Unknown

LE TEMPS ET L'ETERNITE
CHEZ PEOTIN ET SAINT-AUGUSTIN

DU MEME AUTEUR
Philosophie
Justification du temps (P.U.F.).

L'Existence temporelle (Aubier).
L’Amour humain (Aubier).
Histoire de la Philosophie
La Philosophie de J. H. Newman (Aubier).

Pascal et Leibniz (Aubier).
Actuality de Saint-Augustin (Grasset).
Critique religieuse
Le Cantique des Cantiques (Gabalda).

La Pensee moderne et le Catholicisms :
(Perspectives, — Renan et Newman, — la Pensee de Loisy, — Criti¬
que de la Critique, — le Probifeme de la Connaissance et la Pensee
religieuse, — le Probl6me de J§sus et les Fondements du Temoignage
Chretien, — le Problfeme de Jesus : Divinit§~et Resurrection, — Le
Developpement des Idees dans l’Ancien Testament (Aubier).
La ViergeMarie (Aubier).
Jtfsus (Grasset).
L’Eglise et VEvangile (Grasset).
Portraits
Portrait d’une Metre (Aubier).

Portrait de Monsieur Pouget (Gallimard).
Dialogues avec Monsieur Pouget (Grasset).
L’abbd Thellier de Ponclieville (Fayard).
Le Cardinal Saliege (Grasset).
MfiTHODES
Nouve-l art de penser (Aubier).

Le Travail intellectual (Aubier).
Invitation a la Pensee et a la Vie (Fayard).
Images et Souvenirs
Le Livre des Vocations (Le Cerf).

Journal de captivity (Aubier).
Ctsarine (Aubier).
Journal: Etudes <t Rencontres. 1952-1955 (Plon).
bibeiothEque D’HISTOIRE de ea phieosophie
LE TEMPS
ET L’fiTERNITE
CHEZ PLOTIN ET
SAINT AUGUSTIN
PAR
Jean C.UITTON
Projesseur a la Sorbonne
TROISIEME EDITION REMANIEE
PARIS
L1BRAIRIE PHILOSOPHIQUE J. VRIN
6, Place de la Sorbonne, Ve
■PREFACE
(1955)
Bona; quippe spei est homo,

si eum sic proficientem dies
ultinvus vitas hujus invenerit,
ut adjiciantur ei quae profi-
denti defuerunt, et perficiendus
quam jruniendus potius judice-
tur.
lie Dono I'erser., XXI, 55.
C’est une experience curieuse, amere et fortifiante, que de

relire, apres vingt ans, un livre de sa jeunesse, surtout s’il s’agit
d’une de ces theses de doctorat, qui, dans notre systeme franâis,
demandent une concentration excessive. Les sept ans de louage
que Laban avait exiges de Jacob pour lui donner Rachel, he suf¬
ficient pas pour faire une these 'de nos jours : et, dans ces longs
delais, il faut tout sacrifier de ses loisirs, de sa puissance d’inven-
tion pour se couler dans un genre, pour agreer a des juges et voir
son destin fixe en un soir, selon que Ton vous donnera telle dose
d’honneur. Lorsqu’il arrive de se relire a l’age mur, on est sur-
pris de l’ecart entre le travail, l’ascese depensds et le resultat
atteint. Je sais que la philosophic en France, depuis Ravaisson,
compte son progres a la cadence des theses m£morables : mais
elles ont ete de plus en plus volumineuses ; les juges ne cduron-
nerarent plus YHabitude de Ravaisson, et la these devient un far-
deau, qui pese parfois sur toute une existence.
Mais on ne peut changer les criteres qui dans une societe
vous agregent, pas plus qu’on ne peut modifier dans un culte les
rites d’initiation. Et toute epreuve apporte le moyen de s’acctdftre.
Vers 1923, lorsque je cherchais un sujet de these, j’etais bien
decide a ceder le moins possible au genre, a profiter de ces annês
de retraite pour me mieux connaitre en assurant mes methodes et
mes manieres. Ayant vingt-deux ans, je ne me sentais pas le
8 LE TEMPS ET L’ETERNITE
genie de proposer une philosophic neuve a la vieille espece : je

m’etais dit que le plus sage etait encore de choisir quelques guides
parmi les esprits du premier ordre (qui, en philosophic, sont si
rares) et d’exposer leurs pensees. Si par hasard j’avais une idee
personnels, elle apparaitrait bien a quelque detour a travers les
commentaires, qui sont toujours un peu la projection de soi sur
I’autre. Et, si ce que j’apportais etait terne, le rayonnement d’un
grand auteur l’absorberait ; du moins, je n’aurais pas perdu le
temps de l’apprentissage.
Mais la vie vous entraine du premier versant sur le second
sans meme qu’on s’aperôive du passage (surtout lorsque ce pas¬
sage coincide avec une longue guerre). Et maintenant l’heure est
venue pour moi de juger mon ouvrage, comine saint Augustin en
a donne l’exemple, lui qui concevait la pensee comme un progres
sur un meme axe. Se retrader ne voulait pas dire necessairement
pour lui se corriger, mais mettre en relief ce qu’on a dit de valable
et qui le demeure, avec plus de resonance apres l’experience qu’on
a faite de la vie.
Relire une oeuvre de sa jeunesse, disais-je, cela est eprouvant
et doux. Je vois bien le defaut de la mienne, qui est tantot un
exces de timidite, tantot un exces d’affirmation ; il y manque le
ton royal, on ne discerne pas en ce premier temps ce qui en vous
est I’echo de l’autre, ce qui en vous est vous-meme deja. Puis,
on a trop d’idees a cet age, on ne sait pas assez tailler sa vigne,
afin qu’elle porte du fruit : mon livre abonde en suggestions, en
points de vue, en germes et cependant je le trouve grele. 11 a
trop de branches et pas assez de tronc et de vigueur. Chaque
fois que la nature specific, elle renonce : un arbre n’est pas toutes
les essences d’arbre, meme a son origfne. Une oeuvre est belle par
ses cotes sacrifies et toutefois presents, par le halo de ce qui
aurait pu etre dit et qui n’est point dit. Ce sacrifice fait le charme
des oeuvres interrompues et brisees, comme sont les fragments
de Simone Weil, ma jeune contemporaine. Mais tous n’ont pas
la ressource de mourir, et l’utile d’un travail fait en vue d’une
these de doctorat, c’est qu’il vous talonne et qu’il vous contraint
d’aboutir.
A mon sens, le plus difficile dans l’art ou la pensee, ce ne
sont pas les continuity, mais les passages. Or, mes sutures dans
ce livre sont souvent artificielles : les chapitres s’ouvrent et se
ferment, comme les tiroirs d’une commode. Ma redaction patiente
PREFACE 9
suivait une maquette : elle n’etait pas emportee par un beau mou-
vement, paraissant se ereer au fur et k mesure. Le soin que
j’avais pris pour les phrases empechait cette ressemblance que
devrait avoir une ceuvre de l’esprit avec un chant : velut carmen
modulatoris, aurait dit saint Augustin.
J’observe aussi que, sans avoir voulu plaire a mes juges,
j’avais cherche a ne point leur deplaire. En me relisant, je souf-
fre, en quelques endroits, de la reticence. Les ailes ne se deploient
pas assez : et, sans doute, avais-je tort ?
Le moment est venu de reparer et de dire ce que je n’avais
pas dit en 1933, faute de le pouvoir, ou de le savoir.
Comme toute parole, un livre a deux foyers : et il vous

dirige vers une pensee qui est son objet, et il vous renvoie a son
auteur. Son dessein avoue est d’etre conforme a la v£rite de cet
objet, c’est sur cela qu’on le juge ouvertement. Mais son vrai
sens est dans la ressemblance avec la personne de son auteur,
c’est sur cela qu’on le juge secretement.
Il est vrai que ce rapport d’un ouvrage de l’esprit avec une
existence reservee, est delicat a definir, meme a soi. Surtout dans
les commencements de la vie, ou l’ecrivain ne sait jamais bien
s’il repete, s’il se revolte (autre fagon de repeter) ou s’il est authen-
tique.
Et c’est pourquoi il serait desirable que toute ceuvre de jeu-
nesse, principalement quand elle est impersonnelle, soit un jour
demasquee par celui qui l’a congue. Je crois que, sans cet £c!ai-
rage que lui seul peut donner, un ouvrage n’aura jamais sa sta¬
ture, sa vraie signification. Par exemple, il se peut que la verite
historique d’un livre erudit soit contestee (supposons qu’un fellah
decouvre dans les sables un papyrus sur Plotin qui change nos'
perspectives), mais la verite humaine ne passera pas.
Sunt in nobis semiua...

Descartes.
Je vais done tenter ce difficile retour ; chercher sous quelles

incitations l’ldee de cette these s’est presentee pour la premiere
fois, quel fut son premier et incertain visage, ses premieres meta¬
morphoses ; les resistances et les accueils qu’elle regut en moi
et autour ; les divers sens que je lui donnais, le rapport qu’elle
avait avec ma destinee.
11 est presque impossible, disait Newman, de retrouver l’ori-
gine d’une Idee. Elle garde pendant quelque temps la saveur du
terroir. « Elle reste en repos, elle essaie ses membres, elle tate
sa route. Elle oscille pour s’eloigner vers une direction definie. »
J’ai cherche dans mon journal, cet affleurement : il est consigne,
le 5 avril 1922, lors d’un entretien avec M. J. Chevalier sur cette
vie de 1’esprit dans le temps, dont il etait lui-meme si preoccupe.
Comment Internet passe-t-il dans la duree f
On ne d&touvre pas l’origine d’une Idee. Un mouvemeut historique

est une Idee eternelle, un infini. Mais le rapport du iini 4 l’infini est
par essence inconnaissable. Le present, en tous les oas, n’a aucun rap¬
port avec ce que nous appelons 1’instant. Son approximation serait
plutot la synthese de tout le passe et de tout l’avenir. On n’incarne
pas l’6ternel dans l’instant. L’dternel a sa maniere propre de passer
dans la duree time : ce n’est pas une transposition, mais une inversion.
Ainsi l’eternit6, qui est presence et possession, se traduit dans le temps
par absence, fuite, depossession ; ce que nous appelons : passe, present,
futur. Le present 6ternel se traduit par un ddveloppement. Lame est
un point indivisible, scandSe par l’espace, le temps, le corps...
Pourquoi avais-je ete ensemence par ces pensees-la, a ce

moment-la ? Cela est impossible k dire. J’ai besoin d’incitations.
J’ai observe que la <decouverte chez moi se fait par un echo origi¬
nal, au hasard d’un livre ou d’une rencontre. Tolle, Lege ! On a
dit que j’avais toujours garde « l’idee obscure mais souveraine
d’une autre sorte d’existence », que « fidele a la tradition clas-
sique, grecque et chretienne tout ensemble » je considerais l’hom-
me « comme engage dans une existence provisoire avec laquelle
notre etre ne se confond pas » (1). D’autres diront que j’avais
(1) Camille Mayran, Revue des Deux Monies, du 15 mai 1964, p. 313-
315.
PREFACE 11
regu la marque de Bergson. Ou encore que je me referais obscure-

ment.a Newman, d'ont ma mere m’avait transmis le culte.
Mais Bergson entendait se limiter aux « donnees immediates »
de l’experience ; il ne s’occupait guere de l’eternite, qu’il a tou-
jours tendu a definir comme un temps eminemment condense.
Quant a Newman, il decrivait l’histoire de PEglise en s’aidant
d’une hypothese, mais sans chercher la justification metaphysique
du temps.
Par postulat, par habitude, par desir, je me plagais dans ce
que Louis Lavelle appelle la Presence totale. J’ai tente de voir
le temps s’ecouler en elle comme dans un lieu inassignable :
attitude presque impossible. J’aimais cette formule des Confes¬
sions a propos des temps : non haberent vias transeundi, nisi
ea contineres, ils ne pourraient s’ecouler, si Tu ne les contenais.
Lorsqu’on travaille a faire un livre, le difficile n’est pas de
cpncevoir, moment delicieux, mais de rattacher a son Idee chaque
fibre de son etre, de la nourrir avec les conjonctures de sa vie,
d’y trouver un moyen de s’unir a soi, en meme temps qu’on la
traduit en des milliers de phrases. Et, pour que cette traduction
soit possible, il faut avoir trouve son point d’application.
Une methode se proposa, que j’avais sans doute regue en
heritage (1), et qui consistait a choisir deux intelligences occupees
d’une meme pensee, quoique differemment, et de les comparer
sans cesse l’une a l’autre, non pas tant pour chercher leur ressem-
blance et leur difference, que pour viser par elles un meme aspect
de l’etre, sous deux perspectives distinctes : je pensais ainsi obte-
nir le relief.
Mais comment ces pensees encore vagues sur l’eternite dans
son rapport avec le temps vinrent-elles froler le projet d’ecrire un
par^llele entre deux esprits, comment Plotin et saint Augustin
furent-ils elus, je le sais mal.
(1) Mon aiTiere-gvaud-p6re, Adolphe Ancelot, avait dcrit, en 1858,

un opuscule sur Pascal et Leibniz, oil il disait : «Ne serait-il pas
d'un vif intdret philosophique et littdraire de rapprocher ces deux intel¬
ligences d’elite, de suivre parallfelement dans les regions de la pens6e
leurs vastes et lumineux orbites, et de determiner les points d’inter-
section qui les unissent et les divergences qui les apparent... Il nous a
paru qu’il n’y avait pas seulement un vain exercice de style, dans des
parall&les soigneusement dtahlis, et que la meditation pouvait en faire
jaillir, outre les lumiAres directes d’un examen isoie, la lumifere refle-
chie «jue se renvoient les deux objets mis en presence. »
D’abord, j’avais pense prendre „Leibniz comme centre et le

comparer avec Aristote et avec Hegel pour la conception du chan-
geinent. Mais les relations etaient historiquement trop lointaines.
Hegel que Leon Brunschvicg appelait a l’epoque moderne !e
« professeur des professeurs » me paraissait capital, mais redou-
table, comme pour Platon etait Parm6nide ; je ne me sentais pas
la force de Paffronter.
J’avais remarque dans la HI* Enneade qu’ Emile Brehier
venait d’6tablir et de traduire pour la Collection Guillaume Bude,
un traite intitule « De l’eternite et du temps ». C’etait mon sujet.
Je ne pouvais ignorer l’influence qu’avait eue la lecture de Plotin
sur la conversion de saint Augustin ; mais l’etincelle n’avait pas
jailli, avant une autre rencontre, consignee dans mes cahiers :
29 septembre 1924, « J/atjny {Cote-d'Oi)
Rencontre avec Blondel : douceur et suavity, plirases en forme tie

coupole, faisant leur vol et se posant. Nous parlons d’abord d’Einstein.
Ce qui fait sa force aux yeux de plusieurs, c’est qu’aveo sa relativite,
il parait avoir exorcist t\ jamais l’absolu, qui n’est plus qu’un fan-
tome. Grosse illusion ! Tout repose sur une optique. Cependanf, il y a
dans Einstein quelque chose d’int£ressant. Pour le comprendre, je relis
le Chapitre XI des Confessions, sur le temps at l’£ternit£. Il faui
quitter Aristote (aux yeux duquel le temps et l’£ternite sent des choses
positives et separables) pour une conception qui voit dans le temps et
l’^ternite des symboles reeouvrant une r6alite d’ordre spirituel et .moral,
laquelle se signifie en eux. La physique d’Einstein exprime cela. en
prenant le temps pour une quatrieme dimension de l'espaee.
Comme les problemes qui fixent l’attention humaine vite se

modifient ! En 1928, on ne s’entretenait que de la relativite
cosmique et physique. De nos jours, c’est dans l’histoire qu’on
mesure le relatif.
Je me souviens que M. Blondel me citait ce mot des Confes¬
sions : Extentus in omnibus, solidabor in Te, forma mea, Deus.
il y voyait une prefiguration de sa propre dialectique. Le temps,
me repetait-il, est une condition de notre experience morale et de
notre croissance spirituelle, donnee mouvante qui ne trouve sa
consistance que par une realite transcendante.
Apres cette visite a Magny, je fus fixe. J’eus le sentiment tres

vif que mon sujet etait conû, qu’il existait en moi et au-dessus
de moi, que personne ne l’avait traits, ni ne le traitait ailleurs,
ni ne le traiterait jamais. A partir de ce jour, assure de mon but,
PREFACE 13
je me reposais'dans l’idee que ce qui habite en vous se realise

tou jours.
Je me mis done a faire se refUchir Plotin dans saint Augus¬
tin et saint Augustin dans Plotin. Le premier reflet etait seul his-
torique, puisque Plotin n’avait pas pu lire saint Augustin. Mais
j’imaginais la reaction de Plotin, s’il avait lu saint Augustin ;
si, par exemple, le neuvieme traite de la IP Enn6ade (que Plotin
avait ecrit contre les Gnostiques) avait contenu le principe d’une
refutation du christianisme.
Emerson disait que, pour comprendre un sujet, i! faut y des¬
cends de plus haut. J’avais dans ce colloque de saint Augustin
et de Plotin comme un promontoire plus elev£. Plotin s’6clairait.
Ce qu’il dit de la duree et de l’eternite n’est qu’une application de
son scheme general, qui est une gen&se de l’etre k partir de ses
formes les plus indetermin£es et les plus proches du neant d’en-
haut. Tout se passe, chez lui, comme si ce Premier neant au del4
meme de l’Un, epanchait l’Un, puis le Logos, puis l’Ame, puis la
Nature, cela par une sorte de dispersion interne (comme un soup-
<;on, disait Bergson, entre deux cceurs qui s’aiment) et meme, dans
certains cas par une faute, « Paudace », le desir d'etre enfin k
soi... Mais Phomme, selon Plotin, avait le pouvoir de sparer cette
dispersion en reconcentrant l’etre a ses divers etages pour s’unir
a PUn et meme pour se perdre au dela de PUn. Et toutes les fonc-
tions de la vie de la conscience, la memoire par exemple, devaient
etre etudiees selon ce schema et definies par le niveau qu’elles
occupaient dans la descente et dans la remontee. Que de renou-
vellenients dans ces vues ! v '
Avec saint Augustin, la descente dans la vallee etait royale :

car je laissais a droite et a gauche deux versants habites, Pun
trop lumineux pour moi, l’autre trop sombre. Le premier de ces
versants est celui du platonisme de saint Augustin, sur lequel
avaient paru d’admirables travaux, ainsi ceux du Pere Boyer et
de M. E. Gilson. Le second de ces versants etait recouvert par
les controverses sur la grdee et des comment'aires, cette fois iiv-
nombrables. Mais le rapport du temps et de l’eternite, quoique
tou jours suppose, etait un biais nouveau.
Les oeuvres de saint Augustin, je les apercevais sous un eclai-
rage inedit. Et j’etais alors incline a penser qu’une certaine con¬
ception du temps etant immanente a toute oeuvre, on pouvait
rafraichir ainsi plusieurs sujets. Mais saint Augustin s’offrait
plus que tout autre, puisque la reflexion sur l’ordre mobile du

temps lui etait familiere. J’envisageais une histoire de sa pensee
sur le temps, qui etait en lui comme une eau vive souvent recou-
verte, parfois affleurante et en deux ou trois points jaillissante.
Je la voyais sourdre dans les oeuvres de Cassiciacum, et en parti-
culier dans le De musica qui est un art poetique au sens de P.
Claudel, une philosophic du rythme et du nombre, sorte de bour¬
geon pousse trop tot, et qui n’a guere fleuri (1). Puis je lisais dans
leur suite, les commentaires lassants sur la Genese et les premiers
jours, qui posent le probleme de l’origine et de la virtualite, rameau
fort charge cette fois (2). Puis je me concentrais sur le probleme
du temps, sur ce present reel et insaisissable, fleur achevee de
l’arbre augustinien, mais solitaire,
Mais, difficile et plus profond encore me paraissait le sens
plenier des Confessions. Certes, on a souvent remarque que per-
sonne au monde jusqu’ici n’avait ose ainsi parler de lui-meme,
(cela, parce que personne au monde, ni grec, ni juif, n’avait
su analyser le peche de chair et utiliser le remords comme sou¬
venir). Mais il y a bien autre chose : une vue de notre propre
existence au sein de 1’eternite divine, toute libre, toute volontaire,
tentee et toutefois vibrante au sein d’un point infini et sans dis¬
tension, qui est l’Eternel Present ; un sens qu’il est rare de ren-
contrer, meme chez les Tragiques, de la concordance de ces deux
registres que nous lisons en nous et hors de nous, qui sont celui
des evenements exterieurs et celui des incitations interieures, deux
voix dont l’accord nous dit qu’elles sont une Parole : en somme
un traite de l’Existence temporelle dans sa troisieme dimension de
profondeur et telle qu’a cette altitude le souvenir de soi coincide
avec la priere.
Les Confessions, oeuvres du milieu de sa vie, ne sont pour saint
Augustin qu’une maniere de se reprendre, un cri pousse par sur-
crott. Son oeuvre derniere, sorte de journal pense au jour le jour
dans un temps de catastrophe, c’est ce qu’on a nomme La Cite
(1) II le pourra peut-etre apres la physique des quanta. En tous

les cas, il est notable de voir combien saint Augustin s’est plus que
saint Thomas affranchi des prdjugds de la science antique, comme il
etait pr£adaptd a l’esprit des mathematiques modernes. ainsi que l’a
marqud G. de Plinval.
(2) Mais oil se retrouvent des id6es trfes actuelles parentes de eelles
des biologistes et des gendticiens modernes sur l’equipotentialit§, les
localisations germinales, l’induction.
PREFACE 15
de Dieu : au fond, c’est une reflexion sur le temps ptenier de

l’humanite et sur le partage dynamique du bien et du mal.
Et \k encore, plus que jamais peut-etre, je trouvais l’abou-
tissement des Confessions, et le premier statut du temps chr£tien
integral, dont Plncarnation est le pivot. Car, dans cette Cite de
Dieu, saint Augustin nous invite aussi a une inversion de toutes
nos vues. Les Confessions proposaient une inversion, puisque cette
histoire d’e nous-meme, successive et autonome dans son fond,
s’ordonne au sein de l’immobile predestination. Dans la Cite, il
s’agira d’un retournement analogue, mais combien plus vaste,
puisqu’apres avoir accepte de dire selon les apparences que Jesus
fait partie de l’histoire (comme le clou d’or tourne autour de la
roue) saint Augustin nous eleve a cette perspective ou l’histoire
se distribue dans le Christ eternellement offert en sacrifice : le
clou d’or n’est plus un point du cercle, il est son axe immobile.
Tel etait done mon dessein.
Je le conûs vite et j’en jouis assez tot et davantage que
maintenant je ne le fais : car un projet est sans faille et sans
faiblesse. Je fis alors des visites pour me confronter avec les
maitres de ce temps-la.
M. Bergson me dit qu’il connaissait peu saint Augustin (1).

Les ressemblances que Ton a parfois notees entre ses images et
celles de saint Augustin n’etaient pas dues a une influence direc-
te. L’un comme l’autre etaient, pour le style de pensee, des esprits
melodieux et rayonnants, composant par themes et affinites, ayant
le sentiment des totalites mouvantes, et connaissant comme les
musiciens ce pouvoir de l’esprit de dilater ou de contracter une
meme duree. Bergson m’encouragea a etudier Plotin : il lui avait
consacre ses premiers cours du College et il s’en etait beaucoup
inspire, notamment dans cette partie, un peu gnostique, de Invo¬
lution creatrice ou il retrace la genese du lieu, congu comme une
inversion et une retombee de la conscience ou de l’elan vital. La
relation qu’il imaginait entre l’ame et le corps etait proche de
celle de Plotin. Peut-etre avait-il respire le Plotinisme dans
l’oeuvre de Ravaisson, disons : dans la parente de Ravaisson et
de Schelling. 11 y avait, ici et la, l’idee d’une genese de la
« Nature » par une attenuation, une kenose de « l’esprit ».
(1) 21 janvier 1927.

Bergson rappelait ses souvenirs du' College : il me citait en un

beau grec bien articule les formules habitant sa memoire a
jamais, et principalement celle-ci, capitale a ses yeux : Praxis
astheneia theorias, Taction est un affaiblissement de la contem¬
plation, oil Bergson resumait ce qu’il pensait etre l’erreur de
Phellenisme. 11 me disait (pour racheter Plotin) avoir decouvert
chez lui au passage une « merveilleuse theorie de la conscience ».
« II etait le seul Grec a avoir fait face au probleme de la cons¬
cience » : je recueillis cela comme un secret.
Et il avanâit timidement que saint Augustin etait sans doute
a Porigine de la « conception chretienne et moderne » du temps.
Il ne dit pas de ma conception. A cette heure les Deux Sources
s’elaboraient, mais d’une maniere clandestine.
C’etait aussi le temps d’une querelle : celle de la « philoso¬
phic chretienne ». Brehier l’avait engagee en attaquant Blondel
sur un point sensible.
Je n’ai jamais pu savoir quelle opinion E. Brehier avait du
christianisme, bien que nos entretiens, le dimanche matin, aient
gravite autour de cela. Il y avait, me disait-il, une pensee mythique,
admettant la realite du temps, et qui distinguait la creation, la
chute, Pincarnation, le dernier jour comme autant d’evenements.
Et il y avait une pensee rationnelle, qui ne fixait que d’intempo-
rels rapports. Brehier voulait-il dire que la premiere forme de
pensee etait inferieure ? Je l’ai cru, avant de lire son dernier
ouvrage, ou il confie son admiration pour le Pere Laberthonniere,
lequel, dans un petit livre-programme, avait abaisse « Pidealisme »
grec au profit du « realisme juif », decouvreur du temps. Je crois
qu’E. Br6hier cherchait de tout son desir une. conciliation, et
Paccent si tendre de cet homme droit pour dire : « mes chers
stoiciens », disait assez sa pente.
Sa difficulty etait de comprendre comment un penseur chretien
pouvait ytre aussi un philosophe correct, pl£nier. La philosophic
exige un esprit libre et indifferent au depart, pratiquant un doute
effectif. Or, le chr6tien connait la solution des problemes. Il use,
sans doute de sa raison, mais sans assumer les risques. E.
Brehier avait soutenu qu’il n’y a pas plus de philosophic chretienne
que de physique chretienne : ayant a resumer pour son Histoire
Pceiivre de Blondel, il avait vu en elle une apologetique, ce qui
avait presque indign£ Blondel.
PREFACE 17
Pour bien comprendre les sous-entendus de ma these, il faut

se souvenir de ce dibat. J’ai souvent admis avec M. Brehier que le
cheminement du chretien et du non-chritien est psychologiquement
different. Le chretien, en effet, ne cherche pas la solution, puis-
qu’il croit la possider. Sa position est celle d’un giomitre, qui
aurait re?u un theoreme et qui chercherait a le demontrer. L’indif-
ferent ressemble a ce meme geometre devant un problime : s’il
faut du genie pour resoudre un problime, le talent suffit pour
decouvrir quelque raison demonstrative. Du point de vue logique
les deux chemins se valent ; ils sont egalement raisonnables. Le
christianisme a propose des theoremes, dont il ne donnait pas la
demonstration. Il presupposait une philosophic : ainsi, la trans-
cendance de Dieu, la realite du temps, l’existence de l’evenement
singulier. Mais, si jamais on fait voir que ces idies sont fecondes,
conformes k l’experience, et qu’on peut les atteindre par une voie
autonome, n’aura-t-on pas fait oeuvre de philosophe ? En un
sens done, disais-je, E. Brehier avait raison de soutenir qu’il n’y a
pas de philosophic chretienne ; mais historiquement, on pouvait
suivre a la trace l’influence du donni chretien sur la philosophic.
Et e’est ce que je pensais montrer dans ma these par l’exemple
privilegie du temps. M. Blondel trouvait que je n’allais pas assez
loin, et E. Brehier trouvait que je m’avangais beaucoup trop.
A vrai dire, le philosophe auquel je songeais et contre lequel
je pensais, e’etait celui qui, k l’Ecole Normale, avait insiste pour
que je quitte la section des Lettres. J’eus avec L. Brunschvicg des
relations complexes, oil entraient en proportions diverses la gra¬
titude, la surprise et la reserve. Quelques annies plus tard, dans
cette meme Sorbonne, J. P. Sartre devait concevoir la meme disaf¬
fection pour l’idealisme de L. Brunschvicg, laquelle l’entralna fort
loin. C’itait la fin d’un regne.
Avec L. Brunschvicg, je pouvais parler librement, car son
esprit si delie, comme on disait jadis, etait a son aise partout et
chez tous. Il se plagait au centre de toute pensee etrangire k la
sienne, il en recomposait la genese : lumineuse, quand elle pou¬
vait se ramener a sa pensee, tenebreuse et decadente dis qu’elle
s’en ecartait. Mais je ne lui en tenais pas rigueur (car, dans le
secret, nous faisons tous ce meme partage).
Les Deux Sources, qui allaient paraitre et qui etaient indi-
rectement dirigees contre Brunschvicg, puisqu’on y rihabilitait « le
Dieu de la Genise », il devait trouver encore le moyen de les
2
approuver et de les annexer a sa theorie de la conscience. Je n’ai

connu personne qui fut plus apte a enseigner son systeme en n’en
parlant jamais et en faisant simplement de l’histoire, et si variee,
si suggestive ! Le moment de trahisen et d’obscurcissement, c’etait
celui ou on admettait une nature distincte de I’esprit, une creation,
surtout une immortality « personnelle », une providence « parti-
culiere ». Et il y avait, tout au cours de l’histoire, deux races :
celle des impurs qui melaient I’esprit k la chair, celle des purs,
disciples de Spinoza et de Fichte. La grace de ce passage de f’im-
pur au pur venait par l’intelligence des mathematiques, qui ma-
nifestaient le pouvoir createur de la raison et le vrai salut. Je me
souviens du jour ou L. Brunschvicg, dont le visage si plein d’es-
prit mais sans regard me rappellait le Sphinx, me demanda gen-
timent de lui dire qui de Spinoza et de Pascal etait le Juif et le
Chretien. Je devinais que Pascal etait le Juif, puisqu’il adorait les
figures, qu’il croyait son etre immortel et qu’il priait, alors que
Spinoza, adorateur en esprit et en verite, etait le disciple de
J£sus.
Toute la pensee de Brunschvicg tendait a une apotheose de
la vraie conversion. 11 s’agissait de quitter la caverne et ses simu-
lacres. Mais ce n’£tait pas dans le meme sens que nous concevions
cette dyiivrance. Pour lui, la conversion consistait a dementir la
chair, realiste ou chr£tienne, pour s’elever a I’esprit, tel que Fichte
l’avait con<;u. Pour moi, si j’admettais une « premiere conver¬
sion » (analogue a celle que Brunschivcg proposait) pour purifier
des images enfantines ou des mentalites, je voyais dans l’idea-
lisme absolu un fallacieux passage 4 la limite ; il me semblait
que c’etait une adoration de l’esprit par lui-meme, s’arrogeant le
droit de cr£er des « natures », confondant en somme son opera¬
tion avec l’Stre (1).
Pour moi, la conversion a son degre supreme consistait pr6-
cisement k renoncer k une tentation si subtile et k soumettre l’es-
prit a l’etre par la reconnaissance d’un donne. Ce que Brunschvicg
appelait « l’esprit », j’y voyais encore une « chair » deguisee, k
laquelle il fallait encore renoncer pour s’elever a un troisieme
ordre. Et meme, de ce point de vue, je rehabilitais la chair pre¬
miere ; car, sous ses images, son realisme naif, son histoire 1£-
(1) L. Brunschvicg a critique ma pensee dans son livre : La raison

et la religion, p. 119 et sq.
PREFACE 19
gendaire, elle avait le merite de ne pas rompre le rapport de l’es-

prit avec l’essence.
Ce qui me surprenait, c’etait la conception qu’il se faisait de
la vie spirituelle. II n’y avait de vie spirituelle authentique que
dans rimmanence, c’est-a-dire dans l’atheisme des purs. Vivre spi-
rituellement, c’etait prendre conscience de sa liberte, de sa raison,
de son eternite, de sa puissance creatrice et genereuse. Dans la
mesure ou j’avais cherche a vivre interieurement, j’avais fait une
experience inverse : celle de la dependance vis-^-vis d’une source
de notre etre, l’impossibilite de creer, le temps eprouve comme
une separation.
Je me rappelle avec quelle piete Brunschvicg me citait le mot
de saint Augustin : O si viderent internum aeternum ! Cet internum
aeternum, c’etait l’interiorite eternelle, qu’il saisissait en lui dans
l’acte de sa pensee. Pour moi, c’etait l’eternite intime et creatrice,
qu’il n’est pas donne de contempler mais qui est Fame du temps.
Et justement, F experience de la vie de Fame dans le temps
avec son origine, ses developpements, ses ages, ses rythmes, son
akme, son deperissement biologique et sa sublimation spirituelle,
la mort enfin, — me paraissait la preuve que le temps etait quel-
que chose de cree, et non par nous : car on ne voit pas pourquoi
l’esprit se serait voulu disperse, eprouve, progressif, caduque,
interrompu...
Bieri qu’il ne fit pas partie de mon jury, L. Brunschvicg avait
eu la complaisance de s’asseoir derriere le rang des Cinq, comme
un juge des juges. Nous nous regardions, a travers ces juges. II
n’ignorait pas que je pensais a lui. J’ai retrouve le texte de ma
presentation :
Le foyer mdtaphysique de ee travail est bien le problfeme du passage

du temps a 1’eternity le probl£me qui, animant I’Ethique, donne k ce
livre g4ometrique un accent si religieux. Ce n’est pas sans raison que
je parle ici de Spinoza. Partout se retrouve, chez ce philosophe, cette
id£e, deja piosente dans la philosophie de Plotin (peut-etre m§me d6j4
latente dans celle d’Aristote) que le problfeme ontologique de l’exis-
tence des etres particulars et le probl&me moral du salut, c’est-k-dire
de l’4ternit6 heureuse, sont deux aspects d’un meme et unique problfeme.
Et ce probl^me essentiel, antdrieur k tous les autres et pr6suppos6 par
eux, est susceptible de deux solutions et de deux seules, d’oh l’ambi-
guit6 et la divalence de tout ce qui nous est donn6, d’od la division
des philosophies en deux partis, en deux families et en deux camps.
Comme il serait pr<§cieux de pouvoir connaitre la frontifere qui les
oppose et d’assister en quelque sorte k l’origine de cette separation et
20 LE TEMPS ET L’ETERNiTE
ile iv conflit ! II m’u paru que la question de l’dternite et du temps 4ta,it

prop re i\ nous y aider. S’il n’y a qu’une difference de degrd ou de degra¬
dation entre l’dternitd et le temps, l’aete qni nous replacera dans cette
eternitd (dont. en vdritd nous ne sommes jamais rdellement sortis) doit
etre conyu coinme un acte intellectuel, comme le passage d’un genre de
connaissance a un genre plus eleve, bref comme line conversion men-
tale, seule capable de nous sauver. Eu naissant, nous avons un billet
d’nller et retour, et il sufflt de prendre conscience de ce retour compen-
sateur pour acqudrir cette intelligence. Mais, s’il existe une difference
de nature entre l’dternitd et le temps, s’il v a pour passer de l’un a
l'autre l’intervalle inflni d'une creation, et non pas seulement l’inter-
valle flni d’une procession, ou d’une generation, la conversion qui nous
rendra dignes de l’dternite sera avant tout une action de la volontd
sur elle-mfime, un retour a Dieu, une conversion morale. En naissant,
nous ne possddons en somme qu’un billet d'aller et le billet de retour
doit etre pris par le travail temporel, par l’effort moral, par la vertu.
Telle est l’idde qui fait le fond de ce travail. J’ajoute que, lorsqu’il
taut clioisir entre ces deux conceptions si opposdes. je penche visible-
ment vers la seconde. Pourtant, la seule critique que je me sois per¬
il! ise dans cet ouvrage est ce qu’on appelle communement la critique
interne, celle qui nait d’un expose exact. Souvent, j’ai eu l’occasion
d'insister sur la notion «d’Hv&nement», sur celle «d’histoire*, enten-
dant ces mots dans un sens -plein. II me semble que la rdalite des
« evenements de vie », celle des evenements historiques, celle de « l’his-
toire personnelle», celle de ce que j’ai appele «l’histoire intdgrale»
ne peut etre supportee par le panthdisme, et que la rdflexion sur l’expd-
rience de l’homme intdrieur, l’obligation ou nous sommes d’accorder
un sens a nos efforts et au progres humain inclinent l’esprit & accueillir
1’idde de Platon ou de Pascal, en meme temps qu’a repousser celle de
Plotin ou de Spinoza, — dont la seduction s’explique assez par l’expe-
rience mystique qui est k sa source.
je continuais :
Surtout, je voulais un ordre conforme au mouvement de ivs auteurs

et un ordre conforme k mon propre mouvement. Et je voulais egale-
ment. qu’a cbaque carrefour et aux points critiques de la route, il y
ait possibility pour ceux qui refuseraient de me suivre d’aller quand
meme leur chemin, — de manidre il ce que l’ordre, tout en etant unique
par sa direction, soit multiple par ses embranchements.
Ainsi s’explique l’itindraire. Plotin occupe trois chapitres. Le pre¬
mier traite du temps cyclique : on y voit comment Plotin rdsume.
corrige et achdve les tentatives de Platon et d’Aristote : il rattaclie
le temps ii la vie de Fame. Le second chapitre traite du probldme de
la destinde de T&me : la vie morale implique une histoire dternelle des
anies, une aprds-mort. Mats les mythes forcent i\ concevoir cette des¬
tinde comme une prolongation du temps. Plotin ne peut. le souffrir. A
ses yeux d’ailleurs toute 1’histoire est illusoire, et, pour la premiere
fois, on va Voir un philosoplie trans]Riser les croyances et les attitudes
religieuses dans un univers intemporel. En quoi consistera le salut ? A
annuler la rdalitd du temps, de la conscience et de la mdmoire pour
colncider duns cette perte de soi avec son etre veritable (Ob. III). Tel
est le sens de la conversion plotinienne, «recession» qui rdpare et
DREFACE 21
supprime la procession. Au systeme Procession-Recession va s'opposer

chez saint Augustin le systeme Creation-Conversion (Ch. IV). Les trois
clmpitres suivants nous preparent aux deux derniers. Le chapitre
indique la structure de la pensee augustinienne ft l’epoque de la conver¬
sion. Le chapitre VI traite des problftines poses ft saint Augustin par In
notion d’une origine des temps qu’il tire de la Govdse. Le chapitre VII
concerue les probiemes poses a saint Augustin par l’analyse du present
sous ses trois modes, le present, le passe et le i’utur. Nous avons
desormais t«;us les elements necessaires pour soutenir l’analyse de
Fhistoire. Le chapitre VIII aurait pu s’intituler : «Du passage d’une
Idee eternelle dans line existence humaine». II est, ft bien des egards,
le chapitre central de ce travail, bien qu’il depasse la philosophle pro-
prement dite pour effieurer le probieme de la destinee, et de la predes¬
tination. Quant au chapitre IX qui cherche it embrasser tout le contend
de la Cite tie Uieu, comme le precedent voulait ddfinir l’essence des
Confessions, il s’attache a decrire le temps de l’histoire integrate. Dans
ees pages, j'essaie de rnettre en lumiere cette valeur substantielle donuee
au temps, cette rehabilitation de I’dv^nement, cette presence des temps
dans rdternel, qui me semblent avoir ete enseigndes aux philosophes
par la sec; etc influence du judeo-christiauisme. 11 est vrai que cet
aspect de la pensee augustinienne n’a pas ete encore pleinemeut illustre.
Le Moyen-Age ne s’y est point arr§td ; il a surtout retenu dans la
philosophic de saint Augustin son platonisme et son mysticisme, et, au
xvn® siftcle, les Reformateurs et les Jansenistes ont tire de saint
Augustin une interpretation desespdrante du peche d’origine et de la
predestination. Nous ne nions pas que saint Augustin ait donnd matiere
ft ces deviations. Mais le pessimisme de saint Augustin tlent-il a sa
mentality, on traduit-il son esprit ? Nous serions assez disposes ft penser
que le vrai fond de l’augustinisme, c’est, th6ologiquement, la doctrine
de la grace, — et, philosopliiquement, une conception assez nouvelle du
temps, de la destinee et de l’histoire. En portant 1’analyse sur ce der¬
nier problfeme, nous avions l’impression de retrouver le message que la
pensee de saint Augustin, toujours vivante apr£s taut de siftcles, apporte
au .monde moderne.
II
Ego non arbitrcr comprehmdisse...

Saint Paul.
Je voudrais maintenant retrouver dans l’ouvrage de ma jeu-

nesse les germes de ce que j’ai pense depuis lors (1).
II est favorable de revenir aux origines, surtout quand on
incorpore le temps a sa methode de reflexion, comme j’ai ete
conduit a le faire. D’autant que les commencements sont souvent
les figures des achevements. Et, dans les plis de mes feuillets
embryonnaires, j’ai quelque chance d’apercevoir vers quoi je tends.
Cette these etait la premiere application d’une methode d’ana-

lyse dont par la suite j’ai eprouve le bienfait. Cette methode sup¬
pose que le jugement, la croyance, la connaissance de soi, ne sont
pas des actes simples ; que l’esprit incarne ne se connaTt pas
directement, mais au travers d’un ecran, sur lequel il se projette.
Or, si le rayon de la lumiere interieure, avant d’etre recueilli,
doit traverser plusieurs plans etages, la methode superfieielle que
Ton emploie pour interpreter les pensees (des autres ou de soi-
meme) est inadequate. .11 faut apercevoir en profondeur toute ope¬
ration du jugement.
J’avais applique ces vues et ces methodes a un probleme irri¬
tant, que Pierre Alfaric avait pose dans sa these sur « Involution
de saint Augustin », et qui consistait a se demander si saint Augus¬
tin s’etait converti au Platonisme ou au Christianisme. Tout recem-
ment, M. Pierre Courcelle, dans une these remarquable, M. And'rd
Mandouze ont renouvele cette antique querelle par des methodes
philologiques d’une extreme precision (2). Mais, a mes yeux, le
principe de la solution est simple : lorsque saint Augustin se con-
vertissait au catholicisme, il avait encore la mentalite platoni-
(1) Le livre une fois paru me valut deux amities profondes : celle
de Gabriel Marcel et celle de Charles du Bos, qui avait dans Plotin
et dans saint Augustin deux mattres ddj& familiers. Et j’dprouvai la
joie d’etre choisi, saps etre connu de visage, et par la seule appro¬
bation des pensi§es.
(2) Voir la communication de P. Courcelle au Cong res Augustinieu
de 1954, I, 53-59 ; et celle de A. Mandouze, I, 67-85. Il faut citer aussi
le precieux ouvrage de G. de Plinval : Pour eonnaUre la PensiZe de
Saint Augustin.
PREFACE 23
cienne (et meme, ce qui est plus pesant, la mentalite mani-

cheenne) ; pour prendre un mot de saint Paul, il ne « les evacua »
pas dans l’instant, et on peut se demander s’il a jamais pris cons¬
cience de son manicheisme latent.
La fecondite de cette application au cas de saint Augustin
(si important pour la vie de l’Eglise oceidentale) me confirma
dans mon idee sur les plans et les niveaux de l’adhesion (1).
D’une maniere generate, avant d’examiner le contenu logique d’un
jugement, d’une definition ou d’un temoignage, il faut discerner
ce qui est reellement affirme (ce sur quoi porte l’adhesion) et ce
qui est le reflet de la mentalite, ou l’effet du langage et de ses
metaphores. Cette decomposition, il est vrai, est delicate a faire.
Il y a de la pensee prisonniere et des germes de pensee dans le
plan de la mentalite. Il arrive aussi que, lorsque nous avons la
meme mentalite qu’un adversaire, nous demelions mal ce qui nous
oppose. Mais c’est alors que le recul de temps est source de
Iumi£re : car la separation de Y esprit et de la mentalite, impossible
a faire au moment meme, peut s’operer par une analyse retros¬
pective. C’est le privilege du vieillard et de l’historien d’apercevoir
derriere eux ce qui avait ete mentalite.
La critique que j’ai proposee en religion suppose ces dis¬
tinctions (2).
Elies sont indispensables a l’intelligence d’une religion ou
la revelation est historique, ou la voix divine s’expriine par des
instruments humains (qui sont, comme tout organe, des aides et
des obstacles a la fois). Cela est bien evident pour l’intelligence
de la religion d’Israel, et d’une maniere generate pour celle de
livre sacre, d’une Ecriture « inspiree » (3). Mais, pour ne pas par-
ler de la personne de Jesus, les temoignages portes sur lui exi¬
gent aussi une critique en profondeur ; puis, tout le probleme pos6
aux exegetes par l’aspect eschatologique du christianisme nais-
sant peut trouver son eclairage par la distinction de la mentalite
et de l’esprit (4). Enfin, on ne peut interpreter les actes des
Conciles sans chercher a definir les limites imposees k la foi
par leurs anath£mes, ce qui exige de connaltre le milieu et. les
(1) Voir plus loin, p. XI-XVIII.

(2) Voir La Pensee moderne et le catholicismc, tome VII, A YIndex
idearum. p. 264 ; et Portrait de Monsieur Pou<jet, p. 107-132.
(3) Voir Le Dvveloppement des Idees dans VAnden Testament.
(4) Voir Le Probldne de J6sus, I et II.
24 LE TEMPS ET L’fiTERNITE
mentalites (1). Je ne crois pas que cette methode, si conforme a

la nature de Pesprit humain comme a la pedagogie divine, ait
re<;u jusqu’ici toutes les applications desirables. Elle peut dissiper
plusieurs malentendus et accorder en nous Pesprit historique et le
sens de la verite.
Pour discerner les differences entre les esprits au dela des

langues et des mentalites, j’ai souvent utilise une methode de com-
paraison entre deux penseurs, et qui consiste, ai-je dit, a mesurer
Tangle de deux regards braques sur le meme objet. De meme que
la methode d’analyse en profondeur me servait a saisir ce qui
etait authentiquement affirme, — de meme, la comparaison, je ne
la tenais pas seulement pour une description de types de pensee,
de families d’esprit, mais pour une voie vers la verite : car, si
deux esprits de premier ordre s’appliquent a un meme probleme,
j’ai chance en les corhparant de soustraire dans leur visee ce qui
vient de la perspective et du caractere de chacun, et de recueillir,
comme un residu, ce qui existe, independamment de toute ope¬
ration mentale. Ainsi, le dyptique de Leibniz et de Pascal m’a
permis de me poser le probleme du continu, de la nature de l’etre
et de la foi ; celui de Renan et de Newman, le probleme du devenir
de la religion...
II fallait bien aussi que ma reflexion s’exerce sur le probleme

du temps, et que j’en arrive a le poser pour moi-meme et sans
tuteurs. J’ai expose mes pensees sur ce point dans deux livres :
Justification du temps (1941), et surtout /’Existence temporelle
(1949). La guerre avait occupe Pintervalle, et une forme d’epreuve
favorable a la meditation du retard, de cette mora, liee au temps
humain.
Jadis, sous Tinfluence de mes maitres, j’etais porte a penser
que le temps etait lie a la vie spirituelle, qu’il n’avait pas propre-
ment de nature ni d’essence. J’ai elargi ces vues, suivant le che-
minement inverse de celui de saint Augustin. Parti de considera¬
tions sur l’ordre et le rythme, saint Augustin les a a peu pres
laissees dans l’ombre, pour s’adonner & des problemes que nous
aurions appeles hier existentiels et dialectiques. Au contraire, parti
de ces problemes concrets poses par T experience du temps spiri¬
ll) Voir Portrait de Monsieur Pouget, 86 sq.

PREFACE 25
tuel, j’ai cherche quelle etait la nature du temps que cette expe¬
rience suppose : j’ai ete conduit a chercher, sous le changenient,
la structure. L. Brunschvicg m’avait averti que le foyer metaphy¬
sique de ma these, a ses yeux, etait la page ou je dis que le temps
est fait de deux Elements, de « deux mouvements interieurs, sepa¬
rates pour la conscience, bien qu’ils interferent l’un avec I’autre,
Yexpectatio futurorum qui nous porte vers l’avenir et Yextensio
ad superiora qui, en definitive, nous oriente vers l’eternel » (1).
Pour lui, ces mouvements etaient separates, toute sa philo¬
sophic consistait a les separer. Je pensais qu’ils etaient insepa¬
rables comme une forme Test de sa matiere, comme un « ordre »
Test de 1’ordre inferieur qu’il enveloppe et sublime ; que la mort
seule pouvait les separer ; que la mort etait la seule analyse veri¬
table, la seule dissociation (2). Et je me disais que si l’etre, tel
qu’il nous est donne, est structure, forme de niveaux et de plans
non juxtaposes, mais unis et « enclenches », il existe deux ten-
tations principales a son egard : celle de Yesprit, et celle de la vie.
L’esprit dissocie les elements de la structure pour les realiser
a part, la vie tend a confondre les deux elements jusqu’a les meler,
les fondre, les contaminer. Et ces deux tendances, correspondant
aux deux tentations primordiales d’orgueil et de jouissance, dis-
posent autour du vrai des systemes contraires, secretement parents
et qui se ravitaillent. Le plus pur est le plus specieux ; et, de
meme qu’il est plus aise de se connaitre comme voluptueux que
comme superbe et de se degouter dans la chair que dans 1’esprit,
de meme il est plus malaise d’echapper a l’idealisme radical qu’au
materialisme (3). Ainsi, c’est vers une philosophic de la structure
que m’inclinaient mes reflexions sur la dissipation du temps.
D’autres, ayant consid£re d’abord le temps comme le lieu du deter-
minisme, ont ete amenes a le voir comme un flux. Je suis au con-
traire remonte de l’idee de flux que j’avais empruntee k mes mat-
tres vers l’idee d’ordre : et je crois cette voie plus vraie.
(1) Ce qu’il condamne comme « i’anibiguite inextricable d’une yensee

qui reve de pratiquer deux m£thodes incompatibles », op. oit. p. 120.
(2) Voir mon exposd au d4bat du C.C.I.F. sur Eternity et Immor¬
tality, sous la pr£sidence de M. Joulia, — avec les interventions de
Jean Hyppolite, Maurice de Gandillac, P. Burgelin, 1’abbd Levassor,
et sa lettre (Recherches et Ddbats, octobre 1951, p. 22-36), et la lettre
d’Arboust-Bastide (Ibid., janvier 1952, p. 30-33).
(3) Voir plus loin, page 155.
26 LE TEMPS ET L’tTERNITE
Mais, entre les problemes de developpement et les problemes

de forme et de structure, la nature a mis un lien, lorsqu’elle a fait
1’etre vivant. Et, toute existence temporelle, elle l’inaugure sous une
forme ponctuelle, enveloppee, equipotentielle, et qui semble conte¬
nd les axes de l’avenir, sans pourtant les determiner tous. C’est
ce que voulaient exprimer les fameuses « raisons seminales », que
saint Augustin avait empruntees aux stoiciens. De nos jours, la
biologie embryogenique et 1’ethnologie se retournent vers ces
phases d’origine.
Un obstacle alors se leve, — qui est que la pensee moderne,

ayant grandi contre Aristote, a grand’peine a concevoir les formes
potentielles de l’existence. C’est la un denominateur commun entre
les doctrines qui s’opposent par ailleurs. Quoi de plus different
que Hamelin, Hartmann, Meyerson, Bergson, Brunschvicg, Sartre,
Lavelle ou Buyer ? Mais tous hesitent aevant l’etre en puissance ;
ils ne peuvent le concevoir que sous la forme de l’actualite. Cette
incomprehension de la « puissance » me parait liee a la tendance
des theologiens modernes, surtout dans la descendance de Kierke¬
gaard, a ramener le temps soit a un instant unique, soit a une
repetition d’instants. Leibniz fait exception, mais il verse dans
l’idee d’une continuity absolue et sans origines reelles, sauf les
fulgurations. C’est pourquoi la meditation me pousse vers une
etude de l’idee d’origine, de transition ou de suture, e’est-a-dire
vers les passages (1). Par ce biais, j’espere mieux cerner le mys-
tere du temps.
Creer des formes est naturel aux esprits : mais creer des
temps, c’est dissiper ces formes en les disposant en phases qui se
succedent et s’enveloppent et qui ne peuvent s’unir que dans un
esprit par l’acte de memoire. Mais creer des germes ne consiste
pas a comprimer la forme pour la reduire a un point qui se
deploiera dans le temps, c’est donner a ce point une capacity
restreinte sur un axe de dyveloppement irreversible.
Mais cette action de l’avenir sur le present, mystere propre

a 1’ordre temporel, se pergoit aussi dans la vie historique inte-
rieure, et il est l’arriere-plan de cette perception obscure de leur
duree, que les homines appellent leur destin. Le chapitre, a mes
(1) Voir dans VExistence temporelle, le chapitre sur la transition et

la suture, p. 129-149.
PREFACE 27
yeux capital de ma these, etait celui sur le « temps de Phistoire

personnelle » (1).
t
Camme Pavaient vu les Grecs et les Juifs dans leurs mythes

et dans leurs histoires, l’homme ne se preoccupe pas tant de son
devoir que de son destin, ou plutot le devoir lui parait une tache
inseree dans une destinee. C’est au fond ce qu’on veut dire quand
on definit le devoir par une voix, vox, et non par une loi, lex.
Le tout de notre existence nous est mysterieusement donne sous
une forme confuse ; notre vie est un point indivisible ; les relations
de ce qui nous arrive et de ce que nous sommes sont un langage
obscur ; notre liberte semble guidee. Toutes ces experiences de
la vie humaine qui eclatent dans celle des homines historiques
n’ont jamais fait, sauf chez Leibniz, l’objet d’une etude. On les
aborde confusement dans les genres tragique et romanesque, dans
les autobiographies. De nos jours, les psychanalystes et les carac-
terologues les eclairent un peu.
Si je pouvais accomplir ce dernier programme, je me rap-

procherais de Pesprit de ma petite these, dont le sujet etait :
« Le developpement chez Newman ».
11 arrive qu’une petite chose soit plus revelatrice qu’une
grande, et cela est vrai souvent des « petites » theses, qui d'ecou-
vrent les intentions d’un philosophe plus que leurs « grandes»
theses : pudeur de la pensee, qui se peint dans les recoins, ou
qui parie plus bas pour etre rnieux entcndue (2). Dans mon esprit,
le developpement etait la voie par laquelle Veterniti se traduisait
dans le temps. Mais je n’ai jamais aime mettre en avant des tria-
des. II faut les garder pour soi.
Je reviendrai sur les sens que je donnais a ce travail, quand
il sera reedite. Maintenant, je voudrais dire comment Augustin
et Newman se rcssembiaient, au moins dans mon esprit (3). 11 est
bon de faire de l’histoire en altitude : alors, on s’apergoit que ies
situations, les solutions, les genres d’esprit, ne sont pas en si
(1) Et L. Brunschvicg ne se trompait pas, lorsqu’il m’avait dit :

« Au fond, votre sujet, c’est un rajeunissement de la Protnoia ». (3 avril
1924).
(2) Que l’on aonge a la petite these de J. Lacheiier, d’H. Bergson,
de M. Blondel et de Jean Wahl.
(3) Voir Augustinus M agister (1954), p. 1105-1111, et L'Actualitr dr
Saint-Augustin (1955).
28 i
LE TEMPS ET L’kTERNITE
grand nombre. On pourrait ineme soutenir que, dans les problemes

princiers, il n’existe que deux types de resolution, soit a cause de
la nature bipolaire de 1’esprit humain, soit a cause de la structure
de l'etre. Sans doute, a I’interieur de chacun de ces deux types,
on rencontre un assez grand nombre d’especes, inais ces esp^ces,
ces races s’inscrivent sur un des deux versants, comme autant de
variations et de positions d’arret.
Augustin et Newman appartiennent a cette famille d’esprits
auxquels l’experience d’une conversion conseille de refiechir sur le
temps, a reporter sur la duree uniêrselle le rythme qu’ils avaient
saisi dans leur propre duree, comme deja saint Paul l’avait fait.
Joignez a cela qu’Augustin et Newman, ayant grandi hors d’Eu-
rope, etaient des humanistes, et pour ainsi dire des laiques, entr6s
tardivement dans la clericature ; que, sur leurs terres ecartees, le
probleme de 1’Eglise se posait dramatiquement, puisque le dona-
tisrne et l’anglicanisme, Eglises separees, avaient la preponde¬
rance ; qu’ils etaient done pousses a refiechir sur l’unite d’espace
et de temps et a definir l’ldee d’Eglise. Ainsi, a quinze siecles
d’intervalle, ils se posaient le meme probleme : celui du passage
de l’Eternel.
INTRODUCTION
(1933)
I. Dp l;i method** duns l'etude des esprits. — La structure de lu

pensee : ip languge, la mentalitc, l'esprit ; rnoyens de les discerner ; le
temoignage du penseur sur lui-,meme ; le temoignage de l'histoire.
LVuvers de la pensee ; les malentendus, les warts. — Esquisse d’lin
parallele ideal.
II. De I'eternite et du temps en metaphysique, en psychologic et en

morale. Les diffieultes du probleme. Divalence de la notion de conversion.
L’occasion de cette etude fut une nouvelle lecture des Confes¬

sions. Ce livre de bonne foi cessera-t-il jamais de fournir des
armes a la dispute ? Void qu’il entretient depuis cinquante annecs
un singulier debat. Lorsque saint Augustin eeriva.it en 399 ses
Confessions, etait-il pleinement sincere ? Du moins n’a-t-il pas
romance un recit qu’i! composait douze ans apres l’evenement ? Et,
au temps de sa conversion, ne confondait-il pas la philosophic avec
la foi, et l’hellenisme de Plotin avec le christianisme de saint
Ambroise ?
Harnack avait lance l’idee de ce sougon : ©lie fit fortune', et
elle vint enfin s’affirmer, avec cette clarte definitive qui appartient
a ceux de notre race, dans une these sur I’Evolution intellectuelle
de saint Augustin, — ouvrage remarquable par la finesse de ses
analyses, par la solidite de ses enquetes, par la rigueur de son
exposition, auquel il n’a manque peut-etre pour epuiser le sujet
et satisfaire l’esprit que d’avoir su moderer ses sentences.
(1) On trouvera une recension et une analyse exacte des travaux

pants sur cette question dans le petit livre (I'IIkckne Gkos : La conver¬
sion de saint Au(justin (Paris, Desclee, 1930). Les principaux ouvrages
sent ceux de Harnack (1870 et 1880), Gaston Boissier (1888), Wiirter
(1892), Schmidt (1897), Loots (1897), Gourdon (1900), llisch (1907),
Gibb (1908), Becker (1908), Thimine (1908), Seeberg (1909), Digram!
(1911), Altarie (1918), Boyer (1920), Gros (1930).
30 LE TEMPS et l’eteknite
A quoi en eft"et vient aboutir ce grand oeuvre ? A etablir qu’aux

Paques de 387, lorsque coulait sur lui l’eau du bapteme, Augustin
ignorait l’enseignement authentique de I’Eglise : il s’etait bien
converti, mais c’etait au neo-platonisTne.
Depuis le sage Gaston Boissier, bien des historiens et des philo¬
sophies ont demontre l’exccs de ces propositions \ Mais ont-ils
explique pourquoi ce paradoxe n’a jamais cesse d’exercer ses
charmes, pourquoi de si bons esprits Pont accepte et soutenu sans
mefiance ? — Cette irritante question n’a pas cesse de nous occuper
au cours de cette etude. Plus nous nous persuadions de la diffe¬
rence radicale qui existe entre l’esprit de Plotin et celui de saint
Augustin, plus la meprise des erudits nous paraissait extraordi¬
naire. Si de parfaits travailleurs n’avaient pas craint d’insister sur
le plotinisme de saint Augustin avec tant d’assurance, c’est, pen-
sions-nous, que (’illusion etait quasi fatale, qu’elle etait bien
intimement liee a l’emploi des methodes positives.
Toute conclusion resulte de deux premisses : c’est la gloire
d’Aristote de Pavoir enseigne : ce faisant, il fondait la logique sur
le roc. Mais ces premisses, dans la premiere figure (a laquelle se
ramenent toutes les autres), n’ont pas le meme role. La mineure
enonce un fait : la majeure est toujours un postulat, ou la raison
devance l’experience. Or, si la critique determine les faits avec une
exactitude que les anciens n’ont pas connue, si elle a pu renouveler
par ce moyen la face des eonnaissances humaines, elle n’a plus
aucune puissance pour garantir la rectitude de ces principes
premiers sans lesquels l’esprit, prisonnier de ses enquetes, n’en
saurait tirer aucune verite. Mais par une meprise singuliere, et
peut-etre inevitable, ces assomptions semblent participer a la
solidite des faits scientifiques, elles en reôivent une secrete inves¬
titure, et elles viennent imprimer leur sceau sur des conclusions
que 1’on croit objectives, bien qu’elles ne soient exprimees nulle
part et qu’elles n’aient fait l’objet d’aucune critique. L’exactitude
des textes et des faits ne suffit pas a garantir la correction d’un
ouvrage qui s’eleve au-dessus des constatations pures : il faut
encore que les conceptions de l’auteur y soient clairement indi-
(1) Dans la recension de l’ouvrage de P. Alfa it ic, qu'il ecrivait pour

la Revue Critique (15 avril 1919), M. Loisy eonseillait a l’auteur
« d'attenuer en niaint endroit la rigueur de ses conclusions, qu’il edt
ete preferable de nuancer un peu plus avec le concours de la psycho¬
logy religieuse ».
INTRODUCTION 31
quees, afin que le lecteur averti puisse se defier ou se confier en

connaissance de cause. Grace a ces precautions la critique demeu-
rerait un merveilieux instrument au service de l’intelligence, qui
doit partout instrumenter en maitresse.
C’est pourquoi, au seuil d’un travail qui a pour principal objet
de comparer deux grands penseurs, noqs avons voulu indiquer
comment nous envisagions l’influence, 1’originalite, et plus genera-
lement la genese d’une idee neuve dans l’esprit de l’homme. Cette
analyse ne sera point d’ailleurs inutile a notre dessein, puiqu’elle
nous montrera, chemin faisant, quels services pourrait rendre,
dans certains cas privileges, le genre desuet du parallele.
Si Ton appelle esprit d’une doctrine le message nouveau

qu’une grande pensee apporte au monde, on sera vite amene a
remarquer que l’esprit n’est jamais donne dans sa purete. II doit
se projeter pour se produire sur des plans de pensee qui lui
preexistent, — et qui l’alterent.
Le premier, le plus apparent de ces plans est celui du langage.
Et par langage nous n’entendons pas seulement le vocabulaire,
mais aussi toute cette matiere qui devance la pensee, qui la suscite,
l’aide et la prolonge, tout en lui demeurant etrangere : ainsi les
genres litteraires ou didactiques, les exemples classiques, les cita¬
tions, les maximes, les metaphores et les mythes familiers, en un
mot tout ce qui procede de l’ecole. Ces genres ne sont pas d’ail¬
leurs un habillement ; deja ils imposent a l’esprit certains tours et
certains plis. II n’est pas indifferent d’exprimer sa pensee sous la
forme du soliloque, de la confession, de la legon magistrale ou
sous celle du dialogue, du sermon, de la diatribe. En choisissant
un genre, on a deja reconnu ses maitres : on se rattache a une
tradition ; on eveille en soi et dans son lecteur des souvenirs ; on
accepte une compagnie. — Dans le langage il faudrait encore
faire entrer les divisions communes, et tous les « lieux » du dis¬
cours. Le domaine ou le philosophe penetre n’est pas une terre
inconnue qu’il peut decrire et nommer a son gre. Des divisions ont
ete formees avant lui ; des repartitions faites ; des oppositions de
concepts sont devenues classiques. Tout novateur cherche a briser
certains arrangements, qui lui paraissent factices : il distingue des
notions voisines qui etaient, jusqu’alors, confondues. Mais finale-
rnent il en vient a forger des expressions inedites qui, si el les
font fortune, seront pour ses successeurs des genes.
32 LE TEMPS ET L’£TERNITE
II serait bien instructif de signa'ler par quels procedes les

philosophes ont tourne ces obstacles. Contentons-nous de noter
ici que leurs diverses solutions se ramenent a deux types. Cer¬
tains ont echappe au danger en utilisant les genres litt£raires les
plus varies, comme s’ils voulaient signifier par ces changements
que leur pensee n’etait jamais l’esclave de ses formes. C’est le cas
de Platon, et aussi de saint Augustin. S’il est vrai que le grand
art consiste a communiquer avec des moyens multiples mais tout
ordinaires une intuition ineffable, on comprendra que de pareilles
methodes ne puissent se rencontrer que par privilege, et en ces
points rares oil la nature a associe un artiste a un penseur. Le
plus souvent, le philosophe a compose avec le langage moins
heroiquement. II n’a pas unite l’artiste, mais le technicien. Ne
pouvant s’accommoder de la langue commune, il a cree une langue
a son usage. C’est ainsi que se sont formes les systemes.
Platon savait s’exprimer, malgr£ les raideurs du langage, en
parlant a la fois toutes les langues. Spinoza employait le procede
inverse : son exposition impersonnelle etait calquee sur celle de la
geometrie. Entre ces deux solutions divergentes, mais egalement
habiles, il y a forcement bien des voies. Seion qu’un penseur
recherche une influence temporelle ou qu’il confere avec un cercle
d’inities, il inclinera dans l’un ou l’autre sens. Plotin a son secret.
Il enlcve parfois le langage a sa fonction naturelle, il se sert alors
des mots comme de notes musicales propres par leurs entre-
croisements a traduire l’indicible. Et pourtant ses mots restent
des mots savants ; sa langue est technique, son ordre systematique.
C’etait une gageure. Tout en se laissant aller a sa veine, il gardait
le controle de ses termes et l’idee distincte de son systeme. S’il
est vrai que sa maniere est toujours apre, il faut reconnaitre qu’elle
resout assez heureusement le probl£me de l’expression, puisqu’elle
respecte l’elan de Tame sans faire tort a la densite de la pensee.
Mais les empechements que la pensee trouve dans le langage,

si facheux qu’ils soient, restent sensibles, et nous venons de voir
qu’on peut les surmonter par adresse. Il n’en est point de meme
pour cette resistance intime qu’oppose a l’esprit la mentalite.
Nous appelons de ce nom cette pensee anterieure a la pensee,
cet humus mental ou l’idee la plus personnelle doit de forge
s’enraciner, cette table innee des categories et des valeurs, en un
mot 1’ensemble de ces assomptions implicites, qui nous sont
INTRODUCTION 33
imposees par notre milieu et qui reglent nos jugements. De tels

principes sont difficiles a decouvrir. C’est qu’ils ne sont jamais
exprimes qu’& la derobee. N’etant jamais avoues, ils ne sont pas
un objet de dispute entre les ecoles et souvent a une memeepoque,
les partis extremes les admettent egalement, — ce qui les appa-
rente. Telle etait par exemple chez les hellenes l’idee d’un temps
cyclique et d’une causalite circulaire. Telle, chez les hebreux, cette
negation des causes secondes qui va jusqu’a attribuer a Dieu
l’aveuglement des impies ; telle au xvm° siecle l’idee de « raison » ;
telle, dans les temps modernes, cette « evolution » indefinie, qui
fait office a la fois de causalite et de finalite. Et la mentalite ne
se borne pas a embarrasser l’esprit de ses postulats ambigus :
elle colore les notions les plus communes. Les idees de change-
ment, de temps, de lieu, de mouvement, de causalite, d’existence,
d’etre meme, bien qu’elles puissent toujours se definir logiquement
dans les memes termes, ne sont jamais congues de la meme
maniere : selon les epoques et les ecoles elles revetent des nuances
particulieres. 11 est vrai que la plupart du temps on ne s’en aper-
goit que par accident, et quand, par exemple, on compare deux
penseurs qui, tout en parlant la meme langue, ne se comprennent
pas.
S’il en est ainsi, on devine comme il serait precieux de

discerner chez un auteur entre ce qui vient du langage, ce qui
tient a la mentalite, ce qui est 1’esprit. Mais tout reagit sur tout
et il est aussi delicat d’etablir un partage dans ce melange que
de juger les intentions derriere les actes.
II est pourtant des cas oil le triage se fait sous les yeux du
sujet lui-meme, et par le simple effet du temps et des contacts.
Il est certain qu’il y a de l’orientalisme chez Plotin, mais est-ce
un residu qu’il s’efforce de reduire ou un germe qu’il s’attache a
ddvelopper ? On ne sait jamais si on marche sur une semence ou
sur un debris : rien ne ressemble plus a une idee qu’un mot, a
une nouveaute qu’une vogue. Mais le temps, qui lie et qui delie,
permet deja de voir ce qui tient au mimetisme des commence¬
ments, a des alliances prematurees, a des influences contrai-
gnantes, — et ce qui au contraire est vraiment original. —
D’autre part, en se mesurant avec des pensees voisines, etran-
geres ou opposees, le philosophe arrive a prendre une conscience
nette de ses refus, de ses repugnances. 11 s’apergoit alors parfois
3
34 LE TEMPS ET L’£tERNITE
que ceux qu’il avait tenus pour .allies sont ses adversaires ;
l’inverse arrive egalement, et nous avons vu se contracter entre
des systemes opposes des alliances sinceres. II est bien suggestif
de noter avec soin ces changements, ces corrections et ces
« retractations ». — Mais, dans les limites de la vie, de tels deve-
loppements restent a l’etat d’ebauehes. En revanche, ils peuvent
se poursuivre, indefiniment peut-etre, grace k l’histoire.
Si l’histoire expliquait la formation des idees, comme la

geologie explique celle des sediments, il suffirait de ressusciter
dans tous ses details la biographie intellectuelle du philosophe
pour connattre le sens et la valeur de sa doctrine. Et sans doute,
il est sur que toutes les manifestations de la pensee sont tempo-
reltes et par consequent historiques. Est-ce a dire que la pensee
le soit egalement ? Nous soumettons bien certaines donnees de
conscience a la mesure, sans pretendre que la conscience soit
mesurable pour cela : la quantite ne s’applique qu’a des signes,
et il faut les interpreter. C’est, croyons-nous, d’une maniere
analogue que les produits de l’esprit donnent lieu a une histoire,
et le critique peut avoir etudi6 la suite de tout ce discours sans
etre entre un seal instant dans l’intimite d’une pensee dont il
aura seulement denombre les symboles.
Mais, il y a plus encore. Si tel auteur se dit philosophe, c’est
qu’& certaines heures il a cru atteindre a une v£rit£ incapable de
vieillir, et susceptible d’etre acceptee un jour de tout esprit droit
et sincere. Et certes il ne pouvait lui echapper que la formule, sous
laquelle il apprehendait cette verite, portait le sceau d’une 6poque,
qu’elle etait done en partie perissable. Il n’importe. Son travail
consistait precis^ment a echapper autant que possible a ces
empreintes du milieu, du moment et de la race. Penser, c’est
s’evader de 1’histoire, c’est au moins tenter cette evasion par un
courage qui se confond avec la raison elle-m£me. Aussi l’historien
des idees qui se dirait impassible et detach^, sans adhesion secrete
et sans critique implicite, risquerait d’etre infid£le k ceux dont il
etudie i’heritage. L’histoire objective est un ideal, mais l’histoire
impersonnelle est un mythe, et elle serait -vraiment inhumaine. Si
certains l’ont cru possible, c’est qu’ils ont mfconnu tous les modes
tacites du jugement : l’esprit ne se manifeste pas seulement par
ses declarations, il se peint aussi par ses silences, par ses emis¬
sions, par ses choix et par l’ordonnance m£me qu’il imprime k son
ouvrage.
Introduction 35
Ces remarques nous permettraient d’aborder le probleme que

pose l’histoire des idees par un cote assez peu fraye de nos jours.
On entend proclamer, soit par ses adversaires, soit par ses
fervents, que l’histoire des idees fait toucher du doigt l’erreur
du dogmatisme, parce qu’elle apprend que tout evolue. Et il faut
bien reconnaitre en effet que cette discipline enseigne plus que
toute autre la prudence : coinbien de doctrines, dont on pensait
trouver la preuve dans la raison ou dans 1’experience, et qui sont
devenues de pures curiosites ? Beaucoup d’idees que leurs auteurs
croyaient originates ne faisaient que refleter ce que nous appelions
tantot la mentalite de leur epoque. L’histoire nous permet de faire
ce partage avec une entiere certitude : la psychologie de Plotin
appartient uniquement, sur certains points, a l’histoire de la
psychologie ; de meme l’exegese de l’hexameron chez saint
Augustin, la physique de saint Thomas, ou les tourbillons de
Descartes. L’histoire ici peut instrumenter sans controle : l’objet
est mort. Mais ces remarques, pour vraies qu’elles soient, n’epuisent
pas le probleme. Ne peut-on pas soutenir qu’il existe un ensemble
de donnees, un fonds de verites communes, une sagesse enfin, qui
se precise en se transmettant ? Loin de voir dans l’histoire des
idees une revelation du relatif, nous serions au contraire dispose
a croire que, maniee avec discernement, elle est la seule discipline
qui permette de distinguer le certain de l’incertain. C’est grace a
elle, en particulier, que nous avons quelque chance de distinguer
entre ce qu’un auteur pense pour ainsi dire malgre lui, et ce qu’il
croit intimement, entre ce qu’il repete et ce qu’il apporte, entre
ce qu’il dit et ce qu’il veut dire. Car, si paradoxal que cela puisse
' au premier abord sembler, nous pouvons par l’histoire connattre
Tesprit d’une philosophic passee, mieux que son auteur.
C’est qu’en effet le philosophe se trompe aisement sur le sens
de sa pensee. 11 lui est presque impossible de savoir ce que nous
avons appele sa mentalite : la connaitre, ce serait precisement y
echapper. Quant au langage, il est la source de bien des equivoques.
Le sens des mots usuels etant souvent ambigu et double, le
langage est forcement source de malentendus, mais que dirait-on
sans cette belle inconscience de l’ecart facheux entre ce qu’on
veut dire et ce qu’on dit ?
11 est un point oil la conscience est moins sure encore, ou elle
est meme presque toujours deviee, c’est lorsqu’il s’agit de deter¬
miner la nouveaute de l’apport. Pour que nous soyons entierement
renseign£s sur nous-memes, pour que nos intuitions, nos motifs,
36 t.E TEMPS ET L’EfEWNITE
nos actes nous deviennent transparents, il faudrait qu’a un

depouillement total de l’esprit propre se joigne une connaissance
parfaite de nos sources, et cette science ne peut etre realisee dans
les limites d’une vie. Le philosophe, en particulier, est bien souvent
incapable de determiner dans quelle voie il s’engage, et il ne sait
jamais si cette voie est nouvelle. Parfois, il croit innover alors
qu’il copie, ou au contraire, comme nous le voyons chez saint
Augustin, il croit copier, alors qu’en fait il innove. En etudiant les
Confessions nous verrons combien Phistoire d’une intelligence est
obscure pour cette meme intelligence. Au reste 1’esprit a-t-il une
histoire ? Et ne pourrait-on pas soutenir que Phistoire intellectuelle,
loin d’etre la cause de nos opinions, est bien plutot le moyen par
lequel nous prenons de mieux en mieux conscience de ce que nous
n’avons jamais cesse de penser ? Dira-t-on que certains philosophes
nous ont laisse le recit de leurs meditations ? Mais ce recit a ete
souvent refait, ou du rnoins accorde apres coup avec une histoire
ideale. Le Discours de la Methode omet la nuit d’extase et les
reves que nous rapportent les Olympica, et ces reves une fois
connus nous renseignent bien imparfaitement sur l’esprit du carte-
sianisme ; faute d’une sincerity parfaite et qui n’est jamais pos¬
sible, l’autobiographie intellectuelle reste toujours soit un peu
au-dessus, soit un peu au-dessous de la verite profonde : elle
osciile de la logique a l’evenement pur.
Nous sommes maintenant en mesure de comprendre quels

avantages regagne l’historien, s’il se souvient du rnoins de Pecart
qui subsiste toujours entre le langage et la pensee, entre la
mentalite et Pesprit.
11 est d’abord amene a rehabiliter certaines formes de pensee
meprisees ou negliges. Si le langage embarrasse Pessor d’une
pensee neuve, inversement il ne faut pas s’etonner de Pimperfection,
de Petrangete, de la technicite des langues. On serait souvent fonde
a dire de la pensee ce que Descartes disait lui-meme : larvatus
prodeo. Quoi de plus inutile, de plus fastidieux, pour un moderne
qu’qne discussion sur les jours sans soleil de la Genese ou sur
la science des mauvais anges ? Quoi de plus etrange que les
systemes gnostiques, ou la generation des eons, ou meme que le
mythe de l’ame ? Quoi de plus lassant que la dialectique du
Parmenide ou les developpements du De rnmica sur les nombres ?
Quoi de plus rhetorique que inaintes pages de saint Augustin ?
Cependant ces discussions ont passionne des hommes semblables
Introduction 37
& nous, et il est possible que piusieurs de nos querelles actuelles

paraissent archaiques aux critiques du trentieme siecle. — Mais
celui qui sait la diversity des genres de langage et les difficultes
de l’expression, celui-lcl ne se rebutera jamais. 11 inclinera vraisem-
biablement a penser que les questions les plus subtiles et les plus
£loign£es de l’usage commun, comme aussi les expressions rh6to-
riques ou po£tiques, supportent souvent un sens r6el et qu’elles
r^pondent k des preoccupations humaines.
Comment I’historien discernera-t-il la mentality ?

Une premiere methode consisterait k etudier les disciples des
grands maltres, surtout ces disciples de la seconde generation qui
n’ont connu le maitre que par 1’ecrit, et mieux encore les dissidents
qui se reclament de son esprit au scandale d’une tradition
orthodoxe. Chez eux, on a chance de saisir les postulats secrets
d’une doctrine qui n’est plus vivifiee par l’esprit : c’est ainsi que la
feuille d’automne expose le dessin de ses nervures, parce que la
seve en elle a epuise sa vertu. Dans ce sens, Porphyre eclaire les
postulats de Plotin, Jansenius permet de comprendre certains
traits de la mentalite de saint Augustin. Mais cette methode
demande bien de la finesse : elle serait ruineuse, si elle etait au
service d’un inquisiteur.
La mentalite dont participe un auteur se manifeste plus
heureusement par certains signes negatifs qui sont ce qu’on
pourrait appeler l’envers de la pens6e. Nous faisons allusion a
ces silences, a ces hesitations, k ces inconsciences, a ces partis-
pris, a ces refus ou a ces repugnances, qui definissent chaque esprit
tout autant que ses opinions d6clarees. De telles ombres sont
precieuses pour l’historien. Elies permettent de tenter ce calcul
des resistances, sans lequel le calcul des forces sera toujours
incomplet, — de connaitre les incertitudes, les oscillations et les
repentirs de la pens6e, — de dresser enfin cette table des prejuges
qui donne tout son sens a la table des jugements. II suffit de
s’observer soi-mfime pour remarquer ces carrefours ou Ton hesite
entre deux lignes egalement plausibles. Ne pourrait-on pas decrire
comment les partis se prennent, ce qui servirait sans doute a
expliquer les partis-pris ? Certes, 1’histoire de ces illusions, de
ces presomptions, de ces espoirs qui constituent comme l’avenir
du passe, ne sera jamais entierement £crite. Seule pourtant elle
permettrait de voir la mentalite au travail.
Rien n’est plus instructif a cet egard que l’etude des malen-
tendus. Nous appelons de ce nom ces conflits irritants entre des
personnes qui pourraient aisement s’er ‘endre, si elles ne se
meprenaient, l’une autant que l’autre, sur le sens et la portee des
arguments qu’elles s’opposent. L’essence de la meprise etant,
comme dit Pascal, de ne pas la connaltre, son etude nous offre
un moyen sur d’explorer cette pensee que la pensee ne connait
pas. 11 suffira par exemple de mesurer l’ecart qui s’etablit entre
l’image que se forme un philosophe du systeme adverse et l’idee
de ce systeme dans la pensee de son auteur. Ou bien encore, il
faudra noter l’ecart qui existe, chez un meme esprit, entre l’idee
profonde et l’expression qui la trahit.
Dans tous ces cas, il faudra comparer.
La comparaison peut paraitre une operation extremement

simple. 11 s’agirait de dresser un dyptique qui fasse apparaitre
par une simple inspection le commun et le propre. C’est ainsi
qu’on expliquait autrefois le mecanisme du jugement de ressem-
blance. A supposer meme que cette alchimie tut possible, elle ne
servirait qu’a confronter des textes ; or, ce sont des esprits que
nous voulons connaftre. Les paralleles sont un moyen, ils ne sont
pas une fin. Comparer, a notre sens, c’est suivre a la fois deux
voies, voir tout ensemble deux v^rites, afin de mieux distinguer
les caracteres de chacune ; c’est mesurer la distance interieure qui
separe souvent deux formes de pensee voisines et qui paraissaient
au tout premier abord identiques ; c’est s’installer dans une
ressemblance, y demeurer jusqu’a ce que Ton decouvre une
difference qui annonce des oppositions irreductibles, — ou bien,
au contraire, c’est retenir une difference et l’6tudier jusqu’au
moment ou Ton s’apergoit qu’elle est toute fortuite et qu’elle voile
la parents des methodes. On conôit qu’une comparaison de ce
genre ne saurait rester partielle. Elle ne negligerait rien. Elle
consisterait essentiellement dans un echange, dans un va et vient
continu, a l’occasion des termes et des doctrines,, entre les deux
esprits, — gardant toujours dans 1’etude de l’un le souvenir de
1’autre, projetant les idees de l’un dans la pensee de l’autre pour
y saisir leur image ou leur caricature, — et tout cela, afin de
percevoir, par une veritable reflexion, ce qui est le propre de
chacun.
Ainsi, de comparaison en comparaison, on pourrait d6finir, en
i
INTRODUCTION 39
Quelque mesure, la part respective des influences et de l’origina-

lit6 ; on arriverait peut-Stre k saisir sous la forme d’un r6sidu a
la fois ihexprimable et essentiel ce qui est I’esprit. Ni les id6es
originales, ni les influences veritables ne peuvent tomber directe-
ment sous la prise de nos m6thodes : les premieres sont des
causes et non des effets, et les secondes, quand elles sont efficaces
et vraiment spirituelles, agissent, non par empreinte ou par
contrainte, mais par une sorte de declenchement: ce sont des
souffles, des secours imperceptibles qui aident un chercheur k
entrer en plein accord avec lui-meme. Nous sommes pr6cis£ment
ici au point ou viennent expirer et la critique et 1’histoire : 1’esprit
ne peut §tre saisi que par l’esprit.
II nous est maintenant permis de d£finir ce que seraient les

conditions id£ales pour que nous puissions connaltre l’esprit d’une
doctrine, et comment il se traduit dans un langage k travers une
mentality.
11 faudrait que nous trouvions deux penseurs presque contem-
porains, qui parleraient a peu pres la meme langue, qui soient
assez semblables pour parattre parfois coincider l’un avec l’autre,
assez differents pourtant pour qu’on les puisse opposer. 11 serait
bon que ces auteurs se soient connus ou qu’au moins l’un d’entre
eux ait eu, ou paru avoir, une influence sur l’autre. Si ce dernier
avait ensuite r6agi contre sort mattre, nous serions dans les
conditions les plus favorables. Et si par hasard le disciple avait
jug£ bon de nous introduire dans son histoire, ce t£moignage
serait un document bien pr6cieux pour comprendre le mode et les
limites d’une influence. Un tel cas doit se presenter assez rarement.
11 s’est produit au moins une fois, lors de la conversion de saint
Augustin a la religion de son enfance par l’entremise des livres
platoniciens.
II
Une simple comparaison ne suffisait pas. II fallait aussi faire

choix d’un probteme qui servirait de commune mesure entre ces
penseurs, et qui fut encore vivant pour leur interpr£te. Peut-on
connaitre les esprits si Ton ne chemine pas avec eux? Nous avons
choisi la question de l’eternit£ et du temps. II faut expliquer pour-
quoj,
40 LE TEMPS ET L’LtERNITE
En comparant l’une a l’autre la 'pens£e de Plotin et celle de

saint Augustin, il nous semblait que leur opposition ne pouvait
se reduire a celle de deux temperaments, de deux traditions, ni
meme de deux civilisations. Elle etait plus profonde encore. Nous
nous trouvions places au lieu meme ou la metaphysique occidentale,
tout pres de sa source, se divise en deux courants divergents,
et d’ailleurs un tel partage n’etait pas imprevisible, pour peu qu’on
envisageat la structure de l’esprit humain et son inevitable reaction
devant la difficult^ qui se proposait.
La question de l’eternite et du temps se pose d’abord dans

cette partie de la metaphysique qui, prolongeant en quelque sorte
la physique, s’occupe de definir les rapports qu’entretient 1’etre
necessaire qu’exige la pensee avec les etres muables et changeants
que Texperience offre a l’inspection de nos sens.
Si Ton cherche a definir ce qu’est le temps, on est vite amen£
a lui refuser cette valeur absolue qu’il a pour le sens commun.
Saint Augustin devait illustrer ce point avec eclat, mais avant
lui Aristote avait remarqu£, plus profondement peut-etre, que
l’ordre temporel appelle un autre ordre, symetrique et contraire,
qui est le principe de son deroulement. Or, cet ordre est donn£
tout entier a la fois, il n’est pas lui-meme dans le temps. L’etre
premier ni ne change, ni ne s’ecoule, ni ne se mesure : il est
eternel. Mais, si le temps est deja malaise a d£crire, combien
plus Teternite ? Elle est au dela de tout discours. Comment rendre
intelligible le rapport qui s’etablit entre ces deux formes si
opposees de l’etre et de la dur£e ?
Lorsque la pensee veut le definir, elle est tentee par deux
directions toutes contraires. En examinant cette relation, elle
apergoit que le temps n’existerait pas sans Teternit6, qui vraiment
est premiere. N’est-elle pas la forme normale de l’etre enfin
accompli ? Qu’est-ce done que le temps ? Est-ce une image, une
emanation, une degradation de l’eternite qui le contient ? Est-ce
une illusion necessaire, due au fonctionnement de l’esprit ou aux
conditions de Taction ? — Mais, ne pourrait-on pas raisonner
aussi d’une maniere tout inverse ? L’eternite n’a fait Tobjet
d’aucune experience : elle n’est connue en somme que par la
negation des caracteres du temps. Oil Tavons-nous songee ? Et,
si elle n’est pas une pure abstraction, ne designe-t-elle pas le
premier n£ant, Tineffable origine de l’etre ?
INTRODUCTION 41
C’est ainsi que l’esprit h£site entre deux £ternit£s dont Tune
est plenitude et l’autre absence.
Mais le probleme de I’6ternit6 releve en outre de cette partie

de la m£taphysique qui achfeve la psychologie.
La vie de l’ame s’ecoule dans le temps. Toutefois on ne peut
admettre qu’elle soit temporelle k la fa?on de la mature. Malgre
les modifications innombrables du corps et du milieu environnant,
le moi persiste sans changement : dans son pass£ le plus lointain,
il se retrouve identique. L’ame ne vit done pas dans une duree
de meme nature que celle de son corps. — Peut-on d£finir plus
nettement quelle est cette duree ? — Oui, sans doute, mais alors
il faut aHer comme au-devant de 1’experience. II est vrai que, pour
y forcer la pens£e, un accident intervient, qui est ce que nous
appelons la mort. S’il y a vraiment passage de ce temps saccade
et fluent dans une autre forme de duree, si l’&me peut s’evader
dans un avenir, si la mort n’est pas abolition, mais 6panouissement
et salut, le temps de l’ame doit etre quelque chose de substantiel.
Une psychologie digne de ce nom, et qui n’est pas seulement une
physique de l’esprit, doit accorder au temps et 4 tout ce qui
touche a la personne une valeur r£elle. — Mais cette psychologie
n’est-elle pas une metaphysique qui s’ignore, et ne d£passe-t-elle
pas les donnees de l’experience, qui sont la source de la certitude ?
Le probleme du temps, quand on le prend dans toute son

extension, apparait encore sous un troisieme aspect, si nouveau,
si important qu’il finit par occuper l’homme plus que les deux
autres que nous venons de signaler. Si l’esprit etait aussi d£tach£
du temps qu’il Test du corps, il pourrait etudier la nature du temps
comme il etudie celle de l’espace ou de la mature. 11 n’en est pas
ainsi : l’esprit humain est a la fois dans le temps et hors du temps,
et il souffre de ce partage. Se sentir temporel et se savoir
incomplet, c’est tout un pour l’homme. Il ne saurait d£s lors se
desinteresser de cette liberation a laquelle il tend, pour faire cesser
un paradoxe douloureux.
Mais comment concevoir cette Evasion ? Si nous pouvions,
comme l’enseignait Aristote, nous £terniser par l’exercice meme de
la pensSe, le probleme de la liberation de r§me serait analogue
a ceux que resout l’art et il y aurait place pour une vraie technique
de salut. Si l’eternit£ etait, apr£s le passage de la mort, 1’aboutis-
sement normal de la vie spirituelle," elle se realiserait en nous

comme un fait escompt6 : et tout serait nature. L’humanit6, dans
son ensemble, n’a pas suivi Aristote sur ce point. L’eternite
n’apparait ni comme une fonction, ni comme une floraison de
l’esprit, mais comme le prix d’un enjeu. Elle ne pourrait, semble-
t-il, combler des vceux qui ne seraient pas orientes d6j& vers une
infinie perfection. En d’autres termes, l’^ternite se lie k la vie
morale, et elle est, comme cette vie, essentiellement divalente. Si
le temps apparalt ainsi comme le lieu d’une option entre le bien
et le mal, et que cette option soit aussi entre un 6tat de gloire ou
de d£ch6ance, si, comme le disait Lachelier, l’homme de l’eternite
oblige l’homme du temps, il faut alors parler de ce que les juifs,
les chrStiens, les bouddhistes appellent le salut. 11 s’agit avant tout
de se placer, par un renoncement a tout ce qui peut ecarter ou
tenter, dans ce couranf de temps qui s’epanouit en une eternite
de possession et de bonheur.
Nous venons de voir quelle valeur, quelle importance nouvelle

le probleme qui a reû le nom de probleme moral confere au
probleme de 1’eternite et du temps. Ce n’est pas qu’il l’6claircisse ;
1’oscillation que nous avons deux fois rencontre se produit cette
fois encore mais avec une amplitude dramatique.
Supposer que les ames sont immortelles et que l’ordre moral
domine tous les autres ordres, c’est affirmer que la personnalit6
est le type ideal de 1’existence. L’etre premier ne peut etre seule-
ment acte pur, moteur immobile, cause premiere, substance
pensante ou souverain bien, force immanente ou esprit repandu.
II faut aussi qu’il se possede et se connaisse d’une maniere
analogue a celle de la personne ; il faut enfin qu’il soit capable
de contenir et de soutenir dans l’existence les etres qu’il a produits,
sans les absorber en lui, soit dans le temps, soit apres le temps.
Mais n’est-ce pas la une image tout humaine qui faônne
l’£ternel d’apres nos existences provisoires ? Et que de difficulty
cette supposition implique ? Comment un Dieu parfaitement
simple peut-il connattre les singularity d’un monde muable ?
Comment peut-il produire le temps sans le reduire par le fait
meme ? Si ce monde est un monde voulu, et voulu par l’etre
necessaire, comment expliquer qu’il soit contingent ? Le concevoir
temporaire, n’est-ce pas introduire au sein de l’essence les
nouveautes de l’histoire ? Enfin, si les etres crees dans le temps
INTRODUCTION 43
sont capables de liberte, comment concevoir que leurs initiatives

aient un sens aux yeux de Dieu, puisque le cours entier de toutes
nos existences lui reste toujours present ? En admettant meme
que l’etre eternel soit capable de creer sans se nier un temps
reel, est-il libre de faire que dans ce temps la liberte soit ?
Dans cet enchainement invincible et cette dependance reci-
proque, on ne peut eclairer un point sans jeter une ombre sur la
plupart des autres. Et le choix restera toujours ouvert entre deux
methodes et entre deux cercles. Faut-il sacrifier la realite du temps
et de l’histoire, et par consequent l’ordre moral, a cette realite
intemporelle, sans laquelle ni le temps, ni l’histoire ne paraissent
s’expliquer ? Ou bien doit-on, prenant appui sur la raison et sur
l’experience, accepter a la fois la realite du temps, de la liberte
et d'e l’histoire et l’existence d’un Dieu eternellement vivant ?
Cette ambiguite est a la racine de la notion de conversion qui,

impliquant a la fois le temps et l’eternite, va faire comme le pivot
de cette 6tude. Cherchons done pour finir quel est le sens de ce
dernier probleme.
Dans l’une ou l’autre des deux hypotheses que nous venons
d’examiner, il faut renoncer aux apparences et aux ombres de la
caverne. II faut une conversion. Mais, comment la concevoir?
Prendra-t-on comme type de l’effort a fournir une conversion
purement mentale qui se borne a renverser les conditions de la
pensee, ou, au contraire, une conversion veritablement personnels
qui exige un changement moral, une reforme de l’intention et un
renouveau de l’ame ? La conversion peut-elle se reduire a l’inversion
des apparences? Exige-t-eile un effort de la volonte sur elle-
meme ?
Les uns donneront le primat a la conversion de l’intelligence.
La conversion sera congue comme le passage d’un « genre de
connaissance » a un genre plus 61eve, et ce passage assurera le
salut. Le salut n’est done pas un probleme que doit resoudre la
liberte. C’est un theoreme que l’intelligence demontre. II n est pas
obtenu ; il est acquis et il ne s’agit que d’en prendre conscience.
La conversion du vouloir est secondaire. Elle intervient seulement
pour assurer par le depouillemer.t des passions la purete de cette
intuition ou le salut se saisit. L’idee commune de la conversion,
telle qu’elie est repandue par le christianisme, implique le passage
d’une duree de vie et de mort dans une duree d’eternite : elle nous
retient dans une illusion spatiale.
Pour les autres au contraire, la conversion de la volonte est
au premier plan. C’est elle qui, par une experience continue, a
la fois onereuse et liberatrice, nous permet de voir que I’eternite
est intimement presente au temps sans cependant qu’elle se
confonde avec lui ; c’est elle qui donne la force d’attendre qu’elle
recueille l’ame, quand le temps aura cess6. Cette conversion qui
se recommence sans cesse, et qui est le fond de Taction, rappelle la
distance infinie de l’effet a la cause, de la creature au createur, et
du temps a l’eternite. De ce point de vue, c’est la conversion pr6ce-
dente qui paralt illusoire, car l’^ternite qu’elle conôit n’est qu’une
intemporalite vide, que la conscience a desertee.
Nous sommes bien ici a la frontiere meme de la pensee et du

vouloir, et dans ce melange des facultes qui constituent l’clme
entiere. Ne nous etonnons pas que l’idee de conversion revete
un double sens. II en est ainsi de toutes ces notions communes oil
le temps est enveloppe, et d’ailleurs cette divalence fonciere est
pour la pensee un perpetuel excitant. Est-ce a dire cependant
qu'entre des conceptions si opposes nous n’ayons aucun moyen
de decider ? Nous ne l’avons pas cru, et si ce travail presente a nos
yeux quelque interet, c’est parce qu’il peut mettre indirectement
sur la voie d’une solution. On n’y trouvera pourtant aucun argu¬
ment dogmatique. Bien qu’elle vise a une intelligence int£rieure des
doctrines, cette etude est historique et critique. Mais la comparaison
des problemes, des solutions et de leurs difficultes aide l’esprit k
voir les noeuds d’une question dont on pourrait dire ce que Socrate
disait du chemin de l’Hades : oôei? re xat tpiofiovg xollat; ?xEl 1:
elle a bien des bifurcations et des carrefours. Personne ne peut
aborder de tels sujets sans avoir d6j& un parti. Ce serait assez
d’avoir aide le lecteur a prendre la responsabilite de son choix 1 2.
1. Phedon, 108 a.
2. Que nos lecteurs veulllent bien se reporter ft la fin de cet ouvrage
ofi ils trouveront des indications biographiques et bibliographiques, utiles
a I'intelligeuce de ce qui va suivre.
CHAPITRE PREMIER
Le Temps cyclique et FEternite
I. Importance du probleme de l’4ternit6 et du temps dans le systeme

de Plotin. Plotin et les anciens philosophes.
II. Le temps chez Platon : le temps imitation d’un module dternel, le
temps 41ev4 au-dessus de 1’espace.
III. Le temps chez Aristote : definition cinfknatique et definition
astronomique du temps ; la notion d’instant et l’6ternlt4 du temps ;
duality des temps ; le passage de l’4ternit4 au temps.
IV. Le temps chez Plotin : critique d’Aristote. — M6thode g4n6tique
pour comprendre la nature du temps. Le temps et 1’Un, le temps et le
monde intelligible, le temps et l’fime. La g4a4ration du temps.
V. Critique de l’analyse de Plotin ; animisme et dualisme.
Avant le si£cle de Plotin, la pens6e humaine n’avait pas

encore pu se poser le probleme de l’6ternit£ et du temps dans
toute son ampleur et sous toutes ses faces. 11 faut et il suffit pour
cela, avons-nous dit, que le philosophe soit egalement pr6occup6
de d£finir l’ordre de l’univers et d’assurer aux limes leur liberation.
Or, dans les grandes 6coles de 1’lonie et de l’Attique, comme dans
le stoicisme, les problemes cosmologiques, ontologiques et poli-
tiques avaient absorb^ l’attention et, sauf chez Platon, le souci
de garantir la destinee des personnes n’avait jamais 6t6 assez fort
pour qu’on isolSt 1’Hme du monde des id£es ou des liens de la
cite. Au reste, quel sens aurait pu revStir dans le systeme
d’Aristote le probleme de l’origine ou de la fin ? Son univers est
46 LE TEMPS ET L’grrERNITfc
un ensemble immobile de formes hierarchisees, qui sont pour

toujours ce qu’elles 6taient. Les relations de ces formes peuvent
etre 6valuees a chaque instant avec une parfaite rigueur, mais
toute tentative pour definir leur commencement devait apparaitre
illusoire et meme proprement absurde. Si l’acte precede logique-
ment la puissance, puissance et acte sont coeternels. Et, sur ce
point, a quelques nuances pr6s, la pensee d’Aristote illustrait les
postulats latents de l’idealisme ancien. On congoit des lors que
les philosophes de l’Hellade n’aient aborde le probleme de
l’eternite et du temps que par occasion, — et peut-etre les Grecs
ne l’auraient-ils jamais approfondi, si des influences orientales,
indiennes, juives et chretiennes n’avaient contraint les alexandrins
du second et du troisi£me siecle apres Jesus-Christ a prendre
conscience des aspirations de Fame.
Malgr6 qu’il se reclame de Platon, Plotin suit bien souvent les
traces d’Aristote. II reste fidele a ce cosmos cyclophorique qui
s’imposera jusqu’a Galilee. II proclame l’6ternite de l’univers. II
fait constamment usage de cette causalite formelle et circulaire
qui unit ia nature au premier moteur par une relation analytiq'ue.
Le monde, a ses yeux, n’est pas un effet de Dieu ; il est un acte
second issu de l’Acte pur. Mais, a la difference d’Aristote, Plotin
est un spirituel : il sent son ame prisonniere, il la veut delivrer.
Comme le Socrate du PMdon, il vise a changer de residence, a
aller d’ici-bas 14-bas ', et, plus logique encore que Socrate, il
subordonne toutes ses recherches a cette delivrance. Les specu¬
lations les plus abstraites seront pour lui un moyen de se purifier,
de s’dlever dans l’echelle des realites, et par 1& de se sauver. Le
monde sensible n’est qu’un decor : l’aspect present des choses est
provisoire et tout fictif, car l’Sme ne regoit pas ici sa plenitude.
Cette entreprise de liberation spirituelle rappelle d’ailleurs beau-
coup plus la philosophic des Upanishads que celle de I’Evangile*.
Si elle garde une parente avec l’eschatologie chr£tienne, c’est que
par une sorte de hasard, Plotin s’est fait l’exegete des mythes
l • ' •
1, PhSdon, 117 c : xf)v |xstoixti<tiv xf)v evUevSe exsute.

2. On sait que pour les penseurs bouddhlstes l’dtre universel on
brahman est identique ft Vatman, principe individuel. iOf. Be^hieb, La
philosophic do Plotin, p. 127 et sq. Voir aussi C. Eliot, Hinduism and
Buddhism, I, p. ix et tvm.
LE TEMPS CYCLlQUE 47
platoniciens, et le respect qu’il professe pour leur lettre l'am&ne

parfois jusqu’ci en preserver l’esprit. En commentant ces mythes,
en empruntant leur langage moral et temporel, il a yty forc6
d’envisager tous les problemes qui sont li6s a la vie de l’ame, et
il les a integres dans un systeme, ou le temps et l’histoire n’avaient
pas, au premier abord, leur place.
On aurait pu craindre que, comme tant de mystiques, Plotin
n’eut reduit la philosophic a une extreme simplicity. Mais le « desir
de Dieu » aiguise ses facultes dialectiques. Ce mystique est un
logicien ; ce logicien a le gout de l’expyrience. Personne ne se
trouvait mieux arme pour explorer les arcanes de l’eternite et du
temps. Et c’est pourquoi, sans doute, depuis tant de stecles, nul
n’en peut traiter sans parler son langage.
Ce n’est pourtant pas qu’il se soit cru novateur. Au seuil de

l’unique traite ou il expose expressement sa thyorie, il professe
une stricte fidelity : a l’entendre, il ne serait qu’un exegete averti
et conciliant'. Ne suspectons pas trop la purety de son intention.
Contentons-nous d’observer qu’il aurait eu du mal a accorder
dans la question du temps les « anciens et bienheureux philo-
sophes » : les cas ne manquent pas ou Platon inspire Aristote : ce
n’est point ici. Plotin va-t-il se resoudre & sacrifier un de ses
mattres ? Ce devoir lui eut yty cruel. Mais ne pouvait-il pas
exposer, sous les especes d’un commentaire docile, les grands
traits de son systeme ?
En mesurant d’abord l’ecart qui separe Aristote de Platon,
puis Aristote de Plotin, nous aurons quelque chance de voir
apparattre l’originality de sa doctrine, — et celle de ses predeces-
seurs nous sera connue par surcroit.
II
Ce n’est pas sans splendeur que le Timee avait defini le temps.

Platon dans cet immense mythe tentait d’accorder les donnees
des sciences avec les spyculations mytaphysiques : il ytait naturel
1. Ill, 7, § 1: ... xftg xwv jtaXatfijv (btocpaasig jtepl avtuW

taxa 6fe xal aMcog tag avrag Xa6<Wxeg§ 7: Et ncv Jiepi /oovou el<?TUi£vo>,
unfiev f|v xoig jtaXoaotg xal naxaetoig dvfioacriv, exoriv xw atom dgxn%
awetgavxag xo iqpe|f}g Aiy8iv xa fioxovvxa negl auxov jretecon-evovg.
48 LE TEMPS ET L’fiTERNITfc
qu’il d^terminat le rapport qui existe entre le temps des astro-

nomes et l’6ternite des id6es.
Lorsque le demiurge eut eqgendre le monde a l’image des dieux
eternels, il voulut, nous dit Platon, assurer davantage la ressem-
blance de l’image avec son modele. Adapter parfaitement a un
monde engendre la substance eternelle de ce modele, ce n’etait pas
chose possible. Aussi l’auteur du monde pensa-t-il a fabriquer une
imitation de l’eternite : tout en organisant le ciel, il composa cette
image mobile de l’eternite immobile et une, image eternelle qui
progresse selon le nombre, et que nous nommons le temps. C’est
a ce temps qui mime l’eternel et a son cercle nombre que se
rattachent les specifications du present, du passe et du futur, ainsi
que les accidents de la croissance et du devenir. Cree avec le ciel,
il est menace de se dissoudre avec lui. Telle est la seule indication
que Platon nous ait laissee sur le temps.
Quel en est le sens ?
En rattachant le temps au nombre, en le liant au mouvement du
ciel, Platon ne faisait que reproduire l’enseignement du pythagori-
cien Archytas. Comme les pythagoriciens, il admet l’existence de
la grande annee, nombre parfait du temps qui ramene periodique-
ment l’identite des apparences celestes. Mais ce temps general n’est
pas pour lui, comme pour Heraclite, Empedocle et Pythagore, un
principe metaphysique qui r£glerait l’alternance des generations et
des destructions de l’univers : il intervient, dans le Timee, pour
reduire a l’ordre et a la mesure la vari£t£ des astres errants, sans
empecher d’ailleurs chaque astre de garder son temps propre, qui
semble correspondre au rythme de sa course. Ainsi le temps du
Timee s’ajuste aux observations des astronomes. Dans le temps
comme dans l’espace, Platon repousse tout absolu physique, et pas
plus qu’il ne realise le lieu dans la nature meme, il ne soumet le
cosmos a l’eternite1.
1. Sur tout ceci, cf. Timee, 39 b-d, et le commentaire de Duhem, Le

syst&ne du monde, I, p. 65-85 et de Taylor, a commentary on Plato’s
Timaeus, p. 678-691. Taylor crolt pouvolr rapprocher des vues de Platon
celles de Whitehead (The Concept of Nature, Lecture II) et d’Eddington
(Space, Time and Gravitation, p. 17-28). Ces rapprochements sont peut-
6tre aventureux, mais il est de fait que Platon, qui distingue entre le
« passage » de la nature et le temps qui le mesure, peut parler de temps
multiples (TimOe, 41 e), alors qu’Aristote insiste sur 1’identitd et
1’uniformitd du temps, comme nous l’allons voir (Phys., 218 b 3).
LE TEMPS CYCLIQUE 49
D’autre part, il 61&ve le temps au-dessus de Fespace. Le lieu

logiquement incomprehensible, est li£ ^ la n£cessit6 et au regne de
« 1 autre » ; la localisation des objets r£sulte d’une dispersion. Le
temps au contraire se rattache aux formes immuables de Fetre, il
est le reflet de l’intelligible, il est compose par le demiurge, il
appartient a ce second genre d’etre qui est semblable au premier, et
il assure la perfection de cette ressemblance. Il est le veritable lien
de la nature vivante. Au risque de se contredire, Platon va meme
jusqu’a refuser le temps au mouvement irr6gulier du chaos1.
Dans les fantaisies apparentes du Timie, Platon reste fidele a
la m6thode du Parminide. Preoccupy de sauver contre F61eatisme
la plurality de Fetre, il donne a chaque forme de Fetre une origine
et une place diff£rentes.
Ill
Il ne semble pas que ses successeurs aient compris la fecondite

de ces suggestions. Si Aristote les entrevoit, c’est pour les com-
battre. Il definit le concept d’un temps absolu, uniforme et eternel,
6troitement li£ au mouvement local, qui ne cessera de s’interposer
devant le texte du Timie pour en alterer le commentaire.
Aristote proc£dait en physicien. Tout en s’efforgant de se tenir
aussi pr£s que possible des opinions communes et des donnees de
la perception sensible, il cherchait k ramener le temps k un concept,
sans doute pour le mieux detacher de toute cosmogonie. On n’a
1. Timde, 38 b, ef. 30 a. Les platonieiens essayftrent de ramener ce

mouvement infra-temporel ft Pimmobllit6 supra-temporelle des idftes. D4j&
s’£bauche l’idde (que nous retrouverons chez saint Augustin) d’un
mouvement sans temps. Il semble que Platon ait h4sit£ entre deux
mSthodes pour rendre compte de la production des ehoses et de l’exlstenee
de devenir. Tantdt il insiste sur l’id6e d’une fabrication par le ddmiurge.
qui ferait songer aux cosmogonies orientales, tantdt il s’arrftte A l’idde
de dispersion, proche parente de 1’idde de chute. Il est remarquable
qu’il ait attach^ la premiere ft 1’explication du temps, la seconde ft celle
Ju lieu. « Il ne s’agit pas [pour lui], dit excellemment M. Rivattd, de
nous faire concevoir qu’il existe un espace et une matiftre. Il faut
montrer comment de la dispersion logique qui r£sulte de la notion de
l’autre provient ft son tour la dispersion physique, c’est-ft-dire l’impos-
sibilitd pour deux objets de coexister en un m6me lieu» (Tim6e, 6d.
G. Bud4, p. 68 ; cf. Duhem, Le systdme du monde, I, p. 45). — Plotin
assimilera le temps ft l’espace, les rattachant tous les deux ft une
dispersion de l’fttre ; il transferer a ft la genftse du temps les caractftres
qu’avait dans la Timte la genfese du lieu.
4
LE TEMPS ET L’fiTERNITfi
50
pas explique le temps, remarque-t-il, quand on a dit avec le vul-

gaire qu’il est un principe de vieillissement ou qu’il affecte la forme
d’un cercle, et on ne l’explique pas davantage lorsqu’on le ramene
au mouvement de la sphere du monde. Le temps n’est pas tel mou-
vement particulier, mais le nombre du mouvement. Encore ne l’est-
il pas a la fagon du nombre arithmetique, qui existe en dehors des
objets. C’est un nombre nombr6, immanent au mouvement et qui
s’explicite lorsqu’une ame est 1& pour en discerner les phases. C’est
une affection, une habitude du mouvement, un attribut qui ne reside
qu’en lui1. En absorbant ainsi le temps dans le mouvement
« comme il avait enseveli l’espace dans les corps » 2 3 Aristote pou-
vait £chapper a l’argument tetramorphe de Zenon et sauver la
mobilite.
La definition qu’Aristote vient de donner est encore imprecise :
tout mouvement a ses periodes, ses repos, ses interruptions, ses
rebroussements, son rythme ; on voit se râliser dans un meme
instant des mouvements differents et separes, — et le temps reste
partout le meme. Quel temps pourrait servir d’unite de mesure
sinon celui du transport circulaire qui seul est uniforme, et quel
transport nous est mieux connu que celui du ciel, des astres
inerrants, de la sphere des fixes ? — Nous voici passes de la
physique k l’astronomie par le progres meme de l’analyse. Alors,
il est permis de parler le langage du peuple : mais souvenons-nous
bien que le temps n’est la sphere que par accident, et parce que
la sphere se trouve etre le mouvement premier. Ainsi se concilient
dans une plus haute synthase la physique du mouvement, l’astro-
nomie des geometres, l’opinion du sens commun et la theologie
populaires.
Mais dans ce passage s’est introduite subrepticement la notion
d’un temps kernel et ind^fini. Si nous sommes all£s si aisement
de la physique k la metaphysique, c’est qu’il y avait dans les
premisses un postulat ignorS. Le pivot de cette dialectique est k
chercher dans la notion d’instant.
Entre le temps infini et le mouvement 6ternel il existe une
1. Phys., 217 b 29 — 224 a 17. Sur tout ce qui suit voir Carteron,
Bulletin de la faOult6 des lettres de Strasbourg, ler novembre 1924,
p. 28-40.
2. H. Bergson, Quid Aristoteles de loco sensor it, p. 79.
3. Phys., 223 a 29-b 30.
veritable equivalence, et le livre VIII de la Physique nous decouvrc

ce que le livre IV sous-entendait. Bien plus, si le temps et le
mouvement sont relatifs, il semble que le temps garde une priorite.
L’instant ne saurait etre ni une partie, ni une portion du temps.
Perp6tuellement identique a lui-meme comine sujet et perpetuel-
lement different par l’etre, c’est une sorte de limite, mais de limite
inseparable du mouvement. L’instant etant essentiellement un
milieu, il est impossible de supposer un instant privilegie qui serait
une fin sans etre £galement un commencement, ou un commence¬
ment sans etre egalement une fin. On voit par la combien il est
absurde de faire naitre le temps, a la maniere de Platon \ En
definissant l’instant de la sorte, Aristote fonde l’eternite du temps,
d’ou decoule rigoureusement celle du mouvement2. Et c’est
l’6ternit6 du mouvement qui servira a prouver l’existence du
premier moteur immobile 3. Dans un pareil systeme la notion de
1. Phys., 218 a 6-a 24 ; 251 b 17-23 : El oiiv abvvaxov eoti xal el-
vai Kai vofjaat xpovov ,aveu tou vot, to 8e vfrv ecrtl \i?.ooxr\c. Tig xal doxuv
xal TsXeuTfiv ejjov aya, ap%T|v pev too eaopivou xqovou, teXeuttiv 8e tou
JiaQEXOdvTog, dvdyxri del rival xqovov. Il y avait pourtant chez Aristote
des suggestions assez differentes. Lorsqu’Aristote fait une thdorie pure-
rnent logique de l’instant pour repondre a Zdnon, il insiste sur son
earaot&re de pure limite. Mais que Ton considfere, non plus le temps
abstrait, mais le temps rdel, ou s’dcoulent les generations, la theorie
logique n'est plus valable, ear la limite appartient tout entifere ^ l’avenir,
e’est-d-dire au nouvel etat que la chose poss8de, sans quoi il faudrait
dire qu’elle etait a la fois ce qu’elle etait et qu’elle est devenue (263 b 9-26)
(cf. ('aktkron, Bulletin de la faculty des lettres de Strasbourg, loc. cit.,
p. 40). Aristote aurait sans doute evite cette contradiction, s’il avait
utilise la prdcieuse indication donnee dans sa Physique en 241 a 3 : le
temps ne se compose pas d’instants, ni la ligne de points, ni le mouve¬
ment de x'.vtuxtx (cf. Hamblin, Le Systdme d’Aristote, p. 307).
2. Phys., 251 b 13 : El 8r) e<mv 6 xgovog xivnaecog dpiftpog f| xlvqalg
xig, eIjteq del xpovog ecmv dvaYxr] xal xlvr|<n.v dibiov elvai ; cf. 251 b 45.
— Comme saint Thomas le fait remarquer : ratio ilia mstantis nunc
quod semper sit principium et finis tcmporis praesupponit aetemttatem
temporis et motus (Sum. Theol., Ia, q. 46, 1, ad. 7). Aristote a lutte
contre les conceptions riythiques et populaires, mais il n’a pas pti
s’affranchir de la mentalite grecque. L’idee de l’ecoulement universel et
de I’identite universelle restent k I’horizon de cette analyse pourtant
si precise.
3. Phys., 258 b 10 : ’Enel 8e 8ei xlvriaiv del elvai xal pt] SiaXeuteiv,
dvdyxti elvai ti dl8iov o jtooixov xcvet... xal to jtqcotov xivouv axivqTov.
Il y avait dans le Parmenide l’ebauehe d’une analyse beaucoup plus
profonde de la notion d’instant. Platon distinguait le to virv (152 b-c),
c’est-h-dire l’instant logique qu’analysera Aristote, de 1’ elalcpvqg qui
temps ind6fini est le moyen terme qui permet de passer de I’expe-

rience physique a la demonstration metaphysique.
Aristote, qui a tant fait pour degager la pensee de l’eleatisme,
reste disciple de Parmenide dans sa conception d’un temps eternel,
infini et uniforme. 11 a etabli contre Parmenide que l’etre a
plusieurs aspects successifs, qu’il y a des mouvements et des
d^veloppements reels, mais le temps ou ces changements deploient
leur quantity nombree reste un milieu un, uniforme, identique et
infini ; il est le meme, il est partout, il est tout a la fois1. Par
ces raisonnements Aristote, le premier, liait l’eternite du cosmos
a celle de I’etre, et il la justifiait rationnellement2. En definissant
le temps par 1’instant et l’instant par la Iimite, il pouvait voir dans
la plus minime fraction du temps physique se dessiner en puissance
son £coulement eternel. S’il levait les yeux vers les spheres, il
contemplait l’eternit6 dans la perfection de 1’acte.
En fait, Aristote vidait l’univers de tout temps veritable. Le

temps physique se dispersait dans le non-etre, le temps astro-
nomique £tait un temps divinis£.
Le premier est compost d’elements qui ne sont pas. En
insistant si souvent sur le rapport etroit qui lie le temps au
mouvement et celui-ci 5 la grandeur, Aristote tend a reduire la
est l’instant r4el, c’est-k-dire 'la diflidrentielle ou mieux encore l’image

temporelle de I’dternltd, dont part la gdndration (Parmenide, 150 d).
Damascius devalt d4velopper dans ce sens la tMorie encore assez
ambigue de Platon, et admettre & c6te du temps extdrieur, qui ,est
dans un perpdtuel 6coulement, un temx>s int4rieur et substantiel, qui
est form4 de totalltds indivisibles (Damascius, 4d. Chaignet, Til, p. 134
sq.). — Cf. Wahl, Etudes sur le Parmenide de Platon, p. 167-172, et
Dtjhem, Le Syst&me du Monde, I, p. 266-271.
1. 220 b 5 : xal 6 odrt6<; Sq jtavxaxou fipa ; cf. 218 b 13, 219 b 20, et
Hamblin, Le Syst&me d’Aristote, p. 306-310. Tout en rdfutant t’414atisme,
Aristote lui emprunta plusieurs de ses postulats. Comme Z6non, Aristote
compose l’espaee et le temps de pures limites, et il ddflnit le mouvement
par la puissance. Et son temps dternel r44dite la sphfere immobile de
Parmenide.
2. Zeller remarque qu’Arlstote a jutifld rationnellement l’4ternit4
du monde ft laquelle ses prdddcesseurs avaient eu tant de peine & s’dlever
(Philosophie des Orecs, traduction Boutroux, II, p. 162). Ce sera un
postulat si naturel pour ses sucoesseurs que saint Thomas n’osera s’en
affranchir que par un recours & la v4v41ation (Sum. Theol., I*, q. 46,
art. 2).
succession a la suite des positions K II n’est pas loin de faire du

temps une pure determination de la quantite et par la de la
puissance1 2. Enfin, il n’a pas repousse Pid6e que le temps fut
quelque chose de subjectif, qui necessitSt la pensee comme sa
condition 3. En revanche, si le temps physique risque de s’evanouir,
le temps du ciel est exalte. Nous echappons aux mythes cosmo-
goniques, mais c’est pour retrouver un mythe que Ton pourrait
appeler astro-logique, puisqu’il r^sulte de la contamination des
exigences logiques et des observations astrales. De meme qu’Aris-
tote par sa definition du lieu a loge l’absoiu dans 1’espace, de
meme il l’etablit dans le temps en soumettant le cosmos &
l’eternite.
Le mouvement circulaire continu, uniforme, eternei, exempt
de la servitude des contraires, des arrets et des rebroussements,
a la fois principe et fin de Iui-meme, toujours en mouvement et
en repos, mesure tous les autres mouvements, parce qu’il est de
tous les mouvements celui qui ressemble le plus a l’immobilite.
C’est lui qui produit les echanges et les alternances de ce monde
sublunaire. Mais ce mouvement unique et parfait du premier ciel
est-il encore dans le temps ? Comment le serait-il puisqu’il n’y a
rien pour le contenir ? C’est lui qui renferme le temps de vie
accord^ & chaque etre, c’est de lui que d£coule l’existence : terme
et borne du ciel, il comprend 1’infinite du temps et merite le nom
1. Pour. Aristote, le rapport antdrieur-postdrieur est un rapport de

grandeur avant d’etre un rapport temporel : to 5s 8f| apotEpov xod
uoteqov ev xojtcp !tQ(hx6\ Eoxiv. ’EvtaMia 8p rfi {Iegei (219 a 15).
Aristote eonfond ici la succession avec la position, comme il eonfondra
plus tard la collection avec la grandeur (220 b 20) : pour lui le temps
et le mouvement sont non seulement relatifs I’un k l'autre, mais
encore rdeiproques, de meme que la quantity et le nombre (220 b 15-20).
Dans ces developpements de la Physique, on peut remarquer comment
l’iddal de « conversion » logique vient fausser la thdorie physique (cf. les
remarques de Carteron a ce passage dans le Bulletin de la Faculty des
lettres de Strasbourg, loc. cit. p. 35).
2. Phys., 221 b 16-19 : Metopoei 6’ 6 xodvog to xtvoupevov xal to t’ipe-
uoirv... tt)v yaQ xtvricav axnibx pETonaet xai tqv ppEptav, Jtorrn rig.
3. Phys., 223 a 20: rioTeoov 8e pf| outrriS ^’Xn? em 8 y.Qovo- ^ o(5, dao-
eqaEtFV av Tig- dfiuvdTOV yag Svxog stvai tou dgtftpriaovTog d&uvctTov xal
dpi&pqtdv ti rival.
54 LE TEMPS ET L’6TERNIT£
d’eternite On s’attendrait a ce qu’Aristote nous expliquat quel

rapport peut s’etablir entre ce temps divin et premier qui mesure
tout mouvement et le temps physique. Mais il ne parait pas qu’il
ait meme pris soin de nous dire comment l’influence des fixes
penetre les orbes inferieurs et s’impose au monde sublunaire.
Maintenant, comment garantir l’uniformite du mouvement
premier ? Peut-on 1’expliquer sans faire intervenir une sorte de
« principe du meme », capable d’assurer des intervalles identiques,
sans la croyance en un rythme constant de l’univers. Une theorie
du temps universel, quand on la veut consequente avec elle-meme,
ne peut rester dans le domaine de la physique ou de la logique,
elle doit aboutir a une theorie de l’ame, ou comme on dit de nos
jours, a la definition d’une conscience universelle. Ce mouvement
de transport uniforme n’implique-t-il pas une wu âvTog , de
quelque maniere qu’on la definisse ? Dira-t-on qu’Aristote a, en
un passage, rattache la perception du temps a la presence de
l’ame ? Mais, dans l’esprit tout realiste de son systeme, l’ame
n’apporte au temps qu’une distinction et une mesure accidentelles.
C’est en realite la i|n>XT} qui fait partie de la qmaic et non l’inverse.
Superieure au mouvement comme au repos, limite immobile, l’ame
n’est pas elle-meme dans le temps, et elle peut echapper a son
ecoulement quand elle se replie dans 1’unite de son action
indivisible. Entre le temps et l’eternel l’ame n’est pas un moyen
terme, car pour aller de l’un a l’autre il n’y a chez Aristote qu’un
passage instantane, celui de la pensee et de la generation, — ou
bien qu’un ecart eternel, qui se manifeste dans l’aspiration de la
nature et dans la perpetuite du mouvement.
IV
Mais cet ecart, ce desir ne serait-ce pas justement ce par quoi

il faudrait definir le temps, qu’on rapporterait a Tame ? Il etait
reserve a Plotin, precisant Platon, rectifiant Aristote, de faire ce
dernier pas.
Plotin se refere au Tiinee ; comme Platon il part de l’eternite
pour redescendre au temps qui en est l’image. Il est vrai que,
1. De yen., et cor., 33G b 31 ; Phys., 265 b 1-b 8,

chemin faisant, il n’oublie pas Aristote. Dans le second traite de

la IIe Enneade, il avait modifie le peripatetisme pour le faire cadrer
avec son animisme. lei, il ne craint pas d’argumenter contre
Aristote. 11 rappelle les critiques qu’Aristote avait soulevees :
pourquoi le temps n’existerait-il pas avant meme qu’il y ait une
pens6e pour le mesurer et, si le temps est infini, quel rapport
soutient-il avec le nombre ? Mais, laissant ces difficultes secon-
daires, Plotin fait porter sur un point qu’il juge capital le poids
de ses critiques.
Aristote avait absorb^ le temps dans le mouvement. Mais, si
le temps est lie au mouvement comme le nombre aux objets, quel
titre a-t-il a s’appeler le temps ? Que s’il est une sorte de
grandeur qui accompagne le mouvement dans son cours a la fagon
d’une ligne, comment cette ligne, qui progresserait avec le
mouvement, pourrait-elle le mesurer ? Dira-t-on que cette grandeur
peut etre mesuree, et que cette mesure est precisement le temps ?
Mais le temps sera dans ce cas le nombre de la grandeur qui
accompagne le mouvement et non cette grandeur saisie dans sa
course. On revient ainsi par un detour a faire du temps un simple
nombre, puisqu’apres avoir assimile le temps a la longueur, on
reduit celle-ci a la quantite \
Si maintenant nous essayons de rattacher le temps a l’intervalle
du mouvement, nous serons egalement fort embarrasses. D’abord,
parce que les mouvements n’ont pas le meme intervalle, fussent-ils
de meme espece. Ce qu’il faudrait appeler temps, e’est l’unite,
differente de chacun d’eux, qui permet de mesurer leurs extensions.
Admettons que le temps soit l’intervalle du mouvement regulier, et
pour plus de precision du mouvement de l’univers. Nous abou-
tissons ainsi a diviser le temps en deux parts, dont aucune n’est
1. Ill, 7 § 8. — Supposons en effet qu’on d^finisse le temps par un

intervalle determine comme l’ann£e. Si on ne considSre qu’un seul circuit,
on en arrivera k definir le temps par la longueur pareourue : tooto 8e ov
XQovog, aXh'i. xonog ; si on considftre plusieurs circuits, et qu’on volt ainsi
se multiplier le mouvement, on obtiendra d’une part un nombre, qui
exprime le renouvellement du mouvement, et d’autre part, on retiendra
un intervalle qui sera de l’espacetxal to uev mxA.iv xrai rraA.iv eotai
uoiiiub;, oKTJtEo Sea; r\ to tag, to 8f 8ia<mifia too ovy.oo). Mais ce nom¬
bre nous induit en erreur, car le mouvement ne se multiple pas plus
que la chaleur, — et eet intervalle nous trompe aussi, puisqu’il est
seulement une quantite determinê (d’espace) pareourue en un certain
temps.
56 LE TEMPS ET L’fcTERNITfe
le temps m§me, puisque l’une est du npmbre, l’autre de la longueur,

1’une de la quantity l’autre de la distance
Est-ce k dire que le mouvement des corps celestes ne soit pas
mesure par le temps ? II Test en effet, mais le temps n’est pas
essentiellement une mesure. Sa nature est autre, et c’est seulement
par accident qu’il nous r6v£le la quantite de mouvement. A vrai
dire, le temps n’est pas engendre par la revolution du soleil : il
est simplement manifesto par elle’.
Le defaut de la methode d’Aristote fut de demander au
mouvement, qui n’est qu’un des signes du temps, de nous
renseigner sur son essence : il ne saisissait ainsi qu’un temps
quantifie par le mouvement local et pour ainsi dire denature. C’est
a une methode toute differente qu’il faut avoir recours, celle que
Platon avait indiquee, quand il avait vu dans le temps une image
de l’eternite. Pour comprendre ce qu’est le temps, c’est sur la voie
par ou le temps procede de l’eternite qu’il faudra done se placer.
Le jeu des revolutions astrales demeurerait priv6 de sens, si on
ne le rapportait k la degradation des existences eternelles. Jusqu’ici
l’analyse de Plotin, surtout critique, avait etabli ce que le temps
n’etait pas. En etudiant sa gen£se, il va le definir. Par cette
nouvelle methode, interieure et genetique, et non plus seulement
exterieure et descriptive, nous allons connattre k la fois son
origine et sa nature.
Suivons done la hi£rarchie des hypostases, et definissons le

rapport qu’elles entretiennent avec le temps.
L’Un, qui est au-dessus de l’etre, outrepasse aussi la duree.
Determinant toutes choses, il ne peut etre lui-meme determine. Il
transcende l’eternite meme, qui serait un principe de determination.
1. Ill, 7, § 12. Il n\v a pas aux yeux de Plotin une difference

fondamentale entre Aristote et ses predecesseurs pythagoriciens et ses
suecesseurs stoiciens. Tons en effet voient dans le temps un intervalle
et non pas un nombre du mouvement. Les uns eomme les autres dd-
■veloppent la definition d’Archytas : ’Eoxlv 6 xeovog xivaoiog xivog dyifino;
r'l xal xafioXto Bidaxpua xag xoU jravxog qpvcaog (cf. Simplicius, cite dans
Duhem, op. tit., I, 81).
2. Ill, 7, § 12 : Kai p xivrioig 8e Xpqpfieiaa f) jua ev xooiif>8e xodvcp jtoX-
Xdxig dQifinonnivTi elg evvoiav dvd|ei xov ojedaog jtaoeXpXv&Ev... To ovv p,£-
xpoupevov vmo xf)5 JtEQMpoQag... 6 xedvog eaxai, ou yewpêlg mb xfjg jtEQi-
tpopag, aXXa SpXwdEtg.
le temps cyclique 57
Sans doute Plotin avait paru accorder k l’Un une sorte de pensee,
d’ou pourrait decouler en quelque maniere l’yternite et la vie.
Mais il ne tarde pas k affirmer que l’Un n’est ni en mouvement
ni en repos, ni dans le lieu ni dans le temps. Dans les trails de
la derniere periode, il ne fera, semble-t-il, qu’accentuer cette
absence totale de multiplicity, qui ote a l’Un non seulement toute
conscience, mais meme toute possibility d’etre connu ou qualifie
par l’intelligence. Le premier moteur d’Aristote transcendait la
duree par la simplicity de son operation yternelle : sa durye,
pourrait-on dire, ytait une durye annulee. Chez Plotin, il s’agit
'd’une duree nulle. L’Un, en effet, ychappe k la duree d’une manure
analogue & celle de la matiere. Si nous voulions caractyriser ces
deux nyants par des analogies tiryes de l’ame, il faudrait dire que
la durye nulle de l’Un ressemble k ces etats de repos ou l’dme ne
pense k rien, tandis que le desir infini et indyterminy peut nous
faire saisir par analogie la durye negative propre a l’existence
materielle.
L’Un et la matiere sont des limites extremes. Dans l’entre-deux
I’eternite et le temps vont prendre place. VOyons sous quelle forme.
L’eternite est un caractere propre de l’intelligible. Lequel ?
Plotin ne consent pas a l’assimiler a la substance intelligible du
Timde : car celle-ci contient encore les choses comme des parties,
alors que l’yternite est presente a chacune dans sa totality. L’yter-
nite ne saurait davantage s’identifier au repos, un des cinq genres
primitifs de l’etre dans le Sophiste. Ces diverses solutions ont,
aux yeux de Plotin, l’inconvenient grave de faire de l’yternity un
accident qui surviendrait a la nature intelligible, comme du dehors.
Or elle est, a ses yeux, l’attribut constitutif, et le rayonnement
meme de cette nature, par lequel elle annonce la parfaite identity
de ce qu’elle est avec ce qu’elle est x.
Quand Plotin veut preciser davantage ce qu’est cette irradia¬
tion, il a le choix entre deux voies : il peut par une sorte de
demonstration ontologique deduire le predicat d’eternity. Mais il
peut aussi en composer logiquement la notion et en preparer ainsi
la contemplation. Les deux methodes sont employyes tour k tour,
mais la seconde a visiblement ses preferences.
1. Ill, 7, § 3 : mote eIvou tov alwva ou to ujtoxEijievov, aXXa to

aurou toO votoxeih-evou otov exX(i|xjtov xaT(i TTjv nv inayyiXktxoj , jteo'i toO |xti
(iEXôvros, alia ovto? TauroTriTa, 65 aga oihrn xal oux &XX(Dg.

58 LE TEMPS ET L’ETERNITk
Nous ne saurions penser ie tout sans le penser eternel. II ne

peut comprendre en lui ni intervalles, ni deroulements, ni progres,
ni extensions. II vaut meme mieux eviter de dire qu’il est toujours,
ce qui laisserait supposer qu’il peut s’echapper a lui-meme. Rien
n’est pour lui dans le futur, rien ne peut lui advenir, car il ne
manque de rien : il est toujours acheve
Mais, Peternite ne pourrait-eile pas etre l’objet d’une sorte
d’intuition ? Elle n’est pas etrangere a 1’ame. Comment pourrions-
nous la concevoir si nous ne la touchions en quelque maniere * ?
Nous aurons a voir plus tard quel est le mystere de ce contact.
Des maintenant nous pouvons determiner la connaissance qui le
prepare et qui le rend possible. Que l’ame consente & intervertir
son rnouvement naturel, a remplacer une logique qui divise et
discerne les genres par une logique qui les unit et les confond, et
elle atteindra a Peternite. Elle partira des categories ordinaires,
substance, rnouvement et repos, alterite et identite, et elle s’effor-
cera de les rassembler, puis de les ramasser dans l’unite indistincte
de leur vie unique et de leur acte incessant. C’est alors qu’elle
verra Peternite, tel un point qui rassemble, sans les repandre au
dehors, une multitude de lignes3.
Ainsi Plotin compose Peternite avec des categories tirees du
sensible. Il se borne seulement a supprimer les alterations que
ces categories tiraient de leur presence au sein de ce monde : a
ce prix il peut les retrouver sous une forme eminente et dans leur
primitive purete. Il n’est pas jusqu’au rnouvement qui n’ait dans
Peternite sa place ; mais c’est un rnouvement toujours accompli,
car il a depouille la mobilite qui, ici-bas, le denature. — Plotin
semble s’elever a l’eternite en partant du temps. En realite, il
retrouve dans le temps ses fragments et ses ebauches.
En representant l’eternite comme un assemblage toujours

unifie, comme un rnouvement toujours accompli et comme un
desir toujours comble, — en suggerant qu’elle est un equilibre
toujours parfait, et une sorte de perpetuelle reussite, Plotin
1. m, 7, § <*,.
2. Ill, 7, § 7 : Tic; yag uv owe cm; vevoixo ixf) eq;arrToM-evoi; ; II w; 8’
uv eq;aal)ai(ietla toi; <lkhniH<ng ; Aei «ya xai f|uiv (xeteivai xoO aimvo;.
3. Ill, 7, § 3 : Tavxa Jiavxa I8d)v aiwva et8ev.
introduisait au coeur de Fetre intelligible ce soupôn d’instabilite

qui allait lui permettre d’expliquer, en ineme temps que d’attenuer,
le paradoxe de l’existence temporelle. Qu’un intervalle (si minime
soit-il) vienne separer le desir de son accomplissement, qu’une
chute (infiniment petite) vienne rompre cet equilibre, et l’ordre des
essences sera trouble. Ce trouble eternel, c’est precisement le
temps '.
11 est ne d’une chute. Une chute ne se definit pas, elle se
raconte.
Le temps reposait dans Fetre. Mais la nature, qui aime a se
multiplier dans Taction, qui veut aussi s’appartenir a elle-meme,
desira un etat preferable a son etat present: elle se mit done a
bouger, et le temps avec elle : ils se murent ensemble ver., un
avenir toujours changeant, et apres avoir chemine quelque peu,
ils firent le temps, cette image de l’eternite. 11 faut dire qu’il y
avait dans Fame bien de l’inquietude : elle voulait transposer sur
un autre plan les objets du monde intelligible, et pourtant elle se
refusait a ce que ce monde lui fut presente en masse et d’un seul
coup. Elle se resolut alors a imiter la raison seminale qui, sortie
d’un germe immobile, prodigue son unite au dehors, la muitiplie
d’autant, et perd sa force dans ce progres meme. Elle fit le monde
sensible a l’image du monde intelligible, mais ce fut une image
intervertie : au lieu de la vie intelligible, on eut cette vie de Fame
qui n’a de vie que le nom ; au lieu du mouvement intelligible, un
mouvement semblable et qui aspire a Fimiter ; au lieu de Fidentite,
de Funiformite, de la permanence, le changement d’une activite
toujours diverse ; au lieu de Funite indivisible, cette figure d’unite
qu’est la continuity ; au lieu d’une infinite, un progres indefini,
— bref au lieu d’un tout, donne a la fois et tout entier, un
ensemble qui se developpe partie par partie et qui a toujours de
l’avenir1 2. L’arne produit ses actes Fun apres l’autre dans une
1. Ill, a, 7, § 11: Touxcov Srj ouv fiouxiav dvovtaiv ev avxoig, ojtcog Sf)
jtQajtO'v eÊJteae /govog.
2. Ill, 7, § 11 : ûaecog 8e .ToXanoavaovog xal dgxElv aurfjg 6ovA,o(XEvr)g
xal stvai awxfjg xal xo jcJieov xou aocoovrog g^XEiv E?iojXEvrig extvrifhi aev avxf|,
Exivrjdii 8e xal axtxog, xal slg xo exsixa dsl xal xo uaxEgov xal ou xatVxov,
dXk’ exeqov, sld’ exeqov, xww.uevoi tifjxog xi xfjg xooEt'ag jtoir|ad|iiEvoi alcdvog
slxova xov xgdvov elyydoj-iEda. ’ExeI ydg xl’i'xn; Hv xig 8dva|ug oux fjcaixog,
xd 8’ exei ogcdÊVov del fiExaxptgEiv slg d/d.o GouXohevti. xo |.iev ddgoov ai’ixf)
Jtdv jtagEivai oux fjOeÊv (oojieq 8’ ex oitEgixaxog fiauxov e|e?iixxcov auxov
I
succession variee. Elle ne saurait etre une vie toujours actuelle,

mais en elle sans cesse la vie remplace la vie. Dans ces conditions,
ne pourrait-on pas concevoir le temps comme le mouvement meme
de la vie anim6e, — longueur progressive et vivante, que traduit
en silence le mouvement uniforme 1 ?
Si telle est bien la place du temps et son origine, il est possible
de refaire en sens inverse le chemin parcouru par la nature.
Assurement la vie de l’Sme ne peut s’arreter, puisqu’elle n’est pas
un acte immanent, mais une generation, une production conti-
nuelles. Supposons nânmoins que Fame fasse retour a l’eternite
et a son immobile permanence. II n’y aurait plus ni anterieur, ni
post£rieur, et la sphere meme serait abolie. Quand Fame se separe
ainsi du multiple et se consomme dans 1’unite, le temps est aneanti :
il n’y a plus rien que Feternit6. N’est-ce pas une preuve nouvelle
que le temps est engendre par l’elan de Fame vers les objets d’en
bas et par la vie qu’elle y puise 2 ?
En rattachant le temps a la vie de Fame, Plotin inaugurait une

m^thode qui s’est revelee feconde, il anticipait sur son epoque.
La notion d’un temps universel et interieur, Fopposition radicale
etablie entre le temps et ce qui le mesure paraissent des acquisi¬
tions qu’il faut faire remonter jusqu’a lui.
6 Xoyoq 5ie|o5ov el? xoXv, d>g olexai, jtoisi ejMpavt^cov to jtoXii x(y (xeQurM#
xal dv(F evog ev auxw oiV. ev o.uxq) to ev Saxavaiv gig fxiixog dcrft£ve<rcEQOv
jTQOEIOIV, OUXCO St) Xal aUTT) XOOjAOV JTOlOUOa Ci’ut0t)t6v fU(AT|08l eXElVOl) XIVQO-
(ievov xwtaiv ou xiiv exei, on-olav Se xin exei xal ifteXovoav elxova exemig
etvax, jxq&tov niv eouxtiv exQOvcooEy avxl too aldivog xouxov JtoLriaaora-
1. Ill, 7, § 11: . ..Siaaxaaig ouv gcofjg xcovov elxe xal x6 jrôoco del
£o)Tjg xodvov exei del xal t) jxaye/Jouaa £toxi xydvov exei JiaQeXr)Xv96ra.
El o5v xedvov xig Xeyoi ■q»vx,ng ev xivxjoei U£xa6uxixft £| aXXov el? SXXov 6lov
^cot|v elvai, de’ fiv Soxoi xig J.eyeiv ;— § 12 : Nofiaai Se Sei xal evxeudev,
cog t| qwaig avxrj, xo xoiovxou nxjxog 6(ou ev |xexa6olatg .xqo'Cov onaXaig xe
xal onoiaig dtyo<pird jxeoioua'aig, auvexeg xS xxjg ivegyelag exei. — Cl. IV,
4, § 16.
2. Ill, 7, § 12: El oSv djuaardax]? exelvrig xal ^vcuStloxig dvrierixai %qo-
vog, Sr|lov6xi xi xauxrjg aoxn JtQog xavxa xivnaeong xal ouxog 6 6tog xov xco¬
vov YEvvqL Ibid., § 11 :El ouv LxoSoineda uxixeti ivsQyovoav AXXa jtauaane-
vriv xauxt)V xx|V eveevEiav, xal ejtiaxyaqpsv xal xouxo xb niyog xfjg xjwxfig nQog
xo exei xal xov alcbva xal ev x|<n>xl<? (iivov, xt dv exi nexa aldiva eir) ;
LE TEMPS CYCL1QUE 61
Mais Plotin faisait payer cher ce progres. Sans doute dans un

6tat plus avance de la science physique ou de la psychologie, ses
vues auraient pu trouver des applications. Mais la science, encore
dans son enfance, etait corrompue par la magie. Comme nous
serons bientot amenes a le marquer, l’absence de l’idee de person-
nalite alterait l’experience spirituelle. Un echange va s’etablir entre
le monde exterieur et le monde interieur, et nous allons nous
trouver ramenes a un stade quasi primitif de la pensee : Plotin
donne une vie nouvelle a des fantomes latents dans la mentalite
grecque, mais que les philosophies idealistes du vu siecle avaient
paru repousser a jamais.
Etudions pour nous en convaincre le sens qu’ont chez Plotin

la notion de xtvqots et celle d’ eixtbv , qui entrent dans sa definition
du temps.
La xivqcng etait pour Aristote un concept physique. On pourrait
dire qu’elle est pour Plotin une notion avant tout psychique.
Aristote enseigne que le premier ciel imite par ses retours
perpetuels la pensee circulaire. Mais, quelle que soit 1’influence de
ce mouvement primordial sur la generation et la corruption, il
n’en reste pas moins un mouvement local \ Quant a l’intelligence,
elle est en elle-meme etrangere au mouvement. Si Ton compare
la pensee au mouvement circulaire, c’est que ce mouvement est
l’image la moins imparfaite de l’immobilite. L’acte de la pensee
pure ressemble plus a un repos qu’& un mouvement: c’est un
eternel arret1 2. — Plotin admet au contraire que l’acte emporte
le mouvement, que le mouvement est la condition meme de la
pensee3, que loin de diminuer l’essence, il en manifeste la
perfection 4. Le type du mouvement est le mouvement de d6sir 5:
tel est celui de Intelligence qui cherche k retrouver en se contem-
1. De coelo, 268 b 28 sq. ; 286 a 9 : ©sou evepveia cHfavaoice

touto 8’ eot! diSio;. °Q<n’ dvdvxii t<j) 9eitp, -/ivriaiv dtfiiov
’EjceI 8’ 8 ou<?av5g toioOto; (offlâ ydq xi&eiov), 8ta xoOxo exei xo eyxwxîov
oojjxa, 8 cpvaei xiveixai xuxXtp de£. Cl', sur ce passage Chevalier , La
notion du ndcessaire, p. 165.
2. De anima, 406 a 17 ; cf. 407 a 20-23 ; 407 a 32.
3. V, 3. § 10 : fj ydp FVEpyei, SXXo xal akl.o.
4. V, 1, § 4 ; cf. VI, 3, § 21.
5. VI, 2, § 7 ; cf. V, 3, § 11. Aenou a bien montrd que pour Plotin
voqaig = xivqoig (VI, 7. § 35) et xivrioi; == EqpEOi? (V, I, § 6 ec III,
9, § 3) (Le Desir de Dieu dans la Philosophic de Plotin, p. 98).
plant elle-meme l’unite simple dont 'die est issue. On voit quel
sens nouveau va revetir l’idee de mouvement circulaire. 11 n’est
pas une imitation de la pensee, et il ne saurait tenir davantage
a la nature des elements qui constituent le mobile. 11 est tout
spirituel : c’est l’ame, issue elle-meme du mouvement de l'lntel-
ligence, qui communique a l’element un mouvement qui revient
sur soi, mouvement de la conscience, de la reflexion et de !a vie.
C’est ainsi que Plotin enchainait l’ame a la nature ‘.
D’autre part, le temps etait tellement lie a l’eternite qu’il
risquait de perdre ses caracteres propres. Le pantheisme secret
de la philosophie d’Aristote se trouvait fortifie, et comme restaure
par une theorie originate de la contemplation. L’elaboration de
la notion d’elxoov va nous le faire savoir.
Dans le neuvieme traite de la troisieme Enneade, Plotin
explique quel est dans son systeme le sens precis de ce terme.
L’eternite n’est pas une identite sterile. Beaucoup plus qu’une
« pensee de pensee », elle est une contemplation active et vivante.
Or, la contemplation n’est pas si forte qu’elle ne puisse s’affaiblir,
ni tellement une qu’elle ne puisse se multiplier : elle depose alors
au-dessous d’elle quelque chose d’elle-meme, comme un geometre
absorbe trace des figures sans en avoir conscience, ou mieux
encore comme la science du maitre produit chez le disciple une
science diminuee, du seul fait qu’elle laisse abonder sa plenitude.
Ainsi la contemplation est naturellement productrice : son acte
est en meme temps son effet, et pour peu qu’une matiere soit la
pour en recueillir le d£ploiement, il s’acheve en une image 1 2.
1. II, 2, § 1 :"H icKog oufie xo;uxr| f| xux/w(i). ’All' el ago. xaxa oun6e-
6r\x6g, ama ouv xig ; Elg auxfiv oirvaiodrjxtxf) xal carvvor|Xi,xTi xcd £©xixf|...
Oiixro yug ouvveuoei JiQog xo xevxqov, ou xfi auviôEi, — olxoXel yaQ
xov xuxXov — a/1’ eitel xouxo ou Suvaxai, xfj jxeeifiivriOEi* ouxm ydg ôvoog
duwwiXried)0Ei xfiv I'qpeatv. Cf. IY, 4, § 16 ; IV, 2, § 1.
2. O’est par lk que chez Plotin la theorie du temps ressemble k
celle du lieu et, il est possible, comme le .suggere M. Bergson (Evolution
crdatrice, p. 229 s) que Plotin se soit laisse tromper par les analogies
tout extdrieures de la durde avec l’extension. Dans les deux cas, c’est
l’kme qui par sa procession dispose son lieu, comme eile compose sa
durde. Mais, comme cette distension est antdrieure au temps et h
l’espace, Plotin est portd h tenir pour illusion tout ce qui est spatial
dans 1’espace. D’ovi procdde done l’appareuce d’etendue? Elle provient
de la fusion de la forme indtendue et impassible avec la matidre
C’est en ce sens tout interieur que le temps peut etre (lit

« image d’eternite ». Le mot, on le voit, a d6pouille tout anthropo-
morphisme. Le temps n’est pas une figure produite par un demiurge
a la ressemblance d’un modele, figure engendree et qui pourrait
par consequent disparaftre. 11 est l’effet naturel et necessaire,
l’equivalent de l’eternite, et c’est pourquoi il ne saurait avoir ni
commencement ni fin K
Mais, comme l’image est malgre tout inf6rieure au modele, il
faut expliquer qu’elle ait pu en proceder. Plotin est contraint alors
d’introduire au sein de l’intelligible, la notion irrationnelle de
chute. C’est par une sorte de vertige que, dans l’unite de la
contemplation, le sujet se detache de 1’objet2. En disant que le
egalement impassible (III, 6, § 8) et indtendue (§ 16, 1. 3), simple

possibility d’extension (e£. II, 9, § 17). Il y a un principe place dans
l’lntelligence ou dans l’Ame et qui veut §tre grand (III, 6, § 17, 1. 3) :
ce principe laisse proceder hors de lui-meme une image de la grandeur
intelligible. Mais cette grandeur ne se ddploirait pas, si elle n’dtait
obligee de concourir avec la matifere, et de lui devenir coextensive
(III, 6, § 17, 1. 5-10; § 18, 1. 17). — Lorsque Plotin parle de la
procession du temps, il ne fait pas allusion & la necessity de l’existence
d’une matiere pour recevoir l’image de l’yternity. Cependant, cette
prysence semble rdsulter de ses principes : xoOxo yag qjuoig elxovogxo ev
exepci) (III, 6, § 14, 1. 4). La difidrence serait peut-Otre que le temps
est produit par une initiative de Tame (apx'n agog xaOxa xivifaecog,
III, 7, § 12, 1. 20), tandis que l’espace procdde d’une sollicitation de
la matidre (xgooaiTovoa, III, 6, §14, 1. 11). Nous retrouverons au
clmpitre suivant ces deux types de causality.
1. Ill, 7, § 4 :Oux elmOev 8e 6ei oapOeOrixEvai vopiÊiv xoiixov ExsCvp
xfj <puoEi, aMa xai e| ixEivqg xai crvrv Exsivn. ’Evopaxai yag ev ovaiq Jia©’
auxfj.••
2. Il est utile de prdciser ici la signification des mots. D’aprfes le
8“ livre de la III6 Ennyade, l’acte de contempler peut toujours se
dydoubler en deux termes, l’un qui est actif et qui est contemplation
(Utopia), l’autre qui est passif et qui est 1’objet de contemplation
(fieoSpripa). Mais ce second terme a son tour peut etre envisagd de
deux manures, selon qu’il est l’achevement de l’acte de contempler ou
l’effet qui resulte de cet ach6vement. Dans le premier cas, il est pur
objet de contemplation, dans le second il devient effet de contemplation,
soit qu’on le considdre comme simple reproduction(ei8coX.ov), comme
activity discursive ( aealig ), comme principe de vie ( Uyoc, ) ou
comme une vdritable production ( Jiowioig ). Notons enfin que les mots
e18(oXov et plp-nqa semblent revetlr souvent un sens pdjoratif et
s’appliquer aux reflets mensongers saisis dans la matidre. Sur 1’exacte
acception de ces mots, on lira l’ytude de R. Abnou, et fieio0Ca
p. 49-50.
temps est image, Plotin sous-entcnd qu’il resulte d’une dispersion

de {’intelligible, peut-etre faudrait-il dire d’une distraction de
I ame. Nous sommes loin de Platon, pour qui le temps ajoutait
au devenir un ordre et une perfection ; plus loin encore d’Aristote
k qui le temps apparaissait comme la propridte d’un univers qui
se suffit a lui-meme, comme la loi des choses \ Le temps de Plotin
n’est ni un nombre, ni une loi, ni une limite. 11 est au sein de
letre un dcart qui se traduit par une aspiration perpetuelle et un
desir indefini. Certes, il conserve les caracteres du monde intel¬
ligible dont il est issu ; uniforme, toujours egal a lui-meme, il ne
se morcelle pas entre les ames 1 2 3 * * * *. Mais son origine parait liee
tentation, somme toute a un mal. Son deployment laisse persister
dans tout ce qui lui est sujet un incessant malaise. L’existence tem-
porelle, qui n’a pas sa cause suffisante dans l’emanation, ne saurait
s’expliquer que par une faute8.
On voyait done revivre chez Plotin sous une figure nouvelle et
avec un appareil technique d’une surprenante precision certaines
representations primitives et prelogiques que Platon, Aristote et
les stoiciens memes avaient cherchd a ecarter ou du moins a
corriger et a transformer. L’animisme universel retrouvait droit de
cite. Le mouvement qu’Aristote, au moins dans la Physique, avait
ddgage de tout melange, reparaissait dans sa corruption premiere.
Plotin intdriorisait le temps, mais il spiritualisait le mouvement.
1. Aristote pourtant voit dans le temps une cause de ruine, d’effacement

et d’oubli. Sans doute le temps est le nombre du mouvement, mais
celui-ci « ddtraque » tout ce qui existe : e|iotrioiv to v.xdiQxov, 221 a 30,
221 b 3 ; cf. 222 b 21. Aussi, pour Aristote, les causes dternelles en tant
qu’dternelles ne sont pas dans le temps. Plotin accentuant oes vues voit
le mal au prlneipe mdme du temps (cf. Fuixek, ProUem of evil in Plotinus,
p. 327-328).
2. Ill, 7, § 13, in fine :Kai sat trig tyiOTS toe aavxog d> a am: tog. r Aq’
oi’v xal ev ^piv 6 xedvog ; ”H ev xjruxfi xfi Toiamp Jiao-p xal opoEtfitog ev juxoi
xal ai ndoai pla. Aio ou SiaajtacrfKioExai 6 XQovog ejieI ou8’ 6 aitbv 8 xax’
ev xotg opoEibeoi :taoriv.
3. Cette dispersion d’ailleurs n’est pas toujours ddcrite de la meme
manidre. Tantflt elle apparatt comme un deart et un intervalle propre
&. la vie de l’&me ; tantdt elle est comme une dispersion de l’instant
present, & condition de considdrer cet instant comme une sorte d’« indi¬
visible de durde », toujours occupd k se rdpandre dans l’avenir (I, 5, § 7).
II se peut, comme le suggdre M. Brdhier (Ed. Budd, I, 90*) que ce texte
ait dtd ajoutd par Porphyre, car il est une enclave mdtaphysique dans
une diatribe toute morale, mais il refldte sans doute une face de l’ensei-
gnement du maitre, et il indique en tous cas comment 1’idde d’image est
lide cliez Plotin k la notion de dispersion d’unitd.
l.E TEMPS MYTHIQUE 65
Sans doute montrait-il l’inherence du temps a l’eternite, mais sa

theorie de la contemplation productrice reposait sur une assimila¬
tion singuliere de la pensee k une chose et du physique au mental.
Enfin pour expliquer la realite du temps Plotin admettait une

rupture d’equilibre, evenement 6ternel qui tenait en echec l’immu-
tabilite des hypostases. Par ce biais il semblait s’approcher de la
creation. 11 lui eut suffi pour l’atteindre de consentir a voir dans
l’origine du temps non plus un accident mais une initiative. Docile
a la tradition juive qu’il avait recueillie dans l’Alexandrie de
Philon, Plotin avait attribue au principe premier, malgre les grecs,
l’infinite, Fineffabilite, et meme la puissance active. Qui Fempechait
d’y ajouter un atome de liberte, au moins dans ce cas unique des
premieres origines ? Platon l’aurait absous. Tout se serait eclairci.
Plus besoin de chute pour expliquer la naissance, qui n’eut ete que
l’apparition dans le domaine des cycles et de la matiere d’une idee
eternellement contenue par PIntelligence. Mais Plotin ne fut jamais
tente de donner a son systeme un tel achevement : bien au contraire,
forgeant avec art les chafnes qu’il va s’efforcer (mais en vain) de
briser, il loge partout la necessity. Elle est en Dieu pour justifier
la production de la nature, elle est hors de Dieu, sous le nom de
matiere, pour expliquer l’imperfection du produit.
On pressent l’embarras de Plotin lorsqu’il traitera de Fame

humaine, de sa venue dans le corps, de son avenir apres sa sepa¬
ration d’avec le corps, des rapports qu’entretiennent les ames
individuelles avec Fame universelle. Comment faire evoluer des
essences singulieres dans le temps cosmique que nous venons de
definir ? Comment accorder leur destinee a Feternelle immobilite
de Funivers ?
5
CHAPITRE DEUXIEME
Le Temps mythique et la Destinee
I. Le langage mythique et le probleme de la destinee de l’ame : ses

avantages et son d6faut. Le mythe cliez Platon, chez Aristote et chez
Plotin. Les mytlies gnostiques.
II. Iê commentaire des mytlies platoniciens et le probleme de

riueorporation. Les etapes de la pensee de Plotin.
III. La critique du mythe gnostique et le probleme de la signification

du temps. Les phases de l’ceuvre d£miurgique. Chute et fuite des ames.
IV. Plotin et la gnose : indulgence pour le mythe platonicien, s6v£rite
pour le mythe gnostique. Les raisons de l’anti-christianisme de Plotin.
V. La vie religieuse : comment Plotin la transpose dans un univers

intemporel. L’action de Dieu sur le monde : providence et logos. L’action
de l’homme sur Dieu : prifere et divination ; la causality magique.
VI. Signification de la philosophie religieuse de Plotin : l’^limination

du temps historique : irrcversihilite et cycle ; succession et mythe
L’intemporel.
L’exegese des mythes de Platon, et tout particulierement celle

du Xe livre de la Republique, pose a Plotin le probleme de la
destinee de l’ame, mais elle le lui pose sous l’enveloppe du mythe.
Tout langage est menteur pour qui ignore ses lois, car il ne
peut traduire l’esprit sans le trahir. Dans la plupart des cas, il est
vrai, ces trahisons sont negligeables. Il n’en est plus de meme
lorsque nous parlons de l’invisible et de l’intemporel : alors
l’emploi des mots et des metaphores presente de subtils dangers,
si Ton neglige de redresser ou de bannir les corteges d’images
que le discours suggere. Et ces corrections deviennent particuliere-
LE TEMPS MYTHIQUE 67
ment dyiicates, lorsque les formes litt^raires se sont chargees par

un long usage d’une basse m6taphysique. Comment alors n’etre
point tente de confondre le message spirituel d’un auteur avec la
philosophic de son langage ?
L’histoire posthume des mythes platoniciens devait illustrer ces

perils.
S’il y a vraiment pour fame passage du temps k l’6ternitS, elle
inaugure une vie dont nous ne pouvons deviner les modes. La
seule chose qu’on en puisse affirmer est que cette vie n’a aucune
analogic avec nos existences successives, et que n£anmoins fame
immortelle reste identique a elle-meme et se reconnatt dans son
pass£. En d’autres termes, parler de destin£e, c’est sous-entendre
que l’cime, apr£s avoir 6chapp6 au corps, ne va pas s’abimer dans
l’indetermine, mais qu’elle garde sa physionomie. Or, le mythe fixe
precisement l’attention sur cette continuity de la vie future avec la
vie presente : la barriere de la mort etant pass£e, c’est une meine
histoire qui se poursuit.
Mais ces avantages sont petits k coty des inconv£nients. Le
mythe est un rycit. Comme tout r^cit, il comporte une succession
d’ev^nements et un changement de lieux. Or, le passage du temps
a l’yternite est un fait absolument unique en son genre, et qui ne
peut avoir aucune ressemblance avec les accidents de l’histoire
terrestre. Si nous l’exprimons dans le langage mythique, il va
devenir un yvynement semblable aux yvynements temporels, et
voil& I’yternity assimilee bon gry mal gry, k un prolongement
indefini du temps, k un temps sans mortality. — Poursuivons
encore ces consyquences invincibles. Le rycit du mythe, disions-
nous, est souvent le rycit d’un voyage. Mais la sphere des fixes,
ou tel autre orbe supralunaire, va se confondre avec la demeure
eternelle des flmes. Pour Numynius, le centre du monde est le lieu
du jugement, le ciel de Platon est la sphere des fixes, la « bouche
du ciel » est le tropique du Cancer. L’avenir de fame devient
une randonnee astrale *. Encore n’avons-nous la que des deforma¬
tions grossieres dont un peu de bon sens suffit k preserver. Il en
est d’autres beaucoup plus insidieuses et plus tentantes. Puisque
la vie de fame se traduit par un recit, pourquoi aurait-elle un
commencement absolu, et qui nous empeche de supposer que la
1. Of. E. Br^hier, Plotin, p. 28-29.

08 LE TEMPS ET L’fcTERNITfi
vie temporelle est l’avenir d’un passe anterieur, que la naissance

est £galement un terme? Voici qu’une chute originelle va faire
pendant k l’assomption finale. Et pour peu qu’un jugement moral
intervienne, et qu’on veuille expliquer ces malheurs qui n’epargnent
pas l’innocence, cette chute dans le temps apparaitra facilement
comme la punition de fautes commises dans les vies ant£rieures.
Lorsqu’on traite de la destin£e de Fame, le langage mythique
est aussi commode qu’il est impur. Si l’esprit n’a pas une juste
notion des differences du temporel et de l’£ternel, qui seule serait
capable de reduire le mythe k sa fonction, il va se trouver engage
a son insu dans une aventure metaphysique, et les images incer-
taines du mythe (mi-poetiques, mi-physiques) vont prendre a ses
yeux la consistance des faits.
Platon, il est vrai, avait pris garde k ces embuches. C’est qu’il
ne s’est jamais desint6resse des problemes poses par l’expression
de la pensee. Il nous avertit toujours, et avec insistance, quand
il commence a « parler en mythes ». Alors, il complete la connais-
sance demonstrative par l’opinion vraisemblable : si celle-ci n’a
pas le meme caractere de certitude apodictique, du moins porte-
t-elle sur des objets beaucoup plus proches des preoccupations
humaines, puisqu’ils interessent la vie morale, le passe et l’avenir
de l’&me. Mais, k mesure que la pensee de Platon se d£veloppe,
il semble qu’il ait voulu donner au langage mythique un usage
plus profond
Au cours de ses grands dialogues, Platon recourt au mythe k
un moment bien solennel : c’est celui ou il se voit contraint de
remonter en degci, ou d’aller au del& du present, afm de chercher
1’origine ou la destin£e des etres, bref lorsque le temps intervient.
S’il change alors, et du tout au tout, le procede de son exposition,
c’est qu’il doit remplacer le mouvement normal de l’esprit (qui va
du devenir aux id6es) par le mouvement contraire (qui va des
id£es au devenir). Il est clair que le premier est naturel k l’intelli-
gence, laquelle proc&de toujours par intuition et deduction. Il
s’exprime dans le raisonnement dialectique ; on pourrait meme dire
qu’il se confond avec lui. Mais avons-nous songe que cette regres¬
sion suppose dans l’Stre une operation de sens inverse ? Comment
1. Sur le~ mythes de Platan et leurs diverges interpretations, on lira

le bel ouvrage de Perceval Frutiger, Les Mythes de Platon (1930).
se fait la production ? Comment les ^mes ont-elles commence ?

Quelles sont les origines de l’esp£ce humaine ? Le passage de
l’essence k l’existence ne comporte-t-il pas des choix, des crises,
des arrets, des retours ? Et, dans ce cas, peut-il s’exprimer sous les
esp£ces d’une deduction ? Ne va-t-il pas falloir raconter, a la
maniere de l’historien, « comment les choses se sont pass6es » ? —
Au reste, si la production de l’univers est contingente, elle ne peut
etre retrouv^p par les ressources solitaires de l’intelligence indivi-
duelle. Force est de la reconstituer en s’aidant des dires, des
conjectures, des pressentiments populates, des images poetiques.
Cet obscur d6pot, transmis d’age en age, doit receler bien des
verit£s qui sont hors de l’atteinte de la raison. Ainsi s’explique,
croyons-nous, l’usage constant, et toujours plus habile, que Platon
a fait des mythes. II composait avec la mentalite mythique sans
jamais en devenir l’esclave : il avait compris que ses fables char-
riaient bien souvent de Tor. Certes on ne pouvait pas l’isoler de sa
gangue, mais en recueillant les legendes avec delicatesse (et sans
vouloir Stablir un partage absolu entre le vrai et le faux), on se
m6nageait des secours precieux pour verifier et pour achever les
arrets de l’intelligence discursive. Lorsque Platon songea vers la
fin de sa vie k retracer la genese du cosmos, il 6crivit un dialogue
qui n’est plus qu’un mythe. Lorsqu’il voulut s’expliquer les origines
humaines, il 6baucha dans le Critias une histoire universelle.
Aristote ne pouvait entrer dans ses vues. D’ou aurait-il tir6
l’intelligence des mythes ? Le passage des idees au devenir, de l’acte
k la puissance, ne saurait se traduire par une histoire, fflt-elle sym-
bolique : aucune transition n’est concevable entre la forme et la
mature. Dans ces conditions, le mythe ne peut plus avoir d’usage
metaphysique. Il reste seulement une metaphore poetique une
exposition provisoire, dont la forme merveilleuse couvre le champ
de notre ignorance \
Plotin s’inspire d’Aristote. Le mythe est aussi pour lui un pro-

ced6 d’enseignement, un mode de la pensee qui tient aux condi¬
tions temporelles du discours. Dans le huitteme traite de la
IVe Enneade il remarque, a propos de la manure dont le Timie
raconte la composition de l’ame, que nous sommes obliges
1. MMa., 982 b 19 ; 991 a 21 sq. ; 1.000 a 9-19. Cf. 1.072 a 2 ; 1.074 b

1-10.
70 LE TEMPS ET L’fiTERNITt
d’exprimer par une succession d’efats ce qui existe eternellement.

Pareillement, nous l’entendons rappeler, dans le troisieme livre de
la IV0 Enneade, que la succession n’existe que dans notre esprit.
Les corps ont toujours ete animes, mais il est permis de decouper
dans la pens£e et le discours ce qui est compose. Le monde forme
une synthese indivisible, ou l’avant ne se separe pas de l’apres, ni
l’ame de la matiere. La division qu’y introduisent les moments des
unions et des disunions est tout illusoire. Elle traduit dans le lan-
gage du temps ce qui n’est separe que par l’ordre ou la puissance 1.
Pourtant Plotin ne saurait s’en tenir k cette interpretation sym-
bolique, vers laquelle il inclinait si visiblement. C’est que le mythe,
pour ses contemporains, avait pris des couleurs et des valeurs nou-
velles. Il y avait eu des contaminations entre le mythe et la
religion, et sous une double forme : les religions de mystere avaient
charge les mythes de significations religieuses, et le gnosticisme
s’6tait pr£sente sous les dehors d’un mythe chretien. Par cette
inevitable reaction de la formule sur la pensee, les transformations
de Tame avaient fini par apparaitre comme des migrations locali-
sables, et ses etats comme des demeures. Si l’eschatologie de
Platon etait ainsi passee au premier plan, c’est que l’hellenisme
trouvait dans le recueil des mythes un equivalent du livre sacre ;
les mythes du platonisme semblaient contenir une revelation ration-
nelle, ou les desirs d’immortalite pouvaient se satisfaire a bon
compte. 11s donnaient aux religions de mysteres un revetement
dogmatique. Plotin ne peut voir dans les mythes une simple fable.
Il le peut d’autant rnoins que les gnostiques contre lesquels il
argumente, parlent aussi le langage du mythe ; eux aussi se
represented la creation du monde et l’avenir de l’ame comme des
histoires. Il etait fatal que le christianisme se melangeat, en des
combinaisons variees, avec les cultes de l’helienisme decadent ou
1. Ill, 5, § 9 : AeI 8e xouc audovg, eijxeq xoiixo Eaovxai, xal HEplÊtv xqo-
voi£ a Xeyovoi, xal SiaiQEiv ajx’ dAAf|Xcov jxoXXa xd>v ovxoov onou piev ovxa,
xd|ei 8e fj 8uvd|XEOi Su-oxtoxa. IV, 3, .§ 9 : 8ei 8ri x<p X-oycp tt|v eioo-
8ov xai xi)v EM.a|>ux(Doiv 8i8aoxaXiag xal xov aacpovc x«Viv YivEmlai vojuêiv.
’Ejiei oux rjv oxe oi’rx Eijntxcoxo xo8e xo jxdv, ou8e rjv oxe crcopia iKpeurrrjxEi a|nj-
Xfj? OJTodcrr)q, ou8e vA.T) jioxe oxe dxoourjxog rjv ak\’ emvorjoai xaOxa xwpl-
£ovxug avxa cux xq> Xoym olov xe. "Eêctxi yug dvaA.oEiv xtp Xoycg
xal xfj Siavou* Jtdaav oiwIeolv ; IV, 8. § 4 : a Y<*e ev <puctei eaxl xcov
oXtov, xauxa xal n vitofrEcrig ytwij. xe xal jtoiel elg 8eI§iv JtQoaYOuaa ecpE^fjg
xd as't oiixco YlVvouevd xe xal ovxa.
avec les religions orientales. La gnose, au fond, c’est cet amalgame

monstrueux de ia mentalite mythique et de la tradition chretienne.
Si nous la ddgageons de l’arithmetique nuptiale des dons et de
toutes les fantaisies qui la recouvrent, voici ce que nous trouvons :
au lieu du Dieu unique de la Bible, des principes ennemis ; au lieu
d’actes eternels de volontd divine, des coups de theatre ou des
initiatives passionnees ; les fautes remplagant les causes ; k la
place de l’union de deux natures dans la personne du Christ
incarnd, la dispersion de parcelles divines dans la matiere ; au
lieu d’histoire, une suite d’actes sans lien, l’enchevetrement
constant du charnel et du spirituel ; et, pour tout resumer, au
lieu de la distinction de l’eternite et du temps, un temps sature
d’influences eternelles, et une eternite traversee, scandee de
tragedies.
C’est ainsi qu’entre le texte de Platon et la pensee de Plotin
s’interposaient le symbolisme intemporel d’Aristote, l’exegese
matdrialiste des religions de mysteres, enfin la theologie drama-
tique des gnostiques.
II
Le probleme de la descente de l’ame dans le corps fut un des

premiers que se posa la sagacite de Plotin. Peut-etre avait-il a
s’expliquer ce sentiment de reveil qu’il eprouvait parfois lorsqu’il
sentait son corps lui echapper'.
§ 1.
Si nous envisageons le traite ou il parle pour la premiere fois
de la descente, nous voyons s’y affirmer deja des tendances
opposees.
1. Tndiquons ici pourquoi, dans ce ehapitre, nous suivons l’ordre

clironologique. Plotin commenga d’Scrire un age trSs availed ; il ne
faut done pas s’attendre a voir sa pensde A la recherche d’elle-meme,
et dans ses premidres dbauehes, et l’on peut la plupart du temps dtudier
les Emtfades en ndgligeant leur suite chronologique. Mais, si nous ne
somnies pas en presence d’un ddveloppement au sens propre du mot, il
y a ?\i eertainement influence du passd sur le present, et il n’est pas
indifferent de recueillir et d’utiliser diserdtement les indications de
Porphyre, surtout quand Plotin revient a plusieurs reprises sur un meme
prohldme et qu’il envisage une meme difficultd. On voit alors comment
sa pensde en se reprenant acquiert toujours vigueur et prdcision.
Comment concilier le pessimisme du Phedoti ou l’ame tombe

dans le corps avec la cosmologie du Timee oil les ames viennent
completer l’harmonie du cosmos ? Si nous suivons le texte du
Phedre, il faut expliquer la perte des ailes. Les ames se sont
fatiguees de leur union : elles ont voulu s’appartenir, elles ont
passe de la region impassible du tout au soin inquiet des parties.
Ayant ainsi peche dans les motifs qui les inclinent a descendre,
elles ont encore peche en commettant le mal. Mais, malgre la
chute, elles gardent une vie d’amphibies : suivant le degre de
leurs contemplations et la contrainte des choses elles participent
davantage a l’intelligible ou au sensible1. Peut-etre d’ailleurs
vaudrait-il mieux ne pas parler de pech£, mais seulement d’un
empressement excessif, et ce passage dans le sensible est-il tant
a deplorer, puisque, par l’epreuve du mal, l’ame peut gagner cette
science acquise du bien, qui est l’apanage des faibles ?2 —
Maintenant, s’il y avait disaccord entre ces vues, il faudrait le
resoudre par une identification de la liberte int^rieure avec la
necessity. Un tel accord devient intelligible si Ton considere la
perfection de l’univers ; il importe a cette perfection que l’ame
descende : elle le fait, par une inclination volontaire, dans le but
tres louable de d£velopper sa puissance, d’ordonner ce qui est
au-dessous d’efle et de connaitre ses ressources interieures en les
exerânt3. Au reste, peut-on parler de chute, quand le monde
sensible lui-meme est produit par une procession, qui, si elle
s’affaiblit, k mesure qu’elle avance vers sa limite extreme, ne
s’acheve pourtant jamais? Il n’est pas etonnant que l’affinite de
l’ame pour le sensible l’ait conduite insensiblement jusqu’a sortir
d’elle-meme. — Que Plotin s’arrete a la premiere ou k la seconde
de ces conceptions, il reste entendu que Tame n’entre pas tout
entiere dans le corps, que sa presence « ici » n’entraine pas son
1. IV, 8, § 4 ; ef. § 5: Aixxfjg 8k apaoxiag ofi<ni5, xfjs nev era xfi

tou xaxeXfteiv cnxQ, xfi? 8e era xcy evfrd8e Yfvo(X£vriv xaxa Spacai...
2. IV, 8, § 7 : nXeiovi... loxogiav <5iv ^vxauda el8e xe xal erat-
rtoooXadoxioti xai nadov'ian 'Ce passage fait exception : l’ame tomberait
pour faire une experience necessaire il son d4veloppement ; ces accents
ne survivront pas ii la controverse gnostique.
8. IV, 8, § 5 : Ouxo) xoi xaijcep ouaa ■fteiov xal ex xdiv xo.xcov xcov av<o
kvxog yivexai xou aatpaxoc; xal deo? ovaa 6 l>cn:eoog Qojxfj avxeôuaiq) xal
alxtq 8irvdfie(ug xal xou pex’ airxi)v xoopr'ioecog (b8l eQêxai.
absence « la-bas », et qu’elle vit en meme temps dans l’intelligible,

d’ou elle est issue, et dans le sensible, oil elle a procede.
On voit que l’exeg^se des mythes conduit Plotin dans des
directions disparates. En voulant expliquer Platon par Platon,
il se verra forcer d’etre lui-meme. II 61iminera du temps mythique
tout ce qui pourrait suggerer l’idee d’aventures courues par l’ame,
pour former le concept d’une causalite volontaire et pourtant
necessaire, d’un temps mythique.
§ 2.
C’est, semble-t-il, a l’analyse de la notion de chute que Plotin
se consacra tout d’abord. — Le plus souvent i! congoit la chute
de l’ame comme « l’audace » d’un principe qui desire se posseder.
Le neuvieme traits de la VI* Enneade nous parle de l’lntelligence
qui a ose separer de l’Un. Dans le premier traite de la Vc Enneade
Plotin nous dira que la cause du mal pour les ames, c’est l’audace,
la generation, 1’apparition de l’alterite, le d6sir de s’appartenir1.
Cedant k l’attirance du sensible, elles se sont ecartees de Dieu
comme des enfants s’eloignent de leur pere. Leur audace s’excuse,
ou plutot elle s’explique. La chute est consentie plutot qu’elle n’est
voulue. Sur ce point d’ailleurs, Plotin reste fidele a la tradition
grecque. Pas plus pour Platon que pour Aristote, il n’y a de mou-
vement absolu. Le mouvement a toujours lieu entre deux limites
extremes, ou il s’absorbe. Appliquer ce postulat a 1’objet qui nous
occupe, c’est etre amene a se representer la chute moins comme
une initiative de l’ame que comme une reponse aux sollicitations
de la mattere.
Quoiqu’il en soit, il y a bien la deux types differents dupli¬
cation : aussi Plotin s’efforcera-t-il dans la suite de reduire ce
dualisme. Il le fait dans le second traite de la Ve Enneade.
L’cime universelle ne reste pas en repos, mais elle engendre
une image d’elle-meme. Etant par nature un intermediaire, elle
peut se porter dans deux directions. Regarde-t-elle du cote du
principe d’ou elle procede, elle est alors dans un 6tat de plenitude.
1. V, 1, § 1 : aexn °vv auraig xou xctxov r\ toXixa, xai fj y^veoi?,

xal rj jujcotti Iteqott)?, xai to 6ouXri^rivai 8e iautwv eIvcu...
74 LE TEMPS F.T L’ETERNITL
Qu’elle ne consente plus a demeurer dans son calme et qu’elie

se meuve, elle engendre a l’oppose une image qui, nous dit Plotin
avec assez de mystere, est la nature et la sensation chez les
vegetaux L Maintenant quels sont les rapports entre l’ame et cette
image ? Plotin, qui ne s’eSt pas encore forge un vocabulaire
technique, utilise les termes du vitalisme, dont le defaut sera
toujours de manquer de precision. II semble pourtant qu’a ses
yeux un echange se fasse entre Fame et son image, que l’ame ait
la faculte d’apporter en chaque point oil celle-ci a precede une
sorte de densite de presence qui varie avec les etages de la nature.
L’ame est done presente jusque dans le vegetal. Disons du
moins que la partie la plus audacieuse de 1’ame n’a pas craint
de s’unir au vegetal, contrainte en quelque sorte par la puissance
du sensible. La vie penetre en tout: elle est comme une immense
ligne dont les parties discretes tiennent ensemble et s’engendrent
l’une l’autre.
Cette vue s’accusera et se precisera dans un traite legerement
posterieur.
L’ame universelie ne nait nulle part et on ne saurait lui assigner
un lieu. C’est d’elle que les ames particulieres tirent leur origine :
illuminees, elles se portent vers ce qui est devant elle. Mais si
Tame universelie se prend pour objet, alors elle engendre une
image obscure d’elle-meme, privee de toute determination, et qui
est « le premier temps ». Puis, de nouveau, elle se tourne vers
cette image : par ce second coup d’ceil elle lui donne une forme
et, satisfaite, elle descend en elle 1 2. Ainsi l’ame se voit dans un
miroir comme Narcisse : cette vue la trouble, elle se perd et se
plonge dans un corps qui n’est pas autre chose que son propre
reflet. Tel parait etre le premier enseignement de Plotin sur la
chute de l’ame.
II n’etait pas sans presenter des difficultes serieuses et Plotin
1. V, 2, § 1 : ’Exei |aev ovv 6i.EJtoi)oa, odsv eyevexo, itirigouxai., jiqoeA.-

{ktvoa Se si? xmioiv aXAr)v xai Evavuav yEwqi eiSoAov aurfjs, cdcr{h]cnv xal
qpuaiv xfiv ev xoi? (puxoig.
2. Ill, 9, §3: tiqoc; avxfiv ydq Sovôixevt) (elvai) xo hex’ adriyv noiet ei-
Sui/.ov auxfig, xo |xi'i ov, otov xEVE|x6axouoa xai dopiaxorEga yivonEvr)’ xai
xoOxo xo EiScoXov xo doQiaxov navxr) oxoxeivov aXoyov ydc xal avorixov Jtdv-
xri xal jtoivV xoii ovxog dj-ioaxaxoCv. Eig Se xo jiExa|u eoxiv ev xtj) oixettp, jta-
Xtv Se iSouaa otov Sevxeqqi Jtgoa6oi.fi xo elScoaov E|xdg(p(oae xai fiaÊtaa eq-
Xexai elg adxo.
dut s’en apercevoir, puisqu’il revint peu apres sur ce sujet pour
le traiter avec toutes les ressources d’un systeme qui, par le savant
agencement de ses notions, a quelque chose d’un art.
Comment expliquer en effet la production de cette image par
1’arne et surtout la descente de 1’arne dans son reflet ? Et pourquoi
cette difference entre 1’ame particuliere et Paine universelle ? Quel
rapport concevoir entre ces deux sortes d’ames ? Quel est cet
accident par lequel les ames se multiplient et par lequel, s’etant
divisees, elles descendent ? Comment concilier un evenement de
cette sorte avec Pordre qui preside au cosmos ? Jusqu’ici Plotin
avait surtout indique les donnees du probleme et le principe de la
solution. Dans les traites sur 1’ame recueillis dans la IVe Enneade,
il s’efforcera de le resoudre d’une inaniere a la fois plus precise
et plus complete.
Si les ames se sont elancees de la-bas ici, c’est qu’elles ont
contemple leur image dans le miroir de Dyonisos 1. Voici comment:
pour proceder, l’ame universelle a du engendrer un lieu qui put
la recevoir : lumiere immense, mais qui s’affaiblit en rayonnant,
elle laissait a son terme une ombre. En la fixant du regard, elle
lui a donne une forme, elle Pa enrichie d’une multitude de
« raisons ». Aussi la matiere presentait-elle aux ames individuelles
autant d’images qui n’etaient autres que des corps animes 2. —
Quant a Pentree des ames dans les corps, elle a lieu de deux
manieres. L’ame peut entrer dans un corps en une seule fois. Elle
peut aussi proceder par paliers, passer d’un corps dans un autre,
par exemple d’un corps aerien dans un corps terrestre3.
Comment se representer maintenant cette descente ?
L’action par laquelle Pame entre dans le corps n’est ni volon-
1. IV, 3, § 12: ’A'vftQcojtcov 8e ilruxal stScoâ auxwv I8ouoai olov Aiovu-

(jau ev xaxojcTQCi) exei eyevovxo avcofrev 6o,ur|deicrai, oux ajtox|j,T]detcrat ou8’ a8-
xai xrj; eauxcov aQ/fj; xe xal vou. Ov ydg n,sxd xou vou fjMtov, dXk’ stpdacrav
Uev iuexoi yrj;, y.aga be auxal; eaxriQixxai ujx£(>dvwi xou ouoavou. IIAeov 8e
auxai; xaxeA.dEiv auiidefinxev, oxi xo neaov aux at; fivayxdcrdri, <pqovx18o; 8eo-
(xevou xou el; o ecpdaaav, cpQovxlaai. Zeu; 8e ;taxr)e £?.ei'iaa; jtovoufAEva; Ovr)-
xd auxoov xa 8eofid Jioiaiv, jisgl a Jtovouvxai, 8i8(ooiv dvavctuXa; ev xO<Woi;
Ttoioov oa>ji,dxcov etau&Epa;.
2. IV, 3, § 15: riyvovxai, 8e Siacpopoi ^ oain-axorv el; a dvEXQitbiaav Jia-
gaXXayalq n xal xuxou; n xal xyoqpat;, n auxai nag’ auxdtv xo 8iaq.OQov xo-
rutouaiv fj jiaot xouxoi; n xioiv avxcov.
3. IV, 3, § 9.
76 Li- TEMPS ET L’ETERNITE
taire ni forcee. C’est une action ambigue, dont Plotin trouve un

exemple dans les operations de la magie, dans les faits de
syinpathie naturelle, dans le mouvement spontane de l’instinct et du
desir. Eile ne saurait etre volontaire puisqu’il n’y a place en elle
pour aucun choix, mais elle n’est pas davantage l’effet d’une con-
trainte : comment pourrait-on admettre que les ames soient
envoyees et comme jetees dans les corps ? Si elles se penchent vers
les corps, c’est qu’elles trouvent en elles une intime impulsion. Cette
action sui generis de consentement ne se ramene done ni a un mou-
vement purement mecanique ni a un acte deliber6 K
Nous avons decrit la chute du niveau de Fame qui defaille.
Voyons comment elle se presente du niveau du corps qui seduit.
L’attrait de Fame pour son visage corporel ne pourrait evidem-
ment prendre naissance, s’il n’y avait une correspondance entre la
nature « pre-morale » de Fame et le corps qu’elle se dispose a
informer, et qui est aussi prepare a la recevoir. Si l’ame est devenue
semblable a une nature d’hoinme, elle ira informer un corps
d’homme ; si elle s’est assimilee a la brute, elle informera le corps
d’une brute. Les corps celestes reôivent les ames les premiers.
Apres, seulement, les corps terrestres. Encore ne reôivent-ils
qu’une ame inferieure. Cet accord, d’ailleurs, n’est pas etabli une
fois pour toutes. Les ames sont voyageuses, elles s’elevent, elles
s’abaissent, elles entrent dans le sensible, elles en sortent. On voit
assez que 1’amour de Fame pour le corps vient d’une harmonie
preetablie entre Fun et l’autre : avant meme que Fame soit capable
d’ailer vivifier un corps organise, elle a deja fixe, par ses propres
dispositions, le niveau de nature ou elle va se placer1 2.
Tout mouvement, disions-nous, est relatif. II semble maintenant
que Plotin prefere regarder l’union de Fame au corps comme une
montee du corps jusqu’au niveau de Fame. — Autrefois, nous exis-
tions la-haut, au sein de Fame universelle une et infinie, & laquelle
nous etions unis. Mais, par une addition myst6rieuse, h Fhomme
intelligible que nous etions, ou plutot qui etait nous, s’est joint
1. IV, 3, § IB : ’Tam be oute Exouaai, ouxe jteixcp-O-ekiou, o{5 ye to ev.oi>-

aiov xoioCrov w; rtQOEêm^tti, aXXu di; to 3ttj8oLv xaxd cpuaiv, r| jcqo? yûcov
tpvoixdi; JiQothJutac, f) Jtgo? ^qciSeic; Tiv^g xaKrov ou XoYUTUCp xivouuevai.
2. IV, 3, § 12-13, cf. § 12 in fine: xdxEim be etc etoiuov exaoTT) xa^F 6(toio)-
mv Tfj; SiadEOEMc. ’Exei yitQ d) av ouoicodekTa f) qjEQExai, f| nev F.I5 dvftoo>-
nov, ri 8e E15 ^cT)ov aXkt] aXXo. Cf. IV, 9, § 5.
LE TEMPS MYTHlQUE 77
1’homme sensible. Comment cela s’est-il fait ? Par une sorte de

retrecissement de l’attention : au lieu de confondre son activite avec
l’universel, Fame Fa appliquee a un canton de l’univers : elle a
pour ainsi dire saute du tout dans la partie. Ainsi en serait-il
d’un esprit qui, possedant la totalite d’une science, n’en consi-
dererait qu’une proposition, ou mieux encore d’un feu capable de
tout devorer qui se verrait force de ne bruler qu’un objet minuscule.
Mais est-ce a dire que Fame descende et remonte, comme le
soutenaient les anciens ? 11 est requis d’interpreter ces termes.
Quand on dit que Fame vient dans le corps, il faut entendre que
le corps entre dans Fame, car, Fame ne s’ecartant jamais d’elle-
meme, il ne saurait etre question pour elle d’un mouvement local.
Le corps etait fait pour recueillir Fame : il n’etait ni vide, ni
inanime : il participait de Fame. Bien plus son aptitude a la
recevoir Ten rapprochait deja. Voisin de l’ame, il a recueilli sa
trace sous la forme d’une chaleur ou mieux d’une lumiere emanee
d’elle et qui a fait naitre en lui des plaisirs, des desirs et des
peines, qui lui donnaient comme une conscience de ses etats. Alors,
emu de sa faiblesse et de son ecoulement, assailli par le dehors,
il n’a pas tarde a communiquer son trouble k Fame tout entiere.
Par la s’explique la « descente ».
Remonter, c’est renoncer k ces echanges et a ces communica¬
tions. L’ame le peut par l’effort philosophique, lorsqu’elle
s’illumine, qu’elle se tourne vers l’intelligible, et que, sans pour
cela se detruire, elle cesse d’etre en acte '.
Quoi qu’il en soit, voici Fame dans le corps. Elle doit lui
accorder des soins et ces soins sont penibles, car le corps indi-
viduel n’a pas la perfection de l’univers. Dans le travail que Fame
assume pour gouverner cette partie detournee du cosmos, elle
s’attache plus qu’il ne faudrait, elle s’oublie, comme un pilote
absorbe par sa tache se perd avec le navire qu’il voudrait sauver1 2.
1. Ill, 3, § 4: ’AXX’ ag/ng 8ia xt 6 %EiQOi\ eyeveto *ai Jicog

eacpaXt) ; (”H) Eigrixai d)g ou ngwxa Jtavxa, aXk’ oaa Seuxeqoi xal
XQixa iXaxxo) xrjv qpumv xcbv jiqo auxcov exei, xal oy-ixga gortr) dpxei elg ex-
6amv xou ogdou.
2. IV, 3, § 17: Elxa Ssojxevwv twv EAAauJtonivcov rcXelovog q)govxi8og,
aiortEg x£iU«CouEVftyv jzXoimv xu6sgvfjxai Evaji£gei8ovxai Jtgog xo xXiov xfj
xcov veo)v qpgovxi8i xal an£A.r)oavxeg auxcov eXaftov, a)g xiv8uveueiv ctuveju-
aâa^fjvai jtoXXaxig xcp xcov vecov vauayco), EggEijxiv xe jiXeov xal auxai xal
(ou jtgoaEcxov) xotg Eauxcbv EJtEixa 8e xaxEOX£^ncoiv Ji£6r)0Eiacxi yonTEiag
deonolg, axedEUJai cpuaecog xriSEuavig.
Examinons lcs precisions et les corrections apportees par Plotin

a sa pensee. Dans ces developpemefits, nous ne voyons pius que
le corps soit directement engendre par l’ame particuliere : il
preexiste a sa procession, manquant seulement de ce surcroit
d’existence qui donne la vie. L’ame ne le produit pas : elle se
borne a le reconnaitre, a le completer, a le contenir. De plus l’acte
par lequel elle entre dans le monde sensible (si cette fascination
peut encore s’appeler un acte) n’est plus une faute dans laquelle
elle aurait cherche a s’appartenir et a s’isoler. Ce n’est plus un
abandon de sa place normale, mais une suite necessaire de sa
fonction ordonnatrice. L’instant de son entree dans ce monde est
fixe par le destin, et pas plus qu’on ne peut separer cette fasci¬
nation de l’ordre necessaire oil elle prend place, on ne saurait
detacher 1’ame particuliere du concert des autres ames avec
lesquelles elle compose son action. II convient d’insister sur ces
deux points.
Nous avons vu que, si Ton se borne a regarder 1’histoire
solitaire de l’ame, la correspondance entre Tame et le corps
s’etablit d’elle-meme. En fait, cet accord est soumis a la
necessity. C’est elle qui fixe le lieu, la maniere et le moment de
l’incorporation. Est-ce a dire que cet arret viendrait contrecarrer
l’activite de l’ame ? Nullement, car cette loi n’est pas une
contrainte. Elle pousse I’ame a desirer le necessaire et a faire
l’inevitable. Et cet ordre fatal s’exprime interieurement par une
impulsion spontanee. Une fois jetee dans ces fers magiques, l’ame
est ensuite retenue par la sollicitude de la nature. Ainsi le charme
tout puissant qui enchaine les ames a leurs reflets n’est autre que
ce lien de sympathie qui court entre les etres. Si l’entr6e de l’ame
dans le corps est un evenement, il faut dire que c’est un 6venement
fatal \
Le temps de l’entree n’est pas seul a etre ainsi determine. Le
role de chaque ame dans l’6conomie du cosmos, la portion de
matiere (deja illumin6e par l’ame universelle) et a laquelle elle
doit imprimer une direction particuliere, tout cela est aussi
1. IV, 8, § 12: "O £xei ti8ti avxaexeg auttp xal taxi xal e-
oxai xaxa >.670x15 del eaxrixoxa; ev xqovoic, mQawo\is\ov xal xaxd XQOvoug
del els xo auxo xatluTxdnevov ev nexooig 6iov 6)oia(xeva)v, e’1,5 cruficpcovlav a-
Yov (xev xaCxa exelvois xal xax’ exelva, xodxcov 8e Jisgai/vonivcov fi(p’ eva X6-
Yov Jtavxtov xexaYM-evwv ev xe xai>68oic ipuxwv xal dvo&oig xal elg xa SXXa
avpuiavxa.
indique par sa place au sein de cette ame. C’est la que les ames
ont leur commune origine. C’est la qu’elles sont distinctes sans
etre pour cela separables. Dira-t-on que l’existence de deux
categories d’ames, celles qui sont incorporees et cedes qui sont
libres, et plus encore l’existence meme d’ames individuelles dis¬
tinctes est un obstacle a cette unite ? Ce serait oublier que les ames
ne torment pas une unite numerique, ni meme a proprement parler
une unite gen£rique, analogue a cede des theoremes d’une meme
science. Plotin avait paru s’arreter autrefois a cette conception, il la
rejette maintenant, sans doute parce qu’elle ne garantit pas suffi-
samment la distinction entre l’ame universelle et les ames particu-
lieres. Si Plotin repousse toute unite de melange et de fusion ou
meme d’implication, c’est pour definir une unite plus elevee, a la
fois hierarchique et fonctionnelle, — hierarchique si on la considere
dans le monde intelligible dont elle est une replique, fonctionnelle
si 1’on envisage de preference son role dans l’univers sideral.
Reste pourtant encore une specification assez mysterieuse des
ames, qui est leur classement moral. Leur rang, nous dit Plotin,
vient de la qualite de leur contemplation selon les trois degres
de l’acte, de la pensee et du desir. II est lie a leurs dispositions
particulieres, a leurs mceurs, a leurs oeuvres discursives, ce qui
suppose deja le passage de corps en corps, de vie en vie. De
leur cote, les corps sont diversifies par une preformation. La
puissance de l’ame universelle, raison seminale de l’univers, a
dessine dans la matiere, avant que les ames ne descendent, leur
esquisse, — illumination prealable dont l’ame accentue et acheve
les traces, en faônnant distinctement, trait par trait, 1’ebauche
de sa propre figure '.
Si on demandait maintenant a Plotin pourquoi l’ame du monde
ne descend pas, pourquoi seule, elle domine le corps du monde,
alors que les ames individuelles sont dominees par les corps
particuliers, c’est a une solution voisine qu’il aurait recours. La
difference certes est grande entre les ames, mais n’est-ce pas une
1. VI, 7, § 7 : Tl yxcdLuei xtjv hev 8uvain.iv xijg tou navxog

jtoomoYea<peiv, are Xoyov navxa ouorav, jtQiv xai Jtaq’ auxfi? fjx*iv
xag >iru/i,xa; Suvanei^, xal xf)v jtooij.xoyoacpfiv olov XQo6gonoU5 eM.<xma1>ei-S
elg xf|v u?.r|v etvat ; rjSri be xoic xoiuuxoig r/veaiv dâxoXouftouaav xrjv efee-
YaôHEvriv ijnixfiv, xaxa heot| xa t/vri Siaptfooucrav .xoifixai... xal vô-flai
dxaaxriv xouO’ w itgoafiMe axilHaxiaaaa eauxfiv.
HO LE TEMPS ET L’£TERNITE
difference acquise ? Chacune des' ames est toute chose en

puissance. A 1’origine chacune eut ete capable de faire l’univers,
mais l’ame du monde les a devancees. Peut-etre cependant
avait-elle une puissance superieure ; souvenons-nous qu’elle etait
sise en haut des le commencement, alors que les autres ames
moins favorisees, voisines du sensible, se sont plus aisement
ecartees dans l’abime \
Peut-on concilier la liberte des destinees avec la necessity de

l’ordre ? II semble que la pensee de Plotin oscille entre deux
exigences. Tantot il envisage la chute de l’ame comme un evene-
ment reel, tantot il la reduit. On pourrait penser, comme notre
exposition forcement le suggere, que Plotin hesite, et donne d’un
cote ce que de l’autre il reprend. A vrai dire, il ne s’agit pas
d’une oscillation qui n’existerait que dans sa pensee, mais d’une
sorte de compensation qu’il admet dans le systeme des etres. Cette
compensation est assez penible a concevoir parce qu’elle nous
oblige a composer des mouvements contraires, mais l’effort que
nous ferons pour la comprendre nous introduira, croyons-nous,
dans l’intimite de la pensee de Plotin.
Plotin ne nie jamais l’histoire, il l’annule ; ce qui est bien
different. Il la nierait si, a l’exemple d’Aristote, il avait rendu
incomprehensible la preexistence et la postexistence des ames en
lui otant tout fondement logique et psychologique. Mais il tenait
a sauver les mythes de Platon et plus encore l’individualite des
ames, que ces mythes presupposent. Pour loger l’histoire mythique
dans le cadre d’un univers aristotelicien, il aura done soin
(consciemment ou non, il n’importe) d’annuler tout mouvement par
un mouvement de sens oppose, et il presupposera toujours une
causalite qui, a la maniere du trajet circulaire, reprend sans cesse
ce qu’elle avait paru un instant deposer en dehors d’elle.
On retrouverait sans peine ce type d’explication k tous les
etages et a tous les noeuds de systeme de Plotin. Pour nous en
tenir a la question de la chute, remarquons que l’initiative de
l’ame est annulee de diverses manieres aux deux etapes de son
incorporation. L’ame n’est jamais sortie du monde intelligible,
puisque son mouvement peut etre consider^ a volonte comme une
l. IV, 3, § 6.
LE TEMPS MYTHIQUE HI
descente de l’ame dans le corps ou comme une mont£e du corps

vers r^me. Quitter l’intelligible pour elle, c’est entrer dans son
reflet, c’est done aller d’elle-meme a elle-meme. Encore pourrait-on
penser que cette nouvelle maniere d’etre s’est produite a un
moment choisi par l’ame, mais Plotin a soin de compenser, en
le composant avec le destin, 'tout ce qui pourrait rester de volon-
taire dans son entreprise. Dira-t-on que l’ame descendue dans le
corps oublie sa patrie et que l’6venement se place, lorsqu’elle
ajoute k la presence qui l’incorpore une complaisance qui la fixe ?
Mais cette faute, si faute il y a, est rendue inevitable par les
necessity de l’economie universelle et par l’imperfection meme
des corps organises.
Pourtant, Plotin semble avoir pressenti que la r6alite supreme
se d6tend plus facilement qu’elle ne se retrouve. Qu’il le veuille
ou non, c’est a des analogies psychologiques ou morales qu’il a
recours : caprice au premier stade, entetement au second. Quel
que soit le soin qu’il mette pour annuler dans l’ame toute initiative,
il admet encore un leger £cart, une infime rupture d’£quilibre
qui ne se repare pas : precipitation qui entraine l’ame dans son
image, adherence qui la mele au corps et qui exige qu’elle se
purifie1.
§ 3.
Nous savons que dans la premiere partie de sa carriere,

Plotin ne craignait pas de parler d’une chute de l’ame. Le premier
traite de la Ire Enn£ade un des derniers qu’il ait composes, nous
indique quel est sur ce point le dernier 6tat de sa pensee.
11 a enleve k la neusis tout ce qui pourrait en faire un peche.
Quand on veut expliquer le fait du p6che, il faut introduce dans
l’ame un minimum de duality : l’ame qui commet le mal ne peut
plus etre regardee comme une essence absolument ideale et simple.
A Ykme, dit Plotin, s’est ajoutee une autre espece d’ame : ceci a
lieu des la naissance. Si l’ame descend, c’est qu’elle se tourne vers
le bas. A ce moment elle voit proceder d’elle une image ou un
reflet. Descendre, c’est illuminer ce qui est en bas ou, plus exacte-
ment, c’est vivre avec l’objet illumine.
1. Ill, 3, § 4 : j«xi <T|iix£>« c>°jrf| apxei rig ex6amv xov ogôv.
6
82 LE TEMPS ET L’£TERNIT£
Nous ne serons pas 6tonn6s de ge que la neusis soit devenue

chez Plotin une ellampis. Entre deux metaphores il choisit de prefe¬
rence celle qui reduit le plus Paction de l’ame. Cette derniere figure
a d’ailleurs un autre avantage : en meme temps que le peche, elle
lui permet d’expliquer la mort. Si l’ame a la puissance d’illuminer,
elle peut aussi porter ailleurs ses regards. La mort se realise dans
ce recueillement meme. Elle ne nous delivre pas seulement du corps,
mais aussi de tout ce qui est attache a Tame. Elle annule ainsi le
double effet de la naissance et de la vie. Et, pas plus que la
naissance, elle n’est une conjoncture qui soit notable aux yeux du
sage *.
Ill
Peut-on savoir sous quelle influence Plotin a elimine du mythe

platonicien tout ce qu’il contenait d’histoire et en particulier
pourquoi il a renonce a parler d’inclinaison et de chute ? Grace
aux renseignements que nous a laisses Porphyre sur la chronologie
de ses oeuvres, nous ne sommes pas reduits a la conjecture. Nous
savons qu’au moment ou Plotin elabore ses etudes sur l’ame, la
controverse gnostique l’a beaucoup occupe. L’exemple des gnos-
tiques semble lui avoir revel£ qu’il y avait un peril cache dans
ces expressions qui donnent une realite au temps.
Examinons ces controverses. Elies peuvent se diviser en deux
parts. Dans le huitieme traite de la Ve Enneade, Plotin parait viser
surtout les gnostiques commentateurs du Timee, qui interpretent
litteralement et mat£riellement le mythe cosmogonique, tandis que
dans le neuvieme traite de la IIe Enneade, il s’agit surtout de
l’exegese gnostique des mythes eschatologiques.
1. I, 1, § 12: Kai yng ev tfj yeveaei t| jTQorrftr|XT}- f| oAux; f| yevemg toC
dAAoo 'vpux'n? £18005. To 8e not? f) yevemg eiQrjTai, oxi, xaxad at voders, dAAoo
too out’ aurfj? yivofiEvoo too xaTa6alvo\T05 ev Tfj vedaei. TAq’ odv dqplricn to
el8coAov ; Kai f) vedaig 8e Jtcbg odx auaQTia ; ’AAA’ el f| veoaig eXA.an.Tpic
KQbg to xaTto, odx anaQTia, oScttoo od8’ f) crxia, aAA’ amov to eAAaHJtoHEVov
el ya.Q ht) elr], odx e'xei ojtoi eXAdpiêi,. KaTa6alveiv odv xal vedeiv XeyeTai ttp
crove^rixevai adrfj to eXXapwpêv nag’ adrrjg. ’Aqplriaiv odv to el8ai'Xov, el piri
iyyvg to oju>8e§6h£vov dqxriai 8e od Ttj> djioaxiaftfivai,, aAAd Tip hiiketi el-
vai- odxeTi 8e I'otiv, eav exei 6Xejq) oAr).
§ 1.
Ce qui scandalise d’abord Plotin dans la philosophic des
gnostiques, c’est son pessimisme. Un gnostique est essentiellement
un penseur qui juge le monde mal fait. Certes Plotin admet aussi
que l’incorporation est une sorte de mal, puisqu’il donne le conseil
de fuir le monde. Mais s’il y a mal, c’est a ses yeux mal necessaire
et qui tient a la structure de l’univers ; ce n’est pas un vice de
fabrication. On pourrait dire que dans la proposition « le monde
est mal fait », Plotin est moins choque par l’idee que le monde
est mauvais que par l’idee qu’il est fait. Pretendre en effet que
le monde est fait, c’est se representer l’operation du premier
principe & la maniere du travail humain. Or le principe supreme
a-t-il du, avant de creer, reflechir qu’il etait necessaire d’abord
de former le globe et de le suspendre au milieu du monde, puis
de produire l’eau, puis de produire a la suite tout ce que
contiennent l’espace, la terre et le ciel ? II aurait d’ailleurs fallu
qu’il ait vu toutes ces choses dans un modele, qu’il ait eu des
instruments et des mains. Quelle absurdite ! Et certes, les raisons
ne manquent pas pour expliquer que la terre est placee au centre
du monde, qu’elle est spherique, que l’equateur est incline sur
l’ecliptique. Mais il faut avoir grand soin de se rappeler que
l’intelligence divine ne s’est proposee aucune de ces fins. Son
oeuvre ressemble a la conclusion d’un syllogisme causal dont on
aurait mis les premisses de cote. Dans ce domaine, pas de conse¬
quences ni de projet. C’est apres coup seulement qu’interviennent
le raisonnement, la demonstration, l’opinion. Le principe supreme
par son existence meme determine l’existence de chaque etre.
Comme il est a la fois principe et fin, rien ne peut lui manquer'.
C’est cette verite que Platon a voulu exprimer, sous le voile de
l’allegorie, lorsqu’il a dit que le demiurge approuvait son oeuvre 2.
Aussi la fameuse question «pourquoi le monde a-t-il ete
1. V, 8, § 7, init. et in fine : ’AX\’ o$ ° koyo?, oxi exsi? av

airiav e’utetv, 8i’ ijv ev ixectos f| Yfj,... 8iotl ovxcog E'/otp’, 8ia xofrro oarra> 6s-
6ou^.Ei'xai, a)A’ oxl ovxcog exei, eaxt, 8ia xm'xo xal xauxa e'xei xa/.coc- olov
eI jtoo xou oxi?./.OYianoi) xfjg auiac, xo cnj^xseaeixa, ov xa.Qa xtbv .xooxdaEon'-
ov8e y«0 dxo/.oudittc, ou8’ e| Emvoia;, aUa jxqo dxo?.oe{){ag, xal kqo ejti-
volag’ vaxEQa ydg xauxa jravxa xal Xoyog xal arcoSEiîg xai juaxig.
2. V, 8, § 8.
fait ? » est-elle d6pourvue de sens. * La poser, c’est admettre un

commencement de ce qui a toujours 6te, et c’est ensuite laisser
croire que l’etre premier est devenu la cause de son ouvrage,
apr£s avoir lui-meme subi des modifications. C’est pourquoi,
d’ailleurs, le monde ne saurait p6rir. Si celui qui l’a fait avait
d61ib6r6 pour le cr6er, on pourrait concevoir un terme a son
ouvrage, mais puisque le monde reproduit son principe sans etre
produit par lui, pourquoi viendrait-il k disparattre1 ?
§ 2.
Voici maintenant comment, d’apr^s Plotin, les gnostiques se

represented la chute de l’3me.
11s admettent une sorte de sagesse qui incline vers le bas. Les
Sines, qui sont les membres de la sagesse, descendent ensemble et
se revetent des corps. La sagesse ne participe pas a cette chute :
elle se contente d’illuminer les tenebres. De cette illumination nait
une image dans la matiere, puis une image de cette image, qui
traverse la matiere. Alors les gnostiques engendrent le demiurge
et racontent qu’il s’eloigne de sa mere : c’est de lui que procede le
monde, veritable injure a celui qui l’a dessine 2.
A cette conception Plotin oppose des critiques significatives.
En ce qui concerne la chute, il faut choisir, dit-il, entre l’illumina-
tion et l’inclinaison. Si l’ame illumine, qu’illumine-t-elle ? Si la
sagesse dans un mouvement local s’approche d’une r£alite tene-
breuse qu’elle 6claire, d’ou vient alors cette matiere ? Admettre
qu’elle est produite par l’inclinaison de l’ame, c’est donner comme
1. V, 8, § 12 : xal yaq ?xei, xal to Trig odolag, dog fitiiruta, xal to

k&XXog elvai, dbg exeidev e/ei 8e xal to del adrod, dig elxdbv f| jtote piev e|ei
elxdva, jtote 8e oil, 00 te/v^ vevoixevrig Tfjg elxovog. Ilaaa 8e <pv<T£i etxcbv
£crav, 8aov fiv to dpxEtojrov jiEv-fl. Aid odx opddig, ol rpHeipouaiv too votitoo
H^vovTog, xal yewuxnv otncog, dbg jtote 6ooXeoaapievoo too jtoioovTog JtotEiv.
Cf. Ibid., § 8, in fine.
2. II, 9, § 10-§ ll-§ 12, in fine : t| y<iQ ipoxti f| vedaaaa rj8ri ov to axo-
Tog, qpaatv, el8e xal xaT^XaitApe. HoOev odv tooto ; El 8’ adrf|v cpâooat jtoi-
fjoai vevoaoav, odx f|v 8tiXovoti ojtoo av eveooev, oo8’ ad to cxoTog, aiTiov
Trjg vedaeoog, akX’ adci'i fi Tlroxh? cpdoig. Tooto 8e Tadrov Taig jTpoT)YT)<rau.E-
vaig dvdYxaig- mote ejtI xa jcpcoTa f| ama.
cause k la chute, non plus la mature tenebreuse, mais la nature

mauvaise de Fame ; c’est done rejeter sur l’etre premier la respon-
sabilit£ du mal. De plus la conception gnostique de la chute ne
saurait se soutenir, lorsqu’on fait intervenir le temps. Si Fame est
tomb£e de toute £ternite, elle est selon leur logique une ame eter-
nellement tombee. Dira-t-on que la chute a commence ? Soit. Mais
alors pourquoi n’a-t-elle pas commence plus tot1 ? D’autre part,
pourquoi cette succession dans les actes de la production ? Pour¬
quoi Fame ne produit-elle pas le monde, des qu’elle a illumine les
t6n&bres ? Pourquoi a-t-elle attendu ? Dans les productions natu-
relles, on ne voit pas surgir d’abord ceci, puis cela ; mais on con¬
state une sorte d’esquisse de l’ensemble ; ainsi s’6bauche dans les
menstrues la figure de Fanimal. Pourquoi done le demiurge
n’aurait-il pas, de la meme faôn, dessine dans la matiere une
sorte d’esquisse du monde, comprenant la terre, le feu, et les autres
elements 2 ? Enfin les gnostiques accordent au demiurge des senti¬
ments tout humains : il aurait cree par orgueil, par audace et pour
etre honore : c’est lui enlever Faction par representation et la
faculty de raisonner3.
En verity la cause pour laquelle Fame produit le monde n’est
pas qu’elle s’incline vers la matiere, c’est bien plutot qu’elle ne
s’incline pas, c’est4-dire qu’elle contemple. S’incliner ce serait
oublier l’intelligible, et si Fame l’avait oublie, comment pourrait-elle
fagonner le sensible 4 ?
1. II, 9, § 4: El 8e olov jrxe<?oeQur|aaoav xrjv tyu/Tiv <pnaou<ri jrejtotTjxe-

vai, oux f| xou jtavxo? touxo itda/er el 8e ocpoleloav auxol epriaouen, xov
ercpd/v|iaT05 leyexwaax xr]v alxlav. IToxe 8e eacpdXri ; El |xev yag e^ a'i8lou,
pievei xaxa xov auxtiiv Xoyov ecKpa^pievrv el Se l^gâxo, 8ia xl ou ngb xou ;
— cf. § 13, in fine : ’Alla ngoq xcp jtXdanaxi JTto? f| .xotrimc; ; Touxl pi^v
jrpibxov, alio 8e piex’ £xeivo, all’ w? eji’ eJ=oualag ?,evovxeg. Aid xl 8e ngw-
xov -tuq ;
2. II, 9, § 12 : utrtegai yitg xfjs <f>mewg xal xou xoopiou at xeyyai. ’E.xel
xai vuv xal xd xaxa piegoc; yivopieva ujio twv epuaewv ou ngioxov jtuq, eld’ e-
xaaxov, elxa cpugaoig xouxiov, alia TcegidoXxi xal jxEgiYgatpT) xurnniaa em xoic
xaxaurivloig Jtavxog xou tolou.
3. II, 9, § 11 : jtcos 8i’ aXaôvelav xal xoT-nav eixolei ; Kal ol<n<; xo 8id
cpavxaala; xal exi piaXXov xo koYâodai dvr|QT)xai. Tl 8’ exi e8ei enjioieiv It,
CXr)5 xal elSioXou xov .xon'icravxa ; El 8’ ewonna, jxqmxov xo ovo|ia ^jxiormav-
x£ov odev
4. II, 9, § 4 : 'Hnei? 8e ou veuaiv epaptev xf]v Jtoiouaav, alia piaAôv pir'l
veuoiv. El 8e eveuoe, xa> emXeXficrdai 8r)?.ovoxi xd>v exei* el 8e djteXadexo, nine,
6r)mouQY£l j Ilodev yag jxoiei fj i% wv elSev exel ; El 8e Ixeivwv nejivnu^vri
86 LE TEMPS ET L’fcTERNITfe
Pas plus d’ailleurs qu’une chute reelle, Plotin n’accepte une

fuite reelle des ames, et quand il rencontre les themes gnostiques
sur l’evasion, il s’y oppose vivement. Pourtant, Plotin n’a-t-il pas
parle de fuir le monde ? Mais, chez les gnostiques, cette fuite n’est
pas en toute rigueur une fuite : l’ame s’en va dans de « nouveaux
cieux » et dans une « terre nouvelle ». Qu’est cette myst6rieuse
region ? On ne peut lui attribuer une origine temporelle sans
tomber dans l’absurdite que nous avons signalee tout a l’heure.
Est-elle produite apres le monde intelligible ? C’est impossible, car
dans quel but l’aurait-elle ete ? Et on ne peut pas davantage con-
cevoir qu’elle ait ete produite apres le monde sensible, qu’elle
aurait alors depouille de sa matiereL
Si maintenant, laissant aller tout le detail de cette argumenta¬

tion, on cherchait pourquoi Plotin se refuse a comprendre la chute
comme la fuite de l’ame, void comment on pourrait l’expliquer.
Plotin n’a jamais trouve sur sa route une philosophic de la
destinee qui fut pure de tout alliage. Il y a des Chretiens dans son
ecole, mais ce sont des chretiens gnostiques. S’il connatt le spiri-
tualisme, c’est par les mythes etheres de Platon, ou par les mythes
grossiers de la gnose : jamais il n’a ete contraint par les rencontres
a dissocier l’idee de destinee des images trop materielles ou trop
poetiques dont elle s’enveloppait. Il est done permis de demander
si l’irritation que lui causent les gnostiques ne viendrait pas preci-
sement de l’inconvenance de leurs symboles, et si elle subsisterait
devant la purete du dogme chretien : Plotin aurait-il accorde aux
gens de la grande Eglise ce respect qu’il refusait a la gnose ? Le
probleme n’est pas negligeable : en le resolvant, nous nous trouve-
rons savoir, du meme coup, si les critiques que Plotin a faites aux
representations religieuses atteignent l’essence du christianisme.
Un philosophe grec etranger a la religion du Christ pouvait
envisager la gnose de deux points de vue fort differents. Rien ne
l’empechait de tenir les gnostiques pour des heretiques du christia-
jraiei, ov8e oluoc; evewev — ov8e yaq d|iu)8Qa)5 e/ei —, el ov |xaX/iOv veuei
exet, Iva nr] dui.i8oo)5 iSr). Cf. § 12 : 'H vdo eXXaîg ri el5 to oxoto?
e|exaodeloa Jtoirioei, 6jio?.oyerv xag aArydeig xov xocyiou alxlag. Ti yag iX-
Adjxneiv e8et, el ur) jtavxojg e8ei ; "H yaQ xaxa q>voiv fj Jiagd qjucnv dvdyxTy.
1. II, 9, § 6, in fine.
nisme traditionnel : il lui aurait suffi de connaitre des Chretiens

authentiques pour savoir que les gnostiques n’6taient pas admis k
leur communion. D’ailleurs, n’y avait-il pas un abime entre les deux
doctrines ? Le dieu des gnostiques n’est pas tant un createur qu’un
demiurge, qui faônne son oeuvre, puis qui l’abandonne, — quitte
a la corriger, qui fabrique des ames vou6es au peche, — quitte
a reparer le mal. Dans les Ecritures des juifs, canonisees dans les
6glises, on ne voyait rien de tel. Et que dire de la matiere dont les
gnostiques se figuraient l’incarnation de Jesus ? Ici encore, il
suffisait de deplier les evangiles et surtout l’evangile de Jean, pour
apercevoir qu’entre les romans de la gnose et la simplicity du Verbe
fait chair, il y avait la difference de la caricature au modele. Les
indignations des premiers Peres devant ces monstruosites avaient
fourni une literature copieuse. Si 1’hellene que nous supposons
avait eu dans les mains YAdversus Hcereses d’lrenee, il eut ete
Sdifie.
Il faut bien reconnaitre pourtant que ces informations, pour
justes qu’elles fussent, ne l’auraient sans doute pas convaincu.
Notre philosophe, rappelons-le encore, n’a pas ete initie a la vie
intime des communautes chretiennes ; il les connait du dehors, et
assez en gros. Souvenons-nous aussi que les livres gnostiques
respectaient les grandes lignes de l’histoire divine des evangiles.
Les uns et les autres font traverser le temps a un etre extra¬
ordinaire qui, s’il habite la divinite, appartient egalement, sous un
autre aspect, au monde des creatures.
Un disciple de Plotin pouvait-il trouver entre les gnostiques
et les chr£tiens d’autres differences que celles qui opposent au
sein d’un meme groupe les temperaments ? Admettons un instant
qu’il se soit amuse a examiner leurs querelles et qu’il en ait saisi
le m6canisme : les aurait-il prises au serieux ? Chretiens et
gnostiques faisaient front commun pour saper « l’antique philo¬
sophic » : c’etait des heretiques de l’hellenisme, et on n’est jamais
bien dispose a etudier les polemiques des plaideurs qui vous sont
hostiles, surtout lorsqu’on s’apprete a les mettre d’accord en les
croquant. Au cas tres probable ou Plotin aurait connu des
chr^tiens dans son entourage, au cas oil il aurait ete l’eleve
d’Ammonius Sakkas, au cas fort douteux oil il aurait confere avec
le grand Origene, on ne voit pas bien au nom de quel principe il
eut fait aux orthodoxes un traitement de faveur.
88 LE TEMPS ET L’fiTERNITL
Ce qui parait beaucoup plus surprenant, c’est que Plotin n’ait

pas tente sur le christianisme gnostique ce qu’il avait entrepris
avec le platonisme. A quelle partie de l’heritage platonicien
s’etait-il specialement attache ? — Aux mythes. Et que lui
apportaient les croyances gnostiques ? — Des mythes encore.
Alors, pourquoi tant de complaisance dans le premier cas, et dans
le second tant de col£re ? Pourquoi Plotin, si indulgent pour le
Timee est-il si dur pour la Genese ? Nous sommes au coeur du
probleme.
Dira-t-on que les expressions des ecrits gnostiques devaient
choquer Plotin par leur realisme ? Mais Plotin n’a pas toujours
repugne a employer des images aussi grosses. Les gnostiques
qu’il vise s’inspiraient aussi de Platon ; ils dissertaient, comme
Plotin sur l’immortalite de l’ame, sur le monde intelligible, sur le
devoir qu’a l’ame de fuir la societe du corps et de passer du lieu
de la generation a celui de l’essence 1 2. Un lecteur chretien ou peri-
pateticien aurait eu de la peine a discerner dans le neuvieme traite
de la lle Enneade les citations tirees des gnostiques et les develop-
pements de Plotin. C’est le meme ton.
L’opposition des deux systemes ne procede pas davantage,
comme on pourrait le croire, d’une conception differente de la
nature des ames. II est vrai que Plotin ne peut admettre l’existence
d’ames s6parees : l’ame a une partie pres des Intelligibles, une
autre qui est en rapport avec le sensible, une autre qui est entre
deux. Nature unique aux puissances multiples, elle a la faculte de
se rassembler dans sa partie haute, et illuminee elle-meme, d’illu-
miner le reste. De plus, elle est vraiment la soeur de l’ame
universelle. Certes entre cette conception et celle des gnostiques,
qui croient k la separation radicale des ames et a leur emprison-
nement dans le sensible, l’ecart est grand, mais il ne parait pas
infranchissable, puisque Plotin voit aussi dans l’incorporation
1’effet d’une d6ch6ance.
1. II, 9, § 5 in fine et § 6.
2. II, 9, § 10-§ 11. II, 9, § 0 : "OXtog y«0 afaoii; xa nev Jtaea tow
nXdxrovo; etX.rjJtrctxi... a xaXdog Xeyouoi Jia(>’ exEivwv Xadovtas, liwxns ada-
vaatav, vorixov xoojxov, Oeov toy jtqcdtov, to ttiv \ln'xr|v 8etv (ftvyei\ tt)v .xqoc;
to ffwixa ojxiXiav, tov xwqioôv toy an? avrou, to ex yt\eat<ag cpevyzw stg
ouotav
Origene avait essaye de donner un tour rationnel a ceux des

dogmes Chretiens qui effrayaient trop les hellenes. II s’etait arrete
sur la pente, parfois, il est vrai, un peu au dela de l’orthodoxie :
c’est qu’il etait retenu par les precisions de la tradition autant
que par les silences de 1’Ecriture. Plotin n’avait ni ces garde-fous,
ni ces scrupules. Qui l’empechait d’ « interpreter » le commence¬
ment du monde, la naissance des ames et leur metamorphose ?
N’etait-il pas aussi accueillant qu’on peut l’esperer d’un philo-
sophe ? Nul de plus habile pour tirer parti des superstitions et
pour leur donner 1’investiture : il a su preter un sens acceptable a
la magie, au destin, a l’astrologie, a la theurgie. Il lui eut ete
facile d’adopter la theologie gnostique. Pourquoi ce genie si conci-
liant s irrite-t-il si fort lorsqu’il devine l’Evangile ? Pourquoi sa
charite cesse-t-elle au seuil des mysteres de Jesus ? Pourquoi le
mythe de Platon est-il assimilable, le mythe gnostique refractaire ?
Et ou faut-il done situer la fissure qui separe christianisme et
plotinisme ?
C’est que le « mythe » chretien, meme sous les enveloppes de

la gnose, n’etait mythe qu’en apparence. C’est qu’il contenait une
veritable histoire. Eut-on « interprets » 1’idee de commencement et
de suite, on eut bientot retrouve 1’irreversibilite sous une autre
forme, par exemple sous la notion d’evenement, ou sous celle de
progres. Or, Plotin ne peut admettre qu’une realite s’ameliore, ni
qu’elle se gate ", et il refuse cette providence volontaire qui n’est
jamais debarrassee du souci de son oeuvre1 2. Le mythe eschatolo-
gique de Platon peut etre tenu, a la rigueur, pour un symbole qui
exprime l’intemporel sous des especes temporelles. A tout le
moins, un platonisme sans mythes ne serait pas incomplet, et rien
ne pouvait faire deviner au lecteur du Theetete ou du Parmenide
que Platon demanderait secours a la fable pour illustrer l’idee.
Peut-on en dire autant du « mythe chretien » ? Non certes. Sans
doute le recit de la creation ne serait pas indispensable a la foi,
1. VI, 7, § 2 ; cf. II, 9, § 17 : Kat jiriv ots nr) to teA.eiov

araficoxE-v dexfi? f| (pvme, toutoic rax’ av owe eXêiv eI? teXo? vevoito,
wote xal (pavXoiq EvSExeoifat yeveoôi, toj 8e tovti o\m f|v tote tou8i
uteXeE eIvcu ouSe toooeyiveto ttoxo) jtooi8vtl (ti) xai JteoaETÊTO etg ac&na.
Ilodfiv Yao ; IlavTa yu.Q eI/ev. ’All’ ovbk eI? r)roxnv jrXdoEtev av Tig. El
8’ oqo. toCto ti? aiiToig xôiaaito, aXX’ ov xaxov ti.
2. II, 3, § 16.
90 LE TEMPS ET L’fcTERNITfi
et il a ete de tres bonne heure tenu pour une exposition symbo-

lique. Mais, sans l’idee de creation, il n’y aurait pas eu de
juda'isme, et aucun dogme chr^tien ne se soutiendrait. Pour le
chretien comme pour le juif le monde a connu un etat initial, et
il aura un achevement. Dieu intervient pour creer, pour perfec-
tionner, pour reparer, pour transformer, et selon le mot des Peres
grecs contemporains de Plotin, l’incarnation est une divine « eco¬
nomic ». Ici, le temps est essentiel, et on ne peut l’eliminer sans
aneantir du meme coup toute la verite du christianisme.
Or, Plotin ne saurait admettre, dans le temps des ames comme
dans celui des choses, des instants privileges : creation, naissance,
chute, incarnation, separation de l’ame et du corps, transforma¬
tion de l’univers. Quand on lui parle d’un de ces moments, il se
borne a poser ces questions : D’ou ? Quand ? Pourquoi mainte-
nant et non pas de tout temps 1 ? Repondre, c’est attribuer au prin-
cipe supreme les formes infSrieures de nos raisonnements, c’est
accepter que l’univers, apres avoir succede au neant, se succede
a lui-meme, et qu’il est le theatre provisoire ou les ames deroulent
les peripeties de leurs destinees. Et si Ton echoue a justifier le
moment, on est rejete par une logique inexorable dans le temps
indefini.
IV
Ce sont les doctrines les plus voisines des notres que nous
discutons avec le plus d’aigreur, surtout lorsque, sous des ressem-
blances qui peuvent abuser la foule, elles cachent les divergences
essentielles qu’aucune mediation n’attenuera. Un mystique chretien
redoutera YEthique de Spinoza plus que 1 ’Encyclopedic. Les
sceptiques ne pardonnent pas a Pascal ses dernieres ferveurs, et
saint Paul etait plus severe aux Chretiens judaisants qu’aux pa'iens
de la gentility.
La violence avec laquelle Plotin attaque les gnostiques aurait
suffi a nous indiquer que les deux enseignements se ressemblaient
autant selon l’apparence qu’ils differaient selon l’esprit. Dans ce
cas, le meilleur argument n’est pas la critique, qui recele toujours
un peu de confusion et de passion. Si Plotin pouvait nous signaler
1. IV, 3, § 8: Kod 8ux t( vuv, dXV oirn del ofitojg ;

ou il faut chercher sa plus solide refutation des novateurs, il ne

nous indiquerait vraisemblablement pas la diatribe contre les gnos-
tiques, mais ces traites plus apais£s, ou il transpose dans un
univers intemporel les formes de la vie et de la pens6e religieuse
qui semblent impliquer la realite du temps.
§ 1.
Si Plotin ne peut accepter que le monde ait ete fait par un mau-
vais demiurge, il s’oppose avec une egale force a ceux qui aban-
donnent au hasard le cours des choses sublunaires. Est-ce a dire
pourtant qu’il y ait dans le cosmos une providence en travail, qui
raisonne et calcule avant d’agir ? La conception qu’un disciple
d’Aristote se fait du temps et de Taction divine le lui interdit. Le
monde a toujours existe. Si Ton peut parler d’une providence uni-
verselle, il faut entendre par ce terme la conformite de l’univers a
I’intelligence. De l’immobilite vient le mouvement, de la vie ren-
fermee en elle-meme vient une vie differente, souffle sans repos qui
est comme la respiration de cette vie immobile.
S’il y a dans le monde un desordre au moins apparent, c’est
que l’ordre eternel de l’intelligence ne peut se traduire ici-bas pour
nous que par une combinaison originale d’ordre et de desordre,
d’harmonie et de lutte. Pour exprimer cette vue Plotin recourt a
l’antique notion de logos qui d’Heraclite a Philon s’etait chargee
de sens si divers 1. Dans l’univers de Plotin le logos va prendre
encore une signification nouvelle : il illustre surtout, croyons-nous,
la loi qui oblige tout etre qui passe de l’eternel au temps a
s’invertir. Autant Plotin s’oppose au systeme qui voit dans la pro¬
duction des choses l’invention d’un demiurge, autant il aime
suggerer que, lorsqu’un etre glisse de l’eternel au temps, une loi
essentielle l’oblige a revetir des qualites inverses a celles qui le
caracterisaient. L’instrument de cette inversion sera precisement
le logos.
C’est un intermediate, et il n’a d’existence que par sa fonction.
Si on l’envisage a sa source, quand il emane de l’lntelligence, a
peine s’en distingue-t-il : il n’est autre chose alors, semble-t-il, que
la pure possibility qu’elle a de se d£rouler et de se multiplier en se
1. Cf. Bb£hier, Les id<$es phUosophiques et religieuses de Philon

d’Alexandria, p. 83-111.
92 LE TEMPS ET L’ETERNITfe
divisant. Que si on le considere dai>s l’etre vivant, ou il represente

l’lntelligence, il devient le logos sperinatikos, sorte de germe intel¬
ligible qui contient en un seul point toutes les parties que la
croissance depliera K
Mais, lorsque le logos se deploie, ses parties s’opposent les
unes aux autres. Dans le monde intelligible, les elements qui
torment le tout sont independants. Si chacun est different de son
voisin, il ne lui est pas etranger, et l’alterite, fut-elle poussee a
l’extreme, n’a jamais pour consequence cette mutuelle alteration
que nous remarquons au sein du sensible. Que cette unite se
disperse, et les parties deviennent solidaires en devenant discretes :
chacune a besoin de l’autre pour se conserver : a l’amitie fait place
la haine. Faut-il s’en plaindre et doit-on parler de desordre ? En
aucune faôn, puisque cette contrariety poussee a l’absolu est
justement ce qui donne au monde vivant l’unite de sa structure. S’il
n’etait multiple, il ne serait pas un univers. Et c’est la perfection
inerae du logos qui l’oblige a pousser l’alterite jusqu’a la contra¬
riety, l’opposition jusqu’a la bataille 2.
Dans ce concert de dissonances, l’humanite forme-t-elle un
ordre distinct et qui ait sa loi propre de developpement ?
1. Ill, 2, § 2: To yaQ dnogpeov ex vou Xoyo?, xal del anogpei, few? fiv fj
jxagwv ev xoi? ouai vou?. “Qajxeg 8e fev Xoytp xq> ev xqj anepp-axi op,ou jtavxcov
xal ev xo) avxcjj ovxcov xal ouSevo? ouSevl paxofievou ou8e Siacpegonevou ou8e
epjio8lou ovxo?, ylvexal xi rj5ri ev oyxq> xal aXXo pepo? dXXa/ou xal br\ xal
fepjtoSlaeiev av fexepov fexegcp xal dnavaXcoaeiev aXXo aXXo, ouxco 8r) xal e|
evo? vou xal xoo an’ auxou Xoyou aveoxr) xo8e xo nav xal 8ieaxt] xal e| dvay
xt>? xd M>ev eyevexo qxXa xal npocrryvfi, Xa 8e ex^pa xal noXeuxa, xal xd p,ev
exovxa, xd 8e xal axovxa aXXf|Xoi? IXunfjvaxo xal (pHeipofxeva Mxepa yeve-
aiv aXXijXoi? elpydaaxo xal (u«v ecp’ auxoi? xoiauxa noiouai xal naoxouaiv
op.coc apnovlav eveaxijcaxo cpOeyyop.eva)v |xev exaaxcov xd auxaiv, tou 8e Xo¬
yov en’ adxoi? xrjv apnovlav xal (uav xijv auvxa§iv el? xd oXa noiouftfevou.
2. Ill, 2, § 1(5 : ’Avxiftel? 8e aXXf|Xoi? xd m.eqti xal noiijoa? evSea noXe-
(too xal M-d/ri? auoxaaiv xal yeveaiv eloydaaxo xal ouxco? eaxlv el? n a ?,
el (xr) ev elri. Tevopevov ydq eauxqi xoi? (tepeai rcoXetuov outco? fev eaxi xal
(plXov, edanep av et? 6 xou 8pd|xaxo? (Xoyo?) excov ev auxq> noXXa? |idxa?.
To (cev ouv Spdfia xd ue|xaxT|(i£va olov el? fdav dpôviav ayei aumpoovov olov
Siriyrjaiv xt)v naaav xwv paxop.evcov notoupevov exei 6e e§ evo? Xoyou T| xgov
Staaxaxwv |xaxT)' ••• et plus bus:... dvdyxr) xal xov fe'va xouxov Xoyov e^ evav-
xiwv Xoyov elvai fe'va xijv auoxaaiv airrq) xal olov oualav xfj? xotauxr)? evav-
xubaeco? cpepouari?. Kal yap el fxij noXu? ■fjv, ou8’ av rjv na?, ov6’ Sv Xoyo?*
Xoyo? 8e (b\ Sidcpoeo? xe npd? auxov eaxi xal t| uaXioxa Siacpoga fevavxlcoal?
eaxiv (Saxe el fexegov oXw?, xd 8e fexegov itoiei, xal (idXtcrxa fexegox1,
Ici Plotin est visiblement cmbarrasse, car cette compensation

ties contraires ne soutient guere la realite du nial moral. Dieu
serait-il comparable a un auteur dramatique qui se serait laisse
injurier par ses personnages ? Et pourtant Plotin tient a sauve-
garder l’initiative par laquelle l’homme peut s’opposer aux dieux
et introduire quelque element, nouveau dans la serie des causes :
«PXai Se xal avftqawtoi1 ; le mal a pu entrer dans le monde par
une chute initiale dont les effets se seraient ajoutes les uns aux
autres, les raisons seminales cedant de plus en plus aux influences
de la matiere 2. Si l’homme n’est pas reste ce qu’il 6tait, cela tient
a la liberte, qui se retrouve, non certes chez tous, mais chez ceux
que le corps et la matiere ne dominent pas. Que Plotin ait developpe
cette indication, il eut ete oblige, bon gre mal gre, d’accorder au
temps une valeur. Rattacher le desordre a la volonte de l’homme,
e’est rendre au moins possible une histoire du mal qui serait sous-
traite a la necessite. Platon l’avait tent6 dans ses derniers mythes.
Mais e’est aussi, aux yeux de Plotin, acquiescer a l’absurde notion
d’une ame qui assiste a ses propres changements, qui se fait du
souci un devoir, qui corrige les mauvais effets de son oeuvre, comme
un laboureur repare les maux causes par la persistance du froid
ou la colere des vents 3.
Ce n’est pas que l’ordre naisse du desordre comme le voulait
Epicure (5ia tt)v dxaîav xd'E.iq), mais il en est comme la rangon
( ou xd|iQ dxaîa ). Bien qu’il paraisse parfois ajoute apres coup
a un fond de desordre original, on peut dire avec plus de verite
que l’ordre et le desordre ne sont pas autre chose que les aspects
compl6mentaires pris a nos yeux par la detente d’un principe
1. Ill, 2, §10 : ’Aexn? SotielcniS ™ equine JteyaivExai oumtaeaXan-

fiavoriEvcov Ei? xf|V axoXovtKav xal xdiv oaai eIo'iv aQ/al- dyxal 8e xal dvOya)-
jtoi. Kivouvxai yovv jtyog xa xala olxelcy cpucrei xal ayxfl avni auTEôwnog.
2. II, 3, § 16 : IlyoTiYoiVEva ow xal EJtaxoXouftovvxa jravxwg xal jtdA.iv
Ejtl xouxoig xa ecpEirjg jtyoriYOiVeva, d>g ex xwv jtayovxcov oftev taiog del
XEtya) xa ecpE^fjg- olov avSysg dAAoi JtaA-ai, vuv 8 a/.Xoi, xw jiExalju xai aEt
dvayxalcp xcov AAywv eIxovxcov xetg xfjg uA.rig nuDim-aoi.

3. II, 3, § 16 : Suvoywaa oCv asl alia, xa 8’ alia, xal jtayaxoAovdouora
xotg xtov avxfjg E0Y®Y rradtiiiatTL xov 6iov xoiouxov e x £ i xai aux ojctjllaxxcu
xfjg ejxI to) foy(P <pyovxl8og xeA.og EJuttElcra xtj) jtoit](taxi xai ojtcog e§ei xaXcog
xal slg del ratal; urixavT)(TafXEvr|, ota 8e xig ye®0Y°? OJtEiyag r) xai qpuxEuaag
asl 8ioyHouxai, boa xe*|iwve g e (>/. cupuv uexioi vj xouudiv cn>vexEia t| avEjtwv
t,alai. ’AH’ el xauxa axojta, exeivo 8el leyeiv, oxi. r)8r) EYveoaxat t| xal xeixai
ev xoig XoYQig xal f) cpdopd xal xa aito xaxlag tQya.
94 LE TEMPS ET L’ETERNIT£
unique : les ames, fussent-elles opposees, restent en accord,

puisqu’elles derivent d’une seule espece 1.
Ainsi, le logos symbolise le trajet de l’unite dans son double
travail de production et de liaison. On peut meme dire qu’il y a
deux logos, celui qui produit, et celui qui lie les etres a leur
produit ; — qu’il y a par suite deux providences (l’une etablie en
haut, l’autre issue de la premiere) et qui torment la complexion de
l’univers, la providence totale. Consideree dans les choses infe-
rieures, la providence ne se distingue guere du destin : en haut,
elle merite son nom.
Sans doute cette contrariety, issue du logos et n£cessaire a son
action, est-elle aggravee par l’existence du mal, du desir et de la
matiere. Le desir de vivre, la tendance pour chaque etre a conserver
malgre tout son unite et a s’egaler a l’univers, tout cela vient
accentuer cette division des parties et parfois l’exaspere : l’amant
ne va-t-il pas jusqu’a detruire l’etre aime ?. On voit aussi les parties
du cosmos se nuire les unes aux autres. Un temperament debile
entrave l’ame, qui devient semblabie a une lyre desaccordee,
incapable d’accueillir l’exactitude des sons 2.
Mais de ces melanges d’action et de passion, de ces dissonances
et de ces luttes, se degage pourtant une harmonie que le logos a
contribue a produire3 4. Dans cette derniere fonction, il apparait
comme une sorte de vouloir-vivre cosmique qui favorise avec
puissance tout ce qui est bon et qui guerit tout ce qui est mal.
Survient-il une blessure dans un vivant, le logos est la pour
rapprocher, pour unir les bords de la plaie. Ainsi fait-il dans
l’univers. Le logos est a la fois ce qui oppose et ce qui repose, ce
qui separe et ce qui repare *.
1. Ill. 3, § 5 ; of. II, 3. § 14.

2. II, 3, § 13: Xetgov Se FOY«tetoa l'l xaxd crania daOeveiav 8i8ov r| xf\
tyuxf) xf| aviuxaflei xai Jtap’ auxoii Softeicnj el; xd xaxa) xaxd <n!q6e6r]xd; (pau-
>.6xrixo; atxiov yiYvof-ievov r| xal awiiaxo; xaxto; tntvxedevxo; e|XJto8iov xrjv
el; airto evepyeiav Si’ aiVio jtoiricai- olov oux ouxco; dpixoaOmaii; Xupa;, cb;
SeâaOai xo dxpiGe; (xiis) dpn.ovia; el; xo q-ouaixoS; ajroxeA.elv xou; cpdoy-
You;.
3. Ill, 3, § 5: "Ev Se ex jtavxcov xal jxpovoia luu* eluappievr) Se ajto xov
xelpovo; aplanevr), xo Se vkequxo) jxpovoia piovov. Of. II, 8, § 16 ; III, 2,
§ 2.
4. Ill, 3, §5: olov (el) ev evl acoixaxi uyiela; Sodelarri; xaxd jtpovoiav
too %d)ov, yevoqivri; xoixfj; r) oxco; xpaxipiaxo;, jtdX.iv ecpe^ri; 6 Xoyo; 6 Sioi-
xaiv cnrvdjtxoi xal ouvayoi xai Iqixo xal Siocdoixo xo jxovfjaav.
LE TEMPS MYTH1QUE 95
Seul l’homme exterieur participe aux luttes qui opposent les

etres. Seul il entre dans l’histoire. Son initiative ne peut d’ailleurs
s’exercer que dans cette phase de sa course ou il est perdu dans
le monde, soumis aux conjonctions astrales et aux influences
terrestres. Celles-ci (les sorts de fuseau) represented l’etat de
l’univers au moment oil l’ame entre dans le corps, le temperament,
l’heredite, le milieu, la region oil le corps nait \ Mais l’homme
interieur peut dominer cet enchantement et lever la tete vers le
del. Il lui suffit de separer tout ce qui, dans le compose, vient
du corps, en le reputant etranger a lui-meme. — Et certes, Plotin,
contraint par l’observation des choses morales, admet que l’ame,
a un certain moment de son histoire, peut ajouter a la beaute de
l’ordre ou l’obscurcir par ses defaillances, mais la liberte qu’il
concede ainsi dans une assez faible limite est une liberte sujette,
une piece de l’ordre necessaire 1 2.
Ce qu’il faudrait expliquer, c’est l’artifice par lequel la nature
realise, avec des demarches responsables, l’ordre immanquable qui
finalement place chaque ame au lieu de son merite. Platon avait
pose le probleme au Xe livre des Lois, mais sans le resoudre.
Plotin le reprend en utilisant une image des Lois, qui avait passe
dans la predication cynique, et a laquelle il donne un sens des
plus precis. Le monde est compare a un jeu : la vie multipliee dans
l’univers produit sans cesse les etres, comme des jouets : tous les
evenements qui composent l’histoire humaine, meurtres, prises de
villes, etc..., ce ne sont que des changements de decor. Dans les
occupations les plus serieuses et dans les larmes elles-memes, ce
n’est pas l’homme interieur, c’est l’homme exterieur, ombre du
premier, qui se plaint, qui gemit, qui remplit ses missions sur le
theatre du monde. L’ame est pareille a un acteur : elle peut, par
son jeu, ajouter a la beaute de la piece, ou bien au contraire etre
indigne de son role : telle est la part de la spontaneity. Et le logos
est toujours la pour la recompenser ou pour la punir, disons
plutot pour lui preparer ces lieux d’honneur ou d’infamie ou elle
ira d’instinct3. On voit aisement par la combien l’histoire d’un etre
1. Of. il, 3, § 15.

2. Ill, 3, §4:Kal to xoiovSe elvai kt tf|V jiqoxeqov 6ioxf|V (av) ava-
YOi xig, olov yivoh.evou ex xoov jrgoTepcov dn-ofipou cog Jtgog xov jiqo avxou xov
Xoyov olov iinjxh; doD-eveaxepag y^voM-evtis, vjctxeqov 8e xal exXaêt.
3. Ill, 2, §17:IIp6oeaxi 8e xi xoig ojxoxpixaig axe ev (xeiôa'i tojkp n
xa:xa oxxivfjg ixexgov xtjroxpivoixevoig, xal xou jtoitixoC Jtavxog xouxou toxovv-
96 LE TEMPS ET L’ETERNITfi
entretient peu de rapport avec sa vie spirituelle. Celle-ci ne peut

tirer aucun profit des circonstances dans lesquelles elle est engagee,
ni de son activity pratique. Elle n’a de sens que par la contem¬
plation qu’elle prepare et vers laquelle elle incline.
Tout s’obscurcit quand on veut attribuer aux ames Pinitiative
absolue du bien et du mal, et quand on les plonge dans la
contexture de l’histoire. Mais tout s’eclairerait si Ton professait
que le melange de bien et de mal est necessaire a la perfection de
l’ensemble, et que les ames les plus dures sont des parties du
logos2. Quant a vouloir discerner, dans cet intime melange, la part
de la providence et celle de la matiere, l’ordre que le sujet subit et
celui qu’il s’impose, ce ne peut etre que le privilege de Dieu 1.
§ 2.
Ces memes tendances se font jour quand Plotin cherche a

definir non plus Taction de Dieu sur le mondc, mais cette sorte
d’action de l’homme sur l’ordre du monde, qui est supposee dans
la croyance a Pefficacite des prieres. Pas plus que la providence,
Plotin ne nie la priere, mais il Pexplique a sa fagon.
Nous savons que Punivers est pour lui un grand tout, dont
les parties, quoique contraires, sont sympathiques les unes aux
autres. Mais comment se realise cette unite, et comment Pincan-
tation magique (car Plotin ne semble connaitre la priere que sous
cette forme) peut-elle introduire dans ce systeme a jamais
determine Papparence d’un ev^nement nouveau ? Pour le faire
comprendre, Plotin a encore recours a une image precise, qui est
beaucoup plus qu’une simple metaphore : car elle nous donne un
exemple technique de ce mode tres special de causalite qui
intervient dans Pevenement magique. Nous faisons allusion a son
analyse des mouvements de la danse.
to- xufuou; xui SuvduEUn; oucrri; fmôvo? em jtoW.d levai ei6r) tojtcov xuxag
xai axillae 6pi£ou<n [xal] xm owe Jii7.au 6 dveiv xal auxous xai; xtfiaii; xal
dxifiiaig apndtovxog Exdaxou tojtou xoig rjllEOiv, ojc auVitpcovETV x« xou jtavxoq
/.67(f) Evao|xot,o|iEvou xaxu 8ixr|v
1. III. 2, §18: ’A/J.d to xaxcYv mnr]ani Tva xi ; Kai at Uni/ai 8e ou8ev
eti ev x(j) Jiavxl ai loxsoai, cilia |Axpr| X070U ndoaf xai rj ol >.6701 itaxatg
i|ruxai, 81a xi ol (xev i|>u/ai, ol 8e ^6701 fiovov (xou) jtavxog x(>uxhs xivog
0VX05 ;
LE TEMPS MYTH1QUE 97
II n’est pas aise, remarque Plotin, d’exprimer la correspondance

qui s’etablit entre le mouvement du danseur et le rythme de la
musique. Un observateur du dehors, instruit dans cet art, pourra
nous dire pourquoi le danseur abaisse tel membre, courbe tel
autre. Mais le danseur en serait bien incapable. II ne choisit pas,
il ne d61ibere pas, il a les yeux fixes ailleurs, ct de sa distraction
procedent les figures que dessinent ses pas1.
Ainsi font les astres. Tantot ils annoncent, tantot ils produisent,
tantot ils annoncent et produisent en meme temps. S’ils sont
toujours des signes, ils ne sont des causes que dans les parties
passives de l’univers2: leur fagon d’intervenir dans la duree
humaine ne se ramene ni a la causalite mecanique, ni a la causalite
volontaire. C’est une causalite par contagion, par influence optique,
analogue k celle que nous avons reconnue dans le rythme de la
danse, ou mieux encore a celle qui associe un sentiment de terreur
a l’aspect de certaines figures. De cette influence usent les
magiciens dans leurs invocations, leurs chants, leurs paroles, leurs
attitudes et, d’une maniere generate, tous ceux qui prient. Ce n’est
pas que la volonte de l’orant agisse sur une volonte toute
puissante : la priere ne peut rien sans le rite magique ; ne sait-on
pas que les etres qui ecoutent nos prieres n’ont pas de volonte
d£liberee, et qu’ils ne s’apergoivent pas meme qu’ils nous ont
exauces ? Ainsi l’homme fascine par un serpent ne prend conscience
du charme qu’apres l’avoir subi3.
Ce mecanisme explique egalement l’art du devin : celui-ci ne
pr£voit pas l’avenir, et il ne dit pas davantage le pourquoi de ce
qui arrive. Il se borne a lire dans le present les signaux traces
1. IV, 3, § 33: Kal fj hev jtooaiQeoi? xov oexovdôu ^0°? &XXo SXejxei
rd 8e rtdaxei xfi ooxnÊi EJxoiiEvwg xal vjcovQYei xfi oqxiictei mn'eutoxeXF.i
rriv Kaaav, coerce xov emxEiQOV ooxa0610? eijieiv av, cog xcp xoiovxcp axTinaxi-
(Tj^cp o.ipExat fiev vu>ov xo&i ueXog xov ocofiaxog, cryYxa|i.JtX£xai 8e xo8i, xo8i
8e ajtoxevjixExai, xcuxeivov 8e alio yivexai, ovx aMwg xov oqxtitov itgoelo-
U^vov xovxo .xoieiv, all’ ev 'fj xov oXov ocofiaxog OQxa^61 deoiv xavxriv uvaY
xaiav laxoxxoz xou8e xov uepovg xov xr|v oqxt|°,v 8icute()aivovxoc .
2- II, 3, § 8. ,
3. IV, 4, § 40: Kal xdg aXXag 8e evxdg ov xfjg .xooaigeaecog axovoyerns
oItixeov ov yae oi OeXyouevoi, xatg EJtcoSaig ouxcog, ov8’ oxav Yoxixedn ocptg
dvdeco;iovg, ovveoiv 6 Yorêwdevog h™, ov8’ aicrfrdvExai, dUd yivoioxei.
iv)8ti jrafaov, oxi jrejtavtfEv, djtafteg 8’ avxo xo f|YOV|AEv6v ecrciv. TQ S’ r\vâxo.
rjXOe xi jtQog avxov exevvov rj kqoi; allow 6 be rjXtog ij alio aaxgov ovx
EJiaiei..
98 LE TEMPS ET L’feTERNITfe
par la nature, et il se fonde sur l’qnalogie qui relie les caract£res

des etres aux revolutions celestes1.
Que devient dans cet universel mecanisme l’independance du

sage ? Si puissante que soit l’influence des astres, il y echappe
pourtant par la partie superieure de l’ame. Peu importe que la
partie inferieure patisse : le sage peut encore, en se concentrant,
echapper aux relations de l’univers et annuler l’enchantement en
le divisant contre lui-meme ( dvteSdbrwv). Pourtant dans les
actions ordinaires, celles qui composent la vie pratique, il est
enchaine par l’attrait du mariage, par le soin des enfants, par la
crainte, la cupidite, le desir des charges et plus generalement par
les solicitations de la nature. Mais Ton peut dire aussi que celui
qui garde son regard fixe sur la beaute supreme echappe k la
n6cessite puisqu’il la connait. Encore est-il qu’il est retenu par
cet instinct social qui l’occupe des autres et par le corps, ou la
magie l’enchatne 2.
/
On voit dans quel sens Plotin peut encore parler de providence

et de priere. Sa providence n’est plus qu’un ordre et la priere qu’il
concede ne se distingue pas d’un art. Par 14 se signale d£ja le
conge donne au temps.
Dans ses developpements sur les migrations de l’ame, Plotin

suppose toujours un temps intemporel, que nous allons maintenant
chercher k definir. Grande est son importance dans l’histoire de la
pens6e. 11 a reparu sous des formes toujours nouvelles, chaque
fois que l’esprit s’est trouv£ face a face avec le temps historique,
et qu’il a cherche a en diminuer le scandale. C’est pourquoi il est
curieux d’etudier chez Plotin, comme a sa source, un procede
1. IV, 4, §89: 'H 8e miM-ama ov toiVtou xa-Qiv, tv a armcuvn .TQoriYouê-

vcog, alX’ ouxo) Yiyvorievcov otiucuvetou. e^ aXXwv aXXcr oti yag ev xal evog,
xal art’ aXXov akko yivway.oix’ av, xal drto alxiatoO 8e xo atxiov, xal xo Erto-
rievov 8e ex xou rtQoriYilcranEvox), xal xo ovv&exov drto daxEgov, oxi ftdxEQO''
xal daxeoov 6400.
2. IV, 4, § 44.
si tentant: peut-etre aurait-on quelque chance d’en saisir le

m£canisme?
Plotin, en 61iminant le temps de 1’histoire des &mes et du
monde n’etait pas revolutionnaire. 11 reprenait, il achevait des
tentatives bien anciennes. lei encore, par une elaboration subtile,
il donnait droit de cit£ a certaines tendances de la mentality
orientale.
Le temps est un scandale pour le peuple avant d’etre une
pierre d’achoppement pour le philosophe. Tantot en effet son
ecoulement parait une soustraction incomprehensible introduite
dans la substance de l’etre ; tantot, il semble au contraire une
addition egalement mysterieuse de l’etre a l’etre, puisque le passe
marque l’avenir d’une couleur ind^lebile, comme celle du sang sur
les murs. Sous ces deux aspects qui le definissent a la conscience,
et qu’on peut appeler la succession et l’irreversibilite, le temps
tient en echec l’avidite de l’identite. Or, que Ton veuille un instant
songer a ces deux conceptions du temps qui ont eu tant de faveur
dans l’ancien Orient et que nous avons nomme le temps cyclique
et le temps mythique ; on en comprendra mieux la signification. Le
temps cyclique rend illusoire l’irreversibilite, et par suite l’id6e
d’un commencement absolu, puisque tout se recommence, et que
rien ne commence. Quant au temps mythique, il ote a la succession
son essence par l’artifice d’un retour compensateur. Ces hypotheses,
il est vrai, sont gratuites : elles echappent a toute verification.
Mais, comment expliquerait-on qu’elles se soient imposees a un
Platon ou a un Aristote, si elles n’avaient pas satisfait un besoin
bien foncier de l’esprit ? Si personne ne se souciait de les confirmer
par quelque preuve tangible, e’est que leurs avantages avaient
1’intimite de la certitude. Grace a ces postulats, en effet, l’intel-
ligence pouvait reconnattre dans la nature et dans 1’histoire le
circuit qui lui etait naturel. L’univers epousait l’esprit. La nature
etait vraiment chose divine, puisqu’elle manifestait, malgr6 des
apparences cruelles, cet equilibre symetrique et total qui definit
l’etre par soi.
Plotin a fait effort pour briser les liens du temps cyclique.
D’abord comme nous le verrons, par sa mystique meme. En
analysant la notion de Karman, e’est-a-dire de retribution morale
dans l’upanishad et dans le bouddhisme, on voit qu’elle n’est pas
tant fondle sur l’exigence morale de la justice que sur l’exigence
100 LE TEMPS MYTHIQUE
logique de l’identit£. Si tel se transforme en ver, c’est qu’il avait

d£ja mene une vie rampante dans une existence anterieure :
l’histoire devient alors le regne de l’uniformite absolue. On ne
peut 6chapper a ses cycles perp6tuels qu’en s’elevant au-dessus
dans un instant d’une profondeur infinie, qui est l’extase La
pens£e de cette evasion animera, nous le verrons, toute la
psychologie de Plotin.
Au reste, il etait difficile d’adopter a la fois le mythe cyclique
et le mythe eschatologique ; Plotin prefere visiblement ce dernier.
Si les ames reviennent ind^finiment, ou placer une chute primitive ?
De plus Plotin admet qu’il peut y avoir un nombre indetermine
d’ames individuelles contenues distinctement en acte dans l’Ame
et l’lntelligence universelles ; il n’a done pas besoin, pour loger
dans l’infinite du temps un nombre fini d’individus, du subterfuge
des reincarnations. Enfin, il a trop vif le sentiment du caractere
unique de la vie presente pour croire qu’elle se recommence,
incessamment semblable a elle-meme. Certes il admet des meten-
somatoses, mais en nombre limite.
Toutefois, si Plotin refuse le temps cyclique du populaire, il
utilise un temps plus singulier encore ou se combinent le temps
des mythes et le temps des cycles. Il rejette le cycle lorsque
celui-ci, pour ainsi dire horizontal, se deroule dans le pur devenir.
Mais il accepte le mouvement cyclique a la condition qu’on veuille
bien le concevoir en hauteur, car ce mouvement permet d’expliquer
comment l’ordre temporel s’edifie a l’int6rieur de l’ordre eternel.
En melangeant ainsi le cyclique et le mythique, il forge le concept
b&tard d’un mouvement immobile, d’une histoi're logique, d’un
temps intemporel qui sert d’armature a son systeme, comme
d’ailleurs k tout systeme qui, tout en niant la realite du temps,
s’efforce n£anmoins de sauver les apparences.
Ce temps intemporel etait dej& figur6, remarquons-le, dans le
mythe platonicien. Quels que soient ses aspects et son but, celui-ci
implique un mode de durSe qui m§le le temps et l’eternite.
Commence et consomme dans l’£ternel, il se deroule dans le
temporel. A vrai dire, le point ou il retient notre attention n’est
ni l’6ternit6, ni le temps, mais le passage de l’un a l’autre. Le
1. Voir les reflexions de Shuzo Kuki dans son prdcieux opuscule.

Propos sur le temps (Paris, 1928), p. 11-17.
LE TEMPS ET L’£TERNIT£ 101
mythe exige un cycle tout different du cycle astronomique, bien

qu’il puisse & l’occasion, comme par exemple dans le mythe d’Er,
se combiner avec lui. Ce n’est pas un cycle homogene qui ramene
les apparences celestes au meme point, apres leur avoir fait
epuiser toutes les positions possibles. 11 se compose essentiellement
d’une chute et d’une remontee. Le cycle du mythe peut done se
scinder en deux mouvements complementaires, dont l’un annule
l’effet de l’autre. Divisant ainsi l’ceuvre du temps contre elle-meme,
il obtient qu’il efface ce qui semble s’etre accompli en lui, et il
n’est pas loin de suggerer que le cours du temps puisse se
renverser. Dans le mythe du Politique, Platon n’avait fait que
degager une hypothese, dont la possibilite est impliquee dans
toute pensee mythique.
Plotin applique a toute existence ce schema circulaire et
ternaire. Chaque realite, a ses yeux, sort du principe, est elle-
meme, et revient a son principe : le cycle mythique est pour lui
le type de l’existence. Mais comme le temps est illusoire, ce cycle
n’est pas successif. Dans Taller comme dans le retour, entre Taller
et le retour, il n’admet aucun intervalle reel et durable : tout
coincide ; Taller devient un retour et le retour un aller. La conver¬
sion compense la procession. L’autre sort de Tun et revient a Tun,
et ce cercle apparent de sortie et de retour ne doit pas etre conû
comme un mouvement indefini qui se reprendrait sans cesse, mais
bien comme un moment perpetuel et vital. On a compare parfois
ce temps Plotinien au temps theatral ou les peripeties existent
d’avance, et n’ont d’imprevu que pour un spectateur qui consent
a Tillusion '. Mais e’est aussi le temps suggere par le mecanisme
de la vie et de son souffle1 2. Plus profondement, e’est le temps
implique par le cercle, si on ônsidere cette figure non plus de
Texterieur et selon son pourtour, mais dans le deplacement du
point qui Tengendre.
Nous ne nous etonnerons pas de retrouver ce temps a peine
transforme a l’aube de la science mecanique : si e’est le temps du
cercle, e’est aussi le temps de la roue ou du piston, e’est-a-dire
de tout systeme mecanique qui s’articule dans un univers clos.
Mais, ce qui est plus grave, nous le retrouverons encore, quand la
1. E. Caird, The evolution of theology, II, p. 533.

2. Cf. Inge, Plotin, I, p. 179.
102 LE TEMPS ET L’6TERNITE
science historique sera enfin sortie de ses enfances : le temps

logique du devenir Hegelien ou de 1’evolution Spencerienne
rappelle par bien des traits le cycle du mythe.
Si Ton se demandait maintenant comment s’explique l’attrait
exerce par cette structure, et pourquoi elle est toujours venue
alterer les premieres expressions de la philosophic des sciences,
de l’histoire et de la religion, il faudrait, croyons-nous, repondre
que ce scheme semble garantir k l’esprit humain une participation
a l’eternite elle-meme : le temps intemporel ne presente-t-il pas ce
double caractere d’identite et de simultaneity par quoi se definit
l’eternite a l’abstraction ? En le projetant sur l’Sme, sur la nature
et sur l’histoire, l’homme peut avoir l’espoir de discerner dans
1’expyrience meme le souffle immobile de l’eternite a laquelle il
aspire et de s’en rendre possesseur par le seul travail de l’intelli-
gence.
Illusion, sans doute, mais illusion toujours renaissante et qui
reparaitra tant qu’on philosophera dans le cosmos : n’est-elle pas
dej£ pr£sente dans la tendance de l’esprit a deceler sous le chan-
gement le regne de l’identite ? En verite, pourtant, le temps
mythique n’est ni l’eternite, ni le temps, mais une contamination
de l’un avec l’autre. De l’eternity, il ne garde que les caracteres les
plus exterieurs : il en est comme la caricature. Mais il represente
plus mal encore l’essence de l’existence temporelle, car il exprime
precisement le residu que Ton obtient, lorsque dans le mouvement,
dans la vie et dans l’histoire, on a congedie le temps.
Plotin, toujours fidele a l’experience, ne reussit pas a retablir

l’equilibre parfait qu’il reve. Dans le cycle de son temps il est un
point d’arret et de rupture, de paradoxe et de mystere : c’est
l’existence presente de l’ame unie au corps.
CHAPITRE TR0ISI6ME
Le Temps Psychique et l lmmortalite
I. Conscience et me moire dans le temps et ii pres le temps.
II. Les diffdrentes formes de la conscience : jtaQaxoXoudrioig, uvxiA.ri'Uns,

airvatcrdrioic. — Y a-t-il place pour une conscience personnelle ?
III. Iês differentes formes de la memoire. — 1. La mdmoire de

l’eternel dans le temps, le probleme de la reminiscence. — 2. La memoire
temporelle : memoire active et memoire passive, memoire pure et memoire
impure. Le cycle de la memoire : moments d’exaltation et d’abolissement.
— 3. La memoire du temps dans l’eternel : l’&me et le temps ; l’astre
et le temps ; Zeus et le temps.
IV. La continuite de la vie consciente et le probleme de l’immortalite.

Les ambigui'tes de Platon. Progr&s realise par Plotin : les iddes-individus
et les memoires-vies. Personnalites et personnages. Plotin, psychologue
de l’inconseient et teehnicien de 1’oubli.
Si Plotin a depouille le mythe de tout contenu historique, c’est

que le mythe pour lui ne decrit pas un acte : il symbolise un etat.
La notion d’evenement et de moment, qui a perdu toute
signification temporelle, regagne une signification psychologique
et morale. II y a eu un affaiblissement de la vie de fame, une
addition du corps a fame. Sans cesser d’exister en son lieu
propre, Fame existe aussi dans' les frontieres du corps. Le

probleme de l’union de Fame et du corps s’efface done insensible-
ment devant un nouveau probleme, celui de la dualite de Fame
ou plus exactement du dedoublement de sa vie. Mais, comment
expliquer le rapport de ces deux mois, dont Fun est engage dans
le temps, dont l’autre demeure au-dessus ?
Plotin aurait pu se contenter d’affirmer ce mystere. II a prefer^
Fexplorer avec patience dans ces traites sur Fame qui torment
comme le second foyer de son systeme. Porphyre tut fidele a son
maitre en pla?ant en tete de la premiere Enneade une psychologie :
toute vie etant pensee, toute nature ame, il y a Fame partout.
Quant a Fame individuelle, elle est pour nous le centre de tout.
Ce serait folie d’entreprendre une recherche quelconque sans
connaitre d’abord le principe qui connalt'. Cette curiosite psycho-
logique amenera Plotin a expliquer par la simple analyse de
l’homme interieur le dedoublement de nos etats. Le lecteur devine
dans quelles directions il va s’engager. Comme e’est un meme
moi qui est present a deux etages, l’attention de Plotin se portera
tout naturellement sur les facultes qui sont independantes en
quelque mesure du corps et qui assurent la continuity de la vie
de Fesprit. L’hypothese de cette double existence de Fame semble
defier Fexperience. Mais, par un paradoxe qui n’est pas rare dans
la prehistoire des decouvertes, cette etrange supposition favorisa
les recherches de Plotin : en lui cherchant des preuves il s’est
trouve mettre en lumiere la multiplicity du fait de conscience.
Selon son niveau dans Feehelle ascendante qui va du corps a
Fesprit pur, celui-ci change d’aspect, et si totalement parfois qu’il
faut trouver un autre mot pour le designer.
Seul de tous les Grecs, Plotin devait esquisser une theorie de
la conscience et de la memoire. Bien plus, ses postulats Fobli-
geaient a se representer ces formes supra-temporelles de
conscience et de memoire qui paraissent impliquees dans l’idee
de migration et de destinee. A une psychologie positive de l’homme
temporel et de Fame vivante, il melait une psychologie hypothe-
tique de l’homme eternel et de Fame survivante, — nouvelle dans
la tradition grecque, et qui ne semble pas avoir ete reprise chez
les chretiens.
1. IV, 3, § 1: Zrymv tp t« afJ.a y.od eviqeiv 6ovX6(X£Vot ftixouoK av xo

tow tl. Jtox’ foxi xovxo t,r|xoi|i£v, xo xe EQafrxov jto'O'oCvxE5 Xa6etv {tsanaxcov.
LE TEMPS PSYCHIQUE 105
II
La conscience et la memoire sont pour Plotin choses voisincs,

et souvent il ecrit «memoire» la ou nous attendrions plutot
«conscience». Dans sa langue la conscience n’est pas autre
chose que la memoire de soi-meme
§ 1.
Le terme le plus general qu’il emploie pour la designer est
celui de jiapaxo?.ou9r|aig. La conscience est alors ce qui acrom-
pagne l’etat interieur de l’ame. Mais cet accompagnement n’est
pas permanent: il est detruit dans le cas d’une action forte ou
d’une attention exclusive : on peut etre brave sans avoir conscience
de son courage, et la lecture vous absorbe parfois au point qu’on
ne sait pas qu’on lit. Cette forme de la conscience est un affaiblis-
sement : pour qu’elle se manifeste, le sujet doit se dedoubler.
Aussi apparait-elle surtout lorsque l’etre regoit une impression
adventice ou etrangere. Elle atteint un paroxysme dans la
maladie ; mais quand la sante se retablit, la conscience du corps
disparatt : nous ne nous « accompagnons » plus \
Maintenant, dans quelles conditions cet accompagnement se
produit-il ?
Plotin envisage la conscience a deux points de vue, selon
qu’elle est analyse d’elements superieurs, ou synthese de fonctions
inferieures. On pourrait dire encore qu’a ses yeux le dedoublement
de la conscience peut se realiser de deux manieres : en hauteur,
et ce sera la perception ( dvTft.TpJ>ig ) qui saisit, au niveau de
l’ame moyenne, des reflets de l’intellignce ; — sur un meme plan
de realite et ce sera la ouvcuoibicrig, laquelle est essentiellement
une conscience synthetique.
1. IV, 4, § 3: ’E5=eM)oC0a Se exeifrEv...to 6k am% aojraaaMivri xai

eteqov tdE/.r'ioaaa Etvai xal olov .Tooxinl»aoa, (rvf(nnv, w? eoixev, eavTfi; ?iaM-
6avEi.
2. I. 4, § 8 et § 9 (cf. IV, 8, § 8 ; III, 9, § 9). Ou trouvera l’exegese
rle <-es ptissages et de tous les passages voisins (IV, 4, § 4 ; IV, 8, § 8 ;
V, 1, § 12 ; V, 8, § It ; VI, 8, § 8) dans Arnou, Le d4sir de Dieu dans
la philosophic de Plotin, p. 301 et sq.
§2.
L’ dvTOufijJig est la prise en possession d’une pensee, l’intuition
comprehensive d’un intelligible par l’intermediaire du sensible ou
il se reflete. L’intelligible est sans parties, et tant qu’il n’a pas
procede au dehors, il se cache au-dedans, mais le logos le deroule
et le pousse : d’une idee, il fait une image, comme sur un miroir.
d’ou 1’ dvTiArpptg , la permanence de la pensee, le souvenir. Pour
que cette image apparaisse il faut evidemment, precise plus tard
Plotin, que la pensee se replie sur elle-meme, et que Facte de la
vie de Fame soit comme renvoye en arriere ; a ces conditions il
peut se peindre sur une surface lisse, brillante et calme. Mais, que
le miroir soit absent, ou meme qu’il soit trouble, l’image ne se
produira pas : ainsi s’explique l’absence de conscience
L’ame pense toujours, mais elle n’a conscience de son acte que
par intervalles. C’est qu’on ne peut avoir conscience de ce qui est
en soi sans tourner la faculte qui perôit vers l’interieur, puis sans
tendre son attention : ainsi fait-on pour isoler une note dans une
symphonie. Quand les parties de Fame sont ainsi donnees l’une
a i’autre, on peut saisir le son tres pur qui vient de plus haut.
Alors se realise la communication (jtapdhomg) et la perception.
Mais pour que Fame voie, il faut qu’elle soit tout entiere en eveil1 2.
Dans le troisieme livre de la Vc Enneade, Plotin a fait

ex professo la theorie de la conscience, au sens de ouvaio^qaig.
D’apres l’etymologie, la ouvaiodqoig est la science d’un objet
multiple jroUou tivog aiafrqoig Si on la veut saisir dans son
essence, c’est dans le nous qu’il la faut chercher. La pensee, qui
consiste essentiellement a rassembler deux termes qu’elle identifie,
ne peut se separer de la conscience. L’intelligence n’est pas,
1. IV, 3, § 30: To |iiv yaQ vorma ainEQEg xal ourao olov eig
to e|co evSov ov XavOdvEi, 6 5e Xoyog avourtu|ag xal LTaywlv ex tou voi]|xa-
xog elg to (pavTaoTixov e8eiie to v6r)|.ia olov ev xaTOJiTQOi xal f| dvrQ,Ty»j7tg
aircou ootco xal f| uovr| xal f| M-vn^ri... vAXlo yaq f| voriaig, xal SXko f| Trig
vor|OEO)g dvTl>.T|i|)ig, xal vooouev |tev del, dvTi>.a|r6av6ne{la 8e oux del.
cf. I, 4, § 10.
2. V, 1, §12: bei toiwv, el twv oStoj x;ooovt(ov dvrlXr)i|>ig eotoi, xal to
dvtil.a|t6avonevov elg to elato emaTQEqpeiv, xdxei jtoiei ttjv jxeoooxfiv exeiv
wcriteo, el Tig dxodaai dvaixfivcov, rf eOeXei, ipovriv, xd»v aXX(x>\ tptovwv a;io-
crtag, to ovg iyeiQei jigog to aneivov xwv axovaxarv...
LE TEMPS PSYCHlQUE 107
comme le principe premier, simple et complete : elle est en etat

de manque par rapport a elle-meme. Pour se posseder il lui faut
done unir les elements qui la constituent. C’est alors qu’il y a
place en elle pour le mouvement, la recherche et le desir. Ne
dirait-elle que « je suis etre », qu’elle l’annoncerait comme une
decouverte, et ce serait avec raison, car elle est multiple
Ces memes considerations nous obligent a enlever toute
conscience au principe premier, car il echappe a toute multiplicity.
Ce qui est multiple s’incline sur soi. La connaissance, disions-
nous, est semblable a un desir et & la trouvaille d’un principe qui
cherche. Mais ce qui est absolument ne peut aller a soi : il est
done superieur a la conscience et a la pensee. Qu’apprendrait-il
d’ailleurs en se pensant lui-meme : il est delivre de ce souci : il
est tout ce qu’il est. Il n’y a pas de pensee en lui, mais un contact,
mais une palpation que nous n’avons pas de mot pour designer:
{K|ig xai olov £Jta<pr) povov aoqrjTo; xai avoqxo; 1 2.
Revenons a l’etude de la conscience.

Cette harmonie des parties de l’ame se realise a differents
plans. Toute ame la possede et la nature, qui est une contem¬
plation calme, comporte aussi cette conscience, qui est son repos :
grace a elle, sans aucune recherche, elle acheve de produire au
dehors la souriante beaute de ce qu’elle voit en elle-meme3. Elle
est impliquee egalement dans ce mouvement de la vie qui,
semblable a celui de la reflexion, revient sur lui-meme et
comprend tout en soi4. Elle existe aussi dans 1’ame universelle
par la solidarity et la ressemblance de toutes les parties du
1. V, 3, § 13: Kiv8uv£U£t yiiQ oôig to voeiv, tcoXXtbv el? avxo oweXHov-

t(ov, awaiofhiaig etvai too o/.ov oxav adxo xi eavxo vofr 8 811 xai xvgicog eotI
voeiv ev 8e exaaxov axrxo xi eou xai oi>6ev tyiTEi.
2. V, 3, § 10 et § 11; cf. V, 6, § 5: ”Exi to jtoLu £r)xoi &v Eavxo, xai
e$eXoi dv (Tuweueiv xai ovvaioDdvEoihxi aoxod. "O 6’ eaxi jaxvrn ev, kov x“-
efiOExai jipog auxo ; now 8’ dv 8eoixo mmxurdxiaEiog ; aXk’ £<m to avxo xai
auvawxfrf|0£<oig xai .xdcFTig xqeittov voriGECog. Cf. Bbehieb, Revue de in6t(i-
;physique et de morale, 1919, p. 447.
3. Ill, 8 §4: f) tayai-iEvr) tpuaig i|n>xn ouaa... r\ovxT\ ev eaxrcfi 'freojpiav
E/ouaa... ev xfi avxrjg axdoEt xai olov ovvaurfl-rjcrei, xp owecfei xadxn xai
cruvai0dri(TEi xo |xex’ ai>xr)v e18ev wg olov xe avxn xai ovxeti e^t|XT)0ev ciXXa
dEcopriM-a aiuixeXioaoa dy/.aov xai x dp lev.
4. II, 2, §1: Elg a{ixf)v avvatcrftrixixfi xai owvotitixt) xai £amxr] xai o\>-
8ano0 e§o) ow8’ alXofti xai xcp jxavxa 8eiv jt£giAap.6dv£iv.
108 LE TEMPS ET L’ETERNITI;
cosmos. Elle explique I’amiti6 fondee sur la vertu, l’astrologie, la

magie, la priere, l’harmonie musicale et le charme d’amourJ. C’est
elle qui rend possibles les perceptions de nos sens 1 2.
La owatoOriotg n’est pas seulement un caractere de 1’amc
humaine : ce terme designe aussi toute entente sympathique entre
les parties d’un tout. Elle n’appartient ni au pur multiple, ni a
l’unite solitaire, mais elle se realise sur le chemin de l’&peoic
partout ou il y a voie de l’un vers le multiple ou du multiple vers
Tun. Parfois elle est liee a la scission d’une unite interieure. En
ce sens la conscience est solitaire de la duree, ou plutot de tous
les modes d’existence qui s’etagent entre le vide absolu du premier
neant et 1’irrealite de la matiere.
Telles sont les trois notions complementaires qui servent a

Plotin pour definir la conscience. Aucune ne correspond a ce que
les modernes entendent par ce mot: la connaissance de soi par
soi. Pourtant Plotin s’est pose la question : comment I’ame se
connait-elle elle-meme ?
Voici comment il y repond. La partie de l’ame qui est nous,
celle qui combine, divise, unit les donnees sensibles, — qui
harmonise, compare et accorde les types qui lui represented
l’intelligible, — qui peut meme juger des actes bons ou mauvais en
les rapportant a une regie superieure, — qui est entre les extremes
une sorte de raison et de puissance moyenne, — cette ame ne peut
avoir connaissance de soi, parce qu’elle est tournee vers le dehors
et soumise aux fluctuations du temps.
Peut-clle, du moins, se connaitre par une autre partie de l’ame ?
Certes, puisqu’on peut distinguer dans 1’ame le nous ( f)p.£u; ), qui
se confond en general avec le discursif, et le notre (fipetEpov ) : le
principe qui nous regit et qui est notre (quand nous sommes du
moins ce que nous devons etre) c’est l’intelligence. Si on le regarde,
ce principe, du plan de l’ame moyenne et de l’existence temporelle,
on ne penjoit, il est vrai, que ses traces : pensees representees au
logos, regies morales gravees par lui, et il se peut meme que sa
presence ne se fasse pas toujours sentir3. Mais nous rdgnerons
1. L § 8 ; IV, 4, § 40, s 41, § 42.

2. IV, 2, § 2.
3. V, 3, § 2 et 3 : auoOrioi; niv del rmeTegov Soxei ouYxexaiQnU'&vov
del yaq aLcr{Iav6nefl<r voug 6e d^t(;aa6r)xeixai, xal oxi nn auxtj) dei, xal oxi
si nous vivons en lui. Lorsqu’on sait que l’on depend d’une autre
puissance, comment ne pas chercher a y participer davantage ?
Alors nous devenons le voug lui-meme, et, en lui, nous avons la
connaissance de nous-meme. Seulement nous ne nous connaissons
plus comme homme *.
S’agit-il la d’une connaissance veritable, puisque cette partie
sup£rieure n’est pas communement nous, ne Test surtout pas essen-
tiellement, puisque, pour la gagner, nous avons du congedier tous
nos caracteres ? 11 semble bien que pour Plotin la vraie connais¬
sance de soi, celle a laquelle toutes les autres se rapportent comme
k leur type, exige cette simplicity absolue que l’existence dans le
temps parait exclure 2. — Dira-t-on cependant que Plotin admet
deux sortes de conscience : k cote de la conscience d’en haut, il y
a une conscience d’en bas ; k cote de la conscience eternelle, il y a
une conscience temporelle. N’a-t-il pas £crit que, s’il est absurde
de refuser a l’ame la connaissance de soi, c’est le comble de
l’absurdite de la refuser a l’intelligence3 ? Mais Plotin n’a pas
pour autant repondu par l’affirmative k la question de savoir si
l’ame elevee au monde intelligible garde la conscience d’elle-meme.
En d’autres termes, Plotin admet-il une conscience personnels ?
Bien qu’il ait laisse planer l’equivoque sur ce point, on peut cepen¬
dant soupgonner sa pensee profonde. La conscience personnels
reste a ses yeux une jtagaxoXovffqGig; forme inferieure de l’etre, elle
est lSe k la composition, au dydoublement et k la dypossession de
l’existence temporelle. Et sans doute la pensee est-elle une sorte de
conscience syntiStique : puisqu’elle ne se realise jamais sans une
multiplicity, une recherche, un desir4, il peut sembler que le
« nous » intelligible n’est que le nous-meme purifie des scories du
XtOQWJTog’ 8e x<jj fxr) JtgooveuEiv aiixov, aXX nM-ag naXXov Jigog av-
xov tig to avail 6X£jt0'vrag* cf. IV, 5, § 5, in fin.
1. V, 3, § 4: x«xeiv<i> eavxov voeiv ai, ov% <og avAgamov exi, aXXa na\~
teJuog &XXov yevoêvov. Cf. Ravaisson, op. oil., II, 448.
2. V, 3, § 1: Aei toiwv Hoftcu xai anXov xaxavorioiv eauxoO... et un
■^XOXTi 6oiT)|iEV TOUTO, (0? JIO.XV fixOJIOV OV, (iXXo. fiT|t>E xfi CpiHTEl 8l8oVOl 71CLV-
xdaxaoiv axonov. VI, 4 § 14 : 'Hjieig 8e, xiveg 8e riM-etg ; aga exetvo, n xd
jieXaôv xalx8 yivoR£vov ev xe°v(P >
3. V, 3, § 1. ,
4. VI, 7, § 39; V, 6, § 5: ext to jtoX.t> ^titoi Sv sairto, xal e9eA.oi Sv
(Tuweueiv xal owaiaf)dvEtrOai auxoC.
temps. Ne nous y trompons pas:*cette conscience pure ne peut

plus etre conscience personnels (eyco slpi), elle est seulement
conscience d’etre ( ov eljxi)
Ill
Si Plotin brise la continuity de la vie de l’ame par sa theorie de

la conscience, puisque la conscience d’ici-bas ne se conserve pas
la-bas, ne va-t-il pas la retablir en analysant la memoire et la per¬
manence du souvenir ?
Nous savions qu’on peut distinguer trois ames : l’ame unie au
corps, l’ame moyenne, 1’ame inferieure. Chacune de ces ames ayant
sa memoire, on envisagera egalement les combinaisons qui peuvent
se produire entre ces memoires. D’autre part, l’ame est soumise a
des emplacements : elle quitte l’intelligible pour le sensible ; elle
1. V, 3, § 13: to voeiv, jtoW.cov el? curro mjve/.Oovxcov, owaiolhiotg etvai

xoO o/.ou, oxav auxo xi eauxo vofi. — Dans son ouvrage sur Le desir de
Dieu dans la philosophic de Plotin, R. Arnou soutient qu’aux yeux de
Plotin l’unlon avec Dien n’abolit pas la conscience de sol, mais seulement
la purifie (p. 252-258, 301-310). Certes ses arguments portent contre
A. Drews qui dans son Plotin und der Untergang der antiken Weltans¬
chauung (1907) avait attribue a Plotin une theorie de l’inconscience tout
a fait ytrang&re a 1’esprit de sa doctrine. II est certain d’autre part que
l’union divine pour Plotin enriehit Tame au plus haut degre, puisqu’elle
1’egale 4 l’inflni. — Mais, lorsque R. Arnou cherche 4 prouver que le
type parfait de la conscience se trouve dans l’intelligence pure,
«transparente pour elle-meme, et qui se rend un t£moignage sans
hesitation et sans d&faillance» (p. 309), il nous semble qu’il joue sur
l'ambiguite des mots, et qu’4 la maniere de saint Augustin, il tire Plotin
au christianisme. Si l’on prend 4 part chaque passage de Plotin en oubliant
les grands traits de son systfeme, il reste toujours possible de soutenir
que Plotin ne veut abolir que le n£gatif de la conscience pour en
retrouver les plenitudes, — de m6me qu’un saint Jean de la Croix, ne
nie sa volontd propre que pour retrouver sa volont4 vraie, qui se confond
avec celle de Dieu, et l’on peut dire en ce sens avec Alexis Bertrand :
cogitatio et intuitus involvunt conscientiam, sed, cum perfectio aCcedit,
excluunt reflexionem. Mais, ce point de vue est incomplet : il ne suffit
pas d’examiner chaque r4alit6 4 son niveau, et comme si ce niveau
existait seul ; il faut encore, croyons-nous, 6tudier les varidtfe et les
variations de la conscience, 4 mesure que son horizon s’£14ve et qu’elle
monte dans l’Stre : alors, il apparait que l’hyperconscience dont parle
R. Arnou (231) est une conscience impersonnelle. Voir sur ce point les
remarques de W.-R. Inge, Christian Mysticism, p. 91-99 ; de E. Br£hier,
la Philosophic de Plotin, p. 107-108 ; et enfln le commentaire de
R. Jolivet sur I, 4, § 10 et VI, 1, § 7, dans son ouvrage Essad swr les
rapports entre la pensde grecque et la pens4e chrdtienne <1931), p. 145-146.
Le temps psychique 111
sort du corps pour rentrer dans l’intelligible, et, si nous admettons

la transmigration, elle echange un corps pour un autre corps et une
vie pour une autre vie. Pour peu qu’on veuille appliquer au pro-
bleme de la memoire une methode de recherche tres serr6e, il tend
vers une complication indefinie L D’autant que Plotin ne s’interesse
gu6re, comme le ferait un philosophe moderne, au m£canisme du
souvenir ; son etude porte sur les ^changes entre ces diverses
memoires, sur les conditions de leur naissance et de leur abolisse-
ment, de leur occultation et de leur exaltation.
Par souci de clarte, nous diviserons cette 6tude en trois parties :
la memoire de l’eternel dans le temps, la memoire du temps dans
le temps, la memoire du temps dans l’eternel.
§ 1.
L’ame est eternelle, mais comme elle ne commence sou existence
terrestre qu’apres un s&jour dans l’intelligible, on peut se
demander si elle garde ici-bas le souvenir de ce qu’elle a contem-
ple. C’est le probleme de la reminiscence, c’est-a-dire de la
memoire de l’idee.
Pour Plotin, nous l’avons vu, la communication n’est jamais
rompue entre l’intelligible et Fame : aussi cette forme de memoire
tend-elle a se confondre avec ce qu’il appelle 1’ dvT&rp|jis. Quand
ii ne surveille pas ses termes, il emploie encore le mot au sens
du M&non ou du Ph'edre. Cependant, il n’y a pas en reality souvenir
de l’idee, mais seulement permanence en nous de cette « trace
d’idee» qu’est l’image deroulee par le logos1 2. D’ailleurs, pour
etre plus exact, il ne s’agit pas de retrouver une image, ni de faire
usage d’un raisonnement qui remonterait aux principes, mais
seulement de reveiller en nous une faculty qui existe sans etre en
1. IV, 3, § 25 a IV, 4, § 17. Voir sur cette question 1’dtude analytique

de E. Brighter dans son Edition des Enrudades. (Bud6, vol. IV, p. 27-38.)
2. I, (5, § 2 ; II, 9, § 16 ; Platon avait corrigd dans le meme sens sa
premiere thdorie de la reminiscence (Minon, 85 e sq., et PMdon, 72 e).
L’ame etant desormais pour lui un «intermediaire» et non pas une
essence dechue, elle n’a plus besoin de se ressouvenir pour se relever,
mais seulement de d£m51er par la dialectique la confusion du sensible.
A 1’dvapvricR? fait place le cruvaYWYn- Cf. Robin, Sur la doctrine de
hi Jidminiscence, Revue des Etudes grecques, 1919, p. 459. — Dans le
Philê (34 b), Platon appelle la pWipr) ocoTfjQia alcrfrriosajg, et il la
distingue de l'dvdpvriais . Celle-ci a lieu quand l’ame, ayant eu une
112 LE TEMPS ET L’ETERNIT6
acte et qui etend notre horizon L Les^dva^vr'ioeig en fait ne d£rivent

pas de la memoire, mais de la faculte discursive qui combine,
rassemble, harmonise les images anciennes et nouvelles. Plotin
n’accepte pas de faire de la reminiscence une forme de la memoire,
car le temps n’a rien a faire avec elle 2.
§ 2.
Toute la question est de savoir si la memoire veritable, celle

qui implique le sentiment du temps ecoule, appartient au corps, a
Fame ou a leur melange.
Plotin y repond dans une discussion technique, dont le principe
peut s’enoncer ainsi : il cherche a donner a la memoire une nature
spirituelle et par consequent a la soustraire au corps, mais en
meme temps il dote Fame d’une nature intelligible, relevant ainsi
au-dessus de la memoire.
La memoire n’est pas coniine la sensation l’ceuvre commune

de Fame et du corps. Il est vrai que le corps peut entraver ou
favoriser son exercice. Mais comment expliquer dans cette hypo-
these les souvenirs acquis par l’etude ? Dira-t-on que dans l’union
de Fame et du corps il se forme un troisieme terme, absolument
different des deux autres et dont releverait la memoire ? Cela
n’empecherait pas que le souvenir n’appartienne qu’a Fame seule :
dans un melange de miel et de vin, la douceur ne tient qu’au miel.
Il y aurait encore une explication qui, tout en plongeant Fame
dans Fimpurete du corps, reserverait son ind6pendance : Fame,
pour se souvenir, aurait besoin de recevoir des empreintes venues
du sensible. Soit, mais souvenons-nous bien que ces empreintes
sensation par le moyen du corps, la reprend en elle-meme sans le seeours

du corps. Ainsi, T avdiwioi; se distinguerait de la simple jivtim-ti en ee
qu’elle impliquerait un effort propre et interieur de l’&me, alors que la
liVTinrj n’est que survivance de sensation. C’est bien dans ce sens que
s’orientera Aristote. L’ uv&imiois deviendra chez lui la « remdmoratlon »,
elle impliquera tout un travail original de l’esprit et la nvrjur) sera
simple reconnaissance.
1. IV, 4, § 5; V, 3, § 2; IV, 3, § 25: Tip Se xal evepyEiv t|8t) xai?
iv£OY°v°ai? & efxov pvunTjv xal dvdpvqoiv itpoaxidfivai eolxaciv ol aaAaiol-
SalF eteoov EIS05 m-vtuxt)? xouto*
2. IV, 3, § 25.
qui la qualifient ne sont pas comparables k des pressions mate-

rielles comme celles du sceau sur la cire qui lui r6siste : c’est
encore par une sorte de pens£e que TSme s’applique aux choses
des sens. De fait, nous gardons le souvenir des desirs inassouvis,
et que pourrait dire le corps de ce qu’il n’a pas atteint ? II est
impropre d’appeler souvenir le reveil du besoin devant l’image
de son objet. La trace qui reste sur la concupiscence n’est qu’une
disposition passive. Autre chose est avoir goute k la jouissance,
autre chose en garder par devers soi le souvenir. La memoire
veritable ignore si souvent les choses ou a trempe la passion 1 !
De meme l’habilete a raisonner ne va pas avec la bonne memoire
des raisonnements, et ceux qui se souviennent le mieux de leurs
sensations ne sont pas ceux qui poss£dent les organes les plus
delies2. Le domaine du sens n’est done pas celui du souvenir.
Au reste ces empreintes sensibles accableraient par leur
nombre : les enfants ont la mSmoire si fraiche, parce qu’ils ne
voient que peu d’objets. Si la memoire 6tait rSviviscence des
empreintes, comment s’expliquer la facility acquise par le rappel,
le retour des perceptions inconscientes ? Comment se ferait il
aussi que nous ne voyons jamais reparaitre les parties de cette
soi-disant empreinte, mais qu’apres un dernier effort de l’oreille
ou de la memoire, le souvenir surgisse dans un ensemble instan-
tane ? Dira-t-on que nous rendons bien myst6rieux dans cette
theorie les exercices scolaires : si la memoire est une aptitude
toujours prete, pourquoi nous faut-il un certain temps pour
posseder nos souvenirs ? Mais tout simplement parce que la
memoire, comme toute puissance de l’ame, a besoin pour passer
a l’acte, de s’exercer d’abord. Le temps du rappel ne vient pas de
ce qu’elle va chercher une image affaiblie, mais de ce qu’elle se
prepare et recueille ses forces. Ainsi les exercices de diction, tout
corporels qu’ils soient, ne nous aident pas seulement k conserver
telle categorie de souvenirs, ils augmentent encore la vigueur du
1. IV, 3, § 28: Kat xot'vi'v cmeXavae \x'ev to erafruM-ovv, xal eyti ty.vog too
YEVo|xevov evTEirftev ov% d)g (rvf|M,r|v, aXV wg StaOECftv xal Jid'frog* SXXo ?>e to
ecoga.xog xf)v aKolavaw xal Jtao’ aircco eyw xfjv |xvf||xr)v xoti yeyevtim-evov.
Texnf|(?iov 8e xo fif) Elfiuiav eIvoi xi'iv |xvfn-niv reoXXdxtg Sv hexeo/e xo
llunovv.
2. IV, 3, § 26, § 29.
8
rappel \ D6finissons done la memoire^ comme la faculty active de

conserver les images. Mais gardons-nous de ne considerer avec
Aristote qu’une seule sorte d’image, celle qui procede de la sen¬
sation. La pensee aussi est toujours accompagnee d’une image,
veritable reflet du raisonnement, .qui 6tale son indivisible unite,
qui la deroule dans un langage interieur, qui lui permet d’etre
perdue, fixee et rappelee 1 2 3. Si le corps a une action sur ce miroir,
ce n’est que pour le troubler et le mettre en pieces8.
' Plotin vient d’6tablir que la memoire n’appartient pas au
melange de l’ame et du corps. On serait tente de conclure que la
memoire est le propre d’une ame enfin degagee du sensible. II n’en
est rien : lorsque l’ame est venue dans le domaine de întelligible,
elle ne garde aucun souvenir. Elle ne se rappelle meme pas qu’elle
philosophait autrefois, et que des ici-bas elle contemplait les
intelligibles 4 5 !
C’est pour Plotin un point evident et qui s’etablit par une
demonstration. Contempler les intelligibles, c’est etre en acte par
rapport a eux. Comment dans une telle action trouver place pour
le souvenir, fQt-ce meme le plus spirituel ? La v6t|<tk; absorbe
1’ame : penser n’implique pas avoir pens£. II n’est pas possible
qu’une ame pure garde la memoire de ce qui lui est arrive ici-bas.
La pensee exclut le temps et tout ce qui est en lui : axpovog
jtaaa f| v6t)CTic 8.
1. IV, 6, § 3: Ou y«c> 8f) x<p heqti EcrxrixEvai. jtgoxeQov xou xwtou* eSet
yaq xouxcov nepvfjaftar &XX’ olov £|ai<pvtig YiyvExai xouxo ex xivo; xfjg xiaxe-
Qag dxQoaaecog p pEêxTig... ’AXX’ el 8dvapt.g xtg xal jtagaoxEvri ;tqog xo
exoipov, Jtcog ov% apa, aXX’ vlaxeoov elg dvajroLTpnv xcov auxcov ^QxouEtia ;
"H 8xi xf|v 8vvapiv 8ei olov emaxficTai xal exoipdoacr&ai. Dans ce passage
Plotin utilise des remarques d’Aristote [449 a 6-451 a 31], mais il les
modifie profonddment ; comme plus tard Leibniz, il dlimine toute
passivite.
2. IV, 3, § 30: To pev ya.Q voppa apEgeg xal owteo olov Jtgoelrparfiog el;
xo e|co ev8ov ov XavOavEi, 6 8e Xoyoz, dvcurrvljag xal eitaYCOv ex xou voripa-
xog elg xo qpavxaorxixov e8eiE-e xo voppa olov ev xaxojxxgcp xal t| dvxiXip|)i;
auxov ouxco xal f) povf) xal f) pvr|pT|.
3. I, 4, § 10.
4. IV, 4, § 1 :Tc5v oCv evxauiia ovbev, olov oxt Ecpiloaocprioe, xal 8r) xal
8xi Evxaofta ouoa eHecxxo xd exeu Of. IV, 4, § 2 : 'Eauxov 8e a cog ; ”H ov8e
eauxou 8|ei xf)v pvr)pr|v, ou8‘ oxi aoxog 6 decogcov, olov Scoxgaxrig, i] oxi
voug l] ila’xf|.— IV, 4, § 4 : Aid f\ pvppri, xal 8xav xcov dgtcrtcov ?j, ovx
dgicrtov.
5. IV, 4, § 1.
Mais les operations logiques ne r6clament-elles pas une sorte

de memoire ? [.’Intelligence, ou du moins l’ame 61evee k l’intelli-
gible, ne se divise-t-elle pas en descendant du genre aux especes ?
N’est-elle pas contrainte de parcourir les essences ou de passer
de l’une k l’autre ? Nullement. Dans Intelligence, rien ne se
divise, tout est deja divise. Les rapports d’anterieur et de poste-
rieur, d’un et de multiple n’y sont pas des rapports de temps
mais de position, analogues k ceux que nous saisissons lorsque
nous voyons d’un regard les parties d’une plante. La totality des
essences lui est connue dans une intuition simple. Et si ce
spectacle est varie, cette variete est celle d’une perception
multiple.
S’il en est ainsi, comment l’ame se souviendrait-elle ? Elle
ne sait ni ce qu’elle est, ni ce qu’elle contemple, ni si elle est une
ame ou une intelligence. Quand elle contemple, sa personnalite
devient matiere. Est-elle en acte, elle ne connait plus rien. Et pour-
tant, en un certain sens, elle se retrouve dans l’intuition du tout.
II ne faut pas se representer le monde intelligible comme une immo-
bilite : l’ame peut y avancer toujours. Alors, en allant d’un intelli¬
gible a un autre, elle prend appui sur elle-meme. Mais c’est
improprement qu’on parlerait ici de changement et par consequent
de conscience, car tout est absorb^ en un 1. — Nous aurions pu
arriver au meme r£sultat par le chemin de l’exp6rience. La simple
analyse du souvenir fait bien voir qu’il est lie k la passivite. En
effet, se souvenir ne consiste pas seulement a reconnaitre un objet,
mais a eprouver devant cet objet qui reparait sous nos yeux les
memes dispositions. S’appliquSt-elle aux choses les plus eievees, la
memoire implique le retour de la passivite premiere qui accompa-
gnait la sensation. Comme la conscience, elle demande qu’on se
distingue de ce que Ton connait et qu’on s’en eioigne par \k. Celui
qui sait qu’il sait, sait aussi qu’il est etranger a ce qu’il sait. Mais,
si Ton ignore qu’on sait, on a des chances de devenir semblable k
ce qu’on possede 2.
N’y a-t-il pas une contradiction dans la pensee de Plotin ? En
1. iv, 4, § 2.
2. IV, 4, § 4: Ael 8e xt)V M-vfiiLtriv Xau6aveiv ou ixovov ev x<5 olov alcrMve-
rrftou oti |xvT]|.uyv8UEi, dXXa xal oxav 8iaxer|xat xaxa xa jtQoerftEv jtailrmaxa ri
d-eauaxa... El8d>g hev yaQ xaxa 5v ©g S.XXo exoi nXXog aux8g &v, Ay\oG)\
Se oti exei xiv8uvei)ei slvai 8 ?x8l>
insistant sur 1’autonomie de la memoire et son inddpendance par

rapport au corps, il semble favoriser la persistance de la memoire
dans l’au del£. N’a-t-il pas avanc6 d’ailleurs que le corps en
s’ecoulant sans cesse est un obstacle au souvenir, qu’il est pour
l’ame cause d’oubli, fleuve de Lethe et que la memoire reparalt
quand l’ame est solitaire 1 ? Mais, comment pourrait-il accorder la
memoire k 1’ame unie k l’intelligible puisqu’il lui a refuse la con¬
science ? Nous sommes bien ici a un centre d’embarras.
Plotin s’en tirera par un subterfuge. II distingue deux
memoires : l’une qui est H6e k l’activite propre de l’ame, l’autre qui
n’est que le r6veil de la sensation. Veut-il enlever au corps la
memoire de 1’ame melang6e, il insiste sur la memoire active. Veut-il
au contraire demontrer que l’ame desincorporee n’a plus de
memoire, il considere la memoire passive.
Pourtant, Plotin semble s’etre aperû des difficult^ graves

impliqu£es par sa m£thode. S’il y a deux memoires, nous avons
comme deux images d’un meme £venement, l’une dans l’ame
d6tach£e, l’autre dans 1’ame unie au corps. Comment retablir
l’unit6 dans l’acte du souvenir ? Pour cela Plotin quitte l’observa-
tion psychologique pour parler le langage de la vie spirituelle. Les
mots alors changent legerement de sens.
La memoire passive n’est plus seulement celle qui garde les
traces, mais encore celle qui a catalogue le souvenir des actes
inf6rieurs, vulgaires ou mauvais. La memoire active en revanche
ne retient que les souvenirs purs. On ne peut attribuer une des
deux imaginations au sensible, l’autre k l’intelligible : ce serait
briser une unit£ vivante. Voici comment les choses se passent :
quand l’accord existe entre ces deux imaginations, la plus puis-
sante domine, et il ne se produit en nous qu’une seule image, l’autre
n’etant qu’une ombre de la premiere. Dans le cas d’un disaccord,
l’une des imaginations triomphe et nous ne savons ce qui est dans
l’autre. Pourquoi s’en etonner? Nous ignorons bien du tout au tout
que nous avons deux ames 2.
1. IV, B, §26: To 8g rfis Minims xod to ‘Ofifia ehjt68iov exei* eiteI xal
vuv, .Too(mf>f(j,fvo)v Tivwv It'iOti, gv 8’ acpaiQgtfei xai xaMgaei avaxturrei jto^.-
Xdxi? f| M-vrmr).
2. IV, 3, § 31.
Mais que dire du souvenir des amis, des enfants, de l'dpouse,

de la patrie ?
Ces deux memoires que nous avions distinguees ne sont pas
sans se connaitre par transparence. De plus, chacune d’elles est
dou6e d’une puissance de choix qui lui permet de faire un tri dans
les souvenirs de l’autre. Chaque ame usera pour le mieux de cette
faculte de selection. En droit, nous le savons, l’ame inferieure n’a
que les souvenirs accompagnes demotion, et l’ame superieure nc
connait pas la passivity. Mais de fait, par suite de son commerce
avec le corps, celle-ci accueille certaines affections, les plus ele¬
gantes, il est vrai, et les plus correctes : elle doit d’ailleurs
s’empresser de les oublier. La memoire inferieure, en revanche,
profite de son commerce avec la memoire haute pour s’eduquer et
s’am^liorer. Elle s’efforce de se rappeler les actes de l’ame supe¬
rieure, surtout, nous dit Plotin, quand elle est elegante elle-meme.
Mais a moins que sa vie ait ete si parfaite qu’elle n’ait a conserver
que des souvenirs louables, elle oublie les choses de ce monde,
mesure qu’elle s’efforce vers les regions intelligibles. C’est pourquoi
il est bon de commencer des ici-bas une purification qui s’achevera
plus tard. Ne faut-il pas s’affranchir des preoccupations humaines,
a plus forte raison de leurs souvenirs ? En ce sens Ton peut dire h
bon droit que l’ame bonne est oublieuse. Qu’elle se hate done vers
le haut, qu’elle fuie le multiple, — que, laissant aller l’indefini, elle
se concentre. Alors, delivree de toute multitude, elle s’allege et vit
par elle-meme 1. Pendant son passage dans le ciel, elle a retrouvd
certains souvenirs terrestres. Elle y a reconnu certaines ames. Si
changes que fussent leurs corps, pourtant, ils gardaient la meme
structure, la meme forme. Fussent-ils devenus spheriques, elle les
aurait encore identifies a leurs mceurs et a la specificite de leurs
manieres2. Au reste «le ciel» n’est qu’une £tape provisoire.
Hercule peut s’y glorifier de sa valeur, mais quand, l’ayant enfin
mepris6e, il est venu au lieu sacre du monde intelligible, quand il
s’est surmonte dans ces derniers combats oil excellent les sages, de
quoi gardera-t-il encore le souvenir3?
1. IV, 3, § 32.
2. IV, 4, § 5.
3. IV, 3. § 32 in fine: 8f) <»reu8et jiqo; to «vw, ideidvwv ayrfi f>
el (ifl jiou jtag 6 6log a\rc\\ xai evraiHta toiourog ouo novtov twv xpeiT-
xov(Ov elvai tag Mvfiâg- EJtei xai evtavda xaAw; to eîcrxdêvov twv dvOow
118 LE TEMPS ET L’£TERN1T£
C’est ainsi que l’experience de la purification spirituelle permet

de lever toute contradiction. Elle aide a comprendre comment l’ame
qui veut se detacher d’elle-meme doit se deprendre de sa memoire
en deux etapes, car il ne suffit pas de se separer de sa memoire
passive, il faut encore renoncer a sa memoire active pour conquerir
sa purete.
Nous sommes capables de nous representer maintenant le cycle

de la memoire. A mesure que l’ame change de niveau, son horizon
change egalement et, avec lui, l’acuite de son passe. La memoire
natt, comme le temps, d’un mouvement de l’ame qui se separe du
monde intelligible, et qui veut s’appartenir. C’est a ce moment que
l’ame echange la memoire de l’intelligible pour la memoire sensible.
Mais tandis que la premiere, qui etait une possession inconsciente,
la retenait dans l’intelligible, la seconde, la rendant semblable au
sensible, lui donne une sorte de profondeur et l’attache a l’image 1.
Mais, lorsque l’ame tombe dans le sensible, alois elle retrouve
ses memoires, c’est-a-dire le souvenir de ses existences successives.
Aux approches de la mort, il se produit, semble-t-il, comme une
reviviscence de la memoire : les souvenirs des vies anterieures
reparaissent, bien que l’ame en laisse plusieurs se perdre par
mepris. De meme, apres une nouvelle incorporation, elle pourra
raconter toutes ses histoires anterieures. Mais, avec le temps, il y
en a beaucoup qu’elle oublie pour toujours.
Ainsi dans le cycle de l’ame, il y a des moments privileges ou
elle sent peser sur elle les dur£es qu’elle a vecues ; l’exaltation de
la memoire coincide avec celle de la conscience. Mais cette
lumiere personnels est vite dissip£e quand les rayons de memoire,
mvoov 0jtov8a<Tndxcov. ’Avdyv-ri ov\ xal xcbv nvri|xoveiin,dxa)v Saxe Eitdrirrfio-

va dv xig Xeycov xi)v dyadi'iv opftujg dv Xeyoi xpoxco xoiouxco. ’Ejtel xal cped-
yei ex xwv ;roXXcov, xal xd jroXXd elg ev cruvaYei. xo aiteipov acpieiaa. Ouxco
ydg xal oil |xexa .xoXXuiv, dXXd eXacppa xal 81’ auxrjg' ejxel xal evravO-a, oxav
fxei e0eXn Elvai, ext o?>oa evxaiHla dcpiriai rnxvxa 00a aXXa- oXlya xoivuv xa-
xei xd evxeiHlev xal ev oupavco ovoa jxXeio). Kal eutoi dv 6 'HoaxXijg exeivog
(ivdgaya&iag eavxou, 6 8e xal xauxa aixtxpd fiyovnevog xal uexaxeftelg elg

dyunxegov xojtov xal ev xw vorixqj Y£YEV>1Êvog xal voteq tov 'HpaxXea Irrxv-
oag xotg dilXoig, ola ddXeiJoucTi aocpot.
1- IV, 4, § 8: ’E|eXftouaa 8e exeiflev xal oux dvaax°M’£vri xo ev, xo 8e
afixf)g do.xaaa(i,Evr| xal exeqov EdeXricrarra elvai xal olov jxpoxwpaaa |xvr|(XT]v,
cog eoixev, Eaoxfjg Xa^fidvei.
LE TEMPS PSYCH IQDE 119
dont elle etait pour ainsi dire la somme, se d£sunissent1. A la mort,

les diverses memoires qui constituaient l’homme, apres avoir
depouill^ ce que chacune tenait de son commerce avec l’autre,
regagnent leur independance. La personnalite n’etait qu’une reus-
site exceptionnelle et provisoire : les images differentes qui en
composaient l’unite se separent pour se retrouver finalement dans
Je lieu de l’univers qui leur est assigne par la justice. Quant k la
partie la plus haute, elle se perd dans l’intelligible ou il n’y a plus
place pour le souvenir.
Si la materialite met en nous l’oubli en empechant la memoire
active de se manifester, l’idealite ne le met pas moins en nous
unissant a l’objet et en abolissant cet exercice de memoire passive
qui semble la condition necessaire du rappel des souvenirs. La
vie rememorante est un passage qui s’etend entre cette ombre en
soi qu’est la matiere, ou notre premiere enfance est encore toute
plongee, — et cette lumiere en soi que nous devons atteindre, mais
qui ne sera pas une lumiere pour nous.
§ 3.
Nous savons qu’on peut appeler memoire toute forme de

connaissance qui implique le temps : La theorie de la memoire
proprement dite que nous venons d’etudier appelle une theorie
complementaire. Elle consistait a montrer comment un etre
temporel prend conscience du temporel ; ne peut-on aussi se
demander comment l’etre intemporel prend conscience de la
difference des temps ? Quelle est la memoire de l’ame du monde,
celle des astres ? Comment expliquer, si le temps se divise neces-
sairement en present, en passe, en avenir, que la connaissance de
ce qui occupe le temps n’implique pas chez ces principes premiers
ce retour sur le passe qui est la memoire chez nous ? Comment
expliquer que l’ame universelle qui contient en elle l’ordre des
choses ne se penche pas vers l’avenir, lorsqu’elle les produit dans
le temps ? Et quelle est la nature de cet acte qui engendre le
temps, sans pourtant le connattre 2 ?
1. IV, 3, § 2.
2. IV, 4, § 15, § 16; cf. § 15: ou8’ al i|rux«l XCfOV(P» xa raithi au-
t(5v frcta e<m xal xa nmf|,uaxa.
C’est que l’aime universelle n’estepas elle-meme dans le temps,

elle n’y laisse proceder que ses ouvrages. Ceux-ci se dispersent
dans le temps comme dans respace, mais leurs raisons demeurent
ensemble. Dira-t-on que le principe qui ordonne, l’ceil fixe sur
l’ordre, commande par la parole : que ceci soit d’abord, dit-il,
ensuite que cela soit ? C’est supposer que l’ordonnateur et
l’ordonne peuvent se distinguer. Mais puisque l’ordonnant est
l’organisation premiere, il n’enonce pas la suite de ses oeuvres ;
il les fait1.
A quoi faut-il attribuer la difference entre nos ames et celle

de l’univers ? Pourquoi en elles cette succession temporelle et ces
recherches ?
Cela tient aux forces multiples et contraires qui s’exercent sur
notre imagination, a l’incertitude de nos desirs, a la diversity, a
l’instabilite de nos besoins, et au melange des influences. Ainsi
notre present, au lieu de se determiner lui-meme, est-il toujours
changeant. Mais ces changements n’atteignent pas la partie
sup£rieure de l’ame. 11 est possible au sage de faire regner l’ordre
chez lui en separant le principe unique qui commande et en lui
soumettant les autres2 3. D’ailleurs entre nos ames et celle de
l’univers il n’y a pas de difference de nature : si les ames
particulieres n’ont pas l’independance de l’ame universelle, les
conditions exterifeures dans lesquelles elles sont plac£es suffisent
a l’expliquer. En realite ces ames ne laissent paraitre dans le
temps que leurs etats passifs et les accidents de leur histoire.
Les ames sont eternelles et le temps leur est posterieurs.
Mais comment l’ame universelle et d’une maniere generate tous

les principes superieurs qu’on nomme astres, Zeus, demiurge, vie
1. IV, 4, §16: El 8e to ejeuttcitoCv T) jtQcoxTi xa§i,g, ouxeti Xeyei, aXXa

jtoieI fxovov xoSe jiExa to8e.
2. IV, 4, § 17. Cette separation est compar6e &. la subordination
de deux eit£s : otov 8ixxfjg jtoXfioog ooorig, xfjg piv avoj, xfjg 8e xtbv xaxo),
xaxd xd dvo) xoopoopEvris. Ces deux cites de saint Augustin Seront en
lutte.
3. IV, 4, §15: Ou8’ ai ajnjxal ev /odvo), dXXd xd Jtathi auxcov axxa âxi
xal xd aoixipaTcr dtSioi y<iQ al a|aixal xal 6 %Qo\og uoxegog, xal xo ev xpoxcn
E?.axxov xeovou.
LE TEMPS PSYCH 1QUE 123
du monde, peuvent-ils engendrer le temps et ce qu’il contient sans

connattre ce qui se passe en lui ?
C’est l’^tude de la psychologie astrale qui nous permettra de
r^soudre ce probleme. Car les ames des astres nous represented
justement ce qu’est l’ame dans son etat normal, telle qu’elle
devrait etre si elle n’6tait melee au corps et soumise a la
succession des jours et des nuits. Ce qui est chez nous resultat
d’un effort penible, c’est nature chez l’astre, et la psychologie de
l’astre est celle d’une 2me humaine parfaite et sage.
Nous avons vu que l’ame sage fibre les souvenirs pour ne
garder que les plus purs. Comment s’opere cette selection ?
Plotin va nous l’indiquer. Tous les objets ne sont pas egalement
per$us, parce qu’ils n’interessent pas tous nos besoins. Nombreuses
sont les sensations qui ne viennent pas au seuil de la conscience.
Ainsi quand nous coupons Fair avec un de nos membres, quand
nous marchons sans surveiller notre marche, quand nous r^petons
un acte par l’effet de 1’habitude, en un mot quand, ayant l’idee
d’une action et assures qu’elle s’accomplira, nous ne pretons plus
attention a l’abondance des parties qui la composed. Or, si nous
pouvions nous mouvoir a travers les airs, nous n’aurions pas a
nous preoccuper de savoir a quel stade de la terre nous sommes,
ou quel parcours nous avons acheve. Si nous ne rapportions pas
nos actions au temps, nous n’aurions plus conscience de la
succession. Aussi, quand nous avons pris 1’habitude d’un acte
complexe, nous ne conservons le souvenir d’aucun detail.
Les astres sont dans ce cas. Ils ne s’occupent ni de traverser,
ni d’observer : la n’est pas leur fonction. Puisque leur pensee est
fixee dans la contemplation d'objets plus hauts, puisqu’ils suivent
toujours le meme trajet sans calculer le temps, puisque leur
mouvement est beaucoup plus qu’un mouvement local, un mouve-
ment vital, semblable k celui d’un chceur eternellement parfait,
l’astre, qui n’a pas de desir, n’a pas non plus de mSmoire1.
Peut-on en dire autant de Zeus, qui ne se contente pas de

parcourir, mais qui combine et ordonne des mouvements ? S’il
administre le monde, ne devient-il pas necessaire qu’il y distingue
des periodes, qu’il les compte, qu’il se les rappelle ? Or, si ce
1. IV, 4, § 8. El 5e del teXela, ov* exet xqovox ev ^ TeXeofhfaETcu. ov8e

x6jxo\‘ wore ou6e fqpeciv civ exoi ovtcog-
nombre est fini, le monde a commence ; s’il est infini, Zeus ne sait
pas le nombre de ses oeuvres.
Ces difficultes viennent de ce qu’on oublie la nature de ce
premier principe. Zeus, 6tant un et infini, ne connatt pas le monde
du dehors, comme le medecin qui tatonne et delibere, mais il
l’embrasse dans l’acte un et infini de sa propre vie, qui va vers
le tout sans qu’il le sache1.
L’ame du monde ordonne de la meme maniere que Zeus. Elle
n’a pas a se pencher vers l’avenir. Sans sortir d’elle-meme, elle
trouve en elle tous les logoi. D’ou lui viendrait un changement
ou une hesitation qui ne ferait qu’affaiblir la surete de son acte2 ?
Ici encore la cle de la solution de Plotin se trouve dans la

distinction de deux sagesses, celle d’en haut et celle d’en bas, la
presence du temps fondant leur difference.
Raisonner c’est rechercher, c’est done ne pas avoir. Qui
raisonne, calcule ou compte, ressemble a cet eleve qui touche
pour la premiere fois aux cordes de la lyre. L’apprentissage est
soumis aux ambigu'i'tes, aux incertitudes du temps. Mais qu’il
atteigne son terme, il s’achevera dans une perfection immobile3.
La sagesse d’en haut est identique a la volonte de produire : c’est
une puissance simple, une et infinie, qui produit sans prevoir, et
dont la simplicity se traduit par la multitude et la diversity de ses
oeuvres. Elle ne se trompe, ni ne s’embarrasse ; elle ne se fatigue
pas, elle n’a besoin de rien, elle ne s’occupe que de ce qu’elle
possede, elle sait l’avenir parce qu’elle le fait. Sagesse infaillible
et totale, elle ne saurait se comparer a la sagesse humaine
toujours prevoyante et anxieuse. Elle n’use ni du raisonnement
ni de la memoire qui, l’une et l’autre, sont adventices4.
1. IV, 4, § 9: to ev ou yxa>an eSjcoftev ukk’ eqyh>> cirvovrog del xou ovrcog

axeigou, naXlov 8e jragEjeouEvou xal dEtogoufiEvou oux ejtaxTqj yvwae.1. 'Qg
yaq to auxou okziqov xfie o(8ev, outoj xal tt|v iviQytiav xfjv elg to Jtav
juav ovaax, ov% oti elg to Jtav.
2. IV, 4, § 12 ; cf. IV, 4, § 16.
3. IV, 4, § 12: 'Qtitei yaq |xa#£iv 6 ôYiôirevog ojisq t]8ti exei 6 cpooviuog,
$0te ev to) aravTi to tpQovEiv* n-ayTupEL 8e xal aurog 6 XoYiaanevog* orav
ya.Q euqti o 8eI, jtEJtauTai ÔYisdlAe'vog* xal avEJtauaaTo ev Tip (ppovrioai y8'
vofrevog.
4. IV, 4, § 16.
LE TEMPS PSYCH I QllE 123
IV
Est-il maintenant possible de comprendre pourquoi Plotin,

qui garde une place pour la « conscience » dans l’intelligible, ne
peut se resoudre a y loger le souvenir ? Pourquoi, malgre tant
de subtils efforts, n’a-t-il pas reussi a garantir dans le circuit
entier de la vie de l’ame la continuity de la conscience ?
Platon avait bien note dans le Phedon que la doctrine de la
survivance de la personne apres la mort etait une croyance fondee
sur les exigences de l’ordre moral. Sans doute la theorie des Idees
peut-elle en etablir la possibility metaphysique, mais est-ce
l’immortalite de l’ame qu’elle garantit, n’est-ce pas plutot l’eternite
de l’ldee ? Ouvrons le Phedon : si l’ame est sauvee de l’aneantis-
sement, c’est en raison de son affinity avec. la vie, de son
independance a 1’egard du corps, et de la repugnance des
contraires. Dans tous ces raisonnements l’ame est tenue pour une
essence ideale ; n’est-ce pas la depouiller de ce qui la caracterise 1 ?
Sans doute, la mythologie vient ici au secours de l’imagination.
Mais en representant la destinee comme un avenir materiel et
historique, elle l’alourdit de donnees fabuleuses, qui ont justement
pour effet d’eveiller le doute 2. Ce sont des motifs empruntes a la
morale qui amenent Socrate a courir le risque de l’esperance : si
la mort etait une perte totale, elle serait un gain pour le mechant,
puisqu’elle le delivrerait de son vice. Aussi vaut-il mieux croire
que, lorsque l’ame arrive chez Hades, depouillee de tout, elle garde
encore l’empreinte de sa formation et de sa conduite, qui est alors
pour elle la source de tout profit et de tout dommage3. L’ame ne
quitte sa mortality que pour laisser paraitre sa moralite. Le
nouveau mort n’est pour ainsi dire que memoire.
1. Phedon, 83 d-e ; 84 b, cf. 114 c ; 67 a.

2. Phedon, 114 d : To nev ovv tout a bua/DQiaacrftai ouxcog e'x£LV “5
EY<» biEXfjilir&a, ou jcoeitei vouv e/ovti, dvSQi’ otl m-evtoi f| tavx’ ^crtiv ^ xoiaur’
axxa jieql xd; ajjoxdg fm.cb'V xod raq olxfiaEt? e.xelteq adavaxov ye f) ainj'/f)
cpaivExai ouaa, xouxo xal jtQErtEiv |xoi boy.ei xal d|w>v xivSwEOcrai oIohevqi
00X0)5 E/EIV.
3. Phedon, 107 d : Lorsque ITune arrive eliez Hades, elle est
depouillee de tout, saut' de ses habitudes morales et de son earactfere
(jtXiyv xijs jraiSeias xe xal xeoqjfjg).
Mais, cette phase est-elle, aux yeux de Platon, une phase

definitive ? Non, car Fame chez Hades va se purifier en faisant
disparaitre les souillures qui resultent de son compagnonnage avec
le corps et de la contagion qu’elle a subie, elle devient de plus
en plus semblable a l’essence divine, simple et unique. Elle se
depersonnalise. Tel est le premier enseignement de Platon.
L’idee de purification est ambigue par essence. Entend-on par
la le depouillement du mal, ou l’abolition de toute multiplicity ?
Platon avait hesite a ce carrefour. Mais la logique de sa pensee
devait l’amener a accentuer ce second aspect, qui avait l’avantage
d’accorder l’image eschatologique a la theorie des Idees. A mesure
qu’il avance en age, on le voit substituer aux eschatologies
infernales du Phedon et de la Republique, qui impliquent la
transcendance d’un Juge supreme, l’eschatologie toute immanente
de la migration et de la metensomatose, ou l’immortalite person¬
nel^ est finalement sacrifice. Enfin, dans le Timee il enseigne que
la partie de Fame melee au corps doit perir avec lui1. Plotin devait
mettre le pas dans ces demises traces.
Cependant, plus que tout autre penseur grec, il eut pu donner
h Fimmortalite personnelle ces fondements solides que Platon
n’avait pas decouverts. Il apportait, en effet, d’importantes modifi¬
cations a la theorie des Idees. Pour Plotin Fame universelle
comporte, sans que son unite soit atteinte pour cela, autant d’ames
distinctes qu’il existe d’individus ; a chacune de ces ames corres¬
pond dans l’intelligence une id£e distincte. L’idee de Socrate, celle
de Pythagore subsistent done eternellement. Par ces corrections,
Plotin rend possible et meme plausible l’immortalite personnelle.
Il fait descendre les idees jusqu’aux personnes singulieres. Il
suffirait, pour que l’accord soit complet et que la destinee soit
assuree, qu’il permette a Fame individuelle de s’elever et de se
1. Meme au cours des dialogues moraux Merits pendant la premiere

partie de sa vie et oh Platon insiste sur la survivance personnelle
(PMdon, 107 e ; Gorgias, 523 c-e, 524 d), Platon insinue parfois que
1’ame, individualist par le corps, se dtindividualise en se sdparant de
cette souillure et devient pure, simple, id6ale {PMdon, 82 a, 83 d,
Republique, 018 a, 020 a-d ; cf. PMdre, 248 c-249 ; cf. Timee, 41 d-42).
Si sa penst a 4volu6, ce n’est pas dans le sens d’une croyance plus
affirmt a rimmortalitd personnelle. De certains passages du Tim6e
(41 d, 69 c), on peut conclure que la partie de l’ame qui a £t£ m§16e
au corps doit pdrir avec lui. Voir les remarques de L. Robes dans son
commentaire du PMdon (Bud£, p. uai.)
LE TEMPS PSYCH 1QI.JE 125
continuer j usque dans le monde intelligible. Sa doctrine des idccs

dcs individus garantissait la subsistance des essences personnellcs,
sa theorie de la nSmoire rendait intelligible la survivance des
existences. Qu’il consentit a appuyer l’une sur l’autre l’analyse
metaphysique et 1’analyse empirique, il eut trouve, au point precis
de leur croisetnent, la notion de personne. 11 eut ainsi complete
Platon, tout en restant fidele a l’axiome si souvent repete par
Aristote que l’individu possede seul le privilege de l’existence.
Si Plotin ne s’est pas engage dans cette voie, c’est, croyons-
nous, parce qu’il ne connaissait en aucune maniere la notion de
personnalitel. Dira-t-on, comme nous le suggerions a Tinstant
meme, qu’il aurait du justement la rencontrer au confluent de sa
psychologie, de sa metaphysique et de sa morale ? Ce serait
reconstruire arbitrairement l’itineraire de l’esprit, qui en fait ne
trouve jamais que ce qu’il a dej&.
Que Ton examine a nouveau les passages oil Plotin nous parle
de la personne, on s’apercevra qu’il s’agit non d’une personnalite
absolue et subsistante, sujet de la conscience et de la vie, mais
d’un personnage dont « nous » pouvons et devons « nous »
detacher. C’est pourquoi d’ailleurs Plotin prend le mot memoire
en deux sens opposes. Tantot la memoire se dit au pluriel. Elle
est alors synonyme d’histoire biographique, et de ce point de vue
1’on a autant de memoires que l’on a vecu de vies et incarne de
personnages. Tantot la memoire se prend au sens actif : dans ce
dernier cas elle serait plus exactement nominee la faculte de
1’oubli volontaire. Cette memoire nous sert a nous detacher de
nos etats passifs et peccamineux, et elle est un moyen de deper-
sonnalisation. En approfondissant la signification de la memoire,
Plotin frolait la notion de personnalite, mais c’etait toujours pour
l’annuler, soit en la multipliant, avec elle-meme, soit en la divisant
par elle-meme.
Entre l’immortalite impersonnelle proposee par l’idealisme et
l’immortalite materielle suggeree par l’image mythique, Platon
n’avait pas su se definir cette immortalite personnels qui lui
semblait pourtant exigee par l’ordre moral. Plotin s’efforce de
corriger l’idealisme par une analyse plus serree, d’utiliser le
1. Sur les motifs de cette absence, voir les indications de .T. Chevalier
dans son ouvrage sur La notion du n&cessaire chez Aristote et ses prddd-
cesscurs, p. 180-187.
126 LE TEMPS ET L’fiTERNITfi
mythe pour une experience plus <exacte. Mais au lieu de se

resoudre a assumer le temps dans la personne, il disperse la
personne dans le temps. La vie de l’ame est scindee en deux,
coinme le nous aristotelicien. Le temps humain est un melange
instable de deux temps, l’un qu’on pourrait appeler pathetique,
qui est celui de la prevision, de la discursion et du souvenir ;
l’autre qui est le temps de la pensee et qui serait la forme poetique
et logique du temps. Mais, du temps a l’eternel tout passage est
interdit: les ponts ont ete rompus. Rien de ce qui se fait dans le
temps ne peut subsister dans l’eternel. Rien de ce qui est dans
l’eternel ne peut connaitre ce qui est dans le temps.
Malgre cet echec final, la tentative faite par Plotin pour

attenuer ce dualisme n’a pas ete vaine. Elle lui a permis d’esquisser
une psychologie qui a garde une saveur toute moderne.
Comme la conscience n’est qu’un accompagnement accidentel
et que l’experience veritable s’obtient par une annulation de
1’experience de conscience, Plotin etait induit a examiner avec soin
tous ces etats qui echappent a l’intuition et qui n’en sont pas moins
reels. D’ou ces delicates analyses du consentement tacite, de la
volonte degradee, du desir qui n’obtient pas, de la tentation qui
debute et de l’amour qui s’ignore. Sa conception des « memoires
de vie » pourrait encore se justifire par l’experience.
Qui saura si Plotin n’avait pas observe, a cote de la memoire
des impressions et des actes, une memoire plus sereine, qui
ramene au present, de periode en periode, l’essence d’un pass£
si recule, si lumineux et si paisible qu’il paralt appartenir k une
existence anterieure ? Qui sait s’il n’a pas eu, comme tant
d’autres, l’impression que les penchants grossiers de la nature
nous sont si intimes et pourtant si etrangers que leur presence
ne peut s’expliquer que par heritage ? — Avec une psychologie
du trouble, de l’incertain et du subconscient, Plotin ebauchait aussi
une technique de l’oubli, bien souvent reprise par les maitres de
la vie spirituelle : n’oublions pas qu’il conseillait les consciences.
11 est d’autant plus regrettable que de si precieuses indications
aient et6 viciees par le terroir malsain ou elles s’elaboraient.
Aux yeux de Plotin, la conscience, la memoire et le temps sont
lies par des rapports reciproques. Mais le temps est illusoire. Dans
ces conditions se purifier c’est s’abolir : la conscience et la memoire
ne se retrouvent que pour se perdre.
CHAP1TRE QUATRIEME
De la Conversion
I. La conversion chez Plotin. Procession, inversion et conversion. Le

mScanisme de l’illusion temporelle. Signification de l’effort dialectique et
de l’§tat mystique. La solitude de Plotin.
II. La conversion chez saint Augustin. — 1. Les principes de la

doctrine : l’d4e de creation, i’exp^rience de conversion ; la r6alit6 du
temps. Rapport de ces trois notions nouvelles. L’anti-plotinisme de saint
Augustin. — 2. Les foyers de la pens6e ; conversion et tradition. Qua¬
druple resistance : hellenisme, manichdisme, pflagianisme, donatisme. Les
Confessions et la Citd de Dieu.
En expliquant le passage du Timde sur l’origine des periodes

temporelles, Plotin avait expose sa conception du temps physique.
Lorsqu’il rencontra le mythe du Phedre, il eut a d£finir le temps
mythique ou se developpent les destinees. Dans son commentaire
du Xe livre de la Republique, il dut caracteriser le temps de la vie
int6rieure. Nous venons de faire avec lui ce tour d’horizon. Mais
est-il possible d’apercevoir maintenant comment s’accordent et se
completent des reponses dispersees ? Pour peu que nous prolon-
gions ces lignes convergentes jusqu’a leur mysterieuse jonction,
nous devinerons peut-etre l’idee inspiratrice de sa philosophic.
Disons tout de suite qu’elle nous semble pouvoir se resumer dans
une conception originale de la conversion.
On a represente parfois la philosophic de Plotin comme un

effort pour ressaisir la vieille tradition grecque dans sa purete
primitive, en la degageant de tous les elements orientaux qui
avaient fini par s’y meler. II y aurait une philosophic, exposee par
tous les Grecs, de Thales a Aristote, en passant par Platon le
philosophe par excellence, philosophic une et continue, malgre la
diversity des ecoles : Plotin aurait tout simplement recueilli cet
heritage Nul ne contestera que Plotin eut aime a voir expliquer
ainsi la portee de son oeuvre. Mais nous savons assez comme il
est difficile a un grand auteur de se connaitre parfaiteinent. Plotin
a-t-il reussi ce qu’il voulait faire ? Les analyses qui se sont
deroulees dans les chapitres precedents porteraient a en douter.
Elies nous ont montre combien Plotin s’ecartait des maltres dont
il parlait le langage. Est-ce a dire qu’il faille voir dans sa
philosophic une sorte de transposition metaphysique des mysteres
orientaux 1 2 ? Pas davantage. Les rapprochements faits a ce propos
piquent la curiosity. Mais en toute hypothese Plotin n’empruntait
aux mysteres qu’une toile de fond. En vain eut-on cherche dans
ces theurgies une philosophic quelconque. Les rites si expressifs
de l’initiation (soit dans les mysteres d’Isis3, soit dans ceux de
Mithra, soit dans les Eleusinies) symbolisaient grossierement la
liberation de l’ame, ils ne pouvaient pas la produire aux yeux du
sage. Le propre du milieu religieux du UP siecle, c’etait de
solliciter le desir sans lui donner un but defini, creant ainsi une
attente confuse. Il se peut d’ailleurs que les mysteres aient apaise
beaucoup d’angoisses, car il y a toujours de ces esprits faibles
qui dissipent leur inquietude en se bornant a l’exprimer. Ce
n’etait point le cas de Plotin.
1. CL Bergson, cours inedit au College de France (1903). M. Bergson

enonce encore cette liypoth^se dans son dernier ouvrage sur Les deux
sources de la morale et de la religion (p. 234). Mais il suggfere une autre
interpretation qui lui parait 6galement possible et « plus vraisemblable ».
l'lotin serait comme tout mystique, une fime privll£gi6e, pr£disposee h
a ller clierclier, par deli l’intelligeuce, la revelation d’une rdalit£
transcendante. Son effort, d’ailleurs, n’a pas pleinement abouti, car il
a vu dans Faction un affaiblissement de la contemplation, alors qu’elle
en est la pldnitude, et qu’elle obtient seule la coincidence de la vo!ont6
des hommes avec la volont6 divine : les grands mystiques chrdtiens
devaient le comprendre. — Notre thise 6tait achev6e, quand nous avons
pris connaissance de l’ouvrage de M. Bergson, qui s’Slaborait dans le
secret de sa solitude. Qu’il nous soit permis de noter que la thfese ici
soutenue (rnalgrd qu’elle soit peut-etre un peu trop severe pour Plotin),
n'est pas contraire aux admirables d&veloppements de M. Bergson sur
les deux significations du mysticisme (Ibid., p. 243-256) selon qu’il a
son terme dans l’extase ou dans le service.
2. Voir J. Cochez, Plotin et les mystdrcs d'Isis, Revue neoscolastique,
1911, et BrLhier, La Philosophic de Plotin, p. 26-32.
3. ApulLe, Metamorphoses, Livre XI.
DE LA CONVERSION 129
Ni chez les anciens, ni chez les contemporains, Plotin ne

trouvait de reponse satisfaisante au desir fondamental de l’ame
religieuse : car, si la philosophic grecque detournait l’attention dc
l’origine et de la fin, la theurgie orientale, bien qu’elle parflt
resoudre le probleme du salut, ne faisait que le poser.
Nous sommes maintenant en mesure de comprendre quelle fut

sa decouverte. Plotin eut, croyons-nous, l’intuition que le probleme
metaphysique de l’origine des choses et le probleme moral du salut
des ames etaient les deux faces d’un seul probleme. Une curieuse
conception de la causalite allait lui permettre de garantir cette
parfaite identite. Tout est obscur, tout est absurde, aux yeux de
Plotin, lorsqu’on veut attribuer au premier principe une initiative
analogue a une invention d’existence. Mais tout s’eclaire, quand
on consent a voir dans la production une pure inversion de
Vessence1. II suffit pour cela de concevoir que chaque etre
1. Chaque principe produit par inversion son contraire. L’Un produit

ce qui est essentiellement duality. Voir Y, 3, § 15 ou Plotin nous explique
comment ce qui nait de l’un ne peut lui litre ni supdrieur, ni 4gal :
Xsipov dp ov xouxo be ecrxiv EvSeeaxegov x( oCv evSeeoxepov xou evo?, rj x6
pf) ev ; jtoÂa dga, EtpiEpevov 8e op®? xou evo?' ev aga jtoMa ; cf. Ibid.,
§ 16 : ou yap ex noXXav jco/.u, aXXa xo jtoXu xouxo e| ou jxoMou : il est
naturel que la causalite par inversion, prdsente a chaque 5tage de
l’univers de Plotin, se retrouve h l’dtat pur dans la relation de
l’lntelligence avec le principe supreme. On peut comprendre par ia que
'l’origine radicale des choses ne soit pas pour Plotin a ce que nous appelons
le ndant, car l’Un est obtenu non par la ndgation de l’Stre, mais par
I’inversion radicale des caracteres qui le constituent. Peut-6tre pourrait-
on s’expliquer ainsi que Plotin attribue a l’Un la puissance : pour s’dlever
au-dessus de l’lntelligence il fallait trouver l’inverse de l’acte, et cet
inverse ne pouvait litre que son contraire, qui est la puissance. Mais
bien que Plotin fut contraint d’employer le ingme mot, cette puissance
obtenue en transcendant l’acte 4tait bien diff4rente de la puissance
passive de la mati5re. V, 3, § 15 : To 8e Suvoqu^ jtavxcov. ’AXXa x(g 6
xpojiog xris 5uvdpea>s; ou yap <J>g f| uXq Suvapsi Leycxai, oxi Se/Exai/ Tiaoxei
yap- (cf. II, 4, § 10, ou Plotin oppose le non-5tre de la matibre a celui
de 1’Un). On pourrait dire croyons-nous que la negation chez Plotin ( oux
ou pf) ) n’est jamais abolition, mais qu’elle se prend en deux sens soit
privation (dans le cas de la mature) soit inversion (c’est le cas de l’Un).
Voir les textes ra.ssembles sur cette question, avec leur commentaire,
dans Br£hier, L’idde de ntant et le probleme de Vorigine radicale
dans le NCoplatonisme grec, Revue de Mdtaphysique et de Morale, 1919,
p. 445-453. — Cette eausalitd par inversion a 4te utilis66 par M. Bergson
pour expliquer le passage de l’ordre de la vie a l’ordre de la gdomdtrie ;
y
premier laisse proceder hors de lui-meme un etre second qui en

est comme la reproduction invertie, et qui, tout en lui restant
interieur, lui est pourtant toujours oppose. La causalite circulaire
d’Aristote s’enracinait dans le temps cyclique ; celle-ci est tres
apparent^ au temps des mythes. Et c’est pourquoi, du reste, elle
sera d’un si grand prix pour l’ceuvre de salut. Si la « creation »
est une pure inversion, il suffira, pour en annuler l’effet, de refaire
en sens inverse (pour le defaire) le trajet de la production ; on
retablira ainsi l’univers dans sa stability eternelle : en cela
consiste la «conversion», qui n’est pas autre chose qu’une
procession a rebours
C’est dans ce sens tres precis que Plotin pouvait dire, sur son
lit de mort, qu’il s’effor<;ait de « faire se rejoindre ce qu’il y avait
de divin en lui avec ce qu’il y avait de divin dans le tout2 ».
Dans ce programme il est un mot bien notable : Plotin

« s’efforpait». C’est done qu’il avait rencontre un obstacle. En
mats l’inversion do Bergson, loin de resoudre comme chez Plotin le

probleme de l’origine radicale des clioses, n’intervient que pour expliquer
la degradation de la liberty et de la conscience (Evolution CrPatrice,
p. 257).
1. Il y avait chez Aristote certaines suggestions qui, rdunies en un
corps de doctrine, auraient pu conduire A un mysticisme logique assez
voisin de celui de Plotin. C’est la pensde qui par une soustraetion
progressive reduit le multiple ii l’unite (An. Pont. II, passim),
supprimant le temps qui semble tenir it la composition (M&ta., 1.075
a 5-10). C’est elle qui en decouvrant et en flxant l’universel nous
delivre du moment et du lieu (An. Post. I, 87 b 31-32). C’est elle
qui par une sorte d’inversion ressaisit derrifere l’ordre mobile des causes
I’ordre immobile des fins que le premier d^roule dans le temps comme
it rebours (De Part. anim., 640 it 26). C’est elle enfin qui par une
serie d conversions partielles aboutit A la conversion parfaite et
reciproque de la pens6e circulaire. (Sur ce dernier point, voir les textes
dans J. Chevalier, La Notion du ndeessaire chez Aristote et ses pr£d6-
cesseurs, p. 146-169, surtout p. 157-160.) Or, comme le n^cessaire ne fait
qu’un avec l’eternel (Mdta., 1.050 b 6-34) et l’intelligence avec 1’intelli-
gible (1.072 b 21-24), comme la pensee de l’eternitd de 1’objet se confond
avec I’eternitd du sujet de la pensde, — on peut s’dterniser en peasant :
de la sorte on supprime le temps. Un lien dtroit se trouve ainsi 6tabli
entre la logique et la morale (Eth. Nico., 1.177 b 30-1.178 a 2), et il
sut'fit d’une pensde mystique pour le d<5gager. Of. Ravaisson, Essai sur la
mvtaiNiysique d’Aristote, I, p. 398-400 ; 487-489 et Hamelin, le Syst&me
d’Aristote, p. 393-405.
2. Vie dc Plotin, § 2: qqoag JtEipaoOou xo ev ipitv freiov avayeiv ap®?
iv nav-xt fieiov.
principe pourtant le probleme n’aurait point du se poser. L’homme

n’etait jamais, a proprement parler, sorti de Dieu. Qui l’empechait
d’accomplir cet apparent retour ?
C’est qu’a l’origine de 1’etre second il s’est ajoute quelque
chose qui empeche le retour de l’autre au nieme de presenter la
facilite de l’aller. Au cours de la vie humaine, ce supplement n’a
fait que s’accroitre dans la memoire oil il s’enregistre. II y a
lieu d’effacer ce qui s’est inscrit dans cette course. Qu’est-ce que
le temps, sinon cette irreparable addition de l’etre a lui-meme ?
Lorsque Plotin trouve le temps sur sa route, il va done chercher

a l’eliminer. C’est cette tentative qui contribue a faire des
Enneades un monument emouvant de l’anxiete metaphysique.
Voici le temps image de l’eternite. Plotin insiste sur son
caractere cyclique, et il n’a pas de peine a montrer que ce temps
n’a de realite que par l’eternite qu’il traduit.
Voici maintenant la chute des mythes platoniciens, voici
1’histoire des ames. Ici l’embarras du commentateur est plus
visible. Plus complexe aussi sera son analyse reductrice. Si
l’ame a une destinee il faut bien qu’elie ait commence sa vie
mortelle et qu’il y ait la pour elle un evenement premier. Surtout,
si elle est recompensee et punie selon ses merites, il faut que son
identite lui soit encore donnee a elle-meme, et que, sous une
forme ou sous une autre, elle garde dans l’au dela la conscience
de ce qu’elle est et la memoire de ce qu’elie fut. — Soit, r£pond
Plotin, mais veuillez un instant considerer la chute, vous serez
vite amene a voir en elle (comme d’ailleurs dans la production
des choses) un affaiblissement de contemplation : la chute est un
aspect necessaire de l’univers, et sa realite se dissout en un
symbole. Que si maintenant vous cherchez le temps dans la
conscience et dans la memoire, apres avoir cru l’apercevoir, vous
le verrez s’evanouir. Votre histoire se deroule au-dessous de vous,
et elle n’interesse en aucune fagon votre vie. Le temps est une
illusion due a une insuffisante inspection du mScanisme de la
nature.
Une question alors vient a l’esprit : elle devait aussi se poser

a Plotin. Admettons avec lui que la memoire et la conscience soient
liees a l’existence temporelle, que le temps soit une maladie de
132 LE TEMPS ET L’fiTERNITli
l’^me du monde, que la descente des ames individuelles soit un

6v6nement symbolique, bref que nous habitions la-bas et non pas
ici-bas. Comment expliquer dans ces conditions, que nous nous
sentions hors de Dieu et non pas en Dieu, que nous ayons la
certitude d’etre dans le temps ? Comment une donnee si constante
est-elle la plus fonciere erreur ? Car la pensee peut bien nous
assurer que nous sommes en Dieu, l’experience est la, qui dit le
contraire.
Plotin n’a pas esquive la difficult^. Mais il avait de quoi la
resoudre. Le probleme de l’origine des choses et celui du salut
ne faisaient, nous l’avons vu, qu’un seul probleme a ses yeux.
Celui de l’illusion de conscience est lie aux deux premiers, et il
se resoud par les memes principes. Le mecanisme de l’illusion
s’explique par celui de la production, et le remede a l’illusion se
confond avec l’effort de salut. Developpons ce dernier point, qui
est capital.
Si tout ordre nous apparatt comme successif, toute generation

comme temporelle, toute 6conomie du cosmos comme providen-
tielle, cela tient a cette inversion d’eternel dont le temps, etant
l’effet, est 6galement le temoin. Par lui, en lui, nous avons l’exp£-
rience intime de cette detente qui donne naissance aux etres. En
d’autres termes, Vest la meme procession et diminution d’etre qui
a engendre dans l’fime le temps, et dans la pensee la discursion.
Mais la ou est le defaut, est aussi le remede, et savoir
comment le monde a procede hors de son principe, c’est connaitre
aussi les moyens de sparer cette fuite.
Il y en a deux et qui se corroborent. Comprendre la procession,
disions-nous, ne serait-ce pas deja la compenser ? En parcourant
la realite dans le sens ou elle decoule et s’engendre, on echappe
a l’illusion horizontale, on coincide avec le mouvement intemporel
et pour ainsi dire vertical de la procession. Ce parcours est celui
que suit Plotin dans la plupart de ses traites systematiques ; il
renouvelle air.si tous les problemes d’ecole et il peut emprunter
a droite et a gauche les elements de sa doctrine : l’originalite de
sa methode suffit a leur donner une signification nouvelle.
Mais la dialectique est-elle la seule voie capable de nous
assimiler a ce que nous sommes ? Cette coincidence, ne pourrait-on
pas la demander a Lame ? — Si l’illusion du temps tient aux
faculty qui constituent notre 3me composee, il est clair qu’elle

ne saurait se corriger entierement par leur exercice ; il faut encore
annuler ces facultes memes. Mais, comment aneantir la conscience,
la m6moire et le temps ? Plotin, qui avait connu quelques rares
extases, congoit ces etats comme le terme ideal de l’activite psycho-
logique. Nous savons que pour lui le salut n’est pas une action :
il n’est pas k faire, il est fait : il ne s’agit que d’en prendre
conscience. Et l’extase, n’est-ce pas cela ?
Ainsi, Plotin repousse violemment, toutes les fois qu’il la

rencontre sur sa route, la notion de creation, c’est-&-dire qu’il
refuse k l’Etre premier toute independance par rapport au monde.
A cette notion il substitue celle de procession : il met dans l’etre
divin une necessite d’ecoulement, de production et de rayonne-
ment. Par la il croit assurer k la fois l’intelligibilite du rapport
entre la nature et Dieu (puisque ce rapport est strictement n6ces-
saire), et l’immanence de l’ame en Dieu (puisqu’il n’y a point
entre l’Sme et Dieu d’ecart et d’intervalle veritables). Dieu est rendu
permeable a l’intelligence comme a la conscience, et si Intelligence
doit se nier et la conscience s’abolir, 1’une et l’autre s’egalent avec
l’absolu dans cette perte.
Par voie de consequence, a l’idee de conversion, c’est-a-dire
d’un retournement de la volonte, se substitue celle d’une simple
« recession », d’une pure evasion mentale qui nous fait quitter
le temps pour l’intemporel.
Mais, remarquons-le, ces deux substitutions ne sont possibles
que s’il est etabli, ou du moins s’il demeure suppose, qu’il n’y a
pas une difference de nature, mais seulement une difference de
degre, ou mieux encore de degradation entre le temps et l’eternite.
Ce postulat est toujours invisiblement present. C’est lui qui force
Plotin a donner au monde intelligible un caractere qui l’apparente
au monde temporel. L’intelligence est, a ses yeux, un mouvement
eternellement acheve, un desir immobilise et substantifie1. C’est
1. VI, 7, § 17, § 37 ; cf. Ill, 8, § 11 : ’Ev vq> f| eq>e-

015, xal gquepevos del, xal del tuyxcmov. II, 2, § 3 : '0 8i voug oCtco
xivelxa - eoxrixe ydg xal xiveitai* afrrov ydo. Oirro)5 ow xal to Jtav tco
xuxJup xiveitai fifia xal fotiixev ; c£. Br#,hieb, Plotin, p. 91. « Elle [l’intel-
llgencej reprdsente le mythe naturel arrive it son plus haut degrd
d’abstraction.»
introduire le circuit du temps mythique dans l’intimite des hypos¬

tases. Ne nous etonnons pas que, par un fatal retour, la nature
participe de l’eternite, et qu’elle soit aussi un perpetuel cycle.
Pourtant, comme Plotin reste un spirituel, il garde le sentiment
de la distance qui separe 1’amc de son principe et de la peine
qu’elle a pour s’y unir d’une maniere durable. Quel paradoxe !
Lorsqu’il veut s’expliqucr cette enigme, il s’accroche a l’idee de
chute, d’epreuve et de fuite. Peut-il donner un sens plausible
a ces images ? Oui, sans doute, mais a la condition de faire du
temps une forme morbide de l’etre. Comme s’il pouvait racheter
par un dualisme radical les inconvenients de 1’immanence ! Dans
cette oscillation sa pensee ne se fixera pas.
Chose plus grave peut-etre, il aboutit enfin a une dure
supposition, et qui pourtant apparait dans tout pantheisme,
lorsqu’il accepte d’etaler ses consequences. Si nous sommes des
dieux, si nous sommes de Dieu, et que nous l’ignorions, force est
d’admettre que nous le savons pourtant sans le savoir, que nous
l’eprouvons tout en l’ignorant, qu’il y a done, au fond de notre
etre, des intuitions inconscientes : telle est au premier chef celle
de notre coincidence avec Dieu. C’est vers cette conclusion que
Plotin s’acheminait, et il la preparait (inconsciemment) avec une
habilete consommee. La conscience, la memoire et le temps, sont
autant de formes de la depossession de soi. La vie morale se
ramene a la vie mystique, i’effort de pensee a l’objet de pensee,
l’attention se confond avec l’absorption et le salut avec l’amour.
Pour peu que nous ayons accepte ces reductions, nous sommes
prepares a accueillir sans effroi l’idee d’une experience insondable
et qui serait la negation meme de l’experience ; Plotin peut nous
fermer les paupieres, nous prendre par la main et nous conduire
derriere le voile, — au dela du langage, au dela du temps, au dela
de toute approbation et de tout controle, au dela de la conscience
meme. C’est a bon droit que l’ame alors s’affole, qu’elle redoute
de n’avoir plus que le neant devant elle. Mais qu’elle chasse ses
craintes ! Tout le systeme de Plotin, tout le temoignage de sa vie
sont la pour la rassurer dans son vertige L
1. VI, 9, § 3: ''Ocrip 8’ av eis «ve(8eov f| m, e|a8uvaxouaa JteQiXa-

6eiv to) (XT) OQiêoilai xal ofov xvirovaitai vxo jroivi/.ou xou xwtovvxos, EôXi-
crOavEi xod cpo6Eixai, fxi] ov8ev ext).
D’apres son biographe qui etait aussi son disciple ct son ami,
Plotin 6tait une time tendre et attentive. Nous le voyons capable
de rendre aux orphelins dont il gerait les comptes des services
lassants ; il dirigeait les consciences avec une patience respec-
tueuse 1. Polemon, Gemina, Porphyre, Amphiclee l’ont aime : c’est
qu’il etait aimable. Mais ses bons offices ne depassaient pas le
cercle de ses amis, et ce cercle etait etroit. Plotin reva toujours
d’une « Platonopolis », qui serait un couvent d’aristocrates, ferme
a tous les bruits du monde 2 3. S’il s’attache & ses proches d’ailleurs,
c’est seulement (croit-il) par la vertu de cette sympathie qui lie
entre elles les parties de 1’univers. Devant leurs peines qui sont
« des enfantillages » s, il ,temoigne une condescendance qui n’est
jamais compatissante, car la pitie est condamnable4 5. S’il eprouve
des sentiments de fierte et de reconnaissance, c’est a son propre
egard, et quand il se rend a lui-meme tout ce qu’il se doit °. Et
pourquoi done s’occuperait-il de convertir les hommes a ses idees ?
La plupart en sont indignes. Quand il s’irrite contre leurs fables,
sa colere n’est alors que l’exaltation de son mepris. Que se
troublerait-il ? Il est sage. Eleve au-dessus du monde6 7, du
temps", et des vertus memes8 9 il est heureux de voir son corps
se corrompre?. Il se suffit. Plus il avance, plus il est sur, et plus
il est seul.
1. Porphyre, Vie de Plotin, § 9.
2. IUd., § 12.
3. En., Ill, 2, § 15, jiaifiid, jraiyvia ; 1, 4, § 4, § 8.
4. I, 4, § 8.
5. I, 4, § 15.
6. Ill, 2, § 15.
7. V, 1, § 6: ’Exjtoficbv 8e rnnv boxw yixzoic, f| &x xeovep.
8. I, 2, § 7 ; cf. VI, 3, § 16.
9. I, 4, § 14. — Sur tout ceei, voir R. Arnou, Le ddsir de Dieu dam
la philosophie de Plotin, p. 41-45.
II
Saint Augustin cst un genie different.

Faisant desormais route avec lui, nous entrons dans un tout
autre pays. A chaque palier de cette £tude, le lecteur sera invite
a l’envisager sous des aspects nouveaux : e’est ainsi qu’en montant
sur un volcan d’Auvergne par un chemin en spirale, on aperôit
a chaque retour le meme paysage, bien que l’horizon varie avec
le site. Mais peut-etre serait-il utile d’indiquer le principe de
ces differences : les analyses que nous venons de faire nous y
invitent et nous y aident.
§ 1.
La tradition hebrai'que dans laquelle saint Augustin est nourri
par son christianisme suffirait a expliquer ce qui le separe de
Plotin.
Dieu, pour les juifs, est un etre libre et tout puissant. « Le
ciel et la terre » dependent totalement de lui : et il ne depend en
rien du ciel, de la terre et de ce qu’ils contiennent. Cette relation
de dependance absolue, unilateral et non-reciproque suppose
n£cessairement la notion de creation, puisqu’il n’existe rien en
dehors de Dieu pour limiter sa puissance. Le livre de la Sagesse,
6crit a Alexandrie peu avant le debut de notre 6re, avait pret£ h
l’antique pensee d’lsragl 1’habillement philosophique. C’est la qu’on
peut la saisir sous sa forme la plus precise. A la question de
l’origine du monde l’Hebreu donnait une solution rationnelle qui
61iminait tout mythe : Dieu avait fait le monde par sa parole \
1. Sap. IX, 1 : ©ee jtaxeQcov xal xvqie tow £\£ovg oou, 6 jroirjaa? xa
Jtavxa £v X07C0 aov. XI, 18 : xal xxtoaaa tov x6cj*ov e| aruSpcpou vXrie ;
dans ce dernier texte, il est vrai, l’auteur semble parler d’une mature
informe qui aurait servi d’instrument k Dieu. Mais cet auteur n’est pas
Stranger a la philosophic d’Aristote: il connait les quatre vertus cardi-
nales (VIII, 7) : TinformitS pouss4e jusqu’a sa limite dernifere ne se
confond-elle pas avec fla simple possibility 1 On aurait done 1& l’idê de
creation sous un langage aristotdlicien. Il faut convenir que l’auteur du
second livre des MacchaWes, compost en grec vers la m6me dpoque est
A l’angoisse du salut il donnait une solution morale qui eliminait

toute theurgie. L’immortalite est le prix de la justice L La Sagesse
aime les hommes 2. Elle domine leur histoire3. Elle pr£vient ceux
qui la cherchent4. C’est elle qui transforme les cceurs, qui fait a
Dieu des biens-aimes 6.
Or la croyance distincte en la creation est la condition neces-
saire d’une experience integrate de la conversion, et celle-ci
confere au temps une valeur substantielle. — Le penseur qui
met entre le monde et Dieu une relation unilat£rale peut dire
avec une egale verite que le monde est en Dieu et qu’il est hors
de Dieu : il est en Dieu, sans que Dieu pourtant depende en rien
du monde ; il est hors de Dieu, sans que Dieu trouve en lui le
moindre obstacle. Il n’y a qu’un point, et qu’un seul point, oil Dieu
puisse rencontrer de la resistance (et il la rencontre en effet), c’est
dans l’intimite des volontes cremes, dans le «coeur» de l’etre
humain. Entre l’homme et Dieu, il y aura toujours et n^cessaire-
ment l’intervalle infini qui separe la creature du createur. Mais a
cet intervalle vient s’ajouter dans certains cas une autre distance,
celle du p£che et de l’egoi'sme, distance que Dieu meme n’est pas
capable d’effacer, si l’homme ne consent au repentir. Ce mouvement
de 1’homme vers Dieu n’est done pas seulement un mouvement
relatif et qui devient fictif a mesure qu’on a plus de lumiere. C’est
le seul mouvement absolu de la creation, et il existe aux yeux de
Dieu meme. Si loin que le pecheur ait giisse, Dieu le dirige en lui
donnant les forces et les occasions de revenir. Et d’ailleurs la vie
est toujours chez tous les hommes, h quelque degre qu’ils soient,
une recherche tatonnante6 Le contact ineffable de l’lnfini avec
beaueoup plus precis et plus heureux dans son expression, quand il dcrlt :
oxi ovx d£ovro)v £jioit)oev aura 6 0e6c;(II Mac., VII, 28).
1. Sap., II, 23: oxi 6 fleo? exxioe tov fivfrgoojtav in’ dcpflaqaiq, >(01 elxo-
va xfjs I8iag ISiottito? ixoir\csev auxov.
2. Sap., I, 6 ; VII, 23 : qpiLavfrgwjtov.
3. Sap., XV-XIX.
' 4. Sap., VI, 17 : oxi xou; d§tou; auxfjg auxr) jtegieoxsxai t,r|XoCoa.
5. Sap., VII, 27: xai xaxa yeveui; etg ilruxag data? piexafiaivouaa q>(Xous
fteov xal jtgo<pr|xag xaxacrxeudteu
6. Actes, XVII, 26 : ^xeiv xov Deov, eI aga ye ii>u?i.acpriCTEiav auxov
xal EugoiEV, xai ye ov paxgdv anb i\bq exacrxou riixwv {uragxovxa.
le fini se traduit aux consciences gar le sentiment d’un ecart, par

l’appcl a l’effort. C’est le temps qui permet de sentir cet ecart,
de fournir cet effort. II n’est done ni un ecoulement, ni un symbole,
ni une illusion, et si 1’ame est finalement appelee a lui echapper,
ellc nc le peut qu’en entrant resolument dans son cours, en prenant
pas avec son rythme, et en se soumettant a ses delais.
Voila dans quelle nouvelle parente se presentent desormais
ces trois notions de creation, de conversion et de temps : elles
se soutiennent, elles s’appellent, elles se vivifient. Certes, cet
equilibre pourra se traduire sous des langages incomplets et
maladroits. On verra souvent chez les juifs la creation s’exprimer
dans le langage mythique, et sous la forme d’un recit. On verra
parfois chez les chretiens la conversion s’exprimer dans le langage
mystique et sous la forme d’une extase ; s’il est vrai que l’essence
du sacrifice est la pensee que le fini ne subsiste en dehors de l’infini
que provisoirement et par une tolerance a laquelle il est beau de
renoncer \ quelle langue serait mieux apte a traduire ces abandons
que celle du mystique ? — Mais identifier le recit de la Genese au
mythe du Timee ou la mystique de Denys a celle de Plotin, c’est
se condamner a ne comparer que des signes.
Nous sommes desormais en mesure de voir oil se trouve

l’originalite de saint Augustin. De ces trois notions solidaires,
il en est une qui s’impose a lui avec une evidence singuliere. C’est
l’experience de la conversion.
Une conversion est enveloppee dans toute vie morale, car
cette vie ne se congoit pas sans une lutte et un progres indefinl.
Mais, comme ce sentiment s’exaltera, si Tame, apres avoir connu
l’esclavage et ces etats confus qui accompagnent les passions, se
soumet et se pacifie en se donnant a l’amour qui la previent!
Cette experience de conversion n’eut d’ailleurs point ete
possible, si saint Augustin n’avait garde la croyance en un Dieu
auteur des choses et sauveur des hommes 1 2. Souvenons-nous qu’il
1. J. Lachelieu, dans le Vocabulaire philosophique de A. Lalande,

II, p. 723.
2. Conf., VI. 7. in Jin. : Nulla pugnacitas calumniosarum quaestionum
per tain niulta quae leper am inter se confligentium philosophorum extor-
quere milii potuit, ut aliquando non crederem te esse quidquid esses, quod
ego nescirem aut administrationem rerum humanarum ad te pertinere.
Cf. De ut. cred., 29.
est toujours reste catechumene \ inquiet de son salut1 2, qu’il est

etonne de ne pas trouver dans YHortensius le nom du Christ
sauveur3, qu’il lie commerce avec les manicheens pour garder sa,
foi au Christ4, qu’il est toujours sollicite de revenir a la foi
catholique5 6 7, qu’il refuse d’adherer pleinement a la doctrine des
academiciens parce qu’il n’entend pas chez eux le nom salutaire
de Jesus-Christ6, qu’il report une vive impression des livres plato-
niciens parce qu’il y reconnait le nom du Verbe 7,— qu’il ne cesse
de prier meme dans ses desordres.
Que Ton veuille ici songer a la philosophie qu’enveloppe la
plus simple, la plus timide priere. Dans l’invocation qui ouvre le
premier livre des Soliloques, nous trouvons tout ce qui est
refractaire a 1’esprit de Plotin, je veux dire la notion d’un Dieu
a qui l’esperance eleve, qui convertit, qui remunere, qui gouverne
les temps, qui est venu dans le monde et qui enseigne comment
on vient a lui. Le Dieu des Soliloques avait peu de commun avec
les hypostases : c’etait le Dieu de Monique. L’ame qui s’adressait
a lui n’etait pas davantage celle de Plotin : c’etait une ame creee,
iibre et responsable, une ame toute temporelle, sauf par sa
destinee : c’etait l’ame d’Augustin. 11 etait bien encore question
d’un voyage, d’un retour dans la patrie, mais en un tout autre
sens. S’il pouvait y avoir quelque equivoque, elle devait se dissiper
sans tarder.
Des lors, nous pouvons negliger la classique question

du plotinisme de saint Augustin. Pour qui connatt l’esprit des
doctrines, rien ne parait plus surprenant que ce contre-sens ;
rien n’etait pourtant plus tentant pour qui s’est habitue a se
mouvoir sur le plan des langages sans avoir jamais songe a
mesurer l’ecart entre les symboles et l’intuition qui s’y recele.
Ajoutons aussi que saint Augustin, ayant fait de Plotin une
sorte de Pere de l’Eglise, est responsable d’une erreur, qui s’est
1. Conf., V, 24.
2. Conf., VI, 19.
3. Conf., Ill, 8.
4. Conf., Ill, 10 ; cf. Contra Ep. Mani., 9.
5. Conf., V, 20 : Cum enim conaretur animus recurrere in catholicam
fidem, repercutiebatur, quia non erat catholica fides quam esse arbitrator.
6. Conf., V, 25.
7. Conf., VII, 13-14.
140 LE TEMPS ET L’ETERNITfi
plus tard, en changeant de visage, retournee contre lui. En

canonisant Plotin, il instituait, pour le xix" siecle, le proces de sa
propre sincerity. On a releve bien des ressemblances entre la philo¬
sophic premiere de saint Augustin et la pensee de Plotin ; mettons
les choses au pire, et supposons-les plus nombreuses et plus
troublantes encore ; admettons meme que saint Augustin n’ait
jamais cess6 d’ecrire des traites semblables a ceux de Cassiciacum,
cela ne changerait rien. 11 faudrait toujours remarquer qu’il a eoule
dans le moule fourni par les Ennead.es une inspiration etrangere
k Plotin, bien plus contraire k son esprit, et telle que toute sa
dialectique tendait a la nier, a l’empecher de naltre ou a la
dissoudre.
§ 2.
Si Plotin et saint Augustin different tant par les principes de

leur doctrine, ils s’opposent avec une egale force dans les foyers
de leur pensee.
La pensee d’Augustin a deux foyers : l’un que Ton pourrait

appeler interieur et personnel. C’est le souvenir de sa longue
experience morale. L’autre est un foyer exterieur : c’est l’enseigne-
ment qu’il reôit dans l’Eglise catholique, c’est le depot de la foi,
c’est la tradition. La conversion de saint Augustin a precisement
consiste k accepter « la discipline catholique ». C’est dans cette
discipline qu’il a trouve le mediateur capable de lib^rer l’ame du
temps. En revanche la tradition l’a port£ ; elle l’a eveille, elle l’a
soutenu. Par la croyance qu’elle lui inculquait, elle a fait qu’il ne
s’est jamais habitue a son peche, elle a permis l’experience de con¬
version. A son tour, cette experience le ramene a la tradition ; elle
lui en donne une intelligence plus entiere. Enfin la tradition, de
mieux en mieux connue, ne cesse de l’eclairer sur le sens de la
conversion. Entre ces deux p&les de sa vie il se fait un ^change
perpetuel de lumi&re.
Mais, s’il en est ainsi, saint Augustin peut-il etre tenu
pour un philosophe ? Sa pensee n’est-elle pas k la fois trop per-
sonnelle et trop soumise ? N’est-on pas autoris£ k voir en elle le
reflet d’un temperament et d’une confession, plutot qu’un systeme
qui ait avec les philosophies une commune mesure ?
Nous ne nous arreterons pas a cette objection prealable qui

meconnatt les conditions dans lesquelles nait, grandit, et se deve-
loppe toute pensee. Si abstraite qu’elle paraisse, une doctrine vivante
s’appuie toujours, croyons-nous, sur une experience personnels
(parfois a peine consciente) ipais qui suffit pourtant a lui assurer
sur un point unique (si limite qu’on le suppose) un contact avec la
realite. Mais, en meme temps, toute pensee, alors meme qu’elle se
croirait entierement independante, participe, au moins dans ses
premieres expressions, des mentalites collectives qui sont la terre
dans laquelle elle pousse et dont elle aspire les sues. Plotin aussi
se referait a une experience, Plotin aussi puisait dans une tradition.
Ce qui etait regrettable, e’etait que cette experience etait trop
trouble et trop diffuse pour etre saisie. Quant a la tradition a
laquelle il se rattachait, e’etait soit une tradition purement intellec-
tuelle qu’il filtrait et fabriquait plutot qu’il ne la recevait, soit une
tradition lointaine et prelogique qui apportait jusqu’a lui des confu¬
sions primitives. De plus, l’intuition generatrice de son systeme
dominait tenement l’experience et la tradition qu’elle n’en recevait
aucun controle ; au contraire, elle contribuait encore a les conta-
miner et a les obscurcir.
Saint Augustin, pendant la premiere partie de sa vie, reste
entierement fidele aux modes de l’exposition philosophique. II est
contraint, dans ces conditions, de cacher les foyers de sa pensee.
Si nous parcourons les ecrits de Cassiciacum, nous n’y retrouvons
en effet la conversion et la tradition que sous la forme affaiblie
d’un echo. Saint Augustin obeit a la loi du genre. Et, d’ailleurs,
peut-on donner a sa pensee une valeur universelle sans laisser de
cote, et peut-etre meme sans vouloir ignorer, ses assises interieures
et sociales ? Sur ce point saint Augustin reste le disciple des philo-
sophes. C’est d’ailleurs le moment ou il realise a Cassiciacum avec
quelques amis la Platonopolis revee par Plotin.
Mais les devoirs d’eveque et de defenseur de la foi le forcerent
vite a quitter ce langage et ces methodes. Le voici oblige, par le
« poids de la charite » \ a justifier devant les hommes, avec son
propre temoignage, celui des fondateurs de PEglise. Ainsi s’explique
le caractere de ses ecrits, toujours polemiques ou didactiques,
visant a elever et a convaincre. Par suite de ses charges, sa pensee,
1. De civ. Dei, XIX, 19 : otium sanctum quaerit charitas veritatis ;

negotium justum suscipit necessitas charitatis ; cl'. Ep. xxi, 4.
au lieu de se developper en forme de systeme, selon ses dispositions

naturelles, eut a se formuler au hasard des circonstances et des
besoins. Elle y perdit cette impassibility, cet exact equilibre, cette
entiere assurance, cette pleine possession de ses relations intrin-
seques. Mais elle regagnait d’autres avantages. D’abord, elle evitait
le peril de ces systematisations prematurees qui font perdre le
contact avec la vie et les choses memes. Puis, en se mesurant sans
cesse sur des pensees opposees et refractaires, elle eprouvait des
resistances, qui etaient des stimulants. De toute maniere elle etait
empechee de dominer trop tot et de connaitre de faux triomphes.
Elle avait toujours ainsi du mouvement pour se completer et se
depasser, se reprendre, se poursuivre et se « retracter ». Et grace a
ces retouches et ces repentirs elle assimilait toujours mieux l’expe-
rience et le depot qui etaient a son principe. Elle illustrait toujours
davantage, et avec un plus parfait eclat, ses elements generateurs.
C’est pourquoi il est essentiel, si Ton veut prendre le pas avec la

pensee de saint Augustin, de definir les oppositions intellectuelles
qu’il rencontre. Ne le regrettons pas, car cette etude revet, pour
l’homme moderne, un interet tout special. Saint Augustin vit a une
epoque cruciale dans l’histoire intellectuelle de l’Occident, celle ou
la cite des esprits acheve sa conversion au christianisme. Un tel
changeinent ne va pas sans crise et sans revoltes. Nous allons voir
s’y dcssiner le type premier de ces oppositions au christianisme et
de ces corruptions du christianisme qui se retrouveront souvent
dans l’histoire occidentale. Quelle bonne fortune de pouvoir les
saisir a la source et dans leur premiere fraicheur !
Les resistances quo saint Augustin rencontre peuvent etre
classees sous quatre chefs. Si l’on songe a leur origine, on les
appellcra : hellenisme, manicheisme, pelagianisme, donatisme. Si
l’on prefere les designer par leur caractere essentiel, il les faudra
nommer : rationalisme, dualisme, naturalisme, nationalisme Chre¬
tien. Qu’est-ce done que la doctrine des neo-platoniciens et de
Porphyre, sinon la derniere protestation de la sagesse hellene
eontre la doctrine d’un cosmos teniporaire, d’une mediation tem-
porelle, d’une religion historique ? A cote, ne nous etonnons pas
ile rencontrcr certains amalgamcs de 1’esprit chretien avec la
mentality ancienne : le manicheisme est une combinaison, aussi
savante quo grossiere, de christianisme, de mazdeisme et d’helle-
nisme. Aux yeux de saint Augustin, il apparait surtout comme

un christianisme rationnel et critique, offrant une solution facile
au probleme du mal. Quant au pelagianisme, c’est une philosophic
de l’autonomie combinee avec la dogmatique chretienne, c’est une
alliance de l’ideal du heros avec celui du saint, c’est un melange
de la foi nouvelle avec le rationalisme moral des stoTciens. Ces
resistances represented bien devant Augustin (sous une forme, il
est vrai, beaucoup plus morale que metaphysique) trois attitudes
essentielles de l’antiquit£. 11 faut enfin ajouter le donatisme, sorte
d’afro-catholicisme et de rigorisme chretien, premiere protestation
des fideles integres contre tout accommodement, premiere ten¬
tative pour fonder la foi sur l’experience religieuse, premiere
image des eglises nationales et separees qui naitront de la
Reforme.
Voila done saint Augustin assiege dans Hippone par ces quatre
forces hostiles, parfois opposes l’une a l’autre, souvent alliees
contre lui. Certains se sont etonnes devant les prodiges de sa
tactique. En realite, elle reposait sur des principes extremement
simples : il se bornait a repeter « en diverses langues et de diverses
manieres » une seule et meme chose. La defense de la tradition
s’opere tout naturellement par un retour a l’experience de conver¬
sion : dans le secret la dialectique epouse l’histoire. Tout ce qui
affaiblit, tout ce qui denature et detruit la realite de la conversion
trouve en saint Augustin un adversaire exerce. Qu’on y songe un
instant. Si l’hellenisme etait vrai, ce serait sa foi qui deviendrait
incomprehensible. Si le manicheisme etait vrai, ce serait son
peche. Si le donatisme triomphait, ce serait sa place d’eveque
romain en terre africaine, ce serait son catholicisme. Et pourquoi
tient-il tant a la gratuite entiere de la grace, sinon parce qu’elle
seule peut justifier ce qu’il a remarque dans son coeur ? S’il est
vrai que la conversion est a la rencontre d’un double mouvement
et d’un double don, ces dons ne sont pourtant pas comparables :
l’amour de la creature est toujours un amour prevenu et comme
en retard, sero te amavi; et comment chercherions-nous l’Etre
infini s’il ne nous avait pas deja choisi ? Si le pelagianisme etait
vrai, toute l’histoire des Confessions serait privee de sens.
Aussi cette histoire reste-t-elle la cle de cette oeuvre. Peu
importe qu’elle ait ete ecrite dans tous ses details ; nous fut-elle
inconnue que nous la devinerions encore, parce qu’elle est partout
suppos£e.
144 LE TEMPS ET L’LTERNITE
Aurions-nous si bien connu cet intime foyer, si nous n’avions

d’abord etudie Plotin ? On ne comprend pas une doctrine dans
son fond sans la familiarite avec la doctrine contraire. Si le lien
des theses de Plotin se trouve dans l’idee d’une conversion men-
tale, a laquelle (par une savante confusion du temps et de
l’eternite) il donne une valeur creatrice et salvatrice, — la source
des doctrines augustiniennes est a chercher dans une experience
int6rieure et historique de conversion morale (qui lui rappelle la
distance infinie de l’eternite et de la duree, en meme temps que
leur inherence). Telle est la these que nous soutenons dans ce
travail. Puisque nous sommes encore pour un instant sur la ligne
qui en signale le partage, indiquons d’un mot l’aspect de ce
second versant.
Ce n’est point sans raison qu’on peut comparer a un germe
l’evenement de 389. Qu’est-ce qu’un germe en effet, sinon un
point invisible, ineffable et cache, confondu avec la terre, et qui,
apres d’humbles accroissements, s’affirme, se dresse et s’epanouit
pour disperser enfin d’innombrables semences ? Saint Augustin n’a
pas compris en un moment toutes les richesses de pensee et de vie
recelees dans le geste de ses trente-trois ans. II ne les possedera
pas sans une longue application.
Cette oeuvre d6 quarante annees peut etre divisee en deux phases.

Dans la premiere, saint Augustin ne s’attache pas directement
a expliciter les aspects interieurs et personnels de son experience.
11 faudrait dire plutot qu’il met en lumiere les notions metaphy¬
siques qu’elle suppose. Nous aurons done a voir comment il se
pose le probleme de l’immanence de Dieu au monde temporel, —
le probleme des origines, — le probleme de la nature du temps
sous ses trois formes de present, de passe, de futur.
C’est vers sa quarantieme annee que saint Augustin, contraint
par ses amis et ses ennemis, s’attacha a defendre et a illustrer
conversion et tradition. Trop souvent, on ne voit dans les Confes¬
sions qu’un epanchement de l’ame, et dans la Cite de Dieu qu’une
fresque dramatique. Mais, allons jusqu’au message spirituel
contenu dans ces oeuvres qui ont inspire tant de vies et destitu¬
tions, — et surtout rapprochons, pour les eclairer l’une par
l’autre, les intuitions qui les animent. Les progres de l’homme
interieur, ceux de l’humanite morale nous mettent en presence

d’une relation toute concrete entre le temps et l’£ternel, et dans
laquelle nous aimerions k voir la definition la plus profonde de ce
que les hommes ont appele l’histoire. Soit dit en passant, si le spiri-
tualisme est eprouve par le probleme du mal et du p£che (on devait
le voir chez saint Augustin), le pantheisme, lors meme qu’il
emprunte au mysticisme sa splendeur, peut-il soutenir la realite du
temps ? Peut-il justifier ce developpement sui generis qui est le
fond de l’experience humaine, ce milieu dans lequel nous nous mou-
vons, ou plutot qui est ce mouvement meme, en qui nous vivons, ou
mieux encore qui est cette vie ? 11 ne nous appartient pas dans ce
travail critique de resoudre cette question. Qu’on nous pardonne de
l’avoir pos£e.
lO
CHAPITRE CINQUI6ME
Le Temps poetique
Le manicMisme de saint Augustin : le probleme de ia presence de

Dieu dans le monde.
I. In numero : 1. Nombre et perspective ; ordo et tumor. La relativity

des grandeurs. 2. Le De immortalitate animae et le De quantitate ani-
mae : le changement et la croissance. 3. Le De musica : analyse de la
perception des rythmes ; rythmes poetiques et rythmes cosmiques. Ordre
et dur£e.
II. Et in sapientia : 1. Le peche et l’usage des temps. 2. L’economie

temporelle (le De vera religione). 3. Le Verbe-chair (le De doctrina
Christiana). 4. La foi (le De fide rerum quae non videntur). L’influenee
de Plotin dans la formation du premier systeme Augustinien : rapports
d’ordre et rapports de duree.
Dans ses premiers ouvrages, saint Augustin n’aborde pas

directement les problemes que souleve l’existence du temps, comme
il le fera au livre X des Confessions. On peut retrouver neanmoins
dans les ecrits de Cassiciacum et de Thagaste l’esquisse discrete
de ce qui sera manifesto plus tard.
Ces premieres ebauches ne sont pourtant pas comparables a des
germes imprecis et diffus que l’experience et la reflexion devaient
developper. On peut dire au contraire que saint Augustin n’a jamais
ete plus systematique qu’a ses debuts. 11 prepare une encyc'opedie
des connaissances liberates qui lui permettra de faire la synthese
de tout ce qu’il a appris dans les ecoles, de parcourir le cycle entier
des sciences liberales, de dresser une somme philosophique des
LE TEMPS POfLTIQUE 14/
connaissances humaines : grammaire, logique, arithmetique,

musique, philosophic, rhetorique. Cette encyclopedic d’ailleurs, a
la difference de celle de Cornelius Celsus, a pour but d’arracher
Fame a la seduction des choses sensibles et de l’elever graduelle-
ment, par l’etude de chacun de ces arts, au principe immuable qui
les commande1.
A cette periode de sa vie, saint Augustin est obsede par le pro-
bleme de la presence de Dieu dans le monde ; il le resout par un
raisonnement « qu’il caresse, qu’il cherit, comme s’il etait sa seule
pensee 2 ». C’est qu’il l’a delivre de la longue hantise du materia-
lisme, qui avait £te « la plus grande et presque la seule cause de
son inevitable errement ». Ce materialisme avait des racines bien
anciennes : saint Augustin semble avoir ignore des l’enfance que
Dieu est esprit, qu’il n’a point de masse et qu’il ne doit pas etre
congu comme un infini de quantite ; il voyait dans le principe pre¬
mier un element corporel qui s’infusait dans le monde et se diffu-
sait indefiniment hors du monde3 4 5. A ce prix seulement il croyait
sauver l’incorruptibilite et l’immutabilite divines, la faculte de con-
tenir ou de recevoir de l’espace etant a ses yeux le signe et la
condition de l’existence. Il tenait done pour neant absolu tout ce
qui n’etait pas susceptible de se tendre (tendere), de se diffuser
(dijfundere), de se condenser (conglobare), et de s’enfler
(tumere)*. C’est dans un tel esprit qu’il avait compris h vingt ans
les categories d’Aristote : les appliquant a l’etre divin comme a un
sujet, il avait soumis Dieu a la grandeur8.
Ces dispositions expliquent que la metaphysique des mani-
1. Sol., I, 21 ; De mus., VI, 1 ; Conf., IX, 7.

2. Ei).. hi. 3. — Quarul saint Augustin est impressionne par une idee,
Clle le possede bien tot avee une intensity telle que sa meditation est
toute voisine de l’extase. Of. Ep„ iv, 2 : cum Deo in nuxilium deprecato,
et in ipmm et in ea quae verixmne vera, mnt nttolti coepero, Uinta,
ii onn umquam rerum numentium praesumptione compleor, ut mirer
interdum ilia, milii opus esse ratiocinatione, ut haec esse credam, quae
taut a in sunt praesentia, quanta siM quisque praesens. — Cette disposition
n’etait pas sans danger : elle explique que la conception matdrielle de
Dieu soit devenue cliez lui une image obs£dante.
3. Conf., Ill, 12.
4. Conf., VII, 2.
5. Conf., IV, 29.
148 LE TEMPS ET L^TERN^
chdens 1’ait si facilement s6duit L Ses' nouveaux amis substituaient

aux corps qui tombent sous les sens des corps invisibles et infinis,
des masses opaques, de faux corps 1 2. Us pouvaient done l’aider a
imaginer la presence intime (toute vivifiante, toute penetrante) du
principe divin dans la matiere, dans la vie morale, dans l’histoire.
Saint Augustin ne dut pas avoir beaucoup de peine a admettre cet
univers imbibe de vertu divine, ou l’esprit n’est que matiere subtile,
ou le contact avec Dieu s’etablit d’embl£e par le sens meme. C’etait
en somme un spiritualisme monstrueux et qui n’etait pas arrive a
degager la notion de substance de celle de matiere, ni celle de
mature de celle de masse. Mais n’est-ce pas la definition du mate-
rialisme, et la raison de ses renaissances3 4 ?
Les platoniciens lui r6v616rent que, si Dieu est infini, e’est d’une
tout autre manure : vidi te infinitum aliter. Avec le sens de la
quality il acqu£rait ainsi celui de la transcendance *.
Mais toute difficulty n’etait pas resolue par cette nouvelle
lumiere. II fallait expliquer comment Dieu qui tient le monde entier
sous les prises de sa verity, omnitenens manu veritate, est present
au monde sans lui etre mele. En d’autres termes, il fallait chercher
un mode d’union et de presence qui, sans confondre l’eternel avec
le temps, aiderait pourtant a comprendre comment le temps peut
participer de l’eternite, et le muable s’adosser a l’immuable.
Pour cela Augustin s’aide de deux principes qu’il retrouve dans
un verset de YEccIesiaste: in numero et sapientia. Par le
« nombre » et par la « sagesse » s’expliquent la variete et la dispo¬
sition des creatures. Ce n’est pas k tort que l’auteur de YEccIe¬
siaste les met ensemble. La puissance par laquelle la Verity atteint
d’une extremity a l’autre avec force, e’est le nombre ; celle avec
laquelle elle dispose tout avec douceur, e’est la sagesse. Ces deux
1. Conf., Ill, 11 : cum te non secundum intellectum mentis... sed

secundum sensum camis quaererem.
2. Conf., Ill, 10, 1. 36 : falsa corpora.
3. Conf., V, 20 ; VII, 2, 4 ; cf. Alfaric, L’evolution intellectuelle de
saint Augustin, p. 112-113, 261.
4. Conf., VII, 21 : Et respexi alia et vidi tibi debere quia sunt et in
te cuncta finite, sed aliter, non quasi in loco, sed quia tu es omnitenens
manu veritate, et omnia vera sunt, in quantum sunt, nec quicquam est
falsitas, nisi cum putatur esse quod non est. — V, 18-20 : Et quondam
cum de Deo meo cogitarc vellem, cogitare nisi moles corporum non
noveram, ea maxima et prope sola causa erat vnevitabilis err or is
mei. — V, 25 : Quod si possem spiritualem substantiam cogitare,
statim maahinamenta omnia sol/oerentur et abjicerentur ex animo meo :
sed non poteram. — Cette image le hantera longtemps (VII, 1-2).
LE TEMPS POfeTIQUE 149
operations appartiennent d’ailleurs a un unique principe, comme la

lumiere et la chaleur, qui sont consubstantielles. Le nombre et la
sagesse habitent ensemble dans le sanctuaire de l’indubitable
verite \
I
In numero
§ 1.
Pour assurer la presence de l’ordre immuable de la raison dans

le sensible, saint Augustin ne se fonde pas tant sur le nombre au
sens etroit du mot qpe sur la figure ou plus exactement sur la
3. De lib. arb., IT, 24 ; SO. — Ecclesiaste VII, 25 — (Lit ou saint

Augustin lisait sapientiam et numerum, la vulgate a traduit sapientiam
et rationem) ; Sagesse, XI, 20 et VIII, 1 et Alfaric, op. cit., p. 489.
— Saint Augustin emprunte l’idde de eette arithmdtique ra^taphysique
aux pythagoriciens, mais par l’intermddiaire de Varron (De ord.,
II, 54) qui avait £crit un traits Des nombres, maiheureusement
perdu. On suit que pour saint Augustin le premier maitre de Platon
avait dte Pythagore (De civ. Dei, VIII, 4). Voir Alfaric, op. cit.,
p. 440", et Br£hier, Histoire de la Philosophic, I, p. 52-53. —
Rappelons iei le principe tout 6clectique de la philosophie de saint
Augustin. II n’a aucune pretention a l’originalite, et il n’est peut-§tre
aucune de ses theses philosophiques qui ne soit dans sa formule,
sLnon dans sa signification profonde, empruntde aux Orecs. II faut
toujours garder it l’esprit que saint Augustin entend rester fiddle ft.
Platon, ce sage renomme entre tous qui a mis « au service de la
physique pythagoricienne et de la morale socratique la logique la plus
nette et la plus vigoureuse» (Alfaric, op. cit., p. 515). Gf. Contra
Acad., Ill, 37 ; Sol., I, 9, et De civ. Dei, VIII, 4 et XVIII, 37. Cependant,
Platon est pour lui une figure id6ale : il ne le eonnait pas directement :
peut-etre a-t-il lu le Tirnde dans la traduction de Chalcidius (voir la
table des citations du Tirade dans la Citd de Dieu chez Alfaric, op. cit.,
p. 2314), et le Fhedon dans la traduction d’ApulSe ? Mais on en peut
douter. Ces «platoniciens» que saint Augustin eonnait, et a travers
lesquels il retrouve son maitre, sont Plotin, Porphyre, Jamblique chez
les grecs et Apulde chez les latins. Cette connaissance d’ailleurs,
toujours vague et fragmentaire, n’est jamais critique : saint Augustin
part du postulat que jamais la vraie philosophie ne peut §tre en
disaccord avec le fond du christianisme (Contra Acad., Ill, 42 ; De
beat, vita, 4 ; De ord., I, 32). C’est pourquoi l’emprunt qu’il fait aux
doctrines grec-ques porte sur le langage, les termes et la structure des
systfemes ; jamais saint Augustin ne se preoccupe de chercher Vesprit
des doctrines ; il adopte tout ce qu’il peut adapter. On s’explique par
1& qu’il ait cru retrouver chez les platoniciens les principes memes de
150 LE TEMPS ET B,£TERNIT£
perspective. Par la il donne une vigueur nouvelle aux arguments

classiques des pythagoriciens et il peut parler de la relativite de
l’univers en des termes que les modernes ne repousseraient pas.
Lorsque saint Augustin eut compris la transcendance de Dieu,
il saisit du meme coup la relativite du monde des sens : on n’y
saurait trouver des grandeurs absolues, mais seulement des
grandeurs relatives. Pour exprimer cette vue avec plus de precision,
saint Augustin fut amene a distinguer dans la grandeur spatiale la
place, la proportion des parties et l’extension sensible, qu’il appelle
la tumor et qui est, pourrait-on dire, l’espace pur.
Or un meme ordre est susceptible de se reproduire a des
echelles differentes. La raison nous avertit que le nombre des
parties est aussi grand, l’ordre des parfies aussi beau dans un
petit espace que dans un grand. Si petit qu’il soit, un corps peut
etre divise ; si menu qu’on l’envisage, une loi de raison se manifeste
entre ses elements. Par ces divisions qu’elle peut operer a l’infini
dans l’univers, la raison retrouve a toute echelle l’ordre qui est son
objet et elle s’y satisfait.
S’il en est ainsi, nous sommes bien incapables de savoir quelle
est la grandeur sensible de notre univers. On ne peut davantage
affirmer que cet univers est le plus grand des univers ; et meme, en
toute rigueur, on ne peut dire qu’il soit grand. Prenons le corps le
plus infime, personne n’a le droit de le tenir pour le plus petit corps
possible. Pourvu que les proportions se conservent, la grandeur
peut etre augmentee ou diminuee, sans que rien ne vienne etonner
nos sens. Aussi n’est-ce pas dans les limites du monde qu’on peut
trouver l’absolu, qu’on le cherche dans l’infini de la petitesse ou
dans celui de la grandeur.
Mais cette perpetuelle ambiguity de la nature Stendue nous
permet de comprendre la puissance de l’esprit. Tandis que par la
division le corps tend au neant, c’est le privilege de la nature spiri-
tuelle, etant indivisible elle-meme, d’etre pr£sente partout et de se
retrouver en chaque particule des corps sans pourtant s’etendre
la thôlogie ehretlenne : le Verbe, la Trinity. Il s’en aeeusera dans les

Retractations (I, c. in, n. 2). Voir sur ce point Grandgeorge, Saint
Augustin et le neoplatonisme, 1896, p. 70-84, 117-147 et l’article de
Portalie dans le Dictionnaire de TMologie Gatholique, vol. I, col. 2325-
2330.
avec eux 1. C’est aussi sa marque de pouvoir augmenter et diminuer

les images qui lui sont fournies par les sens et d’en varier les
combinaisons k l’infini. Cette puissance se manifeste surtout dans
la creation et dans l’usage des nombres, mais elle explique
l’imaginatiori tout entiere 2. Elle se retrouve dans la memoire. Ne
nous etonnons pas de lire dans le De quantitate animae une sorte
de theorie geometrique de la memoire. C’est que la memoire
n’est pas seulement l’aperception d’un objet absent, Milan par
exemple, mais encore l’appreciation mentale de sa distance : toute
penetree d’intelligence, elle ne va pas sans une sorte de sens
intime de l’espace ; mais, de meme que la pupille dans l’ceil, ou
le centre dans le cercle, elle ramasse en un point unique les plis,
les sinuosites et les immensites du souvenir3.
Cette unite spirituelle dont nous prenons conscience en nous-
memes se retrouve partout ; on la remarque dans l’ordre de la
matiere comme dans celui de la vie.
En chaque corps se trouve un premier point indivisible, germe
d’espace, qui lui donne ses proportions exactes et qui garde
l’ordre de ses parties discretes. De meme la propagation indefinie
des especes revele que la vie a loge dans l’unite d’une minuscule
semence une force illimitee de reproduction. II n’est pas jusqu’a
l’infaillibilite de l’instinct qui ne manifeste encore cette primaute
des nombres : d’ou viendrait au rossignol le charme de ses accords
nocturnes, s’il ne possedait dans les secrets mouvements de sa
vie le nombre d’une harmonie incorporelle4.
Ces exemples suffisent a nous indiquer la methode de saint
1. De lib. arb., II, 22 ; De im. anim., 12 ; Contra Ep. Man., 20 et 21 :

Animae vero natura, etiamsi non ilia ejus potentia consideretur qua
intelliffit veritatem, sed ilia inferior quae continet corpus et sentit in
corpore : nullo modo invenitur locorum spatiis aliqua mole distendi. Nam
singulis suis particulis tota praesto est cum tota sentit in singulis. (—
Ep., hi, 2 : Sed tamen cur tantus est mundus ? poterat enim esse veil
major vel brevior. Nescio, tale est enim. Et cur in hoc loco potius quam
illo t Voir aussi Conf., I, 3. Si l’on s’en tient aux termes de cette lettre,
rinfini de grandeur ou u’extension, issu de la monade source du nombre,
serait un infini intelligible, tandis que l’infini de petitesse ou de
diminution serait un infini sensible qui se reduirait a la quantite (of.
De mus., VI, 19 ; De vera relig., 80).
2. De quant anim., 8, 9 ; 20, 21, 24.
3. De mus., VI, 57-58.
4. De vera relig., 79 ; cf. Ep., vii, 7.
152 LE TEMPS ET L’fiTERNITfe
Augustin. II importe de le suivre maintenant dans des applications

particulieres qui peuvent eclairer le probleme du temps.
§ 2.
Dans plusieurs opuscules composes & cette epoque, saint

Augustin use de ce meme procede de raisonnement pour ecarter
les objections faites a la spirituality de fame. II esquisse par la
toute une psychologie du changement.
Dans le De immortalitate animae, nous le voyons se demander
comment fame peut mouvoir le corps tout en restant immuable.
Si le corps, ainsi que le temps, est divisible a l’infini, comment
peut-il dependre d’un moteur immobile et indivisible ? Pour
resoudre ce probleme, saint Augustin s’efforce de diminuer
l’opposition du moteur et du mobile en ramenant le mouvement
du corps a 1’effort qui en est la source. Ce qui demeure immuable
au cours d’une action transitive, c’est l’intention d’achever (intentio
peragendi). Mais, sans cesser d’etre identique a elle-meme, cette
intention se r6sout en un double mouvement : l’attente de la fin
et le souvenir du passe. C’est ainsi que pour prononcer la plus
br6ve syllabe nous appliquons notre attente au futur, notre
m^moire au passe, et l’attention se fixe au present ou le futur
se change en pass6. L’action presente peut done contenir quelquc
chose de faction future ; l’agent peut avoir en lui une multiplicity
qui ne saurait se retrouver simultanement dans son effet. C’est
parce que cette multiplicity interieure, qui caracterise dans le
vivant l’existence spirituelle, ne peut se traduire en un instant
dans l’existence sensible, que nait dans la nature la mobility1.
1. De im. anim., 3 : Omne autem quod tempore movet corpus, tametsi

ad unam flnem tendat, tamen nec simul potest omnia facere, nee potest
non plura facere : neque enim valet quavis opere agatur, aut perfecte
unum est, quod in partes secari potest, aut ullum est si/ne partibus corpus,
aut sine morarum intervallo tempus, aut vero vel brevissima syllaba
enuntietur, cujus non tunc flnem audias cum jam non audis ini Hum.
Porro quod sic agatur et exspectatione opus est ut peragi et memoria ut
comprehendi queat quantum potest... Potest igitur in agendo quiddam esse
quod ad quae nondum sunt pertinet. Possunt simul in agente plura esse
cum ea plura quae aguntur simul esse nan possint. At quaecumque in
tempore simul esse non possunt et tamen a futuro in praeteritum trans-
mittvntnr mutabilia sint necesse est.
LE TEMPS P0ET1QUE 153
La croissance de 1’ame avec les ages de la vie, etudiee dans le

De quantitate animae, ne saurait etre davantage une objection a
sa spiritualite. 11 faut remarquer que le rythme du d^veloppement
de 1’ame est independant de l’accroissement du corps. L’intelligence
ne saurait croltre. Si l’enfant apprend a parler, ce n’est pas
que la faculte du langa'ge augmente, mais que par l’exercice une
aptitude naturelle passe a l’acteL La force physique elle-meme
ne depend pas uniquement de l’age ni de l’organisme, mais d’une
certaine habilete, d’un controle sur les nerfs, vertu spirituelle, fruit
de l’exercice repete. Le vieillard a l’esprit souvent plus lucide que
le jeune homme. Si nous oublions, ce n’est pas que nos souvenirs
nous echappent, mais que Fame occupee ailleurs ne peut reflechir
aisement a ce qu’elle a pense. La science meme doit etre congue
comme une apparition : c’est dire qu’elle n’apporte pas une vraie
nouveaute : elle est le passage d’une idee latente a la lumiere
du present par la puissance de l’attention 1 2 3.
§ 3.
Le De musica peut nous donner de precieux renseignements

sur les conceptions auxquelles saint Augustin inclinait des cette
epoque, et sur les experiences qu’il se plaisait a instituer.
C’est que la musique est essentiellement la science du mou-
vement, et plus que toute autre discipline elle nous permet de
saisir avec precision l’accord de l’immuable avec le muable : le
son pourrait se definir le passage de l’ordre dans la durees, et
la perception musicale est toujours evaluation latente et calcul
1. De quant, anim., 28-34.

2. De im. anim., 6 : Potest aliquid esse in animo, quod esse in se ani¬
mus ipse non sentiat. Id autem quamdiu sit nihil interest. Nunique si
diutius fuerit in aliis animus occupatus quam ut intentionem suam in
ante cogitata facile possit re fleeter e, oblivio vel imperitia nominatur...
Neque id est invenire quod facere aut gignere, alioquin aeterna gigneret
anima inventione temporali. — Cf. 8oil., II, 34-35. Saint Augustin adopte
ici la tMorie platonicienne de la reminiscence (PMdon 72 e, 75 c, 76 d,
94 e) «cette magniflque d£couverte de Socrate» (Ep., vii, 2) et il
reedite les remarques de Plotin sur la croissance (IV, 7, § 1, § 2, § 5,
§ 8 ; III, 6, § 1, in fine).
3. De mus., II, 3 : In motus est enim etiwrn omne quod sonut.
154 LE TEMPS ET L’£TERNITE
inconscient. Nous sommes ainsi amenes a etudier la perception

meme du temps, ou plus precisement ce prolongement de la
sensation qui est comme une memoire immediate. Car il ne peut
y avoir de melodie si les sons qui ont deja resonne ne se survivent.
Si les developpements du De musica sont laisses souvent de
cote par les critiques, et cela sur la suggestion de saint Augustin
lui-meme, c’est a cause de leur caractere abstrait et technique L
Mais ce tour leur donne a nos yeux un interet special, car il
permet de voir combien la pensee de saint Augustin puise de
force en se disciplinant a une etude ingrate. Traitant des rythmes,
il a d’ailleurs l’avantage de parler de l’art qu’il connait et qu’il
enseigne : le son m61odieux, air figure, vibrant, articule, souffle
plus que matiere, tel est l’objet d’experience auquel il revient le
plus volontiers, comme on retrouve une joie de jeuneses.
Dans le livre VI du De musica, qui d’apres l’auteur en
renferme la conclusion et le sue, nous voyons une tentative encore
gauche mais tres precieuse pour pousser aussi loin que possible
l’etude experimental de l’audition, — tout en degageant de ces
analyses memes une metaphysique fondee sur les nombres.
Saint Augustin distingue plusieurs sortes de rythmes. Il faut

partir le la.
Il y a d’abord des rythmes qui nous sont exterieurs : ainsi en
etait-il lorsqu’il entendait l’eau tomber goutte a goutte dans ses
insomnies de Cassiciacum.
Il y a des rythmes en nous-memes. Quand le son vient a
frapper l’oreille, la sensation se produit: comme une trace a la
surface de l’eau, elle s’eleve et disparait.
On peut distinguer de ces sensations qui nous sont imposees
celles qui naissent de la prononciation meme. Cette nouvelle
harmonie peut d’ailleurs rester cachee dans Fame : sans ouvrir
la bouche nous scandons les mesures musicales. La question reste
ouverte de savoir si ce rythme interieur n£cessite l’intervention
de la memoire, ou s’il suffit de le rapporter au principe vital,
comme le mouvement du pouls.
Une autre espece de rapports harmoniques est precisement
celle qui reside dans la memoire. Les deux premieres sortes de
1. De mus., I, L
LE TEMPS POfrTIQUE 155
rapports en sont la condition necessaire. Mais nous pouvons

reproduire les sensations disparues par la seule puissance du
souvenir.
Voila done quatre phenomenes distincts : produire un son
comme font les corps ; l’accueillir et l’entendre comme fait l’ame
dans le corps ; modifier sa mesure en Pallongeant ou en l’abre-
geant ; le faire revivre dans la memoire. On peut enfin distinguer
une cinquieme operation qui consiste a apprecier la qualite des
nombres, exergant sur eux un controle qui les declare justes ou
faux.
Si nous comparons maintenant la deuxieme classe de rythme
a la troisieme, nous remarquerons que cette derniere peut se
produire sans que l’ame soit impressionnee, alors que la seconde
suppose une reaction de l’ame aux mouvements du corps, qui la
fait s’opposer en quelque sorte aux chocs qu’elle regoit.
En conservant l’ordre qui nous guidait nous pourrons appeler
respectivement ces nombres: nombres sonores (sonantes), nombres
de reaction (occursores), nombre de progres (progressores),
nombre de memoire (recordabiles), nombres de jugement (judi-
ciales)1.
Ces definitions etant acceptees, il est possible d’exprimer en

un langage pius precis les rapports des diverses durees. Prenons
les nombres de jugement. Alors que les autres sont fugitifs, ceux-ci
paraissent eternels : s’ils etaient assujettis par le lien du temps
aux memes intervalles que les nombres sonores, comment pour-
raient-ils servir a les juger ? Cependant, ils ne sont pas entierement
independants de l’ecoulement. Supposons que je mette a prononcer
une syllabe le temps que met un homme a faire trois pas ; si je
double ensuite ce temps, j’aurais bien respecte le rapport de l’unite
au double qui definit la mesure de l’iambe, et pourtant une duree
si prolongee ne pourrait tomber sous le controle des nombres de
jugement. Certes les nombres de jugement ne peuvent etre atteints
par l’oubli ; ils ne durent pas a la fagon des sonorites sensibles ;
ils ne s’etendent pas comme les nombres de reaction ; ils ne se
prolongent pas dans l’ame comme les nombres de progres. II faut
malgre tout les soumettre aux limites du temps, car la faculte
1. J)e inuis., VI, 1(5 : Saint Augustin onuwore ces nombres dans l’ordre
hierarehique, qui est inverse.
150 LE temps et l'eternite
qu’a l’homme de percevoir un intervalle temporel a regu ses

bornes de la nature meme. Ainsi, nous ne pouvons saisir la
succession des heures et des jours, des mois et des annees, comme
nous saisissons dans le vers les rapports des longues et des breves.
Chaque etre vivant a regu la capacity d’apprecier certains rapports
determines d’espace ou de temps. Car si le corps des vivants est
proportionne a l’ensemble de l’univers dont il fait partie, si la
dur6e Test a la suite des siecles dont elle est une part, la sensi-
bilite, qui est une portion du mouvement universel, trouve egale-
ment sa regie dans l’acte qui lui convient1.
Qu’on augmente ou qu’on diminue son etendue, pourvu qu’on
le fasse avec proportion, le monde garde sa grandeur. Dans
l’immensite des lieux et des temps rien n’est grand, rien n’est petit
absolument, mais seulement par comparaison. Par la, nous
pouvons comprendre que les sens ne puissent apprecier que des
intervalles de temps accordes k leur mode d’existence : aussi
sont-ils soumis a la mortality 2.
Si l’etude des nombres de jugement nous a permis de marquer

les limites de la faculte de sentir, celle des nombres de reaction
nous introduit dans l’analyse du present.
Nous sommes incapables d’apprecier, sans le secours de la
memoire, les intervalles du temps. Si breve que soit une syllabe,
le commencement et la fin ne resonnent pas au meme moment. Si
court que soit cet intervalle, la syllabe s’etend en lui : elle a un
milieu par lequel elle va de son debut a son terme ; et nofre raison
dans ce milieu meme trouve des moments distincts, puisqu’elle a
puissance de diviser a l’infini. Aussi quand nous pretons l’oreille
a la plus breve des syllabes, si la memoire ne venait a notre aide
pour reproduire dans le son qui s’acheve le son qui coinmengait,
1. De mus., VI, 19 : ... unicuique anvmanti in genere propria, propor-

tione universitatis, sensus locorum temporumque tributus est ut quomodo
corpus ejus proportione universi saeculi tantum est, cujus pars est, et
aetas ejus proportione universi saeculi tanta est cujus pars est, ita sensus
ejus actione ejus congruat quarn proportione agit universi motus, cujus
haec pars est.
2. De mus., VI, 19 : Quapropter si humanae naturae ad carnalis vitae
actiones talis sensus tributus est, quo majore temporum spatia judicare
non possit, quam intervalla postulant ad talis vitae usum pertmentia
quoniam talis hominis natura est, etiam talem sensum mortalem puto.
LE TEMPS POETIQUE 157
nous ne pourrions rien entendre. La preuve nous en est fournie

par nos distractions : les nombres de reaction ont beau se
produire, ils ne se tendent pas dans la memoire, car l’attention
se porte ailleurs, et l’elan du mouvement initial ne peut atteindre
Fame pour y graver sa trace \ Aussi bien chacun sait que, si Ton
entend deux breves en meme temps, elles ne frappent pas l’oreille
siinultan&ment, mais la memoire dispose en nous une sorte
d’espace qui permet cette perception double : la memoire est alors
dans le temps ce qu’est dans l’etendue une lumiere diaphane.
C’est ainsi que les nombres de reaction ne peuvent etre saisis
sans la memoire, Elle permet aussi de les juger, car en prolongeant
leurs traces fratches elle leur prete une permanence passagere.
Mais inversement, saint Augustin note que les nombres de memoire
ne peuvent exister sans les nombres de reaction qui, par leur
passage, donnent aux vestiges du souvenir une vigueur nouvelle 1 2.
Dira-t-on que pour entendre un son continu, il n’est plus
besoin de memoire ? L’attention que nous accordons au son qui
passe refoule sans cesse celle que nous avons pour celui qui
a passe : quand le m£me succede au meme, y a-t-il place pour une
sensation distincte ? Soit, mais on ne saurait avoir le sentiment
d’une discontinuity (c’est-4-dire d’une numerosite dans le son)
sans cette tension qu’assure la memoire. Si Ton peut entendre sans
memoire un son qui ne comporterait aucune nuance, on ne peut
comprendre sans elle une mesure quelconque : elle parait avec
l’ordre.
' (
1. Be mus., VI, 21... sed quia intentione in aliud exstinguitur motionis

impetus, qui si maneret, in memoria utique maneret ut non et inveniremus
et sentiremus audire.
2. De mus., VI, 21... ut hoc intersit, quod occursores ut judicentur quasi
recentia eorum fugentium vestigia offert memoria ; recordabiles autern
quando eos audiendo judicamus, quasi eadem vestigia, occursoribus tran-
seuntibus, revirescunt. Dans le meme passage saint Augustin definit le
ressouvenir (recordatio) un mouvement de F&me qui n’est pas encore
eteint et qui, & l’occasion de sensations semblaWes, revient & la pensê :
Recurrit autem in cogitationem, occasione similium motus animi non
exstinctus et haec est quae dieitur recordatio. Nous distinguons ces sou¬
venirs paree qu’ils reviemoent it notre volontd, fussions-nous occupSs h
d’autres pensees, jam quasi proprio motu etiam aliunde cogitantibus
nohis ; — puis parce que nous comparons dans une lumifere intime les
mouvements vifs du present aux souvenirs, toujours plus apais&s : dum
recentes motus ejus actionis qua recordimur, qui certe vivaciores sunt,
cum recordahililtus jam sedatioribus quodam interiore lumvne compara-
mus et talis agnito recognitio est atque recordatio.
Comme notre perception est tout entiere soumise au temps, la

memoire a done sa place dans la perception meme. Quand nous
n’avons pas un corps sous les yeux, nous ne pouvons juger de sa
forme. Mais les aspects d’un corps ne peuvent pas nous etre
presentes a la fois, et, quand l’un parait, l’autre disparait. Par la
memoire nous reconstituons l’ensemble \
Telles sont les observations que nous pouvons faire sur le
passage dans le present d’une harmonie superieure, pergue par la
raison, et dont la transition variee selon les lois du rythme lui
procure sa jouissance.
Nous avons appris a distinguer les rapports d’ordre des rap¬

ports de duree intimement meles les uns aux autres dans la
musique des vers. Voyons maintenant comment la raison imprime
dans le temps ses lois et son image.
Elle a discerne dans les mouvements des corps des differences
de duree, puis des differences de vitesses. Elle y a ensuite introduit
de petits intervalles accommodes a l’oreille humaine, obtenant
ainsi des nombres varies ; elle a fixe leurs especes et leur ordre
pour obtenir enfin les modulations de nos vers. Entre ces sons
poetiques elle s’efforce de faire regner une certaine parite et
egalite, et, en soumettant l’inegalite elle-meme aux lois de propor¬
tion, elle la rend agreable1 2.
Par analogic, nous pouvons comprendre comment sont dispo¬
ses ces mesures du temps que nous nommons les jours, les ans et
les lustres. S’ils ne dependent pas de notre raison bornee, ils sont
soumis k une puissance semblable. Une telle puissance est elevee
au-dessus du temps, puisqu’elle ne connait pas la mutabilite, mais
le temps, avec ses mouvements reguliers qui sont l’image de
l’eternite, est fabrique et ordonne par elle. Ses lois d’egalite, d’unite
et d’ordre temperent les mouvements celestes, en leur imposant des
conversions p6riodiques qui les ramenent au meme point. Ainsi
les choses de la terre sont subordonnees aux choses du ciel, et par
1. De mus., VI, 21.

2. De mus., VI, 25 : Qua divisione facta, illud quod in temporis mora
esset, modestis intervallis, et numero sensui accommodatis articulatim
varios efficeret numeros, eorumque genera et ordinem usque ad modulos
versuum persecuta est ; cf. 28 et Sol., II, 11 et 13.
LE TEMPS POfiTIQUE 159
une succession nombree, les orbes du temps s’associent k la

musique de l’univers 1.
Tel est l’ordre mobile qui preside au monde cre6. C’est en vain
que l’ame cherche en lui la Constance et l’eternite. Elle ne l’y trouve
pas, car cet ecoulement des choses n’engendre^qu’une beauts inf6-
rieure. Ce qui dans l’univers imite la Constance eternelle procede
du Dieu supreme et passe dans l’ame humaine : car l’essence qui
n’est soumise qu’aux changements du temps prime celle qui change
dans le temps et dans le lieu. Bien plus, les nombres qui ordonnent
le temps devancent ceux qui ordonnent l’espace. Ces nombres
intimes et silencieux, contenus dans la raison s6minale, reglent les
phases de la croissance et de la germination 2. Sans l’influence
secrete de ces rapports de temps les rapports que nous pr6sente
l’espace ne pourraient se garden Et d’ailleurs ces nombres de
temps sont precedes et regies par l’agile mouvement de la vie qui,
sans comprendre en lui des intervalles determines, administre les
temps par sa puissance3.
Le temps primant en tout l’espace, la beaute qui nous est
donnee ici-bas est une beaute mobile et transitive ; aussi pour
aimer ce monde faut-il y prendre quelque peine : laboriosor est
hujus mundi amor. Nous ne pouvons meme pas esp^rer jouir
pleinement de cette splendeur et la savourer dans tout son
ensemble. Attaches a une partie de l’univers, nous ne saurions
1. De mm.. VI, 29 : Quae veto superiora, sunt nisi ilia in quibus

summa, inconcussa, incommutabilis, aetema manet aequalitas ? Vbi
nullum est tempus, quia nulla mutabilitas est ; et unde tempora
fabricantur et ordinantur et modiflcantur aeternitatem imitantia, dum
coeli conversio ad idem redit, et coelestia corpora ad idem revocat,
diebusque et mensibus et arm is et lustris, caeterisque siderum orbibus,
legibus aequalitatis et uuitatis et ordinationis obtemperat. Ita coelestibus
terrena subjecta, orbes temporum suoruni numerosa successions quasi
carmini universitatis associant.
2. De mus.y VI, 57 : Imo et arboris locales numeros temporales numeri
antecedant necesse est. Nullum est enim stirpium genus quod non certis
pro suo seinine dimensionibus temporum et coalescat et germvnet.
3. De mus., VI, 58 : 1st a certe omnia quae carnalis sensus ministerio
nu me ramus, et quaecumque in eis sunt, locales numeros qui videntur esse
in aliquo statu, nisi praecedentibus intimis et in silentio temporalibus
numeris qui sunt in motu, nee accipcre illos possunt nec habere. Ill os
ibidem temporum intervallis agiles praecedit et modificat vltalis motus,
serviens Domino rerum omnium, non temporalia digesta habens intervalla
numerorum suorum, sed tempora ministrante potentia.
160 LE TEMPS ET L’fiTERNITfe
etendre notre sens temporel sur l’infinite ordonn6e des siecles, afin
d’en epouser la grace fugitive x.
Cette impuissance nous permet de deviner le caractere tout
relatif du desordre, qui ne tient qu’a nos limites. Pourquoi ce
disaccord entre nos facultes et leur objet naturel ? Faits pour
saisir et contempler l’universel, pourquoi sommes-nous enchaln6s
a une si petite partie ?
11 semble deja qu’il en faille rapporter la cause au peche. C’est
lui qui nous plonge dans le passage meme de la mature et qui
nous empeche de nous elever au-dessus par un certain detachement
qui nous permettrait de saisir un ordre dans cette suite 1 2. L’amour
de l’ame pour elle-meme trouve dans chaque genre de nombres
l’occasion de ses vanites, de ses inquietudes et de ses attache-
ments3.
II
...et in sapientia
Saint Augustin n’aura aucune peine a passer de l’etude des

sens a celle de l’histoire universelle et l’equation s’etablira naturel-
1. De mus., VI, 44 : Laboriosor est hujus mundi amor. Quod enim in

illo anima quaerit, constantiam scilicet aeternitatemque, non invenit :
quoniam rerum transitu completur infima pulchritudo, et quod in ilia,
hmitatur constantiam a summo Deo per animam trajicitur : quoniam
prior est species tantwmmodo tempore commutabilis quam ea quae et
tempore et locis ; cf. Contra Sec. Man., XV.
2. De mus., VI, 30 : in quibus multa nobis videntur inordinata el
perturbata, quia eorum ordini pro nostris mentis assuti sumus
uescientes quid de nobis divina providemia pulchrum gerat. — De ord.,
II, 51 : In hoc enim sensibili mundo vehementer considerandum est quid
sit tempus et locus, ut quod delectat in parte sive loci, sive temporis;
intelligatur tamen multo esse melius totum, cujus ilia pars est ; et rursus
quod offendit in parte, perspicuum sit homini docto, non ob aliud
offendere nisi quia non videtur totum, cui pars ilia mirabiliter congruit :
in illo vero intelligibili quamlibet partem, tanquam totum, pulchram esse
et perfectarn.
3. De mus., VI, 39 : Amor igitur agendi adversus succedentes passiones
corporis sui avertit unimam a contemplatione aeternorum, sensibilis volup-
tatis cura ejus avocans intentionem : hoc autem agit occursoribus
numeris. Avertit etiam amor de corporibus operandi et inquietam facit :
hoc autem agit progressoribus numeris. Avertunt phantasiae et phantas¬
ma tn : et hoc agit recordabilibus numeris. Avertit denique amor
oanissimae cognitionis talium rerum : ct hoc agit sensualibus numeris.
lement entre l’ordre mouvant de la musique et le temps ordonne

de l’histoire. Le De vera rcligione reprend les themes du De
musica, mais dans un jour un peu different. L’homme est au
premier plan, dans le double etat qui definit sa situation reelle
de pecheur et de sauve.
§ 1.
Le p£ch£;
Dans le De vera religione nous trouvons une explication du

peche qui complete les timides suggestions du De musica.
Certains, enivres des jouissances de ce monde, n’acceptent pas
de les voir disparaitre, in ipsa diledione temporalium nolunt
transire quod amant. Ils ressemblent assez a celui qui, a la lecture
d’ur. poeme, voudrait toujours entendre r^sonner la merne syllabe.
Encore ne faisons-nous point partie des oeuvres po6tiques, au lieu
que nous avons ei condamnes a faire partie de ce monde et que
nos fatigues concourent au travail des socles1.
Par cette comparaison, saint Augustin va nous introduire dans
une curieuse metaphysique du pecli. Quand 1’homme est sorti de
l’unit6 de Dieu, ses affections, nous dit-il, ont 6t£ multiplies par
la variety des apparences changeantes. II a suivi des objets
differents et qui ne demeuraient jamais dans le meme 6tat. Aussi
est-il devenu pour lui-meme une abondance p6nible, une pauvrete
copieuse, abundantia laboriosa et, ut ita dicam, copiosa egestas 2.
Pour compenser cette fuite des temps, pour echapper a son vide
interieur, l’homme a done cherche a porter a l’infini toute image
sensible. C’est ainsi qu’il s’est fabrique des dieux qui sont des
absolus d’espace, de temps, de matiere, ou meme d’esprit. Et
error meus erat deus meus. Cette soif d’infini actuel aurait pu se
1. De vera relig., 43 : Hue accidit, quod carminis non sumus partes,

sasculorum vero partes damnatione facti sumus. Illud ergo canitur sub
judicio nostro ; ista peraguntur de labore nostro.
2. De vera relig., 41 : Temporalium enim specierum multiformitas
ab unitate Dei hominem lapsum per carnales sensus diverberavit et
mutabili varietate multiplieavit ejus affectum : ita facta est abundantia
laboriosa et, si did potest, copiosa egestas, dum aMud et aliud sequitur
et nihil cum eo permanet.
>i
satisfaire, semble-t-il, s’il nous avait 6t£ donny de voir toute

1’harmonie des stecles. Mais nos limites temporelles nous rendent
prisonniers de la maltere physique ou mentale, qui, toujours
extensible et plastique, se pr£te k recevoir l’infinie vanity de nos
d^sirs1.
Ce mouvement de reprise et de retour caract£rise toute vie
spirituelle. Lorsqu’il s’exerce sur un objet materiel, il n’obtient
qu’un infini materiel, c’est-S-dire une contrefaôn de Dieu ; telle
etait la matiere divine des manich£ens k laquelle saint Augustin
ne cesse de penser. Mais laissons-le saisir un objet id6al, il nous
poussera vers l’infini : nous comprenons, et nous comprenons que
nous comprenons, sans §tre asservis au grossissement de l’espace
ou k la volubility du changement. La vie s’affirme dans ce
tourbillon. Pour concevoir ce qu’est l’yternity, il suffira de
transcender cette vivacity2 3 * *.
On voit s’esquisser dyjA. cette comparaison entre la vie de
pychy et la vie de l’esprit, qui sera reprise et prycisye dans les
Confessions. Le mouvement de la concupiscence et celui de la
recherche spirituelle ont une certaine analogic. Saint Augustin
considyre le pychy en psychologue, dans le dysir mental qui est
a sa naissance : c’est l’appytit d’un objet infini qui cherche a se
satisfaire dans une jouissance partielle, d’ou ce remous de mort
qui est la vie du pycheur. Le pycheur contrefait le sage : son
orgueil n’obtient qu’un empire fictif, mais on y retrouve l’appytit
de l’unity. Ainsi la recherche de Dieu se manifeste jusque dans
le dysordre de nos fautes8.
1. De vera reliff., 18 : Nullum errorem in religione esse potuisse si

animd pro Deo suo non coleret animam ant corpus aut phantasmata sua ;
cf. 96. — Cf. 40 : Nihil enim est corporis quod non vel unum visum possit
innumerahiliter cogitari, vel in parvo spatio visum possit eadem
imaginandi facultate per inflnita diffundi.
2. De vera relig., 97 : Per hanc lucem intelligo vera esse quae dicta
sunt et haec me intelligere per hanc rursus intelligo. Et hoc rursus et
rursus cum quisque se aliquid intelligere intelligit et idipsum rursus
intelligit, et in infinitum pergere intelligo, et nulla hie esse spatia
cujusquam tumoris aut volubilitatis ; intelligo etiam non me posse
intelligere nisi vivam : et me vivaciorem intelligendo fieri, certius intelligo.
3. De vera relig., 84 : Hahet ergo et superhia quemdam appetitum■
unitatis et omnipotentiae, sed in rerum temporalium principatu, quae
omnia transeunt tanquam umbra.
§2.
L’feCONOMIE TEMPORELLE
Nous venons de montrer comme il est difficile k l’homme de

s’adapter au temps, tant il est exposy a s’attacher k la mature
de la transition au lieu de voir son ordre, k servir la creature
muable plutot que le createur. Au surplus la connaissance de la
vSritS dans sa source ne peut etre soutenue longtemps par rSme
humaine : elle palpite, elle s'echauffe ; offusquê par sa splendeur,
elle revient k la familiarity de ses tyn^bres, non par choix, tout
simplement par l’effet de sa fatigue. Mais, voici que par une
attention de l’ineffable sagesse la tenybreuse autority vient k nos
devants ; par les faits et les paroles qu’elle nous prysente, elle
nous caresse et nous flatte, comme si pour accommoder la vyrity
A nos regards elle usait de signes et d’ombres qui viendraient en
tempyrer l’yclat1.- L’adaptation est possible parce que les temps
sont preadaptes k l’homme, l’immuable sagesse ayant voulu qu’ils
soient disposys dans un certain ordre, qui est celui de la « vraie
religion ».
La providence divine agit en effet de deux manures : elle veille
sur chacun des hommes, et elle s’etend encore par une action
publique et officielle, au genre humain tout entier. La premiere
de ces actions reste privye : elle n’est connue que de Dieu et de
ceux chez lesquels Dieu agit. Quant k la seconde, elle est proposye
k tous par le moyen de l’histoire et de la prophytie2. Pour cette
connaissance des temps, la foi est plus utile que l’intelligence :
1. De mor. Ecclesiae catholicae, I, 11 : At ubi ad divina perventum est

[ratio] avertit sese : intueri non potest, palpitat, aestuat, inhiat amove,
reverberatur bice veritatis et ad familiaritatem tenebrarum suarum
non electione sed fatigatione convertitur... Ergo refugere in tenebrosa
cupientibus per dispensationem ineffabilis Sapientiae, nobis ilia opacitas
auctoritatis occurat et mirabilibus rerum voeibusque signorum veluti
signis temperatioribus veritatis umbrisque blandiatur.
2. De vera relig., 46 : Quoniam igitur divina providentia non solum
singulis hominibus quasi privatim sed uni/verso generi humano tanquam,
publice consulit... Quid autem agatur cum genere humano per historiam
commendari voluit. et per prophetiam. Temporalmm autem rerum fldes
sive praeteritarum, sive futurarum, magis credendo quam vnteiligendo
valet.
1(34 LE TEMPS ET L’£TERNIT£
c’est a la foi qu’i! appartient de determiner quels sont les hommes

et quels sont les livres auxquels nous devons nous confier pour
rendre a Dieu un culte legitime. La connaissance historique de
cette dispensation temporelle est le principe de la purification.
L’&me affermie par elle devient capable de recevoir des biens
spirituels qui ne sont ni passes ni k venir, mais qui demeurent
toujours les memes sans etre soumis k la mutabilite. Adherant
alors au createur eternel, nous devenons participants de son
eternite. Cette dispensation de temps, cette accommodation de
l’eternite k l’humanite, c’est la religion des patriarches, de la loi,
des prophetes, des apotres et des martyrs, — celle dont la
profession assure en cette vie la securite du salut1.
§ 3.
Le Verbe-Chair
Mais il ne s’agit pas seulement d’une accommodation des temps

a la vie de fame. C’est un rapport intime et tout nouveau qui
s’6tablit entre l’6ternite et le temps.
Saint Augustin le d6crit dans le De doctrina Christiana, avec
le langage philosophique dont il dispose alors et qui est celui des
neo-platoniciens.
L’homme, dit-il, 6tait occupy a contempler le Verbe divin ;
voici qu’il est tomb£ dans un organisme grOssier et passable,
parce qu’il s’est d£tourn£ librement de la sagesse souveraine. 11
ne peut plus en jouir d6sormais sans se purifier, et cette purgation
peut etre regardee comme un voyage vers la patrie. Or ce voyage
serait impossible si la sagesse ne l’avait pour ainsi dire fait avec
nous. Elle 6tait elle-meme la patrie : elle s’est abaissee jusqu’a
1. De vern relig., 13 (cf. 110) : Hu jus religionis sectandne caput est

historia et prophetia dispensation^ temporalis divinae providentiae pro
salute generis humani in aetemam vitam reformandi atque reparandi.
Quae cum credita fuerit, mentem purgabit vitae motus divinae divinis
praeceptis conciliatus et idoneam facit spiritualibus percipiendis quae
nee praeterita sunt nee futura, sed eodem modo semper manentia, nulli
mutabilitati obnoxia. — Cf. 19 : Aeterno enim creatori adhaerentes et
nos aeternitati afflciamur necesse est.
LE TEMPS PO&TIQUE 165
devenir pour nous la voie qui y conduit1. Lorsque nous parlons,

la pensee secrete de notre coeur devient un son, sans pourtant se
changer dans la nature de ce son : c’est ainsi que, sans changer
de nature, le Verbe s’est fait chair. II habite parmi nous et il
nous ram£ne k lui. Et le Christ est tellement notre voie que nous
devons passer avec lui, sans nous attacher aux choses sensibles
et passageres, k celles memes qu’il s’est uni ou qu’il a accomplies
pour notre salut: leur seule fin est d’acc£l£rer notre marche et de
nous m^riter la delivrance du temps2.
C’est ainsi que peut se faire la soudure entre la conception
neo-platonicienne et la religion de l’incarnation. II plait a saint
Augustin d’envisager l’incarnation dans la contexture generate de
l’univers. II insiste sur son aspect medicinal et « 6conomique ».
C’est un remade appropri6 a notre faiblesse. C’est la sagesse mise
a notre portae et soumise aux lois de notre monde. C’est le Verbe
fait temporel pour nous Sterniser.
§4.
La foi
Mais de quelle maniere allons-nous prendre conscience de

cette dispensation ? Un mode nouveau de connaissance ne doit-il
pas entrer en jeu ?
Nous ne pouvons plus user a cet effet de cette connaissance
directe et immediate qui se limite au visible. A la connaissance
par evidence que les manich£ens consideraient k l’exclusion de
tout autre, saint Augustin oppose une voie indirecte qui supplee
au d£faut de la vue par le secours de la volonte. Cette pensee
qui s’accompagne d’assentiment, saint Augustin l'appelle la foi.
C’est k eile que fait appel le maitre quand il enseigne a l’enfant
1. De doct. c'nrist., I, 10, 11 : Quam purgationem quasi ambulationem

quamdam et quasi navigationem ad patriam esse arUtramur... Cumi ergo
ipse sit patria viam se quoque fecit nobis ad patriam ; cf. 38.
2. De doct. Christ., 1, 38. Cf. Conf., IV, 12, 19 : Et descendit hue ipsa
vita nostra et tulit mortem nostrum et occidit earn de alundantia vitae
suae et tonuit clamans ut redeamus hinc ad eum in illud secretum unde
processit... Non enim tardavit, sed cucurrit. damans dictis, factis. morte,
vita, descensu, ascensu, damans ut redeamus ad cor et inveniamus eum.
des v£rit6s inv6rifiables pour son jeune esprit; elle fonde la

famille : comment saurions-nous sans elle que notre mere est bien
notre mere ? Par elle se justifie l’amitie, car il faut croire
k l’amour qu’on ne voit pas. Sans ces assurances indemontrables
la societe humaine se dissoudrait dans d’atroces soupgons1.
Mais cette foi a l’autorite n’est pas, en matiere d’histoire du
moins, un acte simple, analogue a la croyance de l’enfant. Elle
ne peut suffire si elle n’est un hommage raisonnable, si elle
ne s’accompagne d’une sorte de verification 2 3. En d’autres termes,
les connaissances historiques necessaires au salut, et qui fondent
en raison la foi catholique, exigent de l’esprit un effort de vision
qui prepare et justifie l’assentiment. Cet effort est analyse dans
le curieux opuscule intitule par saint Augustin De fide rerum quae
non videntur.
L’Eglise visible est k la fois signe de passe et annonce d’avenir.
C’est pourquoi le passe est present en elle sous la forme de la
tradition, 1’avenir sous la forme des predictions et des promesses.
Tant que la serie des temps ne sera pas achevee, tant que Ie jour
du jugement et de la resurrection finale ne sera pas venu, 1’Eglise,
placee dans l’entre-deux, temoignera dans ses livres historiques
et prophetiques de l’invisible passe et de l’invisible avenir*.
Dans le livre IV du De Trinitate, saint Augustin explique

combien est importante cette connaissance des temps que la
philosophie ne peut donner puisqu’elle ne s’interesse qu’aux
rapports immuables, ni l’histoire au sens ordinaire du mot
puisqu’elle se limite au passe.
La raison a pu mener les philosophes de la consideration des
choses creees jusqu’4 l’intelligence de la substance immuable.
Est-ce une raison pour les consulter sur les modifications que
subissent les choses muables ou sur la contexture des siecles ?
1. De fide rerum quae non vid., 4.

2. De util, cred.y 26 ; cf. De civ. Dei, XI, 3 ; De praedestinatione
sanctorum, 5 : credere nihil aliud est quam cum assensione cogitare.
3. De fide rerum quae non vid., 5 : Multum autem falluntur, qui
putant nos sine ullis de Christo indiciis credere in Christum. Nam quae
sunt indicia clariora, quam ea quae nunc videmus praedicta et impleta ?
Proinde qui putatis nulla esse indicia, cur de Christo credere deheatis
quae non vidistis, attendite quae videtis. Ipsa vqs Ecclesia ore matcrnae
dilectionis alloquitur,
LE TEMPS POfcTIQUE 167
Ils ne sauraient expliquer par les seules raisons 6ternelles la

creation temporelle des animaux et toutes les phases de leur
d^veloppement singulier. Sur tous ces points, ils sont obliges
d’avoir recours k l’histoire, c’est-^-dire de se confier a l’experience
d’autrui. Aussi n’est-il pas strange qu’ils ne puissent parcourir
la sSrie des si£cles de leur origine jusqu’ci cette conversion finale
qui assigne a chaque etre la fin qui lui est due. Ici les historiens
doivent se taire et les sages, s’ils atteignent l’etre kernel, n’ont
pas pu penetrer dans le sanctuaire ou est contenue la suite des
siecles (volumina saeculorum). Seuls l’ont pu les devins du
paganisme et les prophetes chretiens1.
Et c’est ici que se marque la difference entre la pens6e de saint
Augustin et les philosophies grecques du salut. A ses yeux la
purification qui doit nous permettre de posseder les choses
6ternelles ne peut s’effectuer que par la soumission a la discipline
temporelle. C’est avec raison, dit-il, qu’un des sages de la Grece
enseigne que « la "verite est a la foi ce que l’eternite est a la
creation ». Mais en nous promettant de nous conduire a l’eternite
par la verity il oublie que nous sommes sujets au temps et a
la mortality, et sous le regime de la foi. Ce n’est que dans l’au dela
que la verite succedera a la foi et que notre corps sera trans¬
forme. En attendant c’est notre part d’embrasser fermement la
croyance aux mysteres operes dans le temps pour nous faire
passer hors du temps. Par l’incarnation d’ailleurs la foi temporelle
et la verity 6temelle se trouvent mysterieusement conciliees, et
c’est pourquoi le Christ de saint Jean a pu dire dans sa priere :
« La vie eternelle est de vous connaitre vous, le seul vrai Dieu, et
1. De Trin., IV, 21 : Numquid enim quia verissime disputant, et

documentis certissimis persuadent, aeternis rationibus omnia temporalia
fieri, propterea potuerunt in ipsis rationibus perspieere, vel ex ipsis
colligere quot sint animalium genera, quae semina singulorum, in exordiis,
qui modus in increments, qui numeri per conceptus, per ortus, per
aetates, per occasus... ? Nonne ista omnia, non per illam incommutabilem
sapientiam, sed per locorum ac temporurn Mstoriam quaesierunt, et
ah Us expertu. atque conscripta crediderunt ? Quo minus mirandum est
nullo modo eos potuisse prolixiorum saeculorum seriem vestigare, et
quamdam metarn hujus excursus, quo tanquam fiuvis genus decurrit
humanum, atque inde conversionem ad suum cuique debit uni tenninum.
Ista enim nee historici scribere potuerunt longe futura et a nullo
experta atque narrata. Voir aussi IV, 23.
168 LE TEMPS ET L’feTERNITfc
J£sus-Christ que vous avez envoye'» (XVII, 3) L L’histoire du

Christ c’est notre temps. II a ramasse en un Eclair toute la duree :
il est n£, il est mort, et les hommes naissent et meurent ; il est
ressuscite, il a ete eleve, les hommes ressusciteront et ils entreront
dans le royaume des cieux 1 2. Ainsi le Christ resume en lui tous
nos etats, par lui nous allons a lui, passant grace k la foi de la
science temporelle a la sagesse eternelle.
Nous sommes maintenant en mesure de comprendre la richesse
et la complexity de la notion de fides chez saint Augustin. Elle
garde a sa racine, et comme une saveur de terroir, le sens plato-
nicien : c’est 1’ dXri^rjg 5o|a de Platon, la connaissance vraie
qui porte sur le devenir et qui n’est pas susceptible de recevoir
une preuve apodictique 3.
La fides est aussi, au sens chretien, l’adhesion a la parole de
Dieu et la soumission aux autorites qui la dispensent. Mais a ce
sens general, saint Augustin ajoute 1’apport de son experience
personnels. La fides augustinienne satisfait le besoin que nous
avons d’etre informes de notre origine et de notre fin et de
ramasser par la pens£e toute cette duree ou nous sommes lances.
Aussi la foi ne saurait-elle etre pour saint Augustin, comme elle
le deviendra pour saint Thomas, « un acte intellectuel etrange et
essentiellement imparfait » 4. Bien au contraire, elle aide le philo-
1. De Trin., IV, 24 : Purgari autem ut contemperaremur aeternis,

non nisi per temporalia possemus, qualibus jam contemperati tene-
bamur... Mens autem rationalis sicut purgata contemplationem debet
rebus aeternis, sic purganda temporalibus /Idem. Dixit quidem et illorum
qui quondam apud sapient es habiti sunt : quantum ad id quod ortum est
aeternitas valet, tantum ad fldem veritas... Promittitur autem nobis vita
aeterna per veritatem, a cujus perspicuitate rursus tantum distat fides
nostra, quantum. ab aeternitate mortalitas. Nunc ergo adhibemus fldem
rebus temporaliter gestis propter nos, et per ipsam mundamur, ut cum
ad speciem venerimus, qnemadmodum succedit fidei veritas, ita morta-
litati succedat aeternitas. ;Cf. II, 18 ; XIII, 24 ; XIV, 4.
2. De Trin., XIII, 24 : Hcientia ergo nostra Christus est, sapientia
quoque nostra idem Christus est. Ipse nobis fldem de rebus temporalibus
inserit, ipse de sempiternis exhibet veritatem. Per ipsum pergimus ad
ipsum, tendimus per scientiam ad sapintiam.
3. Mdnon, 97 a-c ; Thddtdte, 201 a-c ; Banquet, 201 e ; Politique, 278 c.
Brochard appelait la thSorie de l’opinion vraie la grande nouveautd
introduite par Platon dans la philosophie (Etudes, p. 77). Cf. Chevalier,
Notion du necessaire, p. 72-70 ; et Cournot, Essdi sur les fondements de
nos connaissances, § 378. Peut-etre Platon avait-U entrevu que les degrds
les plus eleves de l’etre ne pouvaient etre atteints que par les formes
les moins 41ev6es de la connaissance.
4. L’expression est de P. Rousselot, L'intellectualisme de saint
sophe en lui fourriissant ces renseignements positifs et sOrs,

auxquels l’intuition la plus p6n£trante ou l’information la plus
diligente ne peuvent atteindre ; elle aide aussi l’historien, auquel
elle permet de pressentir, au dete du present, le terme final ou
doivent aboutir les destinies.
S’il est vrai que nous sommes influences toute notr<? vie par la
synthese de notre trentieme ann£e, il importe de noter Taction
de cette philosophie du nombre et de la mesure sur la pensee de
saint Augustin.
L’argument principal de saint Augustin est fonde sur une
double notion, d’une part celle d’analogie, de participation, de
perspective, qui explique comment l’unite sans cesser d'etre eue-
meme peut se multiplier par ses figures : in numero, — et la
notion, toute voisine en somrne, d’adaptation, d’accommodation,
de convenance, qui explique comment la v6rite, sans cesser d’etre
verite integrate, peut se distribuer et se repandre selon la capacity
des esprits a la recevoir, in sapientia.
Peut-on dire que saint Augustin ait emprunte k Plotin ces
themes ? 11 est remarquable qu’on trouve le germe de ce double
principe d’explication dans un traits d’esthetique que saint
Augustin avait compose k l’age de vingt-six ans et qui ne nous
a pas £te conserve. Ctetait au temps de sa ferveur rnanicheenne.
Ce traite, k en juger par le resume qu’il nous en donne dans
les Confessions, contenait certains developpements pythagoriciens
sur la monade et la dyade qui avaient du lui etre sugg£r6s
par son entourage. Mais l’inspiration du traite etait plutbt
stoicienne que rnanicheenne x. Saint Augustin etudiant le charme
de la beaute distinguait dans ce sentiment une double intuition,
d’abord celle du beau (pulchrum) qui r£sulte de Fharmonie des
parties dans le tout, et d’autre part celle du convenable (aptum)
Thomas, p. 190-194. Saint Thomas, revenant en quelqae sorte k la

tradition greeque, est porte k rabaisser la foi par rapport & la science
demonstrative ; il n’admet pas que l’histoire soit une science, paree
qu’elle ne peut pas d^duire.
1. Saint Augustin recevaiit, k travers le prisme manich4en, l’influence
du stoicisme. Saint Augustin ignorait Marc Aur&le, il ne connaissalt
Chrysippe et Epictete que tr&s vaguement, mais il cite souveut zenon.
Voir sur cette Influence Ai.faric, op. cit., p. 2324 et 225.
170 LE temps et l’eternite
qui procede de l’accord des parties au tout et des moyens a

la fin. Sans doute ces notions etaient-elles a ce moment chez
lui impregnees de mat£rialisme, mais que la transcendance de
Dieu lui soit connue, et elles seront depouillees de cet alliage :
nous ne serons pas loin alors de la synthese de Cassiciacum L
C’est ainsi que saint Augustin allait comme au-devant de
l’influence qu’il devait subir. Saint Augustin trouvait en Plotin,
non pas le vrai Plotin de l’histoire, mais l’image parfaite de ce
qu’il pensait sans le savoir, ou mieux de ce qu’il voulait penser
sans le pouvoir.
II ne s’embarrasse pas de speculations philosophiques et de

problemes d’ecole. C’est un africain, non un alexandrin ; c’est un
romain d’adoption, ce n’est pas un grec. 11 a besoin d’etre appuye
sur une experience solide : ce sera celle de son ancien metier.
Saint Augustin philosophe sur la melodie. Pour comprendre
l’importance qu’il accorde au rythme et a l’ordre, il faut penser a
cette rh£torique qu’il enseigne, art romain par excellence qu’il
ramene a son algebre. Ce n’est pas dans l’harmonie des spheres
qu’Augustin cherche le temps. II peut parler du retour des saisons
mais, quand il est laisse a lui-meme, il pense toujours au chant
du vers latin, qui tire sa beaute du rythme et de la cadence et
qui est beaucoup plus une modulation qu’une musique 1 2.
A Plotin cependant il emprunte la distinction des rapports
d’ordre et de duree. Elle est contenue dans la notion de logos
spermatikos, dont saint Augustin fera usage plus tard d’une
maniere plus consciente. Mais cette distinction avait pour effet
1. Conf., IV, 20 : Et animadvertebam et videbam in ipsis corporibus

aliud esse quasi totum et ideo pulchrum : aliud autem quod ideo deceret,
quoniam apte accommodaretur alicui, sicut pars corporis ad universum
suum, aut caleeamentum ad pedem et similia, IV, 24 : pulchrum quod
per se ipsum : upturn autem quod ad aliquid accommodatum deceret.—
Plotin diistinguera aussi de la proportion ce qui resplendit en elle, qui
se fait aimer et qui est la grace (cf. VI, 7, § 22).
2. « Le rythme s’op^re par des cadences, comme l’harmonie par des
sons. C’<$taient des cadences et non des sons, du rythme et non de
l’harmonie qu’opSraient les accents et la rnesure des syllables longues ou
braves dans la langue des Grecs et des Latins». Joubert, Pensdes
art. VI.
Le temps poEtique 171
dans son systeme de rendre plus £troite la relation de la nature

et de l’Ame. Pour Plotin, le monde decoule de Dieu; il en
est l’acte second et non pas l’effef. Tout ce qui ne peut se ratta-
cher k l’acte par un rapport de generation et d’6manation ne peut
avoir qu’une r£alit£ negative : c’est la mattere. Si Ton accepte ces
premisses, on en arrive k mettre tout l’ordre d’un cote, tout le
desordre de l’autre et le temps qui participe des deux devient
une nature hybride et mixte : par ses retours alternes, par le
developpement vital qui se fait en lui, il participe a l’ordre, mais
son ecoulement en fait une forme du devenir.
Chez saint Augustin l’ordre supreme est ordonnant, ordonna-
teur. Tout est soumis k sa mesure : rien ne lui resiste et il se
remarque en tout: le mal meme fait partie de son oeuvre. Le mou-
vement qui tire les corps du n£ant pour les y renvoyer ne diminue
pas la perfection de l’univers ; une prose est-elle moins belle si
les syllabes, a mesure que nous les prononsons, expirent sur nos
levres ? Le mal n’est qu’un ordre que nous n’attendions pas ou
qui vient a contre-temps. Mais, pour qui s’61eve au-dessus de la
succession, ces taches apparentes achevent la beauty du tout par
un effet de contraste1.
De ce fait, tout en separant l’acte divin de son effet, saint
Augustin s’efforce d’assurer la presence de l’acte dans le deve¬
loppement et l’epanouissement de l’effet. La nature soumise k la
loi des nombres participe a l’unity. L’acte de Fame se d6finit par
une simultaneity multiple et il se traduit dans le corps par un
ordre transitif. Ainsi se r£tablit une parente et une ressemblance
entre Fame et le corps, sans pourtant que Fun soit confondu avec
1. De ord., I, 18 : Qui ordo at que dispositio, quia universitatis

congruentiam ipsa distmctione custodit, fit ut mala etiam esse neeesse
sit ; of. I, 14 ; 15. De nat. boni, vm : Fit autem decedentibus et
succedentibus rebus temporalis quaedmn in suo genere pulchritudo, ut
nee ipsa quae moriuntur, vel quod erant esse desinunt, turpent at quei
turbent modum et speciem et ordinem universae oreaturae : sieut
sermo bene compositus utique pulcher est, quamvis in eo syllabae at que
omnes soni tanquam nascendo et moriendo transcurrant ; Ibid., xxm :
Similiter et ordo tunc modus dicitur, cum minus ipse ordo servatur :
unde non ibi ordo, sed potius inordinatio mala est, cum aut minus
ordhiglmn- est quam debuit, aut non swut debuit. (Cf. Bebgson, Evo¬
lution cicatrice, p. 239-258, et Jolivet, Le problcme du mal clicz saint
Augustin, p. 33-35).
l’autre. Et 1’incarnation intervient enfin pour regler l’ecoulement

du temps meme.
La duree ne saurait done se reduire au devenir. Sans doute
est-elle toujours distincte de l’ordre, puisque I’ordre se ramene
en definitive a I’unite et que le temps est, comme l’espace, une
espece d’extension. Cependant duree et ordre ne sont separables
que pour l’analyse. La contemplation de l’ordre, si elle nous eteve
au-dessus de la succession, ne nous arrache pas au temps : il
serait plus vrai de dire qu’elle nous place en son foyer. La duree
e’est 1’ordre meme, quand il n’est pas donne tout entier a la fois,
mais qu’il se propose partie par partie, comme dans la progres¬
sion des nombres ; ou mieux encore, e’est le milieu dans lequel
toute unite se deploie pour se donner en spectacle par la succes¬
sion de ses phases, et pour engendrer, dans l’ame humaine, ernue
de ces beautes transitives, le desir de la vision.
Saint Augustin dispose d6sormais de cette secrete architecture

si necessaire a la pensee quand elle veut edifier. 11 possede cette
double metr6tique dont parle Platon dans le Politique1 ; 1’une
qui lui permet de connaltre ces rapports toujours susceptibles de
croltre et de diminuer, 1’autre qui lui permet de juger de la
convenance des temps, et de leur enchainement par rapport a un
point fixe et absolu qui est au centre des temps : le Verbe fait
chair. Mais ces m6tr6tiques, a ses yeux, ne sont pas sans relation,
et le temps est precisement le domaine ou, dans la conscience
humaine, elles coincident.
Saint Augustin voit beaucoup plus qu’une analogie entre le
nombre et le temps. Ces deux realites, a force d’etre 6tudiees de
concert, ont fini par participer l’une de l’autre. Pour comprendre
l’exacte signification des developpements si divers que nous
allons maintenant analyser, il faudra toujours se rappeler ce sym-
bolisme qui reste la cadence discrete, la mesure m61odieuse de sa
pensee.
S’il est vrai qu’il se repr^sente toute realite sous le schema
d’un nombre, il congoit le nombre comme un progres. D’ou vient
en effet la perfection du nombre trois, sinon de ce qu’apres avoir
pass6 par un commencement, par un milieu et par une fin, il a
1. Politique, 283 d.
LE TEMPS P0&T1QUE 173
acheve sa progression ? Comme le temps, ce nombre est un indi¬

visible qui suppose essentiellement un avant, un apres et un
milieu. — lnversement, si saint Augustin tend a representer I’&me
comme un flux, ce flux est toujours soumis au nombre. La percep¬
tion, comme la raison, est faite pour capter en quelque sorte
I'indefini et pour y discerner l’ordre, la proportion, la mesure qui
en est le fonds : tel est, semble-t-il, le role de la m&noire, de
la numeration, de l’art des vers.
Cependant entre le nombre et le temps, il existe une difference
radicale. L’esprit domine le nombre, il aper?oit sa loi ; il l’engendre.
Mais il ne peut se soumettre qu’une infime portion du temps1 2. Le
temps ne devient un nombre que pour l’ytre assez detache de son
cours pour pouvoir se le donner en spectacle. Peut-etre cette
perfection est-elle celle des angesz. Mais notre esprit ne peut
comprendre en un seul regard toute la suite de la creation. Cette
coincidence directe et totale nous a ete refusee pour notre
chatiment.
Toutefois, par l’incarnation, une coincidence indirecte nous est
offerte. Celle-ci donne au temps une mesure, un ordre, une
perspective. On congoit qu’un etre cree ne puisse etre ygalement
present a tous les temps : l’impossibilite de la simultaneity tient
a la nature meme de la creature. Dira-t-on que la nature aurait
du nous en accorder une sorte d’equivalent en nous aidant k
connaitre la succession? C’est oublier que le temps divisible a
l’infini ne peut jamais etre parcouru instantan£ment et que le
sensus carnis enferme dans des limites etroites notre perception
temporelle. Mais les connaissances historiques, fondles sur le
temoignage et vivifiees par la foi, permettent k l’homme d’^chapper
aux bornes naturelles des sens et de la memoire et d’embrasser
le cours des siecles. Par la foi en {’incarnation, Taction divine
devient Tobjet d’une sorte d’experience ; le monde moral et histo-
rique a la beauty d’un poeme, puisque le rythrne de Tesprit se
trouve accorde a celui de la nature. Il y a un ordre temporel.
Ainsi, vers 390, saint Augustin ytait en possession d’un

systeme assez souple pour qu’il y puisse loger toute son expyrience
de la rhetorique et des arts liberaux, en meme temps que les
1. De musVI, 21. Cf. Conf., Ill, 7 ; IV, 11, 17.

2. De civ. Dei., XII, 15.
dogmes essentiels de sa nouvelle foi. Si nuanc6 qu’il soit, ce

symbolisme nous paratt encore tenir de l’ecole : le professeur y
a laisse sa marque. En appliquant son esprit aux divers problemes
qui lui sont poses, le jeune eveque va eprouver ces premieres
fondations. Les nombres, l’6conomie subsisteront encore sans
doute, mais on ne les verra plus que par accident. C’est ainsi
que la g6om6trie de la charpente disparatt peu a peu sous
l’abondance des pierres, et l’edifice semble se soutenir par sa
propre masse.
Durant sa maturite, saint Augustin n’a plus le temps, ni le
souci de construire et d’assurer la symetrie de ses pensees. Les
soins de son episcopat le jettent au dehors, tandis que la reflexion
sur le miracle de son passe et sur le vivant contraste des deux
phases de sa vie africaine le ramenent au centre de soi. Mais il
est bien remarquable que saint Augustin (comme Pascal, comme
Leibniz) ait ete frappe de bonne heure par des considerations
tiroes de la perspective et du calcul et qu’il y ait trouve un appui.
Sans cette invisible armature, les oeuvres de sa maturite et de sa
vieillesse auraient-elles la meme harmonie, — et ne fallait-il pas
qu’il ait toujours present a l’esprit l’ordre symbolique de Yuniver-
sitas pour qu’il puisse fonder sur lui l’ordre social de la caritas
et les unir ensemble dans l’ordre humain et divin, temporel-eternel,
de la catholicitas ?
CHAPITRE SIXIfcME
Les Origines de TEtre
I. La controverse manichyenne et le probiyme de l’origine.
II. Le probiyme des origines des Stres : le temps dans la creation. —

Lettre et aliygorie. Succession et simultaneity. — 1. Le De Oenesi
contra Manichoeos (388-90). La matifere primitive. Les jours sans
soleil, le repos du septifeme jour. — 2. Le De Oenesi litter imperfectus
(393-94). Les jours sans soleil, les derniers jours. — 3. Les Confessions
(400). La matiere informe et la creature spirituelle. — 4. Le De
Oenesi ad litteram (401-415). Le septifeme jour oppose aux six premiers
jours. Connaissance vesp6rale et connaissance matutinale. Les modes
de Taction divine. La creation potentielle. Les raisons s5minales.
III. Le probleme de l’origine de l’etre : la creation dans le temps.

A. La creation : la preuve de Dieu chez saint Augustin et chez
Plotin ; ambiguity de la methode des degr5s.
B. Le probiyme de la cr4ation temporelle. 1. Son aspect logique. —
2. Son aspect hlstorique. — 3. Son aspect psychologique. — Le pseudo-
probleme de la dur5e antyrieure a la creation et de l’oisivet5 divine :
comment l’imagination soumet Dieu au temps. — Le probiyme de l’exis-
tence du singulier en Dieu : comment la «raison» heliyne refuse de
mettre en Dieu la connaissance des temps et l’initiative des circon-
stances. — Les faits chr4tiens devant la mentality antique : comment ils
imposent une ascese intellectuelle qui corrige l’anthropomorphisme du
langage et de 1’imagination.
IV. Simultanyity yternelle et succession temporelle. R61e d’une

p§dagogie divine pour aider & la ryforme de i’entendement : les
miracles. — Justification rationnelle du temps : les fondements m4ta-
physiques de la notion d’histoire.
Dans ses premiers ouvrages, le temps que saint Augustin

envisage de preference est un temps formel, musical, esth6tique,
176 LE TEMPS ET L’ETERN1T£
qui, comme l’espace, deploie l’unite d’un nombre 6ternel. Sur

un tel ordre saint Augustin peut raisonner en g£ometre. Or
le geometre soustrait au temps l’objet de son savoir ; et s’il
s’applique a etudier le temps, il soustrait pour ainsi dire le temps
au temps meme. Lorsque saint Augustin parle de la succession
harmonieuse des siecles dans le De musica, il ne s’occupe en
aucune maniere du probleme de l’origine. L’ordre lui suffit avec
la proportion,
Pourtant, son attention devait etre fatalement attiree sur ce
point difficile. L’ordre temporel n’est-il pas un ordre temporaire,
et le temps, a la maniere des nombres, ne doit-il pas avoir un
commencement ? Au reste la controverse manich6enne devait
bientot le forcer a s’occuper des origines.
Le manicheisme avait ete, pour le catechumene fougueux et

si avide d’6vidence qu’£tait saint Augustin, un moyen d’echapper
aux difficulty exegetiques du christianisme traditionnel et de
rester Chretien sans etre catholique. Ce n’etait pas que l’ex6gese
manicheenne levat toutes les difficulty : elle les accentuait encore
en faisant voir 1’absurdite des solutions orthodoxes ; par ce
moyen elle devait pacifier le jeune rheteur : lorsqu’on hesite a
sauter un fosse, il est toujours rassurant d’apprendre que ce fosse
est infranchissable. Les manicheens se plaisaient k tourner en
ridicule la creation temporelle de la Genese. Aux yeux des juifs le
monde est une creature, il a une histoire ; pour les manich6ens,
heritiers intemperants du dualisme grec, deux royaumes, l’un de
lumiere, 1’autre de tenebres, s’opposaient eternellement.
Apres sa conversion, il etait nyessaire que saint Augustin, en
repondant aux manicheens, se repondit a lui-meme ; il fallait qu’il
expliquat ces enigmes bibliques qui 6taient une pierre d’achop-
pement pour tant d’esprits. Aussi le voyons-nous s’attaquer
resolument au point le plus d£licat de cette apologetique, qui 6tait
de justifier le commencement du monde : ce sera sous la forme d’un
commentaire de la Genese.
De 388 k 420, saint Augustin ne cessera de revenir sur ces
questions.
Dans cette longue etude, toujours reprise, on peut marquer

deux phases.
LES ORIGINES DE L’fiTRE 177
Lorsque saint Augustin argumente contre les manich6ens, il

plaide pour le recit de la Genkse et son interpretation traditionnelle
chez les fiddles de la grande Eglise. 11 lui faut defendre l’ceuvre
des six jours et le role du temps dans la creation. La matiere d’oii
est issu le cosmos a-t-elle toujours exists ? Quel est au juste le
sens de ces diverses etapes de la creation dont parle expressement
le texte de l’Ecriture ? Et ces gestes primitifs de Dieu sont-ils des
r£alit6s ou des symboles ? Faut-il admettre une prehistoire du
inonde et un temps pretemporel ? En un mot y a-t-il un temps dans
la creation ?
Bientot, saint Augustin, amen£ a frequenter davantage les
esprits 6claires du paganisme et a connaitre leurs doutes, prend
conscience des embarras intellectuels d’un paTen instruit dans la
lecture des premieres pages de la Bible, que dis-je ?, du premier
verset de la Genese. Ces objections fondamentales ne relevent pas
directement de I’exegese : elles sont philosophiques. Si Ton s’en
tient au r6cit biblique, il faut admettre que le monde a commence ;
son apparition au sein du n£ant est done une nouveautS radicale.
Mais comment peut-il y avoir un commencement de cette sorte ?
D£j& saint Augustin avait rencontre dans la polemique mani-
ch£enne I’objection populaire : «Que faisait Dieu avant la
creation1 ?» Il ne s’y 6tait pas arrets. Si l’idde d’un premier
commencement enveloppe contradiction, si meme elle s’oppose aux
perfections divines, la conception chr£tienne de la creation est
ruinee des le principe. D6s Fan 400, saint Augustin laisse done
de cote l’ex6gese litt^rale : il cherche de plus en plus k justifier
l’idee d’une creation ternporelle et le probleme qui se pose k lui
est celui de la creation dans le temps.
Tel sera le partage de ce chapitre.
Il
Les ex6getes du ive stecle pouvaient etre k bon droit embar¬

rasses par 1’Hexameron. Ce r£cit imagd n’Stait pas un mythe
poetique : il contenait a leurs yeux la parole meme de Dieu, qui ne
pouvait renfermer aucune erreur. Fort heureusement, Dieu avait
J. Dr, Gen. contra Mani., T, 3.
1‘2
178 LE TEMPS ET L’fcTERNITfc
parte en enigme : et des esprits rompus k l’allegorie savaient

retrouver, sous l’histoire de la creation, un enseignement scienti-
fique. 11 faut avouer toutefois que le commentaire ntetait pas facile
pour des gens forntes k ltecole d’Aristote. Le texte resistait, comme
resiste un fait nouveau devant une tlteorie tenue jusque te pour
certaine.
Si Ton examine le vieux texte qui ouvre la Genkse, on s’apergoit
qu’il implique trois notions differentes du temps. Elies sont toutes
primitives.
11 y a d’abord un temps general et social, celui de la semaine :
c’est le temps dans lequel Elohim distribue son oeuvre : il cr6e en
six jours liturgiques qui commencent le soir et finissent le matin,
et il cesse le septieme jour, comme s’il travaillait et se reposait a
la maniere d’un pieux Israelite.
Mais a l’interieur de ce temps hebdomadaire, on peut encore
discerner deux temps distincts. En effet, les grands luminaires
destines k marquer les jours et les nuits ne sont cr£es qu’au troi-
steme jour. Le temps des trois derniers jours est done assimilable
au temps astronomique, encore que ces jours de creation ne
ressemblent guere a des jours normaux. — Que dire des trois jours
originels qui s’ecoulerent avant que les astres ne fussent? Si on
le prenait a la lettre, le r6cit de la Genese semblerait imposer la
notion d’un temps n6 avant le temps meme, d’un temps de pure
quality qui, dans l’esp£ce, serait un temps de contrariety. Ces
dualites primitives, forntees d’un seul coup sur l’ordre d’Elohim,
ciel et terre, lumtere et tenures, sont dans un rapport de
succession et d’opposition qui pourrait donner naissance au
sentiment du temps, s’il y avait quelque part une conscience
solitaire. Mais comment croire qu’un tel chaos puisse procyder de
la sagesse et de la puissance divines ? Alors que le temps pour
les Grecs ne se conôit pas sans le mouvement, qu’il est la loi de
la suite des choses, le r£cit de la Gen&se suppose, dans 1’alternance
de ses creations primordiales, qu’il existe une sorte de temps
anterieur au mouvement.
Un tel langage devait singulterement favoriser ce que nous
appelions la mentality mythique. Nous l’avons vue k l’oeuvre chez
les gnostiques. On veut expliquer l’existence du monde, celle de
1’homme, celle du mal sans faire appel k la causality. Force est
de supposer que tout commencement d’etre est en ryality la Un
d’une hlstoire dramatique ou tout se mele, s’oppose et se confond.

Or, k ne considSrer que l’apparence, c’est bien un r6cit, et un
r6cit d’origine que nous trouvons dans ces premieres pages de la
Bible, et on ne peut s’empecher de rapprocher le temps des
premiers jours et le temps des mythes. Plus que tout autre, saint
Augustin devait sentir cette ambiguity : il avait ete initie k Intel¬
ligence de la Genese par les manicheens, et qu’est le manichSisme,
sinon une gnose mythique qui a greffe sur les Ecritures juives le
dualisme de la Perse ?
Aux yeux des manicheens, le premier de ces temps c’est
P6ternite meme. II y a eu, depuis toujours, deux principes, l’un
de lumiere, l’autre de tenebres 1, et la terre dont parle le second
verset de la Genese est co6ternelle k Dieu. Dans ce temps indefini
et vide, les disciples de Manes etaient k l’aise pour loger, avec
leur cosmogonie si etrange, cette lutte des bipedes contre Dieu
qui aurait precede la creation 2.
II est k peine besoin de dire qu’une semblable exeg£se a contre
elle toute la tradition juive et la Bible elle-meme. Du premier
r6cit de la creation se degage l’id£e d’un Dieu cr6ateur et libre,
qui fait le monde sans mature pr£existante. Mais l’exeg^te Chre¬
tien de ces premiers siecles est avide de renseignements divins :
II veut qu’£ chaque mot corresponde une intention d’enseignement,
k chaque image un concept ddfini, et que ces divers Elements
composent un systeme : le r6cit de Moi'se est un texte philosophique,
6crit par un Platon vraiment inspire, et qui voile sous ses couleurs
populaires des v£rit£s cach£es aux savants. C’est ici que triomphe
la methode aliegorique ou s’exergaient Philon et Orig^ne.
Saint Augustin n’est pas leur disciple. Non certes qu’il
repousse l’aliegorie, mais il ne l’accepte pas sans conditions.
Entre l’allSgorie et l’ex£g£se litterale, saint Augustin, edectique
toujours, cherche un moyen terme. L’essence de la methode alle-
gorique est de supprimer toute resistance et de tourner toute
difficulte : c’est pourquoi elle risque toujours de n’Stre qu’un jeu
d’esprit, — et cela surtout lorsqu’elle est employee pour abriter
sous d’anciens patronages des pensees veritablement neuves.
Saint Augustin semble s’etre aperû de ces inconvenients. Il
1. Contra Feli., I, 17-18 ; De Oen. contra Mani., I, 5,

2. Cf. Alfabic, op. cit., p. 16, 102-104.
reconnaTt que la methode allegorique ne saurait convenir & la

controverse avec les h£r6tiques et les schismatiques1. Sans doutc
est-elle parfois necessaire, mais c’est comme un pis-aller ; ainsi,
lorsque le texte, pris litteralement, irait contre des v6rit£s impo-
s6es par la conscience2. Mais le sens allegorique se fonde
toujours, et meme en ce dernier cas, sur le sens litteral, qui seul
exprime le fait, et on ne peut ^carter ce dernier sans s’exposer
a b&tir en l’air3. 11 faut done rechercher avant tout ce qu’on
pourrait appeler le sens fondamental et immediat, que le premier
auteur avait dans 1’esprit4.
Cette methode etait prudente. En combinant les avantages du
litteralisme d’Antioche et de l’allegorisme alexandrin elle devait
permettre a saint Augustin de faire servir l’exegese a la specu¬
lation philosophique. A mesure que son commentaire s’avance et
que son esprit se murit, la defense de la Bible contre l’ex£gese
manicheenne tient de moins en moins de place dans ses ecrits.
Bientot, ce n’est plus saint Augustin qui argumente contre Faustus,
ce n’est meme plus Augustin chretien qui redresse Augustin plato-
nicien, c’est un Augustin philosophe qui s’oppose a lui-meme.
Faut-il admettre une creation simultanee ou une creation
successive ? Une creation successive risque de mettre en Dieu
1’anthropomorphisme : c’est le danger de l’exegese litterale. Une
creation instantanee peut difficilement se concilier avec le recit
des six jours. Entre ces ecueils, comment trouver une voie sure,
et, s’il faut concilier simultaneite et succession, comment le
tenter ?
La preoccupation de cet irritant probleme n’abandonne pas
saint Augustin un seul jour. 11 n’a cesse de se corriger, de se
reprendre, — bonne fortune pour le critique qui peut denombrer
ses repentirs et assister & son travail.
§ 1.
Dans son premier ouvrage sur la Genese, le De Genesi contra

Manichoeos, saint Augustin vise ses anciens amis.
1. De unit. Ecolesme, 8-9.

2. De doctr. Christ., Ill, 15.
8. Sermon, II, 7.
4. De doct. Christ., I, 41 ; Conf., XII, 27.
LES ORIGINES DE L’fcTRE 181
Les trois premiers jours repr£sentent un stade oil le ciel et la

terre n’existent qu’en puissance : ils sont enveloppes dans la
mature primitive comme l’arbre dans la semence. Cette mature
primitive, le chaos deg Grecs, est designee sous les noms de
«ciel et terre», de «terre invisible et informe», «d’abime
couvert de t£nebres ». Elle devait apparaitre au troisifrme jour
sous une forme sensible. Les jours sans soleil sont done k
prendre au sens litteral : ce sont des temps egaux k ceux des
jours solaires. L’habitant des cavernes peut encore compter par
jours, et un ciel charge de nuages ne nous empeche pas de
denombrer les heures1. Augustin, novice en ex£g6se, ne s’est
point encore £tonne que le soir dans le recit biblique precedat le
matin.
Les manich£ens tournaient en derision le repos du septteme
jour ; ils lui opposaient avec justesse le texte de saint Jean oil le
Christ affirme que son P£re travaille jusqu’& present, comme il le
fait !ui-meme (V, 17). Pour leur repondre, saint Augustin doit
prendre le repos du septieme jour dans un sens tout allegorique.
II l£ve par la meme m6thode certaines difficult^ secondaires :
e’est ainsi par exemple que les six jours represented les six ages
du monde depuis Adam jusqu’au Christ.
Dans le De Genesi liber imperfectus, saint Augustin reprit son

commentaire ; il n’etait pas dans sa nature de se reposer dans
Tall^gorie.
Que sont ces « jours » qui ont exists avant les astres ? On
ne saurait songer a des jours ordin-aires. Un univers sans soleil
comporte-t-il des jours et des nuits ? Ces jours ne sont pas des
jours, cette lumiere n’est pas une lumiere. La succession n’existe
que dans l’esprit du narrateur. Mais pourrait-on parler de l’acte
de creation sans un artifice analogue ? Moi'se a contempt
l’oeuvre de Dieu en Dieu meme : elle s’y trouve comme un poeme
dans la pensee du poete, alors qu’il forme au sein de son loisir
la suite de ses vers 2 3. Voila done saint Augustin tout dispose k
voir dans ces premiers jours une m£taphore. 11 a d’ailleurs
decouvert entre temps un texte de YEcclisiastique8 qui impose la
1. De Gen. contra Mani., I, 18 ; 20-21.

2. De Gen. lib. imperf., 28.
3. Eccli., XVIII. 1 : creavit omnia simul.
creation simultanee et qui, des lors, ne cessera plus d’intervenir

dans son discours. II remarque, en outre, pour appuyer une vue
si nouvelle, que I’auteur sacre ne presente pas dans le meme ordre
les phases de Taction divine : tantot Dieu approuve son oeuvre
avant de la nommer, tantot il la nomme avant de l’approuver.
N’est-ce pas un signe que l’ordre n’importe pas et que les opera¬
tions de Dieu ne sont pas soumises au temps ? Le temps n’a 6t6
cree que pour etre le signe et la figure de l’eternit£1.
Quant aux trois derniers jours, on ne saurait les tenir davan-
tage pour des jours normaux. II suffit en effet d’un seul de ces
jours pour que les animaux pullulent a la surface de la terre : une
telle vitesse excede la puissance normale de la nature. Si le recit
de Moi'se est vrai pour le monde mineral, il s’applique difficilement
au monde organique.
Saint Augustin avait entrepris cette nouvelle 6tude pour
s’eprouver lui-meme. Lasse avant d’avoir acheve le premier livre, il
laisse son ouvrage interrompu 2.
Entre 397 et 400, saint Augustin etait assez tranquille. Il en

profita pour faire face au probleme en approchant son mystere
par un autre biais.
Qu’est la matiere informe ?
Il l’avait imaginee de bien des fagons. Mais peut-on se repre¬
senter une nature privee de forme et douee pourtant d’etre ? La rai¬
son ne conôit bien que le neant. Saint Augustin ne renonce pas &
cet effort. En fixant son attention sur les transitions ou les
corps cessent d’etre ce qu’ils etaient pour commencer d’etre ce
qu’ils n’etaient pas, il soupônne une informite qu’on ne peut
exprimer par aucun terme positif : c’est une mutabilite capable de
recevoir toutes les formes, un rien qui est neanmoins quelque chose
(nihil aliquid), un quasi-neant (est non est)3.
1. De Gen. lit. imperf., 31 ; 38.

2. Ret., I, xvrn.
3. Conf. XII, 6 : Mutatilitas enim rerum mutatilium ipsa eapax est
formarum omnium, in quas mutantur res mutatiles. Et haec quid est ?
Numquid animus ? Nurn quid corpus ? Num quid species animi vel
corporis ? Si dici posset «nihil aliquid» et « est non est», hoc earn
dicerem ; et tamen jam utcumque erat, ut species caperet istas visihiles
et compositas.
LES ORIGINES DE L’fcTRE lfi|3
Comment peut durer cette mature ? II parait difficile de lui

accorder le temps, puisque le temps n’existe que par le mouvement
corporel ou spirituel1. D’autre part, il est impossible de pr£tendre
avec les manichêns que cette matiere ait une existence eternelle,
qui serait la r£plique de l’existence divine. Pour echapper k cette
alternative, saint Augustin est amene a definir une dur6e anterieure
et infgrieure au temps, et qui pourtant n’est pas une duree perpe-
tuelle ou eternelle. Pouss6 par un besoin de symStrie qui sauve la
v6rit£ contenue dans l’erreur du dualisme, il admet que Dieu a
soustrait au changement deux ordres de creatures. L’un est au-
dessus du temps : c’est la creation spirituelle qui n’est que forme et
contemplation ; l’autre est au-dessous, et c’est l’informite de la
mature pure.
La creature angelique n’est pas coeternelle k Dieu. Elle est
creature, done muable, — au moins en puissance. Mais la tendance
qu’elle avait pour le changement est sans cesse refr£n£e en elle
par la douceur d’une contemplation bienheureuse. L’attachement
continu k Dieu, en conf^rant la beatitude, delivre l’ame de la vicis¬
situde des temps : en droit les anges pourraient attendre, ils pour-
raient se souvenir, mais en fait le bonheur de leur vision les a
fix6s. C’est ainsi que la connaissance parfaite degage l’esprit de la
dur£e 2.
La seconde est la creature informe, et ce mot est a prendre
dans toute sa force. Elle est si informe qu’il n’y a rien en elle qui
lui permette, soit dans le mouvement, soit dans le repos, de passer
d’une forme a une autre et de donner ainsi prise au temps. On ne
peut done se la figurer. Mais on arrivera a la concevoir en depouil-
1. Conf., XII, 9 : VM enim nulla species, nullus ordo, nec venit

quicquam nec praeterit, et uM hoc non fit, non sunt utique dies nec
vicissitudo spatiorum temporalium. Cf. XII, 14 et De Oen. ad litt.,
VII, 8 : Quia rerum mutationibus flunt temper a, dum variantur et
vertuntur species...
2. Conf., XII, 9 : Caelum caeli, quod in principio fecisti, creatura est
aliqua intellectualis, quamquam nequaquam tibi, Trinitati, coaeterna,
particeps tamen aeternitatis tuae, valde mutabilitatem suam prae
dulcedine felicissimne contemplationis tuae cohibet et sine ullo lapsu,
ex quo facta est, inhaerendo tibi excedit omnem volubilem vieissitudinem
temporum. — Cf. XII. 12 ; 20 ; — 16 : Caelum intellectuale, ubi est
intellectus nosse simul, non ex parte, non in aenigmnte, non per
speculum, sed ex toto, in mnnifestationn, facie ad faciem ,' non modo
hoc, modo illud, sed, quod dictum est, nosse simul sine ylla vicissitudinc
temporum.
lant le changement de toute forme (species). Resterait alors l’infor-

mit6 d’un mouvement pur. Or le mouvement ne devient temporel
que s’il est vari£. Prive de toute variety, il est au-dessous du
temps meme1.
Mais, s’il faut parler ici de matiere premiere, on ne saurait pour-
tant songer k une priority temporelle : on ne peut dire que cette
mature ait ete creee d’abord, et en un premier moment, car le
temps ne nait qu’avec la forme. Elle a sur le temps une priorite
d’origine, comme le son sur le chant, et Dieu a sur elle une priority
d’eternite. Que Ton ne s’etonne pas que la pens£e ici soit embar-
rass£e : ces deux derniers genres de priorite sont tres difficiles k
saisir pour des intelligences qui ne comprennent bien que les
priorites de temps et les priorites de preference 2. De ce point de
vue, le temps occuperait une zone intermediate entre la duree
celeste, oil la succession est abolie par la contemplation, et la
duree toute materielle, qui ne donne pas meme place k la suc¬
cession.
Ainsi peut s’expliquer tout a la fois la simultaneite des premiers
jours et leur antecedence sur la creation proprement temporelle.
Les premiers jours sont le theatre de cette creation premiere qui
est la condition meme de la creation. Car l’acte createur comprend
deux moments dans son unite indivisible. Dans le premier, Dieu
projette quelque chose aussi loin de son etre qu’il est possible :
tel est le sens de ces jours originels. Mais aussitot intervient un
1. Conf., XII, 14 : Ecce nescio quid informe in istis mutationihus

rerum extremarum ntque inflmarum, et quis dicet mihi, nisi quisquis
per inanki cordis sui cum suis phantasmatitms vagatur et volvitur, quis
nisi talis dicet mihi, quod deminuta atque consumpta omni specie, si
sola remanent informitas, per quam de specie in speciem res mutahatur
et vertehatur, possit exliibere vices temporum ? Omnino enim non potest,
quia sine varietate motionum non sunt tempora : et nulVa varietas, uM
nulla species. — 15 : Alterum, quod ita informe erat, ut ex qua forma
in quam formam vel m’otionis vel stationis mutaretur, quo tempori
suhderetur, non haheret... Informitas,... qui omnimodam speciei privatio-
nem nee tamen ad nihil perventianem cogitare non possunt, unde fleret
alterum caelum et terra visihilis atque composita et atque speciosa et
quidquid deinceps in constitutione hujus mundi non sine diehus factum
commemoratur, quia talia sunt, ut in eis agantur vicissitudines temporum
propter ordinatas commutationes motionum atque formarum.
2. Conf., XII,
mouvement de reprise et de reparation qui saisit cette mis^re et

qui lui imprime une forme \
C’est ce second aspect de l’acte divin que nous allons mainte-

nant examiner.
La meme difficulty reparait sous une forme voisine : comment
concilier le simultane et le successif ? Le temps, que saint Augustin
avait elimine par son concept ambigu de mature sans forme, rede-
vient ici necessaire, car le r£cit biblique nous presente une s6rie de
creations vivantes qui se succ^dent l’une a l’autre.
Saint Augustin devait reprendre encore une fois son ex£gese
entre 401 et 415. C’est l’epoque des syntheses. II 6crit en meme
temps le De Trinitate, qui est une explication des choses divines et
le De Genesi ad litteram, qui sera le tableau des mysteres humains.
Ce programme exige un commentaire complet, qui ne s’arrete pas
apres la creation de l’univers, mais qui englobe 6galement la crea¬
tion de l’homme et de la femme. Encore une fois, saint Augustin
essaie de trouver, sous la lettre plutot que dans la lettre, une
philosophic des origines.
La simultaneity disait-il, represente le temps des premiers
jours ; la succession n’apparait qu’ensuite, avec la creation des
astres et des especes vivantes. Mais que d’ombres encore ? Le
temps d’avant n’est plus le temps ; le temps d’apres est infiniment
acceiere. — Par bonheur, saint Augustin peut poursuivre sa
route jusqu’a rencontrer le septieme jour, celui du repos divin.
.. 1. Pour Plotin egalement la matifere est l’informltd (I, 8, § 11 ; II,

4, § 3 ; II. 5, § 4 ; II, 5, § 7). Mais l’informit4 de la mati&re est une
informitd rdelle : c’est, sans doute, un ndant, mais un n&int actif
(I, 8, § 10 ; I, 8, § 8) ; c’est un mal (I, 8, § 4 ; I, 8, § 11), c’est m§me
la cause des maux (I, 8, § 8) ; c’est un non-6tre aveugle et ddrSgld,
qui s’oppose h 1’Stre et qui le force a s’etaler. — Pour saint Augustin,
la mature est la source inddfiniment plastique, d’od tous les 6tres serout
tires : c’est la premiere des creatures. Malgrd ces corrections, la notion
de mattere chez saint Augustin, se ressent toujours de ses origines.
La seule raison d’etre est qu’elle rgsout les contradictions de l’Ecriture.
Mais, puisque Dieu est tout puissant, on ne voit pas bien pourquoi il
serait obligd de cr4er d’abord cette inutile et tdndbreuse informit<§. Aussi,
la thdorie de la matifere premifere restera toujours comme un fardeau
pour la doctrine Augustinienne (cf. Gilson, op. cit., p. 2591). Julien
d’Eclane devait objecter plus tard & saint Augustin que cette mati&re
semble une rdplique du « Royaume de tdnfcbres», cher aux manichdens
(Op. imp. contra Jul., V, 32, 33).
186 LE TEMPS ET L’fcTERNITk
Ce jour, en remettant tout en question, lui apporte une nouvelle

clarte.
Ce n’est pas un jour ordinaire, c’est done encore un nouveau
mode du temps. En effet, si nous opposons ce « jour » aux six
jours qui l’ont precede, nous apercevons entre ceux-ci et celui-la
une difference de nature. Le nombre six nous indiquerait deja qu’il
s’agit d’une periode complete : on sait que ce nombre doit sa
perfection a ce qu’il est egal k la somme des facteurs qui le divisent.
Au terme de ce sixi£me jour, la creation etait un ensemble achev£.
L’Ecriture ne dit-elle pas que Dieu a tout dispose avec poids,
nombre et mesure1 ?
II faut ajouter que le septieme jour s’etend jusqu’a nous : c’est
le temps normal, il dure encore. Malgre l’identite du nom, les
jours anterieurs sont une revolution toute differente de la revolu¬
tion actuelle. Les mots de soir et matin, de lumieres et de tenebres,
ont done un sens special. On doit les interpreter, et le sens figure
est ici, pour une fois peut-etre, le sens fondamental. Alors que les
autres jours sont des jours transitifs, ceux-ci sont des moments
substantiels qui correspondent a des actes createurs distincts et qui
demeurent dans le fondement des etres 2.
Mais chacun de ces actes divins peut etre connu de deux
manieres par la creature spirituelle. L’effet de l’acte createur est
d’abord presente aux anges comme en un tableau : ils en prennent
ainsi une idee confuse, qui est la connaissance vesperale. Cette
connaissance crepusculaire fait place a une connaissance matuti-
nale et lumineuse, lorsqu’ils voient 1’oeuvre de Dieu au sein du
Verbe3.
Si le recit de la Genese nous expose les divers moments d’une
connaissance angeiique et mystique, peut-on parler encore de suc¬
cession ? Et comment pourrait-on soutenir que les six jours ont
ete six renouvellements de la lumiere dans l’intelligence des anges ?
Ceux-ci ne pouvaient-ils pas contempler, en un seul et meme acte,
d’abord les principes eternels et invariables, puis les etres eux-
1. De Gen. ad litt., IV, 21, 31-36.

2. De Gen. ad litt., IV, 1 : In toto enim tempore multi dies veniunt
praeteritis similes, nullus autem idem redit. Utrum ergo praeterierint dies
illi ; an istis qui eorum vocabulis et numero censentur, in temporum ordine
quotidie transourrentibus, illi in ipsis rerum conditionibus maneant...
3. De Gen. ad litt., IV, 39, 41, 46, 48.
LES ORIGINES DE L’f-TRE 187
memes, puis les etres en Dieu, — c’est-&-dire, en adoptant les

expressions de la Bible, assister a la fois au jour, au soir et au
matin ? — II faut repondre ici qu’on peut egalement emprunter,
pour parler de cette creation, le langage de la succession et le lan-
gage intemporel : ils s’6quivalent, et chacun accuse un aspect des
choses : car, ce qui est anterieur et posterieur dans la serie des
creatures devient simultane dans la puissance creatrice1.
Lorsque nous voulons comprendre la gen£se des creatures, ce

n’est done pas a l’origine des temps qu’il convient de se placer. La
creation est obscure en soi, mais nous pouvons penetrer en quelque
mesure dans l’acte createur, si nous renonôns a voir dans ces
premiers jours des moments absolus pour y discerner les m^des
differents de Taction divine. Telle est la solution dans laquelle
saint Augustin se repose ; pour Iui aussi elle est « la lumiere du
septi£me jour ». Si nous voulons en comprendre tout le sens, il
nous faut rappeler ici (car e’en est la vraie place) la fameuse
theorie des « raisons seminales ».
Les choses peuvent exister de trois fagons differentes :

1) Elies existent eternellement dans le Verbe de Dieu et dans
sa mysterieuse prescience 2.
2) Mais Dieu fait passer a l’acte, en un moment choisi par lui,
ce qu’il gardait dans un secret eternel : d’ou Texistence temporelle,
la seule qui nous soit connue par la voie des sens3.
Un probleme subsiste encore, a savoir celui du passage de
Texistence en Dieu a Texistence temporelle. Comment se repr£-
senter Torigine des etres, si la creature doit proceder du createur
sans lui etre coeternelle ? A cette fin saint Augustin fut oblige de
supposer un troisieme mode de Taction divine. Les choses, disions-
nous, peuvent exister d’une maniere eternelle, et d’une maniere
temporelle.
3) Elies peuvent encore exister potentiellement dans leurs
raisons causales ou seminales.
Dans un premier instant, Dieu a cree Tunivers vivant d’une
manure invisible, causale, potentielle. II l’a fait en projetant et
1. De Gen. ad litt., IV, 53-55, 56.

2. De Gen. ad litt., V, 28 ; VI, 17-19.
3. De Gen. ad litt., V, 28.
188 Le temps et l‘£ternit£
en deposant en dehors de lui l’ordre des developpements futurs,

non pas sous la forme d’intervalles temporels, mais sous la forme
de connexions causales. C’est ainsi qu’a ete creee cette matiere
informe et cependant formable, d’ou devaient etre tirees plus tard
la creature spirituelle et la creature corporelle1. — Maintenant
comment doit-on se figurer ces germes ? Lorsque saint Augustin
se hasarde a esquisser une cosmologie, a la maniere de Platon
dans le Timee, il comjoit ces semences primordiales, qui sont a
Forigine de la chair et de la vie, comme les portions d’une
mature humide et condensee. Pour expliquer leur vivacite singu-
liere, il a recours aux principes qui lui ont tant servi dans le De
musica : dans ces humeurs vitales resideraient des nombres tres
efficaces, destines a conserver, au cours du mystere de la gene¬
ration, la forme parfaite des premiers jours2.
Ainsi la creation est tout a la fois complete et inachevee. Elle
est complete puisque le deroulement des temps n’apportera rien
de vraiment nouveau ; elle est inachevee, puisqu’elle ne contient
en son principe que des germes et qu’elle est toujours grosse
d’avenir. Et ce qui est vrai du premier jour du monde Test
aussi de chaque moment de son histoire : le monde s’enfante,
il est charge des causes de toutes les naissances futures. En creant
les raisons causales, Dieu achevait en un certain sens son oeuvre :
ie temps ailait faire paraitre ce qui etait donne des le principe.
Si tout est ainsi consomme des le commencement, comment

comprendre Faction de Dieu dans la suite des siecles ? S’exerce-
3. De Gen. ad litt., V, 12-13 : Quapropter cum primam conditionem

creaturarum coyitamus, a quibus operibus suis Deus in die septimo
requievit : nec illon dies xieut intos sedates, nec ipsam operationem
ita coyitare debemus, quemadmodum nuno aliquid Deus operatur in
tempore : sed quemadmodum operator est unde inciperent tempora,
quemadmodum operatus est omnia simul, praestans eis etiam ordmern,
non intervallis temporum sed connexione causarum, ut ea quae simul
facta sunt, senario quoque illius diei numero praesentato per fleer emtur.
Non itaque temporali, sed causali ordine prius facta est informis
formabilisque materies, et spvritaUs et corporalis, de qua fleret quod
faciendum esset. Cf. IX, 32 ; V, 45 ; VI, 5, 6, 10.
2. De Gen. ad litt., V, 7 et sq., 20 : Omnia quippe primordia seminum,
sive unde omnis caro, sive unde omni frutecta gignuntur, humida sunt, et
ex humore concrescunt. Insunt autem illis efflcacissimi numeri, trahentes
secum sequaces potential ex illis per feet is operibus Dei, a quibus in
die septimo requievit.
LES 0R1G1NES DE L’fiTRE m
t-elle par une ordination generate faite une fois pour toutes ?
II est difficile de le croire, et la Bible elle-meine suggere que Dieu
intervient au cours des temps d’une manure imprevisible. Mais
alors les raisons seminales ne vont-elles pas se heurter k la râlite
des miracles ? Cette difficult^ contraint saint Augustin k apporter
a sa ttteorie des eclaircissements.
II faut se rappeler d’abord que les raisons seminales ne sont
pas ces semences grossteres que Ton peut decouvrir avec les yeux
du corps ; ce sont des proprietes invisibles qui communiquent a
la matiere une capacite limitee de transformation. En d’autres
termes il n’y a pas eu, au tout premier commencement, des dispo¬
sitions prises pour une infinite de metamorphoses : chaque
espece a re?u en partage des aptitudes d6finies.
Mais, comment un germe pourrait-il contenir materiellement
toutes les modifications qui doivent parattre dans la suite ? Ce
serait en un sens mettre des bornes a la puissance divine.
Dira-t-on que le createur a insert dans sa creature les causes des
modifications futures ? Soit, mais la question est precisement de
savoir s’il les a toutes inserts, et s’il n’en a pas garde certaines,
comme en reserve, dans sa volonte.
Voila done saint Augustin conduit a distinguer deux sortes
d’avenir. II y a des etres futurs qui devront sortir des germes. II y
a des etres futurs qui pourront sortir de ces memes germes, si la
puissance de Dieu intervient. D’ailleurs, ces deux series de causes
ne s’opposent pas, parce que la volonte de Dieu ne saurait etre
contraire a elle-meme. Les causes que Dieu a confiees k la
creature indiquent les voies possibles du developpement. Celles
qu’il a r6serv6es en lui-mSme viennent, k l’heure opportune, se
greffer sur ces possibles et leur conferent l’existence1. Tout jeune
1. De Gen. ad litt., IX, 32 : Omnis iste naturae usitatissimus cursus

Juliet quasdam naturales leges suas, secundum quas et spiritus vitae,
qui creatura est, halet quosdam appaetitus suos determinates quodamr
modo, quos etiam mala voluntas non potest excedere. Et elementa mundi
hujus corporei tiabent deflnitam vim et qualitatem suam, quid unum-
quodque valeat vel non valeat, quid de quo fieri possit vel non possit.
Ex his velut primordiis rerum, omnia quae gignuntur, suo quoque*
tempore, exortus proeessusque swmunt, flnesque et deoessiones sui
cujusque generis. Unde fit ut de grano iritioi non nascatur faba... Super
autem hunc motum cursumque rerum naturalem, potestas cr eat oris
habet apud se posse de his omnibus facere aliud quam eorvm quasi
seminales rationales habent... Neque enim potentia temeraria, sed
homme porte en lui la possibility de la vieillesse ; tel jeune homme

cependant n’est destine qu’a une vie fort courte, parce que Dieu
a depose dans sa raison seminale et garde dans sa prescience
les causes reelles de sa mort. Mais, ces causes ne sont pas assez
determinantes pour limiter a l’avance toute action, puisque nous
voyons Dieu prolonger de quinze ans la vie d’Ezechias 1.
Cette theorie s’illustre aux yeux de saint Augustin par des
applications multiples. C’est elle en particulier qui permet d’expii-
quer la contradiction des deux premiers chapitres de la Genese :
dans le premier l’homme et la femme sont crees par un meme acte,
mais nous apprenons dans le second que la femme est tir£e d’une
cote de 1’homme. Tout devient clair si le premier texte ne s’occupe
que de la creation seminale, et si le second relate une intervention
nouvelle. La meme theorie explique aisement les prodiges de
l’Ancien Testament. Elle fait comprendre qu’une anesse puisse
parler, qu’une femme sterile puisse enfanter, qu’un rameau
desseche puisse refleurir. Mais elle permet aussi de concevoir
1’insertion de la grace sur la nature. Dieu n’avait pas dypos£ la
sapientiae virtute omnipotens est; et hoc de unaquaque re in

tempore suo facit quod ante in ea fecit ut possit. Alius enirn est
modus rerum quo ilia herba sic germinet, ilia sic; ilia aetas parit,
ilia non parit... Horurn et taliUm modorum rationes non tantum in Deo
xunt, sed ab illo etiom rebus creatis inditae atque concreatae. Ut autem
lignum de terra exciswm jloreat... dedit quidem naturis, quas creavit,
ut ex eis et haec fieri possent ; neque enim ex eis vel ipse faceret
quod ex eis fieri non posse ipse praefigeret, quoniam seipso non est nee
ipse potential• : verum tamen alio modo dedit ut non haec haberent in
motu naturali, sed in eo quo ita creata essent, ut eorum natura
voluntati potentiori amplius subjaceret.
1. De Oen. ad litt., VI, 28, 29 : Quapropter, si omnium futuroru/m
causae rnundo sunt insitae, cum ille factus est dies, quando Deus creavit
omnia simul, non aliter Adam foetus est, cum de limo formatus est,
sicut est credibilius jam perfectae virilitatis, quam erat in illis causis,
ubi Deus hominem in sex dierum operibus fecit... Si autem non omnes
causas in creatura prvmitus condita praefixit, sed aliquas in sua
voluntate servavit, non sunt quidem illae quas in sua voluntate
servavit, ex istarum quas creavit necessitate pendentes; non tamen
possunt esse contrariae quas in sua voluntate servavit, illis quas sua
voluntate instituit : quia Dei voluntas non potest sibi esse contraria.
Jstas ergo sic condidit, ut ex illis esse illud cujus causae sunt possit,
sed non necesse sit : Mas autem sic abscondit, ut ex eis esse necesse
sit hoc, quod ex istis fecit ut esse possit.
LES 0R1G1NES DE L’fcTRE ioi
grace dans les causes naturelles : il l’avait gard6e en Iui-m6me1.
Tout en tenant fortement les deux bouts de la chaine, saint

Augustin restait libre de chercher un intermediate reel qui
permettait de passer plus facilement du plan de la creature
temporelle au plan de la creation intemporelle. — Pour ce faire,
il a emprunte k Plotin2 et aux stoi'ciens la notion de raison
seminale, mais il en a fait un usage different. Les raisons seminales
servent a Plotin pour figurer cette phase de la procession ou
l’ordre ordonnant, qui est un pur intemporel, se traduit en un ordre
ordonne. Les raisons ramassent en elles tout ce que 1’etre va
deployer dans l’espace et dans le temps. Mais, issues de l’ame
universelle, elles en sont des parties. Elles otent ainsi toute
nouveaut£, toute spontaneite a la creature ; elles assurent une
liaison plus etroite entre le logique et le temporel, et tout
developpement de l’etre devient un deroulement de ses raisons. —
Chez saint Augustin, au contraire, la theorie des raisons rend la
creation plus intelligible. Les raisons seminales sont le lien
concret qui unit l’univers a Dieu et le fini k Tinfini. Si on les
regarde en Dieu, a leur origine premiere, elles sont le terme de
l’acte createur. Si on les consid^re dans la creature, elles y
demeurent comme le signe de la pouss£e cr6atrice. En transmettant
a l’etre la puissance de se reproduire suivant son type, elles
conferent aux causes secondes, qui les v6hiculent, leur veritable
efficience. De cette manure l’action creatrice est toujours et
partout pr£sente ; elle p6netre les natures individuelles, elle
apparalt dans leurs Elements les plus menus, dans les phases
les plus insignifiantes de leur histoire.
II
Les croissances naturelles, les interventions miraculeuses dont

nous venons de parler se deroulent dans le temps. Mais les lines
comme les autres pr£supposent un miracle initial, un premier acte
1. De Gen. ad lift., IX, 34, cf. Sermon 26, 6.

2. Pour les raisons seminales chez Plotin, voir : II, 6, § 1 ; III, J,
§ 8 ; IV, 4, § 16 ; V, 7, § 1 ; V, 8, § 2.
192 LE TEMP'S ET L’ETERNITE
de la liberte divine qui ne saurait etre dans le temps, puisqu’il

est la creation du temps meme. In principle Deus creavit. Or, cette
notion de creation temporelle, qui se trouve impliquee par tous
les developpements precedents, peut-elle se soutenir sans anthropo-
morphisme et ne va-t-elle pas detruire certains attributs essentiels
de la nature divine ?
La Creation
Comment saint Augustin s’eleve-t-il du monde a Dieu ?

Jamais il n’a songe a debiter en preuves separables un elan
indivisible de l’ame. D’un point quelconque pris dans le domaine
muable, saint Augustin peut aller jusqu’a l’immuable par deux
methodes paralleles et solidaires, l’une ascetique qui a pour fin
de purifier, l’autre dialectique qui demontre. Cet « itineraire de
1’ame a Dieu » se traduit de bien des manieres : il peut se scinder
en etapes distinctes, ou se contracter en un instant fremissant,
in ictu trepidant is aspectus ; il peut partir du monde exterieur ou
du monde interieur. 11 s’agira toujours de renverser les disposi¬
tions de la volonte et les habitudes invet£rees de l’intelligence.
C’est pourquoi les pages les plus elaborees que saint Augustin
nous ait laiss6es sur la marche de son esprit trouvent leur lieu
naturel dans ses Confessions \
Nous ne songeons pas ici a etablir en detail les articulations
logiques de cette 616vation de l’ame, mais seulement a mettre en
evidence son ressort cache. — Comparons l’itineraire de saint
Augustin avec celui de Plotin. Nous serons amenes a remarquer
sous des ressemblances importantes des differences significatives.
Ce sont les memes demarches, les memes directions, la meme
methode. On part du monde donnd et on se rend attentif a ses
deficiences et a ses vides. Tout ce qui existe regoit et perd, meurt
1. Cf. De libero arbitrio, I ; De diversis quaestionibus, lxxxiii, 44

et Coni. VII, 10, 16. — Sur tout ceci voir les 4tudes de de Mondadon
(Recherches de Science religieuse, mars-avril 1913, p. 148 et sq.), de
Boter (La I'reuve de Dieu Augustinienne, dans les Archives de
philosophic, VII, ii, 1930, p. 115-131) et de M. Blondel daus la Revue
de Metaphysique et de Morale, 1930, p. 443.
et renatt, est et n’est pas. L’imperfection meme du changement

exige qu’il existe quelque part une r£alit6 qui ne perde ni ne
regoive, car l’Etre veritable est pur de ce melange qu’on appelle
le temps et, d’une maniere g6n6rale, la mutability. Cet ytre est-il
la pens ke'(mens), la raison (ratio)? Non certes, car la pens£e
n’a qu’une grandeur d’emprunt. Elle aussi connait des d£fail-
lances. 11 faut done depasser la pensee, qui est encore muable,
pour arriver a la verity, seule immuable et eternelle, qui dans une
action continue enveloppe intimement les esprits : e’est Dieu.
Saint Augustin s’eleve ainsi par degrys de la nature sensible k la
nature spirituelle et de celle-ci a la nature divine. A chaque niveau,
la mutabilite diminue. On atteint enfin, par rycurrence, l’immuable1.
Mais si cette methode des degrys est employye par saint
Augustin comme par Plotin, il est remarquable qu’elle ne les
conduit pas au meme terme. Plotin aboutit par elle aux hypostases
et k l’emanation. Saint Augustin s’yieve a un Etre tout puissant,
cryateur et libre. Une telle difference dans le resultat devrait
alarmer. Elle indique a elle seule que sous l’accord extyrieur se
cache un dysaccord essentiel, et plus prycisement qu’une meme
mythode peut recevoir des usages opposes selon les postulats qui
l’animent et la soutiennent.
II suffit d’exgminer la preuve par les degres pour s’apercevoir
tjue, si elle est employee seule, elle laisse l’essentiel dans l’ambi-
guity. Elle ne saurait en effet nous assurer de l’existence d’un
Etre qui soit entiyrement libre de se manifester, de cryer et
d’agir. Admettons meme qu’elle ne presuppose pas ce qui preci-
syment est en cause, k savoir l’absence de limites dans les degres
de l’ytre. Nous conduit-elle a un absolu ryel, pleinement ^de¬
pendant, qui seul peut etre l’Absolu vyritable ? La verite k
laquelle elle nous achemine est une verity subsistante qui contient
en elle d’une maniere eminente la somme de l’etre disperse dans
la nature. Soit, mais cette dispersion est-elle un effet contingent,
du k l’acte libre d’une volonty toute puissante et creatrice; -
n’est-elle pas plus simplement une manifestation en quelque sorte
naturelle, une dissipation necessaire ? La methode hiyrarchique
d’ascension graduelle dans l’etre ne saurait nous fixer dans cette
incertitude. Par elle-meme, elle ne nous permet pas de choisir
Conf.. VII, 2S.
i3
entre la creation et l’6manation : elle ne nous indique pas si

nous pouvons et devons passer du divin a Dieu \
Cette divalence de la methode chez Plotin et chez saint

Augustin tient a l’opposition des postulats. Nous n’aurons pas
de peine k les decouvrir.
C’est d’abord une conception differente de la causalite. Plotin
comme Aristote n’admet qu’une causalite exemplaire et tout au
plus generatrice. Saint Augustin fait appel a une causalite
efficiente et creatrice, qui precipite l’etre ou il n’y avait rien. Ceci
imprime un sens different a l’argument des degres. Lorsque
Plotin fait usage du raisonnement regressif, il va, peut-on dire,
du meme au meme, — d’un meme altere et degrade a un meme
epur6 et integral. Lorsque saint Augustin suit Plotin, c’est avec
des principes tout differents ; comme le fera plus explicitement
Descartes, il procede par une methode de gradation a la fois
integrante et causale : le plus contient eminemment toutes les
perfections du moins, parce qu’il est aussi la cause unique et
totale de ses perfections.
C’est ensuite, et plus profondement, une conception tout opposee
de la relation du monde a son principe. Cette conception, qui tient
k la mentalite, ne tombe pas en general sous la conscience, mais
c’est elle qui determine le choix des methodes qui paraitront les
1. Si on analyse 1’icMe de creation, on voit qu’elle se fonde essentiel-

lement sur la notion d’une d^pendance non r4ciproque et d’une relation
unilat<§rale entre deux r<5alitt§s. Saint Thomas l’avait fort bien
iemarqu6 : In I De coelo, lect. 29, in fine : « Est autem considerandum
quod praedictae ration?,s Aristotelis procedunt contra positionem ponen-
tem mundum esse factum per generationem et etiam corruptionem,
vel per se vel per voluntatem Dei. Nos autem secundum fldem catholi-
cam ponimus quod incoepit esse, non quidem per generationem quasi a
natura, sed effluens a primo principio, cujus potentia non erat alligata
ad dandum ei esse inflnito tempore, sed secundum quod voluit, postquam
prius von fuerat, ut manifestetur excellentin virtutis ejus supra totum
ens : quia totum ens tantum dependet at) ipso, et ejus virtus non
est alligata vel determinate ad productionem totius entis». R. Jolivet
qui cite ce texte fait remarquer que ce n’est pas la notion de l’efficience
du premier moteur qui a manqu6 it Aristote, « mais la notion d’une libre
causality en Dieu. Dieu agit, c’est certain, mais nScessairement. Le
mouvement qu’il produit, il ne peut pas ne pas le produire, et, par lit.
il lui geliappe d’une certaine manure, car il n’y a d’indSpendanee
veritable que par la liberty.» (Essai sur les rapports de la pensde
grecque cl de. la pensde chrdtienne, p. 67).
plus propres k eleven la pensee jusqu’& l’Absolu. II semble que

l’idee qu’un penseur se fait de la nature divine soit une conclusion
naturelle et necessaire. En fait, elle preexiste souvent au raison-
nement qui la decouvie, et, a la maniere d’une premisse latente,
elle en commande les demarches. Plotin met entre le monde et
Dieu une relation de dependance reciproque : le monde k ses yeux
depend necessairement de Dieu, mais Dieu en revanche depend
necessairement du monde, puisqu’il ne peut s’empecher de le
produire. Saint Augustin au contraire met entre le monde et Dieu
une relation unilaterale. Le monde depend totalement et n£cessai-
rement de Dieu aussi longtemps qu’il existe. Mais Dieu ne depend
pas en quoi que ce soit du monde, qui lui est soumis. II le produit
comme il veut, quand il veut, aussi longtemps qu’il le veut. Pour
Plotin le monde est un acte second. Pour saint Augustin il est un
effet contingent.
Or, plagons-nous dans l’hypoth^se plotinienne, qui est celle
d’une relation reciproque. Nous serons inclines pour aller de ce
monde a Dieu a choisir la voie des degres. Cette voie en effet
laisse supposer qu’il existe entre Dieu et son effet un rapport
d’identite, de coeternite et d’equivalence, quelle que soit la degra¬
dation apparente. Au fond le principe de causality n’y est pas
vraiment engage : il faudrait plutot parler d’un principe de
derivation. A vrai dire, la pensee qui gravit cette echelle ne va
pas tant du monde a Dieu que de Dieu au monde, — et, ce
faisant, elle demeure en Dieu.
Plotin s’installe dans l’lntelligible supreme, donnee premiere,
principe de la demonstration, et c’est en p6n6trant dans le secret
de ce principe qu’il est amene a en voir proc6der un autre principe,
puis le monde entier. De sorte qu’entre la nature et l’Un, il n existe
jamais a ses yeux qu’une difference de degr6 ou pour mieux dire
de degradation1.
Tout au contraire, l’idee d’une relation unilaterale entre le
principe divin et ses manifestations, conduit insensiblement a
voir dans le cosmos un fait, par consequent un effet. Et 1’on
s’eleve alors a Dieu par la voie de causality, qui va de 1 effet k
sa cause suffisante. C’est a cette preuve qu’incline la lecture
familiere des Ecritures.
1. I’lotin. En,, V, 1, § 6 ; V, 8, § 12.

La Bible ne se prSoccupe pas d’Stablir une preuve de l’existence

de Dieu : elle le montre k l’oeuvre, elle ne le d6montre pas. Mais,
des ses documents les plus anciens, lahve est un Dieu moral tout
puissant pour cr£er et pour ordonner, pour punir et pour
pardonner. Alors que le Dieu des philosophes reste toujours un
dieu cosmique qui ne se conQoit pas sans le monde, Iahv6-Elohim
ne depend en rien du « ciel et de la terre » qu’il a faits en sept
paroles, — mais tout ce qui existe dans le ciel et sur la terre
depend totalement de lui. Dans le verset qui ouvre la Genese se
trouvent rejetees les doctrines contraires du dualisme et de
rSmanatisme, qui avaient 6te pour les grands penseurs grecs un
perp6tuel embarras. Est-ce k dire que les juifs aient su traduire
philosophiquement et par une analyse rigoureuse cette relation
sui generis que leur piet£ avait toujours supposee1 ? Non certes,
il leur faudra pour cela le secours de la pensee grecque et de sa
langue si precise. Dans les livres les plus recents de l’Ancien
Testament, ecrits en grec et par des judeo-grecs d’Alexandrie au
si&cle qui pr£c6da notre ere, cette dependance est exprimee sous
une forme si exacte qu’elle ne recevra plus de correction.
1. Les auteurs somites qui ont 4erit les plus anciens recueils de la
Bible avaient une mentality toute concrete : l’id4e d’un Dieu unique ne
pouvait se traduire, dans ces premiers temps, que sous des m4taphores
palpables, toutes proclies de la sensation et de l’image. Les formules du
« monotheisme» ou de la « creation ex nihilo» sont abstraites : elles
neeessitent une analyse des concepts d’unit4, de matidre et de commen¬
cement dont les juifs eussent 4t4 bien incapables : - ne nous 4tonnons
pas de ne point les reneontrer dans les documents primitifs de la Gen&se,
et surtout 4vitons de conclure de 'leur absence i l’absence des notions
qu’elles traduisent. Les deux rdcits de la creation qui ouvrent la Gen&se
ne parlent pas explicitement de cr4ation ex nihilo. Cependant, le plus
vieux de ces r4cits (Gen., II, 5-25) met en seftne, sous le nom de Iahv4 un
4tre personnel, unique, distinct de son oeuvre dont il est l’auteur int4gral.
Et d’autre part le plus r4cent et le plus parfait de ces r4cits (Gen.,
I, 1-n. 4), que le redacteur final a si justement plac4 en tete du
reeueil sacr4, suppose cette creation « fi partir de rien », le verbe h4breu
du premier verset de la Geudse, et que les Septante ont traduit
par ejtaYj'iEv, ne s’appliquant dans la Bible qu’fi Dieu seul :on a pu dive
avec raison que ce verbe d4signe une certaine manifere d’op4rer, qui est
le propre de l’etre premier : c’est 'le faire divin. Pendant longtemps
d’ailleurs le monoth4isme etait exprim4 sous les formes de l’4noth4isme.
l’unicite de Dieu etant presentee eomme un fait, et non comno une
n4cessit4 rationnelle (Isale, XLIII, 10-13 ; XLIV, 6-9) ; l’image de la
jalousie de Ialiveh contenue dans le D4calogue aecommodait au cerveau
fruste et raide des H4breux toute la v4rit4 du monoth4isme (fixode,
XX, 5).
LES ORIGINES HE L’f-TRE 197
L auteur grec du premier livre des Macchabies a mis dans

la bouche de la mere des Macchabees, lorsqu’elle exhorte son fils
au martyre, une formule plus parfaite que l’expression assez
maladroite de creatio ex niltilo, qui semblerait accorder une
existence au neant: « Souviens-toi mon fils, dit cette femme, que
Dieu n’a pas fait le monde de quelque chose qui existSt: ovx
ovtcdv £jt<HT)aev aura 6 ©£og 1 ».
Le livre de la Sagesse nous donne egalement l’exemple d’une
methode causale qui remonte de la grandeur et de la beauts des
creatures a l’activite souveraine de leur auteur2. Comme l’a compris
saint Paul, I’Ecriture (sans rien exclure) recommande les voies
qui vont des donn6es contingentes jusqu’aux perfections invisibles
de la divinite3.
Ainsi, la Bible contenait une conception originale de la
causalite divine et de la contingence du monde. Mais l’H6breu
etait aussi assure de cette relation quand il fallait en tirer des
consequences pratiques qu’il etait pauvre en concepts, lorsqu’il
s’agissait de 1’exprimer. II n’a jamais pu trouver par ses seules
forces la distinction, 61ementaire pourtant, de la causalite premiere
et de la causalite seconde 4, — ni, ce qui est beaucoup plus etrange
encore, du « faire faire » et du « laisser faire », si bien que Dieu
parait parfois dans les saints livres responsable du mal commis
par l’homme5. En revanche, chez les Grecs, l’elevation a Dieu
1. II Mac., VII, 28.

2. Sap., XII, 1-9 : voir en particulier 4-5 : el be 8dvauiv xal evegyeiav
^xnXayevTE?, voqoarwaav an’ adrwv jto<hi> 6 xaraoxeudoa; adrd 8irvard)repds
earc ex yaQ neyeôvgy.a)j.o\'T\c xrtoiidrwv avaXoywg 6 yeveoiouoyoc adrwv
deweeirai...
3. Rom., I, 20 : rd yaq aooaxa adroit dno xuoew; xoopou rot; noiriaacnv
voodpevaxadojjarai, q re di8io; adroit Suvapuc xal deiorri;.
4. Ainsi, Amos. III, 0 ; II Ref/., XIX, 35 ; I Sam., XVI, 14-23.
5. Nous faisons allusion 5 la parole de Iahvd, lorsqu’il envoie Isaie
au peuple d’Israel (Isaie, VI, 10) : «Appesantis le coeur de ce peuple,
et rends ses oreilles dures, et bouche-lui les yeux afin qu’il ne voit point
de ses yeux et qu’il n’entende point de ses oreilles, et qu’il ne se
convertisse point et ne soit point gueri » (fir),tore l8wot rot; otpOaXpotg, xal
roi? wot axodowoi, xal rfj xap8tq avvwai xal emorgealtwo:, xai idaopai adroit;).
Ce texte a 6t& mis par trois dvangdlistes dans la bouche de .Tdsus-Christ
suns aucune modification : le Christ parle en paraboles afin que ses
auditeurs ne voient pas et de peur qu’ils ne se convertissent (Marc,
IV, 10 ; Luc, VIII, 9 ; Jean, XII, 37-41). Seul, l’dvangile de saint
Mathieu a corrigd 1’ tva si visiblement contraire au message de Jdsus,
en on«.Te 'leur parle en paraboles, dit Jdsus-Christ, parce qu’Ws ne
198 LE TEMPS ET L’&TERNITE
avait reû son habillement logique et sa justification rationnelle,

les divers modes de la causalite etant nettement analyses. II est
naturel que saint Augustin soit reste fidele a ces deux inspirations.
Tout en montant a Dieu par degres comme Platon dans la
Republique, il garde sans cesse a la bouche le mot fameux de
saint Paul ; invisibilia Dei per ea quae facta sunt.
Certains le regretteront. Ils noteront qu’en subordonnant la

causalite formelle a la causalite creatrice, saint Augustin engageait
la pensee dans d’inexpiables retards. A la causalite grecque, toute
permeable a l’intelligence, il substituerait une causalite enfantine
et primitive, oil Dieu est conû a l’image de l’artisan.
Mais, en cedant a ces remarques, qui ont pour elles le poids
des apparences, tient-on assez compte de la nature de l’esprit ?
La causalite, a tous ses degres, quand elle ne se reduit pas
a l’equivalence et a l’identite, contient du mystere pour nous.
Ce mystere est absolu, quand il s’agit de la causalite de l’etre
premier. Plus que jamais, nous sommes obliges de parler dans
un langage accommode, et nous risquons de prendre l’image neces-
saire a notre optique pour la realite meme. Mais, le risque est
d’autant plus grand que cette image est plus transparente, plus
spirituelle et qu’elle semble epouser l’idee au point de se confondre
avec elle : on oubliera vite alors qu’on a devant soi un produit
de l’esprit. Si cette image est une image dynamique, on prendra
tout naturellement le procede ou le processus de l’intelligence
humaine pour le mecanisme de Taction creatrice. Tel est, nous
semble-t-il, le cas de Plotin. Sa « procession » n’est plus myste-
rieuse quand on est remonte a ses sources mentales ; il l’a congue
voient pas» (Mat., XIII, 13). Ce petit fait enseigne assez comme il est
difficile d’ecliapper & ce que nous avous nomine la mentalite. Les Semites
attribuaient a Dieu non seulement ce qu’il operait par les causes secondes
(ce qui rendait impossible la science physique) mais aussi ce qu’il
permettait et n’empecliait pas (ce qui aurait pu detruire la morale).
L’auteur du premier dvangile analyse enfin la relation causale avec
les ressources du genie gree, qui se confond sur ce point avec la raison
elle-meme. Est-ce a. dire que les premiers chretiens aient jamais pris a
la lettre ile paradoxe d’lsaSe ? Leur eonduite le dement assez. Mais on
voit par cet exemple quel deart peut subsister entre l’intuition et
l’expression, et c’est ici le lieu de rappeler avec Descartes que
«l’action par laquelle on croit une chose est diffdrente de eelle sur
laquelle on connait qu’on la croit»,
LES ORIGINES DE L’fiTRE 19ft
sur le type de la production intellectuelle, et en renversant le

mouvement du syllogisme dans lequel la conclusion ramasse ce
qui se prepare dans les premisses. Dans le monde intelligible,
c’est la conclusion qui est donnee d’abord : l’ame et la nature la
deroulent au dehors. Cet anthropomorphisme formel, plus subtil
et plus insidieux que l’autre, amene insensiblement a confondre
la production et l’intellection.
Or, puisque l’homme ne peut pas echapper aux pieges des
metaphores, ne vaut-il pas mieux qu’il ait recours aux plus
grossieres ? Les images mythiques, quand elles sont au service
d’un penseur qui les assujettit, ont a cet egard de l’avantage.
D’abord, elles sont pour la foule un enseignement parlant et
explicite : sagement employees par le « prophete », elles la mettent
en garde contre le dualisme, le polytheisme, le vague panth£isme
de la pensee primitive, qui ont toujours eu de facheuses conse¬
quences pour la morale. — Et risquent-elles vraiment d’£garer le
sage ? La disproportion cruelle de l’image avec la realite qu’elle
represente l’avertit que les mots sont des expedients et des
pis allers. Ils l’aident par leur pauvrete meme k concevoir que
Dieu est au dela de tout concept et de toute image. 11s i’empechent
de verser dans ces abimes opposes qui sont l’immanence et la
demiurgie.
La causalite cr£atrice est inexprimable par essence. II faudra
toujours la livrer traitreusement sous une image tiree de ce qui
est dans l’homme. Que nous l’exposions sous les especes « hylo-
morphiques» d’une fabrication materielle ou sous les especes
« noo-morphiques » de la causalite formelle, nous serons toujours
anthropomorphes. Et, quelle est de ces deux trahisons la plus
perilleuse ? Nous n’echapperons pas aux bornes que la nature
nous a posees. Mais, alors que l’anthropomorphisme formel risque
de nous egarer en ramenant l’operation divine a la mesure de
l’esprit, l’anthropomorphisme materiel est un remede contre sa
misere, qui est trop visible.
La Creation temporelle
§ 1.
Le long detour que nous venons de faire n’etait pas inutile
pour saisir l’importance et la portee du fameux probleme de
l’eternite du monde. Indiquons d’abord comment cette question
change de sens, selon que Ton admet ou que Ton rejette l’existence
d’une relation unilateral entre le monde et Dieu.
Si le monde est un effet necessaire, il est necessaire qu’il soit
coeternel a Dieu. Aussi longtemps que Dieu existe, le cosmos
existera, et comme l’idee de Dieu enveloppe l’eternite, le cosmos
sera eternel aussi. Un univers qui aurait connu un commencement
absolu ou qui serait menace d’une destruction radicale serait
absurde et monstrueux. II t£moignerait assez, ayant d£but6 et
devant finir, qu’il ne peut exister par lui-meme, et comment
pourrait-il dependre d’un principe eternel ? Faire le monde tempo-
raire ce serait egalement soumettre au temps la cause qui le
soutient.
Si nous admettons que le monde depend de Dieu sans que
Dieu depende du monde, la question de son 6ternit6 se pr6sente
sous un tout autre aspect. — Logiquement, elle n’a qu’une impor¬
tance secondaire. Deux cas sont possibles : on peut concevoir un
monde tire eternellement du n6ant par la volont6 toute puissante
de son auteur, c’est-a-dire un univers eternellement contingent.
Et Ton peut aussi supposer que Dieu, ayant eu de toute 6ternit6
la volonte de creer l’univers, cette volont6 n’a passe k l’acte
qu’avec le temps : eternelle dans son principe, elle aurait done
£te temporelle d#ns ses effets, ou, pour parler un langage plus
commode, elle aurait paru succeder au fieant. Que la creation se
soit produite ab aeterno ou post nihilum, elle n’en demeure pas
moins une creation ex nihilo. Ainsi, comme devait l’6tablir saint
Thomas, le probleme du commencement du monde est un probleme
de fait que l’esprit ne peut r6soudre sans des donndes positives.
Pour saint Thomas, dans l’inexistence des sciences physiques, ce
ne pouvait etre que des donn£es r£v616es. Le concept de creation
n’inclut done pas en etoute rigueur celui de commencement \

Pourtant, en fait, et psychologiquement, il faut bien convenir qu’il
y incline l’esprit. Comment se repr£senter par Pimagination ce
deroulement infini et eternel du temps ? Au reste, si Ton veut
mettre en lumi£re la souverainetS totale et Pind6pendance de Dieu
par rapport k son ouvrage, on est tent6 de la symboliser par une
anteriorite. Sans doute demeure-t-il vrai que, pour un philosophe,
l’existence eternelle de l’univers a cot£ de Dieu ne fait pas echec
k sa transcendance. Mais cette transcendance se manifeste visi-
blement si, en supposant que le n£ant a precede Pexistence, on
force la pensee k concevoir cette solitude increSe ou rien n’existe
hormis Dieu.
§2.
Nous sommes maintenant en mesure de comprendre comment

les principaux penseurs de Grece et de Judee ont envisage la
question de Peternite du monde, — comment elle se posait
historiquement devant saint Augustin.
Avant Aristote, e’etait pour ainsi dire une question libre, mais
Aristote devait demontrer la necessite de Peternite. Au debut,
pourtant, il avait hesite : le probleme de l’eternite du monde lui
paraissait le type de ces questions que le raisonnement ne peut
pas trancher par ses seules forces. Bien des principes de sa
doctrine auraient pu en effet favoriser Phypothese d’un univers
contingent et temporaire.
Dans sa logique, il avait soigneusement distingue la necessite
hypothetique de la necessity absolue et apodictique ; dans sa
morale, il considerait couramment l’acte libre comme cause
1. Cf. S. Thomas, Contra Gent., I, e. XIII : « Via efflcacissima ad

probandum Deum esse est ex suppositione novitatis mundi, non auteni
sic ex suppositione aeternitatis mundi, qua posita, minus videtur
esse manifestum quod Deus sit. Nam si mundus et motus de novo
inccepit, planum est quod oportet poni aliquam causam quae de
novo producat mundum et motum; quia omne quod de novo fit, at>
aliquo innovatore oportet sumere originem, cum nihil educat se de
potentia in actum, vel de non esse in esse. — Si saint Thomas admet
que pour dormer de Dieu une preuve vraiment rationnelle et capable de
convaincre ceux qui ne reconnaissent pas l’autoritd de l’Ecriture, il faut
faire comme si le monde <Stait 6ternel. Par lr\ il suppose que, si une
discipline scieutifique pouvait prouver que le monde est flni dans le
temps, elle emporterait la v6rite de la creation.
efficiente. Dans sa metaphysique enfih, s’il mettait surtout en vue

la causalite finale, il subordonnait l’efficience a la finality,
beaucoup plus qu’il n’excluait l’efficience en se fondant sur la
finalite.
Mais, Aristote ne peut concevoir entre le monde et Dieu qu’une
relation bilaterale. Ce postulat est essentiel au systeme ; comme
une erreur initiate d’orientation agit sur tout un itineraire, il
intervient souvent dans le developpement de sa doctrine pour y
entretenir des ambigu'ites ou de fausses assimilations. Bien
qu’Aristote ait distingue la cause efficiente de la cause formelle \
la puissance active de la puissance passive 1 2 et la necessity condi-
tionnelle de la necessity absolue 3, la causalite de l’Acte pur reste
pour lui une causalite toute formelle. C’est rejeter de Dieu toute
puissance active, c’est mettre en Dieu la necessite de produire et,
par voie de consequence, lui refuser la volonte et la connaissance
du singulier, qui ne peut etre qu’irrationnel. Enfin, puisque dans
la causalite formelle la cause et l’effet sont simultanes et reci-
proques, c’est fonder en raison la generation circulaire du devenir
et l’eternite du mouvement.
L’eternite est premiere. Son existence ne se demontre pas plus
que cel.le de l’instant present, en laquelle d’ailleurs elle est incluse.
Aristote ne se contente pas d’assimiler le necessaire a l’eternel.
Il subordonne en fait la necessite a l’eternite. C’est l’eternite du
mouvement qui fonde sa necessite et non l’inverse, car le necessaire
peut avoir besoin dans certains cas d’une raison, tandis que
I’eternel, qualite divine, est a lui-meme sa raison d’etre. Le monde
est necessaire autant qu’eternel. Mais l’eternite prime la necessite,
qui en decoule.
Aussi, pour les philosophes du second siecle, tant platoni-
ciens qu’aristoteliciens, aussi bien d’ailleurs que dans le moyen
1. Physique, 243 a 3.
2. Voir Bonitz, Index aristotelicus, 206 a 32 a Sevang ; il r4partit
les sens sous deux rubriques : 1° potentia, 2° possibilitas.
3. Cf. Meta., 1015 b 9 et 1072 b 11 :xo ydq dvayxaiov Tooauxaxtos, xo
(xev 6iq oxi.xaod xfjv bn|xr|v, xo 8e ou oux dve.u xo eu, xo 8e |xq evSexoêvov
ahkcag, aW ojilwg. On pourrait lire sur cette question l’ouvrage rdeent
de .T. Baudky, Le problems de Vorigme et de I’eternite du monde dans
la philosophie yrecque de Platon d I’d re chr&tienne (Paris, les Belles
lettres, 1931).
LES 0R1GINES DE L’fiTRE 203
stoicisme, l’eternite du monde est-elle devenue une sorte de dogme.

Le lien qui la rattache a chaque systeme est, il est vrai, plus ou
moins etroit : il est absolu dans le peripatetisme et le stoicisme.
Le neo-platonisme pourrait a la rigueur s’accommoder d’un
monde temporaire L Pourtant l’eternite du monde est egalement
un dogme dans ses ecoles.
Qu’on Use les arguments de Boethus de Sidon qui nous ont
ete conserves dans le traite de Philon sur VIncorruptibility du
monde 2 ou bien ceux de Proclus recueillis par Jean Philopon3,
on remarquera que l’eternite du monde a la certitude d’un axiome :
elle se prouve par l’absurde. Le temps ne peut se concevoir
avant le temps meme. Un monde temporel suppose un temps avant
le temps et un Dieu changeant. Et comment le monde se corrom-
prait-il, puisqu’il ne contient aucun principe qui puisse l’alterer
et puisqu’il comprend en lui tout ce qui existe ?
Dans la Genese au contraire, tout se passe comme si Dieu

commengait de creer. L’acte createur meme semble occuper un
temps. Il commence, il se distribue en sept jours, puis il cesse. Le
del et la terre sont dus a une initiative de Dieu, qui les a faits
«dans un commencement»*. Les ayant faits, Dieu a cesse le
travail. Le sabbat, qui renfermait pour les juifs toute la substance
de la Loi, leur rappelait chaque semaine et imprimait ainsi au
fond de leur cceur cet acte d’independance supreme par lequel
Dieu avait librement suspendu la creation, qu’il avait entreprise sans
necessite ni contrainte 3. D’ailleurs pour Israel le monde physique
n’est qu’un support et un theatre. Il a ete fait pour que 1 homme
domine sur lui et peu avant l’apparition de 1 homme. Sa figure
presente est provisoire, et lorsque l’humanite disparaitra, il est
1 Le platonicien Atticus reprdsente pourtant, sur ce point, une

tendance opposde. Il fait aux aristotdliciens les reproehes que fera saint
Augustin aux n6o-plntoniciens (Eusdbe, Praep. Ev., XV, vi sq.). Mais
Atticus est surtout un moraliste occupy de rendre la vie morale possible
et de justifler la Providence (Ibid., XV, v).
2. Voir Bushier, Histoire de la Philosophic, I, p. 395.
3. Cf. Duhem, Rystbme du Monde, II, p. 469.
4. Le mot h<$breu doit, se traduire : dans un commencement,
et non pas : au commencement. Aussi les Septante n’ont-ils point mis
1 ar^lc^ RavaissoNj nSSai sur la Mttaphysique d’Aristote, II, p. 350. Le

premier sens du verbe HIV (Gen., II, 2-3) est en effet cesser et non se
204 LE TEMPS ET L’feTERNITE
destine a subir lui aussi des transformations radicales 1.
§ 3.
Saint Augustin philosophc sur les donnees bibliques. 11 ne
saurait done consentir un seul instant a concevoir un monde eternel.
Le voila force d’entrer en guerre avec les platoniciens. Mais, dans
cette controverse, il ne nous paraft pas toujours aussi sagace.
Rappelons-nous que saint Augustin est beaucoup moins dialecti-
cien que psychologue. Lorsqu’il s’agit d’analyser et surtout de
situer le differend intellectuel qui existe entre les platoniciens et
les chretiens, nous le voyons assez mal inform^. En revanche,
lorsqu’il s’efforce de saisir 1’opposition profonde et interieure des
mentalites, il est maitre de son sujet.
Developpons ces deux points.
Les platoniciens contre lesquels saint Augustin argumente dans
la Cite de Dieu sont des ex6g£tes du Timee qui tendent a faire
patronner par Platon, malgre certaines expressions de ce dialogue,
le dogme de l’eternit6 du monde. Pour prouver la possibility
rationnelle d’une creation ab aeterno ils usent du raisonnement
suivant: « Supposons, disent-ils, que le pied d’un homme se soit
de toute eternite imprime dans la poussiere, on n’en pourrait
pourtant pas conclure qu’il existait avant la trace, bien qu’il soit
impossible de nier que la trace ait le pied pour cause. 11 en est de
meme pour les rapports du monde et de Dieu. Le monde a toujours
ete parce que celui qui i’a fait a toujours ete » 2.
reposer, auquel correspond un autre mot h£breu. — La predica¬

tion chretieune devait insister sur lie caractere tout symbolique de
cette relache de 1’acte divin. Jesus, qui guerissait le jour du sabbat,
n’admettait point que son I'ere pflt cesser d’agir (Jean, V, 17). Nous ne
sommes plus tres loin de la « creation continues?».
1. Pour les auteurs bibliques, le monde physique n’est pas autre chose
que le the&tre de Thumanitd. Quand celle-ci disparaltra de la surface de
la terre, le chaos primitif reviendra, mais il sera assum6 dans une
creation plus parfaite, car Dieu n’annihile pas ce qu’il a for.m6 (Mt.,
XXIV, 29 ; 11° Petri, III, 10, 13 ; Apoc., XXI, 1).
2. De civ. Dei, X, 31 : « Sicut enim, inquiunt, si pes ex aeternitate
semper fuisset in pulvere, semper ei subesset vestigium, quod tamen
vestigium a calcante factum nemo dubitaret, nec alterum altero prius
esset, quamvis alterum ab altero factum esset : sic, inquiunt, et mundus
atque in illo dii creati, et semper fuerunt, semper exsistente qui fecit, et
lumen facti sunt. » Nmnquid ergo, si anima semper fuit, etiam miseria ejus
semper fuisse dicenda est ? Porro si aliquid in ilia, quod ex aeterno non
fuit, esse coepit ex tempore, cur non fieri potuerit, ut ipsa esset ex tempore
LES 0RIG1NES DE L’fcTRE 20f>
Cet argument paralt critiquable a saint Augustin, et il nous

explique pourquoi. Les platoniciens admettent communement que
rien de ce qui a eu commencement ne saurait durer toujours. 11s
confondent l’immortalite et l’eternite, faute d’accepter la possibility
d’une existence qui aurait un commencement sans avoir de fin,
comme est celle de l’ame humaine. Aussi, comme ces philosophes
veulent fonder par de bonnes raisons la solidite indefinie du
monde sensible, ils sont obliges de conclure a l’eternite du monde,
bien que cette eternity soit contraire a l’esprit du platonisme et
qu’elle soit, au surplus, tout a fait deraisonnable. Aucune creature
aux yeux de saint Augustin ne saurait etre coeternelle a Dieu. La
lumiyre revelee et la lumiere naturelle nous contraignent egalement
de le reconnaitre, fides ratioque sana K Ainsi, saint Augustin n’a
qu’un grief contre les platoniciens de son epoque : c’est l’yternite
de la creation : cela parce que cette eternite est contraire a la
raison autant qu’4 la foi.
Si nous voulions critiquer son argumentation, nous serions
amenes a noter qu’il commet une double meprise. II s’en prend
aux platoniciens sur un point ou il aurait pu s’accorder avec eux,
puisqu’il leur reproche au nom de la raison une doctrine qui ne
contient aucune erreur rationnelle. Au surplus l’eternite du monde
ne met nullement en peril la byatitude yternelle : qui nous force
a Her la destinee de l’ame a celle du monde ? Ici, saint Augustin
se montre trop severe.
En revanche, il a bien de la bienveillance la ou il aurait eu
le devoir d’etre averti : il admet sans examen que les platoniciens
partagent sa conception de la creation. Dira-t-on que les plato¬
niciens qu’il visait etaient precisement creationnistes comme lui ?
Nous avons bien peu de raisons de le croire : saint Augustin etait
si peu eveille sur ce sujet qu’il a toujours vu en Plotin un allie
de Moi'se. Si saint Augustin avait poussy plus loin l’analyse
des concepts d’eternite et de creation, il aurait pu, sur ce problemc
quae anted non fuisset... Ilia igitur omnis argumcntatio dissoluta eat,
quae putatur nihil esse posse sine fine temporis, nisi quod initium non
habet temporis.
1. De civ. Dei, XII, 15 : Ne aliquam Creatori coaetemam esse
dicamus, quod fides ratioque sana condemnat... cavendum est, ne sit
absurdum et a luce veritatis alienum, inortalem quippe per vices
temporum semper fuisse creaturam decedentem aliam, aliam succedentcm.
206 LE TEMPS ET L’ETERNIT6
limite, s’accorder avec ses adversaires platoniciens. Rien d’essentiel

ne l’eut plus separe de ses anciens amis.
Un instinct le preservait pourtant de cette erreur. Son genie
tout concret, fait pour Taction intellectuelle beaucoup plus que
pour la speculation, saisissait vivement sous les problemes abstraits
l’opposition des tendances. Jusqu’ici nous avons ramen6 la querelle
a ses lignes essentielles afin de n’omettre aucun principe. 11 nous
faut maintenant indiquer qu’au ive siecle la question de l’eternite
du monde n’interessait pas seulement les ecoles. Comme le probleme
de la participation au temps de Parmenide, comme le probleme des
universaux au Moyen-Age, comme le probleme de l’inneite des
idees au xvne siecle, ou le probleme de la science au XIX®, il
ramassait en lui bien d’autres conflits. Malgre nous les idees et
les problemes se groupent en des systemes qui ont leur centre
de gravitation, si bien que l’esprit est impuissant a arreter le
mouvement des consequences, une fois qu’il a admis quelqu’une
de ces theses lointaines et neutres d’apparence qui restent
H6es aux croyances vitales par des attaches secretes. L’eternite
du monde etait un dogme cardinal de cette religion hellenistique
qu’on dressait alors contre les nouveautes chretiennes : elle
garantissait la solidite du monde sensible. Quel argument silen-
cieux et terrible contre la religion de l’incarnation ? Cette histoire
toute recente et qu’on voulait absolue s’evanouissait dans l’infini
du temps, comme, au siecle de Copernic, la planete, qui etait pour
la foi, le theatre de la redemption des mondes, devait paraitre
absorbee dans des espaces infinis. Au reste, l’idee d’eternite est
abstraite, et elle se soutiendrait difficilement, s’il n’y avait pas
une image sensible et parlante pour la supporter. Au populaire
l’eternite apparaissait sous la forme des recommencements, et
par la encore les perspectives chretiennes etaient bouleversees.
Les dogmes catholiques ne pouvaient se loger dans ces cycles.
Que serait une incarnation qui se recommencerait periodiquement ?
Comment une ame creee a l’image de Dieu connaitrait-elle des
vicissitudes sans fin de misere et de felicite ? Enfin, l’eternite du
monde n’avait pas seulement sa vertu dans la polemique. Elle
rcmplaâit, dans une certaine mesure, la religion dont elle avait
sape les assises. Sous sa double forme populaire et savante, elle
apportait un apaisement a l’angoisse du mal ; car, si le monde
est eternel, le mal Test aussi, et Ton n’a pas lieu de demander
pourquoi il est sorti du bien ; si le monde moral se recommence,

le mal est toujours compense et comme annule par les reincar¬
nations. C’est ainsi qu’une telle croyance servait de lien vivant
entre les dogmes les plus assures de l’ancienne philosophic et
les images ancestrales de la metempsycose.
Au ivc siecle apres Jesus-Christ, le probleme de l’eternite du

monde touche presque a tous les autres : tout y est de quelque
maniere implique : la beatitude de l’ame et la realite du mal, la
solidite du monde physique et la signification de l’histoire, les
attributs et la science de Dieu, la rationality de la religion de
l’Evangile, l’eternite de Rome, la fidelite a Cesar. Saint Augustin
pouvait se representer avec maladresse la nature exacte de son
differend avec les platoniciens ; il ne se trompait pourtant pas en
pensant que la question de I’eternite du monde jalonnait leur
frontiere. En debrouillant cette enigme, il se trouvait bien place
a ce lieu de division qui n’est pas toujours la limite logique ou
se separent deux systemes, mais le front ou s’opposent deux
mentalites.
S’il en est ainsi, une simple refutation dialectique ne peut
suffire a faire la lumiere, et en tous les cas elle est impuissante a
convaincre. 11 faut qu’elle s’accompagne d’une veritable reforme
de l’entendement. Saint Augustin l’a compris. En cela reside
l’lnteret de ces vieilles discussions.
Saint Augustin s’efforce de connaitre d’abord les resistances

de la pensee devant le mystere que la raison et la foi lui imposent.
11 peut ensuite discipliner l’esprit a ce mystere en lui imprimant
ces habitudes nouvelles qui le retabliront dans sa vraie nature.
Cette methode, remarquons-le, resulte des circonstances de sa
propre histoire. La verite de la creation n’a pas ete chez lui le
fruit d’un raisonnement, mais une invasion soudaine de certitude
et, comme la Bible lui imposait ses formules, il n’a jamais congu
que la creation put etre autre que temporelle. Dixit et facta sunt.
Mais, l’evidence avec laquelle cette verite si longtemps niee lui
est enfin apparue, rend incomprehensible sa longue aberration.
Pourquoi n’a-t-il pas trouve plus tot? Sero te invent Souvenons-
nous qu’une doctrine d’intuition appelle une explication de l’erreur
commune.
208 LE TEMPS ET L’fcTERNITE
Les difficultes que rencontre 1’esprit devant l’hypothese d’une

creation temporelle proviennent de ce que nous ramenons cette
innovation divine a une innovation humaine. Force nous est alors
de supposer qu’il existait quelque chose avant elle, quand ce ne
serait qu’un temps vide, et qu’une anteriorite toute pure. Mais si
on considere l’innovation dans son principe, c’est-a-dire dans la
volonte dont elle emane, elle postule l’existence en Dieu d’une
decision et d’une initiative. Le probleme du commencement de
1’univers appelle done deux questions : comment se representer ce
qui etait anterieur a la creation ? Comment concevoir en Dieu
1’apparition d’une volonte nouvelle ?
Voici quelle est la forme savante de la premiere objection. —

Pour les platoniciens, le dogme de la creation temporelle est
impensable. Si le monde a ete cree dans le temps, il faut admettre
un temps indefini qui aurait precede la creation du temps comme
la matiere premiere a precede la mature, un temps vide, ou plutot
un vide de temps dans lequel le temps aurait ete fait, en un mot
un temps oil il n’y avait point de temps. Or, la notion de ce temps
s’emporte elle-meme : la oil il n’y a point de mouvement, il ne
saurait y avoir de temps.
Si nous tournions cet argument dans un langage plus theatral,
on obtiendrait une apostrophe de cette sorte : « Que faisait done
Dieu avant de creer le ciel et la terre ? Pourquoi est-il demeure
oisif pendant les innombrables siecles qui ont precede la creation ?
Pourquoi a-t-il attendu si longtemps avant de creer le monde, et,
le monde une fois cree, avant de former l’humanite ? »
Saint Augustin aurait pu repondre a la premiere remarque en
justifiant l’existence d’une sorte de matiere premiere temporelle.
Dieu aurait de toute eternite cree un temps vide dans lequel il
aurait effectivement fait apparaitre la creation. La Genese pouvait
se preter a cette supposition : les trois premiers jours ne
designaient-ils pas ce temps pr6-solaire ? — Si saint Augustin a
pu envisager cette explication, il ne s’y arrete pas. Sa meta¬
physique se refuse a ce qu’une creature soit coeternelle a Dieu.
Puis, en bon disciple d’Aristote, il sait que le temps implique le
mouvement et la succession. Aussi, quand il a frole la notion
d’une matiere pretemporelle, il a pris grand soin de nous avertir
que sa priorite est « quasi temporelle ». — Mais, une troisiemc
raison, plus decisive et plus personnels encore, intervient pour

lui faire rejeter l’idee d’une duree infinie cr66e. Saint Augustin
avait £te beaucoup plus occupy dans sa jeunesse du probleme de
1’espace que de celui du temps. Comme il se forgeait un espace
infini, il adinettait sans embarras que Dieu ait pu cr6er l’univers
apres des espaces infinis de temps, post innumerabilia spatia tem-
porum \ Le jour ou il fut delivre de cette obsession par la
lecture des platoniciens, cessant de croire a l’infinite de l’espace
il cessa de croire du meme coup a 1’infiniS du temps, et, calquant
encore sa th£orie du temps sur celle de l’espace, il retablit entre
le temps et l’espace cette analogic formelle que le p6ripat6tisme
et surtout le neo-platonisme n’avaient pas reconnue. Du moment
que Dieu n’etait pas l’espace-temps materiel, tout ce qui nStait
pas Dieu se rapportait tout entier a lui et devait etre tenu pour
borne.
Les platoniciens paraissent bien mal fond6s a lui reprocher de
concevoir la duree comme finie, eux qui imaginent hors du monde
une etendue infinie. En droit, on ne voit pas pourquoi ils ne la
rempliraient pas d’univers innombrables. Il leur suffirait d’attri-
buer a la toute puissance de Dieu ce qu’Epicure faisait d£river
du choc fortuit des atomes. Pourtant, en fait et sans raison
assignable, ces platoniciens affirment que la masse corporelle,
quoique tres grande, reste finie. 11s demanaent aux chretiens
« Pourquoi le monde a-t-il ete fait a tel instant ? Pourquoi Dieu
s’est-il abstenu de toute oeuvre durant ces temps infinis qui ont
ete avant que le monde ne fut ? » Les chretiens pourraient leur
retourner l’argument en le transposant du temps k 1’espace :
« Pourquoi le monde a-t-il £te fait ici et non pas \k? Pourquoi
1. Conf., VII, 21 ; XI, 15 : At si cujusquam volatilis sensus vagatur

per imagines retro temporum, et te Deum omnipotentem et omnicreantem
et omnitenentem, coeli et terrae artiflcem, at) opere tanto, antequam quid
faceres per innumerabilia saecula cessasse miratur, evigilet atque attendat,
quia falsa miratur. Nam unde poterant innumerabilia saecula, praeterii e,
quae ipse non feceras, cum sis omnium saeculorum auctor et conditor ?
Aut quae tempora fuissent quae abs te condita non essent t Aut
quomodo praeterirent si nunquam fuissent f Cum ergo sis operator
omnium temporum, si fuit aliquod tempus antequam faceres coelum et
terram, cur dioitur quod ab opere cessabas f Idipsum tempus enim tu
feceras nee praeterire potuerunt tempora antequam faceres tempora. Si
a utern ante coelum et terram nullum erat tempus, cur quaeritur quid
tunc faciebas ? Non enim erat tunc ubi non erat tempus.
M
votre Dieu s’est-il abstenu de toute oeuvre au sein de ces lieux

infinis que vous supposez hors du monde ? »
En râlite cette dissymetrie s’explique parce que la question
de l’espace est pour les platoniciens tine question de physique
(ils peuvent se rallier a la doctrine d’uji lieu fini qui paralt
s’accorder avec les apparences) ; celle du temps est une question
de metaphysique, et nous savons pourquoi il leur faut un temps
infini.
La supposition d’un temps anterieur au temps n’est d’ailleurs
nullement impliquee par la croyance en une creation temporelle.
Pour le prouver, c’est a l’imagination que saint Augustin va
surtout s’attaquer, ce sens volage. Quand celle-ci suppose un
temps anterieur a la creation, elle ne peut s’empecher de dresser
le temps en face de Dieu, comme un etre eternel qui mesurerait
ses actes. Mais cet image s’6vanouit devant le raisonnement
disjonctif que voici : s’il y a eu un temps avant le ciel et la terre,
ce temps etait l’oeuvre de Dieu, auteur et fondateur des siecles :
il ne pouvait done le mesurer. S’il n’y avait pas de temps, la
question : que faisait Dieu alors ? n’a plus de sens, parce qu’il
n’y avait pas d’alors : non erat tunc ubi non erat tempus. L’ima¬
gination en ce probleme est dupe du langage. Elle pose un faux
probleme.
Ce n’est pas dans le temps que Dieu precede les temps :
comment dans ce cas aurait-il pu preceder tous les temps ? 11 les
precede de la hauteur de son eternite toujours presente. Il domine
tous les temps a venir parce qu’ils sont a venir et que lorsqu’ils
seront venus, ils seront passes. Nos annees passent et se
succedent, et leur nombre sera accompli au moment meme ou
elles cesseront d’etre. Les « annees de Dieu» sont comme un
seul jour qui serait toujours present. C’est l’eternite \
Ces memes principes peuvent permettre de repondre a ceux
1. Gonf., XI, 16 : Nec tu tempore tempora praecedis, alioquin non

omnia tempora praeeederes. Sed praecedis omnia praeterita celsitudine
semper praesentis aeternitatis : et superas omnia future quia ilia future
sunt et cum venerint praeterita erunt : tu autem idem ipse est, et anni
tui non deficient. Anni tui omnes simul stant quondam stant, nec euntes
a venientilms excluduntur quia transeunt : isti autem nostri omnes erunt,
cum omnes non erunt. Anni tui dies unus, et dies unus non quotidie, sed
hodie, qum hodiernus dies tuns non cedit crastino, neque enim succedit
liesterno. Hodiernus turns aeternitas.
qui suspectent a priori la valeur d’une doctrine qui fait le monde

si recent. Mais des gens qui osent demander pourquoi il s’est
ecoule si peu de temps depuis la creation du monde et 1’institution
de l’humanite prouvent assez qu’ils n’ont pas l’idee de ce qu’est
une longueur de temps. Multiplions indcfiniment cette duree ;
donnons a Tunivers six cents fois cent mille ans ; on pourra
toujours demander pourquoi Dieu ne l’a pas fait plus tot. Remon¬
tons au contraire vers l’origine : nous entendrions le premier
homme se poser la meme question et il aurait autant de peine a
y repondre. Tout ce qui a un terme est court, si long qu’il soit ;
comparee a l’eternite, la duree la plus etendue n’est rien 1.
Ainsi le probleme de la duree anterieure au monde, comme
celui des intervalles de la creation, est un pseudo-probleme qui
tient au jeu de l’imagination.
Il n’en est pas de meme du probleme de l’initiative divine.

Celui-ci au contraire est un probleme v6ritablement crucial, qui
nous amene une fois de plus a opposer la philosophic commune
de l’hellenisme a I’esprit nouveau.
Comment Dieu a-t-il pu commencer de creer le monde ? Com¬
ment Dieu peut-il avoir une volonte nouvelle ? Faire ces demandes,
c’est soulever la question de l’existence du singulier en Dieu. Y
a-t-il place dans la pensee divine pour la connaissance des acci¬
dents de l’univers ? Y a-t-il place dans la volonte divine pour des
decrets singuliers ?
La science de Dieu, pour les philosophes anciens qu’Augustin
critique dans la Cite de Dieu, est une science finie. Elle ne saurait
embrasser la diversity infinie des essences singulieres. S’ils
conôivent la providence comme une providence toute generate et
qui ne s’occupe pas des circonstances, c’est par une consequence
directe de leur theologie. Dieu ne peut connaitre l’infini des circon¬
stances partieulieres. 11 faut done que le monde soit fini, sans quoi
il echapperait a la science divine 2. Fini, disons-nous, mais non pas
1. De civ. Dei, XII, 12.

2. De civ, Dei, XII, 17 : nulla inflnita ulla scientia posse comprehendi :
ne per hoc Deus, inquiunt, rerum quas facit, omnium flnitarum omnes
flnitns apud se rationes habet ; cf. XII, 18 : nisi eisdem circuitibus
temporum eadem temporalia repetantur, non potest Deus cuncta quae
fecit vel praescire ut faciat, vel scire cum fecerit.
212 LE TEMPS ET L’fcTERMITfi
temporaire. Sans doute un monde temporaire, 6tant par definition

limits, serait-il permeable k Dieu, mais nous savons assez qu’un
tel univers est inacceptable. Nous voilei obliges de nous repr£senter
le monde a la maniere d’un mecanisme qui revient a son point
initial apr6s avoir epuise la collection de ses formes. Le monde
meurt et renait, et dans ce monde les memes individus, les memes
circonstances reviennent 6ternellement. Elies n’ont done plus rien
de singulier et Dieu peut les connaitre dans le regard simple et
infini par ou il embrasse en un seul acte l’infinite des temps : chaque
individu est une espece 1.
A ces raisons tirees de la connaissance divine s’en ajoutent
d’autres tiroes de la volont£ divine. « La volonte de Dieu n’est pas
une creature : elle preexiste a toute creature : rien ne peut etre
cr66 s’il n’y a d’abord eu chez le createur la volonte de le creer.
Or la volonte de Dieu tient a sa substance. Si done il est apparu
quelque chose de nouveau dans la substance divine, on ne peut la
pretendre eternelle. Mais d’autre part, si Dieu a voulu de toute
eternite l’existence des creatures, pourquoi ne sont-elles pas eter-
nciles aussi2 ? »
Nous sommes done ramenes par ces deux voies convergentes
a l’id6e d’un monde eternel et p£riodique.
Une telle croyance echappe au controle de l’exp6rience, et e’est

pourquoi il est plus difficile de la nier que de la refuter.
Saint Augustin dispose n£anmoins pour la dissiper d’une
logique sp£ciale. A la mentality 11 oppose le fait qui est impliqu£
dans les motifs de 1’acte de foi, et qui entre dans le d6pot de la
tradition. Voici l’esprit forc£ a graviter autour d’une donn£e
irreductible et a reformer ainsi ses conceptions. Si l’cime, dit saint
Augustin, est prise dans des circuits kernels de mis6re et de
felicite, que devient le bonheur eternel des 61us ? Si les £v£nements
se reeditent, comment le sacrifice unique de J6sus-Christ aurait-il

2. Com/., XI, 12 : Neque enim voluntas Dei creatura est, sed ante
ereaturam, quia non crearetur aliqu-idnisi creatoris voluntas praece-
deret. Ad ipsam ergo Dei siibstantiam pert-in et voluntas ejus. Quod si,
erortum est aliquid in Dei substantia, quod prius non erat, non vcraciter
dicLtur aeterna ilia substantia ; si autem Dei voluntas sempiterna erat,
ut esset creatura, cur non sempiterna et creatura ?
LES 0RIG1NES DE L’£TRE 213
rachete toute l’humanite ? Jesus-Chrlst est mort pour nos p£ch£s1 ;

ressuscite il ne peut plus mourir, et apr&s la resurrection nous
serons toujours avec le Seigneur. En d’autres termes, l’incarnation
serait privee d’efficacite si e'lle n’avait pas vaincu le nial pour
toujours. Bien plus, ces alternances eternelles s’opposent a l’id6e
d’un vrai bonheur, qui ne peut etre traverse d’aucune crainte. Elies
condamneraient l’humanite a un etat de malheur indefini, scand£
par les eclaircies d’une fausse joie. De telles vicissitudes sont
refutees par la vie eternelle des saints 2 3.
Voyons l’enseignement qui se degage de ces faits. Si la vie
individuelle n’a lieu qu’une seule fois et une fois pour toutes ; si
l’incarnation a ete faite aussi une fois pour toutes, eqjdjto.^8, il peut
done exister des evenements et des series d’evenements qui soient
incapables de se recommencer et dont les effets soient 6ternels.
L’ame juste, liberee a la mort de ses miseres, reôit une f61icit£
sans fin. Dans ces conditions, pourquoi refuser h. la nature
physique le privilege d’un commencement absolu ?
Ce raisonnement par analogic n’apporte pas la certitude. Car

il ne suffit pas de refuter ni meme de prouver; il faut encore
convaincre et on ne le peut qu’en tournant les resistances inte-
rieures. Aussi saint Augustin s’efforce-t-il d’expliquer le mecanisme
de l’erreur commune, et de tirer de cette etude les regies d’une
hygiene intellectuelle et d’une ascese spirituelle qui nous permet-
tront de reparer sans cesse une illusion presque fatale.
Nos repugnances viennent d’un anthropomorphisme abusif.
Nous tendons toujours a assimiler Dieu a l’homme, et nous raison-
nons sur Dieu comme s’il etait une nature finie. Pour les hommes

2. De civ. Dei, XII, 19 : circuitus illi eadem revolventes locum non
ho bent <iuox maxime refcllit vita netevnii xonetorum, -9 • Din outem
circuitibun eracuatin atque fruntrutin, nulla necennitan non compellit, idea
put are non habere initium tetnporin ex quo enne coeperit qeiiux humo nvm,
quitv per nescio quos circuitus nihil sit rebus novi, quoil non et anted
certis intervallin temporum fuerit, et posted sit futurum. Si enim
libera f ur anima non reditura ad rniserias, sieut nunqunm anted liberata
est, fit in ilia aliquid quod anted nunquam faOtum est, et hoc quidem
ralde mtffnum. id est, quae nunquam desinat acterna felicitas. Si autern
in natura immortttli fit tanta novitas, nullo repetitn, nulla repetenda
circuitu, cur in rebus mortalibus fieri non posse contenditnr t Of. X, 31.
3. I'lpitre am Ifehreux, ix, 13.
tout acte nouveau implique un nouveau dessein, parce que leur

esprit est soumis a la mutabilite. Ne pouvant penser a un Dieu
vraiment infini, ils congoivent Dieu sur le modele de leur esprit.
Grace a cc trnnsfert, ils evitent de se comparer a Dieu, et ils
se comparcnt eux-memes a eux-memes. D’ou leur aberration 1. Ils
devraient savoir que tout etre qui commence et qui finit ne com¬
mence et ne finit que lorsque la raison eternelle de Dieu connait
qu’il doit commencer et qu’il doit finir, et dans cette raison, rien
ne commence, rien ne finit2. Dieu a de toute eternite la volonte de
creer le monde a tel temps. S’il a fait le genre humain dans le
temps, ce n’est pas par un dessein nouveau et soudain, mais par
un dessein eternel. Tel est le mystere. II est profond 3.
Loin que Dieu soit soumis aux modes du fini, il comprend en
lui tout l’infini, qui lui est soumis et transparent. Si tout ce qui se
comprend est fini dans l’entendement de celui qui le comprend, il
n’y a rien qui ne soit fini a l’egard de Dieu, puisque rien n’echappe
a sa science. La sagesse de Dieu, multiple dans sa simplicity,
multiforme dans son uniformite, embrasse tous les incomprehen-
sibles sous les prises d’une science incomprehensible elle-meme.
En admettant meme que cette sagesse creat sans cesse de nou-
veaux etres, qui fussent entierement differents des premiers, ils
n’en seraient pas moins ordonnes, attendus, prepares et prevus
de toute eternite. Songeons, pour nous en convaincre, a la
maniere dont Dieu connait la suite des nombres, tous inegaux les
uns par rapport aux autres, tous differents les uns des autres, finis
si on les prend un a un, indefinis si Ton considere leur pro¬
gression 4.
1. De civ. Dei, XII, 17 : Hinc enim maxime isti errant, ut in circuitu

/also ambulate, quam vero et recto itinere malint, quod mentem divinam
omnino immutabilem cujuslibet inflnitatis capacem, et innumera omnia
xine cogitationis alternatione numerantem, de sua humana, mutabili, an-
fiuxtaque metiuntur. lit fit illis quod ait Apostolus ; comparantes enim
semetipsos sibimetipsis, von intelligunt. Nam quin Mis quidquid navi
faciendum venit in mentem, novo consilio faciunt (mutaMles quippe men-
ten permit) ; profeelo non Deum, quern cogitare non possunt, sed semet¬
ipsos pro illo cogitantes, non iilum, sed se ipsos, non illi, sed sibi com-
parant.
2. Conf., VIII, 10.
R. De civ. Dei, XII, 17.
4. De civ. Dei, XII, IS.
LES ORIGINES DE L’f-TRE 215
L’image fallacieuse d’une duree antyrieure au monde tient en

definitive a ce que notre esprit s’imagine etre plac6 en Dieu,
alors qu’il se borne k se projeter en Dieu, faisant Dieu k son
image. II construit un dieu spatial et qui travaillerait dans une
duree qui lui serait etrang^re. En somme, si nous la laissons faire,
l’imagination loge Dieu dans le temps.
Quant au refus d’admettre en Dieu une volonte singuliere et
une science infinie, il est, en partie, assignable k une difficulty
inverse. II procederait plutot de ce que la pensee antique repugne
a mettre eminemment la connaissance du temps dans la pensee
de Dieu et la volonte des evenements dans sa volonte. Cette
repugnance vient de ce que nous nous refusons a placer, sous
quelque forme que ce soit, le temps en Dieu.
On voit par la quel serait l’objet de cette indispensable ascese.

Elle consisterait a modifier et redresser le mouvement naturel et
pourtant abusif de l’intelligence. Ce serait une pedagogie qui
aiderait a mettre en Dieu la connaissance des temps sans pourtant
soumettre au temps la divinity.
II faudra d’abord reconnaitre 1’ambiguTte du langage et
corriger par une vue interieure son anthropomorphisme evident.
Lorsque nous appliquons a Dieu les termes de notre langage
humain, comme repos, paresse, oisivete, peine, contention, travail,
il faut leur donner un sens tout nouveau. En Dieu, et en Dieu seul,
se verifie l’identite des contraires : toute opposition cesse et les
termes opposes peuvent s’appliquer avec une egale verite. Dieu
agit en se reposant, et il se repose en agissant. On ne peut pas
affirmer qu’il soit autrement dispose lorsqu’il se repose et
lorsqu’il agit. C’est meme a tort qu’on parle ici de « disposition »,
comme si Ton supposait qu’il puisse en Dieu « se passer » quelque
chose. Quand il fait un nouvel ouvrage, ce n’est pas par un
nouveau projet, mais par un projet eternel : ce n’est pas en se
repentant d’avoir cesse qu’il entreprend ce qu’il n’avait pas encore
fait. S’il a cesse d’abord d’agir pour operer ensuite (mystere impe¬
netrable pour l’homme), l’avant et l’apres n’existent que dans les
effets de son acte et non dans son acte meme1. Il n’a pas eu
1. De civ. Dei, XI, 21 : Neque enim intentio de cogitatione in cogita-

tionem transit, in cujns iticovporeo intuitu simtil adsunt cvncta qimc
216 LE TEMPS ET L’ETERNITfe
deux volontes dont l’une aurait aboli ou altere l’autre. Mais c’est
par une volonte unique, immuable et semblable qu’il a empeche
les choses d’etre avant qu’elles ne fussent, ou qu’il les a fait etre,
apres qu’elles eurent commence. Pourquoi cela ? Peut-etre pour
montrer aux temoins de ses oeuvres qu’il n’avait nul besoin des
creatures, qu’elles sont l'effet d’une bonte toute gratuite : dans son
eternite, il ne les avait pas, et il n’en etait pas moins heureuxi.
Si Ton se place au point de vue de Dieu, les rapports de
duree perdent, d’ailleurs, leur sens absolu. Ils se ramenent a des
rapports d’ordre, et ceux-ci a des decrets de la volonte divine.
Les moments du temps n’ont de realite que dans la mesure oil ils
traduisent les arrets discrets de cette volonte eternelle. On peut
affirmer des lors que la substance de chaque instant est eternelle.
En sugg£rant ainsi que les rapports d’ordre et de succession sont
issus de la volonte, saint Augustin croit attenuer le myst^re ; car,
la volonte pouvant ramasser dans l’unite de la decision les actes
qui se derouleront ensuite l’un apres 1’autre, on comprend par
analogic que les successions temporelles puissent coexister. Si Ton
a consenti a s’etablir dans la perspective divine, comment l’origine
des temps serait-elle tenue pour un ev6nement semblable aux
novit : quoniam temp ora ita novit null is suis temporalibus notionibus',
quemadmodum tempora movct nullis suis temporalibus motibus. Ibi ergo
vidit bonum esse quod fecit, ubi bonum esse vidit ut faceret. Nee quia
factum vidit scicntiam duplhxivit, vel ex aliqua parte auxit, tanquam
prioris scientiae fuerit priusquam faceret quod videret.
1. De civ. Dei, XII, 17 : Patitur quippe qui afficitur, et mutabile est
mine quod aliquid patitur. Non itaque in ejus vacatione cogitetur igna-
via, desidia, inertia ; sicut nee in ejus opere labor, conatus, industria.
Novit quiescens agere, et a gens quiescere. Potest ad opus novum, non
novum, sed sempiternum adhibere consilium ; nec poenitendo quia prius
cessaverat, coepit facere quod non fecerat. Sed et si prius cessavit, et
posterius operatus est (quod nescio quemadmodum ab homine p os sit
intdligi), hoc procul dubio quod dicitur, prius et posterius, in rebus
prius non existentibus et posterius existentibus fuit. In illo autem non
alteram praecedentem altera subsequens mutavit nut abstulit voluntatem,
sed una eademque sempiterna et immutabili voluntate res quas condidit,
et ut prius non essent egit, quamdiu non fuerunt, et ut posterius essent,
quando esse coeperunt : hinc eis qui talia videre possunt mirabiliter
fortassis ostendens, quam non eis indiguerit, sed eas gratuita bonitate
condiderit, cum sine illis ex aeternitate initio carente in non minore
beatitate permansit.
LES ORlGINES DE L’fcTRE 217
evenements dont se compose I’histoire ? La creation tout entiere

de son debut a son terme est en Dieu un acte instantane qui
coexiste avec le nombre indefini de nos instants. Les mots
« commencement >\ « plus tot », « plus tard » ont encore un sens,
mais ce n’est point le notre.
Dira-t-on que si nous echappons au langage qui est hors de
nous et tout a notre disposition, nous ne nous degageons pas aussi
facilement de l’imagination, qui est solidaire du mouvement de
la vie ? 11 resterait a savoit si l’homme ne pourrait pas se hausser
a l’intuition fugitive du mode sous lequel les temps finis existent
dans l’6ternite de Dieu, — s’il ne serait pas capable d’une connais-
sance qui lui donnerait un aspect de la splendeur immobile et
eternelle, — qui l’aiderait a la comparer avec la mobilite instable
des temps, a la juger par la meme incomparable, — qui lui
montrerait que l’impression de longueur produite par toute duree
humaine est liee a la succession des mouvements, empeches par
leur nature spatiale de se depleyer simultanement, alors que
I’eternite est une totalite toujours presente, — qui lui permettrait
enfin de voir le pass£ chasse par l’avenir, l’avenir pousse par le
passe, et tout en meme temps, tout le passe et tout l’avenir tenir
leur etre et leur course de ce qui est toujours present1.
Nous verrons bientot dans quelles limites et a quelles condi¬

tions cette intuition est possible. Mais deja, pour peu que nous en
gardions le principe a l’esprit, nous serons capable de corriger ce
qui est naturellement illusoire dans notre perception du temps,
k savoir l’impression d’un temps separe de l’eternite. Le concept
1. Conf., XI, 13 : Qui haec dicunt, nondum te intelligunt, o sapientia

Dei, lux mentium, nondum intelligunt, quomodo fUmt, quae pet te atque
in te fiunt, et oonantur aeterna sapere, sed adhuc in praeteritis et futuris
rerum motibus cor eorum volitat et adhuc vanum est. Quis tenebit illud
et flget illud, ut paululum stet et paululum rapiat splendorem semper
stantis aeternitatis et comparet cum temporibus nunquam stantibus et
videat esse incomparabilem et videat longum tempus nisi ex multis
praetereuntibus motibus, qui simul extendi non possunt, longum non
fieri; non autem praeterire quicquam in aeterno, sed totum esse
praesens ; nuUum vero tempus totum esse praesens : et videat onme
praeteritum propelli ex futuro et onme futurum ex praeterito consequi
et onme praeteritum ac futurum ab eo, quod semper est praesens, creari
et excurrerc ! Quis tenebit cor hominis, ut stet et cideat. quomodo shuts
dictet futura et praetcrita tempera nee futura nee praeterita aeternitos f
21$ LE TEMPS ET L’ETERNITE
d’une succession absolue nous paraitra egalement batard et

trompeur. Comment y aurait-il un ecoulement, s’il n’y avait un
perpetuel aujourd’hui ? Comment les creatures pourraient-elles
passer, s’il n’y avait pas une eternite pour les contenir ? Si tous
les etres sont en Dieu, c’est en Dieu qu’il faut les saisir. Et Ton
comprendra alors que leur ecoulement temporel n’est pas sans
remede. Tous les etres existent en Dieu sub specie temporis. II
est vrai qu’ils passent, mais leur passage a, dans ce present divin,
une subsistance qui demeure toujours L
C’est ainsi que la solution du mystere reside essentiellement
dans l’emploi de ce qu’on pourrait appeler une methode de
perspective. Puisqu’il y a une eternite d’une part, et d’autre part un
temps, saint Augustin envisage chacune de ces deux realites en
projection dans celle qu’on lui oppose. Essayons de voir l’eternite
du niveau du temps : nous comprendrons pourquoi elle se figure si
grossierement sous les especes de l’espace. Mais efforgons-nous
aussi, par une sorte de vision anticipee, de voir le temps du point
de vue de l’eternite, — si imparfaite et si fuyante qu’en soit
l’image, — elle nous gardera dans la verite.
IV
Les differents problemes que nous avons abordes dans ce

chapitre peuvent paraitre sans inte'ret au temps present. Les jours
sans soleil, la creation des germes, l’eternite du monde, rien de
tout cela ne trouble les gens du xxe siecle. Seul, peut-etre, le pro-
bleme des raisons seminales aurait encore pour certains un
semblant d’actualite : vers la fin du siecle dernier, il y eut des
philosophes pour abriter sous l’autorite de saint Augustin les
theses principales d’un transformisme amende. On ne gagne pas
beaucoup en general a faire intervenir les maitres d’autrefois dans
les conflits suscites par les dernieres decouvertes de la science :
1. Conf. I : Summits enim es et non mutaris ; neque peragitur in te

hodiernus dies et tamen in te peragitur, quia in te sunt et ista omnia ;
non enim Uaberent vias transeundi nisi contineres ea. Et quoniam
anni tui non deficient, anni tui hodiernus dies.... et quam multi jam dies
nostri et patrum nostrorum per liodiernum tuum transierunt, et ex illo
acceperwnt modos, et utcumque exstiterunt, et transibunt adhuc alii, et
accipient et utcumque existent.
LES ORIGINES DE L’ftTRE 219
ces tentatives conduisent si facilement a abuser de textes isoles et

de ressemblances lointaines. Elies ne seraient pourtant point
inutiles, si elles etaient faites par des esprits assez detaches pour
discerner quels visages changeants peut revetir au cours des siecles
une meme difficulty essentielle. 11 est permis de se demander
s’il existe historiquement une philosophic! perennis. En tous les cas
nul ne peut contester qu’il y a des difficultes persistantes, qui
tiennent a la fois a la nature des choses et aux limites de l’enten-
dement. D’epoque en epoque, sous des vocables differents et a
travers ces controverses qui passionnent l’opinion, un sage verra
sans surprise que le fond du debat est une difficulte metaphysique,
toujours ancienne et toujours neuve.
Les questions que nous avons abordees dans ce chapitre
relevant de disciplines differentes : tantot il s’est agi d’exegese,
tantot *de biologie, tantot de theologie naturelle ou d’astronomie.
Pourtant ces questions si diverses etaient comme les divers aspects
d’un meme probleme qu’on pourrait formuler ainsi : « Comment
concilier Taction continue et eternelle de Dieu avec la discontinuity
de ses effets ? Comment l’eternite de Dieu peut-elle laisser subsister
dans le temps la realite des successions, des evenements et du
commencement ? »
On pourrait resumer ainsi la reponse de saint Augustin. « La
Bible, dit-il a peu pres, m’impose des couples de notions en appa-
rence contraires : simultaneity et succession, eternite et temps,
ordre e: miracle. Mais en meme temps elle m’offre le moyen de les
concilier et elle me donne la formule du mystere. II n’y a en Dieu
aucune succession et pourtant la succession ne cesse pas d’etre
reelle dans la creature. Tout est dans le Verbe divin simul et sem-
piterne; cependant le caractere temporel de ce monde n’est pas
illusoire, nec tamen simul et sempiterne fiunt quae dicendo facis. »
Saint Augustin, en d’autres termes, se refuse a voir dans le

temps le dyroulement fictif d’une realite eternelle, et il ne consent
pas davantage a ce que les changements de ce monde n’aient pas
une raison d’etre eternelle. Mais pour que cet equilibre soit aise,
il est necessaire d’assouplir l’intelligence humaine, afin de dimi-
nuer ses repugnances et ses resistances. Ce redressement n est pas
impossible, car Dieu y a pourvu d’avance par une pedagogic divi-
nement faite.
220 LE TEMPS ET L’ETERNiTE
On conôit en effet que cette reforme interieure serait bien

facilitee, s’il y avait dans le temps meme des points privilegies, ou
la relation secrete qui lie une parcelle de temps a un acte discret
de la volonte divine eclaterait sensiblement. Ces points existent : ce
sont les miracles.
Les miracles ne sont pas autre chose que des evenements ordi-
naires disposes pour l’enseignement de 1’homme. Leur rarete force
l’attention et elle nous contraint presque malgre nous a devenir
metaphysiciens : le miracle est un fait vu pour ainsi dire en pro-
fondeur, dans sa source, dans son origine et dans sa signification,
c’est un fait pleinement intelligible et qui apparait comme l’effet
d’une volonte locale, temporaire et singuliere de Dieu. Le voile de
la nature s’est declare sur un point et nous voyons l’agencement
interne. — II suffit. Apres cette initiation nous serons capables de
reconnaitre sous la generality de l’ordre naturel la singularity des
volontes divines. Ce qui est l’extraordiriaire pour nous nous aura
enseigne 1’ordinaire de Dieu.
Le miracle nous aide en particulier a comprendre comment
l’eternite peut intervenir dans le temps et comment un ordre inf£-
rieur peut etre utilise par un ordre superieur. Dira-t-on que le
miracle historique est une sorte de coup d’etat, et une invasion
arbitraire de la volonte dans la nature ? Mais saint Augustin a
reduit autant qu’il etait possible cette opposition. La nature est
dejd pour lui l’ceuvre de la volonte divine ; aussi le miracle n’est-il,
en toute hypothese, que I’action de cette volonte sur son effet. Puis,
cette action n’est pas une creation. Elle se limite a un point ato-
mique de l’univers et en ce point meme, elle se borne a imprimer
une direction a des energies qui preexistaient. Encore cette direc¬
tion n’est-elle pas nouvelle, puisqu’elle avait ete prevue et resentee
des l’origine.
Disons en somme que le miracle sert de moyen terme entre la
creation temporelle et l’evenement ordinaire et commun. La creation
temporelle est l’evenement des evenements ; elle est le fait qui rend
possible tous les autres, et qui, conditionnant leur existence, fonde
du meme coup leur valeur. C’est le miracle des miracles, et plus
que tout miracle il donne un secours a la raison en lui rev£lant la
causalite creatrice. Transportons-nous maintenant au lieu ou
nous sommes presentement et dans notre commerce ordinaire avec
le monde de l’experience. L’uniformite et la gyneralite des lois
naturelies, la reproduction, la repetition des phenomenes font que

la nature nous parait se suffire a elle-meme. Pourtant, de la crea¬
tion a l’evenement le plus habituel et le plus banal, il ne saurait
y avoir de faille. Le miracle intervient pour nous en convaincre.
L’intelligcnce humaine est aussi prompte a s’effrayer dans le
probleme de l’origine qu’a s’endormir par l’usage du present.
Place pour ainsi dire a mi-chemin entre l’evenement de creation
et les evenements les plus communs, le miracle nous eclaire sur
l’un comme sur l’autre. II permet a l’homme de comprendre le
mystere du commencement qu’il attenue, mais en meme temps il
le force a ne jamais s’accoutumer a la regularity de la nature, ou
il faut toujours qu’i! voie du mystere.
L’etude des problemes relatifs aux origines enrichit la notion

que saint Augustin avait du temps. Elle y apporte des precisions
et des corrections importantes.
Dans ses premiers ecrits saint Augustin s’etait limits a un
point de vue tout formel, musical et mathematique : l’univers du
De musica est fait de rapports et de cadences. Le temps se compose
de successions ordonnees, mais sans lien substantiel. Cette fois,
saint Augustin introduit au sein de l’univers des elements concrets,
des centres de causalites. Le temps devient le lieu des germes et de
leur croissance, le milieu ou se transmet l’impulsion creatrice.
Aucune de ses parcelles n’echappe a l’emprise de la volonte
creatrice et de I’action providentielle. Des lors on peut concevoir
la portee d’une science qui etudierait la disposition et l’enchaine-
ment des faits. Cette connaissance ne serait pas mathematique,
puisqu’elle ferait intervenir la nouveaute et 1’exception. Mais
elle ne serait pas non plus le mythe cosmique, dans lequel
l’exception est la regie, parce qu’il n’y a pas de nature. Par
l’a'nalyse des raisons seminales et des miracles, par la justification
du temporel, saint Augustin s’oppose egalement a cette condamna-
tion ou a cette divinisation du devenir, qui avaient ete les bornes
contraires de l’hellenisme. Il permet de comprendre que le temps
soit tout entier rationnel. Il pose les fondements metaphysiques
de l’histoire.
Alais, remarquons qu’il s’est place dans cette etude au pole

qui etait le plus eloigne de l’experience de conscience. Il fallait
222 LE TEMPS ET L’feTERNITfi
remonter a l’origine des temps, a l’aube du monde. — En meme

temps, saint Augustin poursuivait des recherches d’un autre ordre.
II se plagait a l’autre pole, dans sa conscience meme, dans son
present, et il y suivait un autre rayon : allait-il aboutir au meme
foyer ?
Pole tout lumineux, serions-nous tentes de croire, puisque

nous sommes maintenant et non plus au commencement ? En
verite, cette lumiere eblouit plus qu’elle n’eclaire. Nous 1’allons
voir.
CHAPITRE SEPTIfcME
Le present, le passe et 1 avenir
I. Caract&res g£n£raux de la psychologie de saint Augustin. L’fime

et Dieu ; conscience et inconscience. — Le mystfere du temps : les trois
modes du temps sont des modes du present.
II. Le probleme du present. — Son aspect psychologique : la mesure du

temps ; mot us et mora ; le temps est une distensio animi. L’instant chez
Aristote et chez saint Augustin. — Son aspect spiritual : la dissipatio
animi et Vextensio ad superiora. L’extase d’Ostie et sa signification.
Le temps et la vie spirituelle chez saint Augustin, Plotin et Spinoza.
III. Le problfeme du pass6 : la m&noire. Les sens du mot. — La

memoire dans le De ordine et la lettre 4 N6bridius : la reminiscence. —
La memoire dans les Confessions : l’absence du present : le souvenir ;
memoria sui et memoria Dei. — La memoire dans le De Trinitate ; les
vestiges de la Trinite : la presence du passe : le rappel. — La persistence
de la memoire dans l’au dela. Saint Augustin et Plotin.
IV. Le problfeme de l’avenir : la prescience humaine. La connaissance

de l’avenir chez les pai'ens et chez les juifs. — La connaissance scientifique
et la vision extatique distingu6es de la prescience. — Les cas de
prescience : le m^canisme psychologique et la signification morale de la
proph6tie.
Lame : « Void, j’ai prie Dieu. » — La raison : « Eh bien, que

veux-tu savoir ? » — Lame : « Tout ce qui a fait l’objet de ma
priere. » — La raison : « Resume-toi. » — Lame : « C’est Dieu
et l’ame que je veux connaitre. » — La raison : « Rien de plus ? »
— Lame : « Rien de plus » L Ce court dialogue qui ouvre les
1. Sol. I, 7. A. Ecce oravi Deurn. — R. Quid eryo scire vis f —

A. Haec ipsa omnia quae oravi. — R. Breviter ea collige. — A. Deum
et animam scire cupio. — R. Nihil ne plus f — A. Nihil omnino.
224 LE TEMPS ET L’ETERN1T£
Soliloques nous indique l’esprit de la psychologic de saint

Augustin.
Saint Augustin se sait engage dans Taction, acteur de 1’histoire
du monde et responsable de son propre sort. La connaissance a
ses yeux ne peut done avoir sa fin en elle-meme : elie est un
moyen de salut. Ceci ne veut pas dire qu’il s’interdise de faire
appel aux methodes normales d’investigation. Au contraire, il
n’en neglige aucune ; il est a i’affut de ce que nous appellerions
aujourd’hui les donnees de Texperience. Dans ses ceuvres, il a
laisse Tebauche d’une psychologie pathologique, d’une psychologie
de Tinconscient, d’une psychologie mystique et meme d’une sorte
de psycho-physique. 11 s’enrichit aussi des experiences qui lui
sont fournies par 1’histoire ; TEcriture est sa source principale,
mais non sa source unique; il ne s’effraie d’aucun fait. La
divination, les reves, les communications avec les morts le
passionnent au plus haut degre, et tout autant que les visions,
les songes prophetiques, les extases et les rapts. Mais, une fois
qu’il a expose, analyse et eclairci ces donnees de fait, elles cessent
de Tinteresser en elles-memes. Ce ne sont pour lui que des moyens
destines a eclairer les rapports de Tame et de Dieu. Et ce Dieu
est le Verbe qui Tillumine. Et cette ame n’est pas Vanimus, mais
l’ego animus; e’est meme le sujet de la destinee morale aniina
mea.
Il y a plus. Coniine le Dieu auquel sa raison s’adresse est aussi
le Dieu de la foi, saint Augustin se trouve posseder des infor¬
mations que la reflexion, si aiguisee et si penetrante qu’elle fut,
n’aurait jamais pu lui fournir. La Bible enseigne expressement
que Tame a ete faite « a l’image, a la ressemblance de Dieu »,
et qu’ « un rayon de sa face s’est imprime en nous ». Ainsi on
peut decouvrir dans Tame malgre sa mutabilite, une unite,
une beaute, une trinite, — des trinites, — une capacite a voir
Dieu et a jouir de lui. Grace a la foi, il y a comme une obscure
clarte qui descend de Dieu sur Tame. La psychologie de saint
Augustin va consister en un va et vient incessant entre les donnees
de la foi et cedes de Texperience.
Ne croyons pas d’ailleurs que, malgre tant de secours, Tame
lui soit entierement connue. La lumiere de la revelation ajoute
au mystere de notre etre ; nous savons ce qui nous appelle plus
clairement que nous ne savons ce que nous sommes ; nous
LE PRESENT, LE PASSft ET L’AVENIR 225
connaissons les relations de la vie divine avec plus de certitude

que le rapport de nos diverses fncult£s. La foi qui £clnire le termc
final rend plus opaque l’obscurit6 du present imm£diat, ct, en un
certain sens, l’eternit6 est plus facile ft saisir que le temps ft
definir : aliquid de te scio quod de me nescio. Le moi reste
1’enigme, « la terre de difficult^ et de sueur1 ».
La m£thode que va observer saint Augustin decoule tout
naturellement de ces premisses. Elle consistera ft tirer toujours
la ligne de partage entre le clair et l’obscur, entre ce que la
conscience saisit et ce qu’elle ignore. 11 confessera ce qu’il sait
et ce qu’il ne sait pas. Confiteor ergo quid de me sciam, quid
de me nesciam.
Nous sommes bien loin de Plotin. Chez le philosophe alexandrin
l’ascension de l’ame vers la connaissance de soi 6tait une sorte
d’analyse regressive qui 61iminait tout ce qui etait impur, et
comme la conscience £tait li£e ft la presence de 1’ame dans la
matiftre, elle devait finalement disparattre. Pour saint Augustin,
au contraire, l’esprit d£borde infiniment l’esprit et Dieu est
present dans ses profondeurs. Cet ecart entre ce que nous sommes
et ce que nous sommes limite actuellement notre conscience. Mais
cette inconscience presente est provisoire : e’est une occultation
temporaire, due aux conditions de la vie temporelle, qui est
successive. L’SternitS apparait d$s lors comme un fitat ou la
conscience sera parfaite, puisque nous y serons tout ce que nous
sommes.
Mais, dfts maintenant, pour nous connattre autant que pour
nous preparer ft notre destin£e, nous pouvons forcer pour ainsi
dire la conscience ft se mieux posseder en approfondissant le
mystere du temps qui est en elle.
Qu’est-ce que le temps ?

II n’est pas de notion plus familiftre. II n’en est pas aussi de
1 Conf., X, 25 : Efio certc, dominc, laboro hie et laboro m me ipso :

fantux sum mihi terra ditflcuHatn ct mdorix nimii. tfeque enim nunc
me ipso mihi ?
plus obscure. Quand personne ne m’interroge sur ce sujet, je sais

ce qu’est le temps ; quand il s’agit de l’expliquer, je ne le sais
plus. Donnons une formule plus philosophique d’une difficulty si
generate : je puis affirmer qu’il y a des evenements passes,
d’autres qui sont a venir, d’autres qui sont presents. Neanmoins,
je suis bien incapable de definir quel est le mode d’etre de ces
trois formes de temps ; si je l’essaie, je me contredis : comment
le passe et l’avenir sont-ils puisque le passe n’est plus et que
l’avenir n’est pas encore ? Et le present, comment est-il ? S’il
etait toujours le meme, il se confondrait avec lteternel ; d’autre
part, puisqu’il va s’evanouir dans le passe, comment peut-on
affirmer qu’il est : l’unique raison de son etre, c’est precisement
de n’etre pas : le temps n’est qu’a la condition de tendre a ne plus
etre \
Prenons encore le probleme par un autre biais, en analysant
les observations du sens commun qui sont fixees dans le langage.
Elies ne resistent pas davantage a 1’analyse.
Nous parlons d’un long passe, d’un long avenir. Or comment
peut etre long ou court ce qui n’existe pas ? Car le passe n’est
plus et l’avenir n’est pas encore. Comme pour etre long il faut
bien etre, seul le temps present peut nous donner l’impression de
longueur. Mais ne sommes-nous pas ici encore victimes d’une
illusion ?
Quand nous parlons du « siecle present », il n’y a en realite
qu’une annee qui soit presente a la fois. Et, ce raisonnement peut
s’appliquer de proche en proche ; l’annee en cours n’est jamais
totalement presente, ni le mois en cours, ni la journee en cours,
ni l’heure qui passe : cette heure en fait se compose « de particules
fugitives ». Nous arrivons done de division en division a un point
qui ne peut etre divise en aucune parcelle si petite qu’on se la
figure : c’est le present. Mais ce point est emporte si rapidement
de l’avenir au pass6 qu’il n’a pas la moindre extension de duree.
Il ne peut etre long. Voil& done une nouvelle contradiction inherente
h la notion de temps 1 2.
1. Conf., XI, 17 : Praesens autem si semper esset praesens nee in

practeritum transiret, non jam esset tempus, sed aetefnitas. Si ergo
praesens, ut tempus sit, idea fit, quia in praeteritum transit, quomodo et
hoc esse dicimus, cui causa, ut sit, ilia est, quia non erit, ut scilicet non
vere dicamus tempus esse, nisi quia tendit non esse f
2. Con f., XT, 20 : Et ipsa una horn, fugitivis particulis agitur : quid-
LE PRESENT, LE PASSfi ET L’AVENIR 22^7
II est vrai que pour le sens commun le probleme ne se pose pas

ainsi. Le present sort d’une retraite mysterieuse, quand de futur il
devient present, et le passe se retire dans un lieu aussi cach6, quand
de present il devient passe. Si le temps, comme 1’espace, est ainsi
tout entier donne, le present n’est plus que le passage sous le
regard de la conscience d’une realite d£ja existante. Ainsi s’expli-
queraient la connaissance de l’avenir, qui serait au sens propre une
prevision, et la memoire, qui serait la vue retrospective d’un passe
auquel nous tournons le dos. Augustin ne s’arrete pas longtemps
a cette hypothese. I! lui suffit de faire observer que, si le passe
existe quelque part, il n’y saurait exister comme passe mais
comme present: c’est dans le present que je revois l’image
presente de mon enfance abolie1.
Que peut-on conclure de ces remarques ?
Elies nous ramenent de l’analyse du langage a l’observation
interieure, et de la dialectique a la conscience. C’est impropre-
ment qu’on parle de trois temps : le present, le pass6 et l’avenir.
Il serait plus exact de nommer ces trois modes des temps le
present du passe (praesens de praeterito), le present du present
(praesens de praesentibus) et le present de l’avenir (praesens
de futuris). Le premier n’est pas autre chose que la m&moire, le
second se confond avec l’intuition (contuitus), le troisieme c’est
l’attente (expectatio). Et certes, puisque un facheux usage est
passe dans la langue, il est permis d’employer ces expressions
inexactes, a condition toutefois que la pens£e les redresse 2.
quid, ejus avolavit, praeteritum est, quidquid ei restat, futurum. Si quid

intelligitur temporis, quod in nullas jam vel minutissimas momentorum,
partes dividi possit, id solum est, quod praesens dicatur ; quod tamen
ita raptim a futuro in praeteritum transvolat, ut nulla morula exten-
datur. Nam si extenditur dividitur in praeteritum et futurum : praesens
autem nullum habet spatium.
1. Conf., XI, 22 : An et ipsa sunt, sed ex aliquo procedit occulto, cum
ex futuro fit praesens, et in aliquod recedit occultum, cum ex praesenti
fit praeteritum ? Nam ubi ea viderunt qui futura cecinerunt, si nondum
sunt f
2. Conf., XI, 23-20 : Quod autem nunc liquet et claret, nec futura
sunt nec praeterita, nec proprie dicitur : tempora sunt tria, praeteritum,
praesens et futurum, sed fortasse proprie diceretur : tempora sunt
tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futu¬
ris. Sunt eitim haec in anima tria quaedam et alibi ea non video, praesens
de praeteritis memoria, praesens de praesentibus contuitus, praesens de
futuris expectatio. Si haec permittimur dicere, tria tempora video
fateorque, tria sunt,
228 LE TEMPS ET L’fcTERNITE
II peut sembler que nous sommes revenus a notre premiere

ignorance. Pourtant, nous avons fait un grand pas. Car il nous
est d£sormais impossible de retomber dans l’illusion (presque
fatale pour le vulgaire) d’un passe et d’un avenir qui existeraient
en soi, physiquement et comme localement. L’objet de notre etude
est maintenant bien fixe : il va consister a determiner quel est
le mode d’existence du passe et de l’avenir dans la conscience
presente. Mais auparavant, il faudrait definir ce present du present,
qui est le foyer de toutes ces recherches.
II
Le problLme DU PRESENT :
MESURE ET NATURE DU TEMPS
Puisque Fintuition nous renseigne si mal, pourquoi ne pas

proc£der par une m£thode indirecte ?
Bien que nous ne puissions comprendre la nature du temps,
nous savons n£anmoins le soumettre a la mesure. Or, si jamais
nous arrivions k determiner ce qu’on mesure lorsqu’on mesure
le temps, peut-etre ne serions-nous pas loin de savoir ce qu’il
est? — Mais, si le present n’est qu’un point, comment le mesurer ?
Pour r£soudre cette petite 6nigme, essayons de rappeler les

conditions de la mesure. On ne peut mesurer que ce qui presente
une certaine 6tendue ou plus exactement un extension. Si nous
mesurons le temps (et de fait nous le mesurons), il faut que le
temps puisse s’etendre : il s’agit done de trouver dans le temps
une extension.
Une premiere m£thode consisterait a la chercher dans un
mouvement exterieur et spatial. Le temps ne serait rien autre
que le mouvement du soleil, de la lune et des astres. — Mais,
supposons que les astres du ciel suspendent leur course, et que
la roue du potier n’en continue pas moins & tourner, n’y aurait-il
pas encore moyen d’apprecier la difference des intervalles, la
rapidity et la lenteur des tours ? Sans doute, on ne peut soutenir
que la revolution de cette roue de bois soit le jour, mais on ne
peut nier qu’elle ne represente du temps \
1. Cmf.,X\, 29.
LE PRESENT, LE PASS& ET L’AVENIR 229
Le temps est done ind^pendant du mouvement qu’il mesure.

Mais quelle est son essence propre ? Pour la connaitre, il
importe de denombrer les solutions possibles. Prenons le jour
comme unite de temps. Est-il produit par le mouvement des corps
(motus)? L’est-i! par le delai du mouvement (mora)? L’cst-il
par une combinaison du motus et de la mora ?
Supposons encore que le soleil, accelerant sa vitesse, acheve
sa course en une heure. Si le temps n’etait que le motus, une
heure suffirait pour faire un jour. Si ie temps n’£tait que la mora,
it y faudrait vingt-quatre circuits solaires. S’il est a la fois
motus et mora, il n’y aurait jour dans aucun cas. La notion de jour
enveloppe done a la fois les deux notions d’un mouvement astral
et d’un intervalle temporel donne a la conscience, et ce dernier
element prevaut sur le premier. Si le soleil accomplissait sa revolu¬
tion vingt-quatre fois plus vite, il n’y aurait pas de jour, mais, si le
soleil s’arretait durant vingt-quatre heures, cela ferait quand meme
un jour.
Il est clair que nous ne mesurons le temps que par le secours des
phenomenes qui s’accomplissent en lui. Est-ce a dire que le temps
soit subordonne au mouvement et reducible a la quantite1?
Saint Augustin eut le merite, a la suite de Plotin, de ne pas tomber
dans la meprise commune. En affirmant que le temps n’est ni motus
ni mora, mais plus mora que motus, en distinguant du temps
compte par le mouvement des corps, un temps en quelque sorte
absolu, donne confusement a 1’intuition, il permet de concilier
la multiplicity des temps locaux avec l’unit£ de la conscience.
Le mouvement d’un corps est une chose, la mesure de la duree
de ce mouvement en est une autre. Parfois un corps se meut d’un
mouvement inegal, parfois il reste immobile, et e’est par le temps
que nous mesurons son mouvement comme son repos. Non est ergo
tempus corporis motus2.
Mais, si le temps n’est pas mesure par le mouvement des corps,

d’oii vient done qu’on le mesure ?
On pourrait repondre que, de meme que l’espace se rnesure par
1. Voir Cournot, Trait 6 (le Venchainement des iddes fondamentales,

§ 55, § 54 ; HAmelin. Essai sur les Elements principnux de In represen¬
tation, p. 09. - ~
2. Conf., XI, 30-31.
230 LE TEMPS ET L'ETERNITE
l’espace, le temps se mesure par le 'temps meme. Un temps bref

dans cette hypothese servirait a mesurer un temps long : e’est ainsi
qu’en metrique nous mesurons la duree d’une longue avec celle
d’une breve. Mais il est remarquable que ce precede ne nous
garantit pas une mesure fixe du temps ; un vers plus court
prononce lentement peut se faire entendre plus longtemps qu’un
vers plus long prononce vite. Chaque partie du temps est done
susceptible de s’etendre, de se prolonger, de se contracter dans un
milieu elastique. Saint Augustin n’a pu trouver une unit£ de
mesure dans le mouvement uniforme ; il ne la trouve pas davantage
dans l’intuition de l’ecoulement interieur. Cela tient a ce que l’exten-
sion qui constitue le temps est toute difterente de l’extension
spatiale, laquelle est independante du sujet percevant: ce ne peut
etre qu’tine extension de 1’esprit lui-meme \
Le temps se mesure ; le present est un point sans etendue. Il n’y
a pas d’unit£ de mesure temporelle ; le temps est une extension
spirituelle. Tels sont les points cardinaux. de certitude que
saint Augustin a etablis. Ils ne font, semble-t-il, qu’accroitre le
mystere de la mesure.
Pourtant, au cours des recherches precedentes, en brassant

les difficultes, saint Augustin avait apergu une methode pour sortir
de ces tenebres. Il avait pu discerner a quel moment les embarras
croissaient au point de devenir veritablement inextricables : c’6tait
lorsqu’il s’etait laisse aller a considerer le temps en dehors de la
conscience. Alors, le passe, le present, l’avenir s’opposaient l’un a
l’autre comme des categories hostiles. L’etre du passe, l’etre de
l’avenir et meme celui du present paraissaient consister en un
pur non-etre. Mais, en approfondissant la conscience du temps,
nous avons retrouve le pass£ et l’avenir k l’int6rieur du present
meme. Qu’on analyse done le plus petit intervalle perceptible qui
est comme le present du present, on arrivera peut-etre a voir ce
qu’est cette mesure et cette longueur du temps present. On saisira
du moins par quel processus le temps s’organise en nous.
1. Conf^X |, 33 : Inde mihi visum est nihil esse aliud tempus quam
distentionem : sed cujus rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi,
LE PRESENT, LE PASSfi ET L’AVENIR 231
Saint Augustin choisit & cet effet un exemple tres simple, celui
d’un cantique recite par coeur. Quand je prononce le vers
Deus creator omnium
je puis remarquer qu’il est compose de huit syllabes alternative-

vement braves et longues ; j’evalue apparemment la longue par la
breve. Mais la syllabe longue ne peut §tre mesuree que lorsqu’elle
a cesse d’etre. Comment lui comparer la breve qui, elle aussi, n’est
plus ? Et pourtant je les mesure. Ce n’est done pas elles que je
mesure, puisqu’elles ne sont plus, mais quelque chose qui dans ma
m£moire reste fixe. C’est done dans mon esprit que je mesure le
temps. In te, anime meus, tempora metior.
Mais cette permanence n’est pas donnee a l’esprit a la maniere
de !’£tendue. Elle est vraiment une extension, e’est-a-dire qu’elle
implique une activite de l’esprit. 11 nous faut done analyser cette
energie spirituelle qui constitue notre present. On peut y
distinguer trois actes solidaires: l’esprit attend, l’esprit fait
attention et l’esprit se souvient. Mais ces actes se continuent
incessamment l’un dans l’autre : l’objet de 1’attente devenant objet
d’attention se transforme en objet de souvenir.
Je vais chanter un morceau que je connais : avant de le
commencer, mon attention se tend vers l’ensemble. Des que j’ai
commence, tout ce que j’en laisse tomber dans le passe vient se
tendre dans ma m£moire, et c’est ainsi que la vie de mon action
se scinde en memoire par rapport a ce que j’ai dit, en attente par
rapport a ce que je vais dire. Pourtant mon attention reste presente
et par elle ce qui devait etre devient pass6. A mesure que ce
mouvement se developpe, la memoire se prolonge de tout ce qui
raccourcit l’attente, jusqu’au moment ou l’attente elle-meme est
6puis6e. Alors faction est achev£e : elle est pass£e dans la
memoire. Et nous pouvons etendre de proche en proche cette
analyse soit en allant vers les plus petits elements, soit en allant
vers l’infini. Ce qui se produit pour l’ensemble du morceau se
produit aussi pour chacune de ses parties, pour chacune de ses
syllabes. II en va de meme pour une action plus prolongee dont
ce chant n’est peut-etre qu’une parcelle ; il en est de meme pour
tout? la vie humaine dont les actions de fhomme sont aidant de
232 l.n TF.MPS F.T I.’FTFRNITF
parties ; il en est de meme pour 1’histoirc de toutes les generations

dont toutes les vies humaines sont des parties1.
On voit comment se trouve resolu lc probleme de la mesure
du temps. Tout devient obscur si nous envisageons un present
instantane et mathematique. Tout s’eclaire si nous consentons a
fixer le present reel et transitif qui cst a la fois memoirc et pre¬
meditation. Sans doute est-il vrai de dire que l’avenir n’existe pas,
mais 1’attente de l’avenir est reelle, et, s’il n’y a pas un long
avenir, il peut y avoir une longue attente d’avenir. Le passe est
aboli, mais la memoire est presente, et, s’il n’est pas de long passe,
il peut y avoir de longs souvenirs. Et certes il est exact de dire
que le moment present est une limite sans etendue, et que son
passage est un point, mais l’attention dure et elle laisse subsister
un moment ce qui vient d’etre.
Saint Augustin par le progres de sa reflexion a du attribuer
au temps des qualites opposees. Son etendue est une extensio,
une distensio qui enveloppe en elle une attentio, une intentio. Le
temps par la se trouve intimement lie a V actio, dont il est comme
la forme spirituelle.
Pour saisir la portee de cette analyse, rappelons en quelques

mots les theories de ses predecesseurs, particulierement celle
d’Aristote.
Il ne peut etre question de comparer saint Augustin a Aristote :
pour la technique et la precision saint Augustin est toujours reste
un apprenti. En revanche l’inspiration qui le guidait etait plus
heureuse. Alors qu’il faut transformer radicalement les vues
d’Aristote pour les mettre en accord avec les progres de la
conscience et de la science, saint Augustin n’a besoin que de
»
1. Conf., Xi 38 : Dicturus sum canticum, quod novi : antequam inci-
piarn, in totum expectatio mea tenditur, cum autem coepero, quantum ex
ilia in praeteritum decerpsero, tenditur in memoria mea, atque disten-
ditur vita liujus actionis meae in memoriam propter quod dixi et in
expectationem propter quod dicturus sum : praesens tamen adest attentio
mea, per quam trajiciatur quod erat futurum, ut fiat praeteritum. Quod
quanto magis agitur et agitur, tanto breviata expectatione prolongatur
memoria, donee tota expectatio consumatur, cum tota ilia actio flnita
transient in memoriam. Et quod in toto cantico, hoc in singulis particulis
ejus fit atque in singulis syllabis ejus, hoc in actione longiore, cujus
forte particula est illud canticum, hoc in tota vita hominis, Cujus partes
sunt omnes actiones hominis, hoc in toto saeculo filiorum hominum, cujus
partes sunt omnes vitae hominum.
LE PRESENT, LE PASSE ET L*AVENIR 233
corrections. Le premier ferinait ies portes ; le second les laissait

ouvertes.
Lorsqu’Aristote avait voulu traiter de l’espace, il s’etait trouve
pris entre des exigences contraires : il lui fallait un monde fini ct
borne, et pourtant il se refusait a concevoir que le cosmos soit
suspendu et comme contenu dans le vide, tant il etait absurde, a
ses yeux, que « ce soit i’inconnaissable et 1’illimite qui contienne
et qui definisse » \ Qu’a cela ne tienne ! Pour peu qu’on veuille
regarder le lieu comme une limite separable de l’objet, l’univers
demeura une chose bornee sans etre pour autant «quelque
part ».
C’etait un paradoxe. Avouons pourtant qu’il eut ete fecond
s’il avait pu conduire Aristote a resoudre le probleme du temps
par analogie avec celui de l’espace. On pouvait resumer son
argument de la sorte : « Un espace entoure d’espace est inconce-
vable : il faut done que l’espace comprenne en lui tout l’espace
possible et la limite de cet espace total sera precisement le lieu. »
Pourquoi n’aurait-il pas ajoute : « Un temps avant le temps est
proprement impensabie ; mais les temps peuvent former une somme
finie, et Yaion sera leur topos » ? Cela n’entra jamais dans ses
vues. Tout au contraire, nous le voyons aussi desireux de justifier
1’infinitude des temps que d’assurer la finitude de 1’espace, et, de
meme qu’il a fonde sa theorie d’un espace fini sur la definition
physique du lieu-limite, de meme il edifie sa theorie d’un temps
infini sur une definition logique de 1’instant-limite. Son topos barre
la route a toute cosmogonic semblable a celle du Timee en liberant
Fesprit du fantome d’un espace anterieur ou exterieur au cosmos.
Son aion rend absurde la notion d’un commencement premier de
l’univers.
Arretons-nous ici, car nous sommes peut-etre en ce point de
vertige ou un malin genie vient egarer les plus grands. Que le
lecteur veuille un instant supposer qu’Aristote, tout a l’inverse
ait edifie sa theorie de l’espace sur une analyse purement abstraite
de la limite, et sa theorie du temps sur une analyse, toute concrete
cette fois-ci, des donnees de la conscience. Il eut pu alors definir
l’espace comme un milieu vide, infini et potentiel : sur cet espace,
la physique mathematique des modernes se serait tout aisement
1 Pliys., Ill, 6. Cf. Br£hier, Histoire de la philosophic, I, p. 209.

234 LE TEMPS ET L’ETF.RNITE
entee. D’autre part, s’il avait saisi le temps au sein de la conscience,

comme devait le faire Plotin, il n’aurait pas ecarte a priori le
probleme de l’origine des temps. — Mais, en formant les physiciens
a chercher dans la nature meme cet absolu qu’est pour chaque
corps son lieu propre, il paralysait pour plus de vingt siecles la
mecanique sublunaire ; il faut attendre Copernic et Kepler pour
qu'elle se lib6rat enfin des chaines qu’il avait forgees \ En meme
temps, sa theorie de 1’instant et de l’eternite dissolvait avant toute
discussion les philosophies issues du ferment chretien, et elle four-
nissait au pantheisme occidental une de ses pierres angulaires.
La conception que l’on se fait de l’instant est lourde de conse¬

quences metaphysiques, car elle entretient un rapport secret avec
Fhypothese de l’infiniie du temps et avec la croyance dans la
mortality de Fame humaine. Si l’on congoit, comme seul possible,
un univers eternel, on sera porte a cette definition logique de
l’instant qui exclut tout commencement et toute fin. S’il n’y a pas
d iniiiuni temporis pour l’univers, comment y aurait-il pour Fame
un initium aeternitatis ? Il est incontestable que ces deux questions
ne sont pas liees par un rapport necessaire : on peut fort bien
concevoir des destinees singulieres dans un univers eternel : mais,
c’est un fait que l’esprit hesite a donner des solutions contraires a
ces problemes si voisins, et l’eternite de l’univers a presque toujours
entraine pour les philosophes anciens et modernes la inortalite de
cette partie de Fame qui s’est caracterisee dans le temps. A
l’inverse, la croyance a l’immortalite achemine vers la supposition
d’un univers temporaire et elle favorise l’etude de cet instant
concret qui est Felement de la vie de Fame. Nous le voyons chez
saint Augustin.
L’instant n’est pas pour lui une lirnite abstraite deterininee
par le mouvement. Il est un acte de l’esprit, — non certes un
acte immobile, comme serait celui de la pensee separee, mais
un acte reel, forme par la superposition d’une tension et d’une
detente. Il est done toujours virtuellement substantiel, et il le
devient spirituellement, quand la volonte imprime en lui le sceau
d’une action bonne. Quant a la continuite du temps, elle n’est un
flux, un devenir, un ecoulement qu’en apparence. Elle est faite
1. Of. Duhem, Le syst&me du monde, I, p. 240-241.

LE PRESENT, LE PASSE ET l’AVENIR 235
non d’une suite lineaire, mais du chevauchement de plusieurs

courants spirituels, scandes selon les trois modes de l’attente, de
la sensation et du souvenir. Elle est formee par le renouvellement
constant d’unites indivisibles, de periodes rapides et completes,
divisees par la trinite immanente du present, du passe et du
futur. Quant k l’instant, il est, dans cette histoire, le point critique
ou sous l’effet de l’espace la tension de l’esprit se brise et
s’eparpille. C’est un evenement de conscience, puisqu’il ne saurait
exister sans une conscience expectante pour le pr£voir et une
conscience rem£morante pour le retenir. De la conscience il est k
la fois la condition et l’effet.
Si l’instant doit etre regarde comme une periode entiere, il
ressemble k la vie humaine prise dans tout son cours ; figure
minuscule de l’histoire universelle, il nous enseigne ce qu’est pour
Dieu la toialite des temps : un instant immense et qui remplit
tout, sans egaler en aucun sens l’eternite. Enfin, si Fame n’est pas
confondue avec le flux de la vie du corps, si le temps est la forme
provisoire et imparfaite par laquelle Fame est presente a elle-meme,
Fimmortalite personnelle ne presente pas de difficulty du point
de vue psychologique. Que le temps cesse, et, son histoire etant
seule achevee, la presence de Fame sera totale L
La foi chretienne rappelle a saint Augustin que Fame n’est

dans la nature que provisoirement et pour y subir une epreuve :
le temps est avant tout le lieu du salut. Ceci lui permet de concilier
dans un concert superieur les aspects divers de la notion de
temps qu’avaient illustr£s ses deux devanciers. Avec Aristote, il
reconnaitrait volontiers que Fame n’est pas dans le temps, et
qu’elle domine tout ce qui est soumis au temps, lorsqu’elle s’attache
a Finfini et a l’eternel. Il serait encore plus exact de dire, comme
le suggere Plotin, que c’est le temps qui est dans Fame. Plotin
a eu le merite d’etablir que c’est dans la vie de Fame qu’il faut
chereher la raison d’etre du temps. Mais peut-on dire qu’il ait
defini d’une maniere entierement satisfaisante cette inherence du
temps a Fame ? Prisonnier de son intuition, il faisait du temps
Fessence de Fame personnelle au lieu d’y voir la condition de son
epreuve.
1. Cf. Brett, A story of Psychology, p. 344.

Le temps est dans 1’ame : in te anirna mea tempora metior.

Mais le temps n’est pas quelque chose qui s’ajoute a 1’ame, du
dehors, comme un poids ou comme une rouilie. II n’est pas non
plus une distension qui tiendrait a l’essence de 1’ame, ce qui
laisserait supposer que l’ame cesse de vivre, quand le temps cesse
de battre en elle. Si le temps est si difficile a definir, c’est qu’il
n’est ni une chose physique qui se mesure et qui se separe, ni
une substance que l’on abstrait, ni une qualite congue comme un
attribut d’un sujet, ni le sujet meme, — c’est un etat qui n’existe
qu’en fonction de l’ame et pour lui permettre d’accomplir des
etapes spirituelles1.
Ne soyons done point surpris que saint Augustin passe
insensiblement de 1’experience psychologique a l’experience
spirituelle. Ce n’est pas qu’il les confonde l’une avec l’autre. Le
temps, nous l’avons vu, peut etre etudie en lui-meme et pour
lui-meme. Toutefois, 1’analyse reste incomplete, si Ton ne fait pas
un usage plus interieur de ces notions qui n’avaient jusqu’ici
servi qu’a debrouiller l’cxperience. « Voici, dit-il que rna vie est
une dissipation (distensio), et votre droite m’a recueilli en rnon
sauveur le fils de l’homme... afin que par lui je saisisse celui en
lequel j’ai ete saisi, et que, radiant mon etre affranchi des anciens
jours, je m’attache a 1’unite, oubliant ce qui est derriere, l’attention
fixee non sur le futur qui est appele a passer mais sur ce qui
est devant moi, non plus dissipe mais tendu... » 2. On pourrait
etre tente de voir dans ces reflexions une pure alliance verbale
1. CV travail etait sieheve lorsque nous avotis pris eonnaissauce des

dtudes recentes parues sur l’analyse du temps dans les Confessions, k
savoir celle de J. Chaix-Rxjy, La perception du temps chez saint Augustin,
dans Saint Augustin, cahier de la Nouvelle Journ6e, 17, pp. 17-93, et
eelle de Raymond Bougarel et de ses correspondents (en particulier de
M. Blondkx) dans les Etudes philosophiques, janvier-mars 1931, p. 7-17.
2. Conf,, XI, 39 : Sed quoniam mellor est misericordia tua super
vitas, ecce distentio est vita mea, et me suscepit dextera tua in domino
meo, mediatore fllio hominis inter te unum et nos multos, in multis per
multa, ut per eum apprehendam, in quo et apprehensus sum, et a
veteribus diebus colligar sequens unum, praeterita oblitus, non in ea
quae futura et transitura sunt, sed in ea qua ante sunt non distentus,
sed extent us, non secundum distentionem, sed secundum intentionem
sequor ad palmam supernae vocationis, ubi audiam vocem laudis et
contempler delectationem tuam nec venientem nec praetereuntem.
Nunc vero anni mei in gemitibus, et tu solatium meum, domine, pater
LE PRESENT, LE PASSfc ET L’AVENIR 237
appuyee sur des souvenirs de saint PaulL Mais ee serait

denaturer la pensee de saint Augustin que de confondre ainsi
l’occasion qui a pu d6clencher le cours de sa pens6e avec sa
pensee elle-meme. C’est l’exp^rience morale et religieuse qui a
suggere et vivifie les developpements pr6c6dents ; aussi n’est-il
pas surprenant qu’elle vienne les couronner.
Dans le present, saint Augustin avait distingu£ deux mouve-
ments, l’un de tension, l’autre de detente. La vie morale pr6sente
quelque chose de semblable. La detente est son mouvement
naturel, surtout depuis la defaillance originelle. Elle se dilue, elle
s’6parpille dans le sensible avec une strange avidite, qui vient de
ce qu’elle cherche l’6ternite la ou elle n’est pas. Ce mouvement
aboutit, s’il est seul, a la misere du p£ch6. A ces etats de
dissipation, saint Augustin oppose les 6tats de concentration
ou l’ame fixe les objets superieurs et eternels. Dans le present
psychologique lui-meme, il est aise de discerner deux mouvements
interieurs, s6parables pour la conscience, bien qu’ils interf&rent
l’un avec Vexpectatio futurorum qui nous porte vers
l’autre,
l’avenir et Vextensio ad superiors qui, en definitive, nous oriente
vers l’eternel. Au cours de la vie pr6sente, Tame ne peut pas
dissocier ces courants, au moins d’une maniere continue, d’ou ses
souffrances et ses genes. Elle n’a pas la force de s’arracher k la
dissipation du temps, et ses pensees sont dechirees par des
varietes tumultueuses, jusqu’au jour ou, purifiee, elle prendra sa
consistance en Dieu.
Ainsi nous sommes amenes a distinguer deux formes du temps.
Le temps sensible deja etudie par le De musica n’est pas autre
chose que le present psychologique envisage dans son devenir. II
est eparpillement et passage. Mais la tension de l’ame peut prendre
un autre sens. L’ame est a la recherche de Dieu et d’elie-meme elle
se desire et se cherche, elle veut se connaitre ; dans cet elan qui
mens aeternus ex ; at ego in tempora dissUui, quorum ordinem nescio,

et tumultuosis varietatibus dilaniantur cogitationes meae, intima viscera,
animae meae, donee in te confluam purgatux et liquidus igne amoris tui.
1 Phil., Ill, 13 : Fratres, ego me non arbitror comprehendisse. Vnum
autem : quae quidem retro sunt oblivisOens, ad ea vero, quae stint
priora. extendens meipsum, ad destinatum persequor. Saint Augustin
u bien souvent d<§veloppe ce texte ; cf. En. in Ps. 89 ; in Ps. 113 ; in
Ps. 149 ; Sermo, 105, 255.
la porte de soi & soi et qui developpe ses puissances sans les
dissiper se realise sa vie.
Nous voyons par 14 quelles conditions devraient se realiser en

nous pour que dans le temps nous echappions au temps. II
faudrait en quelque sorte dissocier ces deux mouvements de la
vie de l’ame pour ne garder que celui qui nous porte vers le haut.
C’est en vain qu’on demanderait a la faculte d’extension le
benefice de cette division beatifiante. Supposons un esprit capable
de connaitre le passe et l’avenir comme je connais un morceau de
musique. Cette connaissance ne pourrait se comparer avec celle
de Dieu qui est createur des esprits. L’apprehension que Dieu
prend de la duree ne saurait se reduire a une vue globale et
contractee : elle n’a rien de commun avec la notre. Toute analogie
est impuissante a nous la faire saisir1.
Cependant, si nous ne pouvons nous elever a l’eternite par
extension des temps (car nous ne retrouvons ainsi que du temps
multiplie ou ramasse) ne pouvons-nous pas utiliser a cet effet la
faculte plus morale que psychologique, plus spirituelle qu’intellec-
tuelle qui nous porte vers les superiora ? Si le temps n’a de sens
entier que pour permettre les accroissements spirituels, si l’eternite
nous concerne, si elle nous attend, pourquoi n’y aurait-il pas, pour
l’ame qui, dej4, a travers le temps, se stabilise en Dieu, un pressen-
timent de l’etat final qu’elle doit atteindre ? S’il est vrai que la
connaissance eternelle comble nos tendances, pourquoi ne pour-
rions-nous pas, ftar une sorte d’anticipation furtive, jouir parfois
des ici-bas de cel: accomplissement ?
Saint Augustin nous a laisse un exemple de cette « m^thode »
en nous racontant le dernier entretien qu’il eut avec sa mere
Monique devant Ostie.
Ce n’6tait pas, semble-t-il, la premiere fois qu’il s’6tait eleve si
haut, qu’il avait touche pour ainsi dire a l’eternite. Au livre VII des
1. Conf., XI, 41 : Sed absit, tu, conditor universitatis, conditor

animarum et corporum, absit ut ita noveris omnia futura et praeterita.
Longe tu, longe mirabilius, longe secretius. Non vnim sicut nota can-
tantis notumve canticum audientis, expectatione vocum futurarum et
memoria praeteritarum variatur affeOtus sensusque distenditur ; ita tibi
aliquid accidit incommutabiliter aeterno, hoc est, vere aeterno creatori
mentium. — Cf. De Trin., XV, 13.
LE PRESENT, LE PASSE ET L* AVENIR ?3d
Confessions, il nous raconte comment, apres avoir passe des corps

a la vie, de la vie a la puissance de juger, de celle-ci a l’intelli-
gence, il etait parvenu a la vue meme de l’etre dans l’6clair d’un
regard tout fremissant encore, mais il n’avait pu s’y fixer, et il
etait retombe a son 6tat ordinaire, ne gardant de sa vision qu’une
memoire amoureuse 1. Il fut plus heureux aux cot6s de Monique.
Il est difficile de discerner dans le recit de l’extase d’Ostie ce
qui est histoire, ce qui est encore souvenir d’ecole, car saint
Augustin, dans ces pages celebres, s’inspire de ses lectures de
Plotin : cela est visible dans 1’ordre de ses demarches, dans le
choix des expressions. Le fils et la mere n’avaient pas tout a fait
les memes sentiments : l’un etait dans la joie des premieres
decouvertes, l’autre connaissait la serenite, ardente pourtant, d’une
ame rassasiee et parvenue a la fin de sa course. Surtout, ils ne
traduisaient pas leurs etats dans la meme langue. Saint Augustin
etait encore penetre de sa dialectique ; Monique l’inclinait, par
des touches insensibles, comme a Cassiciacum, dans le sens des
esperances chretiennes.
Suivons-les de plus pres et comme pas 4 pas.
Dans une premiere etape, Augustin et Monique s’elevant, par
degre, loin des choses terrestres, montent jusqu’4 l’esprit. Puis ils
transcendent l’esprit lui-meme pour atteindre cette region d’abon-
dance ou Dieu rassasie eternellement Israel de bailment de la
verite, et ou la vie est la sagesse, principe de tout ce qui est, a
ete et sera. «Mais tandis, ecrit-il, que nous parlions de cette
sagesse, nous la touchames un moment par tout l’elan de notre
cceur. Et puis nous soupirames... et nous redescendimes jusqu’a ce
vain bruit de nos levres, la ou la parole commence et finit.»
L’experience etait consommee 2.
1. Conf., VII, 23.

2. Conf., IX, 24 : Cunvque ad eum finem serrno perduceretur, ut
carnalium sensuum delectatio quantalibet in quantalibet luce corporea
prae illius vitae jucunditate non comparatione sed ne commemwatione
quidem digna videretur, erigentes nos ardentiore afjectu in idipsum
perambulavimus gradatim cuncta corporalia et ipsum coelum, unde sol
et buna et stellae lucent super terrain. Et adhuc ascendebamus interius
cogitando et loquendo et mirando opera tua et venimus in mentes nostras
et transcendimus eas ut attingeremus regionem ubertatis mdeftcientis,
ubi pascis Israel in aeternum veritatis pabulo, et ubi vita sapientia est,
per quam fiunt omnia ista, et quae fuerunt et quae futura sunt, et ipsa
Elle avait ete trop rapide pour que le fils et la mere aient pu
la comprendre et la posseder, tandis qu’ils la faisaient ensemble.
Aussi, la retenant dans leur souvenir, ils raisonnerent sur elle.
En revivant cette secousse de leur coeur ne pouvaient-ils pas
conjecturer ce que doit etre pour le juste l’6ternit6 de la vie?
Augustin se sert ici de ce raisonnement par analogic qui lui
est familier : il consiste en un travail sur les donnees de l’expe-
rience qui en modifie les relations et qui devient alors le germe
d’une experience nouvelle, a laquelle nos sens et notre conscience
n’etaient pas originairement destines. C’est ainsi qu’il avait
compris la relativite des grandeurs. De la meme maniere il
s’elevera vers 1’eternite. Ne pourrait-on en effet pas supposer que,
dans le silence de toute creature, cette vue furtive se prolonge,
que les visions inferieures s’evanouissent, et que celle-ci, devenue
solitaire, ravisse, absorbe, abime celui qui la possede en d’inef-
fables joies ? Ne serait-ce pas aiors une sorte d’approximation
de la vie eternelle ?
En reprenant i’experience faite avec sa mere, saint Augustin
en changeait tres legerement la signification. Ce qu’ils avaient
parcouru ensemble, ce n’etait pas tar.t l’echelle des etres que celle
des differentes qualites de bonheur. Saint Augustin n’a pas pour
fin de co'incider avec l’eternite intelligible, mais il prend un avant
gout d’un etat de jouissance (a la fois personnels et commu¬
nicable) ou les tendances les plus hautes de l’ame humaine
seront comblees, ou la conscience ne sera pas supprimSe et
annuSe, mais sublirn6e et. exaltee au-dessus d’elle-meme. Cet 6tat,
qui est la definition du souverain bonheur est aussi celle de
1’eternite.
L’experience d’Ostie est, a certains egards, un des foyers de
la vie intellectuelle de saint Augustin. Elle la resume et elle
non fit, sed sic est, ut fuit, et sic erit semper... Et dum loquimur et
inhmmus illi, attigimus earn modiee toto ictu cordis : et suspiramus et
reliquimus ibi religatas primitias spiritus et remeavimus ad strepitum
oris nostri, ubi verbum et incipitur et flnitur. Et quid simili verbo tuo,
domino nostro, in se permanenti sine vetustate atque innovanti omnia.
25... Si continuetur hoc et subtrahantur aliae visiones longe imparis
generis et haec una rapiat et absorbent et recondat in interiora gaudia
spectatcrem swum, ut tails sit sempiterna vita, quale fuit hoc momentum
inteliigentim cui suspiravimus, nonne hoc est : intra in gaudium Domini
tui t Et istud quando ?
LE PRESENT, LE PASS& ET L’AVENIR 241
1’annonce. Toute son histoire s’y figure et toute sa dialectique s’y

retrouve ; et Ton voit s’y concentrer toute sa conception de la
relation de l’dternite et du temps. Comme cette « extase » ramasse
en elle, ainsi qu’urt, cristal, tant de rayons 6pars, il est naturel
qu’elle ait 6t6 souvent appauvrie par les specialises (intellectuels
ou mystiques) qui devaient l’dtudier. Fiddles k leur rayon pr£fer£,
ils ne se doutent pas que ce rayon voisine avec beaucoup
d’autres, — qu’ils 6vitent de suivre.
L’extase d’Ostie n’est pas cette connaissance purement intel-
lectuelle des categories contenues dans l’6ternite que nous avons
rencontree chez Plotin. Pourtant elle tient encore de la connais¬
sance intellectuelle par la dialectique regressive qui la prepare.
Et elle n’est pas davantage au sens exact de ces mots une
experience mystique. Certes elle ravit r&me au-dessus et au del&
d’elie-m£me. Mais l’extase reste strictement individuelle. La
connaissance que saint Augustin nous propose, apr£s en avoir
fait l’experience, est au contraire susceptible d’etre r£p6t£e et pour
ainsi dire verifiee par un certain nombre d'esprits, k condition
qu’ils y soient predisposes. On la definirait assez bien, croyons-
nous, en disant que c’est un certain effort de vision, effort certes
puisqu’il faut s’y preparer par une ascese de l’esprit, mais qui
aboutit a entrevoir. Cet essai de negation vivifiante, nous le
retrouverons chaque fois que saint Augustin voudra degager Ykme
de l’imaginaire sans pourtant l’arracher au temps, mais alors, il
est toujours sous-jacent, il reste seulement suggere. Il semble
qu’ici saint Augustin ait voulu decrire son rythme : une ascension
et une defaillance. Remarquons bien qu’il ne nous fait pas le
recit d’une conquete, mais plutbt d’une defaite. Si l’2me a pu
croire qu’elle touchait l’eternite comme en un point, c’est pour
etre aussitbt repoussee et rejetee. Son elan a ete suivi d’une
retombee. Sans doute, entre cet elan et cet echec, y a-t-il eu
comme un choc violent et rapide, mais ce choc annonâit une
chute. Nous ne saurions done echapper au temps et trouver notre
salut dans une experience si pure et si parfaite qu’on la suppose.
Pourquoi ? Mais tout simplement parce qu’aux yeux de saint
Augustin, il n’y a pas de rapport direct, de confusion ni de fusion
possible entre ce qui est dans le temps et ce qui est dans 1 eternel.
Cependant entre le temps et l’eternite qu’il ne cesse d’opposer,
saint Augustin etablit une sorte de rapport bien intime et spirituel.
16
242 LE TEMPS ET L’ETERNITE:
Comme nous sommes loin de Plotin dont il a pu sembler que nous

nous rapprochions beaucoup ! II ne s’agit pas pour saint Augustin
de faire une genese du temps. On ne saurait passer de l’eternite
de Dieu au flux du temps physique par un processus de
genese : la genese, c’est la creation. Mais il n’est pas interdit
de comprendre, puisque toute participation r£elle est ecartee,
comment dans la conscience un rapport peut s’etablir entre le
present divin et le present humain, ou plutot entre ces deux
formes de la presence, l’une parfaite et qui comprend tout,
l’autre imparfaite, provisoire et qui laisse echapper tout ce qui
passe en elle. Pourquoi n’y aurait-il pas pour certains etres des
moments oil ils seraient par grace assez presents a eux-memes,
non certes pour coincider avec l’eternite de Dieu, du moins pour
jouir par avance et en esperance de leur eternite en Dieu ?
Mais ce mouvement, s’il existe a de rares secondes et pour
des privilegies, et si Dieu le permet alors en vue de fins qu’il
connait seul, ne saurait avoir par lui-meme une valeur morale,
il ne saurait donner une assurance de salut. Tout au plus
nous renseigne-t-il sur le point ideal auquel doivent aboutir nos
efforts ; ces efforts sont d’une autre sorte : ils sont essentiel-
lement actifs, temporels : ce sont, en somme, les actes moraux.
Si nous echappons au temps et a son flux, ce ne peut etre que
par ce mouvement de bonne volonte dont l’amour est le principe
et dont la paix est le fruit: l’amour est seul capable de donner
a Fame une parfaite stability tout en lui laissant cette muta-
bilite dans laquelle Dieu la veut1.
Comme Plotin, comme plus tard Spinoza, saint Augustin

discerne deux elements dans ce ntelange que nous appelons le
temps. Il y a d’abord Yexpectatio futurorum qui sera la duratio
spinoziste, qui est le xQovo?des Grecs. C’est le plus apparent. A
cote, cependant, on peut distinguer un courant, qui n’est pas
moins reel, Yextensio ad superiora de saint Augustin, Pecpem?
de Plotin, que Spinoza appellera Yamor intellectualis.
1. Coni., XIII, 10 : In bona voluntate pax nobis est... Pondus meurn

amor mens, eo feror quocumque feror... in dommn dommi ibimus. Ibi
nos conlocabit voluntas bona, ut nihil velimus aliud quam permanere
illic in aeternum,
LE PRESENT, LE PASSk ET L’AVENIR 243
Mais, apr£s avoir discerne ces deux courants logiquement,

peut-on les s£parer ontologiquement par un proc£d£ quelconque,
de maniere a laisser de cote tout le temporel pour ne garder que
ce qui est, d£s ici-bas, la substance de l’6ternel ? Plotin et
Spinoza ont pens£ que ce triage et que cette Evasion etaient
possibles, et c’est en quoi consiste le salut k leurs yeux1.
Comme eux, saint Augustin a connu ces etats de d£livrance que
la contemplation de la v£rit6 ou la parfaite puret£ donnent
parfois a l’ame humaine. II n’y voit pourtant pas le salut, mais
seulement sa saveur anticipee.
Nous avons vu que saint Augustin distinguait trois formes

du present. Nous n’avons etudie jusqu’ici que ce dernier point;
du present. Nous n’avons etudi6 jusqu’ici que ce dernier point;
il faut envisager les autres, c’est-a-dire etudier la conception
augustinienne de la memoire et de la provision.
Comme il y a dans le temps un double mouvement suivant que
nous allons vers l’eternel ou vers le futur, la conscience du passe
et celle de l’avenir peuvent se produire de deux manures. La
conscience de l’avenir n’est qu’une premiere £tape dans la connais-
sance des superiora. La conscience du passe n’est qu’une premiere
etape dans la connaissance des interiora. Le melange du spirituel
et du psychologique qui etait a peine un inconvenient dans
l’analyse du temps present (puisqu’on pouvait marquer leur
partage) va nous gener maintenant dans la definition des termes,
et il va beaucoup obscurcir l’6tude de la memoire.
Ill
LE PROBLfeME DU PASSfi : LA MEMOIRE
Pour ne pas se m£prendre sur les d£veloppements que fait

saint Augustin a propos de la memoria, il est necessaire de
rappeler d’abord les sens divers qu’il donne a ce terme. Ces sens
1. Ethique, V, xxix, Scolie : Res duobus modis a noMs ut actuales

concipiuntur, vel quatenus easdem cum relatione ad certum tempus et
locum existere, vel quatenus ipsas a Deo contineri et ex natura dvvma
necessitate consequi concipimus.
244 LE TEMPS ET L’ETEPNITE
se rattachent tous a un sens primitif, fort different de celui qui

a pr£valu et qui est consacre par l’usage.
D’une maniere generate, la ntemoire est la faculte par laquelle
l’3me est pr^sente a elle-meme. Ce mot designe ce qu’il y a dans
l’esprit de plus intemporel et aussi de plus individuel, et la
memoire ne se distingue guere de ce que nous appelons
aujourd’hui la conscience, Iorsque nous entendons parler de la
connaissance de soi par soi1. Aussi la connaissance du passe
n’est-elle pour saint Augustin qu’un cas particulier de la memoire.
Saint Augustin le signale expressement dans un passage du De
Trinitate. Par rapport au passe, dit-il, on appelle memoire la
faculte de se souvenir ; de meme, par rapport au present, on peut
avec raison appeler memoire la faculty qu’a 1’ame d’etre presente
a elle-meme de maniere k pouvoir etre comprise par sa propre
pensee 2.
Mais le mot «memoire» n’aura pas la meme signification
selon le niveau de vie psychique ou nous nous plagons.
Au plus bas degre la memoire sera l’habitude qui natt de la
repetition3 ; elle sera surtout la faculte qu’a fame de se rendre
presente la sensation qui vient de s’abolir4. Au dernier degre,
la memoire designera la vie de l’esprit ressaisie dans ses
profondeurs, c’est-a-dire 1’effort que fame fait pour obtenir sa
presence integrate k elle-meme. Nous ne sommes pas loin alors
d’un autre effort cher a saint Augustin, et qui consisterait a saisir
en nous comme une presence de Dieu, par une sorte de reminis¬
cence, que saint Augustin appellera la memoire de Dieu. Ainsi,
1. Cf. De Trin., XIV, 10 : Interior mentis memoria qua sui meminit.

2. IMd., XIV, 14 : Sicut in rebus praeteritis ea memoria- dicitur, qua
fit ut valeant recoli et recordari : sic in re praesenti quod sibi est mens,
memoria sine absurditate dicenda est, qua sibi praesto est ut sua
coffitatione possit inteUifii.
3. De quant, anirnae, § 72 : consuetudine insolitarum rerum.
4. Leibniz pa Tier a it ici de consecution (Monad., § 26). Ainsi le
mot memoire devrait sou vent se traduire ehez saint Augustin par
« inconseient» ou « subconscient» ; <Cf. Gilson, Introduction A Vetude de
saint Augustin, p. 130 3 ; et Montgomery, St Augustine aspects of his life
and thougt, p. 123 ; notons eependant, pour ne pas 6tre dupe de ces
similitudes, que l’inconscient annote ehez les modernes la forme la plus
basse de la conscience, celle oh elle frSle la matifere, tandis que ehez
saint Augustin «1’inconscient» serait la forme la plus haute de nous-
memes, puisque Dieu y reside, et que, descendant dans nos replis, i!
nous permet de nous hausser jusqu’d sa gloire.
LE PRESENT, le passe et l’avenir 245
I’etude de la memoire proprement dite n’est-elle jamais abordê

directcmcnt. Et d’ailleurs, quel que soit le sens qu’il attribue au
mot, saint Augustin n’etudie jamais la memoire pour elle seule.
11 en subordonne toujours l’exarnen a des probtemes moraux ou
theologiques.
Cependant, lorsqu’il rencontre des faits de memoire, il ouvre
avec une satisfaction 6vidente une longue parenthese. C’est que
ces faits tout interieurs et personnels le mettent toujours en face
de ce paradoxe fondamental qui l’occupe et qui n’a pas cess£
d’etre un probleme pour les modernes. Sous quelque forme qu’on
l’envisage (oubli ou rappel) la memoire n’est pas une presence,
mais une absence, ou plutot elle participe etrangement de ces
deux modes d’etre. Elle est presence d’une absence (oubli), ou
absence d’une presence (rappel), Et c’est pourquoi saint Augustin
a toujours ete arrete par le mystere de la toute premiere enfance
ou la conscience n’est pas parvenue encore a se posseder. Aussi
ses analyses depassent-elles l’horizon de la psychologie ordinaire.
En analysant la memoire, saint Augustin d6couvre le mystere de
l’existence virtuelle.
Dans le De ordine, nous voyons Licentius soutenir devant
Augustin que 1’arne du sage, lorsqu’elle est enticement puriftee
et deja attachee a Dieu, garde pourtant a son service certaines
« depouilles sordides » : au nombre de ces depouilles qui
continuent a la souiller, il faut compter la memoire. C’est a cette
partie de 1’ame (la plus vile) qu’i! faut rapporter tout ce qui
passe. Le sage a-t-il besoin de mCnoire, lui qui jouit d’un bieri
qui demeure toujours ? Telle etait l’idee de Licentius, qui reprenait
d’ailleurs une opinion emise autrefois devant lui par Augustin
lui-meme1.
Mais Augustin ne la partage plus. 11 va se retracter pour la
premiere fois. Sans la memoire, observe-t-il avec subtility
Licentius n’aurait pas pu parler de la memoire, et le sage n’a-t-il
1. Descartes sera frappe par cette r4duction de la memoire & l’intui-

tion de l’ordre. < Qu’a besoin de memoire, dites-moi, je vous prie, le
saKe qui tient presentes dans son ceil intdrieur, avec Dieu et en Dieu,
qu’il contemple d’un regard fixe et immobile, toutes les cboses que
1'intel licence voit. et possMe 1» Of. A. Espikas, L’idde initial# de la
philosophic de Descartes, Revue de mdtaphysique et de morale, 1917,
p. 202,
pas besoin de memoire pour les etudes honnetes et n£cessaires ?

— Non, repond Licentius. Pour le sage, tout est present: il
contemple Dieu d’un regard absolument fixe, et c’est dans la
mesure meme oil la sagesse lui manque qu’il a recours a la
memoire.
La raison qu’Augustin oppose alors a son disciple est
significative. Le sage doit se souvenir, dit-il, car il a des devoirs
de charite qui ne sauraient s’accomplir autrement: pourrait-on
enseigner, par exemple, sans une preparation que Ton confie h la
memoire ? Peut-etre celle-ci est-elle inutile au sage : elle Test du
moins a la sagesse quand elle veut se transmettre. Licentius n’est
pas convaincu : il en tient encore pour la sagesse immobile qui ne
reclame a la memoire qu’une aide servile et occasionnelle.
Ainsi, saint Augustin est choque quand il retrouve son ancienne
theorie dans la bouche de son eleve ; il n’admet pas qu’on isole
ainsi dans l’esprit une partie vile qui serait sens et memoire, a
cote d’une partie noble qui serait contemplation pure1. Son
christianisme ne saurait s’accommoder du role tout inferieur que
Licentius donne a la memoire, et pourtant son platonisme l’incite
a faire dans la contemplation meme une place au souvenir.
Nous le voyons par la lettre VII (a Nebridius) datee de 389.
Pour Nebridius la memoire ne peut agir sans le concours de
1’imagination : elle reclame la presence de ce qu’il appelle des
fantomes, phantasiae. Il en est autrement pour saint Augustin qui
distingue a cote de la memoire des choses passageres celie des
choses qui demeurent. Socrate avait bien vu que ce que nous
apprenons n’est pas vraiment nouveau pour nous : nos connais-
sances s’eveillent a la fagon des souvenirs. Dira-t-on que ce n’est
pas la une memoire, puisque le savoir demeure toujours et ne
saurait etre confondu avec ce qui passe ? Mais, cette premiere
vue qui s’est presentee a l’intelligence devient du passe et, comme
nous avons donne notre attention a d’autres objets, nous avons
besoin pour nous en souvenir de nous la rendre de nouveau
1. De ordine, II, 6 : Ad illam vilissimam partem possunt ea pertinere

quae praetereunt. Quibus autem est memoria necessaria nisi praetereun-
tibus et quasi fugientibus rebus ? Ille igitur sapiens amplectitur Deum,
eoque perfruitur qui semper manet, nee expectatur ut sit, nee metuitur
pe desit, sed eo ipso quo vere est, semper est praesens.
LE PRESENT, LE PASSfe ET L’AVENIR 247
pr£sente1. L’6ternite ne nous est pas pr^sente sous des formes

d’imagination : pourtant, nous nous en souvenons. En somme
saint Augustin voudrait garder la « reminiscence » de Platon, tout
en rejetant la preexistence 2.
Est-ce possible ? Saint Augustin n’a pas encore choisi entre
une conception qui fait voir les idees en Dieu par une commu¬
nication directe (& la maniere de Platon dans le VIe livre de la
Republique) et une conception qui fait de ces idees des souvenirs
(a la maniere du Menon). Sommes-nous eleves a Dieu, ou Dieu
a-t-il imprime en nous quelque chose de lui ? Dans le premier cas,
Dieu est hors de nous : pour l’atteindre il nous faut recevoir sa
lumiere par un organe qui puisse la capter : la connaissance que
nous prenons de sa gloire serait alors assimilable a une vision 3.
Dans le second cas, c’est en nous que Dieu reside: dans la
mesure ou nous aurons su nous rendre int6rieurs a nous-memes,
nous retrouverons ses traces : il ne s’agira done que de prendre
conscience de ce qui est enfoui en nous, e’est-a-dire de se
souvenir. Entre la vision et le souvenir, saint Augustin hesitera.
La connaissance que nous avons de Dieu dans la vie presente
est improprement definie par le terme de vision, parce qu’entre
Dieu et 1’ame il n’y a pas de commune mesure ; si certains ont
vu Dieu, c’est dans sa propre lumiere et par la force qu’il a mise
1. Ep., vii, 2 : Nonnulli calumniantur adversus Socraticum illud

nobilissimum inventum quo asseritur, non nobis ea quae discvmus
veluti nova inseri, sed in memoriam recordatione revocari; dicentes
memoriam praeteritarum reruin esse, haec autem quae intelligendo disci¬
mus, Platone ipso auctore, manere semper nec posse interire, ac per hoc
non esse praeterita : qui non attendant ilium visionem esse praeteritam
qua haec aliquando vidimus mente ; a quibus quia defluximus, et aliter
alia videre coepimus, ea nos reminiscendo revisere, id est per memoriam.
2. Saint Augustin, dans ses Retractations, a nettement repousst? la
prSexistence. Ret., I, iv, 4 : Gredibilvus est enim, propterea vera respon-
dere de quibusdam discipulis, etiam imperitos earum, quando bene
interrogantur, quia praesens est in eis, quantum id capere possunt, lumen
rationis aeternae, ubi haec immutabilia vera conspiciunt; non quia
noverant aliquando et obliti sunt, quod Platoni vel talibus visum est.
Il semble d’ailleurs, si l’on examine dans son contexte le passage des
Soliloques (II, 35), que saint Augustin n’avait jamais admis pour
son compte une prdexistence r<§elle des limes : il acceptait le mythe de
Platon comme une image qui explique les apparences.
3. De Trin., XI, 24 : In quadam luce incorporea quemadmodum
qcuUs carnis videt quae in hac corporeq Hce circumadjacent,
en eux. On ne peut l’appeler memoire au sens moderne ; car ce

n’est pas le passe qu’elle atteint mais l’intimite du present.
N£anmoins pour saint Augustin la connaissance de Dieu est
beaucoup plus memoire que vision.
§ 2
Au cours du iivre X des Confessions, saint Augustin use de

sa dialectique favorite, celle des degres, mais en l’appliquant au
monde de l’ame. Dans les Soliloques, il se mettait d’emblee en
presence du mattre interieur. Cette fois il nous fait faire tout le
chemin : per ipsam animam meam ascendam ad ilium1.
Il a d’abord trouve en lui une force qui vivifie sa chair ; puis
une autre puissance qui lui permet de sentir ; mais celle-ci lui est
encore commune avec le cheval et le mulet: il la transcende. C’est
alors qu’il d6couvre les etendues et les vastes demeures de la
memoire : venio in campos et lata praetoria memoriae. En ce
premier sens, la memoire designe tout le dessous de la pensee :
c’est la reserve de ce que n’a pas enseveli l’oubli et qui peut
servir de matiere a l’imagination. La sont les images innombrables
apportees par la perception sensible et que la memoire recele dans
ses replis, dans ses secretes et ineffables sinuosites.
A la memoire appartiennent egalement les connaissances
intellectuelles. Mais elles y sont presentes k leur maniere, qui n’esl
pas celle du sensible. Ce ne sont pas les sons, les odeurs, les
gouts, les contacts qui penetrent jusqu’a la memoire, mais seule-
ment leurs images. Au contraire, je poss£de les realites intelligibles.
Elies etaient en moi avant que je ne les apprenne, cachees dans
la partie la plus profonde et la plus retiree de moi-meme, et
1’enseignement de mes maitres ne m’a servi qu’a les retrouver2.
A cette memoire, saint Augustin rattache encore la perception des
rapports, et celle des lois, des nombres et des mesures3.
En decrivant cette memoire tout intellectuelle saint Augustin
trouve sur son chemin une autre sorte de memoire, qui l’accom-
pagne toujours et qui en est pourtant bien differente : c’est la
memoire personnelle. Parmi les images que me propose la
1. Conf., X, 11.
2. Conf., X, 17.
2 Conf., X, 19.
LE PRESENT, LE PASSE ET L’AVENIR 249
memoire, il faut, dit-il, ranger en une classe speciale celles ou

je me rencontre moi-meme, ou je me ressouviens des choses que
j’ai faites, de leur nature, de leur moment et de leur lieu, et meme
des sentiments que j’eprouvais en les faisant: 1& sont mes expe¬
riences et mes croyances1. Saint Augustin remarque encore que
nous ne nous bornons pas a retenir les notions, mais que nous
retenons encore la maniere dont nous les avons acquises. Autre
chose est comprendre, autre chose se souvenir qu’on a compris ;
autre chose encore est se souvenir de ce souvenir. Or l’intelligence,
qui dans son fond est une memoire profonde, produit un objet de
pensee qui devient aussitot objet de memoire. Par cette meme
memoire, nous nous rappelons les impressions de l’ame. II est vrai
que l’impression reapparait sous un autre mode. Cela tient a la
puissance de la memoire qui dissipe les affections premieres et
qui peut meme les remplacer par des affections contraires. On
se souvient d’avoir et6 gai sans l’etre presentement; on peut
meme se rappeler une tristesse passee avec de la joie. Tout cela
est bien mysterieux. A la rigueur pourrait-on comprendre que ie
rappel d’une douleur physique puisse s’accompagner d’une joie de
l’ame. Mais il est singulier qu’au moment ou je fais revivre avec
bien du plaisir une ancienne amertume, mon esprit soit heureux
et ma memoire malheureuse. Que signifie cette division ? La
memoire serait-elle independante de l’esprit ? — Quoi qu’il en soit
il faut admettre que la memoire ote a l’emotion sa saveur, comme
l’estomac aux aliments. Lorsque nous avons cesse de sentir et de
souffrir, elle intervient pour depouiller 1’image de tout ce qui
pourrait encore garder en elle le caractere d’une passion2.
1. Coni., X, 14 : I hi et ipse mihi occurro rneque recolo, quid, quando

et uhi egerim, quoque modo, mm agerem, affectus fuerim. Jbi sunt
omnia, quae sive experta a me sive credita memini.
2. Coni., X 21 : Affectiones quoque animi mei eadern memoria
eontinet non illo modo, quo eas hahet ipse animus, cum patitur eas, sed
alio multum diver so, sicut sese hahet vis memoriae. — Le eas 6tWlte
ensuite par saint Augustin est beuueoup plus subtil : on se souvient de
se souvenir, dit-il, mais on se souvient aussl d’avoir oubliS. lei, la
dialectique 1’egaTe, et il ne sait pas distinguer entre le probleme du
souvenir de l’oublie qu’il resoudra plus tard dans le De Trinitate et le
problfeme pu<5ril du souvenir du mot ouhli : il tend h faire de l’oubli
une coritre-m&noire. Ce n’est pas la premiere fois que saint Augustin,
entraine par les oppositions de langage, et peut-etre par des ressouvenirs
manich6ens, personnifle les termes negatifs.
Devant cette etrange puissance de la memoire, saint Augustin

entre en effroi. Quelle multiplicity insondable et infinie ? «Et
pourtant cela, c’est mon esprit, c’est moi-meme. » Que suis-je done,
6 mon Dieu, quelle est ma nature ? C’est une vie multiple, variee,
et sans limites assignables. Bien plus, l’esprit est pour l’esprit
un conteriant trop etroit. Comment expliquer qu’il ne puisse se
saisir et qu’il s’echappe a lui-meme 1 ? Mystere. Et pourtant nous
ne scrutons pas en ce moment les etendues du ciel, nous ne
mesurons pas la distance des astres, nous ne recherchons pas
les lois de l’equilibre des corps : c’est le moi qui se soutient, et
le moi, c’est l’esprit. Rien de surprenant que je sois loin de ce
qui n’est pas moi, mais qu’ai-je de plus a moi que mon moi ?
Voici que je m’epuise sur moi-meme et que je suis devenu pour
moi-meme une terre ingrate.
Le mystere de la memoire n’est pas autre que le mystere de
la personne spirituelle (ego animus), ou plutot c’est le mystere qui
nait de l’existence de la personne dans le temps.
Mais, si la memoire, e’est-a-dire la vie spirituelle de la

personne, est susceptible de s’approfondir indefiniment, ne
pouvons-nous pas retrouver en elle, pour peu que nous
atteignions a sa source, une sorte d’immanence divine ? Pour
trouver Dieu, il faut l’avoir cherche, mais pour chercher Dieu,
ne faut-il pas le posseder en quelque maniere ? On ne peut
reconnaftre que si Ton se souvient2 ? Et comment reconnaitrait-on
Dieu, si Ton ne se souvenait de lui ?
Ainsi la recherche de Dieu semble impliquer que Dieu se cache
au centre de l’etre et dans les abimes les plus secrets de la
memoire. Cette presence est analogue a ces images qui nous
permettent de reconnaitre les souvenirs oublies3.
1. Conf., X, 15 : Magna ista vis est memoriae, magna nimis, D&us

mens, penetrate amplum et infinitum. Quis ad fundum ejus pervenit f
Et vis est haec animi mei atque ad meatn naturam pert'met, nee ego
ipse capio totum, quod sum. Ergo animus ad habendum se ipsum
angustus est. Et ubi sit, quod sui non capit ? Of. De anima et ejus
origine, IV, 10.
2. Conf., X, 85 ; cf. Menon, 80 d.
3. Conf., X, 28 : Quid cum ipsa mernoria perdit aliquid, sicut fit,
cum obliviscimur et quaerimus ut recordemur, ubi tandem quaerimus
nisi in ipsa mernoria t Et ibi si aliud pro alio forte ofjeratur, respuimus,
le present, le passe et l’avenir 251
En depassant cette partie de !a memoire qui est commune aux

betes et aux hommes, en transcendant la memoire des affections
de l’ame et cette memoire plus spirituelle ou l’esprit se souvient
de lui-meme, on en arriverait done a cette partie de la memoire
oil Dieu reside1. Nous voici, il faut l’avouer, devant une forme
bien paradoxale de la memoire.
La memoire depouille le passe, comme l’a note saint Augustin,
de toute affectivite 2 et de toute mutabilite3. Elle fixe nos etats
transitifs et, en les fixant, elle les spiritualise ; on pourrait dire
qu’elle confere a notre passe une sorte d’immutabilite. Le probleme
de la memoire consiste alors a comprendre comment le flux du
present s’immobilise en nous dans le souvenir. Mais Dieu est
immuable et eternel. Comment pourrait-il etre connu de l’etre
muable et temporel, s’il ne se pretait a notre temporalite ? D’ou
le probleme de la « memoire de Dieu », que les Grecs appelaient
la « reminiscence » . C’est exactement l’inverse du premier. Car,
si la memoria sui soustrait a l’ecoulement les fragments images
donee illud occurrat quod quaerimus. Et cum occurrit, dicimus : « Hoc

est» ; quod non diceremus, nisi agnosceremus, nee agnosceremus, nisi
meminissemus. Gerte ergo obliti fueramus.
An non totum exciderat, sed ex parte, qua tenebatur, pars atlia
quuerebatur, quia sentiebat se memoria non simul volvere quod simul
solebat, et quasi detruncata consuetudine claudicans reddi quod deerat
flagitabat ?
Tamquam si homo notus sive conspieiatur oculis sive cogitetur et
nomen ejus obliti requiramus, quidquid aliud occurrerit non conectitur,
quia non oum illo cogitari consuevit ideoque respuitur, donee illud adsit,
ubi simul adsuefacta notitia non inaequaliter adquiesOat. Et unde adest
nisi ex ipsa memoria f Nam et cum ab alio commoniti recognoscimus,
inde adest. Non enim quasi novum credimus, sed recordantes appro-
bamus hoc esse, quod dictum est. Si autem penitus aboleatur ex animo,
nec admoniti reminiscimur.
1. ConJ., X, 36 : Tu dedisti hanc dignitatem memoriae meae ut maneas
in ea, sed in qua ejus parte maneas, hoc considero. Transcendi enim
paries ejus quae habent et bestiae (cf. 26)... et veni ad partes ejus,
ubi commandavi affectiones animi mei, nec illie invent te. Et intravi ad
ipsius animi mei sedem, quae illi est in memoria mea, quoniam sui
quoque meminit animus, nec ibi tu eras, quia sicut non es imago corporalis
nec affectio viventis..., — ita nec ipse animus es, quia dominus Deus
animi tu es, et commutantur haec omnia, tu autem incommutabilis
manes super omnia et dignatus es habitare in memoria mea, ex quo te
didici.
2. Conf., X, 21.
3. Conf., X, 20 : memoria teneo ; cf. 14.
de notre histoire, ia memoria Dei soumet au temps la connaissance

de l’immuable : c’est ainsi que Dieu a une histoire en nous1.
Cette histoire, en un sens, ce sont les Confessions tout entieres,
comme nous aurons 1’occasion de le noter dans un prochain
chapitre. Marquons seulement les traits par oil saint Augustin
la resume en ce dixieme livre. Elie a commence a un moment
tardif2 et ce commencement est obscur, comme toute origine, car
il cache une rencontre ineffable et une elevation de l’etre au-dessus
de lui-meme ou plutot un contact de l’etre disperse au dehors
avec son intimite3. C’est le germe de la connaissance de Dieu,
et ce germe agit comme un premier souvenir. Connaltre Dieu, c’est
essentiellement se souvenir de ces connaissances primordiales et
les etendre, les prolonger vers l’avenir. Cette connaissance est
une vie et un acte. Pour les Grecs, on ne pouvait connaitre Dieu
qu’en s’abstrayant de sa conscience et aussi de sa memoire. C’est
par la conscience et la memoire que saint Augustin s’eleve vers
l’auteur des eires, car si la connaissance ne se separe pas de la
recherche, elie ne se separe pas davantage de la memoire. En
alliant ces forces contraires du souvenir et du desir, Dieu passe
dans notre temps, oil il nous apparatt sous les traits d’une beaute
bien ancienne et bien nouvelle4.
lei encore saint Augustin s’excede. Il veut amener sous les
prises de la conscience ce rapport du fini et de l’infini qui n’est
susceptible de s’exprimer par aucun terme positif. Il s’en rend
compte. Dieu, remarque-t-il, n’est pas a proprement parler dans
la memoire. Le chercher dans l’esprit, c’est encore le chercher
comme en un lieu, et il est au-dessus de tout lieu, au-dessus de
tout esprit. Certes on peut dire que nous nous souvenons de Dieu
depuis que nous avons appris k le connaltre, mais cette premiere
connaissance de Dieu n’a pas ete un souvenir. « Vous n’etiez pas
dans ma memoire, avant que je vous connusse. » « Oil done vous
1. I)e Trin., IV, 1.

2. Gonf., X, 26 ; 36 : dignatus es habitarc in memoria mea ex quo te
didim.
3. Gonf., X, 87 : Ubi ergo te invent ut discerem te f Neque enira jam
eras in memoria mea, priusquam te discerem. Ubi ergo te inveni nisi in
te supra me ?
4. Gonf., X, 38 : Hero te amavi, pulehritudo tarn antiqua et tam nova
sero te amavi. Et ecoe intus eras et ego foris.... Meeurn eras et tecum
non eras.
le present, le passE et l’avenir ?53
ai-je trouve pour apprendre k vous connaitre, si ce n’est en vous

et au-dessus de moi-meme ? » Ubi ergo te inveni ut discerem te
nisi in te supra me ?x.
Mais nous sommes ainsi amenes k etudier encore un autre

aspect de la memoire.
Dans le De Trinitate, saint Augustin veut saisir, par une
analogic lointaine, le mystere des relations des personnes en Dieu.
11 cherche done a decouvrir dans l’ame des termes assez differents
pour etre independants l’un de 1’autre, assez solidaires aussi pour
s’impliquer mutuellement. Or, si nous analysons la memoire, nous
pouvons trouver une trinite de cette sorte : qu’est-ce qu’un sou¬
venir retrouve, sinon l’union d’une image pass6e avec une image
presente qui la rappelle, sous 1’effet d’une volonte : nous avons
bien la trois termes qui ne font qu’un. insensiblement le mot
memoire va encore changer de sens : il designait auparavant la
cachette mysterieuse oil se derobaient les souvenirs inutilisGs.
Desormais il designera plutot l’effort qui fait surgir ces souvenirs
quana ils sont appeles. Jusqu’ici saint Augustin s’interessait k
1’absence apparente de ce qui etait pourtant reellement present. A
partir du De Trinitate, il explique de preference l’apparition
nouvelle de ce qui etait cache. 11 s’attachait au mystere du
souvenir, qui est celui d’une absence du present. 11 va maintenant
etudier de preference le mystere du rappel, qui est celui d’une
nouvelle presence de ce qui etait tenu pour absent.
Saint Augustin est revenu a plusieurs reprises sur le probteme
du rappel des souvenirs.
Dej& dans les Soliloques il l’avait pose. Il voulait montrer que
la verite est presente en nous, bien que nous n’en ayons pas
conscience, et que la science ne consiste quA reveiller ces
virtualites: e’est le theme du Minon. Des cette Epoque saint
Augustin se tourne vers 1’analyse des cas d’oubli, ou plus exac-
tement de recherche et de rememoration. Il en est un surtout qui
ne cessera de le frapper, parce qu’il etait tres sujet a ces sortes
d’absence1 2. Une personne a oublie quelque chose, et elle desire
que ses compagnons le rappellent k sa memoire. On lui presente
1. donf., S, 37.
2. Cf. Bebgson, Eneryic spirituelle, p. 174-6.
des objets analogues, elle les rejettfc en disant: « Ce n’est pas

cela ». Ainsi le sujet ne voit pas ce qu’il desire se rappeler, mais
il voit que ce n’est pas ce qu’on lui designe \
Dans les Confessions, saint Augustin, reprenant le meme fait,
en pousse l’analyse plus avant. II prefere alors se placer a
l’instant meme de la reconnaissance, et quand le sujet s’ecrie :
« C’est bien cela ». Pour pouvoir reconnaltre, dit-il, il faut bien
que nous ayons garde un souvenir, car l’image reconnue ne nous
apparait pas comme nouvelle. Il y a done en nous un souvenir
d’oubli, bien different de l’oubli1 2, souvenir latent et qui ne tombe
pas sous les prises de la conscience, puisqu’elle le cherche : il ne
se manifeste que par les negations qu’il suggere pendant l’effort
de recherche et par l’identification soudaine de la reconnaissance3.
Dans le De Trinitate, saint Augustin remarque qu’il ne pourrait
y avoir chez nous une volonte de nous souvenir, si nous ne
possedions dans notre memoire, soit en totalite, soit en partie,
l’objet que nous voulons rappeler : on ne cherche que ce que 1’on
a. L’amour de 1’etude chez ceux qui s’y livrent n’est pas l’amour
de ce qu’ils ignorent : il est bien plutot l’amour de ce qu’ils
connaissent, et c’est pour completer leur savoir qu’ils veulent
apprendre ce qu’ils ignorent4. Il en est de meme pour le souvenir.
1. Sol., II, 34 : Tu vero nec illud vides quod recordari cupis, et tamen
vides non hoc esse quod dicitur. Numquid nam cum hoc evenit, otnni
modo videtur oblivio f Nam ipsa discretio qua non admittitur quod
falso admoneris pars quaedam recordationis est. Dans la suite de ee
passage saint Augustin se preoccupe cl'opposer cet oubli partiel a deux
cas extremes entre lesquels il serait comme un moyen terme : l’oubli
total de notre premiere enfance d’une part, et d’autre part l’oubli des
circonstances dans lesquelles on a vu une personne que Ton reconuait
fort bien. Il distinguera dans le De Trinitate un autre cas qui touche
presque a la pathologic mentale : celui ou le sujet, plac6 devant les
objets qu’il a vus, croit les voir pour la premiere fois, ne sachant pas
qu’il sait (De Trin., XIV, 17).
2. Conf., X, 28 : Et cum occurit, dicimus : «Hoc est» ; quod non
diceremus, nisi agnosceremus, nec agnosceremus, nisi meminissemus.
Gerte ergo obliti fueramus.... Non enim quasi novum credimus, sed
recordantes approbamus hoc esse, quod dictum est. Si autem penitus
aboleatur ex animo, nec admoniti reminiscimur. Neque enim omni modo
ad hue obliti sumus, quod vel oblitos nos esse meminimus.
3. Sol., II, 34... repente tota res memoriae quasi lumen infunditur.
4. De Trin., X, 3 : Quamobrem omnis amor studentis animi, hoc
est volentis scire quod nescit, non est amor ejus rei quam nescit sed
ejus quam scit, propter qua/m vult scire quod nescit... Illud enim fieri
potest ut amet quisque scire incognita : ut autem amet incognita non
potest.
LE PRESENT, LE PASSk ET L’AVENIR 255
Avant de vouloir nous rappeler, il est necessaire que nous nous

rappelions que l’objet oublie est ou a ete dans notre memoire 1.
Quand ce souvenir de l’oublie nous manque et que nous ne
savons pas que nous savons, les indications donnees ont beau
etre precises et pressantes, elles n’y suppleeront pas. Parfois les
suggestions etrangeres feront enfin reapparaitre ce souvenir2.
Parfois aussi nous serons reduits a un acte de foi dans la parole
d’autrui. Mais alors ce sera une croyance, ce ne sera plus un
souvenir 3.
Pour que le souvenir reapparaisse, il faut done que l’image
cachee dans la memoire revienne sous le regard de l’esprit. Or
elle ne saurait le faire, s’il n’y avait dans l’esprit soit une intuition
globale du passe (generalis visio), soit le souvenir precis de
certaines circonstances de ce passe4. Ce lien de contigui'te et de
voisinage entre le passe et le present sert d’appui a la volonte
de se souvenir. Cette volonte ne cesse d’operer : elle unit 1’image
cachee dans la memoire avec la vision de cette image qui se
forme dans la pensee sous le regard de l’esprit. De l’image
inconsciente et de l’image reflechie se forme alors cette image
reconn'ue que nous appelons un souvenir. Ainsi la rememoration
met surtout en lumiere la puissance de la volonte pour unir le
regard de pensee (acies mentis) a la memoire5. Mais si la
volonte nous donne a nous-meme, elle peut aussi nous en
1. De Trin., XI, 12 : Non esse posse voluntatem reminiscendi nisi vel

totum, vel aliqvM rei ejus quam reminisci volumus, in penetralibus
memoriae teneamus.
2. De Trin., XIV, 9 : Scis hoc sed scire te nescis ; commemorabo
et invenies te scientem quod te nescire putaveras.
3. De Trin., XIV, 17 : Nihilque aliud restat, nisi ut credas ei qui tibi
hoc dicit quod aliquando eum noveras ; aut ne hoc quidem, si fide dignus
esse qui loquitur non videtur.
4. De Trin., XI, 12 : Non esse posse voluntatem reminiscendi nisi
vel totum, vel aliquid rei ejus quam reminisci volumus, in penetralibus
memoriae teneamus. Cf. Conf., X, 28 : An non totum exciderat ? Sed ex
parte, quae tenebatur, pars alia quaerebatur quia sentiebat se memoria
non simul volvere quod simul solebat.
5. De .Trin., XI, 12 : Unde intelligi potest, voluntatem reminiscendi
ab Us quidem rebus quae memoria continentur procedere, adjunctis
simul eis quae inde per recordationcm cernendo exprimuntur, id est, ex
copulations rei cujusdam recordati sumus, et vlsionis quae inde facta est
in acie cogitantis cum recordati sumus. Sed ipsa quae utrumque copulat
voluntas requirit et aliud quod quasi vicinum est atquc contiguum
recordanti.
256 Le temps et l’£ternit£
ecarter; ainsi lorsque nous lisons s^ns savoir ce que nous lisons,
lorsque nous nous promenons dans des lieux familiers sans pou-
voir dire par oil nous passons *.
i
Jusqu'ici nous n’avions explore que l’homme ext6rieur, animal

et charnel1 2. En penetrant dans l’homme interieur, nous trouverons
encore la memoire, mais sous un autre aspect.
Depouillee pour ainsi dire de toute image, qui marque encore
sur elle l’influence du sensible, elle apparatt sous ses deux formes
de memoria sui et de memoria Dei. En chacune d’elles se retrouve
une trinite. Une premiere trinite se forme dans l’ame qui se sou-
vient d’elle-meme, qui se comprend et qui s’aime3. Une seconde
trinity se forme en elle, quand elle se souvient de son crâteur,
quand elle le comprend et qu’elle l’aime. C’est par \k qu’elle
acquiert la sagesse et qu’elle restitue en elle l’image de Dieu4.
La memoire est done une vie. Comme le regard de 1’ame ne
saurait embrasser d’un seul coup d’ceil tout ce qu’elle contient,
les trinites de nos rappels passent et repassent en nous, d’ou
cette trinite immanente et innombrable, excedant tous nos calculs,
qui va vers l’infini sans l’atteindre pourtant. Par la memoire nous
pouvons comprendre l’essence de la vie spirituelle. L’esprit ciierche
1’esprit, comme si l’esprit etait en partie hors de l’esprit. Ce n’est
pourtant pas que 1’esprit s’ecoule a la maniere des choses sensibles.
II est toujours tout entier present a lui-meme. Mais cette presence
est une quete. Bien qu’il ne se cherche pas tout entier, il est tout
entier occupe a se chercher5.
1. De Trin., XI, 15 : Plotin avait fait la m£me remarque.

2. De Trin., XI, 18, in fine.
3. De Trin., XIV, 13 ; cf. X, 17-19.
4. De Trin., XIV, 15.
5. De Trin., X, 6 : Sed quomodo mens veniat in mentem, quasi possit
■mens in mente non esse ? Hue accedit, quia si in parte inventa, non se
tetam quaerit, tamen tota se quaerit. Tota ergo sibi praesto est, et quid
adhuc quaeratur non est... Ant si non tota se quaerit, sed pars quae,
inventa est quaerit partem quae nondum inventa est. — XIV, 8 : TJnde
igitur aufertur mens, nisi a se ipsa et uM ponitur in conspectu suo nisi
ante se ipsam f non ergo ibi erit ubi erat, quand,o in conspectu suo non
erat ; quia hie posita, inde sublata est... An quasi geminatur ut et ilUe
sit et hie, id est, et ubi conspicere, et ubi conspici possit... quando isto
modo cogitamus, non nisi corporum fletas imagines cogitamus.
C’est en cela que consiste la connaissance temporelle. L’ame

sait qu’elle s’ignore, mais elle ne s’ignore pas complement,
puisque la connaissance de cette inconnaissance est d6j& une
connaissance de soi. Elle ne se chercherait pas si elle s’ignorait,
ef tandis qu’elle se cherche pour se connattre, elle connait qu’elle
se cherche1. Et la perfection ne consiste qu’a poursuivre ce
mouvement naturel. Oublier ce qui est en arri£re et se tendre
vers ce qui est en avant, c’est aussi le secret de la connaissance
humaine, surtout quand elle s’applique k l’incompr6hensible :
cherchons comme ceux qui doivent trouver un jour, mais trou-
vons avec l’intention de chercher encore : cette insecurity fondera
notre surety 2.
Une derniere question se pose pourtant au sujet de la

memoire, celle de la persistance du souvenir des choses du
temps, lorsque l’ame est yievee a l’eternite. Y a-t-il encore une
memoire dans l’au-deia ?
Nous avons vu comment les preoccupations morales avaient
pousse Plotin a admettre une persistance au moins provisoire des
souvenirs. Saint Augustin n’a jamais traity le probiyme ex
professo, mais les indications qu’il a parfois donnees par occasion
indiquent dans quel esprit il le resoudrait: un passage des
Confessions montre assez combien sa solution differe de celle de
Plotin.
Nebridius est mort, et saint Augustin en vient k se demander
ou se trouve, au moment ou il parle, l’ame de son ami. Nybridius
sait; il a trouve ; il vit dans le sein d’Abraham, il boit k la
1. De Trin., X, 3 : Quapropter non potest omnino nescire se. Quae

dum se nescientem scit, se utique scit. Si autem se nescientem nesciat
non se quaerit ut sciut. Quapropter eo ipso quo se quaerit magis se sibi
notam quam ignotam esse convincitur. Novit enim se quaerentem et
nescientem, dum se quaerit ut noverit.
2 De Trin., IX, 1 : Perfectionem in hac dicit (saint Paul, Phil., Ill, 13)
non aliud quam ea quae retro sunt oblivisci et in ea quae ante sunt
esse affectum vere quaerendi quam incognita pro cognitis praesu-
mendi Sic ergo quaeramus tanquam inventuri : et sic inveniamus
tanquam quaesituri. «Gum enim consummaverit homo tunc incipit»
(Eccli. XVIII, 6). Cf., XV, 2... in ipsa incomprehensibilium rerum
inquisitione proflcitur, et melior meliorque fit quaerens tom magnum
bonum quod inveniendum quaeritur et quaerendum mvemtur f Nam
Ct quaeritur ut inveniatur dnleius et invenitur ut quaeratur avxdius.
fontaine spirituelle, sine fine felix. «£t je ne pense pas, ajoute

l’ami survivant, qu’il s’en delecte au point de m’oublier, puisque
toi, Seigneur, toi qui le rassasies, tu te souviens de moi » 1. Ainsi
dans l’au-dela, l’ame pourrait garder une connaissance des temps,
analogue a celle qu’en a Dieu, et sans doute communiquee par lui.
Dans le De Trinitate, saint Augustin aborde par une autre
face le meme probleme. 11 s’agit de savoir si la foi, la justice et
les autres vertus morales subsistent dans la vie future. Saint
Augustin repond que dans l’au-dela nous ne verrons plus la foi
meme, mais sa trace imaginaire renfermee dans la memoire 2 ; le
souvenir de cette vie mortelle subsistera, mais il sera compte
« parmi les choses passees et ephemeres, et non parmi les choses
presentes et immortelles »3. Quant aux vertus, leurs operations,
qui sont necessaires a la vie mortelle, seront rangees dans le
passe, comme la foi a laquelle elles se rattachent. Mais elles auront
aussi laisse des traces dans nos ames ; nous verrons qu’elles ne
sont plus mais qu’elles ont ete4.
La Cite de Dieu ramenera la pensee de saint Augustin a cette
question, a propos de la vie eternelle des bienheureux. Le souvenir
de l’existence passee est implique dans 1’etat de gloire. Si les
saints ne se souvenaient pas qu’ils ont ete autrefois malheureux,
comment pourraient-ils chanter les bienveillances divines ? Et ce
cantique de la misericorde fait a la gloire du Christ liberateur
est ce que la cite glorieuse contient de plus agreable 5. Mais cette
connaissance des miseres passees ne saurait etre une connaissance
sensible. Elle est comparable, sous un certain rapport, a la science
du medecin qui connait les maladies sans les avoir subies ou a
celle qu’un homme de bien peut avoir des vices. Les saints
1. €>onf„ IX, 0 : Nec sic eum arMtror inebriari ex ea, ut oblivixcatur

met, cum tu Domine, quem potat ille, nostri sis memor.
2. De Trin., XIV, 5... aliam nunc esse trinitatem, quundo praexentem,
/idem tenemus, videmux, aw a mux in nobis ; aliam tunc futuram, quando
non ipxum, xed velut imayinarium vextif/ium in rnemoria recondition,
recordatione contuebirnur.
3. De Trin.. XIV, 4... etxi vitae hujux mortalix tranxactae memine-
rimux... in praeteritis atque tmnxactis deputabitur fldex ixta non in
praexentibus rebux semper que manentibus.
4. De Trin., XIV, 12.
■r>. De civ. Dei, XXII, 30 : Alioquim si se fuixxe mixerox nexcituri sunt,
quomodo... mixericordiax Domini in aeternum cantabunt ? Quo cantico in
f/loriam (/ratine Chfisti, cujux xanf/uine Hberati xumux, nihil erit projecto
illi jucundiux civitnti.
oublieront tout ce qui est passible dans les passions humaines,

mais, possedant la science au plus haut degr6, ils connaitront
avec leur misere passee la misere eternelle des damnes \ 11 semble
que saint Augustin ait renonc£ k ces traces imaginaires qui
seraient necessalres a l’ame pour lui permettre de se souvenir.
Elle decouvre maintenant son passe dans une memoire pure,
illuminee par la science divine.
C’est qu’a Pepoque ou il termine ce dernier ouvrage, saint
Augustin connatt cet art d’ignorer qui est le privilege de Page.
II avoue qu’il ne sait pas ce que peut etre ce repos (ou plutot
cette action) des ames bienheureuses. L’intelligence n’est pas
capable de penetrer une telle excellence1 2. De plus, on ne peut
connaitre ces etats par aucune sorte d’experience et l’Ecriture ne
vient pas nous aider : elle tendrait plutot, en ces matieres ten£~
breuses, a nous rememorer notre impuissance 3.
Ce sont les exigences de l’ordre moral qui avaient contraint

Plotin a etudier dans la vie presente, a suivre dans la vie future
la faculte que nous avons de conserver les evdnements de vie.
Saint Augustin avait, semble-t-il, des raisons plus graves encore
pour suivre ce meme chemin ; nous le voyons affirmer, demontrer
l’immortalite de 1’ame, et, dans son esprit, il ne pouvait s’agir
que d’une immortalite individuelle, personnels et pleinement
consciente, bien que les preuves qu’il en donne vaillent surtout
pour Pimmortalite de la raison4. Saint Augustin croit en un
jugement general qui porte sur les oeuvres. Il pense que la creature
raisonnable aurait du etre jugee avant d’etre associee a la
1. De civ. Dei, XXII, 30 : Quantum ergo attinet ad scientiam

memor praeteritorum malorum suorum ; quantum autem ad experientis
sen xu m immemor.
2. De civ. Dei, XXII, 29 : Et ilia quidem actio vel potius quies atque
otium quale futurum sit... nescio. Non enim hoc unquam per sensus
corporis vidi. Si autem mente, id est intelliyentia, vidisse me dicam,
quantum est aut quid est nostra intelliyentia ad Warn excellentiam ?
3. De civ. Dei, XXII, 29 : Sed quia spirituale corpus nescimus quantos
habehit accessus (de re quippe inexperta loquimur) ; ubi aliqua, quae
aliter intelliyi nequeat, divinarum Scripturarum non occurit et succurrit
auctoritas, necesse est ut contingat in nobis quod leyitur in libro
Sapientiae : loyitationes mortalium timidae et incertae providentiae
nostrae.
4. De im. anirn., 10, 17 ; De civ. Dei, XX, 12.
beatitude de Dieu, meme si elle n’avait pas p§ch6. On congoit deja

avec peine qu’on puisse juger un etre qui ne se souviendrait pas,
mais comment pourrait-on le punir ? Saint Augustin possedait
tous les appuis n^cessaires pour ebaucher une th£orie de la
memoire personnelle : sans parler de ses dons d’observation, il
avait dans sa foi des secours abondants : l’idee du jugement des
ames et de la gloire des elus aurait pu lui rendre le service
qu’avaient rendu a Plotin les mythes du platonisme. Et ces notions
etant pures de toute tache et de toute alliance suspecte n’auraient
ete d’aucun danger. Malgre ces appuis et ces suggestions, saint
Augustin, dans son exploration de la memoire, reste le prisonnier
de la mentalite des anciens, et Plotin, si mythique qu’il soit, le
d^passe par la penetration de ses analyses.
A quoi tient cette difference paradoxale et comment peut-on
expliquer que saint Augustin n’ait pas tire de croyances si fermes
et si eievees les ressources que Plotin avait trouvees dans le
melange des mythes ? II faut l’attribuer, croyons-nous, aux
circonstances dans lesquelles il vivait, et a la conduite de son
Eglise. Celle-ci, plus occupee de resultats que de speculations,
a toujours dirige l’attention des hommes sur les conditions morales
qui sont le gage de la beatitude, beaucoup plus que sur les modes
de la survivance \ Elle le fait pour Svitef les deviations du sens
religieux auxquelles donne lieu le culte des morts et qui sont
parfois associees k l’idee d’une justice d’outre-iombe. Chez les
anciens, la religion avait si souvent promis d’assurer une
communication avec les morts : elle savait evoquer leurs fantomes.
Le chatiment impliquait la reincarnation. Les manicheens, comme
les platoniciens, croyaient k la metempsychose1 2. Le peuple
1. Of. Cournot, Traits de VenchaAnement des iddes fondamentales,

§ 585 : « Chacun sait & quel point par ce cote encore, le mosa'isme des
temps anciens tranche avec les autres religions de l’antiquite : et Ton
dirait que la meme cause qui a retarde au sein du juda'isme, les
d4veloppements du dogme de la vie future s’est encore fait sentir, lors
du travail de la definition progressive du dogme Chretien. Meme
aujourd’hui l’Eglise laisse en ces matures, sur bien des points trfes
graves, la controverse libre ; et sur d’autres points qui ont 4t4 l’objet
de la decision dogmatique, la decision n’est pas de celles que to’.tes les
grandes communions admettent, faute d’en pouvoir attester l’antiquite
ou la nettete ».
2. De (Am. Dei, XIII, 13 ; X, 30 ; De Haer., XLVI.
LE PRESENT, LE PASSfi ET L’AVENIR 2b)
voulait garder ses morts aupr£s de lui : il attachait une impor¬

tance extreme au lieu, au mode de sepulture. L’erreur la plus
g£n£rale n’6tait done pas la croyance en la mortality de l’^me
mais la superstition des rites. Et saint Augustin, sur la terre
d’Afrique, 6tait chaque jour le t6moin de ces pratiques. Lorsqu’il
fut £veque, il entrait dans le devoir de sa charge de les reprimer.
Comment n’aurait-il pas et£ port6 k decourager les speculations
sur l’apres-mort, qui avaient d’ailleurs si peu d’attaches dans les
saints livres ?
IV
Le problLme de l’avenir : la prescience
En traitant de la connaissance de l’avenir, saint Augustin

n’entreprenait pas une recherche originate : ctetait un probleme
famiiier aux ecrivains et aux penseurs de ce temps, a quelque
famille spirituelle qu’ils appartinssent. Il nous est tr6s difficile
d’imaginer la place qu’occupait la divination dans la vie publique
de l’antiquite ; la fonction avait suscite 1’organe et Ciceron expri-
mait l’idee commune lorsqu’il ecrivait que I’&me humaine poss^de
en elle la faculte de predire1.
Pour un homrne instruit du ive siecle, l’avenir n’est pas ce
qu’il est pour le moderne : un domaine fernte, cacfte, imprevisible.
Il est admis par tous qu’on peut, moyennant certaine technique,
explorer et parcourir le futur, aller k lui ou l’accueillir en soi.
Certes 1’avenir, en general, est masque, mais e’est par un ecran
transparent au devin : il existe devant nous, comme les objets
eloignes de l’espace : omnia futura certa sunt.
Plotin, nous l’avons vu, n’avait pas ni6 la divination. Il s’6tait
contents de lui donner une signification spirituelle en la rapportant
a la sympathie mutuelle des differentes parties de 1’univers.
Sur ce point la tradition judô-chretienne paraissait s’accorder
entierement avec les croyances et les usages du monde pai'en.
Dans la Bible de saints personnages ne craignent pas d’aller
consulter les devins, et on ne les en blame pas2. Les songes
prophetiques, les visions ne sont pas rares. Quant a l’annonce
1. Cf. Br£hier, Les idees phUosophiques et religiemes de PhilQn

d'Alexandrie, p. 192.
2. I Sam., XXVIII, 6 et sq.
de l’avenir, elle tient dans la predication des hommes de Dieu

une place de choix. Un des titres du Christ sera d’avoir ete
pr£vu et annonce par les prophetes.
On pressent dans quel embarras va se trouver devant cette
double tradition un philosophe de milieu juif ou chretien. Sur
la connaissance du passe il etait libre de proposer telle ou telle
vue ; cette Iiberte cesse quand il s’agit de l’avenir. En effet,
une explication purement scientifique de la connaissance divina-
toire risque de se retourner contre les prophetes d’Israel. Le
mecanisme de la vision peut-il etre different dans les deux cas ?
D’un autre cote, comment justifier les pratiques des prophetes
sans rehabiliter du meme coup tous les procedes de la mantique ?
Si Dieu informe les prophetes, pourquoi n’inspirerait-il pas
les devins ? Philon avait bien essaye deja, comme avant lui
Platon \ de d£finir ici la part du naturel et celle du preternaturel,
mais sa tache etait plus facile. Philon etait un juif, un contem-
porain du Christ et il n’avait pas a s’occuper des propheties
c'nristologiques et de leur accomplissement.
Au temps de sa jeunesse manicheenne, saint Augustin lisait
assidument les livres des tireurs d’horoscope ; il avait observe
que beaucoup de leurs predictions se trouvaient finalement
verifiees. Mais, deja, un savant homme, le medecin Vindicianius,
lui avait donne une explication positive de ces faits, qu’il devait
noter longtemps apres dans ses Confessions. 11 n’y avait dans
ces predictions rien de merveilleux. Il fallait attribuer leur succes
a la puissance du sort, qui est partout repandue dans la nature.
Vindicianius eclairait son idee par des analogies tirees de
l’experience commune : lorsque, preoccupe de quelque affaire,
1. Platon avait cherche fi trouver un equilibre entre le naturel et le

preternaturel dans l’explieation de la divination, et sa thdorie annonee
par bien des traits celle de saint Augustin (Timee, 71 d-72 c). La
distinction entre la mantique inductive et la mantique inspirde etait
classique chez Ciceron (De divin., II, 11). Les stoiciens concevaient la
divination comme une science inductive, fondee sur 1’observation de la
nature et la ddcouverte de ses lois. L’explication des oracles par le
mecanisme du sommeil qui reblehe les liens du corps est commune aux
stoiciens et aux peripateticiens. Enftn l’idee d’une interpretation neces-
saire des oracles et des signes qui sont obscurs en eux-inemes (aSqlo. )
est courante chez Philon (E. Hhkhier, Les idees philosophiques et
reliyiemes de Philon d. Alexandrie, p. 185-194). Saint Augustin, ici
encore, use d’un large eclectisme ; il organise avec prudence les idees
ambiantes.
on ouvre un livre de poesie, il arrive souvent qu’un vers, en

merveilleux accord avec l’objet de nos troubles, se detache du
texte pour nous eclairer. Est-ce etrange qu’une ante (k son
insu) poussee par quelque instinct divin (non par artifice mais
par le pur effet du hasard) fasse entendre quelques sons qui
soient en harmonie avec les faits et les gestes de celui qui
interroge1 ? II n’y a point d’art de predire l’avenir, mais les
conjectures des hommes sont souvent favorisees par le sort et
pour peu qu’on parle beaucoup, et qu’on ne sache guere se taire,
il est fatal qu’on annonce, sans le savoir, la plupart des evenements
a venir2. Saint Augustin se laissa convaincre par Vindicianus.
Nous voyons dans le Contra Academicos quel est son etat d’esprit
peu de temps apres sa conversion. On lui signale un fait assez
etrange de lecture de pensee. Albicere, qui est illettre, a devine
en se jouant le vers de Virgile que Flacciatus avait dans l’esprit.
Augustin fait remarquer que cet art n’est pas une vraie science :
il s’explique par un procede inconnu, subtil sans doute, mais
sensible et par consequent naturel3 4. L’astrologie sous toutes ses
formes est a rejeter, parce que son principe meme est irrationnel.
On peut aller des astres aux astres, on peut predire les positions
futures des constellations en partant des positions actuelles, et
obtenir ainsi une connaissance de l’avenir physique de l’univers ;
mais on ne peut pas aller des astres a l’avenir humain, parce
qu’il n’y a entre ces deux choses aucun rapport intelligible *.
Ces textes indiquent quelle est l’opinion de saint Augustin au
moment ou il commence sa vie publique. L’univers physique est
determine : aucune influence magique ne le penetre : les memes
1. Conf., IV, 5 : Si enim de paginis poetne cujuspiam loupe aliud

canentis at que intendentis, cum forte quin consulit, mirabiliter consonus
neffotio saepe verms exiret, mirandum non esse dicebat, si ex anima
Humana superiore aliquo instineto nesciente, quid in se fleret, non arte,
sed sorte sonaret aliquid. quod interrogantis rebus factisque concineret.
2. Conf., VII, 8.
8. Contra A cad.} ,17-22 ; of. De diversis quaest. ad Simpl., Ill, 1.
4. De doct. Christ., II, 40 : Habet etiam futurorum regulares
conjectures, non suspiciosas et ominosas sed rotas et certas ; non ut ex
cis aliquid trahere in nostra facta et event a tentemur, quatia genethlia-
connn deliramevta sunt, sed quantum ad ipsa pertinet sidera. — Dans
cet ouvrage saint Augustin explique d’une maniAre plus eomplAte les
verifications des previsions astrologiques : elles s’expliqnent par le
hasard, mais aussi par l’intluence des signes, due it la force de ’asso¬
ciation (Ibid., 87). ou ft. la convention (88).
causes apparaissant toujours avaot les memes effets, elles

deviennent pour nous les signes de l’avenir prochain. D’ou la
science. Mais savoir n’est pas deviner.
A l’autre extr£mit£ de la gamme, saint Augustin examinera

certains phenomenes qui ne relevent pas davantage de la divination
de 1’avenir, quoique ce soit pour des motifs tout diff6rents.
C’est le cas de l’extase et du rapt, ou Ton voit face & face,
comme Moise (Nombres, XII, 8) ou comme saint Paul, ravi
jusqu’au « troisi£me ciel » (II Cor., XII, 3). Alors l’^me n’a plus
devant elle l’avenir, mais la realite meme, c’est-^-dire la vie
6ternelle \ Telle est l’extase rationnelle. Au degrS inf£rieur, se
place l’extase spirituelle, telle celle de saint Jean dans I’Apocalypse
(Apo., I, 10). Dans ce cas Tame voit les images des corps qui
peuvent exprimer des 6v6nements a venir : et la raison, £clair6e
d’en haut ou assists par un ange, peut lire les faits sous le
symbole1 2 3. Remarquons que le voyant ne voit pas le futur : il
contemple seulement certaines images, qu’elles soient pr£sentes
en lui ou qu’elles lui soient momentan£ment presentees. Mais,
pour que ces images soient des signes, encore faut-il que Dieu
en revile le sens. L’avenir n’est done pas contenu dans le present
et il ne s’etend pas davantage au devant de nous pour nous
attendre, comme les objets dans un lieu. L’ame voit, or voir n’est
pas deviner.
Dans la Citi de Dieu, saint Augustin fera usage de cette

distinction, lorsqu’il expliquera comment les creatures spirituelles
savent l’avenir. Les demons le connaissent £ la manure des
savants, c’est-&-dire par une connaisance conjecturale et tempo-
relle, qui proc£de du signe h la chose signifi6e. La science des
saints anges au contraire est semblable k celle des voyants ou
des extatiques : ces anges Iisent dans les lois £ternelles et
immuables les changements des choses temporelles qui y sont
contenus8.
1. De Gen. ad lift., XII, 55-56.

2. De Gen. ad litt., XII, 53 ; cf. 25,
3. De civ. Dei, IX, 22,
LE PRESENT, LE PASS& ET l'AVENIR 265
C’est dans l’entre-deux, c’est-a-dire entre le savoir et le voir,

qu’il faut situer la divination. Les faits de divination si nombreux
et si attestes posent a saint Augustin de nombreux probl&nes. II
en fait l’inventaire dans une page du De Genesi ad litteram.
Si Time a le don de divination, pourquoi ne l’exerce-t-elle pas
toujours, bien qu’elle le souhaite toujours ? Dira-t-on qu’elle a
besoin d’un secours exterieur ? Et ce secours le regoit-elle d’un
corps ? Non certes. Si elle le report d’un esprit, comment se
repr^senter cette influence ? Y a-t-il dans le corps un apaisement
qui relSche la tension de l’ame et qui lui perrnet de vivre en elle-
meme et d’y lire le sens des images qu’elle possedait, comme cela se
passe dans l’effort de memoire ? Ces images significatives apparais-
sent-elles dans 1’ame sans qu’elle les possede ? Sont-elles dans
quelque autre esprit, ou elle emergerait un instant pour- les y voir ?
Et ne pourrait-on pas dire encore qu’elle voit tantot par elle-meme,
tantot par un concours Stranger ? Mais si elles sont dans l’&me
oomme dans leur lieu propre, comment se fait-il que l’ame ne
les comprenne pas ? Car c’est un fait que souvent, — que, la
plupart du temps meme, elle ne les comprend pas. Est-ce que
la raison n’aurait pas besoin d’une influence extSrieure pour
comprendre les images que lui livre 1’esprit, comme 1’esprit pour
les decouvrir en Iui-meme1 ? Telles sont les questions que se
pose saint Augustin. On voit deja par ces apories les principes
qui en commanderont les solutions.
Les visions ont en g6n6ral une origine physiologique, Le lien
du corps avec l’ame s’est rel&che ; I’effort de l’ame ne peut arriver
au cerveau par suite du sommeil, d’un trouble organique ou d’un
obstacle interieur2, elle voit alors les images qu’elle enfante (ce
1. De Gen. ad lift., XII, 27.

2. De Gen. ad lift., XII, 42... Sed sopito, aut perturbato, aut etiam
intercluso itinere intentionis a cerebro, qua dirigitur sentiendi motus,
anima ipsa quae motu proprio ab hoc opere cessare non potest, quia pel'
corpus non sinitur, vel non plene sinitur corporalia sentire, vel qd oorpo-
ralia vim suae intentionis dirigere, spiritu corporalium similitudines agit
aut intuetur objectas... Tout ce chapitre est & lire, car on y
voit l’effort de saint Augustin pour ddgager I’activltd propre de Tame
(nisus, intentio, vis) de ceWe des sens et en particulier de l’activitd
cdrdbrale (cf. surtout 43 ; et De quant, animae, 7). — Platon dans
le Tirade avait soutenu que la divination a pour condition une
certaine faiblesse de l’esprit ; 71 e: ou8eis yaq evvovg e<pdbtxeTot pavtuf)5
£viieot) xal dta'iftofig.dD.’ fj xaf)’ vjtvo'V tt)v trig tpeovTjcretag a€8rj§elg Buvajuv
ij 8ia vooov, 6ui viva dvdouaiaofiov jraoaXX.d|ag.
sunt les imaginations proprement êlites : phantasiae), ou qu’elle

regoit (ce sont les visions : ostensiones). II n’est pas necessaire
d’ailieurs pour que l’ame ait une vision qu’elle soit ensommeillee
ou malade. Elle peut, en etat de veille, etre emportee par une force
spirituelle, etre ravie au-dessus d’elle-meme et apercevoir en
esprit a la place des corps les images de ces corps 1.
Or, parmi ces images spirituelles, certaines sont signes d’avenir.
Comment apparaissent ces images d’avenir ? Saint Augustin
note au passage certains de leurs caracteres, rappelant des
observations qu’il a pu faire ou du moins controler, selon la
critique de son epoque 2 3. Les images d’avenir viennent au hasard
et souvent celui qui les a et qui les decrit ne sait pas qu’elles
sont prophetiques, ou n’en a qu’une idee vague. Des jeunes gens
qui s’etaient donnes par jeu pour des astrologues afin d’amuser
leur hote lui disaient, a leur insu, des verites dont il reconnaissait
l’exactitude. Et e’est ainsi que Caiphe prophetisa sans en avoir nul
dessein (Jean, XI, 51)3 — De plus, ces images n’ont pas pour
le voyant le caractere de chose future ; elles sont privees de toute
nuance de temps. Un phrenetique qui voyait la mort de sa femme
malade ne donnait pas cet evenement comme une prophetie, mais
comme un fait accompli ; il avait l’air de s’en souvenir4. C’est
aussi le cas de Courma du municipe de Tullinus, pres d’Hippone,
un paysan. Il resta plusieurs jours prive de ses sens, et pendant ce
temps il eut des visions semblables a des reves oil il voyait des
morts et des vivants. D’avance il assista a son bapteme oil saint
Augustin officiait. Ce n’etait pas pour lui du futur. A la voix qui lui
ordonnait de se faire baptiser, il repondit que la chose etait faite 5.
1. De Gen. ad litt., XII, 44, cf. 49 : Saint Augustin appuie Cette

distinction entre les visions du sommeil et de la veille sur le texte de
Joel, II, 2S.
2. Parmi les cas les mieux observes, on pourra noter celui du jeune
honime decrit dans le De Gen. ad. litt., XII, 37, et celui de Courma
decrit dans le De cura pro mortuis gerenda, 15.
3. De Gen. dd litt., XII, 45-48 : ovculto quodam instinctu ingestas esse
cogitationes quae promendo divinarent, non solum aliud agentes, sicut
Caiphas pontifex proplietandi, verum etiam id suscipientes, ut divinandi
modo aliquid dicerent, novimus.
4. De Gen. ad litt., 36 : Non tamen specie divinandi, sed tanquam
factum ac praeteritum recolentem.
5. De cura pro mort. gerenda, 15. Saint Augustin explique dans
le contexte comment les images des morts peuvent par la permission
de Dieu apparaitre aux vivants sans que les morts le connaissent.
LE PRESENT, LE PASS£ ET L’AVENIR 267
Ces observations indiquent ou se pose pour saint Augustin le

probleme de la vision de l’avenir. Le fait n’est pas contestable.
Mais il est rappele sans cesse que l’ame ne voit pas l’avenir
meme, mais seulement des symboles qui le represented.
Le mecanisme des visions n’a done rien d’original au point
de vue psychologique. Elies procedent de la nature spirituelle.
L’image consecutive a la sensation, l’image issue du souvenir,
1’image formee par l’esprit sans souvenir ni sensation, l’image
active qui precede et prepare nos mouvements, nos gestes, nos
paroles, et sans laquelle nous ne pourrions pas articuler la
moindre syllabe, — les songes, les illusions des sens, les confusions
et les hallucinations, — les maladies nerveuses et les catalepsies, —
les possessions, les ravissements, tout cela forme comme une
gamine ascendante d’etats interieurs qui s’appellent l’un l’autre.
C’est par degres insensibles que Ton passe de la memoire a la
prevision, a l’imagination, a l’extase ; et l’etrangete des cas
extraordinaires nous signale le mystere des faits les plus
communs1. La vision a distance n’est pas plus mysterieuse que
la premeditation, l’imagination que l’extase, la lecture des signes
que le langage 2. La connaissance de l’avenir ressemble meme par
certains cotes, a la connaissance du passe. II s’agit bien toujours
de reconnaitre dans les signes du present une realite absente 3.
C’est dans les Confessions que saint Augustin nous a laisse
l’analyse la plus penetrante d’une ame qui prophetise. Saint
Augustin vient d’expliquer comment nous connaissons le passe,
bien qu’il soit evanoui et aboli : dans le present nous retrouvons
ses traces, puis, aide de ces traces, nous evoquons l’image de ce
qui a disparu. En serait-il ainsi lorsqu’on predit l’avenir ? Et 1’ame
percevrait-elle par anticipation les images des objets qui ne sont
pas encore ? Nous ne le savons pas. La seule chose certaine, c est
que les previsions, comme les premeditations de la vie courante,
ne peuvent se faire que dans le present. Quel que soit le caractere
de ce mysterieux pressentiment, on ne saurait voir que ce qui est.
Or ce qui est n’est pas a venir. Que voit-on alors sinon des causes
1. De Gen ad litt., XII, 49.

2. De Gen. ad lift., XII, 40 : Ego vero multo amplius admtror multo
que maxime stupeo quanta celeritate ac facilitate in se anima fabricetur
imagines corporum, quae per coporis oculos viderit, quarn somnantium
vel etiam in ectasi visiones. Cf. Ep. clix, 2 et 4, et clxii, 4.
3. Conf., XI, 23.
268 LE temps et l’eternit£
pr^sentes, et grace auxquelles l’esprit congoit et prevoit ce qui

va etre 1 ? Lorsque j’ai regu l’image de l’aurore, je puis annoncer
que le soleil va se lever. Ainsi la prophetie serait analogue en un
certain sens £ la prevision scientifique.
Mais ces signes presents, pierres d’attente et amorces des
evenements futurs, ne sont pas clairs par eux-memes. Si nous
avons en nous des images qu’on pourrait dire venues de l’avenir,
celles-ci n’ont pas un caractere qui nous permettrait de les
distinguer. Elies sont toujours melees a une multitude d’autres
images qui ne sont que des reflets, des symboles, de purs produits
de notre esprit. Comment pourrons-nous les reconnaitre dans cette
foule, et, les ayant une fois connues, comment determiner leur
sens exact ?
A ce probleme dejA si difficile du discernement psychologique
des images d’avenir, s’en joint un autre qui vient le compliquer
singulierement. C’est un probleme de discernement moral : parmi
les images d’avenir, certaines precedent de l’esprit de Dieu,
d’autres sont sugger£es par les mauvais esprits ou demons. 11
faudra distinguer entre ces origines, t&che difficile puisque l’esprit
malin peut se transformer en ange de lumiere (II Cor., XI, 14), nous
revelant de vrais biens pour nous entrainer vers les faux2 3 * * * *.
Mais ici, notre science expire. C’est Dieu qui enseigne au
proph£te la signification des images pr£sentes par un mode qui
nous reste inconnu8.
Cette explication de la connaissance d’avenir n’est pas d£nu£e

d’interet. Saint Augustin s’est laisse une fois de plus guide par
les suggestions de la foi : il n’y a pas a le regretter. Les proc£d6s
1. Conf., XI. 28 : Quoquo modo se habeat arcana praesensio

futurorum, videri nisi quod est non potest. Quod autem jam est, non
futurum sed praesens est. Cum ergo videri dicuntur futura, non ipsa
quae nondum sunt, id est quae futura sunt, sed eorum causae vel signa
forsitan videntur, quae jam sunt : ideo non futura, sed praesentia
sunt jam videntibus, ex quibus futura praedicantur animo concepta
Quae rursus conceptiones jam sunt, et eas praesentes apud se intuentur
qui ilia praedicunt.
2. De Gen. ad litt., XII, 28.
3. Conf., XI, 25 : Tu itaque, regnator creaturae tuae, quis est modus
quo doces animas ea quae futura sunt ? Docuisti enim prophetas tuos.
Quisnam Me modus est, quo doces futura, cut futurum quicquam non
est ; vel potius de futuris doces praesentia ?... Nimis longe est modus
iste ah acie mea.
de la divination pouvaient facilement suggerer le deterininismc

absolu de la nature. Les recits bibliques sont impregnes d’un tout
autre esprit: ils laissent entendre que Dieu seul connait l’avenir,
mais qu’il peut communiquer k certains hommes ses secrets : ces
hommes parlent alors en son nom. Le mystere n’est pas supprime,
mais la contradiction d’un avenir subsistant en soi, et pour ainsi
dire temporellement, est ecartee.
C’etait une bonne direction. Elle canalisait les curiosites
humaines vers des recherches solides oil la fantaisie ne risquait pas
de s’egarer. Psychologiquement, la connaissance de l’avenir n’est
pas mysterieuse. Elle ne fait intervenir rien de special et d’inusite.
Metaphysiquement, la connaissance de l’avenir met en jeu un
pouvoir infiniment superieur a l’esprit de l’homme, le pouvoir
meme de Dieu pour qui tous les temps sont presents. II faut qu’il
y ait communication entre la conscience de Dieu et notre
conscience soit directement, soit par l’intermediaire de la creature
spirituelle. Ce sera toujours un don, une grace. Or ce don qui
n’est pas exige par la nature ne peut etre fait que pour preparer
la vraie religion, celle de l’incarnation. En definitive, les propheties
se rattachent etroitement au messianisme. Prophetiser, c’est
coincider avec le mouvement qui emporte le cours des temps, c’est
communier par l’esprit, a un moment donne et pour un but defini,
avec ce dessein de salut qui est le plan de Dieu sur l’humanite.
C’est pourquoi, de proche en proche, toute prophetie concerne le
Christl. Et c’est pourquoi la sybille aussi peut prophetiser.
C’est ainsi que dans l’etude de la connaissance d’avenir,
saint Augustin enseigne a distinguer le mecanisme psychique de
l’imagerie, qui se ramene a celui du reve, et l’utilisation de ce
mecanisme par un pouvoir mysterieux pour des fins morales et reli-
gieuses. II donnait done a ces recherches psychiques, et selon les
moyens de l’epoque, une base experimentale et une iustification
superieure.
1. In Joh., lx, 9 : Prophetia quae ab antiquis temporibus dispeh-

satur ad salutem omnium gentium pertinet, et § 8 : Lege libros
omnes propheticos, non intellecto Christo, quid tarn insipidum et fatuum
invenies t Intellige ibi Christum, non solum sapit quod legis, sed etiam
inebriat ; mutans mentem a corpore, ut praeterita obliviscens, in ea quae
ante sunt extendaris ; — § 4 : Ergo prophetia. ab antiquis temporibus,
ex quo prorsus currit or do nascentium in genere humano, de Christo non
tacuit. Ce crit&re permet d’ailleurs de rejeter les predictions des demons.
Cf. De doc. Christ., II, 36 : Non sunt divinitus ad dilectionem Dei et
L’analyse psychologique de l’avenir, comme celle de la

memoire, comme celle du temps, nous ramene encore au present
et a la conscience immediate. Le passe et l’avenir sont les diffe¬
rences irreductibles de qualite de ce present meme. Le passe, c’est
cette distension du present qui laisse derriere elle des images ou
nous pouvons nous reconnaitre. L’avenir, c’est cette tension du
present qui le projette pour ainsi dire au dehors du dedans. Quant
au present, il est dans ce point insaisissable et pourtant substantiel,
fluent et pourtant stable 1, oil les sensations se muent en images
et celles-ci en « types » qui sont gardes dans les secrets de la
memoire, ou les souvenirs voisinent avec les signes et les figures
d’avenir, ou l’attente s’accomplit, ou la nature se spiritualise, ou
tout passe en nous sauf nous-memes.
L’etude des origines a mis saint Augustin en possession des

notions d’innovation, d’ordre historique, de miracle, et de raison
seminale. Celle du temps lui a permis d’analyser la transition,
l’attente et le souvenir. II possede toutes f£s categories necessaires
pour soutenir l’analyse de sa propre histoire.
proximi tanquam puMice conutitutas sed per privatas appetitiones rerum

temporalium corda dissipant miserorum.
1. Damascius reprendra des vues assez analogues a celles de saint
Augustin. L’instant pour lui n’est pas une limite, mais un intervals
Sidorripa xoovou ; avoir pense est dans le vuv mais penser est dans le
temps ; voir le Commentaire du Parmenide, 152, 6, § 389 : xa SiaarfipaTa
xd»v peTa6daeu>v ev xC’dvqt qpavetxai, aXX’ oux ev xu> vuv xo pev ya.Q
vevoqxevou ev xq> vuv, to be voeiv ev x(p xpovcp • • •
Tfj pev 8ia5oxii xal otov xi.vr|oei xtov toiouxcov Siaoxripdxcov, aXXog del
xai alXog 6 xoovog, xfj be xai oncooouv a^Qop povfi tou Staoxfipaxo; exaoxou
ev xoovtp xo del ov e<mv, oiojxeo ev ctXXcj) xo yiyx6pe\o\.
Ainsi, dans l’instant donne a la conscience, Damascius voit s’epouser
deux notions, le to vuv qui est l’instant corporel, image physique et
logique de l’eternel, et 1’ £|cuqvq; qui en est 1’image spirituelle et
substantielle, principe de la generation et de l’acte de l’&me. Cet
« instantand» est le vrai passage de l’dternel dans le temps. L’&me n’est
ni un intemporel fait temps (to dxoovov cyxcovov) , ni un temporel prive
de temps (to eyxQovox dxoovov) ; elle participe des deux, et c’est en elle
que le temporel s’eternise : aXX’ eaeiSq pexexei dl-XfiXcov ev xfj onyxodoei,
to te eyxQOvov ala)v(êxa( Jtcog xal ouotcoxat to yevriTov... xal ecra uev q
liroxn to ouvttpqoxeoov (§ 405 ; cf. § 408). Mais l’intelligence n’est apte
ni a saisir qui existe tout entier a la fois, ni le temps qui
s’eeoule continuellement. Elle compose done cet etre mixte qui est le
vuv. — Le caractere si profond et si lieureusement moderne des theories
de Damascius a ete signal^ par Duhem, Le spat time du monde, I, 263-271.
Dubem suggere que Damascius pourrait avoir recueilli la tradition augus-
tiuienne. (Ibid., II, 477).
CHAPITRE HUITIEME
Le Temps de l’Histoire personnelle

dans les Confessions
I. L’originalite des Confessions : la psychologie de la personae. Les

notions de pech6 et de conversion dans la tradition grecque et dans la
tradition judeo-clirEtienne ; l’auto-biographie avant saint Augustin.
II. Le developpement de la conscience du pech4 chez saint Augustin.

— 1. L’inconscience du mal. — 2. L’origine de la conscience du mal.
3. L'exageration de la conscience du mal.
III. Le developpement de la conscience de la conversion avant les

Confessions. — 1. Le recit du Contra Academicos (386) : le langage
rhetorique ; l’histoire sentimentale. — 2. Le recit du De ieata vita
(386) : hasard et providence : l’histoire integrate. — 3. Le recit du
De utilitate credendi (391) : l’histoire intellectuelle. — 4. La priere des
Soliloques (387) : la conversion, le renversement des apparences, l’envers
de l’histoire.
IV'. Les Confessions : la recordatio : les voies humaines. La memoire
du passe et la memoire du present du passe. Le developpement du moi
dans le temps. — 1. L'infantia : l’origine de la conscience. La pueritui :
le sentiment du moi. h'adolescentia : l’alienation de soi. — 2. Le retour :
analyse du developpement temporel d’un acte libre. Progrfes de la vie
intellectuelle ; retard de la vie morale : la crise de decision. Le senti¬
ment de l’ancien et du nouveau. La trouvaille de soi.
V. Les Confessions : la laudatio : les voies divines. L’action de Dieu

dans le temps humain. — 1. L’ordre naturel des evenements : les enchai-
nements. — 2. L’ordre figuratif des evenements : les analogies. — 3.
L’ordre personnel des evenements i les affinites. Les sources inteneures
de l’id£e de destinee. Destinee et destin. Destinee et drume. Destinee
et predestination : art divin et liberte humaine .
VI. Le temps de la personne humaine. L’experience morale et 1’expe-
rience de conversion. Transcendance et histoire.
272 LE TEMPS ET L’ETEKNITE
A quarante-trois ans, c’est-ti-dire douze ans apres sa conver¬

sion et son bapteme, saint Augustin ecrivit les douze livres des
Confessions pour se raconter au genre humain devant Dieu :
A pud te, haec narro, generi meo, generi humano1. De toutes ses
oeuvres aucune ne se rdpandit davantage 2. Cette experience incom¬
municable et singuliere se trouvait avoir de la valeur pour tous :
dix siecles plus tard, des esprits aussi divers que Petrarque et
Therese d’Avila devaient y retrouver l’histoire de leur time3.
Ces pages qui avaient un si grand echo chez les vivants

n’etaient pas retenues par les philosophes et les savants, si
puissante est rest6e la tradition socratique qui elimine l’individuel
de la connaissance rigoureuse. La psychologie, telle qu’Aristote
en a fixe pour de longs siecles le type, est une psychologie imper-
sonnelle, qui etudie l’ame comme une chose. Elle s’attache avant
tout a y discerner des parties et des fonctions. Tout comme la
logique, elle se fonde sur l’idee d’une hierarchie et d’un embolte-
ment des genres. Comment pourrait-elle, dans ces conditions,
s’attacher a decrire la vie intime des ames ? L’ame est une partie
de la nature, comme l’homme est une partie de la cit6 ; elle est
faite pour refleter la realite exterieure a la fagon d’un miroir. Et
c’est pourquoi la psychologie d’Aristote triomphe dans l’analyse de
ces deux etats opposes oil l’ame coincide avec la nature et s’absorbe
en elle : la sensation et l’intellection. Tout cet entre-deux ou l’intel-
ligence se developpe, oil la volonte s’enfante, ou nous sommes vrai-
ment nous-m§mes n’a de sens que par sa relation a ces moments de
purete4. Ainsi comprise la psychologie est un appendice de la
1. Sur ce sujet, voir P. Batiffol, VIMe inspiratrice des Confessions

de saint Augustin (Revue des Jeunes, 10 juin 1921, p. 491-510) et P. de
Labriolle, Pourquoi saint Augustin a r6dige les Confessions (Bulletin
de l’Association Guillaume Budd, juillet 1926, p. 30-47).
2. De dono perseverantiae, 53 : cf. liet., II, vi, 1.
3. Petrarque, De contemptu mundi, dial. I « Legere me arMtror non
alienam sed propriae meae peregrinationis kistoriam ». — Sainte Th£r£se,
Autobiographic, IX, 9 <sc A peine avais-je commencd la lecture des
Confessions de saint Augustin qu’il me sembla me retrouver moi-mgme>.
4. Cf. Brehier, Histoire de la Philosophic, p. 239, et Siebeck in
Ztschr. f. Philol. und Philos. Kritih, 1888, p. 170 et sq.
LE TEMPS DE I.’HISTOIRE PERSONNELLE 273
cosmologie. Elle elimine des donn6es importantes et imm6diates.

Que trouvons-nous d’abord en nous sinon des souvenirs particu¬
lars et pour tout dire des ev6nements personnels, apergus dans le
passe, ou projetes dans le futur ? C’est dans ces 6venements que se
developpe la connaissance que l’homme prend de son ame. La
conscience est toute p6n6tr6e d’histoire. Elle est notre histoire
meme.
!1 est vrai que l’attention n’est jamais naturellement portae de
ce cot£-la. Ce qui empeche d’apercevoir un fait pourtant si commun,
c’est que la psychologie des modernes est rest£e dans son
ensemble fidele k la tradition de l’antiquite. Devant ses m£thodes
l’evenement de vie est decomposable en deux faces : celle du
dehors, qui peut toujours se r£duire k une rencontre, celle du
dedans, que Ton voit se pulveriser en souvenirs, sentiments, voli¬
tions, et finalement en mouvements et en images. Si l’on excepte
les penseurs isoles qui se reclament de Maine de Biran, n’est-ce pas
encore la conception des ecoles positives ? Peut-etre s’expliquerait-
on ainsi les embarras, les silences, les negations de maints psycho-
logues anciens et modernes lorsqu’ils se sont trouv6s devant les
faits de liberte et de memoire, devant tout ce qui est lie k la
personne.
Dans les Confessions saint Augustin, d’ailleurs, ne se propose
en aucune fagon de reformer la psychologie aristotdlicienne. II
l’ignore, et c’est fort heureux. Son point de vue infiniment plus
simple ne suppose aucune theorie sur les fonctions de l’ame : il
raconte au genre humain sa chute et son retour k Dieu.
D’ou vient alors que les Confessions aient eu si peu d’echo chez
les Chretiens ? — Qu’aucun po6te, aucun philosophe n’ait encore
accompli ce que saint Augustin tentait, les remarques pr6c6dentes
pourraient l’expliquer. Mais comment se fait-il que dix siecles aient
pass6 avant qu’on s’avisat de l’imiter1 ? L’histoire de saint Augustin
n’Stait pourtant pas nouvelle : c’£tait celle d’une foule innombrable
de chr^tiens et de chretiennes. Pourquoi done avons-nous si peu de
recits de conversion et tant de recits de martyrs ? On aurait vite
fait l’inventaire des premiers : quelques passages des lettres de
1. Habnack, Reden und Aufsaetze (1906), p. 49-79.

saint Paul S !e dialogue de saint Justin avec Tryphon (qui n’est

peut-etre qu’une fiction1 2), le debut du De Trinitate de saint
Hilaire 3, quelques vers de Commodien4 5, quelques lignes de Tertul-
lien a, une lettre de saint Cyprien 6. C’est tout.
Comme il serait utile de retracer les resistances que saint
Augustin trouvait en lui et hors de lui, de dire pourquoi elles ont
arrete tant d’autres, et par quelles ressources il les a surmontees.
Et certes pour etre complet dans cette enquete il faudrait ecrire
une histoire comparee du double developpement des notions de
peche et de conversion dans la conscience grecque et alexandrine
d’une part, et, d’autre part, dans la conscience judeo-chretienne,
tache considerable. Qu’il nous suffise d’indiquer a grands traits
quelles seraient les remarques essentielles auxquelles donnerait lieu
ce parallele.
Les Grecs possedaient-ils les notions de pech6 et de conversion ?

L’analyse que nous avons faite du temps mythique a suffisam-
inent etabli que l’idee d’une chute de l’ame et de son retour vers sa
patrie 6tait familiere a bien des esprits. Nous savons aussi combien
ce rythme de chute et de retour avait eu d’influence secrete sur
les recherches qui en sont apparemment les plus eloignees. Ce
nStait pas k l’avantage de la speculation metaphysique. Mais il
faut reconnattre que la mentalite mythique entravait plus encore
le progres de la speculation morale : elle faisait de la chute et de
la conversion des evenements cosmiques sur lesquels la volonte
personnels ne pouvait rien. Elle empechait ainsi les notions de
peche et conversion de se developper librement dans la con¬
science du peuple ; et peut-etre faut-il expliquer par la que ces
notions soient restees souvent etrangeres aux philosophes, ou du
inoins qu’elles n’aient jamais ete etudi£es comme elles le nSritaient,
ni mises a leur place, qui est centrale dans la morale.
1. Gal., I, 13 vsq. ; II Cor., XI, 5-XII, 10 ; of. I Cor., XV, 9 ; Phil.

Ill, 4-8 ; I Tim., I, 12-14 ; Actes, XXII, 3-21. Sur tout ceci voir P. P.ati-
koi., Lex originex littcraires des Confessions de saint Augustin (Revue
des .Teunes, 25 Janvier 1921, p. 125-144).
2. Dialogue avec Tryphon ; of. Apologie XII, 1.
3. De Trinitate, I, 1-15 ; VI, 19.
4. Carmen Apologeticum, 1-15.
5. Apologct., 18 ; De poenit-., 1, 12 ; De resurr. cam., 59.
0. Ad Doriatum, I, 3 sq. ; of. saint Augustin, Her mo 311, 7 ; 312, 2.
LE TEMPS DE L’HISTOIRE PERSONNELLE 275
Les Grecs tendaient k faire du peche un acte inevitable, analogue

aux accidents de la nature ; le « fautif » pour eux n’6tait jamais
bien loin du « fatal ». Si Ton avait suivi les suggestions des tra-
giques, il aurait fallu reduire l’erreur morale a l’aberration fatale
( an'| ), le mal a l’insolence ( u6qis ), le chatiment k une loi
naturelle et necessaire (vepEOig)1. Platon du Protagoras aux Lois
avait toujours assimile le mechant a un malade et le peche a une
erreur2 3 4. Aristote, il est vrai, ne le suit pas dans ces confusions ;
il definit la part du volontaire dans nos actess. Mais on devait
voir revivre chez Plotin, sous un appareil a peine nouveau, et avec
quelques elements empruntes au stoicisme, la vieille notion popu¬
late : le peche reste une tache exterieure a l’intimite de l’ame. Il
est congu comme l’addition a l’ame d’un element qui la gene, qui
la souille et dont elle devra se purifier. L’homme pervers est un
anormal ; il est un monstre. La faute est une sorte de consen-
tement arrache a l’ame par ces passions malsaines qui tiennent
a son incorporation. Plus encore qu’une erreur, c’est, semble-t-il,
un accident. En tous les cas, le sage ne peche pas et il ne saurait
pecher *.
S’il n’y a pas pour les Grecs de rapport foncier entre le pechS
1. Sur le sens de ces diverses notions et leur ddveloppement, on lira

avec grand profit l’ouvrage de L. Gebnet, Recherches sur le diveloppement
de la Penscle juridique et morale en Grice (1917), en particulier l’dtude
semantique du terme apapxia et de sod evolution, p. 305-B47 (voir sur-
tout 309, 314, 317, 323).
2. Protagoras 357 c-e : r\ 8e Eiapapxopevr) Jrpa§ig aveu emaxpprig lerte
nov xai auxoi cxi dpaOap apdxxexai.- &oxe tout’ eoxiv xo r|8ovfig rixxto elvai,
apaftia f( pe yiaxri ; Lois, IX, 860 d : ljup<pT|pi yap axovxag u6ixe.iv jtavxag
Of. Gebnet. Comment. Lois IX, note 62, p. 101 et M. Jodelet, La
Conception de la peine dans Platon (1926), p. 280 et 292.
3. Eth. Nico., 1.111 a 19-21 ; 1.112 a 18-30.
4. En., I, 8, § 14, 1. 23. — I, 1, § 9 :"E0xai xoivuv exEivqs riplv xijg
'lwxris r) (puaig djrr|/AttYpEVT| alxiag xaxajv, oca avdpwjtog xai jxoiei xai Jta-
axei. Meme tlifeme en § 12:'0 pev yap xo dvapapxnxov 8i8ou? xp ilwxfi koyog
ev olxaouv jidvxp Ixidexo xo auxo ajjuxfiv xai xo ilmxfi sfvai Aiycov, 6 5’ apap-
xeiv 8i8oug aupjtexei pev xai itpoaxidwav auxfj xai olio ilwxrj? e18o? xo xa
8eiv<x exov naD-ip Voir aussi IV, 8, § 5 : nav p£v yap iov ejxi xo xEIpov oxov-
aiov, <pop«j y£ ppv olxeip iov jtaoxov xa xe^Q® exeiv XeyEtai xpv e<j> olg £-
itpaÊ Sixpv. C’est pourquoi en quit-taut le corps, on dchappe au mal par
le fait meme : I, 8, § 7. Saint Augustin, dans ses premiers dialogues,
avait admis que la fuite du corps delivrait du mal (Be immort. anim..
76), mais plus tard, il s’opposera fortement il la doctrine de Porphyre
qui voir dans le corps comme tel in cause du mal (Sermo, 241, 7 et
I>e civ. Dei, XXII, 26).
276 LE TEMPS ET L’feTERNITfi
et la personne, comment verraient-ils dans la conversion un eve-

nement focal de la vie de l’ame ? Dira-t-on que le mythe de la
caverne est le premier type du r£cit de conversion et qu’il a cre6
le genre ? II enseigne que, pour connaitre le vrai, il faut renoncer a
des positions acquises, a des habitudes inveterees. Sans une con¬
version nous serons toujours amenes a prendre les figurines, les
6chos et des reflets de la caverne pour les choses memes. Mais en
admettant meme que cette conversion soit une conversion de la
volont£ (et non pas seulement un redressement et une correction de
l’esprit), elle n’est pas une conversion de la personne. Ni le Phedon,
ni le Banquet ne font allusion a ces transformations interieures qui
impr^gnent toute une vie : ils nous exposent plutot, sous le voile
de l’histoire, une methode dialectique, morale ou mystique et sans
doute on comprend a l’accent de Platon que cette methode est
fondee sur des souvenirs bien parlants, mais tout passe se dissi-
mule. Platon n’en retient qu’une legon generate.
Pour que l’interet de l’homme se porte vers la conversion
personnels, il faut qu’apparaisse l’idee d’un salut a obtenir.
Si les actes de cette vie temporaire engagent l’avenir de l’ame
dans l’au-dela, s’il y a devant elle deux voies et deux seules, l’une
de vie, l’autre de mort et qu’une option s’impose, la vie humaine
« prend un sens ». L’homme de l’eternite est present dans l’homme
du temps : la notion de personne peut done naitre et se developper.
Encore faut-il, pour que le sujet prenne conscience de son existence
personnels et historique, que le salut soit un salut moral et
qu’aucune superstition populaire, aucun postulat metaphysique ne
vienne en obscurcir la notion. Si le salut est congu comme un salut
purement physique, comme une gu6rison par exemple, 1’idee de
conversion n’apparaltra gu£re : que Ton songe a ces recits d’areta-
logie que nous a laiss£s Aelius Aristide1. Si le salut est un salut
tout rituel, il en sera encore de meme : tel est par exemple le cas
d’ApuSe 2. Que la conversion consiste dans le depouillement des
personnaliSs qui se sont ajoutees a I’ame, l’idee de salut viendra
faire 6chec a celle de personne : tel etait le cas des religions de
mystere que connaissait Plotin, et dont il a degage le sens meta-
1. Voir sur ce point Boulangeb, JElius Aristide et la sophistique dans

la province d’Asie au 11* sidcle de noire ere (Paris, 1923).
2. Ahji.ek, Metamorphoses XI, 19-25.
LE TEMPS DE L’HISTOIRE PERSONNELLE ill
physique1. Se convertir consistera h annuler en soi la triple expe¬

rience du peche, de la conscience et du temps. Et c’est pourquoi
Plotin qui a un sens sivjf de l’interiorite et qui, par l&, differe tant
des penseurs grecs, n’a pourtant jamais pu franchir le fosse, assez
etroit en apparence mais infini en profondeur, qui separe l’interieur
du personnel et l’id£e de l’histoire 2.
On congoit dans ces conditions comme l’a etabli G. Misch dans

sa Geschichte der Autobiographic que l’idee d’un developpement de
l’individu ne soit pas dansThorizon ordinaire de l’esprit grec3. La
notion de personne n’est pas assez developpee, ni assez garantie ;
surtout le rapport qu’ont les 6venements de vie avec la personne
n’est pas defini, et aucune attache m^taphysique ne lui est laissee :
l’6v6nement n’est qu’un accident ( oup.6e6ip:65 ). L’homme parfait,
pour Aristote, n’a ni zele, ni souvenir ; il ne parle ni de lui-meme, ni
des autres4. 11 n’a pas d’histoire, parce qu’il n’a jamais eu de pas¬
sions. Tel.sera le sage stol'cien. S’il s’est converti, sa conversion fut
une transformation radicale qui l’a fixe dans un etat eternellement
stable 5. Le sage a reû une vertu divine ; il ne progresse pas ; il
1. Of. Cochez, Revue Ndo-Scolastique 1911. p. 329 ; Reitzenstein, IHe

hellenistiehe Mysterienrcligionen, p. 26-30, commentant les mystferes
d’Apulee, avee le commentaire de Rrf.hier, Plotin, p. 31 ; et Misch,
Geschichte der Autobiographie, p. 325.
2. F. H. Brabant, Augustine and Plotinus dans Essays in the Trinity
and the Incarnation, edited by Rawlinson (A. E. J.), Longmans, 1928.
p. 305.
3. Voir G. Misch, Die Geschichte der Autobiographic (Teubner, 1907)
et l’analyse de ce livre par l’abb<± Lejay dans la Revue Critique, 1908,
II, p. 313, auquel il apporte quelques complements. Parmi les faits signifi-
eatifs rapportds par ces deux auteurs signalons ceux-el. Euriplde donne
au mot fjiog le sens de .maniere de vivre et non de vie (Lejay). La
chronologie des personnes n’est pas donnde par les dates de leur
naissance et de leur mort, mais par celle de 1’ dxpri L’histoire ne s’occupe
que des periodes capitales et representatives. Of. Rivaud, le Problcme du
devenir, p. 15.
4. Eth. Rico., 1125 a 2-a 15: Ou8£ 0avpa(rux6g-ov0£v yag peya aur$ eoxiv.
Ou8e pvrimxaxog- on yag pEyaXoipvxou to daopvnpoveuEtv, aXXcog te xal
xaxa, dXXd pdXXov jragogav. Ou8’ dvOoomoXoyog- oute ydg JtEgi auxou &qbI
oCte jiegl eteqou- oute yag tv a ^jroavriTai peXei aurep oud’ ortwg oi aXXoi \|^-
ytovrai, ou8’ au £jtaivETixog itmv 8ioa£g ou8e xuxoXoyog, ou8e tcov ExOg&v,
eI prj 8i’ udgiv... Kal xivnmg 8e 6ga8£ia tou p£yaXoH>vxov 8oxeI elvai, xal
cpwvf) 6agfiia, xal Xslpg orampog- ou ydg oOTEuaxixog 6 aegl 6Xlya am>v8d-
^cov, ou8e (Tuvrovog 8 .ppdEv pEya otopevog.
5. Ce que les stolciens ont voulu n’est pas le progrfes moral, mais
est soustrait au temps : son ordinaire, c’est l’extraordinaire. Ecrira

sa vie, ce sera faire le portrait de cette excellence. Ainsi procedent
Diogene Lagrce pour Pythagore, Damascius pour Proclus, Por-
phyre pour Plotin, Philostrate pour Apollonius de Thyane \
Marc Aurele, le doux empereur, ni ne se decrit, ni ne se
confesse. Mais, a propos d’ev£nements dont il neglige de nous
dire le detail, il se mesure a tin modele tout impassible qu’il gemit
de ne point atteindre : soit dit en passant, c’est cette plainte
partout presente sous ses maximes qui l’apparente a nos miseres
et qui nous le fait aimer. En cela pourtant il etait infidele au pur
esprit des sages. Quand un ancien philosophe envisage l’existence,
il laisse de cote les faits les plus communs, les plus saillants et
les plus criants de la condition humaine : s’il se connaTt, ce n’est
pas dans le cours entier de sa vie et par le secours d’une memoire
simple et integrate, mais c’est par l’intuition de son essence, par
le souvenir de ces instants furtifs ou il a realise son type et
accompli son salut. S’il se voit, c’est dans l’immobile lumiere d’un
moment de perfection et
Tel qu’en Lui-meme enfin l’eternite le change 2.
Dans la tradition judeo-chretienne les notions de peche et de

conversion apparaissent sans cesse : tout leur est subordonne.
Dieu, l’homme et leur mutuel rapport, voila le sujet constant
des ecrits reunis dans la Bible, quelle que soit l’epoque de leur
composition, quel que soit leur genre litteraire.
Le peche pour les juifs est tout different de la faute des

philosophes grecs : c’est une offense faite a Dieu meme.
Si les penseurs du monde grec avaient tendance a concevoir
la faute, fut-elle personnels, comme une difformite, c’est que le
comme le dit Clement d’Alexandeie (Stromates, IV, 6), une sorte de

transmutation intime qui change l’homme tout entier en raison pure.
Cf. Bb£hieb, Histoire de la PhilosopMe, I, p. 330 ; et une remarque de
Lachelieb dans le V ocabulaire philosophique de Lalande au mot
Sagesse.
1. Ed. Meyeb. Appolonios von Tyane und Philostratos dans Hermds,
1917 rp. 371, 424) : L’6tonnement d’un grec devant la simplicity dn r£clt
des t'vangiles est bien exprimd par Pobphybe, Fragm. n° 63, citd par de
Labeiolle, Porphyre et le Christianisme (Revue d’Histoire de la Philo-
sophie, oct-d(k*. 1929, p. 420).
2. St. Mallaem6, Poesies, Le Tombeau d’Edgard Poe,
• LE TEMPS DE L’HISTOIRE PERSONNELLE 279
coupable & leurs yeux n’avait jamais viole qu’un ordre naturel.
Hour l’hebreu, et des les temps les plus recules d’Israel,
le p£cheur, meme s’il ne peche que contre le prochain ou contre
lui-meme, transgresse un ordre porte par 1’auteur des choses 1. Le
peche semble attaquer Iahve Elohim dans ce qu’il a de plus intime.
A mesure; que l’idee de Dieu s’eleve et s’epure et quc, par
I’action des prophetes, son omnipresence, sa transcendance de
createur sont davantage saisies, mieux on comprend que la faute
reside dans la volonte, c’est-ci-dire dans le libre consentement a
la tendance qui porte au mal : le peche procede du coeur de
l’homme, qui est gate, et qui doit etre radicalement transforme par
la conversion et par la grace 2. Pour Jesus le peche peut meme se
consommer dans le cceur sans avoir au dehors son effet3.
On congoit des lors sans peine que la notion de conversion
puisse se presenter si souvent dans la Bible. Elle comportc,
peut-on dire, deux Elements qui sont parfois unis4 mais qui
restent la plupart du temps separes. On pourrait dire qu’elle a
deux faces, l’une negative ( dnootpotpri ) qui est l’eloignement
du mal et du peche, l’autre positive qui est le retour vers Dieu
( sjTiOTOoqn'i )5 6. Ajoutons que pour les auteurs bibliques la grace
de la conversion est toujours prevenante. Sans doute Dieu
n’appelle que ceux qui se sont disposes a pratiquer la justice, et
la libre correspondance des hommes est indispensable pour que
cette grace leur soit utile, — c’est Dieu neanmoins qui garde
l’initiative
Nous sommes ici bien pres d’une notion fort voisine de celle
de conversion, qui semble parfois se confondre avec elle, et qui
1. Genfixe, II, 16-17 ; III, 17-19 ; pour une expression classique de

eette id£e voir le psaume 51, v. 6 et 12.
2. Jen'mie, XVII, 9-10. On pourra etudier comment le peche d’abord
concu comme transmissible des parents aux enfants devient ensuite
personnel et intransmissible, en comparant les textes suivants : Exode,
XX, 5 ; Deuteronome, XXIV, 16 et Ezechiel, XVIII, 1 sq. On saisit
ainsi sur un exemple precis le ddveloppement de la pensc5e morale
d’Israel. Cf. Mt., XV, 1-15 ; Marc, VII, 1-23.
3. Mt., V, 27-28 ; XII, 35 ; Luc, VI, 43-45.
4. Ainsi, Ecclexiaxtique, V, 7 et XVII, 21.
5. Ill Reg., VIII, 35 dans les Septante ; cf. II Chron., VI, 26 et
27 ; VII, 14. — Luc, XXII, 32 ; Actex, XV, 3.
6. Txaie, LXIII, 17 ; II Exdrax, IX, 7 ; et surtout Jean, XV, 1-10.
280 LE TEMPS ET L’£TERNIT6
est propre au milieu biblique : nous voulons parler de la vocation.

Elle a deux faces. Dieu destine l’tiumanite k un degr£ superieur
de vie : c’est la vocation g6n6rale. Mais dans cette humanity Dieu
appelle certains etres par leur nom ; il leur donne une mission
sp^ciale, k laquelle est li6 le salut d’un peuple, et par ce peuple
celui de l’humanite entiere : ce sont des vocations electives. Ces
vocations individuelles prennent leur sens et leur prix dans cette
vocation universelle des fils d’Adam k laquelle elles sont ordon-
nees. Que Ton envisage Abraham 1, Samuel2, Eli3, on reconnait
partout la meme methode divine : Dieu lance un fils de l’homme
dans Taction, dans le peril, et parfois dans les souffrances : il en
fait un instrument de salut pour ses freres ; ainsi s’elfeve le milieu
social et s’entretiennent les esp£rances messianiques. Et Ton peut
dire que l’histoire du peuple h£breu, prise dans son ensemble, est
celle d’une vocation qui, en certains membres privileges, par
Taction des patriarches, puis des proph£tes, puis des sages, prend
de plus en plus conscience d’elle-meme.
Cependant, s’il est vrai que la conversion et la vocation sont
deux notions distinctes, et que tout homme dans l’idee chretienne
soit appel6 sans etre pour autant converti, il est des cas oil le
moment de la conversion et celui de la vocation coincident et se
confondent, non pas seulement parce que l’etre moral se tourne
vers Dieu d£s qu’il se d6tourne du mal, mais encore parce que Dieu
Pappelle k une vie plus haute k l’instant m£me oil il revient k lui :
tel fut le cas de saint Paul4 ; tel fut peut-Stre celui d’Abraham, le
p£re des croyants; tel fut sans aucun doute celui de saint
Augustin.
Il consommait ainsi dans un seul drame int£rieur l’exp6rience de
l’aversion, celle de la conversion, enfin celle de la vocation. On sait
1’importance qu’avait eue dans l’ame de saint Paul ce vivant sou¬
venir du contraste entre sa vie ancienne et sa vie nouvelle : un tel
sentiment est le germe de l’autobiographie chretienne. Ce germe
devait se developper splendidement chez saint Augustin qui a, plus
encore que saint Paul, le gout et le loisir de s’analyser.
1. Gen., XII, 1-3.

2. I Samuel, III, 4.
3. I Hois, XVII, 2 et sq.
4. Gal, I, 13-17,
LB TEMPS DE L’HISTOIRE PERSONNELLE 281
Mais s’il s’epanouit avec tant d’abondance, ce ne fut pas sans

avoir rencontre des obstacles dans la terre ou il 6tait tomb6.
Saint Augustiji <appartenait a une double communion : son ame
etait chretienne, rhais son esprit etait forme dans les 6coles greco-
romaines. Entre ce qu’eprouvait son ame et ce que lui representait
son esprit, il y avait comme un 6cart. II faut qu’il choisisse entre
ces traditions contraires, ou plutot qu’il prepare entre elles une
alliance nouvelle. Cette oeuvre ne se fit pas en un jour. Fort heureu-
sement, nous possedons sur les developpements intellectuels et
spirituels de saint Augustin des temoignages d’un grand prix : en
les comparant les uns avec les autres, et surtout en le comparant k
travers ses ecrits lui-meme a lui-meme, nous pouvons arriver k
marquer les principals etapes des progres de sa conscience.
II
Le developpement de la conscience du pLche
Saint Augustin n’est pas arrive d’emblee k la conscience du

peche, et ses Confessions sont un document precieux pour com-
prendre ce developpement. Il nous est possible de l’y saisir k trois
stades differents, dont deux appartiennent au passe. Examinons
done comment saint Augustin etait inconscien* du peche pendant
sa p^riode manicheenne, comment naquit et grandit chez lui cette
experience, enfin comment elle s’exprime au moment ou il 6crit ses
Confessions.
§1.
Le probleme du mal, disait-il k Evodius, a prodigieusement

exerce mon adolescence, et e’est par lassitude que je suis alle vers
les heretiques1. Les manicheens, en effet, avaient une solution
coherente et simple : le mal ne peut venir que du mal2. Ils fai-
1 De ui). arbit., I, 4. Cf. sur ce point Alfaric, L’evolution intellec-

tuelle de saint Augustin, p. 75-77.
2. Contra Jut. pelag., I, 43 : Hoc enim asserunt non posse malum
proferri nisi de malo.
saient done remonter tous les maux de la nature 4 un pfmerpe de

trial en soi, a une moles rnali, et le mal prenait une realite substan-
tielle L Cette metaphysique avait au moins Pavantage de rendre la
morale plus accommodante a nos faiblesses : le pech6 6tait un
acte qui se faisait en nous sans nous, non esse nos qui peccamus.
En dissociant ainsi la personnalite, le manicheisme rendait illusoire
la conscience de la faute. J1 enervait l’observation, il fermait La
voie au repentirz.
D’ailleurs saint Augustin, a cette epoque de sa vie, n’avait
pas cesse de croire que la destinee individuelle etait inscrite dans le
cours des astres. Une telle croyance, comme tout determinisme
absolu, tient en echec le sentiment de la responsabilite personnels.
A tout le moins, elle ne saurait contribuer 4 PSveiller*.
§ 2.
Saint Augustin devait etre eclaire par une double source de

lumiere : il comprit dans les livres des platoniciens que tout ce qui
existe vient de Dieu, que le mal par consequent ne saurait etre une
substance 1 2 3 4 : en meme temps, il verifia cet enseignement par Pexp
rience interieure.
L’accord ne se fit cependant pas tout de suite et saint Augustin
vit l’impossibilite de mettre le mal en Dieu avant d’admettre la
possibility que le mal fut en lui5. La doctrine du libre arbitre ne lui
fut pas directement assimilable avant l’experience de cette lutte
du moi avec lui-meme qui precede les grands actes de la vie
1. Contra Jut. op. imperf., Ill, 189 : Quia ipsum vitium non substan¬
tiae accidens, sed substantiam putant esse. Cf. Coni., V, 20.
2. Conf., V, 18 : Adhuc enim videbatur non esse nos, qui peccamus,
sed nescio quam aliam in nobis peccare naturam et delectabat superbiam
meam extra culpam esse et, cum aliquid mali fecissem, non Confiteri
me fecisse, ut sanares animam meam, quoniam peccabat tibi, sed
excusare me amabam et accusare nescio quid aliud, quod mecum esset
et ego non essem. Verwn autem totum ego eram et adversus me impietas
mea me diviserat, et id erat peccatum insanabilius, quo me peccatorem
non esse arbitrabar.
3. Conf., IV, 5 ; VII, 8.
4. Conf., VII, 17, 22.
5. Conf., VII, 4.
LE TEMPS DE L HIST01RE PERSONNELLE 2N3
morale 1. 11 a longuement analyse dans le livre VIII des Confessions

l’histoire de cette conquete penible de la volonte par elle-meme. II
faut reconnaitre qu’au premier abord la theorie manicheenne des
deux natures, l’une bonne, l’autre mauvaise, semble correspondre
avec les faits : elle porte a l’absolu cette division de I’ame, elle lui
donne une signification cosmoloigique 2.
Mais observons le developpement temporel de ces deliberations
qui precedent l’acte. Nous remarquerons qu’il peut y avoir conflit
entre plusieurs volontes bonnes, comme entre plusieurs volontes
mauvaises. Nul ne songerait pourtant a faire de chacune de ces
volontes une substance. Au reste, pendant ces hesitations qui nous
tiraillent, si les volontes s’opposent, l’ame reste la meme, et c’est le
meme moi qui veut et qui ne veut pas. II est vrai que la chair
convoite contre l’esprit et l’esprit contre la chair. Mais, s’il y a
contention, lutte et division, c’est parce que le moi ne possede pas
encore la plenitude de sa volonte. Cependant, un progres insensible
se fait par un deplacement de l’energie personnels. « J’etais a la
fois dans l’un et dans l’autre de mes partis, mais j’etais plus dans
ce que j’approuvais que dans ce que je desapprouvais. En effet ce
que je desavouais en moi, c’etait de moins en moins moi : Ibi magis
jam non ego. Car pour une grande part, je me trouvais le subi*-
sans le vouloir plutot que le faire de mon plein gre. » Mais lc
moment le plus voisin de la decision liberatrice etait aussi celui de
la plus vive resistance. En meme temps que « son moi cherchait a
se retrouver dans sa meilleure part », l’habitude qui procedait de
ses anciens actes etait plus dure a vaincre ; effet vivant de ses
volontes mortes, elle tendait a le pousser dans un parti que sa
vraie volonte refusait3. Ainsi saint Augustin est amene a noter que
1. Conf., VII, 5 : Et intendebam ut cernerem quod audiebam liberum

voluntatis arbitrium causam esse ut male faceremus.... et earn liquidam
cernere non valebam. — VIII, 11 : Sic intelligeham in me ipso experi-
mento id quod legeram.
2. Conf., VIII, 22 : Pereant a facie tun Dens,... qui cum duns volun-
tates in deliberando animadverterint, duas naturas duarum mentium
esse asseverant... ; cf. 23. — Contra duas Epistulas Pelag., II, 2 ; Mani-
chaei dicunt animam particulam Dei, na/turae malae commixtione habere
peccatum ; Pelagiani dicunt animam justam non quidem particulam,
sed creaturam Dei, etiam in ista corruptibili vita non habere peccatum.
3. Conf., VIII, 11 : Sed intelligebam in me ipso experimento id quod
legeram, quomodo caro concupisceret adversus spiritum et spiritus
adversus carnem (Gal., V, 17) ego quidem in utroque, sed magis ego in
284 LE TEMPS ET L’ETERNITfc
le conflit int6rieur n’est pas la lutte de deux personnes ou de deux

principes : c’est une dualite unique en son genre, mais qui ne
scinde pas la personne. 11 a une volonte et il n’en a qu’une \ Cette
certitude est analogue a celle de sa propre vie, car cette volonte
n’est pas autre que lui-meme. La residait la cause de son pech6.
Mais que d’incertitudes encore 1 Saint Augustin n’avait pas une
idee bien nette du champ de sa liberte. Les actes ou il se portait
malgre lui et qui etaient plus passifs qu’actifs, il les tenait, non
pour des fautes, mais pour des chatiments. De plus, si l’exp^rience
temoignait qu’il etait lui-meme cause du mal, il se demandait
comment la faculte de vouloir le mal et tous ces germes d’amer-
tume qui en proc£dent pouvait venir d’un Dieu si bon 2.
§ 3.
A l’epoque ou saint Augustin ecrit ses Confessions, il a resolu

cet angoissant probleme, ou tout au moins il a pose les principes
qui commandent sa solution. Mais nous assistons alors a un
curieux renversement de ses premieres idees.
Au temps de son manicheisme, le peche n’avait pour lui
aucun rapport avec la personnalite. Voici qu’il est devenu un
evenement imprime en nous pour toujours. Le pech6 engage
desormais k ses yeux autre chose que le temps. Qu’est-ce done
que le p£cheur, sinon un §tre temporel qui voudrait etre eternel,
qui cherche encore Dieu, mais k contre-sens, et qui I’imite avec
eo, quod in me approbabam quam in eo quod in me improbabam. Ibi

enim magis jam non ego, quia ex magna parte id patiebar invitus quam
faviebam volens. Sed tamen consuetudo adversus me pugnacior ex me
facta erat quoniam volens quo nollem perveneram.
1. Conf., VIII, 22 : Ego cum deliberabam ut jam servirem domino
Deo meo, sicut diu disposueram, ego eram, qui volebam ego, qui nole-
bam ; ego ego eram. Nec plene volebam, nec plene nolebam. Ideo mecum
contendebam et dissipabar a me ipso. Cf. De div. quaest. ad Simpl., I,
11-13 ; De civ. Dei, XII, 6-7.
2. Conf., VII, 5 : I toque cum aliquid vellem aut nollem, non aliud
quam me velle ac nolle eertissimus eram ; et ibi esse causam pecOati
mei, jam jamque animadvertebam... Sed rursus dicebam : Quis fecit me f
Nonne Deus meus, non tantum bonus sed ipsum bonum ? Unde igitur
mihi male velle et bene nolle... ? Qui in me hoc posuit... plantarium
amaritudinis f
LE temps de l’histoire personnelle 285
perversite ? S’il en est ainsi, comment le peche n’aurait-il pas

jusque dans l’eternite son 6cho et son fruit ? Et, de meme que
c’est dans le risque et le p£ril que s’exalte le sentiment de
l’existence, de meme c’est dans et par le peche que saint Augustin
prendra conscience de son pouvoir propre et de son autonomie. Par
le secours dg cette misere il a pu comprendre son independance,
et quelle est la source de ses actes et quel est ce lien secret de
l’cvenement a la personne qui nourrit le sentiment de la respon-
sabilite. Rappelons-nous avec quel accent il parle de ses fautes,
quand il les revit pour les deplorer. Ce sont des oeuvres qu’il a
signees, qui lui appartiennent encore et dont il est l’auteur total
Jamais il ne pourra consentir desormais a faire du peche une
souillure exterieure, qui serait la consequence de l’union de l’ame
avec le corps 1 2. Mais pas davantage il ne pourra admettre cette
insensibilite stoi'cienne, si peu conforme a la nature humaine3.
Entre ces deux extremites passe l’experience. L’homme pour etre
sincere doit reconnaitre qu’il est soumis au peche : peccator homo
sum. L’insecurite nous accompagne toujours dans cette vie qui
est tentation, et ou la seule securite est dans la mis£ricorde de
Dieu 4.
1. Conf., II, 14 : Ita fornicatur anima, cum aver tit ur abs te et qua erit
extra te ea quae pura et liquida non invenit, nisi cum redit ad te.
Perverse te imitantur omnes qui longe se a te faciunt et extollunt se
adversum te. Cf. De Trin., XI, 8.
2. Cf. De civ. Dei, XI, 23 : Animas discunt, non quidem partes Dei,
sed factas a Deo, peccasse a conditore recedendo ; et diversis progres-
soribus pro diversitate peccatorum, a coelis usque ad terras, diversa
corpora quasi vincula meruisse ; et hunc esse mundum, eamque causam
mundi fuisse faciendi, non ut confederentur bona, sed ut mala ahibe-
rentur. Hinc Origenes jure culpatur. Cf. XIV, 3.
3. De civ. Dei, XIV, 9 : ilia quae dutddeia graece dicitur... si ita intel-
ligenda est... ut sine his affectionibus vivatur, quae contra rationern
accidunt mentemque perturbant, bona plane et maxime optenda est :
sed nec ipsa hujus est vitae. — ... ista erit, quando peccatum in
homine nullum erit. Nunc vero satis bene vivimus, si sine crimine :
sine peccato autem qui se vi/vere existimat, non id agit, ut peccatum
non habeat, sed ut veniam non accipiat. — Parlant des sages antiques
qui croient 6tre arrives h l’indiffdrence, saint Augustin ajoute : Et si
nonnulli tanto immaniore quanto rariore vanitate hoc in se ipsis
adamaverint ut nullo prorsus erigantur et excitentur, nullo flectantur
atque inclinentur affectu, humanitatem totam potius amittunt quoin
veram assequuntur tranquillitatcm. (Ibid., in fine).
4. Conf., X, 48 : Et nemo securus esse debet in ista vita, quae tota
28fi LE TEMPS ET L’£TERNITE
Pourtant saint Augustin ne se tient pas toujours dans ce juste

milieu, et les consequences en seront grandes pour l’histoire de
la pensee latine.
Dans l’analyse de ses peches et en particulier de ses peches
d’enfant, il outre-passait visiblement les donnees de la con¬
science. Les premiers livres des Confessions sont un document
exceptionnel, car ils nous permettent de saisir le point ou la
conscience du peccavi se traduit en theorie et en formule, ou
saint Augustin, alors qu’il croit encore observer, se laisse entrainer
par ses deductions. Vers l’an 400, un curieux echange s’est fait
entre ses souvenirs et ses reflexions sur la grace. A l’occasion de
ses lectures de saint Paul (toujours reprises depuis sa conver¬
sion), et sous l’influence de l’education manicheenne, il force
encore les developpements de YEpitre aux Romains. D’une
« masse » de perdition Dieu avait tire ses elus. 11 fallait done que
l’enfant fut corrompu des le berceau. Nous le voyons alors
travailler a representer la peccadille d’un adolescent comme une
r6volte diabolique. Ce n’est pas la beaute des fruits qui l’a seduit,
mais la saveur defendue, l’avidite de nuir, l’appetit du dommage
d’autrui, la gloriole du mal pour le mal, le « crime gratuit » : le
p£che d’un gamin devenait le peche d’un ange x. Au moins saint
Augustin avait-il 1& un residu d’observation. Il n’en a plus, lorsqu’il
veut voir du peche dans l’inconscience de 1’instinct, dans l’avidite
du nouveau-ne pour le sein maternel, dans ses caprices, dans ses
jalousies et dans ses rages. Jusqu’ici le p6che etait un acte, —
voici qu’il tend k devenir un etat, une nature, comme dans le
manicheisme. Que Ton prenne a la lettre certaines des formules
des Confessions en les detachant de Pexperience qui leur a donne
naissance, du sens catholique qui en corrige l’aprete, et de leur
couleur rh£torique, on s’expliquera la protestation de Pelage. C’est
en lisant les Confessions que le moine breton eut l’idee distincte
de son systeme 2.
temptatio nominatur, utrum qui fieri potuit ex deteriore melior, non fiat
etiam ex meliore deterior. Una spes, una fiducia, una flrma promissio
misericordia tua. — Gonf., X, 57 : Aliud est cito surgere, alAud est non
cadere ; et d’une manure g6n<$rale, X, 38 k 65, oti saint Augustin ddcrit
son 4tat moral & l’<§poque roeme oh il r<§dige ses Confessions.
1. Gonf., II, 17.
2. De dono perseverantiae, 53. C’est la formule de saint Augustin :
9
Mais, a mesure que la conscience du peche s’accusait chez

saint Augustin, on voyait grandir en lui la conscience du passe.
L’une ne peut se separer de l’autre.
Lorsque le peche est congu comme une souillure, on peut
concevoir qu’il soit efface par le repentir, par 1’oubli volontaire
ou meme, par le simple effet du temps qui dissout les traces des
choses. Aux yeux de Plotin, nous le savons, l’ame bonne est
oublieuse. Si le peche n’est pas seulement une degradation, mais
encore une offense faite a Dieu, il ne peut plus en etre de meme.
Le peche a beau se consommer en un instant, il a rompu une
alliance, et cette rupture pourrait etre eternelle, car la justice
supreme ne subit pas de contrainte. Celui qui est maitre de ses
dons Test aussi de son pardon.
Bien plus, on pourrait soutenir que la puissance divine, si
absolue qu’on la suppose, trouve dans l’acte du pecheur une
limite. Dieu a le pouvoir d’aneantir, puisqu’il a celui de creer.
Il peut remettre le chatiment et oublier l’offense. Mais il ne peut
pas faire que ce qui a ete fait cesse d’avoir 6te fait. Pour la
conscience religieuse, le peche est done la seule nouveaute radicale,
la seule absurdite, la seule resistance absolue que Dieu puisse
trouver en ce monde, et le pecheur qui se refuse obstinement et
librement au repentir marque l’eternite meme d’un evenement
indelebile, qui est sa condamnation. C’est la une nouvelle forme
de la necessite, celle de Irreversible, de l’irremissible et de l’irre-
parable. Aussi imperieuse que la necessite logique, elle est
plus concrete et plus reelle ; en analysant le sentiment du remords
et de la faute, on la trouverait au fond comme un residu.
Cet irreparable pourtant n’amene pas au desespoir : il peut au
contraire etre la source d’un des sentiments les plus capables de
rattacher l’homme a Dieu. Pour le pecheur pardonnS Tenement
demeure, mais dans une autre lumiere. Il subsiste en l’homme dans
l’amertume du souvenir ; il subsiste en Dieu dans l’acte de la
da quod jubes et jube quod vis qui choqua Pelage et qui lui donna
l’occasion de s’exprimer, de sorte qu’en un certain sens la doctrine de
Pdlage fut une protestation contre celle de saint Augustin (Montgomery,
op. cit., p. 168). Saint Augustin dans les Confessions se rdfutait d’ailleurs
lui-ineme : avant l’dpiscopat il tendait k faire de la grftoe une oeuvre
humaine putans fidem qua in Deum credimus non esse donum Dei sed a.
noMs esse in nobis (De praed. sanctorum, 7).
288 Le temps et l*£ternit£
misericorde. II cree entre la creature et le createur une alliance

nouvelle ou se resserrent les liens de l’amour. Le retour sur un
passe deplore est d’un grand prix pour l’ame bonne. Aux yeux
de saint Augustin, il est meme la forme la plus personnels de la
priere, il est la « confession », qui inaugure sur terre la louange
qui doit remplir la gloire L
On comprend mieux alors qu’& quarante-trois ans saint
Augustin ait laisse echapper cette etrange apostrophe qui indique
assez comment l’horreur de son peche pouvait l’attacher aux plus
infimes details de son passe : « Qu’ai-je done aime en toi, 6 toi
rnon vol, 6 toi mon crime nocturne de mes seize ans ? » Quid ergo
miser in te amavi, o furtum meum, o facinus illud meum nocturnum
sextidecimi anni aetatis meae 1 2 ?
IV
Le developpement de la conscience de la conversion

avant les Confessions
Lorsque saint Augustin ecrivait son traite du Libre arbitre, i!

remarquait deja que l’homme tombe de lui-meme ne peut pas se
relever par lui-meme3. Il avait done des cette epoque apergu la
difference essentielle qui existe entre l’experience de peche et celle
de conversion. Dans la premiere l’homme est seul. Dans la seconde,
il y a deux acteurs ; l’Etre eternel collabore avec l’etre temporel.
Cette collaboration est decrite dans les Confessions.
Mais pour comprendre le sens plenier de ce livre il serait utile

d’etudier les tableaux successifs que saint Augustin a faits de sa
conversion avant son grand ouvrage. On saisirait ainsi la genese
de son dessein en meme temps que les progres de la conscience
1. Conf., I, 1 : Et laudare te vult homo... circumferens testimonium

peccati sui ; II, 15 : Quid retribuam domino, quod recolit haec memoria
mea et anirna mea non metuit inde ? Diligam te, domine, et gratias agam
et confltear nomini tuo ; quoniam tanta dimisisti mala et nefqria opera
tanquam glacAem soluisti. — X, 4 : Confessiones praeteritorum malorum
meorum, quae remisisti et texisti ut beares me in te.
2. Coni., IT, 12.
3. De lib. arbit., II, 54 : Sed quoniam non sicut sponte homo cecidit
ita etiam sponte surgere potest ; ef. Ret., I, ix, 4.
de son pass£. Les faits les plus intimes de notre vie ne nous sont
pas connus sur le moment meme : ils restent pour nous, toute la
vie durant, des certitudes complexes auxquelles la reflexion peut
toujours s’appliquer : elle y d^couvrira des sens et des rapports
nouveaux. Souvent, au premier £branlement, et surtout si l’expe-
rience est vive, nous nous traduisons dam un langage emprunte.
Mais, k mesure que le temps coule, la conscience se pacifie en
meme temps que l’expression stepure.
§ I-
Le premier r6cit que saint Augustin ait trac6 de sa conversion

en est presque contemporain. Ce r6cit se trouve dans le Contra
Academicos ecrit en novembre 386. Voici comment saint Augustin
retrace la genese de sa conversion k son ami Romanianus :
« Lorsque tu te fus 61oign6, apres avoir excite en nous ces

ardeurs, jamais nous n’avons cess£ d’aspirer a la philosophic, et
nous ne pensions guere k autre chose qu’& ce genre de vie dont
nous avions, d’un commun accord, forme le dessein... Et parce
que nous n’avions pas connu ce feu supreme qui devait nous
saisir, la flamme lente qui nous echauffait nous paraissait la plus
forte de toutes les flammes possibles.
« Voici alors (tu mtecoutes ?) que certains livres pleins jusqu’au
bord, comme dit Celsinus, viennent nous r£v61er l’haleine des
essences d’Arabie : ils distillent sur cette petite flamme quelques
gouttes ttes rares du plus ptecieux des parfums ; aussitot un
incroyable incendie steteve en moi, Romanianus, — oui, incroyable,
au dela de ce que tu peux croire de moi et (que dirai-je davan-
tage ?), incroyable k moi-meine de moi-meme. Quels honneurs, quels
pompes donnes par des hommes quels vains soucis de gloire,
enfin, quoi done de ce qui nous rechauffe ou nous enserre dans
cette vie mortelle, quoi done pouvait mtemouvoir desormais ? Je
revenais tout entier a moi et k la course. Je tournai seulement la
tete, je l’avoue, pour jeter un regard de voyageur sur cette
religion qui plonge ses racines dans nos enfances, et qui les
entrelace dans nos moelles. Mais, e’etait elle qui, k mon insu,
m’entratnait vers elle. Done, chancelant, me hatant, ftesitant, je
290 LE TEMPS ET L’ETERNITfc
saisis l’apotre Paul : Non, me dlsais-je, vraiment, ces gens-la

n’auraient pu de si grandes choses, ils n’auraient pas vecu comme
il est manifeste qu’ils ont vecu, si leurs ecrits et leurs principes
eussent ete contraires a un si grand bien. Je lus done le tout avec
une attention et une prudence extreme.
« Alors, si faible que fut la lumiere qui m’eclairait, le visage
de la philosophie m’apparut si beau, que si j’eusse pu la montrer,
je ne dis pas a toi, qui as toujours ete affame d’elle avant meme
que de la connaltre, mais a cet adversaire (qui sans doute eprouve
ta patience plus que ton esprit), ah ! comme il aurait laisse la ses
bains, la grace de ses pares, la delicatesse, l’eclat de ses festins,
ses histrions familiers, enfin tout ce qui le jette si violemment
dans les plaisirs de toutes sortes, comme il aurait vole vers cette
beaute, dans un amour caressant et pur, — emerveille, hors
d’haleine, le coeur brulant. » 1
L’interet de ce recit, dont nous avons cherche k respecter le

mouvement, est de transposer la conversion dans la langue de
la rhetorique. Augustin ecrit a Romanianus, et il parle le langage
prefer^ de son correspondant. Sa conversion est racont<§e comme
pourrait l’etre celle du jeune debauche Polemon conquis a la
temperance par la parole de Xenocrate 2. Peut-etre saint Augustin
agit-il ainsi volontairement, et par une de ces condescendances
que Newman appelait une economic? Il decrit ses etats dans le
style de son ami, en se gardant d’insister sur les points qui
pouvaient les opposer et en reduisant sa conversion a la proportion
tout humaine d’une conversion philosophique. Il n’avait fait que
poursuivre jusqu’a son terme enivrant l’effort de renovation qu’ils
avaient commence d’un commun accord. Romanianus s’appliquera
k regagner le temps perdu en voyant son ami en possession d’un
si grand bien.
Peut-etre aussi avons-nous \k un reflet de la premiere
conscience explicite que saint Augustin avait prise de son
changement. Peut-on exprimer un sentiment inedit sans le ramener
k des formes connues ? 11 faudrait un vrai miracle pour qu’un
maitre de rhetorique renonât d’emblee a sa seconde nature. Ne
1. Contra Acad., II, 5, 6.

2. Boirsier. La fin du paganisme, I, p. 324,
le regrettons pas puisque la rh£torique est, comme la po£sie, un

genre litteraire, un proc6d£ de traduction et de communication,
une « eloquence » qui peut r6v£ler un sentiment vif et sincere x.
Avouons toutefois que si saint Augustin avait recueilli 'in vin
nouveau, il le vendait, au risque de la rompre, dans une outre un
peu vieillie.
§ 2.
Le recit du De beata vita ecrit a la fin de 386 est une premiere

ebauche des Confessions. Ici pourtant saint Augustin traduit
encore son histoire dans un systeme etranger soit qu’il s’appuie
sur l’image neo-platonicienne d’un retour dans la patrie, soit qu’il
evoqu un voyage marin, analogue a celui de l’Eneide.
Nous sommes jetes loin du port au milieu des orages.
Pourquoi done ? On ne saurait le dire : est-ce Dieu, la nature, la
necessity, notre volonte, est-ce l’union de quelques-unes de ses
causes, est-ce leur concours ? Quoi qu’il en soit, nous sommes loin
du but, et nous avons a revenir sur nos sillages, a tendre vers
notre patrie. Jusqu’ici saint Augustin suit en gros la tradition
platonicienne. II s’en ecartera davantage en introduisant l’idee
d’evenements disposes par une providence tutelaire pour nous
guider, pour nous rappeler a notre volonte vraie et nous faire
aborder aux rives qui etaient l’objet de nos desirs. II arrive que
certains, des l’age de raison, apres avoir quelque temps rame,
trouvent un abri sur. Mais ce n’est pas le plus frequent. D’autres
s’aventurent loin de leur patrie, ils en perdent meme le souvenir.
Mais des evenements deplorables, tragiques meme, les difficulty,
les anxiety, les vanites des affaires les poussent a lire les savants
et les sages, et ils se reveillent dans le port. D’autres enfin, s’ils
1. La re marque est cPHabnack, Augustin, Reflexionen und Maximen

aus seinem werken gesammelt und ubersetz (Tubingen, 1982, p. VIII).
Voir aussi ce que dit saint Augustin de la rhetorique dans le Be ord.,
II, 38 : Quoniam plerumque stulti homines ad ea quae suadentur recte,
utiliter et honeste, non ipsam sincerissimam quam rarus animus videt
veritatem, sed proprios sensus donsuetudinemque sectantur, oportebat eos
non doceri solum quantum queunt sed saepe et maxime commoveri. Hanc
suaiifi partem... necessitatis pleniorem quam puritatis... vocavit rhetoricam.
se sont egares, aperôivent des signaux ou des fanaux. L’histoire

de saint Augustin tient de ces trois types.
« Des l’age de dix-neuf ans, depuis qu’a l’ecole du rheteur j’ai

etudie 1’ouvrage de Ciceron intitule VHortensius, je me suis senti
enflamm£ d’un tel amour pour la philosophie que j’ai songe
aussitot a m’y consacrer. Mais les nuages ne m’ont pas manque
pour confondre mes courses et longtemps, je l’avoue, pour me
guider je levais les yeux vers des astres qui s’abimaient dans
l’oc6an et qui m’induisaient en erreur. Car une sorte de crainte,
de terreur enfantine m’empechait de me livrer k la recherche ; et
lorsque, prenant enfin le dessus, j’eus dissip£ cet aveuglement, et
que je me fus persuade qu’il fallait croire par conviction raison-
nable et non par otdre, je suis tomb£ dans la societe d’hommes
etranges pour qui cette lumiere que captent les yeux du corps
semblait une chose divine et adorable. Certes je ne leur donnais
pas mon assentiment, mais je pensais que, sous ces voiles, ils
cachaient comme un grand secret qu’ils me decouvriraient un jour.
Quand j’eus passe au milieu d’eux et que je leur eus 6ehappe, mon
gouvernail lutta longtemps contre tous les vents au milieu des
flots : les academiciens l’avaient en mains. Puis je vins dans ces
terres ; c’est la que j’appris a connattre l’etoile du nord : je
pouvais m’y confier. Et souvent en entendant parler Ambroise,
notre pretre, parfois en t’entendant, Theodore, j’ai remarque que
1’idee de Dieu exclut toute pensee de matiere, qu’il en-est de meme
de l’idee d’ame, car 1’ame est la seule chose qui soit toute voisine de
Dieu. Mais ce qui m’empechait, je l’avoue, de venir d’un vol rapide
me refugier au sein de la philosophie, c’6tait 1’attrait du mariage
et des honneurs. Ce double but atteint, alors, pensais-je, je pour-
rais (ce qui n’est donn6 qu’et un tout petit nombre) m’elancer A
pleines voiles, a toutes rames, dans le port et y goGter le repos.
Mais, apres avoir lu quelques petits livres de Platon, pour lequel
je connais ton culte, quand j’eus compare, selon mes capacites,
leur autorite avec celle des ouvrages qui nous ont transmis les
saints mysteres, je fus tellement enflamm6 que, sans la crainte
de froisser certains amis, j’aurais voulu rompre toutes mes
chatnes. Que me restait-il done pour m’oter a ces retards, k ces
inutilites que le secours d’une de ces tempetes qui passe pour un
desastre ? Si grave fut la maladie de poitrine qui m’assaillit que
je n’eus plus les forces de soutenir les charges d’une profession

qui poussait sans doute mes voiles vers les Sirenes, — je renongai
£ tout, j’arrivai au calme tant desire ; mon navire avait regu bien
des secousses, il avait bien des fissures ; n’importe, je l’avais
conduit au port » 1.
Ce r6cit est tres remarquable, parce qu’il nous inontre quels

sont les embarras philosophiques de saint Augustin lorsqu’il veut
raconter son histoire.
11 n’a pas r£ussi a unir la notion de hasard et celle de salut,
et il les combine en partageant ieur domaine. Dans la premiere
partie de sa vie, c’est le r£gne de la nature et de la n£cessite. La
seconde se resume en un vrai coup de theatre.
Pour accomplir notre retour la raison et la volonte ne suffisent
pas ; ces forces iaiss£es a elles-memes seraient plus aptes a nous
egarer qu’a nous ramener. C’est alors qu’intervient une influence
pleine d’obscurite : res enim multum obscura est. Ce n’est pas
encore la providence elective et toute puissante des Confessions ;
c’est une puissance favorable mais encore distante ; c’est une
educatrice lointaine et qui n’intervient que pour manager des
catastrophes salutaires. Elle laisse une entiere liberte aux
puissances d’egarement, quitte a garantir une issue favorable.
Mais si la notion d’une providence particuliere est encore assez
vague, saint Augustin a deja marque avec surete la suite et la
continuity des 6tats interieurs. Les evenements exterieurs sont des
accidents ; les evenements interieurs s’appellent et s’enchainent.
De la lecture de Ciceron a celle des platoniciens, une meme
recherche se poursuit. Le voyage comporte des etapes, il n’a pas
d’arrets. Saint Augustin passe par le manicheisme, mais sans y
adherer pleinement. Ballotte dans la tempete « academique », il
sent et nous fait sentir qu’il n’y sombrera pas.
On voit aussi dans ce recit s’accuser cette difference de vitesse
entre sa vie intellectuelle et sa vie morale. Si la premiere est une
1. De vita beata, I, 1 : Cum enim in hunc mundurn, sive Deus, sive

natura, sive necessitas, sive voluntas nostra, sive conjuncta horum
aliqua, sive simul omnia... veluti quoddam procellosum salum nos quasi
temere passimque projecerit ; quotusquisque cognosceret quo sili
nitendum esset, quave redeundum, nisi aliquando et invitos contraque
olnitentes aliqua tempestas, quae stultis videtur adversa, in optatissimam
terram nescientes errantesque compingeret t Of. Ret., I, i, 2 ,
Displicet... quod fortunam etiam illic saepe nominavi.
et trouve en elle-meme la mature dg son progres, la seconde est

soumise a plus de tentations et de lenteurs. C’est cet ecart entre
le rythme de sa vie intellectuelle et celui de sa vie morale qui
prtpare, annonce, amene la crise que denouera 1’evenement de
maladie.
Le recit du De beata vita pose le probleme que les Confessions
resoudront : les acteurs sont connus : 1’intelligence, la volonte, les
circonstances, Dieu. II faudra voir comment leurs actions s’entre-
croisent dans le concert de la vie.
§ 3.
Le recit du De utilitate credendi ecrit en 391 est d’une toute

autre nature. II ressemble au recit fait a Romanianus. II n’est
pourtant pas, comme celui-ci, un appel qui s’adresse au coeur.
Quatre ans ont passe depuis le bapteme : saint Augustin est pretre,
il a la charge des ames. Le recit de conversion intervient comme un
exemple donne a l’appui d’une demonstration dans un petit manuel
d’apologetique.
La conversion de saint Augustin est entree dans sa catechese.
Elle court le risque de se styliser, et meme de se deformer quelque
peu. Qui enseigne simplifie. Qui veut convaincre se soucie toujours
de l’idee qu’il eveille chez l’auditeur et jl s’accommode a ses dispo¬
sitions.
Honoratus a qui saint Augustin s’adresse dans le De utilitate
credendi est un intellectuel seduit par la methode rationnelle des
manich£ens et passionne d’evidence. Les catholiques selon Hono¬
ratus ont pour regie de croire avant toute preuve ; lui veut, avant
la foi, la verite ouverte, la verite sincere et manifeste. L’homo
credens est a ses yeux un homo credulus.
Saint Augustin respecte des scrupules si honorables, mais il
montre qu’ils sont sans fondement.
Celui qui cherche la verite, qui croit deja en Dieu et en la provi¬
dence se trouve devant une multitude d’opinions, de sectes et
d’ecoles entre lesquelles il faut qu’il choisisse. Pourquoi ne ferait-il
pas dans cette recherche ce que le simple bon sens commande dans
les affaires humaines : par exemple, quand il s’agit d’interpreter un
ouvrage obscur, on accepte des maitres bienveillants et capables
de nous satisfaire. Void que ces maitres se presentent : l’Eglise

et, par l’Eglise, le Christ. Qu’attend-il pour se soumettre a leur
conduite apres avoir examine leurs titres ? Dira-t-il que c’est faire
pr£ceder la raison par l’autorite ? Mais si pour la masse l’autorite
n’intervenait pas avant la raison, la plupart des hommes seraient
empeches de parvenir a leur fin. La foi ne vient-elle pas d’ailleurs
resoudre les enigmes qui arretaient fa raison ? La route qui va de
l’amour ardent de la veritas liquida a la reconnaissance de la
catholica discipline est tracee par la raison. Elle est conforme
& la nature de l’esprit humain et a l’economie divine. D’ailleurs,
n’est-ce pas celle que saint Augustin a suivie, malgre les accidents
de son histoire et les neuf annees de son erreur ? Honoratus, pour
se convertir, n’a qu’a poursuivre la voie ou il s’est engage, et sa
sincerity se consommera en fidelite.
« Ces principes etant etablis.... je vais te montrer, autant qu’il

m’est possible, la route que j’ai suivie, alors que je cherchais la
vraie religion, dans l’esprit qui doit presider a cette recherche, et
que je viens d’exposer.
« Des que je vous eus quittes et que j’eus traverse la mer, me
voila temporisant, hesitant : que fallait-il croire, que fallait-il
rejeter ? Et cette hesitation augmentait de jour en jour, depuis que
j’avais entendu ce personnage (Faustus) dont on nous avait, tu le
sais, promis l’arrivee, comme celle d’un envoye du ciel qui leverait
tous nos doutes. A part une certaine eloquence, il m’avait semble
pareil a tous les autres ; je me mis a raisonner en moi-meme dans
l’ltalie oil j’etais maintenant etabli et a deliberer longuement : il
ne s’agissait plus de savoir si je demeurerais dans cette secte oil
je regrettais maintenant de m’etre laisse prendre, mais je me
demandais comment trouver la verite : j’ai tant soupire d’amour
pour elle, tu le sais mieux que personne. Souvent i! me semblait
que je ne pourrais jamais la decouvrir, et le flot de mes pensees
me poussait a donner ma faveur aux academiciens. Souvent aussi
je me prenais a considerer, selon mes forces, cette intelligence
humaine, si vive, si sagace, si perspicace, et je me disais que ce qui
lui restait cache, e’etait non pas la verite, mais la methode, et que
cette methode il la fallait demander a quelque autorite divine.
Restait a chercher quelle etait cette autorite, puisque dans ce
grand conflit des ecoles chacune promettait de la faire connattre.
296 LE TEMPS ET L’f.TERNlTk
Devant mon regard, c’6tait une vv6g6tation inextricable, dans

laquelle je repugnais k m’engager ; et pendant ce temps, mon esprit
etait tourmente sans repos par le desir du vrai. Pourtant je perdais
de plus en plus l’habitude de frequenter ces manicheens que je
m’6tais r£solu k abandonner. II ne me restait done aucune autre
ressource dans de si grands perils que de prier la providence divine
avec les larmes et les accents de la misere, afin qu’elle me port&t
secours. Je le faisais de mon mieux : et d6ja quelques legons de
l’6veque de Milan m’avaient 6branle, si bien que je desirais, non
sans quelque esperance, retrouver dans l’Ancien Testament ces
nombreux passages qu’on nous avait fort mal pr^sentes, comme tu
le sais, et que nous avions en horreur. J’avais enfin decide de
demeurer catechumene dans l’Eglise a laquelle mes parents
m’avaient confie, jusqu’a ce que j’eusse trouv£ ce que je voulais,
ou que je me fusse persuade qu’il ne fallait pas le chercher. J’aurais
et6 le mieux dispose, le plus docile des disciples, — si j’avais trouv6
un maitre.
« Si done tu reconnais que tu as eu longtemps, toi aussi, des
soucis d’ame comparables et semblables aux miens, et s’il te
semble que tu aies deja et£ assez ballots, si tu veux mettre enfin
un terme k ces peines, suis la voie de la discipline catholique, qui
est venue du Christ par les apotres jusqu’a nous, et qui passera de
la k notre post6rit£ » 1.
La these que saint Augustin soutient a marque le r6cit de sa

conversion.
Pour rendre sa conversion plus intellectuelle et rationnelle,
il a reduit la part du hasard. Les evenements interviennent
pour accelerer, declencher, confirmer ce qui 6tait arrete deja dans
une secrete deliberation. Certes il y a eu des rencontres acciden-
tclles, celle des manicheens, celle de Faustus, celle d’Ambroise.
Mais remarquons comment il explique ces rencontres : s’il « est
tombe » chez les manicheens, e’est parce qu’ils l’introduisaient a
Dieu mera et simplici ratione : il 6tait naturel, il etait presque
fatal qu’un adolescent passionne d’evidence se laissSt prendre a
leurs promesses. Il etait inevitable qu’il se d6tach£t de la secte a
1. De ut. cred., T. 20 ; dans le De dudbus animalus (11, 12)

compose la memo nnneo, il montre comment ses succfes de parole l’avaient
entratne dans le maniclieisme ; cf. Contra Epist. quarn vocant Funda¬
ment i, 3.
mesure que grandissait cet esprit critique qui pr6cisement l’avait

attire dans la secte. S’il a ete desenchante par ia parole de Faustus,
c’est qu’il etait deja cunctabundus et liaesitans, et d’une hesitation
qui augmentait de jour en jour. Enfin s’il a ete 6veill6 par l’ex6gese
d’Ambroise, c’est qu’il etait deja dispose k trouver une autority sur
son chemin pour eclaircir les difficultes de l’Ecriture. II est rernar-
quable que le r6cit ne comprenne pas la conversion proprement dite.
Mais cette demarche derniere n’est-elle pas commandee, annoncee
par ce qui la precede ?
Le souci qu’a saint Augustin dans ce recit de prouver sa these
I’entraine k des oublis singuliers : la lecture des platoniciens n’est
meme pas mentionnee. De plus il tend a disposer sa vie en trois
phases : manich&sme, scepticisme, catholicisme. Enfin, ce qu: est
plus grave, il laisse de cote toute son histoire morale, pour ne
garder que l’histoire intellectuelie. Cette dissociation altere un peu
la verite des faits. L’histoire morale tend a prendre la forme d’un
recit: elle comporte des episodes distincts 1’un de l’autre et qui
n’ont pas toujours de lien apparent: il y a des defaillances, des
chutes, de longues reparations. L’esprit au contraire suit une voie
sans saccade, et lorsqu’il jette un regard en arriere pour aperce-
voir la suite de ses demarches, il se plait a y retrouver, fut-ce au
prix de corrections insensibles, l’ordre d’un developpement continu.
A la limite, une histoire intellectuelie prendrait la forme d’une
dialectique, c’est-a-dire d’un raisonnement dans lequel le temps
n’intervient que pour scander et derouler une pensee indivisible.
Le recit du De utilitate credendi nous indique quelle simplifi¬
cation saint Augustin pourrait etre tente de faire subir a son passe,
lorsqu’il veut demontrer qu’il est utile de croire.
§4.
Les Soliloques, ecrits en 387, s’ouvrent par un entretien solitaire

de saint Augustin avec Dieu qui peut etre envisage comme un
nouveau tableau de sa conversion. 11 est absolument different de
tous ceux que nous avons analyses, et c’est pourquoi on peut le
detacher de leur suite.
Saint Augustin s’eleve au-dessus de toute multiplicite. Parian!
a Dieu et non plus aux hommes, pourquoi raconterait-il ? Il laisse
done allcr la particularity des souvenirs. Au reste, c’est une priere
2i'8 LE TEMPS ET L’liTERNITE
qu’il compose, mais une priere encore, 6maillee de souvenirs d’ecole,

une priere qu’il redige pour soutenir une attention languissante et
pour que cet enfantement lui donne plus d’ardeur \
« D6sormais, c’est vous seul que j’aime, vous seul auquel je

m’attache, vous seul que je cherche, vous seul que je suis pret a
servir, parce que vous seul commandez avec justice ; je desire etre
soumis a vos ordres. Ordonnez, je vous prie, et commandez ce que
vous voudrez ; mais guerissez et ouvrez mes oreilles afin que je
puisse voir votre volonte. Eloignez de moi l’egarement de l’esprit
afin que je puisse vous reconnaitre ; enseignez-moi les moyens que
je dois prendre pour vous contempler, et j’espere alors pouvoir
accomplir tout ce que vous me commanderez.
« Recevez, je vous prie, votre fugitif, Seigneur, 6 Pere tres
clement; assez longtemps j’ai souffert; assez longtemps j’ai ete
l’esclave de vos ennemis que vous tenez sous vos pieds ; assez
longtemps j’ai ete le jouet des choses trompeuses. Recevez-moi
comme votre serviteur qui s’eioigne de ces vanites, parce qu’elles
m’ont regu elles-memes lorsque je vous fuyais. Je sens qu’il me faut
revenir a vous ; je frappe : ouvrez-moi votre porte, enseignez-moi
comment on parvient jusqu’a vous. Je n’ai rien que ma volonte : je
ne sais rien si ce n’est qu’il faut mepriser les choses fragiles et
perissables pour chercher les choses certaines et eternelles.
« C’est ce que je fais, puisque la se reduit toute ma science ;
mais j’ignore par oil Ton arrive a vous. Dites-le moi ; montrez-5e
moi, et donnez-moi le moyen d’y parvenir... C’est vers vous que je
tends et je vous demande de nouveau les moyens d’arriver jusqu’A
vous. Car si vous vous retirez, e’en est fait de nous. Mais vous
n’abandonnerez personne, parce que vous etes le souverain bien que
nul n’a cherche comme il faut sans qu’il l’ait trouve. On ne vous
cherche comme il faut que lorsque vous en inspirez les moyens.
Faites done, 6 mon Dieu, que je vous cherche ; delivrez-moi de
l’erreur et ne permettez pas que dans mes recherches je trouve
autre chose que vous. Si c’est vous seul que je desire, que ce soit
vous que je trouve, 6 mon Pere. » 2
L’ame semble se convertir a la fagon neo-platonicienne. Elle
1. Sol., I, l.
2. Sol, I, 5, 6.
LE TEMPS DE l'HJSTOIRE PERSONNELLE 299
opere en elle une veritable xaflapoig. Elle enleve, elle separe, elle
s’eloigne, elle se depouille de tout ce qui lui est etranger, adven-
tice1. Elle va vers la lumiere sans ombre et vers la beaute sans
limite qui n’a ni commencement ni fin. C’est bien, semble-t-il, la
fuite que Plotin recommande povog KQoq povov. Mais le depouille-
ment de saint Augustin differe par son terme et par sa fin. L’ame
de saint Augustin, si elle est depouillee de tout, n’en devient pas
impassible. Elle n’a garde que sa volont6. Nihil aliud habeo quam
voluntatem. Elle ne se perd done pas en Dieu. Elle ne participe
meme pas a Dieu. Tout au contraire, elle a une conscience intense
(a la fois joyeuse et douloureuse) de la distance infinie ou elle est
de Dieu. Elle eprouve qu’elle est impuissante a atteindre Dieu, et
meme a connaftre les moyens d’aller vers lui. Cette pauvrete trouve
son expression dans une litanie monotone par laquelle, vide de tout,
passant sans cesse de la louange a la demande, elle reclame pour
ainsi dire Dieu de Dieu meme. Nous avons ici, dans son unite, sa
purete et sa simplicity primitives, cet elan de l’ame qui s’appelle la
priere.
Cette priere, Plotin pouvait-il la comprendre ? Certes Plotin a
donne a saint Augustin la forme et les formules. Certains de ses
traites pourraient etre consideres comme une preparation de Tame
a l’acte de priere. Parfois meme, Plotin semble decrire l’etat de
l’ame dans une priere pure. Mais l’on peut dire qu’il ne prie jamais.
Sa priere n’est qu’une elevation muette de Intelligence au sein du
monde intelligible, elevation qui obtient toujours et necessairement
ce qu’elle cherche. A ses yeux l’extase divinise l’ame en la faisant
rentrer dans son principe : au lieu d’accuser le sentiment de
notre dependance totale, elle le fait a jamais disparaitre, puisqu’elle
nous garantit la coincidence avec Dieu. Quant a la priere vocale,
elle est, nous le savons, une forme de la magie2.
11 est un second point ou se marque cette opposition profonde
entre ces deux mattres interieurs.
1. Comparez avec En., I, 8, § 8 ; I, 2, § 4 : to xExadaptloa dqpaipe-

m? aXXoxQiou jtavtog, et dans Abnou, op. tit., l’Stude des mots dcpaipeiv,
Xuopêiv, ajioorrfjvai, p. 199. — Pourtant saint Augustin se reproche
d’avoir ecrit en Sol. I, 24, penitus esse ista sensiMlia fugienda, comme
s’il etait tombe dans l’erreur de Porphyre : omne corpus esse fugiendum,
Ret., I, iv, 3. "NV
2. Of. En., VI, 6, § 18 ; V, 8, § 4 ; V, 8, § 9. — II y aurait 'lieu d’derire
une histoire de la prifere dans le N4o-platonisme ; voir & ce sujet
Abnou, op. tit., p. 46-51.
300 LE TEMPS ET L’ETERNITk
La priere de saint Augustin est un cri de demande. Et quelle

demande ? Une demande de conversion et de salut. Au moment ou
saint Augustin ecrit les Soliloques, il est baptise. Pourtant il
s’adresse a Dieu, comme si rien n’etait fait encore, et comme s’il ne
savait rien. C'est qu’a ce niveau de vie ou il s’est etabli, l’appre-
hension du temps n’est plus soumise aux memes limites. Il n’y a
plus de passe, il n’y a plus d’avenir : tout ce qui est present est
presence. Serait-ce que l’ame soit elevee a l’£ternite ? Tout au con-
traire : rien n’est chez elle perfection, achevement ou plenitude.
Tout en elle est appel, attente, aspiration, supplication, instance,
d6sir. Tout ce qu’elle cherche lui semble a venir et toujours a
venir. Elle veut etre k Dieu, mais le desir de sa vie ne s’accomplira
pas, si elle ne garde, en priant toujours, la conscience qu’il n’est
jamais accompli. Elle demande la conversion, et cette demande est
la conversion meme 1.
On voit comme nous sommes loin de Plotin. La vie spirituelle
lui semblait garantir l’inexistence fonciere du temps et de ce qui
est dans le temps 2. A saint Augustin au contraire, elle permet de
discerner ce qui dans le temps est foncier ; elle l’eleve en une
certaine mesure jusqu’& l’intitnite de Dieu ; elle 1’aide du moins a
voir les etres comme Dieu les voit. Elle lui rappelle que l’initiative
de Dieu precede et previent nos premiers commencements. Elle le
force en somme a voir dans le temps l’operation de 1’eternite. Elle
assure ainsi ce redressement de l’intelligence qui libere des faux
problemes « en nous faisant voir comme etrangeres les choses que
nous croyions autrefois nous appartenir, et comme nous apparte-
1. Sol., I. G : Omni* autem recte quaesivit quern tu reote quaerere

feeisti. Fac me, Pater, quaerere te... tantum oro... ut me penitus ad te
convertas. — Saint Augustin dcrira, a la fin de sa vie, un traits de la
priere dans la lettre Proba, Ep., cxxx, 9 : Ora beatam vitam. Hanc enim
habere omnes homines volant... Quid ergo aliud opportet te orare, nisi id
quod cupiuni, et boni et rnali, sed ad quod perveniunt non nisi boni ;
cf. 17 : quaere facia t qui novit, quid nobis necessarium sit, priusquam
petamus ab eo, movere animum potest, nisi intelligamus quod Dominus
et Deus noster non voluntatem nostrum, sibi veUt innotescere quod non
potest ignorare ; sed exerceri in orationibus desiderium■ nostrum quo
possimus eapere quod praeparat dare ; cf. 18 : in ipsa ergo fide et spe
ct cavitate continuato desiderio semper oramus ; cf. 30 : licet sit
ditissima, siout pauper ora... licet habeas fllios et nepotes... sicut desolata
ora : incerta sunt enim omnia temporalia. — Cf. aussi la formule du
Sermon, 331, 4 : nolit

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(1) L. Brunschvicg a critique ma pensee dans son livre : La raison

gendaire, elle avait le merite de ne pas rompre le rapport de l’es-

Le foyer mdtaphysique de ee travail est bien le problfeme du passage

ile iv conflit ! II m’u paru que la question de l’dternite et du temps 4ta,it

Surtout, je voulais un ordre conforme au mouvement de ivs auteurs

supprime la procession. Au systeme Procession-Recession va s'opposer

Ego non arbitrcr comprehmdisse...

Je voudrais maintenant retrouver dans l’ouvrage de ma jeu-

Cette these etait la premiere application d’une methode d’ana-

cienne (et meme, ce qui est plus pesant, la mentalite mani-

(1) Voir plus loin, p. XI-XVIII.

mentalites (1). Je ne crois pas que cette methode, si conforme a

Pour discerner les differences entre les esprits au dela des

II fallait bien aussi que ma reflexion s’exerce sur le probleme

ll) Voir Portrait de Monsieur Pouget, 86 sq.

(1) Ce qu’il condamne comme « i’anibiguite inextricable d’une yensee

Mais, entre les problemes de developpement et les problemes

Un obstacle alors se leve, — qui est que la pensee moderne,

Mais cette action de l’avenir sur le present, mystere propre

(1) Voir dans VExistence temporelle, le chapitre sur la transition et

yeux capital de ma these, etait celui sur le « temps de Phistoire

Camme Pavaient vu les Grecs et les Juifs dans leurs mythes

Si je pouvais accomplir ce dernier programme, je me rap-

(1) Et L. Brunschvicg ne se trompait pas, lorsqu’il m’avait dit :

grand nombre. On pourrait ineme soutenir que, dans les problemes

I. Dp l;i method** duns l'etude des esprits. — La structure de lu

II. De I'eternite et du temps en metaphysique, en psychologic et en

L’occasion de cette etude fut une nouvelle lecture des Confes¬

(1) On trouvera une recension et une analyse exacte des travaux

A quoi en eft"et vient aboutir ce grand oeuvre ? A etablir qu’aux

(1) Dans la recension de l’ouvrage de P. Alfa it ic, qu'il ecrivait pour