
provenaient des biens de leur maître et non de ceux du lignage abandonné. Les terres
assignées aux bergers yana étaient probablement travaillées par leur famille, qui
partageait leur statut social, ou peut-être par des paysans qui servaient le mallku au
titre de la mita : l’insuffisance de la documentation ne permet pas de conclure.
36 Il faudrait aussi savoir si les yana comptaient parmi les serviteurs à qui « l’on donne
quelques lamas [...] s’ils travaillent bien », ce qui indiquerait que leur statut de servage
n’était pas incompatible avec la possession de biens de capital. Cette hypothèse, que
nous jugeons plausible, ne peut être vérifiée car les rares sources disponibles désignent
par la même expression « Indiens de service » aussi bien les yana que les paysans
s’acquittant de la mita traditionnelle : les uns et les autres recevaient des biens de
consommation, nourriture, laine, coca. Au moins en théorie, on pourrait établir une
différence fondamentale entre ces deux groupes de travailleurs d’après la façon dont ils
pouvaient se procurer du bétail. Les pasteurs paysans, qui ne servaient leur maître que
pendant le temps de leur mit’a, auraient reçu leurs lamas de leur groupe domestique ou
du troupeau de communauté, mais en tout cas en fonction de leur appartenance à une
ethnie ou à une parenté ; tandis que les yana auraient bien davantage dépendu, pour
obtenir les leurs, du bon plaisir de leurs maîtres.
37 Cette différence entre paysans et yana est importante non seulement pour nous aider à
préciser la condition des pasteurs à l’époque incaïque, mais aussi dans le débat, d’une
portée beaucoup plus large, sur la nature économique de l’État inca. Dans les dernières
années, plusieurs travaux ont défini la société incaïque comme étant fondée sur une
économie esclavagiste, une notion appliquée parfois sans référence théorique sérieuse.
Le rapport de visita de Garci Diez, par les renseignements qu’il fournit sur la situation et
le nombre des serviteurs héréditaires dans la zone d’élevage des Lupaca, fournit un
élément nouveau et suggestif à cette discussion : si le nombre de yana n’atteignait
même pas le centième de la population et si ces yana avaient leur part de la terre et du
bétail, peut-on encore parler d’économie esclavagiste ?
129

 
Les troupeaux en dehors du monde paysan
38 À la main-d’œuvre paysanne, les mallku avaient le droit d’imposer d’autres services que
la garde des troupeaux. Chaque année, après la fin de la saison des pluies, des centaines
de lamas étaient envoyés vers la côte chargés de laine, de pommes de terre, de charqui
(viande séchée) et d’autres produits de l’Altiplano, que l’on échangeait contre du maïs,
céréale indispensable à la vie cérémonielle et à la fabrication de la chicha. Les
conducteurs étaient fournis par les hatha  : « Ils lui fournissent [...] quarante ou
cinquante Indiens par an, qui vont avec les lamas du déclarant chercher du maïs pour
l’approvisionnement de sa maison, à Moquega, à Qama, à Capinota et à Larecaxa [...] et
ils mettent deux à trois mois pour faire l’aller et retour [...] ; et quand ils sont revenus,
il ne se sert plus d’eux [...] et il leur donne, pour manger, du chuño, de la viande séchée,
de la quinoa et de la coca, ainsi que de la laine qu’ils peuvent échanger là-bas pour de la
nourriture. »
39 Une bonne part de ce « commerce » se limitait à transporter les récoltes des groupes
intéressés, puisque les producteurs de maïs de Moquegua, sur la côte, appartenaient à
la même population de langue aymara et qu’ils y avaient été installés, de façon à peu
près permanente, afin d’assurer de manière régulière le ravitaillement en maïs des
Lupaca. Dans toutes les Andes, c’est par l’installation de colons plutôt que par le troc et
le commerce que l’on tentait de résoudre les problèmes de production posés par la
diversité des conditions écologiques.
40 Lorsqu’un tel système n’était pas possible, on recourait à un commerce à petite échelle.
Il existait dans toute la région andine de petits marchés sur lesquels s’échangeaient les
produits des diverses zones climatiques. Lamas, viande séchée et laine y figuraient
toujours en bonne place. Les Lupaca, « ceux qui ont des troupeaux », descendaient vers
les vallées des terres chaudes pour y « faire du troc de leur propre chef ». De leur côté,
les producteurs de maïs du littoral cherchaient à se procurer du bétail de la sierra, de la
viande et de la laine. Dans les bonnes années, un lama pouvait s’échanger contre trois
fanegadas de maïs, mais quand, avec les gelées et la sécheresse, « il y avait une grande
famine, on ne donnait plus pour une bête qu’une fanegada et demie ». Après
l’introduction de la monnaie par les Européens, les curés remarquèrent que ceux qui
étaient dépourvus de bétail commençaient à en acheter avec de l’argent espagnol, à des
fins rituelles. On offrait souvent des lamas aux sanctuaires (huacas), tel celui de
Quinquilla, près de Huarochirí, auquel on prêtait une influence sur la multiplication et
la santé du bétail. À l’instar de tant d’autres lieux sacrés dont parlent les chroniqueurs,
cette huaca possédait son propre troupeau. Il conviendrait sans doute de distinguer les
troupeaux des curaca de ceux des paysans, et de les étudier comme une forme
particulière de contrôle du cheptel au niveau de l’ethnie locale.
41 Les troupeaux des huacas étaient plutôt importants : cinq cents têtes ou davantage. On
les utilisait à des fins sacrificielles, d’hospitalité, mais aussi utilitaires. Les visitas de
Huánuco et de Chucuito ne les mentionnent guère, si ce n’est pour nier leur existence,
mais nous savons qu’en d’autres lieux il y avait un ou plusieurs bergers dont l’unique
fonction était de garder les troupeaux réservés à des fins religieuses. Encore en 1621,
un inspecteur de la région de Recuay découvrit deux huacas à la charge de deux ayllu
distincts qui possédaient chacune plusieurs centaines d’animaux : « Le visitador se
comporta miséricordieusement envers ces Indiens et, comme ils avaient confessé leur
130

délit, il ramena le nombre des lamas d’une bien plus grande quantité à cent cinquante
têtes pour la huaca de Carachuo, et à deux cents pour la huaca de Huari Carhua, pas
davantage [...] ».
42 Presque à la même époque, les jésuites chargés d’extirper « l’idolâtrie » à Huachos
trouvèrent « vingt ou trente Indiens et Indiennes qui se consacraient exclusivement au
service des huacas ; ils provenaient des mita de Huancavelica et Castrovirreina. Et pour
les dissimuler aux Espagnols, les Indiens les cachaient dès leur première enfance et ne
les faisaient pas baptiser afin qu’ils n’apparaissent pas dans les livres du curé ».
43 On comprend donc mieux pourquoi, vers 1560, les Indiens niaient l’existence de ces
troupeaux des huacas à Huánuco et à Chucuito ; ils craignaient non seulement les peines
qui frappaient la pratique des anciens rites, mais aussi la confiscation de tous les biens
relevant des institutions incaïques désormais hors-la-loi. Les informateurs de Garci
Diez montraient une réticence très remarquable à mentionner les troupeaux qui furent
peut-être assignés à l’État inca, à son clergé ou aux lignages royaux (panaka). Ils avaient
pourtant existé en divers endroits du royaume et encore à l’époque du père Cobo, un
siècle après la conquête, on se souvenait de leurs terrains de pâture. Troupeaux et
pâturages de l’État avaient été établis dans les régions riches en lamas et alpacas, et ces
animaux avaient même été introduits depuis le sud dans des zones qui n’en possédaient
pas. Comme la région de Yauyo était pauvre en pâturages, chacun des districts qui la
composaient se vit attribuer des prairies dans la province de Cochorbos, plus au sud.
Polo nous dit que les pâturages d’État en territoire lupaca étaient administrés
indépendamment de ceux de Pacajes au sud du lac : le bétail d’une zone ne pouvait aller
paître dans l’autre. Les troupeaux de l’Église étaient séparés de ceux de la couronne.
Toujours d’après Polo, bon connaisseur du haut plateau, on appelait les troupeaux de
l’État et de l’Église qhapaqllama, « troupeaux des puissants », et ceux des paysans
waqchallama, « troupeaux des faibles ». Il faudrait étudier plus à fond la signification et
l’emploi de ces dénominations.
44 Ces termes reflètent à coup sûr les prétentions de l’élite inca. Avec l’établissement de
l’empire du Tawantinsuyu, on tenta d’imposer la fiction légale selon laquelle tous les
lamas et alpacas étaient devenus propriété de l’État, de la même façon que les espèces
sauvages guanacos et vigognes étaient désormais intipllaman, animaux du Soleil. Dans
un autre ouvrage (Murra 1956, II), nous avions avancé de manière semblable que
l’ensemble des terres et des ressources de base était défini comme appartenant à l’État.
Dans la réalité, les choses étaient assez différentes : une part considérable – quoique
mal déterminée – du bétail demeura dans les mains des paysans et de leurs curaca,
particulièrement dans le sud. De même, les terres de la sierra restèrent à la disposition
des communautés ethniques locales.
45 Une telle fiction avait pourtant ses avantages : elle permettait de prétendre que les
animaux ainsi conservés étaient le don d’un souverain généreux et que ces « présents »
justifiaient, à l’intérieur du système de réciprocité, l’obligation nouvelle de « servir »
l’État. Les troupeaux d’un « rebelle » pouvaient ainsi être confisqués et concédés à ceux
qui « méritaient » des faveurs. Quant aux espèces sauvages, que personne ne gardait,
elles pouvaient être réservées aux chasseurs royaux. Grâce à cette fiction, l’État put
édicter un règlement interdisant l’abattage des femelles tout en autorisant leur tonte,
disposition que les vice-rois tentèrent de faire respecter à partir de 1557, sans y
parvenir. On a soutenu aussi qu’à l’époque incaïque tous les terrains de chasse
appartenaient au roi et qu’il était interdit d’y chasser. Des autorisations spéciales
131

étaient pourtant accordées pour la chasse et le ramassage du bois ou de la paille, mais


ces licences n’étaient pas transférables d’un district à l’autre. C’est à bon droit que l’on
se demandera ici s’il était vraiment possible d’appliquer un tel règlement dans
l’environnement andin. Sa fonction principale était sans doute de permettre à l’État
d’exiger des tributs en nature – plumes, poissons, œufs, viande séchée de vigogne ou de
chevreuil –, puisque ces ressources produites par « personne », non créées par
l’homme, pouvaient alors être définies comme choses du roi. En revanche, et en vertu
du principe qui distinguait les ressources « sauvages » des richesses « cultivées », la
famille paysanne continuait d’exercer un droit inaliénable et très ancien sur sa propre
production et ne devait à l’État que sa force de travail pendant le temps de la mit’a.
46 Rien ne permet de supposer que les paysans aient jamais accepté cette interprétation
étatique de la réalité pastorale. Avant la conquête incaïque, les divers groupes colla se
faisaient la guerre pour des questions de pâturages, d’eaux ou de troupeaux. C’est dans
cette région que l’État inca entreprit son expansion, en intervenant là où de vieilles et
profondes rivalités interdisaient une résistance commune, et il finit par y établir la pax
incaica. Au cours de cette évolution furent établies des frontières locales entre groupes
ethniques, ainsi que les règles qui devaient en assurer le respect. De nombreux lamas
furent alors confisqués et formèrent le noyau initial des troupeaux de l’État du Cuzco.
Au bout d’un siècle, la mémoire tenace des populations paysannes n’avait pas encore
perdu le souvenir de cette dépossession. D’après Santillán (1563-1564), il était toujours
possible de son temps d’identifier les propriétaires pré-incaïques grâce à certains
« signes » des animaux qui, sans être précisés, concernaient sans doute leur robe ou
quelque autre trait caractéristique local. L’État avait bien pu établir son contrôle sur
toutes les ressources du pays, mais la médaille avait son revers et la tradition orale
conserve le souvenir des nombreux soulèvements des Lupaca et autres éleveurs de
lamas contre la domination incaïque.
47 Quelques-uns des troupeaux capturés par les Incas au cours des campagnes du
Collasuyo furent répartis à titre personnel entre officiels et soldats cuzquémiens. Les
ayllu royaux gardaient le souvenir durable de ce partage : on le répétait
symboliquement chaque année au cours des cérémonies d’initiation des jeunes gens de
race royale, qui chassaient des lamas qu’ils partageaient ensuite entre eux « en signe de
victoire ».
48 L’attribution de lamas à des personnes déterminées créa une nouvelle catégorie de
propriétaires de bétail, distincte de celle des troupeaux de l’État et de son clergé. Elle a
peut-être eu pour origine la distribution du butin, mais on concéda par la suite des
lamas en récompense de services rendus et à l’avènement d’un souverain, comme
faveur spéciale. Le mécontentement de l’aristocratie des orejones à l’époque de Huayna
Capac fut aussi apaisé par des présents d’étoffes et de lamas. D’après Garcilaso de la
Vega, il ne s’agissait que d’un nombre réduit de bêtes, alors que Pedro Pizarro les
évalue de cinquante à cent têtes. De son côté, Cobo pense que les animaux distribués
étaient prélevés sur les troupeaux de communauté, ce qui signifierait une aliénation
continue des richesses paysannes, même postérieurement à la conquête incaïque, chose
peu probable. Il faut cependant prendre en compte le fait qu’une bonne part de ce que
Cobo rapporte sur l’élevage lui vient de Pedro Pizarro et de Polo ; or, ce dernier, qui eut
une connaissance directe de certains secteurs de l’administration incaïque, affirme
catégoriquement que les lamas distribués par les souverains ne provenaient pas des
troupeaux de communauté. Polo et Cobo s’accordent en revanche pour préciser que ces
132

dons étaient inaliénables et ne pouvaient être partagés entre héritiers. Tout comme les
terres octroyées par le roi, ces troupeaux étaient transmis en héritage à la
« descendance » du bénéficiaire, qui les utilisait « en commun ».
49 Les insuffisances du vocabulaire européen qui a servi à décrire les différentes formes de
réciprocité administrative en vigueur dans les Andes contraignirent nos sources à
parler de « dons » ou de « présents » quand elles décrivaient la distribution des
troupeaux d’État aux chefs locaux. Ainsi, à Chucuito, Martin Cari, déjà cité, déclara que
le roi lui « donnait » annuellement deux cents ou trois cents animaux pour ravitailler
les « voyageurs » qui traversaient le territoire lupaca en mission officielle. Mais son
équivalent structurel, Kusi, seigneur de l’urinsaya, tint à préciser que le « présent »
servait à nourrir non seulement les voyageurs, mais aussi ses gens. On comprendra
mieux cette ambiguïté si l’on remarque que, d’après le même document, l’Inca
« donnait » à tel ou tel chef « des étoffes et parfois des vêtements ou d’autres objets de
prix, des lamas et quelques coupes d’argent pour boire ». Une telle pratique confirme ce
que d’autres sources nous disent de la « générosité » royale : l’importance du présent
ne tenait pas à sa valeur intrinsèque, mais à son association à la personne du roi. Les
chefs locaux recevaient sans doute quelques alpacas du troupeau royal pour leur usage
personnel ou à des fins cérémonielles, mais les deux cents ou trois cents têtes dont
parlait Cari constituaient une assignation administrative, budgétaire, et non un
« présent ». Comme le chemin royal (Qhapaq ñan) passait par le territoire de Cari, l’État
avait l’obligation de pourvoir à l’approvisionnement des postes d’étape (tambos [tampu])
de la zone. Peut-être les chefs des ethnies locales s’occupaient-ils de leur
administration, mais sur le plan économique, la charge de ces institutions royales
retombait sur les troupeaux de l’État et non sur les ressources locales.
50 Les convois de lamas de l’État assuraient le transport et la redistribution des
approvisionnements entre les provinces, la capitale et les centres régionaux. Mais
jamais les bêtes de somme ne purent remplacer les hommes pour ce genre de travail :
elles ne pouvaient porter des troncs d’arbre, des pierres et autres produits lourds,
volumineux ou de forme irrégulière. Les hommes portent plus loin et davantage, ils
sont capables d’unir leurs efforts ; ils sont réceptifs à la crainte du châtiment ou
réagissent aux motivations idéologiques. Dans le nord du Tawantinsuyu, même le maïs,
qu’il était pourtant aisé de répartir en charges adaptées aux lamas, était transporté à
dos d’homme de Cajamarca au Cuzco, et c’est de la même manière que l’on remplissait
les greniers de Huánuco Viejo, peut-être parce que les lamas restaient rares dans le
nord en dépit des efforts des Incas pour les acclimater hors des limites écologiques de
la puna. En temps de paix, les troupeaux étaient en outre appréciés pour leur laine, qui
était stockée et le moment venu distribuée aux paysans et aux serviteurs du roi pour la
fabrication des tissus dont la demande par l’État ne cessait d’augmenter.
51 Mais dans le système incaïque, les troupeaux étatiques servaient surtout à des fins
militaires. Les bêtes de somme de l’armée qui transportaient des provisions et du
matériel pouvaient être mangées en cas de nécessité. Xérez, décrivant la mise à sac du
camp d’Atawallpa, raconte que les lamas de l’armée inca y étaient en si grand nombre
que Pizarro donna l’ordre de les lâcher, parce qu’ils « encombraient le campement ».
Quelques mois plus tard, et alors que la résistance indigène commençait à s’organiser,
l’armée de Quizquiz, qui abandonnait une position pour se réfugier dans les montagnes,
laissa derrière elle non seulement des milliers de prisonniers, mais aussi quinze mille
lamas.
133

52 Les postes avancés sur les frontières avaient aussi leurs lamas. Près de Cochabamba, où
les escarmouches étaient fréquentes, la garnison inca pouvait utiliser, d’après Murúa,
les troupeaux assignés administrativement au Soleil. Il pourrait s’agir là d’une erreur
de l’informateur de Murúa, car d’autres sources nous informent qu’on se servait pour
l’armée et la guerre des troupeaux de l’État ; mais il n’en reste pas moins tout aussi
évident que, dans les Andes, la guerre était considérée comme une opération magique
et religieuse autant que politique. C’est ainsi que dans la phase préparatoire d’un
conflit, on avait coutume de faire jeûner quelques lamas et des chiens noirs, afin que le
cœur de l’ennemi perdît de sa force, comme celui des animaux affamés. Et puis on
cherchait des présages sur l’issue du combat dans les entrailles des animaux sacrifiés
tandis que, pendant la campagne, les bêtes de somme qui transportaient les provisions
étaient associées aux cérémonies célébrant chaque mois la lune nouvelle. À cette
occasion, on suspendait les opérations et on faisait des sacrifices, dont certains de
lamas. Les Espagnols assiégés dans le Cuzco surent tirer parti de ces interruptions des
attaques.
53 Même s’ils provenaient parfois du troupeau de l’État, les animaux offerts en sacrifice
appartenaient le plus souvent à celui du clergé. Comme nous l’avons déjà vu, il n’est pas
toujours facile de distinguer ces deux catégories de troupeaux ni possible de les
comparer quantitativement. Certains indices font penser que les uns et les autres
avaient des pâturages (moya) séparés et leurs propres bergers, mais les détails nous
manquent. Murúa prétend que les Incas réservaient les meilleurs pâturages au culte
solaire, mais sa condition d’ecclésiastique et la date tardive de son témoignage rendent
cette allégation douteuse.
54 Ce que l’on peut affirmer, c’est qu’on assigna des animaux aux divers cultes de l’État : le
Soleil, le Tonnerre, Wiraqocha Pachayachachik (divinité créatrice qui, selon Rowe,
patronnait Pachacuti [Pachakuti]). Il semble que de telles attributions se pratiquaient
dès avant la période incaïque, puisque l’on rapporte que Pachacamac, divinité de la
côte, possédait des lamas « dans chaque village » ; le foyer de son culte dans la province
de Huarochiri se trouvait à Checa et ses lamas paissaient à Suciawillka. Les troupeaux
de l’Église étaient soigneusement répartis selon la couleur des animaux et chaque
divinité avait en effet sa préférence qui se reflétait dans le calendrier cérémoniel. Cent
animaux de couleur brune étaient sacrifiés en août et septembre pour garantir
l’heureuse croissance du maïs fraîchement semé. Wiraqocha lui aussi préférait la couleur
brune. Pour faire venir les pluies, on tuait en octobre cent lamas blancs car c’était
précisément la couleur préférée du Soleil.
55 Les panaka ou lignages royaux étaient tout aussi attentifs à la couleur des bêtes. Leurs
représentants expliquèrent à Sarmiento (1572) que « notre principal insigne de
seigneurie » était le napa, un lama blanc « avec une tunique cramoisie, des ornements
d’oreilles en or et un collier de coquillages de couleur ». Chaque fois que le roi quittait
sa demeure, il allait précédé d’un napa, animal qui avait joué un grand rôle dans la
légende dynastique : un des quatre frères fondateurs avait apporté avec lui les « graines
de la grotte » (peut-être le maïs ?) et le napa. Ce lieu étroit était mis en scène chaque
année lors de la cérémonie d’initiation des adolescents royaux. Pendant presque un
mois, non contents de pratiquer toute une série de rites – courses, jeûnes, perforation
des oreilles – les initiés et leur famille sacrifiaient des lamas, arrachaient leur laine,
s’enduisaient de leur sang, se promenaient hors de la ville avec quelques bêtes et en
consommaient la viande, crue ou cuite. Les momies des souverains possédaient elles
134

aussi leurs propres lamas ; en dehors des sacrifices, ces troupeaux et les terres qui leur
étaient affectées servaient à l’entretien des gardiens des momies. Il ne faut toutefois
pas confondre animaux royaux et troupeau d’État, car on retrouve dans ce domaine la
même différence, signalée ailleurs entre les terres du roi et les terres de l’Etat.
56 La condition juridique et sociale des bergers de l’État est difficile à définir parce que
nous ne possédons pas à leur sujet de documents équivalents à la visita des Lupaca.
D’après la plupart des sources disponibles, les bergers des troupeaux de l’État et de
l’Église ne se consacraient qu’à cette seule tâche ; ils avaient la responsabilité des
animaux mais se livraient pourtant à d’autres activités considérées comme inhérentes à
la vie de la puna : chasse aux chevreuils et aux guanacos mâles pour la préparation du
charqui, recherche des plumes de toutes couleurs indispensables aux ornements
militaires, pêche, etc. Des administrateurs spéciaux étaient chargés de tenir le compte
de l’ensemble de ces activités. Polo resta stupéfait devant la minutie de leurs registres :
dans le Collasuyo, l’administrateur savait « exactement » combien on avait élevé de
lamas depuis que les Incas avaient conquis le pays et combien on en avait « donné » au
roi. Si le quipu (khipu) enregistrait une année de forte croissance, les bergers recevaient,
en plus du nécessaire, des bonifications en nourriture et en étoffes. Mais leur
éventuelle négligence et la diminution des troupeaux entraînaient des châtiments
corporels et des « amendes ».
57 Le recensement du bétail s’effectuait dans un cadre cérémoniel. En novembre, après la
tonte, tous les animaux du cheptel de l’Église et de l’État étaient dénombrés. Ce
recensement s’accompagnait dans tout l’Empire de sacrifices propitiatoires. On
consultait les momies royales sur la prospérité des troupeaux au cours de l’année à
venir, on faisait des libations de chicha et les meilleurs bergers recevaient leur
récompense.
58 Il est probable – c’est du moins une possibilité qu’il faut mentionner – que les yana,
bergers héréditaires des seigneurs lupaca, aient eu des homologues royaux, des yana
qui gardaient toute leur vie les troupeaux du roi ou de quelque lignage royal. Mais nous
ne sommes pas encore en mesure d’en apporter la preuve, car les chroniqueurs
n’établissaient pas de différence entre les diverses catégories de yana et ils les
confondaient le plus souvent avec d’autres populations serviles qui n’apparurent
qu’après l’invasion européenne.
59 Il reste que certains indices incitent à penser qu’il n’est pas impossible de dire quels
furent ces pasteurs yana. Quelques-unes de nos meilleures sources (Santillán, Polo)
précisent que le tribut destiné à l’Etat n’était pas payé en bétail de la communauté.
Mais un autre rapport qui décrit le village d’Alca, dans le Condesuyo, indique au
contraire que les paysans « donnaient » des lamas en tribut : à le lire attentivement, on
s’aperçoit toutefois que les habitants d’Alca avaient été « assignés » à Pachacuti et à ses
descendants. Le prétendu tribut en bétail n’aurait alors été qu’une simple livraison
d’animaux d’État par leurs pasteurs yana.
60 Si cette interprétation est correcte, elle signifierait que pendant les décennies
précédant immédiatement la conquête espagnole, des changements profonds se
dessinaient dans l’économie incaïque, tant pour l’élevage que pour d’autres secteurs de
la vie. Comme le confirment amplement nos informations sur les Lupaca, l’organisation
fondamentale reposait toujours sur des communautés ethniques, quasi autarciques, de
pasteurs et d’agriculteurs qui considéraient que leurs ressources étaient détenues par
les groupes de parenté. Au début du XVI e siècle, la base de l’économie restait le droit
135

fondamental à détenir des troupeaux que toute famille paysanne pouvait exercer.
Quand la conquête incaïque transforma les éleveurs de camélidés en cultivateurs, le
système mis en place garda d’étroites affinités avec la structure antérieure : les familles
paysannes ne payaient pas de tributs en nature, mais fournissaient à tour de rôle leur
temps et leur force de travail pour des travaux au profit de l’État, ce qui incluait la
garde des troupeaux.
61 Des changements étaient pourtant en train de se produire. De même que les gens de Juli
avaient donné à leur seigneur Cari dix familles (moins d’un centième de la population
du lieu) en qualité de « serviteurs » permanents et héréditaires, de même l’Empire du
Tawantinsuyu ne se contentait plus à cette époque de l’ancienne définition (« à tour de
rôle ») des services pastoraux dus à l’État. On ne peut encore préciser le rôle qui revint
à l’élevage de troupeaux sans cesse plus nombreux dans l’apparition au sein de la
société incaïque de nouvelles strates de population servile. Mais l’existence même de
ces pasteurs yana, arrachés à leur milieu ethnique, nous donne une idée des
transformations qui se seraient produites si l’invasion européenne n’était pas venue
interrompre l’évolution que subissaient les sociétés andines.

NOTES
1. Cet article a été publié pour la première fois dans la Revista Peruana de Cultura, n o 2, 1964, à la
demande du regretté José Maria Arguedas. La version espagnole est d’Emilio Adolfo Westphalen,
que l’on n’a pas remercié, lors de la première publication, pour sa patience et son art de traduire.
Il a été traduit de l’espagnol par Jean-Pierre Berthe, revu par John V. Murra et Sophie Fisher.
2. À ce sujet, voir les intuitions de Valcárcel (1922 : 15) et les conclusions apparemment
indépendantes de Troll (1931 : 271).
3. Zarate a vu des flammes sur la côte, alimentées avec du maïs (1947, III, II : 485). Voir également
Gilmore (1950 : 432 et 436).
4. Après la publication de cet article, nous avons lu les arguments de Flores Ochoa (1968) qui
soutient le contraire.
5. Voir le deuxième cas au chapitre II, « Mais, tubercules et rites agricoles », et le chapitre VII,
« Un royaume aymara en 1567 », de ce livre. La valeur informative de ces documents augmente
car la même région a servi de base linguistique au Dictionnaire et à la Grammaire aymara de
Ludovico Bertonio, compilés une génération après la visita de 1567 et très riches en détails
concernant les pâturages ([1612] 1956).
6. La source n’utilise pas les termes aymara hatha, saya ou mallku, mais leur équivalent quechua.
On ignore si une telle « simplification » est l’œuvre de l’interprète, du notaire ou du visitador.
7. Nous employons la forme quechua et aymara mit’a pour la distinguer de son dérivé colonial
mita. À l’origine, le terme mit’a se rapporte à des faits qui se répètent périodiquement,
cycliquement : para nayakmitta, la saison des pluies ; mittapu uncyy· : maladie périodique, fièvres
tierces (paludisme). Par extension, mitta en vint à désigner tout un travail qui se répète « en son
temps », « à tour de rôle » « ayllu par ayllu ». Voir Gonzáles Holguín [1608] et Bertonio [1612].
136

V. La fonction du tissu dans divers


contextes sociaux et politiques1
1958

1 L’étude de la formation des organismes politiques et des États dans la région andine
conduit l’ethnologue à se confronter à l’une des questions fondamentales liées au
fonctionnement de tout État : celle des revenus publics qui permettent l’existence
d’une armée, d’une bureaucratie, d’une cour et des autres fonctions d’État.
2 Nous savons que la principale ressource budgétaire de l’État au Tawantinsuyu reposait
sur l’effort productif agricole du paysan. Or il est important de rappeler l’absence à ce
moment de l’argent mais aussi du tribut. L’effort productif de l’agriculteur relevait de
deux contraintes économiques : il lui fallait d’une part se maintenir en vie de façon
quasi autosuffisante au cœur de l’ayllu et d’autre part contribuer à la reproduction de
l’État par son temps, son énergie et son travail.
3 Le premier lien économique entre le citoyen et le Tawantinsuyu consistait donc à la fois
dans :
1. l’obligation de travailler les terres de l’État et de l’Église officielle, mais aussi
2. le maintien de ses droits à récolter ses propres cultures sur les terres de l’ayllu, sans rien
devoir du produit de ces terres, mais en se conformant aux règles traditionnelles de la
réciprocité andine.

4 Je voudrais suggérer ici l’existence d’un second lien, moins évident pour l’observateur
européen du XVI e siècle, mais qui semble avoir autant d’importance dans la pensée
économique incaïque que dans les valeurs andines fondamentales de toutes les
époques, qu’elles soient pré ou post-incaïques.
5 Nous connaissons la perfection technique et esthétique des tissus andins. Comme
Junius B. Bird l’a indiqué, « quelques-uns d’entre eux occupent une place
prépondérante parmi les plus fins tissus jamais réalisés » (Bennett et Bird 1949 : 256).
L’archéologie montre que le grand intérêt et l’évidente préoccupation pour le textile se
sont maintenus durant des millénaires et qu’ils sont apparus bien avant l’émergence
des Incas. L’étude des sources ethnohistoriques révèle que dans la culture andine la
mita (mita) textile égalait presque en importance le travail agricole, créant ainsi un
second lien économique : chaque unité domestique fournissait du temps et de l’énergie
137

en tissant pour l’État de façon régulière, annuelle et répétée. Cela est noté plus
clairement par les chroniqueurs d’origine andine comme Guamán Poma et Santa Cruz
Pachacuti Salcamayhua : tel Inca « a été grand ami de chácaras et de la fabrication des
vêtements [...] » (Santa Cruz Pachacuti 1968 [1613] : 287).
6 Laissant de côté les aspects techniques ou artistiques du tissage, qui font l’objet d’une
riche bibliographie2, les questions que nous poserons dans cet essai sont les suivantes :
quels sont les associations, les éléments d’organisation sociale de cette énorme
production textile ? Qui tissait ? À quelles fins ? Comment le tissage s’intégrait-il dans
des contextes politiques et religieux aussi nombreux qu’inattendus ?
7 Les fibres de base tissées et filées dans la région andine étaient le coton sur la côte et la
laine de camélidé en montagne. On retrouve le coton dans certaines couches
archéologiques très anciennes, antérieures en tout cas à l’arrivée du maïs sur la côte.
Depuis des temps très anciens, son usage : comme textile a atteint une grande
perfection (Carrión Cachot 1931 ; Bennett 1946 : 29) et il s’est si bien maintenu en tant
que fibre de base tout au long de l’histoire de la côte que Bird en est venu à affirmer
que « l’art du tissage péruvien repose sur l’emploi du coton et non sur celui de la laine
ou de toute autre fibre » (Bennet et Bird 1949 : 258)3. Il est dommage que les sources
écrites du XVI e siècle s’intéressent si peu au coton et il n’est pas moins curieux que la
céramique côtière, qui est si souvent décorée de plantes cultivées, ne le représente
presque jamais (Yacovleff et Herrera 1934 : 257).
8 Dans les Andes, l’archéologie nous apprend peu de choses car les pluies annuelles ne
permettent pas la conservation des tissus ; telle est probablement la raison pour
laquelle certains ont sous-estimé l’importance culturelle et la perfection technique des
tissus des montagnes, pourtant évidentes dans les chroniques européennes. Alors que
A. Gardich indique que les camélidés ont été chassés depuis des milliers d’années, on
n’a pas encore pu dater les débuts de leur domestication. Mais comme des lamas
sacrifiés ont été retrouvés dans des couches Cupisnique (premier millénaire de notre
ère) – période d’influence andine sur la côte nord –, nous pensons que ceux-ci avaient
déjà été domestiqués.
9 L’usage du tissu en laine s’était répandu avec l’expansion incaïque 4, mais sa diffusion
n’était pas encore généralisée en 1532. Santillán nous parle de « quelques »
montagnards qui pratiquaient le portage à dos d’homme parce qu’ils ne possédaient pas
de lama ; quoique vivant dans des zones froides, leurs habits étaient « comme un filet »
en fibres d’agave (Santillán 1968 [1563], LXIV : 124). Garcilaso dit aussi qu’il y avait des
régions qui ne connaissaient ni la laine ni le coton (1960, VIII, XIII : 310).
Malheureusement aucune des sources ne localise les régions en question. La tradition
orale compilée par Angeles Caballero indique que l’un des surnoms des anciens
habitants de Callejón de Huaylas était karapishtu : «  gens vêtus de fibres d’agave »
(Angeles Caballero 1955 : 44-45).
10 D’un point de vue ethnohistorique, la classification la plus systématique des métiers à
tisser et des tissus se trouve chez Cobo (1956 [1653], XIV, XI : 258-259)5. Bien que chaque
type de tissu et chaque technique de tissage ou d’ornementation aient porté un nom
précis, les observateurs européens se sont limités à une classification simple : 1) la
ahuasca, de production familiale ; 2) le cumbí (qumpi), tissu fin fabriqué sur un métier
spécial. Tous les témoins de l’invasion européenne sont d’accord pour dire que les
vêtements en cumbi étaient merveilleusement doux « comme de la soie », avec leurs
couleurs vives ou des ornements en plume : « admirable chose que de voir leur façon où
138

nul fil n’est visible » (Pizarro 1571). Les comparaisons défavorables aux tissus
européens étaient courantes parmi les chroniqueurs (Xerez 1947 : 326 ; Estete 1918
[1535] : 11 ; Pizarro 1571), mais dix-huit ans à peine après l’invasion, Cieza regrettait
déjà la perte de ce trésor artisanal (Cieza 1947 : 439) 6. Il est probable qu’il y ait eu
différentes sortes de cumbi : certains employés couramment par les curaca (kuraka) ou la
bureaucratie, d’autres limités à l’usage privilégié de l’inca (Murúa 1946 : 91 et 332 ;
Garcilaso de la Vega 1960 : 155 ; Cobo 1956 : 259). Selon Cieza, il n’existait pas de
distinctions de rang dans la fabrication, mais on en trouvait dans la qualité de l’étoffe et
de l’ornementation (Cieza 1967, II, XIX : 64). L’habit paysan est détaillé chez Cobo (1956 :
238-239)7. Les sources négligent les différences régionales et ethniques, à l’exception
des ornements de tête, des cheveux et quelquefois des types de déformation crânienne.
11 Nous sommes habitués à l’image, maintes fois répétée, de la femme andine, toujours
occupée, filant sans cesse, debout, assise et même en train de marcher (Murúa 1946 :
243 ; Garsilaso de la Vega 1960 [1609] : 292 ; Cobo 1956 : 258). Elle filait les fibres et
tissait une grande partie des vêtements de la famille, emportant son fuseau dans la
tombe, comme le symbole de sa condition féminine. Dans la pratique, la division
sexuelle du travail était moins rigide. Les petits garçons aussi bien que les filles
maîtrisaient dès l’enfance les techniques du filage et du tissage. Les hommes « libres de
corvée » de la mita (reservados) – vieux, invalides, enfants – aidaient à filer et à tordre
des cordes, à tisser des sacs (costales) et des « pièces grossières » (obra basta) en fonction
de leur force et de leur habileté (Xerez 1947 : 330 ; Santillán 1968 : 167 ; Polo 1916 : 131).
12 Il est assez étonnant que, tout en disposant autant de renseignements sur les lamas et
les tissus, l’étude de l’économie inca ne puisse encore mettre en lumière l’origine des
matières premières textiles employées par la paysanne de la côte. On dispose de peu
d’informations relatives aux anciennes pratiques de la culture du coton et aux moyens
pour l’unité domestique de se procurer la fibre. Il est possible qu’il ait existé des
plantations de coton communautaires qui correspondaient au troupeau montagnard
d’alpacas, puisque Iñigo Ortiz nous parle des « champs (chácaras) de coton qu’il y a en
ce lieu dit Machque et qui sont à tous ces Indiens [...] et dans le village de Huanacaura
[...] qu’on a transformé en communauté pour pouvoir bénéficier des plantations de
coton qui sont tout proches [...] » (Ortiz de Zúñiga 1967 [1562] : 243 ; 1972 : 24).
13 Mais il convient de rappeler qu’Ortiz décrit une zone montagneuse où la culture du
coton était plus précaire et en outre influencée à l’époque par la forte demande
européenne d’étoffes. Quelles auraient été sur la côte les formes de contrôle des terres
consacrées à la culture du coton ?
14 Compte tenu des possibilités de contrôle social et économique offertes par l’irrigation,
il est envisageable qu’un système complexe de possession de terres et de droits aux
fibres inconnu dans la montagne se soit développé sur la côte, mais jusqu’à présent il
s’est avéré impossible de le confirmer.
15 Dans la zone andine, toutes les familles pouvaient aspirer à leur part de laine : « Cette
laine était distribuée dans la communauté à chacun selon ses besoins pour ses
vêtements et ceux de ses femmes et de ses enfants » (Polo 1916 [1554, 1571, 1567] : 66).
16 Cependant, comme certains groupes ethniques étaient dépourvus de troupeaux et de
plantations de coton, les fibres s’obtenaient aussi par échange. Iñigo Ortiz mentionne
divers types de transactions : des pommes de terre et de la viande séchée pour du
coton, du piment pour de la laine (Ortiz 1967 : 40 ; 1972 : 102 et 108) 8. Il est
vraisemblable que de tels échanges ont survécu à la formation inca de troupeaux et de
139

plantations d’État, puisque les matériaux de Huánuco nous confirment avec insistance
l’effort accompli par la communauté pour assurer son autosuffisance.
17 Ce serait une erreur de donner pour acquis les usages auxquels étaient soumis les tissus
dans les familles paysannes andines. Il est indéniable que les gens ont besoin de se
couvrir à plus de trois mille mètres au-dessus du niveau de la mer et que, dans toute
société, le vêtement possède une dimension psychologique et ornementale. Mais, dans
la région andine, les fonctions du tissu allaient au-delà de ces caractéristiques
communes. Les vêtements, par exemple, constituaient le cadeau principal à chaque
moment de crise dans le cycle de vie : c’est ainsi que les parentèles offraient des
vêtements à l’occasion de la première coupe de cheveux et lors de la warachikuy (Polo
1940 : 180 ; 1916 : 200-201)9. L’habitude de prendre certaines précautions magiques pour
tisser et l’usage cérémoniel d’habits neufs se sont maintenus jusqu’à nos jours lors des
changements de statut social : à Quiquijana, dans les années 1920, des courses
cérémonielles entre couples de jeunes gens avaient encore lieu lorsqu’ils étrennaient
leurs habits d’adulte (Muñiz 1926 : 15 ; Matos 1958 : 201). Bien que la plupart des
chroniqueurs et des chercheurs contemporains aient accepté la légende d’un mariage
impensable sans sanction royale, Murúa et Guamán Poma nous fournissent des
indications sur l’existence, à un niveau local, d’offrandes matrimoniales
institutionnalisées qui comportaient toujours des tissus : « Fabriquer de meilleures
couvertures » (Labrar mejor mantas) était source de prestige et d’envie pour les épouses
d’un même homme (Murúa 1946, III, XXXIII : 240 ; Guamàn Poma 1936 : 87).
18 De toutes les étapes de la vie, la mort était dans le rapport le plus intime avec les tissus,
phénomène bien documenté dans l’archéologie, les sources écrites et l’ethnologie. Polo
a remarqué que les morts étaient ornés d’habits neufs et que plusieurs vêtements qui
n’avaient pas été portés étaient disposés dans la tombe (Polo 1916b : 194 ; 1916a : 6) 10.
L’archéologie permet de constater que sur la côte cette coutume n’a pas été seulement
incaïque mais pan-andine, et qu’elle remonte à des milliers d’années. La beauté et la
quantité des offrandes mortuaires ont été telles au cours des différentes périodes
qu’elles ont fait l’objet d’études qui n’ont pas été qu’esthétiques ou techniques, mais
aussi quantitatives. Yacovleff et ses collaborateurs ont calculé la quantité
approximative de coton nécessaire pour tisser l’enveloppe d’une seule momie de
Paracas : elle mesurait quelque trois cents mètres carrés, ce qui suppose la production
de plus d’un hectare de terre (Yacovleff et Muelle 1932 : 48 ; 1933 : 73 et 78 ; O’Neale
1935 : 247). Pour une seule tombe ! La quantité d’heures employées par une femme pour
filer, tisser et broder était incalculable.
19 Il est intéressant de comparer le rôle du tissu lors des veillées funèbres décrites par les
observateurs (Polo 1916 : 8 ; 1916 : 194 ; Murúa 1946, III, LI ; Arriaga 1968, VI et XI : 216 et
225 ; Hernandez Principe 1923 : 41) et celles que l’on célèbre aujourd’hui encore dans la
montagne. Les travaux ethnologiques contemporains d’Oscar Nufiez del Prado (1952 : 9)
et de E. Morote Best (1951 : 151) dans la zone du Cuzco confirment non seulement la
validité de telles comparaisons mais servent aussi à mettre en lumière l’identification
symbolique entre personne et vêtement : dans les huit jours suivant le décès, parents et
amis accomplissent le p’acha-t’aqsay, c’est-à-dire la lessive cérémonielle de tous les
habits du défunt pour éviter tout risque de retour du mort si un seul vêtement
demeurait non lavé. À Sallaq, la lessive est faite par des personnes qui ne sont pas
apparentées et la cérémonie a lieu le lendemain de l’enterrement. Dans cette zone, le
huitième jour est consacré à l’ouverture publique du paquet de vêtements.
140

20 Le tissu a eu une importance semblable dans la vie religieuse de la communauté


paysanne pré-européenne, mais la plupart des sources se bornent à décrire les rites et
les cérémonies du culte étatique. Ce n’est qu’au début du XVII e siècle que les
destructeurs des sanctuaires locaux (hueras) comme Avila, Arriaga, Teruel ou Albornoz
nous informent de leur activité de vandales ; il est alors possible de distinguer les
religions ethniques et régionales des pratiques religieuses du Cuzco. Arriaga, par
exemple, se vante d’avoir brûlé six cents « idoles », « beaucoup d’entre elles avec leurs
habits et ornements de mantelets en cumbí fort curieux [...] ». Il nous parle aussi des
« malquis [...], os ou corps entiers de leurs ancêtres nobles [...], ornés de chemises très
coûteuses ou de plumes de différentes couleurs ou en cumbí [...] » (Arriaga 1968, I, II et IV
 : 196, 203 et 225-226).
21 Les objets choisis par une civilisation pour les sacrifices sont toujours un bon indice de
ses valeurs. Les cultures andines n’ont jamais cessé de tenir les vêtements pour l’une
des offrandes les plus estimées. Garcilaso, qui insiste sur les préférences pour les lamas,
peut être comparé avec Cobo :
N’était pas moins commune et estimée [...] l’offrande de vêtement de qualité car il
n’y avait point de sacrifice principal où elle n’entrât pas [...] (en plus des vêtements
placés dans les tombes) bien plus grande sans doute était la quantité qu’on en
brûlait [...] (Garcilaso de la Vega 1960, II, VIII : 53 ; Cobo 1956, XIII, XXII : 203).
22 Avant d’aborder un point de vue déjà nettement étatique, il est utile de nous arrêter
quelques instants pour étudier le rôle intermédiaire des curaca, dans la mesure où des
recherches récentes ont mis en exergue l’insuffisance des études qui ne traitent que de
la dichotomie paysans/État. Très souvent, et en particulier dans les unités les plus
restreintes, le curaca faisait partie du groupe de parenté. Son autorité et ses demandes
s’appuyaient sur tant de liens et d’obligations fondés sur la réciprocité que les contre-
dons en tissu au chef participaient des mesures redistributives et de réciprocité que
nous avons vues en œuvre dans d’autres secteurs de l’économie paysanne. Le tissu est
fréquemment cité parmi les privilèges des curaca. La meilleure des sources pour étudier
ces « privilèges » est le rapport d’inspection qui recueille les réponses des informateurs
d’Iñigo Ortiz. Dans la région de Huánuco, un curaca avait automatiquement accès à la
laine et au coton de la communauté, mais l’informateur suppose que ce droit est
habituel et il n’en donne pas les raisons. La visite met l’accent sur les prétentions du
seigneur sur le travail des autres, elle énumère les chemises et les espadrilles (ojotas)
qu’il « recevait », tissées par « ses Indiens » (Ortiz 1967 : 28 et 48-49 ; 1972 : 35, 56 et
218). Selon les informations d’Ortiz, on les lui faisait « à sa demande expresse », étant
entendu que les tisserands étaient des villageois dont les liens avec le curaca étaient
réciproques, ou bien des femmes « de service » ou des « domestiques » (criados), comme
un dénommé Riquira, qui consacrait tout son temps au service de don Juan
Chuchuyauri, le chef des Yacha (Ortiz 1972 : 56 et 102).
23 De telles obligations deviennent plus explicites dans les témoignages de Polo et de
Falcón : il est vrai, dit le premier, que les seigneurs « recevaient » beaucoup de
vêtements, mais les tisserandes étaient les propres épouses du bénéficiaire (Polo 1940 :
141). Par ailleurs, le licencié Falcón recueillit deux témoignages contradictoires trente-
cinq ans après l’invasion : alors que les curaca assuraient qu’ils recevaient des tissus
avant 1532, les paysans le nient et affirment qu’ils ne fournissaient que les gens. Faloen
pensa que les deux parties disaient vrai : les vêtements dont les curaca avaient
tellement besoin étaient en majorité tissés par les nombreuses épouses du chef
141

ethnique, mais comme les envahisseurs avaient interdit la polygynie, l’époque de


Falcón souffrit d’une carence de « main-d’œuvre » (Falcón 1918 : 154). En tout cas, les
sources concordent sur un point : le travail se faisait avec des fibres fournies par le
seigneur.
24 Nous avons déjà remarqué que, s’agissant de l’État, il reste peu d’ambiguïté à ce sujet :
dans l’idéologie inca, l’État avait besoin d’une grande quantité de tissus, et tous les
foyers se conformaient à l’obligation de tisser.
25 Le quota assigné à chaque unité domestique fait problème. Cieza suppose qu’il s’agissait
d’une couverture par an par « foyer » et d’une chemise par personne (Cieza 1967, II, XVII
 : 59-60). Trois autres sources insistent au contraire sur le fait qu’il n’existait ni limite ni
comptabilité : on tissait tout ce qui était demandé et on n’arrêtait pas de tisser (Castro
et Ortega Morejón 1934 [1558] : 146-147 ; Polo 1940 : 165 ; 1916 : 66 et 127 ; Santillán
1968 : 115). Il est tout de même curieux que deux de ces sources disent la même chose
que Cieza dans des passages différents : chaque foyer devait une seule pièce par an
(Castro et Ortega Morejón 1934 : 146-147)11. Il est possible qu’il y ait eu confusion entre
deux classes d’obligations, entre celles qu’imposait l’État et celles qui étaient dues au
curaca, puisque la contradiction apparaît sur une même page du texte de Castro et
Ortega12.
26 L’obligation de tisser pour l’État incombait principalement aux femmes et, s’il n’y avait
pas d’épouse à la maison, on ne s’attendait pas à l’accomplissement de la mit’a textile
(Santillán 1968 : 126 ; Guamán Poma 1936 : 896).
27 Afin de s’assurer une ample quantité de matière première, l’État inca avait élaboré
toute une politique textile dont seuls quelques fragments sont parvenus jusqu’à nous.
Nous avons vu (cf. article IV, « Troupeaux et pasteurs dans l’économie du
Tawantinsuyu ») que les Incas avaient créé des troupeaux d’État en promulguant de la
même manière une fiction légale selon laquelle tous les camélidés devenaient propriété
de l’État. Des mesures similaires furent probablement instaurées sur la côte où l’on
cultivait le coton, mais les sources concernant le littoral Pacifique sont jusqu’à présent
peu nombreuses. Les fibres textiles étaient tellement appréciées que même la laine des
animaux sauvages faisait l’objet d’une réglementation étatique. Il n’est pas nécessaire
de prendre au pied de la lettre les mots de Cieza sur l’interdiction de tuer les guanacos
femelles ou bien ceux de Guamán Poma affirmant que, parmi les devoirs des garçons de
neuf à douze ans, se trouvait celui de fournir des plumes aux tisserands de l’Inca (Cieza
1967, II, XVI : 50-51 ; Guamán Poma 1936 : 207), pour percevoir qu’un tel effort
réglementaire reflète les préférences profondes de l’élite inca, même si la loi n’était pas
appliquée.
28 De la même façon que le curaca donnait des fibres à ses « serviteurs », l’État inca
n’attendait pas du paysan la fourniture de matières premières pour la mit’a textile.
Comme le dit fort bien Polo, « Aucun Indien ne devait donner le vêtement qu’il faisait
pour s’habiller lui-même [...] » (Polo 1916 : 127)13.
29 Trente ans après l’invasion, les Chupacho (Chupaychu) se souvenaient encore que l’Inca
leur fournissait la laine avec laquelle ils tissaient pour les réserves royales et ils
comparaient cette pratique aux extorsions européennes, puisque dans le régime
colonial ils devaient très souvent apporter le coton qu’ils ne cultivaient pas ; ils avaient
donc à se le procurer par voie d’échange (Ortiz 1967 : 29 et 37-39).
142

30 Pour mieux comprendre cet énorme intérêt – allant jusqu’à l’obsession – pour le textile
(aussi évident dans les vestiges archéologiques que dans les sources écrites), il est utile
d’établir un parallèle entre les aspects fonctionnels du tissage paysan que nous avons
étudiés et l’examen des revenus (utilidades) que l’État tirait des vêtements.
31 Nous pouvons donner à ce niveau quelques impressions quantitatives. Les chroniqueurs
de l’invasion ont vu des dépôts d’État dans tout le royaume et ils ont presque tous
marqué leur étonnement devant le nombre et la taille de ces installations. Quelques-
unes contenaient des aliments, d’autres des armes ou des outils, mais l’aspect le plus
typiquement andin – et pour cette raison étrange aux yeux de l’observateur européen –
était les dépôts remplis de laine et de coton, de tissus et de vêtements divers.
32 Xerez, l’un des témoins de l’invasion, nous informe qu’il y avait à Cajamarca des
« maisons pleines de vêtements liés en paquets empilés jusqu’au toit ». Même après que
« les chrétiens eurent pris ce qu’ils voulaient [...], il semblait que ce qui avait été enlevé
ne manquait pas [...] » (Xerez 1947 : 334).
Toutes ces choses, tentes (tiendas) et vêtements en laine et coton, étaient si
nombreuses qu’à mon avis on eut besoin de beaucoup de navires pour les y mettre
[...] (Estete 1918 [1535], f. 8v.),
33 dit Estete avec une forme d’ironie inconsciente. Tout au long de son avancée dans le
Tawantinsuyu, l’armée de Pizarro trouva de semblables dépôts à Xauxa 14 et au Cuzco.
Dans cette capitale, il était « incroyable » de voir la quantité d’entrepôts remplis de
laine, de cordes, de vêtements fins et grossiers, de toutes sortes d’habits, de plumes et
d’espadrilles. Décrivant quarante ans plus tard ce qu’il vit jeune homme, Pedro Pizarro
fit la remarque suivante : « Je ne pourrais dire les dépôts que je vis de vêtements et de
toute sorte de linges et d’habits qu’en ce royaume on faisait et employait, car on
manquait de temps pour voir et d’entendement pour comprendre tant de choses [...] »
(Pizarro 1965 : 195)15.
34 Il est évident que l’armée et la guerre occupaient le premier rang des consommateurs
des réserves textiles de l’État. Une armée en campagne comptait trouver en chemin
couvertures, vêtements et équipement pour camper. Les informateurs de Roman y
Zamora lui indiquèrent que ce genre de dépôts était plus fréquent sur les frontières
« où se livraient les batailles » (Roman 1897, III, XII : 203). Guamán Poma nous parle des
jeunes gens de dix à vingt ans qui servaient comme messagers et porteurs militaires :
comme grand cadeau on leur donnait un peu de maïs bouilli sur la cendre (mote),
une chemise et une couverture épaisse. Cela leur suffisait [...] (Guamán Poma 1936
[1571] : 203).
35 Les soldats qui se distinguaient à la guerre recevaient des vêtements. Estete fut informé
à Cajamarca que les énormes quantités de « vêtements neufs » trouvées dans le
campement d’Atawallpa devaient être distribuées à ses bataillons le jour où ils se
présenteraient pour la première fois (Estete 1918, f. 8).
36 Afin de raffermir un courage parfois défaillant, le commandement de Cuzco
garantissait à certains régiments la distribution d’un butin qui incluait toujours des
tissus. Betanzos nous informe que pendant le siège du Cuzco par les Chanka, Wiraqucha
avait promis à ses guerriers des lamas, des vêtements, de l’or et de l’argent, des femmes
et des yana, tout ceci dans cet ordre (Betanzos 1968, VI : 16). À une époque postérieure,
pendant la reconquête de Cayambe et de Cañari, Wayna Qhapaq eut à affronter une
rébellion de ses royaux parents. Sarmiento raconte que l’Inca apaisa sa parentèle en lui
offrant vêtements et aliments, ici encore dans cet ordre (Sarmiento 1943 : 126). Le
143

rapport indépendant de Santa Cruz Pachacuti Salcamayhua sur ce même événement


fait mention d’une « grande quantité de linge et d’aliments [...] distribués à foison »
(Santa Cruz Pachacuti 1968 : 310)16. Il est possible que les listes dynastiques de
Montesinos relèvent de l’imaginaire, mais la tradition orale qu’il a compilée à propos
d’une rébellion provoquée pendant la royauté d’un dénommé Titu Yupanqui par des
soldats affamés qui n’avaient pas reçu les deux vêtements dus annuellement a une
tonalité authentiquement andine. « Le roi fit réparer les greniers et raviver les mita de
vêtements » et les soldats en furent satisfaits (Montesinos 1957, II, X : 40).
37 Il existe d’autres manières de signaler l’extraordinaire intérêt de l’armée pour les
tissus. En décrivant la prise de Xauxa par les Européens, P. Sancho dit que l’armée de
Quizquiz a brûlé au cours de sa retraite au moins un et probablement plusieurs dépôts
remplis de « beaucoup de vêtements et de maïs », dans cet ordre (Sancho 1917, IV :
141)17. Zárate raconte à propos des mêmes événements que, en se retirant subitement,
Quizquiz laissa derrière lui quinze mille lamas et quatre mille prisonniers mais qu’il
brûla « tous les tissus que les Indiens n’avaient pu emporter dans la montagne »
(Zárate 1947, II, XII : 483)18. L’ennemi n’était donc pas privé de bêtes de trait ou
d’hommes (lesquels selon Zárate et Garcilaso s’unirent aux troupes européennes) mais
bien de tissus... Plus au nord, un général d’Atawallpa, Rumiñawi, mit le feu dans sa fuite
devant Benalcázar à « une salle pleine de très riches tissus qui se trouvaient là depuis le
temps de Huayna Capac [...] » (Zárate 1947 [1555], II, IX : 481).
38 Lorsque Valdivia envahit le Chili en 1541, il apprit que les habitants avaient reçu des
ordres du commandement de la résistance inca afin qu’ils :
cachent l’or puisque nous ne recherchions rien d’autre [...] ; et que de même qu’ils
brûlent les aliments, les tissus et tout ce qu’ils possédaient. Ils suivirent cela avec
tant d’application que les (lamas) qu’ils avaient, ils les mangèrent, ils arrachèrent
tous les plants de coton et ils brûlèrent la laine [...], ils restèrent nus, brûlant leurs
propres habits [...] (Valdivia 1970 : 55).
39 Nous trouvons d’autres preuves de l’importance militaire et magique des tissus presque
deux mille ans plus tôt au cours de la période Mochica. Des scènes de bataille dessinées
sur des objets en céramique montraient des prisonniers dont les « habits et les armes
étaient emportés par le vainqueur » (Muelle 1936 : 76). Cette option préférentielle était
tellement ancrée qu’elle resta vive tout le long de la conquête incaïque et même
pendant l’invasion européenne : pendant les guerres dites « civiles », les troupes
andines qui accompagnaient l’une ou l’autre armées croyaient qu’il était possible de
nuire ou de tuer l’ennemi en lui prenant ses vêtements et pour revêtir de ceux-ci une
image qu’ils pendaient (Murúa 1946, II, LVIII : 306). Lorsque les partisans d’Almagro
perdirent la bataille de Salinas, les alliés des deux camps déshabillèrent les morts et
même les blessés (Zárate 1947, II, IX : 491)19. Deux cent cinquante ans plus tard, en 1780,
les morts étaient toujours dénudés pendant les rébellions qui s’achevèrent avec les
sièges de Cuzco et de La Paz (Villanueva 1970 : 75).
40 Une part de l’importance militaire du tissu réside dans la signification mythico-
religieuse qui lui est attribuée. Nous avons déjà relevé l’importance du textile pour les
sanctuaires locaux ainsi que la fréquence des sacrifices qui imposaient l’usage de tissus.
Cette orientation était partagée par l’Église étatique : certaines des images du Soleil ou
du Tonnerre étaient réalisées avec de grosses couvertures tellement serrées que
« l’idole » se maintenait debout ; d’autres étaient en or, ornées de couvertures en laine
brodées d’or. La plupart du temps, les statues cérémonielles restaient cachées derrière
144

des rideaux très fins et « subtils » en cumbí. Pendant les jours de fête, les images étaient
sorties par les prêtres qui les transportaient sur leurs épaules et les déposaient sur la
place, sur un siège bas recouvert de tapis en plumes (Betanzos 1968 [1551], XI : 33 ;
Pizarro 1965 [1571] : 192 ; Polo 1940 : 154 ; Cobo 1956, XIII, IV et V : 156-157).
41 Comme l’armée, l’Église était une grande consommatrice de tissus puisqu’elle en brûlait
en de continuels sacrifices nécessaires à la protection magique de l’État et du roi. Le
calendrier officiel des sacrifices recueilli par les premiers observateurs indique que
seuls les lamas pouvaient rivaliser avec les tissus en tant qu’offrandes préférentielles.
Au cours de la citua, une fête de septembre pour l’expulsion des maladies du Cuzco, les
prêtres jetaient dans le fleuve avec les lamas sacrifiés une grande quantité de
vêtements de toutes les couleurs, de la coca et des fleurs. En décembre et janvier,
lorsqu’on immolait dix lamas pour préserver la santé du roi, chaque lignage royal
contribuait au sacrifice avec dix pièces de toile blanche et rouge très fines qu’on brûlait
en l’honneur du Soleil, de la Lune, du Tonnerre et d’autres déités. À Mayocati, le dix-
neuvième jour du même mois, d’autres tissus de couleur, des plumes, des lamas
mélangés aux cendres de tous les sacrifices de l’année étaient jetés dans le fleuve
(Betanzos 1968, XV : 45-46 ; Molina 1943 : 46 et 64-65 ; Cobo 1956, XIII, XXVI : 213). Le
qhapaq hucha, un sacrifice souvent décrit comme très exceptionnel puisqu’on y sacrifiait
des vies humaines, recourait également à des tissus. Lorsque l’Inca Waskar tomba entre
les mains de l’armée de son frère, les prêtres pratiquèrent un qhapaq hucha où furent
sacrifiés des enfants, des lamas et une grande quantité de vêtements (Betanzos 1968, XI :
33 ; Polo 1940 : 154 ; Molina 1943 : 69).
42 Certaines de ces offrandes provenaient des réserves de l’Église et des différents temples
dynastiques, mais quelquefois aussi des magasins d’État. Il a été jusqu’à présent
impossible de déterminer quels étaient les dépôts utilisés pour tel ou tel sacrifice : des
divinités comme le Soleil semblent bien avoir disposé de leurs propres dépôts (Guamán
Poma 1936 : 165).
43 Un produit très valorisé acquiert inévitablement une connotation de préséance dans
une société stratifiée. Il est possible que Cieza ait raison d’affirmer qu’il n’y avait pas de
différences dans les coupes des vêtements, mais d’autres données à travers les siècles
montrent des écarts quantitatifs et qualitatifs dans les tissus utilisés et dans leur
ornementation (Cieza 1967, II, XIX : 64).
44 Certaines étoffes étaient fabriquées pour l’usage exclusif de l’Inca. Son linge était très
fin, orné de fils de métal précieux, de plumes, de coquillages et de broderies 20. Murúa et
Garcilaso nous assurent que les rois « donnaient » leurs habits usagés, alors que P.
Pizarro prétend avoir vu de pleins paniers où étaient conservés les vieux habits
d’Atawallpa. La contradiction n’est pas grave : « donner » ce qui avait appartenu au roi
faisait partie de l’économie et de la politique inca. Mais il est vrai également que tout ce
que le souverain avait touché restait, par ce fait même, imprégné d’un dangereux
pouvoir magique. Ce n’étaient pas seulement les Incas, mais aussi leurs momies, qui
« conservaient tout » – des habits et des récipients, les ongles, les cheveux et des restes
d’aliments. Or, comment éviter que le « don » ne soit utilisé à des fins maléfiques contre
le « donateur » ? Le problème a sans doute été résolu par les prêtres incaïques, mais les
sources européennes n’ont pas saisi comment.
45 La cour et les membres (panaka) du lignage royal prenaient leur part dans la
consommation fastueuse et privilégiée du tissu. Le cas concret le plus intéressant que
nous connaissions est celui de l’initiation des jeunes gens d’ascendance royale au Cuzco.
145

Nous avons la chance de posséder la description détaillée de Cristóbal de Molina :


pendant une cérémonie qui se prolongeait durant plus d’un mois, les tissus et les
obligations de réciprocité sous forme de tissus assumées par la parentèle du postulant
constituaient un élément fort révélateur et qui n’a pas encore fait l’objet de l’étude
approfondie qu’il mérite (Molina 1943 ; Betanzos 1968). À chaque étape de ce rite de
passage, le novice changeait d’habits et chacun de ceux-ci était le don d’un parent
déterminé, fruit d’une obligation cérémonielle qui exprimait et renforçait les liens de
parenté. Les couleurs, les étoffes utilisées, l’ornementation, tout reflétait la tradition
dynastique. L’emploi symbolique du tissu n’accompagnait pas seulement le changement
d’état de garçon à homme accompli, mais aussi d’autres moments cruciaux du cycle de
vie, tels le mariage ou la mort.
46 L’extraordinaire ton affectif qui caractérise l’usage du tissu et le fait que les sociétés
andines étaient divisées en classes a permis le maniement et l’emploi intéressé des
tissus dans une grande diversité de situations sociales et politiques. Le simple fait que le
tissu fin soit, par définition, un privilège royal, signifiait qu’un don de ce matériau ne
pouvait être que très apprécié par le bénéficiaire. C’est ainsi que le vêtement en
vigogne, dont l’emploi non autorisé se voyait, selon les informateurs, puni de mort,
était un cadeau auquel aspiraient les parents du roi et même les curaca (Garcilaso de la
Vega 1960, XI, VI : 201). En des occasions importantes pour lui, comme la mort de l’Inca
ou bien lorsque ce dernier ceignait la couronne, la mascaipacha, ou quand de grandes
foules se réunissaient au Cuzco, l’État distribuait à la population des milliers de lamas,
des femmes, le droit à être porté sur une litière (andar en andas) et, inévitablement, de
grandes quantités de tissus21.
47 N’importe qui, depuis l’humble paysan, mitayos (mit’ayoq) de son curaca, jusqu’au prince
altier awki sur le point d’être éliminé dans une intrigue de succession, « se tenait pour
bien gratifié par son cacique ou son roi avec une des chemises que son seigneur
utilisait, aussi vile et usée qu’elle pût être [...] » (Cabello Valboa 1951, II, XX : 197).
48 À tous ceux qui avaient transporté des « tributs » ou une image sacrée ou encore à ceux
qui arrivaient au Cuzco en mission officielle, on offrait quelque chose « en échange »
selon leur statut, mais en y incluant toujours quelques tissus (Falcón 1918 : 153-154) 22.
Pour les fils des curaca, otages au Cuzco, l’exil était adouci par des dons de vêtements
royaux qui pouvaient être envoyés chez eux en signe de bienveillance royale (Garcilaso
de la Vega 1960, VII, II : 248). Il n’y a rien d’étonnant dans cet emploi politique d’objets
de prestige : ce qui est nouveau, c’est la découverte que, en région andine, le tissu était
l’objet le plus prestigieux et partant le plus utile à l’exercice du pouvoir.
49 La politique de redistribution de tissus qui consistait à obliger tout le monde à tisser en
faveur de l’État et par suite à « donner généreusement » des tissus aux favoris se
bureaucratisa facilement. Les administrateurs qui partaient du Cuzco vers les provinces
et les curaca locaux qui se pensaient dignes d’une faveur royale attendaient divers types
de dons, jusqu’à des « femmes et serviteurs », qui incluaient toujours des vêtements
(Molina 1943 : 46). Un des fils de Wayna Qhapaq, Waman, qui s’était distingué dans une
quelconque tâche administrative, reçut comme une « grande faveur » une chemise filée
d’or. La même source dit qu’un hunu, l’administrateur régional le plus important,
recevait comme part de sa charge de la « terre », deux « riches » chemises, trois cents
pièces de cumbí et de lipi (Murúa 1946, III, V et XXIX : 171-172 et 233). Même les officiers
chargés de la garde-robe royale étaient récompensés avec des tissus. Inversement, les
146

bureaucrates coupables de « crimes » contre l’État perdaient leurs « richesses », leurs


serviteurs et leurs tissus (Castro et Ortega Morejón 1934 : 143).
50 L’échange d’habits faisait partie du protocole et des négociations militaires et
diplomatiques. Lorsqu’un jeune roi fut retenu prisonnier dans les terres des Anta, son
père expédia des étoffes à ses ravisseurs en plus de leur offrir une parenté rituelle.
Durant les premiers jours de sa guerre fratricide, Atawallpa envoya à Waskar une
délégation avec des cadeaux de vêtements « parmi les plus riches dons qui se purent
trouver » :
Prenant les habits que son frère lui mandait (Waskar) les jeta au feu et il dit que son
frère devait croire qu’ici il n’y avait pas de vêtements ou bien qu’il voulait ainsi
dissimuler sa traîtrise [...] » (Cabello Valboa 1951, III, XXVI : 408 et 413).
51 Selon Valera, lorsqu’une région était conquise par les Incas, on faisait aux nouveaux
citoyens de « grands dons [...] en vêtements [...] chose très estimée parmi eux » (cité par
Garcilaso de la Vega 1960, V, XII : 163). Les divinités locales faisaient partie des
bénéficiaires : à Huarochirí, Pariaqaqa reçut de l’Inca toutes sortes d’habits. Les
seigneurs ethniques vaincus, de même que les paysans ou les sanctuaires, acceptaient
des cadeaux du Cuzco, dont des vêtements. Dans ce dernier cas, il existait même une
certaine réciprocité : une fois vaincu et après avoir reçu ses « cadeaux », le roi des
Chimú (Chimu) envoya à son vainqueur des tissus, des coquillages marins et vingt
« jeunes filles » (Vaca de Castro 1920 : 16). Il arrivait également qu’à la fin de la
campagne l’Inca lui-même se présentât aux vaincus, en endossant, à leur grand plaisir,
dans chaque contrée, le costume qu’utilisaient les natifs (Cieza 1967, II, LIII et LVII : 175
et 187).
52 Comprendre le rôle du tissu dans un contexte militaire pourrait nous amener à
envisager une nouvelle dimension de l’organisation économique et politique des Incas.
Les différentes sources insinuent que ce qu’on appelle cadeaux ou dons de vêtements
aux groupes ethniques vaincus revêtait un caractère contraint, mais la plupart des
témoins, et en particulier Garcilaso, s’intéressèrent davantage à un autre aspect : le
paradoxe du conquérant chargé de cadeaux, qui étaient perçus comme faisant partie
d’une occupation pacifique (et lente) sur toute faire du Tawantinsuyu. Le chroniqueur
du Cuzco et plusieurs de ses successeurs modernes y voient un exemple supplémentaire
de la préoccupation de l’État inca pour le bien-être public.
53 Il existe pourtant d’autres manières d’expliquer ces dons cérémoniels offerts aux
vaincus. Au moment même de leur défaite, l’obligation de remettre l’article le plus
valorisé par les deux parties peut tout aussi bien être perçue comme le premier pas
vers un système de relations de dépendance. La « générosité » oblige, elle contraint
l’autre à la réciprocité. Dans un système de pouvoir comme le système incaïque, cela
veut dire que l’on a créé une nouvelle obligation : celle de fournir de façon périodique
et régulière les produits de son art et de ses efforts aux dépôts du Cuzco. Dans de telles
conditions, le « don » de tissus pourrait bien être considéré comme l’émission d’un
certificat de citoyenneté inca, le signe distinctif de la nouvelle servitude.
54 Quoique cette hypothèse ne soit pas totalement documentée jusqu’à présent, il ne faut
pas laisser de côté un autre aspect de la générosité institutionnalisée souligné dans un
contexte différent par nos sources. Nous avons déjà vu que Polo affirmait que, pour
faire face à leurs propres besoins, les paysans utilisaient les fibres de leur communauté
alors qu’ils recevaient de l’extérieur les matières premières destinées aux tissus qu’ils
devaient fabriquer pour le gouvernement central. Mais le texte de Polo présente une
147

autre suggestion, une insistance en ce qui concerne la distribution obligatoire de laine


et de coton : « À chacun selon ses besoins pour le vêtement et ceux de ses femmes et de
ses enfants, sans jamais tenir compte du fait que la personne à qui l’on donnait
possédait ou non de la laine de son propre troupeau [...] »
55 Ou encore : « et on les inspectait pour voir s’ils avaient fait des habits et on châtiait
celui qui se négligeait ; et c’est ainsi que tout le monde allait vêtu [...] » (Polo 1916 :
65-66).
56 Pourquoi était-il nécessaire d’inspecter et de punir pour que les gens tissent leurs
propres habits avec la laine de la communauté ? Polo répond : « Pour qu’ils soient
habillés. » Mais cette réaction n’est rien d’autre que le reflet de la préoccupation
constante des Européens devant la « nudité » des sauvages. Tous les groupes ethniques
andins étaient habillés pour la bonne raison qu’il faisait froid, et l’archéologie nous
apprend que les vêtements étaient en usage des milliers d’années avant les Incas. Par
ailleurs, il est difficile d’imaginer un appareil bureaucratique suffisamment grand pour
autant « d’inspections et de châtiments ».
57 L’une des explications possibles serait que Polo mentionne la laine que l’État fournit
aux paysans pour la confection de leurs propres habits. Ceci expliquerait aussi le texte
cité plus haut : « On n’a jamais regardé si la personne à qui l’on donnait de la laine
possédait de la laine de son troupeau », indication qui reparaît à la page 128 du rapport
de Polo : « Même s’ils en avaient, on n’arrêtait pas de leur donner laine et viande
comme aux autres [...] »
58 Des chroniqueurs tels que Valera transforment ces livraisons de laine en actes de
bienfaisance accomplis par un « bon père de famille ». Pourtant, si l’on considère le
caractère contraignant de la distribution et la menace d’inspection, une interprétation
plus probable serait que Polo se réfère aux fournitures de laine que l’État faisait
habituellement aux tisserands ou aux maîtresses de maison afin d’obtenir des tissus à
ses propres fins23.
59 Mais supposons à présent que l’autre hypothèse soit la bonne et qu’il y ai eu des
fournitures obligatoires de laines d’État pour que chacun tisse son propre linge, suivies
d’inspections et de punitions. Dans ce cas, il serait tentant de penser que nous nous
trouvons face à un autre cas, parallèle au schéma de l’octroi de tissus aux rois vaincus
et aux nouveaux « tributaires ». La distribution obligatoire, en particulier d’articles
culturellement valorisés, dans une société sans monnaie et avec des marchés
relativement peu développés, relève d’un mécanisme de gouvernement, la réitération
tout aussi coercitive que symbolique des obligations du paysan envers l’État, le rappel
de son statut de conquis. Comme le suggèrent Polo et les autres chroniqueurs, ce
cadeau peut très bien se faire indépendamment de la possession de laine initiale. Celui
qui reçoit une telle allocation sera à même de la juger doublement précieuse : comme
tissu et comme don royal. L’État est ainsi doublement servi, puisque d’un côté il
s’assure de l’existence de textiles et que de l’autre il reformule la nature pesante de la
mit’a de production de tissu en des termes idéologiquement plus acceptables.
60 Nous avons étudié le tissu andin sans nous préoccuper de son excellence technique ni
de son esthétique. Si nous nous sommes tellement penchés sur le sujet, c’est parce
qu’en région andine, et en particulier dans la civilisation inca, les tissus participaient de
contextes multiples et inattendus. Ils constituaient un revenu de base pour le budget de
l’État, une tâche annuelle comprise dans les obligations paysannes, une offrande
commune dans les sacrifices ; à diverses occasions, ils fonctionnaient également comme
148

symbole de statut personnel ou comme pièce d’identité forcée, comme offrande


mortuaire, dot ou pacte d’armistice. Aucun événement politique ou militaire, social ou
religieux, n’était complet sans qu’on offre toute sorte de tissus ou sans qu’ils soient
brûlés, échangés ou sacrifiés. Au fil des années, tisser devint une charge croissante qui
pesait sur le foyer paysan, une spécialité artisanale d’importance et, éventuellement,
un facteur dans l’émergence de groupes de tisserandes éloignées de leur parenté, telles
les aqlla qui formaient une catégorie sans précédent dans la structure sociale andine.

NOTES
1. Ce travail a été présenté pour la première fois au second Congrès d’histoire du Pérou (Lima,
1958) et publié dans le tome II des Actas (1962). Par la suite, il a été reproduit dans la revue Wayka
de Cuzco et dans l’anthologie 100 años de arqueología peruana préparée par Rogger Ravines, toutes
deux parues en 1970. La traduction espagnole a été réalisée grâce à l’aide de Raquel Chocana
Bryce.
2. Les travaux de Junius B. Bird (Bennett et Bird 1949 : 256-293 et 304-306) et d’Anne Geayton
(1961) sont les meilleures introductions à cette bibliographie.
3. Le travail de Bird, mené à partir de données archéologiques, traite principalement des tissus
de la côte ; notre travail, basé sur les chroniqueurs, s’intéresse plus aux tissus de la montagne.
4. Voir par exemple Pachacamac où le coton est de six à huit fois plus fréquent que la laine ;
celle-ci se trouve concentrée dans des couches comportant de la céramique incaïque (Bennett et
Bird 1949 : 275). Bird utilise ailleurs les proportions en laine dans un ensemble textile comme
indice d’ancienneté : on suppose que Paracas-Necrópolis est plus ancien que Nazca A ou B car il
contient moins de laine (Bird 1952 : 21).
5. Voir aussi la description technique et illustrée de Bird, in Bennett et Bird 1949. Autres études
détaillées : O’Neale et Kroeber 1930, O’Neale et Clark 1948, Bird 1954.
6. Voir aussi l’observation de González Holguín : en parlant des tisserands de cumbí, il les appelle
déjà à cette date ancienne « les vieux qui savent la tisser ainsi » (1952 : 67).
7. Voir aussi l’exposé systématique de la garde-robe inca chez Rowe (1946 : 233-235).
8. Ces lignes ont été écrites avant d’élaborer le modèle de l’« archipel vertical ». Voir le troisième
article, « L’économie des sociétés andines : le contrôle vertical d’un maximum d’étages
écologiques », de ce même livre.
9. Copié par Murúa 1946, III, LVIII : 307 et par Cobo 1936, XIV, VI : 246. Voir aussi Garcilaso de la
Vega 1960, IV, XI : 160-161 et Arriaga 1968, VI : 213.
10. Ces lignes ont été copiées non moins de trois fois : par Acosta, Murúa et Cobo. Voir aussi
Guamán Poma 1936 : 290 et 194.
11. Comparez avec Santillán 1968 [1563], LII et LXXIII : 116 et 127.
12. Voir aussi la protestation indignée de Guamán Poma 1936 : 495, 497, 526, 896 et les
illustrations des pages 564 et 645.
13. Voir aussi Polo 1940 : 135 et 178.
14. Voir l’article IX, « Les ethnocatégories d’un quipu étatique », de ce livre où il est question des
dépôts de Xauxa pendant cette période.
15. Voir aussi Polo 1940 : 156.
16. Voir aussi Cabello Valboa 1951, III, XXI : 375-376.
149

17. Voir aussi la lettre du cabildo de Xauxa au roi, 1941 : 135.


18. Voir aussi Garcilaso de la Vega 1960, L. II, XIV, t. III : 102.
19. Voir la version de Garcilaso (1960, L. III, XVIII, t. III : 208).
20. Voir les détails pittoresques de Guamán Poma (pp. 87, 89, 97, 99 103, 103, 123, 127 et 131), qui
ne relèvent pas nécessairement de la fantaisie : à l’époque où Guamán Poma écrivait et illustrait
son manuscrit, en 1610, eut lieu à Lima une procession où chacun des rois de la tradition orale
inca, richement orné, était porté sur les épaules. Un « neveu » des derniers Incas était chargé de
la procession et il est possible que Guamán Poma l’ait vue (Cobo 1956, XII, II : 61). Parmi les
auteurs modernes, consulter Pardo 1953.
21. Cabello Valboa 1951, III, XX : 359 ; Murúa 1946, III, XLIV : 266 ; Santa Cruz Pachacuti
Salcamayhua 1968 : 302 ; Cobo 1956, XII, VI : 69. Les Européens du XVI e siècle saisirent très tôt la
valeur particulière du tissu dans les Andes : une partie des dons avec lesquels ils tentèrent l’Inca
Sayri Thupa pour qu’il abandonne le centre de la résistance de Vilcabamba comprenait des pièces
de velours et de damas en plus de vaisselle dorée (Garcilaso de la Vega 1960, L. VIII, IX, t. III : 141,
qui cite Diego Fernández, le Palentino).
22. Voir aussi l’excellente description dans Cobo 1956, XII, XXX : 125.
23. Valera, in Garcilaso de la Vega 1960, V, XII : 164. Quelques pages plus haut, Garcilaso supposait
qu’il y en avait pour donner de la laine de deux ans en deux ans à tous les vassaux et aux curaca
en général pour qu’ils fassent des vêtements pour eux et pour leurs femmes et enfants, et les
décurions avaient soin de regarder s’ils s’habillaient [...] ( IX : 159).
150

VI. Les autorités ethniques


traditionnelles du haut Huallaga
19671

1 L’intérêt ethnologique à la base de la publication au Pérou des visites d’inspection du


XVIe siècle effectuées dans l’ethnie des Lupaca (Lupaka) (1964) ou celles des Chupacho
(Chupaychu) et des Yacha (1967, 1972) provient du désir d’aller au-delà des récits que
nous offrent les sources classiques sur les Incas.
2 Bien que les inspections aient été compilées par des Européens pour leurs propres
besoins, elles ont souvent recueilli des témoignages de personnages andins qui seraient
restés inaccessibles par d’autres moyens. Même si les témoins ont dû se sentir effrayés
et que bien des détails se soient perdus à travers le double filtre de l’interprète et du
greffier, le texte fournit suffisamment de données ethnologiques pour nous permettre
non seulement de vérifier les chroniques, mais aussi de disposer d’un bon point de
départ dans la recherche de thèmes non explorés par les sources européennes.
3 L’un des sujets les plus intéressants qui ressort de la lecture des inspections est celui
des curaca (kuraka) ou mallku, les seigneurs ethniques traditionnels au niveau local.
Notre information sur ces personnages était contradictoire et incomplète avant que
nous n’ayons eu connaissance de ces visites d’inspection. Les termes « cacique »,
« principal » ou « chef » employés pour les désigner restaient imprécis car ils se
référaient à des autorités très différentes, avec des pouvoirs et des charges
extrêmement divers : on trouvait parmi eux aussi bien les chefs (mandones) d’une petite
vallée comptant trois ou quatre villages que le roi des Chimú (Chimu).
4 Les informations dont nous avons besoin sont celles qui nous renseignent sur les
devoirs, les droits et les privilèges des seigneurs au sein de leur ethnie. Après la
conquête incaïque, ces seigneurs furent incorporés au système administratif de l’État.
Quels changements sont apparus dans leurs fonctions, leur statut et leurs revenus après
la victoire du Tawantinsuyu ?
5 Les inspections de Huánuco ont été réalisées dix-sept et trente ans après l’invasion
européenne, lorsque vivaient encore un grand nombre des kuraqkakuna qui étaient déjà
adultes en 1532. L’autorité était fréquemment, sinon toujours, duelle. Bien que le
notaire de l’inspection de 1549 n’ait relevé qu’un seul « cacique » pour chacune des
151

quatre unités de mille maisonnées (waranqa) des Chupacho (chupaychu) (Ortiz 1967 :
290), trois chefs de la rive droite du Huallaga – Nina Paucar, Capari et Guacachi –
révélèrent à Iñigo Ortiz que « chaque guaranga avait deux caciques principaux » (1967 :
70, 81 et 88). Dans l’essai qui accompagnait la publication de la visite d’inspection de
Chucuito, nous commentions quelques-uns des problèmes posés par l’étude de la
division duale dans les Andes : par exemple, de quelle façon l’autorité politique se
partageait-elle entre Guamán Naupa et Capari qui ont gouverné ensemble Ichu après la
mort de Paucar Guamán en 1560 ?
6 Aucun des deux ne fit allusion à l’autre dans son témoignage, mais nous pouvons
penser qu’il y eut au cours de leur cogestion autant de complémentarité que de tension.
Dans le cas des Yacha, la division duelle était différente : Chuchuyauri gouvernait
depuis Paucar et son équivalent, Guayna Capac, résidait à l’autre extrémité du territoire
yacha, à Cauri. Le second s’exprimait en termes respectueux en évoquant le premier qui
le devançait en âge et en expérience, mais en regardant de près les informations
concernant les villages que chacun d’eux gouvernait, nous nous apercevons qu’ils
avaient des responsabilités semblables (Ortiz de Zúñiga 1972 : 53, 62 et 248). Comment
pourrait-on comparer le pouvoir de deux curaca (kuraka) résidant dans le même centre
avec celui de ceux qui sont spatialement distants ? Nombre de ces questions ne peuvent
encore avoir de réponse, mais le seul fait de pouvoir les poser constitue une preuve de
la nouveauté de ce matériel.
7 Les visites d’inspection confirment qu’il n’y a pas lieu de présupposer trop d’uniformité
dans les obligations et les droits des différentes autorités andines. On ne doit pas
seulement tenir compte de l’existence de profondes distinctions culturelles entre la
montagne et la côte, entre les chefs des bergers de l’Altiplano et ceux qui contrôlaient
l’irrigation des vallées côtières, mais aussi des différences de taille entre les sociétés
que l’on compare. Il est évident que des curaca locaux comme Diego Masco de Chupa
établi sur la rive droite du Huallaga ou bien Chuchupaucar de Queros sur la rive gauche
étaient liés aux paysans qu’ils dirigeaient par un interminable réseau de loyautés et
d’obligations de parenté. Ceci ne pouvait que leur donner une perception de leur
fonction de chef et du contrôle à exercer sur les ressources très distincte de celle de
don Pedro Cutinbo qui gouverna seul tous les Lupaca pendant seize années très
troublées.
8 Les données chupacho ne sont pas aussi détaillées et elles ne se peuvent quantifier
comme celles que nous étudierons dans le prochain chapitre. Les informateurs d’Iñigo
Ortiz nous offrent pourtant beaucoup de renseignements qui nous aident à comprendre
comment les privilèges seigneuriaux trouvaient leur place dans un système de
réciprocité. Le curaca intervenait lors de querelles sur les terres, assignait les
« nouveaux » champs et se faisait le porte-parole des réclamations du groupe ethnique :
Les nouvelles terres qui apparaissaient étaient distribuées par les chefs [...] ; lorsque
dans un village les Indiens se multipliaient et, parce qu’il y avait beaucoup
d’enfants, les autres avaient peu de terres, le cacique disait à ceux qui en avaient
trop que, puisqu’ils en avaient trop et quelles se perdaient, ils avaient à les partager
avec ceux qui en avaient peu. Et cela de leur libre volonté, car, s’ils disaient qu’ils ne
le voulaient pas faire, il ne les forçait pas ; et ils conservent cette coutume jusqu’à
présent [...] (1967 : 42).
9 Les chroniqueurs européens attribuent généralement aux souverains du Cuzco les
fonctions concernant le bien-être évoquées plus haut. Les visites d’inspection nous
aident à situer cette responsabilité là où je pense qu’elle devait se trouver, c’est-à-dire
152

entre les mains de l’ethnie et du groupe de parenté. Une Yacha de Paucar, Catalina
Quillay, est décrite dans l’inspection comme « une vieille qui n’est plus apte au travail
car elle n’a plus personne et ne paye pas le tribut parce qu’elle ne peut pas le faire ; son
principal fait travailler ses champs et lui donne à manger lorsque cela est nécessaire »
(1972 : 108-110).
10 Don Diego Xagua déclara « que lorsqu’un Indien mourait sans enfant ni héritier l’Inca
et le cacique ne faisaient rien d’autre que de donner ses terres aux pauvres » (1967 : 42).
11 Les « pauvres » dans le monde andin constituaient une catégorie économique et sociale
très différente de ce qu’elle est dans une économie capitaliste. Les waqcha (en runasimi
comme en aymara2) étaient les veuves et les orphelins « sans père ni mère », ceux qui
n’avaient pas les parents nécessaires pour appuyer leur revendication sur les
ressources de l’ethnie, c’est-à-dire ceux qui avaient à recourir au soutien public des
kuraqkakuna. Dans ce contexte, il est intéressant de rappeler les données déjà
mentionnées au chapitre IV sur les troupeaux : le « don » incluait des biens stratégiques
reproductibles tels que les lamas. Cochachi, le curaca de Rondo qui vivait dans la maison
197 déclara qu’il « avait sept brebis (de la terre) et deux boucs [...], et que de ces brebis
il en donne une pour trois Indiens pauvres [...] » (1967, I : 178).
12 Il s’agit ici d’une générosité institutionnalisée, structurelle. En revanche, en ce qui
concerne les terres et les troupeaux, les autorités tiraient profit de la réciprocité
traditionnelle : ils avaient accès à plusieurs « services » de la part des unités
domestiques, y compris des artisans. Mais ceci n’était pas automatique : l’autorité
devait à chaque fois justifier de ses besoins pour obtenir la concession des services
réclamés (Murra 1964 : 433 et note 62). Xulca Condor, le curaca des queros qui témoigna
lors des inspections de 1549 et de 1562, expliqua à Iñigo Ortiz que
c’est après une demande qu’ils travaillent ses champs et construisent ses maisons
[...] ; lorsqu’il veut que les Indiens lui construisent une maison, il les rassemble et
leur parle et ils la lui font. Il leur donne à boire et à manger pendant tout le temps
qu’ils y travaillent et ne leur donne pas d’autre paye [...] ; et ils ont le même système
pour travailler les champs [...] (1967 : 38 et 44).
13 Diego Chagua ajoute : « Il n’obtient rien d’assuré par voie d’obligation » (Ortiz de
Zúñiga 1967 : 28).
14 En plus de la main-d’œuvre pour les labours et la construction des maisons, certains
curaca, tel Cochachi, ont pu dire qu’ils avaient accès à la force de travail paysanne
réservée à la production des tissus : « du temps de l’Inca les Indiens fournissaient au
cacique des habits en cumbí (qumpi) et le cacique leur donnait la laine pour les faire »
(1967 : 92). Une partie de cette tâche s’effectuait au sein de l’unité domestique du curaca
 : « Ses indiennes de service3 lui filent la laine et après il demande à ses Indiens de la
tisser [...] » (1967 : 28).
15 Pour compléter ces services occasionnels ou établis par roulement et obtenus « par la
prière », les kuraqkakuna disposaient d’autres forces de travail qui n’entraient pas dans
le cadre des réciprocités. Par exemple, don Diego Masco possède « neuf chèvres et on
lui assigne un Indien pour qu’il les surveille et un autre qui surveille les champs qui
appartenaient à son père [...] (1967 : 67)4. Ceci constitue un privilège analogue à ceux
qu’on peut trouver parmi les Lupaca.
16 Nous étudierons au chapitre VIII l’origine des yanapaqkuna. L’inspection de 1549 à
Huánuco suggère qu’il y a parmi eux plusieurs « étrangers » et que certains semblent
même être originaires du sud. Dans les plantations de coca de Pomaguaci, dont nous
153

avons déjà parlé, on fait mention d’un cultivateur décrit comme un « mitima yngas qui
sert Paucar Guaman » ainsi que d’un autre « mitima guanca et d’une veuve qui servent
Marca Pari » (1967 : 302). Compte tenu de la date, il est peu probable qu’il s’agisse de
réfugiés victimes des guerres et des déplacements de population dus à l’invasion
européenne, mais cette éventualité ne doit pas être écartée. Quatre autres « Yngas [...]
Indiens nobles du Cuzco » servaient personnellement Javan à Chaglla (1967 : 298). Si
l’identification de ce personnage avec don Diego Xagua de Chaglla – celui dont parle
l’inspection de 1562 – est correcte, il est possible que la présence de ces quatre
habitants de la capitale soit en rapport avec la présence de Xagua au Cuzco avant 1532.
Si l’on retrouvait un jour le manuscrit perdu de la visite de ces populations de la rive
droite du Huallaga, on parviendrait à vérifier l’origine et les fonctions de ces quatre
« orejones ».
17 Un tel espoir n’est pas exagéré si l’on considère les données fournies par Iñigo Ortiz à la
suite de son inspection sur le terrain des Yacha. Leur seigneur, don Juan Chuchuyauri,
déclara qu’en plus de ses quatre épouses il avait aussi quatre hommes « pour le
service », deux jeunes gens et deux hommes mariés. Les célibataires qui travaillaient
dans les « îlots » en dehors du noyau central (l’un en haut avec les lamas, l’autre dans
les terres chaudes) ne furent pas comptabilisés ; les deux hommes mariés sont en
revanche recensés, maisonnées 73 et 81 du tome II. La visite d’inspection relève que,
même après vingt années de contrôle européen, Riquira et Juan Condormamba étaient
exemptés du tribut à leur encomendero parce qu’ils faisaient partie du personnel
« exclusivement consacré » à Chuchuyauri, qui lui-même, comme les autres curaca de
quelque importance (Rowe 1957), continuait d’être « libre » (reservado) d’obligations.
18 Riquira et Condormamba partagent par ailleurs une autre caractéristique qui retient
l’attention : tous deux avaient constitué des foyers polygynes dans une société où la
monogamie était la norme. On peut se demander si leur association avec l’autorité ne
leur avait pas conféré un statut assez élevé en dépit de leur qualification de
« serviteurs » retenue par le rapport. Chacun était tenu de travailler pour Chuchuyauri
son
champ de maïs et de pommes de terre ; et de sa récolte il donne au cacique et va
récupérer à Chinchacocha la laine pour les vêtements du cacique et va aussi à
Huánuco récupérer du coton pour ce même cacique. Il ne fait rien d’autre et il tisse
avec ses femmes le coton et le fil que lui donne le cacique pour faire des vêtements
pour les Indiens au service dudit cacique et de ses enfants et il les sert en tout ce qui
lui est commandé [...] (1972 : 102).
19 Le rapport ne comporte aucune indication sur le lieu d’origine de Riquira ni sur la
manière dont il devint le serviteur du curaca. Il habitait à Guapia, village situé à
quelques kilomètres de Paucar où résidait son seigneur, et l’on peut inférer qu’il était
tisserand du fait que Guapia aurait été un centre textile à l’époque incaïque : « Les
ancêtres de ces quatre Indiens étaient originaires de Tunsucancha et établis ici [...] en
tant que cumbicamayos et l’Inca leur donna ici les terres qu’ils possèdent aujourd’hui »
(1972 : 101).
20 Comme toute autorité locale en situation de pouvoir multiethnique, les curaca devaient
veiller à deux choses dans le cadre du Tawantinsuyu : à leurs relations avec d’une part
leur propre groupe ethnique et de l’autre avec l’État qui les avait conquis. Les Incas
gouvernaient avec ce que l’ethnologie africaniste appelle le « gouvernement indirect »,
les affaires locales restant aux mains des gens du cru. Mais ces autorités assumèrent de
nouvelles obligations qui étaient le reflet de leurs liens nouveaux et plus étendus. Elles
154

eurent à inventer des méthodes de calcul social permettant une affectation plus ou
moins équitable des nouvelles tâches entre les lignages et les unités domestiques placés
sous sa direction. Il fallait former des équipes pour la construction et la maintenance
des routes incaïques, trouver des porteurs capables d’assurer le ravitaillement en coca
ou en maïs des soldats qui passaient par Pumpu ou Huánuco Pampa, recruter de jeunes
tisserandes pour les aqllawasi. Ces nouvelles obligations entraînaient la perte de
certains privilèges, et probablement de quelques-uns de leurs revenus ; les seigneurs
locaux ne pouvaient plus déclarer une guerre ou accéder au gouvernement sans le
consentement d’une autorité extérieure. En dernier lieu, et ainsi qu’il arrive à toutes les
autorités à deux faces, il se créait une tension dans les rapports de réciprocité que le
curaca entretenait avec ses propres gens aussitôt qu’il commençait à remplir
efficacement ses nouvelles fonctions.
21 Comme il a déjà été dit, l’inspection de Huánuco est meilleure que celle des Lupaca en
matière de description des rapports des groupes ethniques locaux avec le
Tawantinsuyu. Le fait que les Chupacho et les Yacha étaient des groupes peu nombreux
qui ne pouvaient se comparer aux Incas leur a peut-être permis de répondre à
l’inspecteur de façon moins défensive. Les Incas arrivèrent, conquirent et
administrèrent à partir de Huánuco Pampa, où vivait « un seigneur ynga qui gouvernait
plus ou moins dix mille Indiens qu’il inspectait une fois par an [...] » (1967 : 45).
22 L’État plaça des mitmaqkuna parmi eux, sur la rive gauche ; il fallut remplir les dépôts de
Pumpu ou Huânuco Pampa, et jusqu’au Cuzco ou Quito ; les tambos (tampu) sur la route
royale, dans les hauteurs, furent l’objet des travaux à tour de rôle de leurs camayoc
(kamayoq) ; les terres accaparées par l’État furent labourées ; de même : « il y avait les
mines de Chuquibamba d’où l’on tirait de l’or pour l’inca sans en garder pour soi »
(1967 : 39).
23 Les kuraqkakuna furent désignés pour être responsables de l’accomplissement de ces
tâches.
24 Avant la conquête incaïque, la succession au pouvoir était une affaire de force : « avant
que l’Inca n’arrive sur ces terres, lorsqu’un cacique mourrait, ses sujets indiens
donnaient la seigneurie à un autre qui était courageux et ils ne le donnaient pas au fils
[...] » (1967 : 65-66).
25 La présence incaïque institua une continuité : « Il entendit dire qu’après l’instauration
du règne de l’Inca, les seigneuries s’héritèrent de père en fils. »
26 Cette apparente continuité de parenté au pouvoir était fragile puisque, selon Xagua, le
candidat
n’osait pas occuper la seigneurie de son propre chef jusqu’au moment d’aller
personnellement au Cuzco demander à l’Inca la permission et le siège de sa
chefferie [...] ; et si le fils du cacique était trop jeune on ne l’amenait pas au Cuzco
pour prendre le commandement, mais l’Inca nommait le parent le plus proche du
cacique mort pour qu’il soit cacique à sa place, et il l’était tant qu’il vivait et on ne
s’en débarrassait pas [...] (1967 : 25).
27 On prétend que toutes les catégories de chefs passaient par ce genre de confirmation.
Mais il est difficile d’imaginer une telle omniscience centrale si l’on tient compte des
distances et de la constitution récente du Tawantinsuyu. À cet égard, il est réconfortant
de lire ce que déclara l’un des informateurs : c’était le « gouverneur inca » – inspecteur
et représentant au niveau régional de l’autorité centrale5 – qui confirmait les curaca.
Don Andrés Auquilluco, chef des mitmaqkuna du Cuzco résidant à Ñauça, Pillao,
155

Pachacoto, Quillcay et Coramarca, déclara que le fils du chef mort « allait chez l’Inca
seigneur principal qui, s’il trouvait ce fils capable de commander, lui donnait la tiana et
le nommait seigneur, et s’il ne le considérait pas ainsi, il nommait un autre de ceux qui
lui étaient proches et qui le servaient [...] (mais un qui pouvait tenir le coup) » (1972 :
34).
28 Si ce degré de décentralisation nous semble plus probable que l’idée d’une accréditation
de l’ensemble des autorités par le Cuzco, il n’avait jamais été confirmé avant la
publication de la visite d’inspection d’Ortiz. Dans le même contexte, il est dit que les
enfants du curaca en fonction passaient un ou deux ans chez le « gouverneur » et non
nécessairement au Cuzco.
29 Quoique le document insiste sur la fréquence des inspections du fonctionnaire inca, nos
informateurs donnent l’impression que les curaca étaient rarement destitués. L’un
d’eux, le Chuchuyauri cité plus haut, déclara
que quand ce gouverneur qu’on appelait tucuyrico venait inspecter les villages, s’il
trouvait que les caciques et les chefs avaient commis certaines choses mauvaises
avec leurs Indiens, il les châtiait mais il n’était pas autorisé à leur ôter le pouvoir
car cela était le propre du seigneur inca régional et il ne le faisait que pour des
fautes graves [...] (1972 : 54).
30 Juan Xulca, d’Auquimarca, précise en quoi consistaient ces fautes graves. Le curaca ne
perdait son pouvoir que s’il était « accusé de cinq fautes très graves ». Ces cinq fautes
étaient :
Ne pas avoir obéi à ce que l’Inca seigneur principal avait commandé, ou avoir voulu
se rebeller contre lui, ou avoir été négligeant dans la perception et l’envoi des
tributs, ou bien ne pas avoir fait les sacrifices obligatoires trois fois l’an, ou bien
avoir occupé les Indiens à fabriquer des vêtements ou d’autres choses pour son
profit personnel, cessant ainsi de faire ce qui lui était assigné [...] (1967 : 46).
31 Nous connaissions déjà les trois premières fautes par d’autres sources ; la quatrième est
une nouveauté et elle ouvre une voie dans l’étude des relations entre l’Église étatique et
les cultes ethniques pré-incaïques. La cinquième est la plus suggestive car elle laisse
supposer une possible intervention de l’État afin de limiter les aménagements
traditionnels ouvrant au curaca l’accès à la force de travail paysanne. Xulca est notre
seule source disponible sur cette version des rapports entre le Tawantinsuyu et les
seigneurs locaux.
32 De pareilles affirmations sont à vérifier par d’autres sources, mais entre-temps ces
entrevues avec les seigneurs chupacho et yacha nous offrent la possibilité de prendre
nos distances par rapport aux versions européanisantes qui ont dominé jusqu’à ce jour
la question de l’organisation sociale incaïque.
 
Le système décimal
33 L’introduction du système décimal est l’un des aspects de l’administration du Cuzco qui
s’impose dans le monde paysan. Les instructions du Tribunal royal (Audiencia)
permettent de penser que ce système était universel dans les Andes. En l’envoyant au
lac de Chucuito, l’Audiencia donna pour instruction à Garci Diez de San Miguel de
« s’informer en particulier sur quels guaranga et pachaca et ayllu et moitiés il y a dans
chaque village » (1964 : 9), mais son scribe n’enregistra pas la moindre réponse à cette
question. Tous les informateurs lui répondirent en termes de territoire (voir p. 24 ou
156

p. 27). Par chance le recensement des troupeaux effectué en 1574 6 nous permet
d’obtenir une liste de données pour chacune des deux saya, subdivisées en ayllu ou,
comme le diraient les Lupaca, en hatha. Sur le haut plateau de Collasuyo (Qollasuyu), on
ne trouve pas trace de fonctionnement du système décimal comportant waranka et
pachaka.
34 R. T. Zuidema a suggéré que le système décimal avait été emprunté aux Chimú par le
Tawantinsuyu et qu’il a surtout été employé dans le nord de l’Empire (Zuidema 1964 :
240-244 ; Rowe 1948). Ake Wedin pense qu’on en fit un usage principalement militaire
(Wedin 1965), mais cela n’explique pas son absence dans le sud. Dans les inspections de
Huánuco, les informateurs ont fréquemment mentionné le système décimal, mais dans
des contextes civils plutôt que militaires. Dans l’inspection de 1549, la plupart des
références portent sur les waranqa  ; dans celle de 1562, on parle plutôt des
responsabilités assumées par les pachaka.
35 Pour ma part, je ne pense pas qu’aucune de ces divisions quantitatives ait besoin d’être
prise dans un sens littéral. Il est peu probable que les waranqa aient toujours été
constituées par dix pachaka ou que l’une de ces dernières ait été constituée de cent
unités domestiques – sans tenir compte des réalités ethniques locales 7. Les quatre
waranqa mentionnées par Paucar Guaman, le plus important des seigneurs des
Chupacho pendant les premières années de la domination européenne, étaient
composées de 1202 unités domestiques déclarées en 1549. Quelles sont les probabilités
pour qu’en 1532 on en comptât quatre mille ? Car il est certain que les Chupacho ont
souffert de grandes pertes en résistant à l’invasion : « Il y avait ledit Xagua
(prédécesseur de Paucar Guaman), leur cacique, qui s’était soulevé avec Ylla Topa, un
Inca qui s’était rebellé » (1967 : 312).
36 Ils eurent aussi des morts dans les laveries d’or de leurs encomenderos (Ortiz de Zúñiga
1967 : 32) et d’autres encore au cours des guerres civiles entre Européens qui
précédèrent l’inspection générale de 1549. Une étude démographique des premières
années postérieures à l’invasion permettrait de déterminer tout à la fois les différences
de population et la portée du système décimal incaïque, constituant ainsi un beau sujet
de collaboration entre historiens et ethnologues.
37 Même si nous ne pouvons pas encore être très affirmatifs sur les waranqa, l’inspection
d’Iñigo Ortiz nous fournit en revanche – et pour la première fois – des données
fonctionnelles sur la pachaka. Son unité de base serait un groupe de villages ou
d’établissements voisins d’une agglomération dont la population variait évidemment
selon les circonstances. Parmi les queros, Rondo, Guancayo, Chaulla, Pecta et Achinga
formaient une pachaka dirigée par Xulca Condor qui habitait Guancayo. En 1562, ces
cinq villages dirent avoir soixante-quinze unités domestiques ; en 1549, ils avaient été
un peu moins nombreux (Hadden 1967, tableau II). Par ailleurs, Xulca Condor était
curaca de deux autres pachaka et de trois établissements yacha parmi les Chupacho. Les
sources européennes ne connaissent pas l’existence d’unités constituées par trois
pachaka, ni leurs justifications ethniques ou politiques. Or il est évident qu’il y eut
plusieurs groupements ethniques, dotés d’une population d’importance variable, qui,
en s’incorporant au Tawantinsuyu, furent intégrés au système décimal de manière plus
ou moins nette8.
38 L’un de ces groupes serait formé par les quatre waranqa des Chupacho. Autant les
chroniqueurs que les informateurs d’Iñigo Ortiz répètent que l’Inca « les fit inspecter et
qu’il mit un cacique dans chaque guaranga et qu’il mit un de ces autochtones (naturales)
157

à la tête de dix guaranga  » (1967 : 91)9. Nous ne trouvons pourtant dans les visites
d’inspection aucune indication du fonctionnement d’un groupe de dix waranqa à
Huánuco. Les sources disent en revanche que quatre waranqa avaient été réunies dans
le fief de Paucar Guaman, et dans ce cas il est permis de se demander si un tel
regroupement était préexistant à l’invasion européenne. Gonzalo Cochachi, de Rondo,
assujetti de Xulca Condor, informa Inigo Ortiz que « don Gómez (Paucar Guaman) était
cacique des quatre guaranga mais il ignore comment il a été nommé en dehors du fait
que Pedro de Puellos le fit cacique principal [...] » (1967 : 91-92).
39 Nina Paucar, seigneur d’Auquimarca, fut plus explicite :
Il n’y avait ni chef ni cacique principal parmi eux mais chacun d’eux avait la
responsabilité de sa guaranga et lorsqu’ils voulaient faire quelque chose ils se
réunissaient tous les quatre pour prendre des décisions et ordonner [...] ; et don
Gómez, le cacique principal, à présent décédé, l’a été parce que les caciques des
guaranga moururent et leurs enfants étaient trop jeunes, et, de son propre chef,
après l’arrivée des Espagnols sur cette terre, il se fit cacique principal et tous y
consentirent [...] ; et il ignore si son fils sera cacique des quatre guaranga [...] car
dans chacune il y a des fils de cacique qui pourraient l’être [...] (1967 : 70-71).
40 D’un autre côté, cette incorporation tardive de différentes ethnies peut avoir eu lieu
avant ou après l’invasion européenne. Pour la première éventualité, voyons le cas
expliqué par Xulca Condor : « À l’époque de l’Inca Guayna Capac, ils étaient de la
guaranga appelée les Yacha, composée de mille Indiens, et ensuite Guascar Inca les
divisa et il réunit ces trois pachaca avec les Chupacho [...] » (1967 : 41).
41 Un exemple de nouveaux regroupements andins créés à la suite des événements de
Cajamarca serait celui de l’unification qui, selon les dires de Cochachi et de Nina
Paucar, fut menée à bien par Paucar Guaman. Comme nous l’avons vu plus haut, le
prédécesseur de celui-ci, le premier Xagua, participa à la résistance avec Illa Thupa. La
date de la fin de cette résistance, 154210, coïncide avec la fondation de la ville de León de
los Caballeros de Huánuco en terre chupacho et l’attribution des gens de cette dernière
à l’encomienda de Pedro de Puellos (1967 : 275). Elle coïncide aussi avec l’apparition de
Paucar Guaman, qui est appelé « fils du cacique Xagua » (1967 : 276) et « seigneur des
Chupacho » (p. 279) dans le mandement de l’encomienda fait par Vaca de Castro. Comme
les sources dont nous disposons mettent l’accent sur les activités européennes, nous
n’avons jusqu’à présent que peu de détails sur la manière utilisée par Paucar Guaman
pour parvenir à réunir les différentes ethnies composant son domaine et nous ne
pouvons pas confirmer qu’il l’ait fait sans précédent pré-européen.
42 Nous trouvons une certaine confirmation du fait que l’incorporation a été tardive et
obligatoire non seulement dans les déclarations de Nina Paucar, mais aussi dans les
données archéologiques. Dans ses fouilles à Ichu, lieu de résidence de Paucar Guaman,
Donald E. Thompson a observé que la céramique et l’architecture de ce centre
chupacho diffèrent de celles qui ont été trouvées à Auquimarca, capitale de la waranqa
située sur la rive droite du fleuve. Ce manque d’homogénéité s’expliquerait si nous
admettions l’hypothèse d’une incorporation tardive, voire post-européenne, dans
l’ensemble chupacho. Il me semble que la façon la plus directe d’éclaircir le problème
des relations entre l’ethnique et le système décimal est de les étudier avec des
procédures archéologiques.
43 Dans le premier article, « À propos de la structure politique des Incas », écrit en 1958, je
me demandais si le système décimal avait une autre réalité que celle d’être un artifice
du recensement étatique. La révélation apportée par le fait que les « cent mariés »
158

conventionnels correspondaient effectivement à cinq villages concrets, que trois


pachaka dans un cas et quatre waranqa dans l’autre formaient les sous-divisions d’un
groupe ethnique spécifique, améliore sensiblement le contenu de notre information.
44 Les visites d’inspection nous permettent aussi de formuler d’autres questions sur les
fonctions des unités décimales. Par exemple Martin Arcay, du village de Uchec, déclara
à propos de l’un de ses concitoyens, Yapori,
qu’il n’est pas chrétien [...], qu’il est à Muchque qui est un champ de piment de
l’époque de l’Inca, qu’il est resté là jusqu’à présent, qu’il ne travaille rien d’autre
que les champs de coton qui sont de tous ces Indiens et se trouvent à Muchque [...],
et que ces terres sont de sa pachaca [...] (1967 : 243) 11.
45 Ces ressources en terres chaudes peuvent très bien avoir appartenu à des unités
ethniques non décimales, éventuellement insérées dans le système administratif du
Tawantinsuyu sans perdre pour autant leur contrôle antérieur sur des champs éloignés
de la montagne.
46 Une des raisons pour lesquelles il a été difficile de repérer les véritables fonctions des
groupes décimaux réside dans le fait que vers 1562 ceux-ci étaient utilisés par les
encomenderos comme unités tributaires. Nous lisons qu’on « donne à Gómez Arias en
plus deux cincha qui sont celles qui correspondent à cette pachaca de Rondo » (1967 :
162), que « toute la pachaca fournit un menuisier » (p. 171) ou que « cette pachaca est
aux mains d’un Indien qui en est le responsable dans chaque village » (p. 192). Nous ne
pouvons pas encore savoir jusqu’à quel point ces obligations reflètent des fonctions
pré-européennes du système décimal.
 
La division duelle
47 L’autre trait de l’organisation sociale andine qui mérite que l’on s’y arrête est la
division duelle que nous avons évoquée en traitant de la double autorité. Dans les
tableaux publiés dans le premier volume de l’inspection d’Inigo Ortiz, j’ai essayé
d’organiser l’information fournie par les visitas de manière à repérer quels villages ou
établissements appartenaient à telle ou telle waranqa et quels en étaient les chefs. Le
propos de cette présentation n’était pas strictement historique. En tant qu’ethnologue,
je m’intéressais plus à comprendre les relations qui existaient entre groupe ethnique,
waranqa et division duelle qu’à retenir des détails personnels ou anecdotiques. Il est
probable qu’avec le temps les historiens s’occupant de Huánuco apporteront plus de
précisions aux tableaux publiés en 1967.
48 Je commencerai avec la waranqa que j’appelle un peu arbitrairement allauqa 1 12 et où
était centralisé le pouvoir en territoire chupacho. Paucar Guaman apparaît entre 1542
et 1560 comme le « cacique principal de toutes les [quatre] subdivisions ». En dépit de
ce titre, nous savons par l’inspection de 1549 qu’il entretenait les plus étroites relations
avec certains établissements de l’allauqa tels Ichu, Malcunga ou Chunamarca. Il serait
utile alors de se demander avec qui Paucar Guaman partageait son autorité à Ichu, avec
qui il partageait la responsabilité de la waranqa.
49 Au niveau local, à Ichu, Paucar Guaman fut remplacé à sa mort par deux personnages :
Capari et Guaman Naupa, aucun d’entre eux n’ayant l’air d’avoir hérité de ses
responsabilités de haut niveau.
159

50 J’ai suggéré sur ce point en 1967 que le Java ou Jaban de Chacalla mentionné dans la
visita de 1549 était le même personnage qui apparaissait en 1562 sous le nom de « don
Diego Xagua de Chagalla ». Il s’agirait peut-être de la « seconde personne » que nous
cherchons ; il a en tout cas succédé à Paucar Guaman en tant que curaca principal.
51 Ces identifications méritent néanmoins d’être vérifiées puisque nous connaissons
plusieurs sortes de divisions duelles. Outre les deux niveaux déjà mentionnés, il semble
qu’il y en ait eu un troisième, au niveau de la waranqa. Sur la liste des autorités
compilée en 1549, le deuxième des quatre chefs de waranqa était un dénommé Quirin,
résidant à Chupa. Il paraît avoir appartenu à l’allauqa 2, dont la capitale était
Auquimarca13. La proximité entre Chupa et Ichu et sa distance par rapport à
Auquimarca nous ont induits à penser que la recherche archéologique nous permettrait
d’obtenir davantage d’informations. En étudiant la poterie de Chupa, les archéologues
ont trouvé que celle-ci présentait une indéniable ressemblance avec celle d’Ichu. Les
informations ethnohistoriques que nous avons obtenues plus tard ont confirmé les
données archéologiques : le seigneur d’Auquimarca à cette période s’appelait Cayas et
non pas Quirin. Dans l’inspection de 1549, lorsque les informateurs ont nommé ce
dernier immédiatement après Paucar Guaman, ils ont probablement voulu indiquer
qu’il était la « seconde personne » du seigneur d’Ichu.
52 La position équivoque de l’allauqa 2 dans l’ensemble chupacho expliquerait l’absence de
Cayas, son seigneur, sur la liste de 1549 (p. 290) et sur celle de 1552 (p. 313). À sa mort,
Cayas est remplacé par deux seigneurs, adversaires du régime Paucar Guaman, une fois
celui-ci décédé14.
53 En traversant le Pillkumayu nous parvenons à ichoc 2, une waranqa que nous savons
avoir été multiethnique puisque « le roi Guascar les divisa [...] des Yacha et il réunit ces
trois pachaca avec les Chupacho » (Ortiz de Zúñiga 1967 : 41). Le segment autochtone
était celui de Chinchay Poma, mais Xulca Condor, seigneur des quero, n’était-il pas sa
deuxième personne ? Même si aucune fouille archéologique n’a encore été effectuée
dans cette zone, nous pensons qu’il serait utile de pouvoir distinguer les quero des
Chupacho afin de pouvoir confirmer la tradition orale.
54 Nous en arrivons finalement à ichoc 1, la waranqa la plus perturbée des quatre. Les
Chupacho subirent ici deux invasions : celle des mitmaqkuna du Cuzco établis dans ce
territoire par les Incas, puis celle des Européens qui choisirent la rive gauche du
Pillkumayu pour fonder la ville de Leon. En 1549, sept ans après sa fondation, cette
waranqa était commandée par Marca Pari dont la résidence, Cazaca, n’a pas encore pu
être repérée. En 1562, il eut pour successeur don Felipe Mazco, de Marcaguasi, qui
informe que sa « guaranga de Cocheguanca » se composait de quatre-vingt-cinq villages,
dont aucun ne semble avoir été très important. Il n’est pas évident qu’il y ait eu une
autorité duelle dans la zone : l’arrivée d’un si grand nombre d’étrangers modifia
l’organisation et bien des établissements traditionnels finirent par se dépeupler.
55 Comme le système décimal, la division duelle semble avoir eu une distribution
régionale. La complémentarité hanan-urin du sud se retrouve rarement dans la
toponymie de Huánuco et elle est alors presque toujours en rapport avec les colonies du
Cuzco15 : ainsi Hanan Pillao où vivaient ceux qui « gardaient les portes de l’Inca ». La
division duelle la plus commune dans la zone est celle de droite-gauche, allauqa-ichoc :
Allauca Rumar ou Ichoc Guari (Thompson et Murra 1966 : 85-87).
160

56 Puisque la division duelle constitue un des aspects les plus controversés des études
contemporaines sur l’organisation sociale (Lévi-Strauss 1958 ; Zuidema 1964), il serait
intéressant de pouvoir introduire les données andines dans la discussion. Elles
présentent certains avantages pour le débat théorique : dans les Andes, la division
duelle était associée à des structures de pouvoir très claires, ce qui n’est pas toujours le
cas des autres zones étudiées. Ceci se reflète dans l’architecture et l’urbanisme anciens,
ce qui permet de l’aborder grâce aux procédures archéologiques. Enfin, l’ethnologie
moderne peut aussi étudier les saya sur le terrain (Bonifia et Fonseca 1963). Étant donné
la minutie des détails de caractère ethnohistorique que nous offrent les visites
d’inspection de Huánuco, il est possible que la combinaison de ces trois « tactiques »
anthropologiques nous permette d’éclaircir non seulement la portée de la division
duelle, mais aussi d’autres caractéristiques de l’organisation sociopolitique andine.

NOTES
1. Ce texte est un fragment de l’article « L’inspection des Chupaychu comme source
ethnologique », publié en commentaire du premier volume de la compilation faite en 1562 par
Iñigo Ortiz de Zúñiga dans la zone de Huánuco.
2. En ce qui concerne les mots en quechua, voir González Holguín 1952 : 167 et 198. Pour
l’aymara, Bertonio 1956, I : 270 ; II : 144 et 194.
3. Les sources européennes appellent les multiples épouses des « Indiennes de service ». La
plupart des kuraqkakuna étaient polygynes.
4. Voir aussi le chapitre VII de ce livre sur les yana.
5. Étant donné que les discours des informateurs nous arrivent déformés, il n’est pas possible ici
de vérifier les différences, suggérées par Rowe, entre le « gouverneur de province » ou t’oqrikoq et
l’« inspecteur » ou tukuyrikoq. Voir Rowe 1946 : 264 et 1958 : 500-501 ; Guillén 1962 : 156-203.
6. Ce recensement fait partie de l’inspection générale du vice-roi Toledo ; voir Diez de San Miguel
1964 : 306-363.
7. Gordon J. Hadden a comparé les données démographiques de ces deux inspections (Ortiz de
Zúñiga 1967 : 371-380).
8. Les mitmaqkuna du Cuzco établis par le Tawantinsuyu en territoire chupacho se composaient,
en théorie, de deux cents unités domestiques. Francisco Coñapariaguana « était le principal d’une
pachaca et après la mort de son cacique Canagoa [...] les principaux de ces mitimaes nommèrent
tous ensemble [...] ledit don Francisco » (1972 : 47). Il s’agit ici d’une autre entité ethnique qui
était plus qu’une pachaka et moins qu’une waranqa.
9. Juan Xulca, d’Auquimarca, déclara que les dix waranqa étaient gouvernées par « ledit inca
gouverneur ».
10. Selon Herrera, cité par Varallanos (1959 : 139-140), Illa Thupa fut capturé par Juan de Vargas,
mais selon un procès entre Inés Muñoz, veuve de Martin de Alcántara, premier commissaire des
Chupacho, et Gómez Arias de Avila : « Si on fondait à nouveau dans la province de Huánuco la
ville de León qui existe actuellement parce que cette ville est peuplée là, est arrivé le capitaine
Ylla Topa, principal chef et capitaine de Mango Ynga Yupangue, seigneur naturel de ces
royaumes qui s’est rebellé et soulevé, qui faisait une guerre continuelle dans toute la province et
contrée, et avec lui les natifs et les habitants n’ont jamais eu de tranquillité et de répit, et ils ne
161

les auraient jamais eus si le capitaine Illa Topa n’était pas venu [...] (Archivo General de Indias,
Justicia, Legajo (legs) 397, f. 121v.).
11. Il y a quelques doutes sur le fait qu Arcay parle de sa pachaka immédiate ou de la waranqa de
don Felipe Masco à laquelle était rattaché Uchec (voir aussi Ortiz de Zúñiga 1967 : 237).
12. Allauqa désigne la rive droite du fleuve, ichoc la rive gauche.
13. Voir la carte détaillée du territoire chupacho dans l’appendice qui accompagne le tome I de
l’inspection d’Iñigo Ortiz (1967).
14. Voir les déclarations de Xulca et de Nina Paucar dans Ortiz de Zúñiga 1967, 1.
15. Ananicho serait une exception relevée dans l’inspection de 1562 (Ortiz de Zúñiga 1967 : 23).
162

VII. Un royaume aymara en 15671


1968, 1970

1 José María Arguedas inaugurait en 1964 la collection « Documentos Régionales para la


Etnologia y la Etnohistoria Andinas » avec la publication d’une visite d’inspection au
royaume de langue aymara des Lupaca (Lupaka) réalisée par Garci Diez de San Miguel
en 1567. Il écrivait dans son introduction à l’inspection :
La lecture de ce texte semblera moins agréable que celle de grands chroniqueurs
comme Garcilaso ou Cieza, mais ces documents ont l’avantage de décrire avec des
détails précis – village par village et quelquefois maison par maison – un groupe
ethnique local, une vallée particulière, un groupement humain spécifique. Leurs
auteurs n’ont pas de prétention littéraire ; ce sont des officiers royaux, des
bureaucrates envoyés par les autorités résidant à Los Reyes, Los Charcas ou Quito
pour se renseigner et donner leur avis sur telle ou telle situation humaine et sociale
précise : l’augmentation ou la diminution des tributs, la « conservation » d’une
population menacée de disparition, les prétendants à la succession d’un cacique, les
plaintes contre les abus des encomenderos, les litiges entre communautés à propos
des cours d’eau et des terres [...]. L’ethnologie et l’histoire modernes, qui étudient
ces cultures et ces institutions du point de vue de leur fonctionnement, ne peuvent
se passer de ces données vécues (Arguedas 1964, VIII).
2 L’intérêt pour le contenu de l’inspection s’est accru parmi les chercheurs depuis sa
publication, car avant 1964 il était fréquent d’entendre leurs plaintes face à la pauvreté
des renseignements contenus dans les chroniques européennes traitant des ethnies en
zone aymara (Tschopik 1946 ; La Barre 1948). L’aire occupée par les groupes de langue
aymara à l’époque pré-européenne était bien plus vaste qu’elle ne l’est actuellement et
le nombre d’habitants pouvait se chiffrer en centaines de milliers, voire en millions
(Rowe 1947). Quoique l’on ne trouve pas de documentation ethnohistorique traitant
d’une cohésion politique pan-aymara, on constate néanmoins l’existence de royaumes
d’une étendue considérable : les Lupaca qui font l’objet de ce chapitre comptaient plus
de vingt mille unités domestiques (c’est-à-dire une population de plus de cent mille
habitants) selon ce qu’affirmait le dernier quipu (khipu) incaïque (cf. tableau I). Au-delà
du noyau d’habitat établi sur les rives du Titicaca, le territoire lupaca était localisé dans
différents microclimats éloignés les uns des autres et situés dans les actuelles
Républiques de Bolivie, du Pérou et du Chili.
 
163

Tableau I. Composition ethnique des sept parties du royaume Lupaca, selon « des fils en laine
comportant des nœuds, qui ont pour nom quipu, et les comptes des Indiens tributaires qu’il y avait
dans cette province au temps de l’Inca [...] » (Diez de San Miguel [1567] 1964 : 64)

* Inclut 153 unités domestiques de mitmaqkuna de Chinchaysuyu


** Inclut 20 unités domestiques de mitmaqkuna de Canas

3 Jusqu’à la publication de cette inspection, Tschopik avait de bonnes raisons de dire que
« les textes importants se référant aux Aymara sont étonnamment pauvres » (1946 :
512). Ce phénomène était en partie dû à la tendance cuzco-centriste des informateurs
utilisés par les auteurs européens. La plupart des personnes interrogées appartenaient
à la dynastie royale incaïque ; elles donnaient aux inspecteurs une mythologie officielle,
lorsqu’il ne s’agissait pas de celle de lignages très particuliers. En dépit de cela, je pense
qu’il existe encore beaucoup plus de données disponibles sur les différents groupes
ethniques andins que celles que les ethnologues et archéologues ont voulu utiliser.
4 Les nouvelles données sur le Collasuyo (Qollasuyu) se trouvent dans les protocoles des
visites compilées en 1567 par Garci Diez de San Miguel, visitador que le gouverneur Lope
Garcia de Castro avait envoyé en zone aymara. Avant son inspection de 1567, Diez de
San Miguel avait déjà parcouru cette région où il avait occupé la charge de corregidor
qui faisait de lui l’un des premiers fonctionnaires ayant exercé cette charge dans
l’administration des populations andines. Waldemar Espinoza Soriano, de l’Université
nationale du centre (Huancayo) a écrit une biographie de Garci Diez (1964a), fondée en
particulier sur des documents inédits recueillis dans des archives espagnoles et
péruviennes. Quoique la carrière de Garci Diez en Méso-Amérique et dans les Andes ait
été fort conventionnelle, ses rapports sur les Lupaca nous révèlent un homme sensible
aux différences ethniques et de classe chez ceux qu’il était chargé d’inspecter. Même si
presque tous les témoins dont il a obtenu des informations étaient des descendants de
seigneurs traditionnels, il a aussi enregistré des témoignages sur la paysannerie aymara
et les pêcheurs uru. Malheureusement cette inspection n’inclut pas les entretiens
maison par maison que l’on peut retrouver dans d’autres textes de la même époque 2.
164

5 La date de l’inspection, 1567, est celle d’un moment critique de l’histoire du régime
colonial dans les Andes (Lohmann Villena 1966). Il n’y avait pas de vice-roi à Los Reyes.
Domingo de Santo Tomás et Juan Polo de Ondegardo vivaient encore ; ils avaient plus
de vingt-cinq années d’expérience andine. Tous deux possédaient une profonde
connaissance de l’organisation sociale de l’Altiplano, et c’étaient des hommes influents,
d’anciens conseillers des tribunaux et des vice-rois. Ils étaient convaincus de la
possibilité d’une meilleure implantation de la cause européenne si le fait andin était
mieux pris en compte3 dans l’inévitable transculturation. L’inspection et l’« opinion »
(parecer) de Garci Diez se font l’écho de cette vision de la viabilité du fait andin, qui était
apparemment vouée à l’échec. Le voyage de Francisco de Toledo et des jésuites était
déjà en préparation dans la péninsule.
6 1567 semble être une date récente dans l’histoire des Lupaca, mais elle est en fait bien
tardive. Le royaume s’était consolidé à l’époque pré-incaïque et c’était l’un des
nombreux qui existaient dans le bassin du Titicaca. Actuellement, les archéologues sont
en mesure de distinguer ces royaumes les uns des autres au moyen de l’architecture, de
la poterie et d’autres critères4. Nous pensons pouvoir mettre en lumière au cours des
prochaines années les rapports qu’entretenaient ces royaumes lacustres avec le
Tawantinsuyu dont ils faisaient partie en 1532.
7 Les chroniqueurs font état de fréquentes rébellions des gens du Collasuyo contre
l’autorité de l’Inca ; ces mouvements méritent des études approfondies. Les
informateurs de Garci Diez qui avaient vécu sous le régime de l’Inca s’enorgueillissaient
d’ailleurs d’avoir participé à ces mouvements trente ans à peine avant la chute du
Cuzco. Selon Willkakutipa, le seigneur centenaire d’Ilave, le roi des Lupaca avait été
« un grand seigneur en tant que second de l’Inca et il avait commandé depuis le Cuzco
jusqu’au Chili » (Diez de San Miguel 1964 : 107).
8 Willkakutipa « est cacique depuis bien avant la mort de Guayna Caua, et c’est avec
Guayna Caua qu’il alla se battre avec les Indiens de Tomebamba [...] ; et cette guerre
dura vingt ans [...] » (ibid : 105.)
9 Pendant la période de trente-trois ans qui s’est déroulée entre le premier « regard sur
le Titicaca » d’un Européen (del Busto 1969) et l’inspection de Garci Diez, la présence et
les influences péninsulaires sur l’Altiplano furent profondes. Le royaume Lupaca fut
l’une des trois seules régions andines réservées d’abord à Charles V, puis à Philippe II 5.
10 « Relevant directement de la Couronne », ces trois régions et leurs habitants réussirent
à échapper au système de l’encomienda. Selon l’Audiencia, personne, hormis les officiers
royaux ou les religieux dominicains, ne pouvait s’installer dans cette région, mais en
dépit de ces mesures, la « richesse » des Lupaca attira un grand nombre de
commerçants et de résidents illégaux. Les guerres civiles des années 1540-1550 firent de
grands ravages parmi la population, en la ramenant de vingt mille à quinze mille unités
domestiques et en décimant les troupeaux d’alpacas et de lamas qui constituaient
l’infrastructure de sa richesse6.
11 La structure du pouvoir fut aussi affectée par les pressions européennes. Bien que la
tradition politique des royaumes lacustres supposât la coexistence de deux seigneurs
qui gouvernaient chaque province et de deux rois régnant sur la capitale, don Pedro
Cutinbo fut pendant seize ans (approximativement de 1550 à 1565) le seul
« gouverneur » de tout le royaume. Quelques années avant l’inspection de Garci Diez,
Cutinbo abandonna le gouvernement dans des conditions qui nous sont inconnues, et il
165

fut remplacé par Cari (Khari) et Kusi, deux jeunes hommes originaires respectivement
d’Alasaa et de Maasaa7. Lorsque le visitador, l’inspecteur, arriva à Chucuito, il rencontra
d’abord Cari et Kusi et ne vit Cutinbo qu’en troisième lieu. Cutinbo intervint plusieurs
fois au cours de l’inspection, en particulier dans des affaires aussi délicates que les
différends démographiques.
12 En plus des seigneurs lupaca, Garci Diez s’entretint également avec les fonctionnaires
européens de la région, les marchands et les colons illégaux mais tolérés. 11 recueillit
des informations sur divers thèmes : les capacités économiques de la population locale
à payer le tribut à Sa Majesté, l’efficacité de la catéchèse ou de la médecine européenne,
l’avantage de proposer du vin à crédit aux indigènes ou celui de maintenir en prison les
prêtres indigènes. On n’a pas gardé trace de ses entrevues avec les seize dominicains, à
l’exception d’un frère qui déposa en qualité de témoin présenté par les Lupaca. Quelle
que pût être la condition de ses informateurs, Diez de San Miguel ne se limita pas au
recueil de leurs témoignages :
J’ai reçu ces informations [...] parce qu’il en était ainsi stipulé dans le décret de Sa
Majesté, quoique je ne l’ai pas considéré nécessaire ni me suis senti obligé par celui-
ci pour donner mon opinion, car certains témoins peuvent parler sans connaissance
de cause et les autres n’ont pas visité la région comme moi et ils n’ont pas perçu les
ressources et les besoins des Indiens. Ils ne peuvent témoigner que de ce qu’ils
voient dans les sept villages des départements où ils résident, car c’est là où se
trouvent les gens les plus importants et les plus riches ; dans les autres (villages) ils
ne vont jamais [...] (Diez de San Miguel 1964 : 254).
13 De façon plus générale, ce compte rendu sec d’un voyage d’inspection administrative
témoigne aussi de la lutte qui s’est prolongée pendant plus de quarante ans à la cour
espagnole et au Nouveau-Monde entre ceux qui défendaient la perpétuation de l’
encomienda et ceux qui s’opposaient au maintien de la structure économique et sociale
née de l’invasion. En 1567, la force productive des Lupaca n’était pas une affaire
purement locale ou de peu d’importance dans le débat, car il s’agissait pour les deux
camps d’établir un précédent. Les Lupaca acquittaient directement leur tribut à
Philippe II, puisque terres et habitants lui « appartenaient » 8. Des personnages
influents, tel l’évêque de Charcas, plaidaient en faveur de ce modèle pour gouverner et
taxer toute la population andine9. Partout dans la vice-royauté, les seigneurs ethniques
voulaient obtenir ce qui semblait être la condition privilégiée de Cari et Kusi et ils
déclaraient publiquement être disposés à assumer de fortes taxes en faveur de Sa
Majesté pourvu qu’il en soit fini avec le système de l’encomienda 10.
14 Pendant ses vingt années de résidence au Pérou, Gard Diez ne cessa de s’identifier avec
ceux qui s’opposaient à la perpétuation de l’encomienda11 et en conséquence il se
prononça pour le contrôle direct de la Couronne. Dans son « opinion » présentée aux
autorités de Lima, il refusait toute augmentation du tribut que payaient les Lupaca et il
ajoutait différentes clauses pouvant être tenues pour favorables à Cari et Kusi. Ceci ne
veut pas dire qu’il fut opposé à une altération de la structure sociale et économique
aymara : sans consulter l’Audiencia, il abolit publiquement la condition servile des yana
envers les seigneurs lupaca. Il est vrai que c’était là une manière d’augmenter le
nombre de tributaires du roi d’Espagne.
15 Garci Diez plaida également pour que Cari et Kusi obtiennent l’administration des
troupeaux de la communauté (estimés à quatre-vingt mille têtes de bétail), ce qui offrit
probablement aux deux jeunes gens de nouveaux moyens d’exploiter et de corrompre,
possibilités inaccessibles à leurs prédécesseurs. Les droits et privilèges des lignages et
166

des ethnies qui constituaient le royaume lupaca avant 1532 étaient encore visibles et
respectés en 1567. Le régime colonial essaya de centraliser le pouvoir lupaca en
réduisant les droits des ethnies locales en même temps qu’il affaiblissait l’influence des
seigneurs en exigeant d’eux des tributs élevés absolument inédits dans les Andes
(Murra 1964). L’impression générale que l’on tire de cette visite et de ses
recommandations est que, à l’instar d’autres fonctionnaires de sa génération, Diez de
San Miguel jugeait utile de comprendre et d’utiliser les institutions andines, ne serait-
ce que dans un but colonialiste12.
16 La visite de 1567 nous semble insolite par un autre aspect : non seulement les Lupaca
avaient réussi à éviter d’être placés sous le régime de l’encomienda, mais ils
apparaissaient aux yeux des Européens comme des gens immensément riches. Les
églises du culte européen de chacun des sept villages étaient grandes et emplies
d’images coûteuses, de vases et d’ornements sacrés. Il est évident que, d’une manière
ou d’une autre, les Lupaca eurent accès à de l’argent comptant depuis les époques les
plus reculées du régime colonial, ce qui, dans une économie où la circulation de
monnaie était peu abondante, entraînait une certaine convoitise autant chez les
Européens que chez les indigènes. Tout comme l’avocat Castro, Ruiz Estrada, le
corregidor (maire) de Chucuito en 1567, était convaincu que les Indiens « pouvaient
donner très facilement le double de ce qu’ils donnent [...] ». Ruiz déclarait avec un
certain étonnement : « J’ai entendu dire d’un Indien, qui n’est pas cacique, mais
seulement un principal, chef, don Juan Alanoca de Chucuito, qu’il a plus de cinquante
mille têtes de bétail [...] » (Diez de San Miguel 1964 : 50).
17 Il est possible que ces chiffres soient exagérés13, mais on ne peut douter que le secret de
la fortune des Lupaca résidait dans les milliers de lamas et d’alpacas qui paissaient
encore sous leur contrôle. Cutinbo, l’un des seigneurs les mieux informés, dit « qu’au
temps de l’Inca il y avait une telle quantité de bétail de la communauté qu’en dépit du
fait que cette province avait beaucoup de terres, on manquait de pâturage pour la
quantité de bêtes qu’il y avait alors [...] » (ibid.. : 40).
18 Depuis les temps pré-incaïques, on utilisait les camélidés comme des « banques », c’est-
à-dire des réserves reproductrices pour les périodes de gelées, de sécheresse ou
d’autres fléaux14. Après l’invasion, cet usage se généralisa afin de faire face aux
extorsions européennes puisque la viande, les peaux, la laine et la force de travail des
camélidés étaient facilement convertibles, aussi bien dans l’économie andine que dans
le système colonial, ce qui n’était pas le cas des autres ressources agricoles et lacustres
des Lupaca. Cutinbo, qui intervenait chaque fois que les jeunes seigneurs se montraient
incapables d’expliciter certaines choses de façon satisfaisante durant l’entretien,
avança que « c’est là (toute) leur richesse (hazienda) [...] (ibid., p. 39).
19 Quelques années plus tard, le jésuite Bertonio, auteur du meilleur des premiers
dictionnaires andins, confirma les dires de Cutinbo : « Les Indiens ont coutume de
n’appeler richesse que leurs lamas [...] » (Bertonio 1956,1 : 261). Ainsi, même après
trente-cinq années d’occupation européenne et de guerres civiles, il restait encore des
bêtes pouvant facilement être vendues ou échangées lorsque la mita (mit’a) annuelle
dans les mines devenait par trop insupportable15.
167

Carte I. La région des Lupaca, visitée par Garci Diez de San Miguel 1567
© L’institut d’études péruviennes

 
L’écosystème lupaca
20 Nous avions indiqué, au chapitre III de ce livre, « L’économie des sociétés andines : le
contrôle vertical d’un maximum d’étages écologiques » (deuxième cas), qu’en plus des
produits convertibles l’économie lupaca disposait de beaucoup d’autres ressources.
L’univers andin fut conçu par ses habitants comme un ensemble d’étages
« verticalement » organisés, l’un sur l’autre, formant ainsi une macroadaptation, un
système de relations écologiques spécifiquement andin. En s’installant à des altitudes
de plus en plus élevées, les habitants avaient à affronter de continuels changements de
climat, de faune et de flore.
21 Les villages et les ethnies s’étaient toujours efforcés de contrôler la plus grande
quantité de microclimats tout le long de la cordillère. Les régions où il n’était pas
possible d’accéder en un jour de marche ou au moyen de migrations saisonnières furent
peuplées par des groupes de colons permanents s’adonnant au pastoralisme, à la
récolte du sel ou du wanu et à la culture de la coca, du maïs ou des piments.
22 Lorsque le contrôle politique passa d’une ethnie réduite à des royaumes aussi grands
que celui des Lupaca, la perception de ce qui était accessible s’élargit énormément. Là
où une communauté rurale ou une enclave ethnique percevaient des microclimats
organisés de façon verticale, au sens presque littéral, les unités politiques de grande
échelle étendirent cette notion de « verticalité » jusqu’à y inclure des territoires aussi
éloignés du lac Titicaca que la côte depuis Ilo jusqu’à Arica, ou les chaudes yunga de
Larecaxa ou de Capinota, au-delà de Cochabamba.
168

23 L’écosystème lupaca constituait un archipel qui comprenait, en plus des terres


entourant Chucuito, une série de vallées lointaines semées de maïs et de coton, de bois
et de coca. Le royaume voisin des Pacaxe possédait dans la même zone des vallées qui
devaient s’entremêler avec celles des Lupaca. Ce modèle de contrôle à longue distance
ne passa pas inaperçu aux yeux des Européens : quelque dix années avant l’inspection
de Garci Diez, le licencié Juan Polo de Ondegardo – notre meilleure source pour les
affaires économiques et l’art de gouverner des Incas – fit remarquer dans la Cité des
Rois que les Aymara des hauts plateaux souffrirent de fortes pertes :
Lorsqu’on leur ôta les Indiens et les terres qu’ils possédaient sur la côte pour faire
des encomiendas [...], les gouverneurs ne comprirent pas le système qu’avaient les
Indiens ; et lorsque le marquis de Cañete gouverna ces terres, il s’occupa de ce
problème. Trouvant véridique le rapport que je lui fis [...], il fit en telle sorte que
l’on rendit à la province de Chucuyto les Indiens et les terres qu’ils avaient sur la
côte au temps de l’Inca [...] et l’on donna à Juan de San Juan, habitant d’Arequipa,
qui détenait l’encomienda d’autres (terres) qui étaient libres dans la ville [...] (Polo
1916b : 81).
24 En 1567, reconnaissant la qualité d’« archipel » du territoire lupaca, Garci Diez s’en fut
sur la côte pour inspecter les établissements qui s’y trouvaient en tant qu’ils relevaient
intégralement de sa mission. Malheureusement, il ne nous est resté de ses entrevues 16
que des fragments incomplets et ambigus. Cela est d’autant plus regrettable que les
sources écrites relatives à la côte, où l’archéologie est beaucoup plus développée,
restent très pauvres.
25 Les oasis côtières en tant que telles étaient des postes avancés des hauts plateaux :
comment ont-elles pu être défendues et administrées avant la pax incaica ? Combien
parmi les agriculteurs travaillant les champs de maïs et les plantations de coton de
Sama et d’Iluta étaient des montagnards transplantés ? Combien étaient natifs de cette
côte conquise ? Étant donné les énormes différences écologiques entre la vie à quatre
mille mètres d’altitude et celle du niveau de la mer, comment convainquait-on ou
obligeait-on une unité domestique à se déplacer et combien de temps demeurait-elle
dans son nouvel établissement ?
26 Aucune des sources dont nous disposons ne peut répondre de manière satisfaisante à
ces questions17. Et cependant, il vaut la peine de se les poser car elles offrent une
excellente occasion de rechercher la collaboration entre archéologues, historiens et
ethnologues (Murra 1966)18. Bien avant la publication de cette inspection, les
archéologues avaient perçu les ressemblances – pour ne pas parler d’identité – entre les
matériaux découverts sur la côte et ceux des hauts plateaux.
27 L’apport ethnohistorique des visitas du calibre de celle de Garci Diez complète les
découvertes archéologiques par un contenu économique et politique : nous savons à
présent que les Aymara des hauts plateaux considéraient que certaines parties de la
côte occidentale ou de la forêt de l’intérieur du continent faisaient partie de leur
propre univers. Nous savons aussi que ces colonies avaient été établies bien avant le
Tawantinsuyu. Je ne serais pas surpris que la collaboration entre archéologues et
ethnologues, dans leur tentative de cerner et de comprendre le territoire lupaca, finisse
par apporter de nouvelles lumières non seulement sur ce type de manifestations
tardives, mais aussi sur le débat relatif à l’Horizon moyen (Menzel 1958 : 1964).
 
169

La division duelle et la stratification sociale des


groupes ethniques chez les Lupaca
28 Le rapport (relación) de Gard Diez de San Miguel constitue la source la plus ancienne et
la plus détaillée que nous ayons trouvée à cette date sur le Collasuyo. On a déjà
mentionné au chapitre IV de cette seconde partie du livre « Troupeaux et pasteurs dans
l’économie du Tawantinsuyu » les précisions minutieuses qu’il contient sur les bergers
et les troupeaux. On ajoutera par comparaison que, même si Cieza de León avait
parcouru le même territoire quelque vingt ans plus tôt, ses informations sur le
Collasuyo s’avèrent d’un intérêt minime.
29 Dans son Señorío de los Incas, Cieza évoque une dynastie « Cari » (Qhari) de Chucuito et il
rapporte aussi une légende selon laquelle les Lupaca furent placés sous contrôle inca
pendant le règne de Wiracocha. Garcilaso avait à son tour entendu ce récit et il explique
ainsi le nom de Cari : « Depuis toujours, leurs ancêtres avaient eu les mêmes noms ;
leurs successeurs voulaient conserver le souvenir de leurs noms, les transmettant de
l’un à l’autre [...] » (Garcilaso 196 0, III, XIV-XV : 103).
30 Bien d’autres sources mentionnent les Cari, certaines les considérant comme des
rebelles que les Incas eurent à soumettre plusieurs fois, d’autres qualifiant ces Cari
(ainsi que nous l’écririons phonétiquement aujourd’hui) de loyaux au Cuzco puisque ce
serait là qu’ils auraient reçu les responsabilités administratives qui leur permirent de
dépasser les limites de leur territoire ethnique traditionnel.
31 Ces sources contradictoires ont en commun la vision, très occidentale, du Cari en tant
que roi ou mallku unique des Lupaca. Ce n’est que grâce au texte de Garci Diez que nous
parvenons à une vision authentiquement andine de l’organisation politique des
Aymara : deux rois, régnant simultanément19.
32 Comme on le constate dans le tableau II qui nous permet de vérifier les revenus de Cari
et de Kusi, les deux rois avaient un accès équivalent aux ressources et aux services, en
dépit du fait que le statut et les revenus des mallku d’Alasaa étaient quelque peu
supérieurs20. Quoique l’accès aux terres et aux ressources humaines fût plus important
que celui de son pendant de maasaa (soixante mitima contre quarante-sept) 21, ce
dernier contrôlait des troupeaux plus grands, puisqu’il gérait dix-sept bergers contre
dix dans la zone « d’en haut ».
 
170

Tableau II : Revenus des rois lupaqa

33 Chacune des sept « provinces » de la juridiction lupaca, et en général tout le royaume,


était divisée selon le même critère dualiste22. Des couples de seigneurs, subordonnés à
Cari et à Kusi, gouvernaient au niveau provincial. Il y eut même des populations
serviles ou composées d’étrangers qui furent incorporées à ce modèle dualiste. La
plupart des habitants de ces sept provinces parlaient aymara et les Européens disaient
qu’ils étaient les « meilleures gens qu’il y a dans ce pays ». Dans tout le Collasuyo vivait
aussi une minorité uru, qui, au moins à Ilave, constituait presque la moitié de la
population. Ses membres se partageaient eux aussi en Uru « d’en haut » et en Uru
« d’en bas ».
34 Les données fournies par Garci Diez mettent en doute l’image traditionnelle des Uru
comme « Indiens pêcheurs [...], gens pauvres et qui ne cultivent pas de champs mais qui
se nourrissent seulement de poissons (et) se déplacent sur le lac [...] » (Diez de San
Miguel 1964 : 14).
35 La visite ne comporte pas d’entretiens avec des Uru bien qu’en 1567 leur nombre
s’élevât encore à trois mille unités domestiques en territoire lupaca. La visita offrit
pourtant certaines opportunités à Melchor de Alarcón, bon connaisseur de la région
lacustre pour y être arrivé comme notaire royal et y être resté en tant que colon
illégal23. Dans ses déclarations, Alarcón remet en question les lieux communs qui ont
jusqu’à présent caractérisé la culture uru :
Les Uru n’ont pas moins d’entendement ou de capacité que les autres Aymara. Or
les caciques les ont assujettis et ils ont un grand pouvoir sur eux pour qu’ils ne
deviennent pas plus indépendants (nobles [...]) ; (ce témoin) les a vus se mettre
aisément au travail et il n’y a champ dans la province où ceux-ci ne soient les
premiers à se mettre à le travailler ; et ils travaillent (les champs) des caciques et
ceux des autres Indiens qui leur donnent de la coca ou à boire ou un autre genre de
171

paye. (Le témoin) sait, et il a vu de ses yeux que dans les champs qu’ils travaillent,
ils le font mieux que les Aymara [...] (ibid. : 140).
36 Du fait de ces conditions de subordination, nous ne pouvons toujours pas dire ce qu’a
fonctionnellement pu signifier la division duelle dans la vie des Uru. Il ne faut
cependant pas écarter la possibilité que le mot « uru » ait non seulement englobé une
connotation ethnique mais qu’il se soit également référé à des populations de statut
inférieur et d’origines culturelles variées. Parmi les Lupaca, les Uru vivaient en lignages
séparés24 et dans leurs propres lieux de résidence. C’est ainsi qu’à Chucuito même on
comptait dans chacune des deux parties de la ville cinq lignages uru pour dix lignages
aymara. Nous ne comprenons pas encore quel sens profond pouvaient avoir ces
proportions.
37 Au-delà de la soumission ethnique des Uru qui a tellement attiré l’attention, nous
pouvons relever la dimension écologique du Titicaca. Même dans le cas où Alarcón
n’aurait pas exagéré le savoir-faire des Uru en tant que cultivateurs, ceux-ci restaient
totalement identifiés au lac dans l’idéologie aymara. Les ressources fournies par cette
grande masse d’eau ont pu être importantes pour les Uru, mais elles représentèrent
aussi une part significative de l’écologie et de la politique aymara et lupaca. Il est
évident que, de façon courante, aussi bien les Uru que les Aymara recouraient aux
racines lacustres comestibles, aux canards sauvages et à leurs œufs, aux poissons pour
se nourrir, ainsi qu’à la totora pour leurs radeaux. En fait, dans une société stratifiée, les
asservis qui sont parvenus à dominer un microclimat pouvaient devenir de précieux
auxiliaires, non seulement en tant que chasseurs et fabricants de radeaux, mais aussi
comme hommes de peine et mariniers, à condition que nous acceptions de considérer
que la mer des hauts plateaux constituait tout à la fois une frontière à défendre contre
d’autres Colla et un lien aquatique entre royaumes alliés.
 
Revenus et privilèges des seigneurs lupaca
38 Du point de vue des Européens, la finalité de l’inspection était de vérifier si les Lupaca
pouvaient « aisément donner le double de ce qu’ils donnent ». C’est pour cela qu’une
grande partie du rapport traite de négoces coloniaux : le prix des lamas, le nombre de
mitayos (mit’ayoc) à envoyer au Potosí ou la destination des bénéfices tirés des ventes de
tissus produits sur les métiers aymara. Néanmoins, puisque le questionnaire utilisé par
Diez (pp. 8-10) comprenait une série de questions sur le passé, il est constamment fait
mention des conditions de vie d’avant 1532. Et puisque plusieurs des témoins de
l’invasion étaient déjà adultes à l’époque, leurs comparaisons et explications sont très
révélatrices, en dépit des erreurs des interprètes et des efforts conscients des individus
interrogés pour éluder les questions dans le but de protéger leurs biens.
39 Compte tenu du questionnaire, nous apprenons bien des choses sur les revenus
qu’obtenaient les seigneurs lupaca, mais absolument rien sur le réseau de relations
politiques qui devait exister entre eux, ni sur le fonctionnement du centre du pouvoir à
Chucuito. Les revenus des seigneurs dépendaient essentiellement de l’accès qu’ils
avaient au travail des paysans et à leurs terres et troupeaux.
40 On nous dit que Cari et Kusi gouvernaient tous les Lupaca. À la lecture du tableau II, on
constate pourtant qu’un fort pourcentage de la force de travail et la plus grande partie
de la terre à leur disposition provenaient de Chucuito même, en dépit du fait que sa
population et sa richesse n’étaient en aucune manière exceptionnelles par rapport aux
172

six autres « provinces ». De fait, Juli et Pomata avaient une population plus dense, Ilave
disposait du plus grand nombre d’Uru et les gens de Juli faisaient paître des troupeaux
plus importants. Pourtant, toujours d’après le tableau II, avec seulement 3 464 unités
domestiques sur les vingt mille du royaume, Chucuito fournissait à Cari et Kusi plus de
cent mitima (mit’ani) par an, c’est-à-dire plus que les six autres réunies. Nous ne
pouvons pas déterminer pour le moment si une telle asymétrie dans la distribution de
la rente reflète des limites à l’exercice du pouvoir ou s’il s’agit simplement d’une
mauvaise interprétation faite par l’inspecteur, des mécanismes qui généraient les
revenus des autorités.
41 Dans une société où il n’existait pas de monnaie unique, où le marché était limité 25 et où
les seules opportunités d’investissement provenaient de la mise en œuvre de nouvelles
formes de réciprocité, une partie importante du pouvoir des mallku découlait de leur
capacité à extérioriser leur « générosité » en dispensant constamment une forme
d’« hospitalité » institutionnalisée. Pour satisfaire à leurs devoirs d’hospitalité et de
faste, les deux rois avaient besoin de grandes quantités d’aliments, de chicha et de laine
(tableaux II et III) qu’ils répartissaient entre « leurs » cultivateurs, leurs femmes, leurs
soldats et les autres mallku. De cette manière, le roi augmentait son pouvoir et étendait
ce réseau d’obligations « mutuelles » à ses nouvelles épouses, ses nouveaux tisserands,
ses nouveaux bergers ou ses nouveaux Uru. Tout cela lui permettait logiquement
d’accroître la taille de ses troupeaux ou celle de ses champs dispersés un peu partout.
42 Le haut plateau qui entoure le lac du Titicaca semble, à première vue, le lieu le moins
propice à une agriculture intensive et à une population aussi dense. Cela a pourtant été
rendu possible par l’acclimatation d’une grande variété de cultures résistantes aux
gelées, minutieusement adaptées aux très légères variations des microclimats, et
surtout par la découverte de techniques locales de stockage comme celles du chuño
(ch’uñu) ou d’élevage de lamas et d’alpacas. Très tôt dans l’histoire de l’Altiplano
apparut une autorité politique qui réclamait une part toujours croissante de la force de
travail et de la productivité des habitants, des troupeaux et de la terre. L’étude
archéologique de ce phénomène attirera, j’imagine, l’attention des chercheurs sur cette
zone dans les prochaines années.
43 Les données les plus précieuses sur les revenus des seigneurs sont celles qui concernent
la terre pour la simple raison que les témoins montrèrent moins de réticence à aborder
ce sujet. Pour les Européens, l’agriculture du haut plateau ne présentait qu’un intérêt
limité dans la mesure où ils considéraient à peine comme aliments ces tubercules qui
constituent la production vivrière de base à trois mille huit cents mètres d’altitude. On
ne pouvait pas non plus les commercialiser comme le faisaient les marchands espagnols
avec la coca ou les tissus.
44 D’après la visite, Cari, le seigneur alasaa, soutenait qu’il avait accès annuellement à
quelque soixante-dix à cent tupu de terres situées à Chucuito et vingt de plus dans
chacune des autres zones. Pour sa part, Kusi ne réclamait que cinquante tupu à
Chucuito et de deux à dix sur le reste du territoire. Mais cette appréciation chiffrée crée
une impression d’exactitude peu plausible. Avant 1532, le tupu se référait plutôt à des
cultures qui pouvaient assurer le minimum vital d’une unité domestique, dans des
conditions écologiques déterminées et à l’intérieur d’une tradition agricole locale
(Rostworowski 1962 et 1964).
45 Une telle élasticité dans les mesures suppose une étroite relation avec l’organisation
sociale bénéficiaire des surfaces cultivées. Si nous voulons évaluer le témoignage de
173

Cari, il faudrait que nous sachions d’abord s’il se référait à des terres destinées à être
cultivées dans l’année ou s’il y incluait aussi les terres « en repos », puis dans quelle
niche écologique elles se trouvaient et quels semis on y pratiquait compte tenu du
système de rotation des cultures, tous ces points entrant en ligne de compte chaque
fois qu’il s’agissait de déterminer la taille d’un tupu. Les Espagnols essayèrent – et ils
réussirent avec le temps – de faire du tupu une unité de mesure fixe des terres. Toutes
ces considérations, et le fait qu’il relève de l’étude de la structure économique et
sociale, nous conduiraient donc à revoir tout le système des poids et mesures andin en
rapport avec leurs équivalences (Ibid.).
46 Vers 1567, s’il faut en croire le tableau II, on n’exploitait qu’une partie seulement des
terres revendiquées par les deux rois. Des témoins de Chucuito reconnurent que cette
année-là ils n’avaient travaillé que cinquante tupu pour Cari et environ vingt ou trente
pour Kusi, en dépit du fait qu’ils ne remettaient pas en cause ses prétentions : « Ils
travaillaient ses champs dans toute cette province parce que c’était un grand seigneur
en tant que seconde personne de l’Inca [...] ; (le petit-fils) avait beaucoup de champs
dans le village de son grand-père [...] » (Diez de San Miguel 1964 : 107).
47 Dans un cas néanmoins, les témoins affirmèrent qu’ils avaient cultivé des étendues plus
importantes encore que celles que réclamait le mallku : alors que Kusi prétendait ne
disposait que de six tupu dans la zone de Juli, les autorités locales assurèrent qu’il en
avait dix « semés et donnant des revenus [...] ; ces caciques possèdent encore la terre où
l’on semait les dits topos pour leurs ancêtres » (p. 122).
48 À Ilave, le témoin principal, le centenaire don Francisco Willkakutipa, homme de
profondes racines andines, déclara : « [...] ces trois dernières années, qui ont été de
mauvaises années, on a peu semé pour lui, même si on en a fait, et cette année la terre
est labourée pour être ensemencée [...] » (Ibid. 1967 : 107).
49 Dans d’autres communautés, des hommes plus jeunes admirent sans peine qu’ils
« avaient des terres assignées » mais que, lorsque le moment de les labourer était venu,
« ils n’en avaient rien fait parce qu’il ne l’avait pas demandé [...] » (ibid. : 117). Les
informateurs de la moitié maasaa d’Ilave dirent quelque chose d’approchant :
[...] ils ont fait la même chose pour don Martin Cari depuis qu’il est cacique, si ce
n’est que ces deux dernières années [...] il n’a pas envoyé de serviteurs pour
commander qu’on laboure, et s’il les avait envoyés on aurait aussi fait les semailles
[...] (ibid. : 111).
50 J’ose suggérer que « on n’a pas semé pour lui parce qu’il ne l’a pas demandé » n’était
pas une simple excuse : certains indices dans les sources dont nous disposons laissent à
penser que les prestations ne s’effectuaient pas automatiquement dans l’économie
andine. Elles devaient être sollicitées formellement et même cérémoniellement puisque
le travail agricole était conçu comme faisant partie des échanges dans un système de
réciprocité, même si les capacités économiques des partenaires n’étaient pas égales 26.
Ce premier pas, la sollicitation formelle qui entraîne une chaîne de relations
réciproques, mérite plus d’attention qu’il n’en a eu jusqu’à aujourd’hui dans les études
andines. Il est en tout cas encore possible d’étudier d’un point de vue ethnologique les
différents types de pétitions cérémonielles utilisées pour avoir accès à la force de
travail des autres (Fonseca 1966).
51 De fait, que ce soit pour le paysan ou pour le seigneur, « la possession de la terre » reste
dans les Andes un concept inséparable de l’accès à la personne. La terre et ceux qui la
cultivent formaient une seule unité ; cette dernière peut être divisée à des fins
174

analytiques, mais doit être conçue comme une totalité si nous voulons ll’appréhender
avec des critères andins. Seigneurs de tous les Lupaca, les curaca de Chucuito avaient
une grande diversité d’exigences sur la force de travail des habitants du cru ; quelques-
unes de ces prétentions n’étaient plus valables en 1567, mais d’autres continuaient à
fonctionner. Cela vaut la peine de tenter de démêler l’enchevêtrement des prétentions
multiples et simultanées envers les gens et des obligations qu’elles créaient. La visite de
Garci Diez nous aide à distinguer très clairement entre les services que toute l’ethnie
rendait aux seigneurs et ceux qui étaient demandés aux mit’ani par rotation ou aux yana
permanents27.
52 De même que la plus grande partie des terres accessibles à Cari et à Kusi provenaient de
leur sol natal, Chucuito, la plupart des paysans à leur disposition étaient également
originaires de cette localité. Les cinquante, soixante-dix ou cent tupu réclamés par Cari
furent ensemencés avec des graines qu’il avait lui-même fournies et cultivés par « tous
les Indiens » de tout âge, au moment approprié et après demande formelle, cette tâche
étant accompagnée de musique, d’actes rituels et accomplie dans une ambiance de
sociabilité festive. Haymatha, en aymara de 1612, signifiait : « aller travailler dans les
champs qui sont en communauté comme ceux du cacique [...] (ou des) pauvres ; danser
à l’ancienne manière, en particulier lorsqu’ils vont aux champs de leurs seigneurs [...] »
(Bertonio 1956, II : 127-128).
53 En dehors de Chucuito, les terres contrôlées par Cari et Kusi avaient été travaillées de la
même manière par les habitants de la localité : « Les semailles, celles des ancêtres de
don Martin Cari comme celles dudit Martin Cusi, étaient faites par tous les Indiens de ce
village de communauté. »
54 On peut dire la même chose des terres des seigneurs de province : « On leur a toujours
cultivé les champs [...] entre tous les ayllos [...] » (Bertonio 1956, II : 118).
55 En plus de ces prestations temporaires et festives concernant « tout le monde », les
deux rois réclamaient la mita, d’une durée plus longue, que leur devait chaque hatha de
Chucuito. Chacune de ces hatha fournissait une certaine quantité de jeunes gens pour
« faire leur tour », dont la durée variait généralement entre un an, si le service était
accompli sur place, et un peu moins, si « le tour » incluait un voyage sur la côte. En
fonction des circonstances, il y a probablement eu une formule établissant le nombre
d’hommes à fournir par chaque hatha. L’inspection communique des renseignements
sur le mode de fonctionnement de ce système. D’après l’un des calculs, chaque division
duelle de Chucuito comptait quinze hatha.
56 Si nous comparons ce chiffre avec le fait qu’il y avait soixante mit’ani pour servir Cari, il
nous faudra conclure que chaque année ils étaient quatre par hatha 28. Selon un autre
calcul, chaque moitié aurait été composée de dix-sept hatha ; Kusi réclamait en effet
dix-sept bergers, mais le texte comporte une note où il est spécifié que Kusi avait un
berger pour chaque hatha29... Dans les deux cas, c’étaient les groupes de parenté qui
constituaient l’unité fournissant la force de travail au seigneur.
57 Que restait-il donc de la « relation réciproque » entre les hatha et leurs seigneurs ? Dans
le cas du travail saisonnier accompli par l’ethnie tout entière, on peut supposer que le
seigneur contribuait en offrant l’hospitalité et en créant une ambiance de fête. Mais
lorsqu’il s’agissait des soixante mit’ani envoyés annuellement par les hatha, la
réciprocité devient moins évidente et mérite une analyse détaillée.
175

58 Ces relations ne laissaient pas d’étonner le même Garci Diez. Tout le long de l’enquête il
n’eut de cesse de demander ce que les seigneurs « payaient » à leurs gens. On lui
répondait généralement qu’il « donn(ait) à manger à tous ces Indiens et de la laine pour
leurs vêtements [...] » (Diez de San Miguel 1964 : 86), ou plus explicitement : « Il leur
donne de la coca et des pommes de terre et de la quinoa (quinua) et du/de la cañagua et
de la chicha et de la viande et rien d’autre [...] ; il leur donne bien à manger car lorsqu’il
ne le fait pas ils se fâchent [...] » (ibid. :. 82 et 86).
59 Ceci paraissait à Garci Diez de San Miguel une compensation inadéquate. Comment les
mallku parvenaient-ils à obtenir de leurs sujets qu’ils tissent la quantité d’étoffe exigée
par les marchands ? Les paysans se plaignaient du fait qu’ils devaient négliger leurs
semis et leurs troupeaux pour pouvoir satisfaire aux nouvelles exigences de textiles
« convertibles », commercialisables. Les colons et les fonctionnaires de la péninsule
interrogés par Garci Diez pensaient comme lui que, sans l’« influence » des mallku, ces
étoffes n’auraient pas été tissées, le prix payé par les commerçants n’étant pas en
rapport avec le temps passé sur le métier, ni avec le prix que ces mêmes négociants
demandaient aux mineurs du Potosí.
60 Garci Diez voyait dans cette « influence » profitable au seigneur un abus de confiance
fondé sur la superstition. Puisque les seigneurs arguaient que l’argent reçu pour les
vêtements était destiné à satisfaire les extorsions des dominicains tout à leur ardeur à
construire et orner les églises, Garci Diez pensait que cet « abus » pouvait être corrigé
en ordonnant que chaque tisserand établisse son propre contrat avec le marchand sans
passer par le mallku (Diez de San Miguel 1964 : 216-218).
61 D’un point de vue ethnologique, nous constatons que « l’influence » du mallku était
effective puisque coercition et pouvoir ne constituaient que l’une des forces qui
reliaient le tisserand à son seigneur. Plus importante était la persistance du
fonctionnement quotidien d’une idéologie et d’une ancienne structure sociale andine
qui impliquaient le paysan et le mallku dans un réseau infini de « services » mutuels
(selon un mode asymétrique) qui commençait au niveau du village et de l’hatha.
62 Ce que le seigneur offrait à « ses » paysans dans ce système de réciprocité et de
redistribution réclame davantage d’étude. Nous savons que c’est lui qui organisait et
prenait le commandement des troupes en campagne. Il décidait de la date d’envoi des
convois de lamas à la côte pour rapporter le maïs et le wanu. Il dirigeait les rites annuels
destinés à confirmer publiquement l’unité domestique, la uta, c’est-à-dire la jouissance
continue des champs sous son contrôle, en commençant par les terres qui revenaient
cérémoniellement en culture après la période de repos (1964 : 25 et 35). Cari et Kusi
avaient probablement d’autres fonctions administratives, rituelles et d’accueil.
L’atmosphère qui imprégnait l’« échange » et qui justifiait aux yeux de l’inspecteur
l’idée qu’il ne s’agissait pas de marché mais d’hérésie et de superstition se comprend
mieux si l’on se souvient que, en langue aymara de 1612, le petit lama servi grillé à un
mallku en visite s’appelait angru caura, nom que l’on donnait aussi à l’animal sacrifié aux
dieux (Bertonio 1956, 1 : 119 ; II : 20).
 
Les Lupaca sous domination coloniale
63 Cette définition des obligations seigneur-paysan ne pouvait perdurer puisque la
relation était perçue comme plus ou moins équivalente. Vers 1567, après les
176

événements décrits au début de ce chapitre, l’« influence » de Cari et Kusi s’était


retrouvée sérieusement contestée. Ils ne pouvaient plus contraindre les habitants des
parcialidades à effectuer leur part de travail. En parlant de Juli, Pomata et Zepita, ils se
plaignaient de leurs habitants « qui étaient obligés de semer [...] ; mais ils ne le font pas,
bien que la terre soit là » (Diez de San Miguel 1964 : 20). Dans un cas, du moins, à Acora
près de Chucuito, ils avaient pourtant trouvé une nouvelle solution : « Cari possède des
champs dans ce village, mais il les sème avec ses anaconas et ses Indiens et ceux de ce
village ne les lui sèment pas [...] » (ibid. : 94).
64 Amener ses propres yana au lieu d’employer des mit’ani a dû signifier qu’on s’éloignait
radicalement du système de réciprocité andin, et le fait que cela se soit passé à une date
aussi récente (1957) indique que l’autorité du mallku et les revenus qu’elle lui offrait se
trouvaient en danger : « Ils travaillaient un champ pour son grand-père, mais depuis
bien des années ils ne le font plus et ils se sont distribué les terres [...] » (ibid., p. 100).
65 Même si jusqu’à ce jour (1968), cette visite est la seule source dont nous disposions,
nous pouvons imaginer que l’influence et le pouvoir du mallku s’amenuisèrent avec
l’installation des nouveaux ordres religieux, des nouvelles activités économiques telles
que le commerce et les mines ou des nouvelles autorités comme le corregidor. Les mines
du Potosí ont dû constituer un facteur majeur de ce phénomène dans la mesure où les
Lupaca devaient y envoyer cinq cents mineurs par an (1567). Dès les débuts de la
période coloniale, la ville du Potosi devint une alternative au système social lupaca :
nombre de mineurs y « disparaissaient », refusant de retourner à leurs hatha.
66 Les premières victimes de ces changements furent Cari et Kusi, seigneurs de tous les
Lupaca. Les Européens les utilisèrent comme des instruments pour obtenir des tissus
qui n’étaient pas destinés à l’habillement mais au marché, pour fournir des lamas de
bât au Cuzco et à Los Charcas, sans compter d’autres tâches pénibles qu’il n’était pas
facile de justifier par les normes de réciprocité. La simple présence au pouvoir
d’hommes aussi jeunes et inexpérimentés que les deux Martin rendait prévisible cette
détérioration du pouvoir. Même si on ne tient pas compte de la possibilité que leur
nomination ait été imposée par le corregidor et les dominicains, reste l’éventualité que
ce choix ait résulté d’une manœuvre de l’élite lupaca elle-même, soucieuse de se
protéger derrière des responsables plus acceptables et « habiles » (ladinos). Contrastant
avec ces jeunes gens indécis, les mallku provinciaux d’Acora, Ilave ou Juli contrôlaient
encore fermement en 1567 l’accès aux gens et aux terres (tableau III).
 
Tableau III : Ressources de deux seigneurs de Ilave du royaume lupaqa (Diez, [1567] 1964 :
105-114)

Population 1070 unités domestiques uri

  1470 unités domestiques aymara

Troupeaux 693 bêtes de la communauté, moitié alasaa

  1428 bêtes de la communauté, moitié maasaa

autres alpaca et lamas contrôlés par des lignages et des unités domestiques de
Plus 5206
la moitié alasaa
177

  12 711 Bêles de l’autre moitié

    WILLKAKATIPA, mallku centenaire de la moitié alasaa avait accès à :

. 20 tupu semés pour lui par ceux « d’en haut »


   
. 20 tupu semés pour lui par ceux « d’en-bas »

Par tour, il offre des semences, des aliments, de l’hospitalité lorsqu’ils


   
travaillent ses 40 tupu.

WILLKAKATIPA. « reçoit » 2 à 3 « pièces » de vêtements en kumpí, chaque


   
moitié.

- moitié 10-20 « pièces » de vêtement awasqa, chaque moitié.


- des 20 yana uri « qu’avait » son père, des deux moitiés il lui en reste 15. Il
    « avait » aussi 10 aymara. « les autres sont morts ».
- il a toujours eu ces revenus « parce qu’on l’a toujours donné à son père et à
son grand-père et à ses bisaïeuls et à tous ses ancêtres.

    CALCOMAQUERA. mallku des maasaa, avait accès à :

. 10 tupu de pommes de terre, semés par les aymara


    5 tupu de pommes de terre, semés par les uru
. 10 tupu de luki semés par les uns et les autres.

- « on donne aussi à celui-ci, qui déclare des indiens lorsqu’il en a besoin pour
chercher des aliments sur la côte [...] »
    - « il a huit indiens aymaras de service qui lui sont restés de ses ancêtres et
sept autres indiens uros qui restent chez eux quoiqu’ils servent à celui qui
déclare, en tout ce qu’il leur commande [...] ».

NOTES
1. Une première version de ce chapitre a été publiée dans Ethno-history, XV, n o 2, 1968,
pp. 115-151. Les critiques et les commentaires de Patricia Bard, Jennifer Brown et Freda Wolf
nous ont été très utiles. La version espagnole a été faite avec la collaboration d’Ana Maria
Castañeda, Pilar Fernández Canadas de Greewood et Ana Maria Soldi. On a aussi utilisé les
matériaux d’un article postérieur, « Información etnológica e histórica adicional sobre el reino
lupaqa », Historia y Cultura, Lima, no 4, 1970. (Traduction française de la version espagnole, NdT)
2. Le manuscrit que nous avons utilisé ne correspond pas au texte complet enregistré sur le
terrain par le notaire de Diez de San Miguel. Il s’agit ici d’une sélection préparée en 1568 pour
informer le Consejo de Indias.
3. Nous parlerons avec plus de détails de ces deux personnages dans un chapitre postérieur.
178

4. Le travail de terrain a commencé en 1973 en tant que partie d’un séminaire intitulé « Les
royaumes lacustres », codirigé par Luis G. Lumbreras et l’auteur. Il s’est poursuivi en 1974-1973
par une étude de l’archéologie lupaca réalisée par John Hyslop et Elías Mujica.
5. García de Castro dans une lettre à Philippe II, du 1er octobre 1566 : « C’est une province très
grande, et des trois attributions de cette terre qui correspondirent à V. Majesté en son temps, on
gagna deux : celles de Chincha et La Puna ; ces dernières valent peu, mais celle-là est très bonne »
(Levillier 1921 : 198).
6. Aussi bien les partisans de Gonzalo Pizarro que ceux du roi avaient leurs garnisons à Chucuito.
Voir la preuve des services de Diego Centeno, in Maürtua 1906, VIII : 8-9.
7. Alasaa et maasaa sont les équivalents aymara de hanansaya et urinsaya en runasimi. Selon
Bertonio, qui a préparé sa grammaire et son dictionnaire de l’aymara en terre lupaca, « on les a
dans tous les villages » (1956, II : 9).
8. « J’envoie faire l’inspection de Chucuito comme le commande V. Majesté. Tous me disent qu’ils
pourraient très facilement donner le double de ce qu’ils donnent », écrit au roi Garcia de Castro
(Levillier 1921 : 198).
9. À son retour d’Espagne, où il était allé pour terminer sa grammaire et son dictionnaire du
quechua, Domingo de Santo Tomás fut envoyé comme évêque à La Plata. Pendant son séjour en
Espagne, il chercha à convaincre Philippe II qu’il était de son intérêt de remettre la région andine
à ses « seigneurs naturels ».
10. Peu d’années avant l’inspection, Domingo de Santo Tomás avait traversé le pays en discutant
de cette solution avec Polo de Ondegardo (Bard 1967). Voir les détails du débat in Ugarte 1966 ;
voir aussi Porras Barrenechea 1951 : XVLIII ; Rowe 1957 : 161.
11. Ce qui n’a pas fait obstacle pour toujours, et éventuellement de recevoir une encomienda (voir
Espinoza 1964a : 398-399 et 414-415).
12. Je pense à des hommes tels que Polo de Ondegardo, Damián de la Bandera, Hernando de
Santillán, le clerc (licenciado) Falcón.
13. Dans cette même édition de 1964, nous avons inclus un recensement de bétail lupaca effectué
en 1574, sept ans seulement après l’inspection de Diez. De même que le texte de l’inspection, ce
« recensement » nous a été aimablement fourni par Waldemar Espinoza. La quantité de bêtes est
indiquée selon les divisions duales, les lignages ou les individus auxquels elles appartenaient.
Personne ne dit qu’il « possédait » plus de mille sept cents têtes de bétail, mais le critère de
« propriété » diffère probablement selon les sources. L’enquêteur a eu vent d’une forte sous-
évaluation et évasion des troupeaux (voir Diez de San Miguel 1964 : 303-363).
14. Les Lupaca connaissaient bien l’emploi des camélidés comme forme d’épargne et ils
refusèrent de conserver leur bétail dans une « boîte à triple clé ». Ils déclarèrent : « Les excédents
du troupeau de la communauté sont employés comme cela a été dit, de façon à n’avoir ni à
mettre ni à enlever de la caisse de la communauté et quelquefois, lorsque les salaires que les
Indiens gagnent au Potosí ne suffisent pas pour payer les dix-huit mille pesos qui manquent,
alors on l’obtient à partir du bétail de la communauté [...] » (Diez de San Miguel 1964 : 24).
15. Ceci est assez similaire à l’indépendance dans l’interférence quotidienne dont jouissaient, au
début de notre siècle, des ethnies africaines comme les Fulani ou les Ankole, spécialisées dans
l’élevage. À la différence des ethnies d’agriculteurs, les éleveurs avaient toujours eu la possibilité
de vendre quelques têtes de bétail pour payer les impôts en argent comptant réclamés par
l’administration coloniale. C’est de cette manière qu’ils purent éviter pendant des décennies les
pires conséquences du régime européen en Afrique.
16. Le manuscrit utilisé pour l’édition de 1964 provient de l’Archivo de Indias grâce à Waldemar
Espinoza. Il avait déjà été mentionné auparavant par l’historienne Marie Helmer (1951). Comme
nous l’avons indiqué (cf. note 1), il ne s’agit pas du texte original compilé par Garci Diez.
L’original n’a pas encore été localisé. Il est possible de penser que la version dont nous disposons
inclut entre la moitié et les deux tiers du texte original.
179

17. La publication en 1970 de fragments de l’inspection faite postérieurement par Pedro


Gutíerrez Flores et Juan Ramirez Segarra [1574] nous permet au moins de cerner l’une de ces
questions : les habitants des « îles » contrôlées depuis Chucuito étaient-ils des hommes de la côte,
des ethnies incorporées par les Lupaca ou des montagnards ? Dès 1964, nous avons eu
l’impression que beaucoup, sinon tous, étaient des montagnards. Les noms des mallku sur la côte
étaient les suivants : Francisco Poma et Diego Pacaxa de Moquegua et Francisco Catari, Alonso
Guancachuca et Martin Ninaca de la vallée de Sama. Mais les données ne sont pas aussi sûres que
nous le voudrions.
Gutierrez Flores confirme en partie cette hypothèse : « Ils ont pour habitude d’aller et venir à ces
vallées car il y a une grande quantité d’indiens de cette province habitant là-bas qui servent à
travailler les champs des caciques et des principaux de cette province. »
18. Voir aussi note 26 du chapitre III, « L’économie des sociétés andines : le contrôle vertical d’un
maximum d’étages écologiques ».
19. « Dans chaque division en province il y a deux parts (parcialidades) [...]. Chacune a un cacique
principal qui commande les principaux et les Indiens de sa part et ne s’aventure pas à
commander ceux de l’autre, sauf dans le cas du curaca (kuraka) de la part de Hanansaya qui est le
principal de toute la province et auquel l’autre curaca de Hurinsaya obéit. Celui de Hanansaya
occupe la meilleure place [...] il convoque et réunit des assemblées et il gouverne en général
quoiqu’il ne commande pas en particulier [...] » (Matienzo 1967, I, 1, VI : 20).
20. Voir plus loin une analyse des ressources et des privilèges des seigneurs lupaca.
21. Mit’ani – « Indien ou Indienne et quiconque fait ou surveille quelque chose pendant, le temps
et le tour établi » (Bertonio 1956, II : 224).
22. Dans l’une des sept, le secteur « du bas » s’était divisé en deux ; il en résulta trois fratries,
chacune avec ses troupeaux et ses seigneurs. Les différences entre Juli et les autres « provinces »
sont nombreuses et méritent étude. Il est possible qu’il y ait une raison andine dans le choix de
Juli comme siège par les jésuites.
23. Les déclarations d’Alarcón méritent attention si l’on considère qu’une de ses interventions a
été faite en tant que témoin présenté par les seigneurs de Chucuito.
24. « Le lignage » est ici employé dans le sens de hatha. Bertonio note : « « ayllu-division des
Indiens, hatha est plus approprié » (1956, II : 28). À partir du témoignage de Cari et de Kusi et du
recensement des camélidés, il devient évident que les hatha n’étaient pas des établissements
territoriaux mais des groupes de parenté.
25. Pour une analyse détaillée du vaste sujet des marchés, des places du marché et des monnaies
polyvalentes, voir Polanyi et al. 1957 ; Bohannon et Dalton 1962.
26. Le verbe aymara est maysitha, « demander selon justice [...] » (Bertonio 1956, I : 355). En
quechua, c’est le verbe mañay ou manay. Le père Lira traduit mañana par : « Ce qu’il faut prêter. Ce
qu’il faut demander [...] » (1944 : 628).
27. Sur les yana, voir le chapitre VIII de ce même livre.
28. Il est intéressant de remarquer que chez les Chupacho (Chupaychu) les colons envoyés aux
« îles » périphériques se trouvaient aussi en multiple de quatre (Murra 1967 : 385, note 3).
29. Comparer la page 14 avec la page 28 in Diez de San Miguel 1964.
180

VIII. De la corvée à la dépendance


personnelle
19551

1 Au cours des cinquante dernières années de son histoire, l’État inca a dû vivre de
nombreux changements et réajustements institutionnels. Le Cuzco se trouva confronté
aux multiples problèmes sociaux et politiques dus à l’expansion de son territoire, au
besoin de s’assurer de la loyauté et de la cohésion de groupes tribaux aux intérêts
divergents et à l’urgence de dégager de nouvelles sources de revenus stables. D’un
point de vue économique, la majeure partie de la population continuait à être
autosuffisante et ne devait à l’État que des prestations de travail conformes d’un
système de quotas fondé sur le village, l’ayllu et l’unité domestique. Des changements
s’imposaient pourtant, dont le plus significatif était l’émergence de droits sur la terre
créés par la Couronne et concédés à l’individu et au lignage. Comme nous l’avons vu,
ces concessions relevaient au départ d’une « générosité » institutionnalisée et elles
consistaient en général en biens cérémoniels et semi-économiques tels que tissu ou
feuille de coca. Avec le temps et tandis que les obligations dues à la Couronne ne
cessaient de croître, cette « générosité » commença à se convertir en concessions à
forte portée économique : de la terre, des lamas et même des personnes étaient
distribués à ceux qui avaient servi la Couronne d’une façon particulièrement
marquante ou à ceux dont on souhaitait s’assurer la loyauté et la coopération.
2 De telles concessions peuvent être perçues comme des écarts par rapport au système
économique dualiste paysan/État décrit dans ce livre, du fait qu’elles établissent les
prémisses d’un contrôle privé des ressources et de la dépendance personnelle. Notre
vision de ces nouveaux rapports ne peut être que très imprécise : les sources sont
extrêmement rares et, ignorant la nature fondamentale de ce changement, elles ne
traitent la question que de manière tangentielle. Nous pouvons dire que, comme dans
de nombreuses situations andines, le nouveau plonge ses racines dans la tradition
culturelle : la concession sur la terre, bien qu’octroyée à un individu, était héritée et
considérée comme relevant du lignage ; elle apparaissait elle-même comme un des
aspects du schéma de générosité mis en place par l’autorité. Il reste que les effets de ces
concessions (et l’aliénation concomitante) de terres, de lamas et de personnes ont dû
être d’une portée considérable sur le modèle villageois traditionnel d’organisation de la
181

parenté et d’autosuffisance. Au fur et à mesure que le secteur fondé sur l’aliénation à la


Couronne et les concessions accordées par celle-ci se développait, l’ayllu et l’unité
domestique ne pouvaient qu’en souffrir et éventuellement chercher à se réorganiser.
3 Dans la mesure où l’expansion de l’agriculture de la Couronne et des royaumes a déjà
été traitée ici, je me propose maintenant d’aborder ce nouveau groupe créé par l’État
au cœur de la population et constitué par les serviteurs du roi : artisans, aqlla, yana et
mitimaes (mitmaq). Bien que les distinctions entre ces diverses catégories soient loin
d’être claires dans nos sources, il semble utile d’en examiner les fonctions, étant donné
qu’en tant que nouveaux groupes liés à la croissance et à l’expansion de l’État, ils
pourraient bien indiquer dans quel sens le système était en train d’évoluer au moment
de sa destruction en 1532. Nous ne savons pas qui ils étaient, ni d’où ils venaient, ni
combien de personnes formaient cette minorité, mais il est clair que les yana, serviteurs
« noirs » du roi, et les aqlla, « nonnes » tisserandes, constituaient en termes
économiques et de statut des « gens nouveaux », distincts des membres des ayllu
assujettis à la corvée. Ils n’étaient plus astreints au travail (mita [ mita]) et ne
produisaient pas leur propre nourriture ; ils n’appartenaient plus aux communautés
ethniques traditionnelles ; en fait, ce n’étaient plus des paysans.
4 Compte tenu de la confusion terminologique qui rend difficile sinon impossible en l’état
actuel de nos connaissances la clarification des différences de statut entre ces divers
groupes, j’ai décidé, avant d’analyser de façon détaillée le matériel disponible, d’étudier
la question préalable de l’apparition et de l’existence d’une spécialisation du travail
dans la région andine. Cette approche me permet d’examiner la fonctionnalité d’une
telle spécialisation et son institutionnalisation par l’État redistributeur. En laissant
pour l’instant de côté les termes quechua relatifs au statut social de l’artisan, je me
concentrerai sur ce que celui-ci faisait et pour qui il le faisait.
5 La simple visite d’un musée nous confirme l’existence d’artisans, en particulier le long
de la côte, des siècles avant l’apparition des Incas. Ces artisans n’étaient pas
nécessairement des serviteurs ou des yana ; leur compétence a pu être appréciée et
même rétribuée dans leur village et région d’origine où ils ont été en mesure d’exercer
leur métier tout en conservant leurs liens cérémoniels, sociaux et de parenté. Certains
d’entre eux, vraisemblablement dans la région de Chimu, ont pu passer au statut de
serviteur2.
6 Telles sont les informations que l’on peut déduire de la qualité des objets façonnés et de
quelques rapides références contenues dans les sources. Mais si l’on regarde de près les
matériaux historiques, il en ressort un tout autre point de vue. On oublie qu’au temps
des Incas les paysans dans leur ensemble savaient faire tout ce qui est nécessaire à la
vie humaine (Polo 1940 :. 129). « Ils étaient tous maîtres puisqu’ils commençaient à
apprendre dès leur naissance ; chacun fait pour soi tout ce dont il a besoin [...] » (ibid. :.
130). Selon les termes d’un questionnaire passé à La Paz, « sans artisans spécialisés [...]
ils font leurs maisons, leurs vêtements, leurs sandales et leurs ornements de tête sans
sortir de chez eux » (Relaciones Geográficas de Indias II, 1965 :. 72).
7 À l’intérieur de cette apparente autosuffisance, il y avait un certain degré de division du
travail selon le sexe et l’âge, mais, ainsi que nous l’avons vu, la démarcation n’était pas
trop tranchée. Les hommes et les femmes cultivaient la terre ; les hommes
s’acquittaient de la plupart des corvées, mais les femmes les y aidaient ; elles tissaient,
mais les vieillards et les invalides leur donnaient un coup de main ; les enfants
prenaient part à toutes les activités dès qu’ils étaient en mesure de le faire. Parmi les
182

homosexuels, certains s’habillaient en femme et « étaient traités comme des femmes et


on leur faisait faire le même travail quelles » (Murúa 1946, III, IV : 203).
8 Si nous cherchons à aller au-delà d’une telle autosuffisance pour étudier le rôle et la
fonction des artisans, nous nous heurtons à plusieurs obstacles. Nos sources ne font
aucune distinction entre les artisans de village et les artisans d’État ; nombreuses sont
celles qui ne mentionnent même pas les artisans paysans. Un rapport de 1557 en
provenance de Huamanga prétend qu’il n’y avait que trois métiers exercés dans le
secteur : celui des potiers qui fabriquaient des jarres pour la chicha, celui des orfèvres
qui travaillaient l’argent mais « n’habitent plus ici » et celui des menuisiers qui, étant
donné que les gens « n’ont ni porte ni meuble », façonnent des gobelets en bois (quero)
pour la bière (Relaciones Geográficas de Indias, I : 97). Il est difficile de dire jusqu’à quel
point cette affirmation doit être prise au pied de la lettre ; un tel manque de savoir-
faire et le départ des orfèvres de l’argent pourraient bien se référer à la situation
provoquée par l’invasion et les guerres civiles3.
9 La confusion ne fait que croître lorsque nous découvrons que nos chroniqueurs font
figurer sur leurs listes de « fonctionnaires » ou d’« artisans » des travailleurs agricoles
et d’autres individus exécutant des tâches qui constituent manifestement des corvées
dans le cadre de l’ayllu. Nous avons déjà été confrontés à ce genre de confusion lorsque
nous avons tenté de repérer les activités des paysans soumis à la corvée, celles des
spécialistes à plein-temps et celles qu’ils se partageaient. Sur ce point, Santillán a
prétendu que, de la même façon que les cultivateurs étaient astreints au travail des
champs, les pêcheurs avaient à livrer du poisson et des nattes en roseau tressé (1968, XL
 : 38). La première catégorie de biens concernait la plus grande partie de la population,
la deuxième et la troisième semblent avoir été fournies moins par des artisans que par
des villages spécialisés installés au bord de la mer ou dans les zones marécageuses.
« Les pêcheurs challua-kamayok [...] n’avaient pas de champs, ils vivaient de la pêche [...]
après avoir remis ce qu’ils devaient à l’Inca » (Falcón : 150). « En de nombreux endroits,
on enterrait les gens avec les outils de leur métier [...], les pêcheurs avec leurs filets
[...] » (Cobo, XI, VII : 39). Nous avons également remarqué qu’il était difficile de dire si
les porteurs de litière, les musiciens et les coupeurs de bois cérémoniel étaient des
artisans ou simplement des paysans corvéables contraints d’accomplir une tâche
spécialisée supplémentaire (Cobo, XII, XXXIII : 274).
10 Valera, qui, comme nous l’avons vu, attribue souvent aux souverains incas la création
d’institutions dont l’archéologie nous apprend pourtant qu’elles étaient déjà anciennes
dans les Andes, indique qu’une loi avait été promulguée : « il faut qu’il y ait des artisans
dans toutes les villes ». « Tous » les métiers devaient être représentés, au moins au
niveau de la capitale régionale : « ici, des tisserands de laine ou de coton, là des orfèvres
travaillant l’argent, ici des menuisiers, là des fabricants d’ornements de tête ou de
sandales, des sauniers, des charbonniers, des potiers, des maçons [...] » ( XII : 52). Cette
mesure/décision implique que de tels spécialistes existaient déjà mais que leur mise à
disposition à des fins étatiques a été systématisée. D’après Román, c’est Pachacuti
(Pachakuti) qui a procédé à cette réorganisation : il a recensé les artisans, repéré les
spécialités régionales et en a déplacés certains « s’il y avait un surplus » (II, XIII : 30-31)4.
Cela se rapporte vraisemblablement à l’époque où – seuil semi-historique-, au début de
son expansion, l’État avait établi des ateliers dans les centres administratifs afin de
subvenir aux besoins de ses armées et de sa bureaucratie. Quel était le statut de ces
183

artisans ? Peut-on dire que leur statut était passé de celui de paysan à celui de
serviteur ?
11 Acosta a tenté de distinguer les activités pratiquées par toute la population de celles qui
étaient définies comme des métiers :
Il n’y avait pas de [...] tailleurs, de cordonniers, ni métiers de tisserands [...]. Tous
étaient capables de tisser et de faire leurs propres vêtements [...]. Tous étaient
capables de travailler la terre [...]. Tous construisaient leurs maisons et les femmes
tenaient le ménage [...]. D’autres métiers qui n’étaient pas chose courante ou
ordinaire [...] avaient leurs propres artisans spécialisés, tels que les orfèvres
travaillant l’argent, les peintres, les potiers, les mariniers, les comptables et les
musiciens, et, pour les travaux précis de tissage et de construction, il y avait les
maîtres de toute première classe employés par les seigneurs (Acosta VI, XVI : 255 ;
voir également Valera, XLI : 56 ; Garcilaso de la Vega, V, XV : 255 ; Guamán Poma :
338 ; Cobo, XII, XXVII : 245).
12 Il n’est peut-être pas inutile d’apporter quelques précisions et compléments aux
catégories d’Acosta. Il n’existe pas de raison de douter que les travaux agricoles ne
constituaient pas seulement la tâche mais aussi l’activité « naturelle » de tout homme
andin et que, en ce sens, il ne s’agissait pas d’un métier. Cependant, plusieurs sources
indépendantes les unes des autres mentionnent des « contre-maîtres » camayoc
(kamayoq) ou « employés » :

Chácara (champ cultivé) camayoc Toledo : 109 ; Murúa, III, LXVII : 33

Pampa (plaine, champ) camayoc Falcón : 150

Coca   camayoc Murúa, ibid.

Uchu (poivre) camayoc Falcón, ibid. ; Murúa, ibid.

Malqui (arbre) camayoc Falcón, ibid. ; Murua, ibid.

13 En outre, Falcón mentionne des contremaîtres zara (maïs) et michca (maïs précoce),
tandis que Murúa parle de xampxi kamayok, « jardiniers semant toutes sortes de céréales
ou légumes verts qui plussent au roi ». Ceux-là semblent avoir été les serviteurs des
environs immédiats du Cuzco, mais le statut des autres camayoc reste incertain :
c’étaient peut-être des contremaîtres des travaux agricoles effectués sur les domaines
de la Couronne, mais l’imprécision dans l’usage du terme autorise à penser qu’il
pourrait s’agir aussi de gens âgés conduisant les travaux de leur propre parentèle dans
le cadre des corvées agricoles.
14 Falcón évoque également les llama-kamayok parmi les spécialistes. Comme nous l’avons
vu plus haut, tous les garçons s’occupent dans une certaine mesure des troupeaux sur
la puna, mais dans ce cas précis Falcón parle d’adultes recrutés à temps complet à une
époque postérieure à Pachacuti pour s’occuper des troupeaux de l’État. Pedro Pizarro
en parle comme des « gardiens » qui protégeaient les lamas de la Couronne contre
« ceux qui passaient par ces déserts » (p. 280 ; voir aussi Polo, Fueros, p. 100). Des
bergers d’État sont également cités dans Toledo : 158 ; Molina de Cuzco : 60 ; Murúa, III,
LXVI : 328 et LXVII : 332 et 335. Leur statut, au temps des derniers Incas, apparaît de plus
en plus complexe si l’on se réfère au rapport de Cieza selon lequel les « chefs bergers »
184

étaient des mitimaes (Cieza, II, XXII : 86), vraisemblablement des colons Colla (Qolla)
transplantés par l’État dans les régions dépourvues de lamas5. Cela est confirmé par
Polo : « De l’avis de tous, il (le souverain) déplaça du bétail d’un endroit à un autre en
fonction des pâturages et il créa des petits villages (pueblos) de bergers destinés à le
garder [...] » (Polo, 1940, I : 135).
15 De la même façon, alors que l’on pratiquait le tissage dans toutes les unités
domestiques, des tisserands à temps complet étaient également apparus 6,
vraisemblablement bien avant les Incas. Après la conquête vint un temps où la
production d’étoffes issue de la corvée de chaque unité domestique et celle des artisans
indépendants ne correspondait plus aux besoins de l’État, en particulier en ce qui
concerne le cumbí (qumpi), tissu de luxe et de cérémonie. Des groupes d’artisans furent
alors constitués et ceux qui existaient déjà furent absorbés par l’État. Selon Betanzos,
cela ne put se produire qu’au temps de Pachacuti (XIII : 85), alors qu’un chroniqueur
plus récent comme Salcamayhua l’attribue à Topa (p. 192). Le groupe des tisserandes
d’État était le plus organisé : les aqlla, « nonnes » tisserandes, se recrutaient dans les
villages éparpillés sur toute la surface du royaume (Cieza, I, CXIV : 452 ; Murúa, III, XXXVI
 : 199 à XLII : 210). Des artisans masculins de qualification différente figurent aussi bien
dans les recensions de Falcón (pp. 149-150) que de Murúa (III, LXVII : 32)7. Les
questionnaires de Toledo font état de cumbi-kamayok parmi les vieux « chefs »
interrogés en 1572 (pp. 114 et 158). Ces spécialistes, d’après Cobo, se chargeaient de ces
tâches « à vie » (XII, XXIX : 253 ; XIV, XI : 203-205 et XV : 223).
16 Dans le texte d’Acosta qui vient d’être cité, celui-ci prétend qu’il n’y avait ni tailleur ni
cordonnier8. Garcilaso partage le même avis (1960, IV, XIII : 202), mais il relate ailleurs
l’histoire de l’une des filles de Huayna Capac qui avait refusé d’épouser un Européen
parce que, selon elle, il n’était « qu’un ciracamayo », c’est-à-dire un tailleur (Historia, VI,
III :. 172). Cet artisan est également mentionné dans Guáman Poma (p. 191), et les
fabriquants de sandales figurent sur les listes de Falcon et Murúa.
17 Après les tisserands, les artisans les plus fréquemment évoqués par les Européens sont
les forgerons9, en particulier ceux qui travaillaient l’or et l’argent. Le travail spécialisé
des métaux sous ses aspects aussi bien utilitaires que cérémoniels est antérieur aux
Incas. On nous parle, dans les temps historiques, de « forgerons qui faisaient des outils
en cuivre », et dans ce contexte il s’agissait de spécialistes à temps complet (Valera, in
Garcilaso de la Vega, 1960 V, XIII : 248 ; voir également Acosta, IV, III : 226 et Poma : 338).
Les anciens chroniqueurs étaient remplis d’admiration devant l’habileté des orfèvres
façonnant l’or et l’argent10. Au début de l’invasion, ceux-ci furent chargés de la fonte de
la rançon d’Atahualpa pour en faire des armures, des fers à cheval et même des battants
de cloche (Estete, f. 9v. ; Zarate, IV, XIV : 502 ; Garcilaso de la Vega 1960, Historia, III, XIII,
p. 48). Pendant plusieurs décennies, les Européens surent d’ailleurs se satisfaire de
l’usage du huaira andin, fonderie portative, dans leurs propres mines (Ramirez 1936 :
58).
18 Cieza nous fournit les détails les plus complets relatif aux travailleurs de métaux de
l’État. Selon lui, l’État avait installé des ateliers dans chaque capitale provinciale, en
particulier à Xauxa et au Cuzco, où des artisans hautement qualifiés travaillaient pour
la cour et les temples11. Garcilaso mentionne des « orfèvres (d’argent) du Soleil » à
temps complet (III, XXIV : 180).
185

19 Certains de ces joailliers étaient amenés au Cuzco depuis la côte, probablement de


Chimú ; Cieza en parle également comme de mitimaes (II, XXII : 86). Santillán les compte
au rang des artisans « donnés » au Cuzco par les curaca (kuraka) provinciaux pour
fabriquer les récipients d’or et d’argent destinés aux temples et à la cour ; ils auraient
reçu des terres en paiement et auraient été exemptés de tout « tribut » ( XCVII : 91).
20 La cour pouvait également faire appel à des musiciens, à des chanteurs, à des bouffons,
à des barbiers et à d’autres serviteurs spécialisés. Leur statut n’est pas clair : si le statut
de certains était élevé, il n’en allait pas de même des autres. Toledo trouva à Lurin
Guanca un homme dont le père avait été musicien du roi, mais rien n’indique combien
de temps le père avait joué pour le souverain, ce qu’il faisait d’autre part pour vivre,
d’où il venait12, etc.. Poma inclut des joueurs de flûte parmi les camayoc (pp. 191 et 338)
tandis que Garcilaso laisse entendre, en insistant sur la formation et l’effort nécessaires
pour devenir musicien du roi, qu’il s’agissait de spécialistes à plein temps (II, XXVI : 120).
Murúa ajoute qu’un certain nombre de chanteurs et de joueurs de tambour étaient des
aqlla : à l’instar d’autres « nonnes », elles possédaient leurs terres et tissaient leurs
vêtements ; il n’est pas dit de façon explicite si la musique constituait une occupation
complémentaire ou à temps plein (III, XXIX : 205-206). Trujillo nous dit qu’Atahualpa
avait décidé de sacrifier tous les Européens de l’armée de Pizarro à l’exception de trois
artisans qu’il avait l’intention d’intégrer à son personnel : le forgeron, le barbier,
« l’homme qui transformait les jeunes gens en petits garçons », et le dresseur de
chevaux » (p. 55).
21 Outre les orfèvres et les musiciens qui ont pu être des mitimaes, des yana, voire d’autres
sortes de serviteurs mais apparemment d’un statut élevé, on nous parle de serviteurs
royaux moins spécialisés chargés des travaux ingrats à la cour : « portiers », balayeurs,
porteurs d’eau, coupeurs de bois, « cuisiniers pour la table de l’État, le roi ayant ses
femmes », gardiens de tissus et de joyaux, jardiniers et domestiques. Garcilaso nous dit
que la responsabilité de chacune de ces tâches appartenait à un village en particulier,
situé dans un rayon de cinq à six lieues du Cuzco, dont les hommes se relayaient, la
responsabilité n’en incombant pas à un individu mais à l’ensemble de la communauté
(VI, III : 13 ; voir aussi Estete, in Xerez : 341-342). Ces descriptions semblent
correspondre à une corvée ordinaire avec, en plus, une précision qui spécifie que ces
gens faisaient partie du groupe des environs du Cuzco ; nombre d’entre eux devenaient
des « Incas administratifs » auxquels il était fait appel pour des charges étatiques de
moyenne importance lorsqu’on était à court de membres de la parenté royale.
22 L’information donnée par Garcilaso nous semble digne de foi et se trouve renforcée par
le passage de son récit consacré au sort des serviteurs après la victoire d’Atahualpa sur
son frère Huascar. Les serviteurs qui étaient « les plus proches » du roi, tels les portiers,
les gardiens des joyaux, les boulangers et les cuisiniers, furent tués et leurs villages
détruits (punition courante chez les Incas en cas de rébellion) ; les serviteurs plus
« éloignés », tels les porteurs d’eau et les jardiniers, en pâtirent moins, mais « chacun
dans un rayon de cinq à sept lieues eut à en souffrir » (IX, XXXIX : 293). Un tel traitement
implique qu’Atahualpa prenait le lien de « parenté administrative » au sérieux et qu’il
n’attendait pas des serviteurs qu’ils modifient leur allégeance ; nous pouvons alors
supposer sans grand risque que même les tâches les plus basses à la cour étaient
considérées comme des affaires d’État et de la couronne qui devaient être exécutées par
des membres, même fictifs, de la « parenté » royale.
186

23 D’après des chroniqueurs, d’autres groupes étaient libérés de corvée parce qu’ils
avaient des talents susceptibles d’intéresser la Couronne à un moment donné. Il est
généralement indiqué que les porteurs de la litière royale étaient toujours des Sora et
des Rucana, « pieds de l’Inca », dont on prétend que la sûreté de leur pas leur avait valu
de se retrouver dispensés d’autres tâches (Relaciones Geográficas de Indias, I, pp. 172 et
204). Polo affirme que de telles exemptions concernant le travail sur les fermes d’État
ou le service militaire « ne sont pas certaines ». Les quipu (khipu) de ces régions font
état d’« or, de tissus, de lamas et tout le reste [...] » (Fueros, : 98-99). Cieza, qui s’est
rendu en pays Sora et Rucana bien avant qu’aient été écrits les deux textes en question,
tend à identifier l’ensemble de la population avec des serviteurs exonérés de corvée :
« Ils étaient tellement appréciés par les Incas que leurs provinces (très fertiles et
abondantes) constituaient leur propre camara (grenier) » (I, LXXXIX : 436 ; voir aussi
Guáman Poma : 338).
24 Ailleurs, les Chumbibilca étaient réputés en tant que danseurs (Polo, Fueros : 98) et au
moins l’un d’eux servit Huascar en qualité de gardien des plumes (Relaciones Geogràficas
de Indias, I, II : 89-90). Falcón généralise en indiquant que quiconque effectuait un travail
spécialisé était exempté de corvée (pp. 159-160) ; Cobo laisse entendre que lorsqu’une
« province » était riche en un produit donné, ses habitants pouvaient se libérer de leurs
obligations par une exploitation intensive de la ressource locale (XII, XXXII : 273). Ceci
paraît assez plausible, en particulier pour quelques-unes des zones d’altitude de la puna
bolivienne qui ont toujours été riches en minerai ou pour Chichas, région où abondait
le bois aromatique utilisé pour les sacrifices (Polo, Fueros : 98). La question n’est pas
tout à fait évidente ; la corvée spécialisée, étape intermédiaire entre les prestations de
service ordinaires et l’état de serviteur, représente une étape logique au moment où le
royaume s’étendait et complexifiait son administration ; si elle a jamais existé, le cas
des Sora et des Rucana en fournirait un parfait exemple.
25 Un problème semblable en matière de développement historique concerne les gardes
chachapoya et canari amenés au Cuzco au début du XVIe siècle par le dernier souverain
qui a effectivement régné, Huayna Capac. Pour des raisons que nous ne comprenons pas
encore mais qui sont probablement liées à la lutte pour la succession à l’occasion de
l’accès au trône de Huayna Capac, le roi préféra favoriser des étrangers « nordiques »
plutôt que ses propres parents comme gardes et conseillers13, et il alla même jusqu’à
construire une seconde capitale à Tomebambasa – sa terre – près de la moderne Cuenca
en Équateur. Lorsqu’il résidait au Cuzco, il était entouré de gardes canari ; après sa
mort, ces gardes soutinrent Huascar contre Atahualpa et jouèrent un rôle significatif –
quoique pas entièrement définissable – dans l’aggravation de la querelle de succession ;
par la suite ils s’allièrent aux Européens contre la dynastie inca et les aidèrent à tenir le
Cuzco contre le siège de Manco Inca. Ce corps (destacamento) étranger se différenciait
clairement de l’armée traditionnelle levée par corvée en ce sens qu’il s’agissait d’une
troupe permanente et professionnelle, alors même que le principe de la nationalité
restait attaché au type de tâche militaire confiée à un groupe ethnique déterminé. On
ignore comment ces hommes étaient recrutés ; il est évident que la plupart des Canari
restaient chez eux à se consacrer à leurs activités agricoles. En 1955, nous ne savons
toujours pas clairement si leur statut était le même que celui des porteurs de litière ou
des serviteurs de la région du Cuzco, ou même des orfèvres hautement qualifiés
travaillant l’argent. Il s’agissait peut-être d’un groupe permanent ou de gens voyageant
sans arrêt entre le sud de l’Équateur et le Cuzco sur la base d’un quota compliqué. Après
187

l’invasion, ils étaient un certain nombre à vivre au Cuzco (Cieza, II, XXII : 89). Condarco
Morales y fait référence en tant que mitimaes et prétend qu’ils avaient reçu du
souverain des champs « à ensemencer » (p. 467, note 1), mais nous ne savons pas ce
qu’il y a de vrai dans cette affirmation, s’ils étaient accompagnés de leur famille, s’ils
cultivaient eux-mêmes ou s’ils le faisaient faire par quelqu’un d’autre, auquel cas la
concession des champs n’aurait été rien d’autre qu’un simple mécanisme de revenus.
26 L’existence d’une spécialisation militaire – en dehors de la garde nordique — peut être
prouvée, documents à l’appui, en ce qui concerne la parenté royale. Des cérémonies
d’initiation mettaient l’accent sur les qualités militaires et l’endurance des initiés ainsi
que leur capacité à fabriquer leurs propres armes, leurs sandales, etc. (Molina del
Cuzco : 51-61 ; Garcilaso de la Vega, VI, XXV : 58 ; voir également Xerez : 334). Poma
parle de « auca camayoc » des guerriers parmi d’autres métiers (pp. 191 et 336), mais
aucune preuve réelle de l’existence de soldats professionnels n’est attestée en dehors
de la parenté royale et de la garde de Huayna Capac.
27 Puisque nous évoquons les lignages royaux, il est peut-être utile de revenir aux
fonctionnaires du recensement officiel et autres comptables, khipu kamayok, qui étaient
présents dans tout l’Empire. Nous avons vu qu’au niveau local et du village, il s’agissait
probablement de paysans âgés, mais il est probable qu’ils devinrent des spécialistes à
plein-temps au fur et à mesure que s’étendait leur domaine de responsabilités. Du fait
de l’absence d’écriture et de tout autre système de symboles impersonnels facilement
compréhensibles, l’apprentissage d’un khipu kamayok professionnel était long et
laborieux ; le néophyte devait non seulement apprendre le système de couleurs, fils et
nœuds utilisés dans son secteur de service, mais il devait en outre se familiariser avec
les archives. De tels talents et les prouesses de « mémoire » mentionnés par les
premiers Européens n’étaient que le résultat d’une longue pratique et d’un dévouement
total à la tâche qui leur était assignée (voir Zárate, I, V : 465-466 ; Cieza, II, XXII : 41 ;
Sarmiento de Gamboa : 34 ; Cobo, XII, XXXVII : 295-296)14.
28 Les travaux publics, de même que la bureaucratie, étaient placés sous la direction de
parents du roi dont certains étaient de célèbres ingénieurs civils. On parla à Sarmiento
de l’un des frères de Huayna Capac, C. Roca, « qui avait construit tous les bâtiments de
Yucay et Caxana », centres des loisirs des souverains (p. 123). Apu Huallpa Rimachi
dirigea les quatre « grands maîtres » qui édifièrent la forteresse de Sacsahuaman, selon
Garcilaso de la Vega15 (VIII, VIII : 174) ; quant à l’origine de la source fournissant la
forteresse en eau, seuls le roi et les conseillers royaux connaissaient le canal secret
utilisé et sa provenance (VII, XXIX : 151 ; voir aussi V, I : 225). Il ne fait guère de doute
que certains des architectes et des constructeurs effectuant un travail de vacataire sous
les ordres de ces « princes » royaux ont été employés à plein-temps pour les travaux
étatiques de construction. Cobo affirme qu’ils mettaient longtemps à apprendre leur
métier (XIV, XII : 207). Le travail effectif consistant à traîner et à soulever, ajuster et
tirer, était accompli par des paysans en corvée, organisés en équipe selon les ethnies
(Sarmiento de Gamboa : 119 ; Montesinos, II, IV : 25).
29 Les chroniques évoquent d’autres ouvriers de la construction – carriers, charpentiers,
maçons –, tous vraisemblablement à la charge de la Couronne et travaillant à
l’édification de forteresses, de temples et de nouvelles villes telles que Tomebamba
(Estete, in Xerez : 341-342 ; Falcón : 150 ; Guáman Poma : 191 et 338 ; Valera, in Garcilaso
de la Vega, V, XIII : 251 ; Murúa, III, LXVII : 333-334). Qui étaient-ils, d’où venaient-ils ?
188

Quelles mesures avaient été prises pour subvenir à leurs besoins ? Nous ne pouvons pas
le déterminer dans l’état actuel de nos connaissances.
30 La ligne qui sépare ces artisans du paysan moyen s’acquittant d’une corvée de
construction est floue. En cherchant à prouver que les curaca locaux avaient obtenu
leur charge moyennant une faveur des rois incas pour services rendus, Toledo fait état
de deux chefs dont le père et le grand-père avaient été carriers du roi (p. 112). Un autre
avait été chargé de diriger les constructeurs de routes de Topa (p. 143), tandis qu’un
autre encore dirigeait un hunu (dix mille unités domestiques) affecté à la réparation des
ponts, la consolidation des berges, etc. (p. 149). Les personnes qui ont interrogé le vice-
roi cherchaient à créer l’impression qu’il s’agissait d’une occupation à plein-temps
éventuellement récompensée par un poste dans l’administration. Compte tenu du
contexte contraignant des questions et de l’uniformité monotone des réponses dans ces
déclarations, une explication tout aussi valable émerge. Si nous prenons le dernier
exemple cité, celui du chef du hunu, il est clair que lui-même ainsi que les unités
domestiques dont il avait la charge étaient responsables de certaines activités
d’entretien venant s’ajouter aux travaux agricoles et aux livraisons de tissus
obligatoires. Plutôt qu’un groupe de dix mille unités domestiques chargé de la
construction des ponts, ce qui représenterait une concentration impensable avant 1532,
il est beaucoup plus vraisemblable qu’il s’agissait d’une communauté paysanne
s’acquittant des corvées sous la direction d’un spécialiste des travaux publics de haut
rang.
31 Un dernier ensemble d’artisans, dont les fonctions et le statut ont dû varier en même
temps que l’État prenait de l’ampleur et se consolidait, est celui des intellectuels et des
spécialistes religieux. Si cette thèse avait porté de façon systématique sur la religion et
le culte étatique, un tel personnel spécialisé occuperait sans doute une place de choix
dans le présent chapitre. Compte tenu des circonstances en 1955, c’est la situation
particulière des prêtres en tant que serviteurs à plein-temps intervenant dans les rites
agricoles, facilitant et légitimant l’accès aux « cadeaux » et la distribution de
« concessions » dont ils tenaient la comptabilité qui justifie leur inclusion dans un
travail consacré à l’économie.
32 De même que dans tous les autres secteurs de la vie inca, une distinction peut être
établie entre, d’une part les chamanes, guérisseurs et devins de village ou de
communauté et d’autre part les prêtres à plein temps de l’Église d’État ou des différents
cultes, tel celui du Tonnerre. Les chroniqueurs ne font malheureusement pas cette
distinction et nous sommes souvent contraints de deviner la catégorie dont il s’agit. La
meilleure description des premiers nous est fournie par Polo et les destructeurs
d’idoles du début du XVIIe siècle : ils nous disent que les augures de village étaient pour
la plupart des vieillards des deux sexes ayant dépassé l’âge de la corvée. Certains
étaient chargés de huacas particulières et ils offraient des sacrifices « pour éviter les
gelées, pour faire pleuvoir » ; d’autres interprétaient les rêves, guérissaient par les
herbes et s’occupaient des accouchements. « Aucun d’entre eux ne pouvait remplir ces
fonctions [...] à moins d’être vieux [...] et dans l’incapacité de travailler » (Polo, Fueros, :
114-116 ; Errores y supersticiones, 1916a, X : 26-28 et XI : 31). Toutefois, Polo distingue
également deux catégories de guérisseurs (camasca, soncoyoc) qui n’étaient pas
forcément âgés et qui avaient obtenu leur statut par le jeûne et par l’« étude » (Errores y
supersticiones, X : 27 ; voir également Murúa, III, LXII : 319 ; Cobo, XIII, XXXV : 140 ;
Villagómez, XLIII, 1-20 : 151-156). Afin de nourrir ces spécialistes, « le village était obligé
189

de cultiver un champ spécial consacré à leur entretien », qui était probablement le tupu
habituel de l’un des anciens du lignage, la terre associée au sanctuaire (Avila, f. 84v. XIX)
ou une parcelle communautaire encore différente (Fueros : 115). En dépit de sa
connaissance immédiate des membres de la prêtrise d’État auxquels il s’était confronté
durant les longues années de sa quête des momies de rois incas, Polo a très peu de
choses à dire à leur propos, ce qui est regrettable dans la mesure où ses facultés
d’observation et de généralisation des phénomènes étatiques n’ont jamais été
dépassées par les autres chroniqueurs.
33 Le sommet de la pyramide ecclésiastique était occupé par un membre de la parenté
royale. Huillca Humu, le grand prêtre, était souvent un « frère » du souverain, et les
congrégations telles que les tarapunta qui veillaient et jeûnaient lors de la récolte du
maïs étaient également de « sang royal », constituant vraisemblablement un ayllu
séparé consacré aux devoirs religieux16. Cobo apprit que plus de mille hommes
n’avaient d’autre occupation que de celle des « questions religieuses », fonction à
laquelle ils étaient formés depuis l’enfance (XIII, I : 306-307). Il ne nous donne
malheureusement aucun détail et, bien que nous disposions de quantité d’informations
sur les cérémonies, les sacrifices et les rites, il nous manque la plus grande part de ce
que nous aimerions savoir quant à l’organisation du clergé. Pour l’instant, il suffit peut-
être de noter qu’entre les chamans locaux et les prêtres royaux du haut de la pyramide,
il existait un corps en expansion constante de spécialistes religieux affectés aux
temples, aux sanctuaires et aux fonctions d’aumôniers de la cour qui consacraient toute
leur énergie à leurs devoirs ecclésiastiques et qui vivaient des revenus de l’église.
34 Aucune donnée matérielle ne nous permet de savoir qui étaient ces prêtres ni comment
ils étaient recrutés. Les présages jouaient un certain rôle ; si un enfant né pendant un
orage était considéré comme destiné au culte du Tonnerre (Murúa, III, XXX, LX : 313), il
en était de même pour les chamanes villageois. Les rêves exerçaient aussi une influence
(ibid., LXII : 319). Cabello Valboa nous dit que le huaca rimachic, porte-parole du
sanctuaire, héritait ses fonctions de son père (III, XII : 287), de même que les herboristes
attachés à la cour en tant que guérisseurs17 : ces « hommes-médecins » (cambi camayo)
accompagnaient toujours le roi (Murúa, III, II : 116 ; Guáman Poma : 192 ; Calancha, III, II
 : 556). Poma attribue l’instauration de ce système au roi Topa.
35 Le seul type de formation professionnelle pour lequel nous disposons de quelques
renseignements concrets est la préparation des membres de la parenté royale et des fils
de curaca destinés aux fonctions administratives 18. Selon Murúa, il existait une école où
enseignaient « quatre anciens de grande sérénité » (III, IV : 123-124) appelés amauta et
huaranec (poètes) (Garcilaso de la Vega, VII, X : 109). Les études duraient quatre ans : la
première année, les princes provinciaux apprenaient le quechua, la langue officielle ;
pendant la deuxième année, ils apprenaient « à adorer les idoles ». Des quipu étaient
utilisés en troisième et quatrième année : on enseignait alors aux jeunes « des questions
de grande importance relatives à leur gouvernement et à leur pouvoir », tandis que les
plus âgés étudiaient l’histoire et les guerres du passé. Les élèves commençaient par être
pages et messagers mais, lorsqu’il s’agissait de membres de la parenté royale, ils
accédaient à la fin de leurs études à des postes de la plus haute responsabilité dans la
bureaucratie et dans l’armée. Les jeunes curaca retournaient chez eux afin d’occuper
leur place dans le système indirect de gouvernement. Valera et Garcilaso, fidèles à leur
propension à étendre l’histoire des Incas en antidatant les innovations qui
accompagnèrent l’expansion de l’État, attribuent à l’Inca Roca, sixième souverain,
190

l’instauration de ce système d’éducation formelle destiné aux classes supérieures (IV,


XXX : 214 ; VII, X : 109 ; VIII, VIII : 174). Valera n’est probablement pas à l’aise en ce qui
concerne une date aussi reculée, car il nous dit que le roi Topa « appréciait la
déclaration de l’Inca Roca selon laquelle les plébéiens ne devaient pas recevoir
d’instruction (dans ces écoles) [...], ils devaient hériter du métier de leur père »
(Garcilaso de la Vega, VIII, VIII : 174). Étant donné les antécédents de Valera, on pourrait
attendre de lui que, tout en s’efforçant d’allonger la durée de la gloire des Incas, il
partage avec Poma et Salcamayhua le sentiment que les institutions étatiques
remontaient à Topa.
36 Un autre groupe, celui des khipu kamayok qui faisaient fonction d’historiens, avaient
sans aucun doute avait besoin d’une formation prolongée. Il ne semble pas y avoir de
différence entre les quipu qu’ils utilisaient et ceux des comptables, même si ces derniers
s’occupaient en priorité de détails quantitatifs et que les personnes chargées des
annales se servaient des leurs comme aide-mémoire. La question de l’intelligibilité
réciproque des quipu historiques est quelque peu controversée : Cabello Valboa dit que
les quipu étaient conservés en vue de consultations ultérieures (III, VI : 239-240), tandis
que les informateurs de Cobo lui ont soutenu que les enregistrements de chaque khipu
kamayok n’avaient de sens que pour lui-même et ses élèves (XII, XXXVII : 295-296) ;
Cabello se réfère apparemment aux cordes de comptabilité.
37 Les plus anciens des chroniqueurs qui ont consulté des khipu kamayok professionnels
ont été frappés par leur « grande mémoire, leur subtilité et l’acuité de leur jugement »
(Cieza, II, XII : 40).
Ils n’avaient pas d’autres fonctions que d’enregistrer les événements, préparer des
chants historiques pour les cérémonies et les situations de crise du lignage royal, et
transmettre leur savoir à leurs successeurs. En échange de leurs services, ils étaient
entièrement pris en charge et se voyaient même attribuer « des femmes et des
serviteurs ».
Vaca de Castro en mit quelques-uns à l’épreuve en les séparant de leurs collègues et
en comparant leurs récits ; tous concordaient fort bien (pp. 4-5). Comme on pouvait
presque s’y attendre, on nous raconte que Pachacuti fut le roi qui les regroupa et
« systématisa » leur travail en leur faisant peindre quelques-uns des événements
enregistrés de telle sorte qu’ils fussent plus facilement accessibles ; il réorganisa
également leur profession en « nommant des docteurs ». (Sarmiento de Gamboa :
33-34)
38 Cieza mentionne également que leur tâche consistait essentiellement en une réécriture
de l’histoire : « lorsque le roi était lâche ou mauvais, ou n’avait pas élargi le royaume
[...], il était courant qu’il ne laisse que peu de souvenirs de lui » (II, XI : 35-36). C’est sans
doute ce qui arriva à l’Inca Urcon ; il semble avoir régné après Viracocha mais avant
Pachacuti, et il fut probablement tué par ce dernier au cours de l’habituelle lutte pour
la succession ; son nom même avait disparu une centaine d’années plus tard de certains
comptes rendus historiques recueillis par les Européens. Il est possible qu’il y ait eu
deux jeux d’archives : les chants d’éloges glorifiant le passé à l’usage du peuple et un
récit des faits plus sobre destiné au monarque régnant, qui en prenait connaissance lors
de son accession au trône (Cieza, II, XII : 39 ; Sarmiento de Gamboa : 33-34).
39 L’étude qui vient d’être menée sur les métiers, qu’ils soient manuels ou intellectuels, et
sur les changements de fonction qu’ils ont subis entre 1475 et 1532, fait apparaître
quelques-unes des difficultés qui sapent notre compréhension de cet aspect évolutif de
la culture inca. Dans l’organisation sociale inca à laquelle nous devons revenir à
191

présent, les artisans et les bureaucrates appartenaient à une ou plusieurs catégories


sociales parmi les suivantes :
1. Les artisans de village conservant leur statut ethnique et paysan. De même que les
commerçants, leur nombre diminuait probablement à mesure que les fonctions étatiques
prenaient de l’ampleur. Cette catégorie comprendrait les vieillards réformés de l’armée
utilisés pour diriger les corvées des paysans et la distribution des eaux d’irrigation ; les
petits khipu kamayok et les aides tambo ; les chamanes.
2. Les serviteurs personnels du roi originaires de villages situés aux alentours du Cuzco. Dotés
apparemment d’un statut élevé, ils étaient au courant des questions administratives incas du
fait de l’ancienneté de leur conquête. On ne sait pas avec certitude si leur service était une
forme de corvée ou s’il s’agissait en fait de serviteurs de la Couronne à plein-temps. Nous ne
sommes pas sûrs non plus qu’ils aient été originaires d’autres villages que ceux de Papri ou
Equeco, connus pour fournir les « Incas administratifs ».
3. Les serviteurs royaux originaire d’une autre région que le Cuzco. Porteurs de litières Rucana,
orfèvres Chimu travaillant l’argent ou gardes Canari, ils étaient toujours organisés sur une
base ethnique et restaient plus ou moins en contact avec leur organisation ethnique
d’origine. Certains d’entre eux ont pu participer par rotation à ce qui constituait
essentiellement une forme de corvée spécialisée.
4. Les mitimaes, colons déplacés d’un endroit à un autre à des fins étatiques avec perte de leur
affiliation ethnique. Ainsi que nous le verrons plus loin, certains des groupes vivant en 1532
dans les conditions de la catégorie 2 avaient en fait le statut de la catégorie 4. Certains des
groupes décrits par des chroniqueurs d’occasion comme étant de catégorie 3 sont appelés
mitimaes par d’autres.
5. Les aqlla, femmes extraites individuellement de leur juridiction ethnique à des fins étatiques.
6. Les yana, hommes extraits de leur juridiction ethnique à des fins étatiques. Hommes de
même condition.

40 De toutes ces catégories, la dernière est certainement la plus intéressante : éliminés des
listes de corvée, physiquement et socialement séparés de leur parenté, jouissant d’un
statut peu élevé et utilisés à des fins étatiques, les yana constituent le groupe social le
plus éloigné du paysan andin traditionnel. En ce sens, ils sont les précurseurs des
changements à venir dans la structure sociale.
41 Les chroniqueurs de l’invasion n’appellent aucun de ces groupes statutaires par leur
nom quechua. Cela rend leur identification incertaine, ce qui est particulièrement
regrettable dans le cas des yana, dont l’existence à l’époque pré-colombienne est sujette
à caution. Les descriptions des chroniqueurs évoquent le souverain entouré à Caxmarca
de milliers de soldats, de « seigneurs » et de nombreuses femmes, tous « en ordre,
chacun selon son statut » (Hernando Pizarro : 170), mais elles n’apportent aucune
précision sur les divers rangs en question. Les soldats étaient regroupés par arme et par
ethnie ; c’était la coutume dans l’armée inca et cela indique que les guerriers étaient
des paysans soumis à la corvée militaire. Il n’est fait aucune allusion dans le camp
d’Atahualpa au genre de gardes serviles recrutés par Huayna Capac dans les tribus
canari et chachapoya ; dans les guerres civiles qui précédèrent l’invasion, ceux-ci
avaient pris le parti de Huascar et il est impossible de savoir ce qu’Atahualpa avait fait
pour les remplacer.
42 Les « femmes » étaient vraisemblablement des aqlla. Elles sont présentées comme étant
physiquement les plus proches de la personne du roi. Selon le Sévillan anonyme, dont
Raúl Porras pense qu’il s’agissait de Cristóbal de Nena. Parmi leurs fonctions, il revenait
aux aqlla de nourrir le roi ; elles nourrissaient également ses hôtes : c’est pourquoi ce
192

furent les jeunes filles de la cour qui offrirent de la bière aux premiers Européens qui
lui rendirent visite à Caxamarca (Estete, f. 7).
43 Une grande partie de la cour est décrite comme étant constituée de seigneurs et de
« principaux » ; Estete estimait leur nombre à six cents (ibid.). Certains d’entre eux
étaient issus de la lignée royale, y compris celui qui parlait pour le souverain, comme
les « linguistes » des Ashanti ou les « chefs parleurs » de la Polynésie. D’autres étaient
des curaca venus de diverses régions conquises par Atahualpa afin d’exprimer leur
loyauté au moment où celui-ci gagnait la guerre de succession contre Huascar. Le reste
était constitué de serviteurs et des domestiques de toutes sortes dont le statut n’était
pas immédiatement discernable par les Européens. Quelques yana ou autres personnes
de bas statut appartenaient peut-être à ce groupe, mais ils ne sont pas mentionnés de
façon spécifique. Les détails sont en général extrêmement rares. Par exemple, les
chroniqueurs de l’invasion décrivent la cour d’Atahualpa qui se rend dans la ville de
Caxamarca juste avant la capture du roi. Il était assis dans une litière, de même que
plusieurs de ses compagnons ; d’autres voyageaient en hamac. Quels étaient les
porteurs ? Nous avons vu plus haut que ce privilège et cette fonction revenaient aux
Sora et aux Rucana, deux ethnies éloignées au sud de Caxamarca dans un territoire
encore loyal à Huascar et censément hors d’atteinte du nouveau souverain. Quelqu’un
avait donc été obligé d’assurer ce service de portage, au moins de façon temporaire. Si
nous disposions d’informations concernant les porteurs d’Atahualpa et la façon dont ils
avaient été recrutés, nous serions mieux à même de comprendre la façon dont les Incas
ont assuré la transition entre le système de corvée et celui de servitude.
44 Peu après l’assassinat d’Atahualpa, Pizarro installa sur le trône Topa Hyallpa en tant
que roi fantoche. Il fallut assurer les préparatifs pour le jeûne rituel et les Européens se
montrèrent « très étonnés qu’une maison aussi grande et solide eût été construite en si
peu de temps » (Sancho, II : 130) pour permettre au roi de faire « retraite ».
« Personne », vraisemblablement ni les Européens ni les membres de la parenté royale,
ne pouvait pénétrer dans la nouvelle maison pendant le jeûne à l’exception « des
serviteurs » (ibid.). Le texte de Sancho note que les serviteurs étaient de sexe masculin,
mais ce n’est pas prouvé ; nous ne savons pas si c’étaient des yana et nous ignorons tout
de la condition des maçons et des charpentiers qui avaient bâti la chapelle royale.
45 Quoiqu’ils aient eu une connaissance de première main de la cour, ces chroniqueurs
nous parlent très peu du personnel de service ; leur regard restait fixé ailleurs : sur la
rançon, sur les trésors censés se trouver au Cuzco, sur le salut de l’âme d’Atahualpa.
46 Plus tard, lorsque la capitale tomba dans les mains des Européens, en 1533, l’attention
de ces derniers fut attirée par le grand nombre de serviteurs, hommes et femmes,
attachés aux momies des anciens rois. Comme nous l’avons déjà signalé, le monarque
décédé conservait tous ses biens personnels : plats, vêtements et rognures d’ongles ; ses
serviteurs, qui le « nourrissaient », chassaient les mouches et sortaient la momie en
public lors des cérémonies (Sancho, XVII : 195 ; Estete, f. 12v. ; Pizarro : 238-230 et 264).
Un membre de la parenté royale appartenant à l’ayllu du mort était responsable des
serviteurs de la momie qui, selon Pedro Pizarro, « étaient attirés par une vie
licencieuse » (p. 239). Ce dernier prétend que plusieurs personnes se consacraient au
défunt en déclarant qu’elles voulaient le servir : « tous avaient la liberté de le faire,
n’importe qui (pouvait servir) le mort de son choix ».
47 Pedro Pizarro eut d’excellentes occasions d’observer et de connaître la vie de la royauté
inca, ce qui lui permit de nous transmettre de nombreux détails très précieux ; dans ce
193

cas toutefois, sa version des faits, écrite quarante ans après les événements, semble
moins digne de foi. Tous les serviteurs de la momie royale devaient forcément
appartenir à l’ayllu fondé par le mort ; tous les membres de son lignage lui devaient
loyauté et services. Lorsqu’ils ne faisaient pas partie du lignage royal, les serviteurs
étaient apparemment des aqlla ou des yana affectés au défunt de son vivant et non pas
le genre de « clients » dont Pizarro laisse supposer l’existence.
48 Au fur et à mesure que mouraient les « serviteurs » d’origine, si les membres de la
parenté royale étaient remplacés par d’autres membres du même ayllu, que se passait-il
pour les autres ? S’il s’agissait de yana, leur statut était-il héréditaire 19 ? Nous l’ignorons.
L’éventualité suggérée par Pizarro de choisir la momie que l’on servirait est finalement
peut-être fondée dès lors que nous reconnaissons que la charge n’était pas héréditaire.
Il est possible que les dernières décennies précédant 1532 aient vu se développer au
Cuzco une population urbaine flottante, libérée des attaches ethniques et de parenté, à
la recherche d’un patron lui permettant d’assumer des tâches serviles de nature semi-
religieuse et semi-étatique afin d’éviter peut-être d’autres charges plus pénibles.
49 Pedro Pizarro évoque également des servantes attachées au service des sœurs et
femmes du roi. Il y aurait eu à la cour quatre mille femmes en comptant les épouses, les
concubines et les domestiques ; la description des forteresses que donne Pizarro semble
assez vraisemblable (pp. 234-235). Chaque semaine, une épouse ou une concubine
différente s’installait avec le roi, accompagnée de la suite de ses serviteurs. Certaines
femmes appartenaient à la parenté royale ; d’autres étaient des filles de curaca.
Certaines devaient être des aqlla. Y avait-il parmi elles des yana de sexe féminin ? Nous
ignorons encore si cette dernière catégorie a jamais existé.
50 Enfin les chroniqueurs de l’invasion parlent de « servantes » attachées au service des
favorites du roi. Chacun de son côté, Estete et le Sévillan anonyme, a été impressionné
par la suite de Chalcuchima, général d’Atahualpa, en campagne. De nombreux
serviteurs, charpentiers, gardes et portiers étaient liés à sa personne ; « dans son
service et dans tout le reste il imitait son seigneur (le roi) ». Même après qu’il fut
capturé, torturé et à demi brûlé par les Européens, « de nombreux Indiens venaient
toujours le servir, parce qu’ils étaient ses serviteurs » (Anónimo Sevillano : 96-97 ;
Estete, in Xerez : 341-342). Nous ne savons malheureusement toujours pas qui étaient
ses « serviteurs ». S’agissait-il de yana octroyés par le roi en récompense d’une prouesse
d’ordre militaire ? Des captifs soumis à ce qui peut avoir été une servitude rituellement
sanctionnée ? De la suite habituelle d’un général en campagne, recrutée parmi les
paysans au titre de la corvée militaire ? De membres de la parenté ou de la tribu de
Chalcuchima ? Chacune de ces hypothèses est vraisemblable, de même qu’une
combinaison de plusieurs d’entre elles.
51 Ces questions indiquent à quel point il est difficile de démêler les fonctions et les
statuts réels des yana. Même plus tard, lorsque les chroniqueurs de l’époque postérieure
à l’invasion commencent à utiliser le nom quechua du groupe, ils le font de manière
peu cohérente, décrivant des populations présentant des origines, des fonctions et des
privilèges différents.
52 Cieza définit les yana comme des criados perpetues, des « serviteurs à perpétuité » (II, XVII
 : 69). Garcilaso dit que c’étaient des hommes « obligés de travailler comme serviteurs »
(VIII, XXIV : 212) ; il les appelle ailleurs Indios domésticos, « Indiens serviteurs » (Historia,
II, XXVIII, : 339). D’après Santillán, leurs fonctions consistaient à « s’occuper des
questions de son service (du roi) » (XXXVI : 36-37) ; « ils n’avaient pas d’autre obligation
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que de servir le roi » (ibid : 1 et 42), « qui les occupait sur ses propriétés » ( LXXXIII : 79).
Cieza indique également que les « anaconas » (sic) étaient suffisamment nombreux
« pour travailler les terres appartenant au roi, construire ses maisons et cultiver
suffisamment d’aliments végétaux pour sa table » (II, XVIII : 69 ; voir aussi Murúa, III, XII
et XLI : 209-210). Les réponses aux questionnaires recueillis dans les Relaciones
Geográficas de Indias nous parlent de certains villages situés à l’ouest et au sud du Cuzco
qui « étaient assujettis et attribués au roi, dont les habitants étaient des yana et des
serviteurs personnels du roi » (II : 14). Un autre village avait été attribué à Pachacuti et
à ses descendants : « Il envoyait des tissus et des lamas en grande quantité et travaillait
leurs terres (les membres de la parenté royale) » (II : 18). Un village situé à seulement
sept lieues au nord du Cuzco est décrit comme le fournisseur des bergers pour le bétail
royal et des jardiniers pour les vergers royaux ; « ils étaient dirigés par un capitaine
désigné par le roi ; ces gens étaient serviteurs du roi, amenés d’ailleurs » (II : 206 et
208).
53 Comment devenait-on yana  ? À quel moment sont-ils apparus en tant que groupe
statutaire séparé ? Existe-t-il un précédent pré-incaïque à cette population servile ?
54 Sarmiento de Gamboa fournit la première version « historique » de leur origine : le roi
Topa qui régna pendant le dernier quart du XV e siècle avait un frère qu’il avait nommé
« inspecteur général » ou, dirions-nous, officier de recensement en chef pour
l’ensemble du territoire conquis. Il lui avait également octroyé « de nombreux
serviteurs pour travailler ses terres et pour le servir en ses propriétés ». Lorsque
l’« inspecteur » arriva dans la région qui lui avait été concédée, il s’empara d’un plus
grand nombre d’hommes que celui dont il avait été doté « en disant que tous étaient ses
yana, ainsi qu’ils appellent leurs serviteurs ». Ces gens furent « cachés » dans le
recensement officiel ; le frère du roi espérait lever parmi eux une armée pour renverser
Topa.
55 Le roi l’apprit, écrasa l’ambitieux « avec toute sa suite et ses conseillers » et se chargea
lui-même du recensement. Faisant étape à Yanayaco (fleuve noir) pendant la campagne
punitive, sa femme et sœur Mama Ocllo le pria de mettre un terme aux massacres, de
pardonner aux survivants et de « les inclure dans son patrimoine comme serviteurs ».
Tous ceux qui avaient été pardonnés prirent alors le nom de yanayacos et ne furent plus
comptabilisés dans le recensement puisqu’« ils ne le méritaient pas » 20 (pp. 115-116).
56 Cabello Valboa rapporte la même histoire avec suffisamment de différences dans les
détails pour qu’on puisse douter qu’il n’ait fait que recopier Sarmiento. On lui avait
assuré que six mille « rebelles » avaient été rassemblés à Yanayaco pour y être exécutés
avant d’être « sauvés » par l’intervention de Mama Ocllo. Celle-ci proposa de les
employer pour « le service des sanctuaires, des lamas et des champs du roi » et pour
celui de sa maison (III, XIX : 346-347). Cabello construit alors une explication
« philologique » du nom des serviteurs : on les avait appelé yanayacos cuna d’après la
ville où ils avaient acquis leur nouveau statut21. « Ce type de serviteurs [...] chargés des
propriétés de leur seigneur était appelés yanacona (ibid. : 347). Le terme yanayaco au lieu
des habituels yanacona ou yana réapparaît ultérieurement dans Cabello Valboa, III, XX :
359, ainsi que dans GuámanPoma : 265.
57 Cette version de l’origine des yana est intéressante et il se peut qu’elle soit vraie dans
une certaine mesure. Il existe d’autres exemples de « rebelles » et de vaincus pardonnés
pour pouvoir devenir serviteurs de l’État à plein-temps (Cabello, III, XX : 359). Il y a lieu