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COLLECTION

« Les clés de la philo »


Qu’en pensez-vous ?
Florian Cova

Qu’en pensez-vous ?
Introduction à la philosophie expérimentale
© Éditions Germina, juin 2011
ISBN : 978-2-917285-26-8
Dépôt légal : juin 2011
INTRODUCTION
Savoir (ce) qu’on ne sait pas

Cet ouvrage est une introduction à un « mouvement » philosophique


né avec le XXIe siècle et qui a rapidement pris le nom de philosophie
expérimentale. Comme pour tout label philosophique (« philosophie
analytique », « philosophie continentale », « phénoménologie », etc.),
il y a peu de chances que nous parvenions à une définition complète
et satisfaisante pour tous. Pour le dire à la manière de Wittgenstein,
on distingue les contributions en philosophie expérimentale grâce à
un certain « air de famille ». Néanmoins, pour la nécessité de l’expo-
sition, et parce que je pense que cette perspective exprime ce qu’il y
a de plus intéressant dans ce courant, je commencerai par caractériser
la philosophie expérimentale comme une psychologie philosophique,
c’est-à-dire comme une psychologie de l’activité philosophique, une
enquête sur les mécanismes psychologiques propres à cette quête de
connaissance qu’est la philosophie.
Nombre d’états et de mécanismes psychologiques sont communs à
la philosophie et à d’autres disciplines : le raisonnement (sous toutes
ses formes), la création de nouvelles hypothèses, l’interprétation, etc.
La philosophie expérimentale est une psychologie philosophique en
ce qu’elle a pour objet principal (mais non exclusif) les intuitions phi-
losophiques, c’est-à-dire nos intuitions au sujet de problèmes consi-
dérés traditionnellement comme relevant de l’enquête philosophique.
C’est pourquoi notre premier pas, en direction d’une compréhension
de ce qu’est la philosophie expérimentale, consistera à comprendre ce
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que les philosophes entendent par « intuition » et le rôle que ces intui-
tions sont censées jouer en philosophie.

Savoir quelque chose sans le savoir : les intuitions et leur usage


en philosophie

Commençons donc par le commencement de la philosophie, avec


ce célèbre extrait de la République de Platon. À ce stade de l’ouvrage,
Socrate et Céphale (deux personnages du récit) sont engagés dans un
dialogue au sujet de la nature de la justice, et Céphale vient de suggé-
rer que la justice consiste à dire la vérité et à rendre à chacun ce qu’on
en a reçu. Sur ce, Socrate réplique :

– Tu parles bien, Céphale. Mais en ce qui concerne


cette chose-là elle-même, la justice, dirons-nous qu’il
s’agit simplement de dire la vérité et de rendre à chacun
ce qu’on en a reçu ? Ces deux actes mêmes, ne les fai-
sons-nous pas tantôt de manière juste, tantôt de manière
injuste ? Je propose le cas suivant : si quelqu’un rece-
vait des armes de la part d’un ami tout à fait raison-
nable, mais que celui-ci étant devenu fou les lui rede-
mande, tout le monde serait d’accord pour dire qu’il
ne faut pas les lui rendre et que celui qui les rendrait
ne ferait pas un acte juste, pas plus que celui qui se
proposerait de dire la vérité à un homme dans un tel
état.
– Tu as raison.
– Ce n’est donc pas une définition de la justice que
de la définir comme étant le fait de dire la vérité et de
rendre ce qu’on a reçu1.

Observons de près la façon dont procède la contre-argumentation


de Socrate. Il propose à Céphale ce que l’on appelle une expérience
de pensée, c’est-à-dire un cas imaginaire, et lui demande son avis sur
ce cas : dans une telle situation, serait-il juste de rendre ses armes à
cet ami devenu fou ? Céphale répond que non et Socrate, d’accord

1. Platon, La République (traduction de Georges Leroux), Flammarion, 2002,


Garnier Flammarion.

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avec lui sur ce point, en conclut que la justice ne consiste pas à dire la
vérité et à rendre à chacun ce qu’on en a reçu.
Notez ce qu’il y a d’étrange dans ce mouvement argumentatif  :
Socrate rejette la conception de la justice proposée par Céphale sur
la base d’un jugement, qui leur est commun, au sujet d’un cas parti-
culier. C’est donc qu’il suppose que ce jugement commun transporte
avec lui une certaine vérité au sujet de ce qu’est (et surtout de ce que
n’est pas) la justice. Or, à ce stade de l’argumentation, ni Socrate
ni Céphale ne sont en possession d’une théorie adéquate de la jus-
tice – c’est d’ailleurs ce qu’ils cherchent ! D’un côté, ils ne savent
pas ce qu’est la justice (ils sont incapables de formuler explicitement
un savoir sur cette question) mais, de l’autre, ils disposent de juge-
ments autonomes, ne dépendant d’aucune théorie générale, sur la jus-
tice ou l’injustice de tel ou tel cas particulier. Autrement dit : tout en
ne sachant pas ce qu’est la justice (sur un plan général), ils en savent
quelque chose (à un niveau particulier).
Le jugement que partagent Socrate et Céphale au sujet de la jus-
tice est un jugement pré-théorique : il ne découle et n’est pas déduit
d’une théorie explicite de la justice qu’ils partageraient. Au contraire,
ce type de jugement pré-théorique est le moyen qu’ils utilisent pour
parvenir à une telle théorie explicite. Ces jugements sont ce qu’on
appelle en philosophie des intuitions, c’est-à-dire des jugements
vers lesquels nous inclinons, sans que cette inclination soit le fruit
d’une théorie explicite. Notons qu’ils fournissent, dans de nombreux
domaines philosophiques, le matériau de base, les données premiè-
res du philosophe.
La méthode philosophique dite de l’appel aux intuitions peut
opérer de deux manières différentes. Dans l’extrait que nous venons
de citer, elle est employée dans son usage destructif : il s’agit de réfu-
ter une thèse en proposant des contre-exemples, c’est-à-dire des cas
(imaginaires ou non) qui susciteront des intuitions entrant en contra-
diction avec les implications de cette thèse. Mais l’appel aux intui-
tions peut aussi avoir un usage constructif : pour défendre une thèse,
on peut accumuler un grand nombre de cas qui susciteront des intui-
tions s’accordant avec cette thèse, si possible ne s’accordant qu’à elle.
En ce sens, le rôle des intuitions en philosophie peut être comparé à
celui que jouent les résultats des expériences dans les sciences de la
nature : elles sont un moyen de mettre les théories à l’épreuve. Si la
théorie passe le test (s’accorde avec l’intuition), elle pourra survivre

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jusqu’au prochain test. Si la théorie rate le test et entre en contradic-
tion avec l’intuition, la voilà en difficulté – il lui faut, soit s’avouer
vaincue, soit expliquer comment elle peut être vraie tout en s’oppo-
sant à notre intuition (par exemple, en montrant qu’elle est justifiée
par autre chose que nos intuitions)1.

L’omniprésence de l’appel aux intuitions

Si nous remontons jusqu’à Platon, c’est pour bien montrer que la


méthode de l’appel aux intuitions n’est pas une nouveauté dans l’his-
toire de la philosophie, mais qu’elle la traverse. Dans l’Antiquité,
Platon est loin d’être le seul à l’utiliser. Ainsi, on la trouve utilisée
chez Aristote au sujet de l’action volontaire :

On admet d’ordinaire qu’un acte est involontaire


quand il est fait sous la contrainte, ou par ignorance.
Est fait par contrainte tout ce qui a son principe hors de
nous […] : si, par exemple, on est emporté quelque part,
soit par le vent, soit par des gens qui vous tiennent en
leur pouvoir.
Mais pour les actes accomplis par crainte de plus
grands maux ou pour quelque noble motif (par exemple
si un tyran nous ordonne d’accomplir une action hon-
teuse, alors qu’il tient en son pouvoir nos parents et nos
enfants, et qu’en accomplissant cette action nous assu-
rerions leur salut, et en refusant de la faire, leur mort),

1. J’ai beau chercher, il me semble que la philosophie est la seule discipline univer-
sitaire où les intuitions jouent un rôle si important dans la justification et la défense
des théories. Cela ne veut pas dire que les intuitions ne puissent jouer un rôle dans
d’autres disciplines, mais ce rôle n’est pas le même. On peut distinguer trois grands
rôles que peut jouer l’intuition (au sens large du terme) : (i) elle peut guider le cher-
cheur dans la formulation de nouvelles hypothèses, (ii) elle peut servir, sur la base
d’exemples, à expliquer une théorie et (iii) elle peut servir à justifier une théorie.
Si l’on prend le cas de la physique, on peut voir que l’intuition y remplit les rôles
(i) et (ii) : elle peut guider le physicien dans la formulation de nouvelles hypothè-
ses et dans ses tentatives pour les prouver, et elle peut être utilisée pour expliquer
des théories aux novices. Par contre elle n’y joue pas le rôle (iii) : les physiciens ne
justifient jamais leurs théories en disant qu’elles sont intuitives.

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pour de telles actions la question est débattue de savoir
si elles sont volontaires ou involontaires. C’est là encore
ce qui se produit dans le cas d’une cargaison que l’on
jette par-dessus bord au cours d’une tempête : dans l’ab-
solu, personne ne se débarrasse ainsi de son bien volon-
tairement, mais quand il s’agit de son propre salut et de
celui de ses compagnons un homme de sens agit tou-
jours ainsi1.

Dans ce passage, on peut dénombrer quatre cas particuliers desti-


nés à « pomper » nos intuitions, c’est-à-dire à susciter chez nous des
intuitions qui vont dans le sens de tel ou tel argument. Les deux pre-
miers cas (celui de l’homme emporté par le vent et celui de l’homme
emporté par des gens qui le détiennent) visent à rendre évidente la
thèse selon laquelle les actions faites par contrainte, donc involon-
taires, ont leur principe hors de nous. Les deux derniers (l’homme
menacé par un tyran et l’homme pris dans une tempête) servent à
nuancer cette thèse en présentant des cas dans lesquels l’action a son
principe dans l’agent, mais dans lesquels nous avons l’intuition que
l’action n’est pas vraiment volontaire (Aristote finira par conclure
que ces actions sont mixtes).
On connaît2 aussi la façon dont Benjamin Constant montre
qu’il est absurde de penser qu’il ne faut jamais mentir, en aucune
circonstance :

Le principe moral, par exemple, que dire la vérité


est un devoir, s’il était pris d’une manière absolue et
isolée, rendrait toute société impossible. Nous en avons
la preuve dans les conséquences très directes qu’a tirées
de ce principe un philosophe allemand [Kant], qui va
jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous
demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est
pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un
crime3.

1. Aristote, Éthique à Nicomaque (traduction de J. Tricot), Vrin, 1990.


2. C’est une expression, bien sûr : vous n’êtes pas forcés de la connaître, et votre
vie n’en est pas foncièrement meilleure maintenant que vous la connaissez.
3. Constant, B. et Kant, E., Le Droit de mentir, 1001 nuits, 2003.

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Les exemples utilisés par Aristote et Constant sont assez simples.
Si l’on cherche maintenant chez Locke, on trouvera un bel exemple
d’appel aux intuitions faisant usage d’un scénario plus complexe, qui
préfigure Docteur Jekyll et Mister Hyde :

Si nous pouvions supposer que deux consciences dis-


tinctes et incommunicables agissent tour à tour dans
le même corps, l’une constamment pendant le jour et
l’autre durant la nuit, ou que la même conscience agit
par intervalles dans deux corps différents, je demande si
dans le premier cas l’homme de jour et l’homme de nuit,
si j’ose m’exprimer de la sorte, ne seraient pas deux per-
sonnes aussi distinctes que Socrate et Platon, et si dans
le second cas ce ne serait pas une seule personne dans
deux corps distincts1.

Locke tente de défendre ici sa théorie de l’identité personnelle,


selon laquelle être une seule et même personne revient à (pouvoir)
avoir conscience de ce qu’on a fait auparavant, contre les théories
«  biologiques  » selon lesquelles l’identité est assurée par le corps.
Il propose ainsi deux expériences de pensée (le corps qui a deux
consciences et la conscience qui change de corps) pour montrer que
nos intuitions correspondent plus à la thèse selon laquelle c’est la
conscience qui fonde l’identité personnelle plutôt que le corps.
Mais l’escalade dans la complexité ne s’arrête pas ici. Leibniz
réplique à Locke avec l’expérience de pensée suivante :

Voici une autre supposition bien plus convenable : il


se peut que dans un autre lieu de l’univers ou dans un
autre temps, il se trouve un globe qui ne diffère point
sensiblement de ce globe de la Terre où nous habitons,
et que chacun des hommes qui l’habitent ne diffère pas
sensiblement de chacun de nous qui lui répond. Ainsi il
y aura à la fois plus de cent millions de paires de per-
sonnes semblables, c’est-à-dire de deux personnes avec
les mêmes apparences et consciences ; et Dieu pourrait

1. Locke, Essai sur l’entendement humain (traduction de P. Coste), Le Livre de


Poche, 2009.

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transférer les esprits seuls ou avec leur corps d’un globe
dans l’autre sans qu’ils s’en aperçussent  ; mais soit
qu’on les transfère ou qu’on les laisse, que dira-t-on de
leur personne ou de leur soi selon vos auteurs ? Sont-ce
deux personnes ou la même ? Puisque la conscience et
les apparences internes et externes des hommes de ces
globes ne sauraient faire de distinction1.

Plutôt que de tenter de commenter cette dernière expérience de


pensée, ce qui conduirait trop loin de mon véritable but, j’arrête ici
l’énumération. Il ne s’agissait que de montrer que l’appel aux intui-
tions existe bel et bien tout au long de l’histoire de la philosophie,
ainsi que la pratique, qui lui est liée, consistant à élaborer des cas
complexes, parfois farfelus, dont la fonction est de tester, en situation
extrême, certaines théories philosophiques.
Dans la philosophie contemporaine, l’appel aux intuitions fait
clairement et indubitablement partie de la panoplie des philosophes
analytiques, qui ont multiplié les expériences de pensée destinées à
sonder nos intuitions : le problème du tramway, la chambre chinoise,
les Terres jumelles, le spectre inversé, les zombis, Swampman, Marie-
qui-voit-du-rouge, les cas Gettier, les cas Frankfurt, etc. (nous revien-
drons sur certaines d’entre elles) Mais la philosophie analytique n’est
pas seule à prolonger la grande tradition de l’appel aux intuitions,
même si les philosophes analytiques sont sûrement ceux qui ont passé
le plus de temps à théoriser la fonction et la portée de tels appels.

Le projet de la philosophie expérimentale : tester nos intuitions

Jusqu’ici, nous n’avons parlé d’intuitions que sous la forme de


jugements portant sur des cas particuliers. Mais les philosophes
font aussi appel à nos intuitions en présentant certaines vérités
générales ou certains principes comme évidents  : ils diront, par
exemple, que «  la morale est une loi valable universellement »
(nous y reviendrons), ou bien ils diront que «  si un agent n’est

1. Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, Flammarion, 1990. Les


spécialistes en concluront que c’est donc Leibniz qui a inventé Terre-Jumelle,
cette planète identique à la nôtre qui reviendra par la suite dans d’autres expérien-
ces de pensée philosophiques.

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responsable, ni du fait que p, ni du fait que p implique q, alors cet
agent n’est pas responsable de q »1.
Mais, qu’il s’agisse de cas particuliers ou de principes, dans la plu-
part de ces formes d’appel aux intuitions (ou à l’évidence), les phi-
losophes utilisent des phrases du type : « Dans ce cas, nous dirions
que… », «  Il est évident que… », « Il semble naturel de dire que… ».
Ce sont ces formulations qui ont ouvert la porte à l’élaboration pro-
gressive d’une philosophie expérimentale, dont la question principale
est : « Qui dirait que… ? », « Pour qui est-ce ‘évident’ ou ‘naturel’ ? »,
« Qui est ce nous dont vous parlez ? ».
Quand un philosophe dit que nous dirions telle ou telle chose
dans tel ou tel cas, il semble faire une hypothèse sur ce que pen-
sent la plupart des gens : il suppose que le cas ou le principe en ques-
tion éveillera chez les personnes compétentes (c’est-à-dire capables
de comprendre le scénario ou le principe en question) une certaine
forme d’intuition. Mais comment sait-il que c’est réellement le cas ?
La plupart du temps, il se contente d’attribuer son intuition au reste
du monde, c’est-à-dire de prendre son cas pour une généralité. Au
mieux, il a interrogé quelques collègues (voire de malheureux mem-
bres de sa famille qui ne l’inviteront plus aux fêtes de fin d’année),
mais ces observations informelles ne permettent pas de décider si tel
cas inspire bien telle intuition chez la plupart des gens. Pour le savoir,
il faut une approche empirique plus rigoureuse. C’est elle que la phi-
losophie expérimentale se propose d’apporter, en allant étudier direc-
tement, sur le terrain, les intuitions des gens.
La philosophie expérimentale est ainsi avant tout un projet et une
méthode (et non un ensemble de thèses). Le projet est d’aller tester
ce qui, dans les arguments philosophiques, ressemble fortement à une
hypothèse empirique sur ce que pensent les gens : « Dans ce cas, les
gens diraient que… », « Il est évident pour tous que… ». La méthode
est la plupart du temps celle des questionnaires. Comme nous allons
le voir, les résultats peuvent parfois corroborer les hypothèses des
philosophes, mais parfois les infirmer : certaines intuitions philoso-
phiques semblent loin d’être universellement partagées.
Le philosophe peut néanmoins répondre que les intuitions des
autres personnes ne l’intéressent pas : ce qui compte pour lui, ce sont

1. Ce dernier exemple est ce que l’on appelle en philosophie la règle B de Van


Inwagen, ou encore « principe de transfert de non-responsabilité ».

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ses propres intuitions. Le philosophe qui fait cette réponse adhère,
selon moi, à une conception dialectique de l’appel aux intuitions –
conception qu’il faut décortiquer pour répondre à son objection. Cela
risque d’être légèrement technique, mais il faut en passer par là avant
d’arriver aux choses plus intéressantes. Si vous êtes prêts à payer
votre droit de passage pour le pays enchanté de la philosophie expé-
rimentale, allons-y1.

La conception dialectique de l’appel aux intuitions

Pour mieux comprendre les deux façons possibles de concevoir le


« fonctionnement » des appels aux intuitions en philosophie, prenons
un exemple. Il s’agira d’un exemple d’usage destructeur des intui-
tions en philosophie. Pour cela, il nous faut d’abord une thèse phi-
losophique pour jouer le rôle de victime. Ce sera l’utilitarisme clas-
sique, qui a l’habitude d’être pris pour cible. L’utilitarisme classique
est une thèse de philosophie morale qui peut être résumée de la façon
suivante :

Lorsque plusieurs actions différentes sont possibles,


l’action meilleure du point de vue moral est celle qui
engendre le plus de bonheur possible et évite le plus de
malheur possible.

Prenons maintenant un cas qui servira de contre-exemple à cette


thèse :

Le Magistrat et la Foule – Tout le monde en ville


est au courant qu’un membre non identifié d’un certain
groupe ethnique a commis un meurtre. La ville étant
célèbre pour ses émeutes suivies de conflits ethniques,
le chef de la police et le juge savent que, à moins qu’ils
ne capturent et ne punissent le coupable sur le champ,
les habitants déclencheront des émeutes anti-ethniques
qui occasionneront de grands dommages matériels pour
le groupe ethnique en question, mais aussi et surtout
un nombre considérable de morts et de blessés graves.

1. Sinon, vous pouvez toujours passer directement au Chapitre I.

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Le chef de la police et le juge sont ainsi confrontés à un
dilemme. Afin d’empêcher les émeutes, ils peuvent faire
porter le chapeau à M. Smith – un membre du même
groupe ethnique que le meurtrier –, le condamner et
l’enfermer. Ou bien ils peuvent continuer à chercher le
vrai coupable, laissant les émeutes éclater, tout en fai-
sant de leur mieux pour les contenir. Ils optent pour la
première option et décident de faire porter le chapeau à
M. Smith, la personne innocente appartenant au même
groupe que le meurtrier, puis de le condamner et de le
jeter en prison. C’est ce qu’ils font, prévenant ainsi les
émeutes et un nombre considérable de morts et de bles-
sés graves dans ce groupe ethnique.
Ce qu’ont fait le chef de la police et le juge, était-ce
mal ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Prenons maintenant un philosophe (appelons-le Pascal1) qui, face


à ce cas, déclare : « L’utilitarisme devrait ici conclure que condam-
ner l’innocent est moralement la meilleure solution possible ; or, il est
évident / nous avons clairement l’intuition que ce qu’ont fait le chef
de la police et le juge est terriblement mal  ; l’utilitarisme est donc
faux. »
Il y a deux façons de comprendre cet argument. La façon psycholo-
gique, qui peut être décomposée de la façon suivante :

1. L’utilitarisme devrait prédire ici que la meilleure solution est


de condamner l’innocent  (c’est la solution qui occasionne le
moins de souffrances) ;
2. Or, dans ce cas précis, l’intuition de la plupart des gens est qu’il
est mal de condamner l’innocent (je le sais parce que j’ai moi-
même cette intuition) ;
3. Donc, dans ce cas précis, il est mal de condamner l’innocent (le
fait que la plupart des gens le pensent prouve que c’est vrai);
4. Donc l’utilitarisme a tort.

1. Pourquoi ? Juste parce que, dans mon imaginaire personnel, « Pascal » est un
prénom typiquement philosophique.

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Dans ce raisonnement, la deuxième étape (ou « prémisse ») est une
hypothèse sur ce que pensent la plupart des gens. Il est donc clair que
cette prémisse peut faire l’objet d’une étude empirique qui irait exa-
miner, au moyen d’enquêtes, ce que pensent vraiment la plupart des
gens.
Mais, objecte Pascal, ce n’est pas du tout ce que je veux dire. Je
me moque de ce que pensent la « plupart des gens ». Ce que je veux
dire, en fait, c’est que :

1. L’utilitarisme devrait prédire ici que la meilleure solution est


de condamner l’innocent  (c’est la solution qui occasionne le
moins de souffrances) ;
2. Or, dans ce cas précis, il est mal de condamner l’innocent (je le
sais au moyen de mon intuition sur ce cas, c’est une évidence) ;
3. Donc l’utilitarisme a tort.

Il n’y a plus d’hypothèse sur ce que pensent la plupart des gens, ni


de référence même à l’intuition dans le corps de l’argument. Ce que
dit Pascal, c’est qu’il rejette l’utilitarisme parce que, contrairement à
ce que devrait conclure un utilitariste, il sait qu’il est mal de condam-
ner l’innocent dans ce cas. Certes, ce « savoir » lui est procuré par
son intuition sur un cas particulier, mais l’intuition elle-même (en
tant que phénomène psychologique) ne fait pas partie de l’argument
– et encore moins l’hypothèse selon laquelle cette intuition serait
partagée par tous.
Pascal défend ici ce que j’appelle une version dialectique de l’ap-
pel aux intuitions  : elle consiste à utiliser directement ce que nous
«  dit  » l’intuition (c’est-à-dire son contenu), sans faire référence à
l’intuition elle-même, ni utiliser une prémisse douteuse selon laquelle
quelque chose serait vrai du simple fait que la plupart des gens le pen-
sent tel. Je l’appelle « dialectique » en référence à la dialectique socra-
tique et, plus précisément, à un passage du Gorgias de Platon, dans
lequel Socrate explique à Polos que ce qui l’intéresse, ce n’est pas
ce que « tout le monde » pense (la philosophie n’est pas un concours
de popularité), mais uniquement ce que lui, Polos, pense. Socrate
ne cherche pas à savoir s’il faut accepter une thèse parce que (pres-
que) tout le monde la défend, mais veut plutôt savoir si Polos « croit
vraiment » en cette même thèse, c’est-à-dire si elle est cohérente par
ailleurs avec ses autres croyances.

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Je pense que la conception dialectique de l’appel aux intuitions est
la forme proprement philosophique d’appel aux intuitions : la philo-
sophie ne repose par sur l’idée qu’une chose est vraie parce que tout
le monde la pense telle1. C’est pourtant une erreur de croire que les
intuitions des autres ne nous concernent pas. Il y a deux arguments
contre ce solipsisme intuitionniste2 : un argument pratique et un argu-
ment théorique.

L’argument pratique contre le solipsisme intuitionniste

Voici Pascal, seul avec ses intuitions : celles des autres ne l’intéres-
sent pas. Tout ce qui l’intéresse, c’est de savoir s’il doit ou non accep-
ter telle ou telle thèse et si elle correspond ou non à ses intuitions. Il
s’engage alors dans une entreprise philosophique que l’on désigne
parfois comme la recherche d’un équilibre réfléchi : il s’agit de par-
venir à mettre en accord ses différentes croyances (intuitions inclues),
afin d’éliminer toutes les contradictions qui pourraient se cacher dans
son système de croyances. Ce que Pascal fait ici sur lui-même, c’est
l’équivalent de ce que Socrate fait sur les autres dans les premiers dia-
logues philosophiques de Platon : il pousse ses interlocuteurs à pren-
dre conscience de leurs contradictions internes, mettant leurs croyan-
ces à l’épreuve sur divers cas particuliers (par exemple, dans le cas
de Céphale, en révélant une contradiction entre sa définition de la jus-
tice et son jugement sur un cas particulier). La seule différence, dans
le cas de Pascal, c’est que ce dialogue est intérieur à son esprit. Mais
Platon ne disait-il pas que la pensée n’est qu’un dialogue de l’âme
avec elle-même ?
Il y a quelque chose de frustrant dans les dialogues dits « de jeu-
nesse » de Platon : autant il est agréable et stimulant de voir Socrate
démonter ses interlocuteurs en leur montrant comment leurs croyances
peuvent être contradictoires, autant on a l’impression, au final, de ne
pas avoir appris grand-chose. En fait, dans tous ces dialogues, Socrate
attaque les croyances d’une personne donnée sur la base d’intuitions

1. On verra néanmoins que le consensus peut faire office de preuve dans des entre-
prises comme l’analyse de concepts ordinaires ou la description de la grammaire
du langage ordinaire.
2. « Solipsisme intuitionniste » est le nom élégant que je donne à l’attitude consis-
tant à dire : « rien à faire des intuitions des autres ».

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acceptées par cette même personne : il s’attaque à la cohérence des
systèmes de croyances. Bien entendu, si nous partageons les mêmes
croyances et les mêmes intuitions que les interlocuteurs de Socrate,
ses arguments nous touchent « par rebond ». Mais quand ce n’est pas
le cas, les dialogues ne sont, pour nous, que le spectacle de systèmes
de croyances étrangers qui s’écroulent.
La même chose va nécessairement se produire dans le cas de
Pascal. Imaginons qu’il soit parvenu à mettre en accord toutes ses
croyances et ses intuitions personnelles et qu’il ait, par exemple, de
très bons arguments contre l’utilitarisme sur la base de ses intuitions.
Tant mieux pour lui ! Mais cela a-t-il un intérêt pour les « autres » ?
S’ils ont effectivement les mêmes intuitions (le même point de départ,
donc), Pascal pourra communiquer avec eux et partager ses argu-
ments. Ils pourront se lancer dans de passionnantes discussions phi-
losophiques, ils partiront ensemble à la recherche de la vérité (partant
des mêmes intuitions). Mais que faire si les autres ne partagent pas
les intuitions de Pascal ?
Eh bien, dans ce cas, il semble que le discours philosophique de
Pascal soit condamné à n’avoir de valeur que pour lui, et aucun inté-
rêt pour les autres. Puisque les autres ont des intuitions de départ dif-
férentes, que par ailleurs, selon Pascal, ce qui compte pour chacun,
ce sont ses propres intuitions, ils n’ont aucune raison de prendre en
compte ce que leur raconte Pascal. Le voici seul et isolé. Ses argu-
ments philosophiques ne valent que pour lui et leurs conclusions ne
concernent que lui.
Certes, cela n’est pas un problème si l’on conçoit la philosophie
comme une quête purement personnelle de cohérence. Mais la philo-
sophie n’est pas que cela : c’est aussi une pratique publique. Le cher-
cheur en philosophie, par exemple, est payé par l’État pour partici-
per à l’éclaircissement général de la pensée. A-t-il vraiment le droit
moral de n’employer l’argent qu’on lui verse qu’à sa seule quête per-
sonnelle de cohérence, sans se soucier de l’intérêt que ses recherches
pourraient avoir pour les autres ? Probablement pas.
Plus généralement, dès lors que le philosophe se soucie de contri-
buer à un débat public et à l’élargissement de la connaissance humaine
en général, il ne peut répondre qu’il se fiche des intuitions des autres :
ses arguments n’auront un intérêt pour la communauté que dans la
mesure où ils sont communicables et reposent sur des intuitions parta-
gées par un nombre substantiel de personnes. Le fait qu’une intuition

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soit plus ou moins partagée ne dit peut-être rien de sa vérité, mais lui
permet au moins de servir de point de départ commun pour plusieurs
personnes. La popularité d’une intuition détermine ainsi la portée de
l’argument qui s’appuie sur elle.
Lorsqu’un philosophe prétend donc faire œuvre publique et fait
appel aux intuitions, il doit nécessairement se soucier (et se soucie
en fait) de savoir si les intuitions sur lesquelles il fonde son argu-
ment sont susceptibles d’être largement partagées. Et quand je
dis «  largement partagées  », je ne veux pas dire «  largement par-
tagées par les philosophes  », mais «  largement partagées en géné-
ral ». Des arguments qui reposeraient sur des intuitions propres aux
seuls philosophes violeraient en effet le réquisit de communica-
tion  : ils ne constitueraient que la quête personnelle de cohérence
d’un petit groupe de personnes, et non une entreprise théorique
d’intérêt public1.

L’argument théorique contre le solipsisme intuitionniste

Ainsi, c’est parce qu’ils avancent des arguments dans l’espoir d’ap-
porter une contribution au débat public, que les philosophes sont ipso
facto concernés par la portée de leurs intuitions. Mais il existe une
autre raison pour laquelle les philosophes devraient se sentir au moins
un peu concernés par les intuitions des autres : imaginez que Pascal,
dans le cas du Magistrat et la Foule, soit le seul à avoir l’intuition
que ce qu’ont fait le juge et le chef de la police est mal. Dans ce cas,
n’est-il pas un tant soit peu raisonnable de douter de ses propres évi-
dences  ? N’est-il pas toujours possible d’être trompé par ses intui-
tions ? Que tout le monde ait l’intuition inverse, cela doit conduire à
se poser la question de la fiabilité de son intuition : si je suis le seul
dans un groupe à ne pas voir le rhinocéros dans la salle, c’est proba-
blement qu’il y a un problème avec mes yeux…2

1. Bien sûr, on peut considérer que les citoyens ont le devoir de financer les jouis-
sances théoriques privées d’une petite bande de philosophes – mais ce n’est pas
mon cas (et je ne pense pas être le seul). (Il en résulte d’ailleurs que je pense que
tous ceux qui conçoivent la philosophie uniquement comme une quête person-
nelle d’accomplissement de soi devraient renoncer à être financés par l’État.)
2. Ou peut-être, à l’inverse, que je suis le seul à ne pas avoir trop bu. Mais ceci
est une autre histoire.

20
Ces considérations permettent de préciser le projet de la philoso-
phie expérimentale. J’ai indiqué déjà que la philosophie expérimen-
tale cherchait à étudier empiriquement les intuitions des gens. Cela ne
veut pas seulement dire qu’elle cherche à découvrir ce que les gens
pensent vraiment, mais aussi pourquoi ils le pensent. Autrement dit, la
philosophie expérimentale fait aussi des hypothèses (qu’elle teste) sur
l’origine de nos intuitions philosophiques. Les philosophes étant aussi
des hommes comme les autres1, ces hypothèses les concernent. Ainsi,
même si Pascal, malgré l’argument pratique, décide de rester solipsiste
et de ne s’intéresser qu’à ses intuitions, la philosophie expérimentale a
quand même quelque chose à lui apprendre : les mécanismes psycho-
logiques à l’origine de ses intuitions. Il se pourrait que cette étude nous
apprenne que certaines de nos intuitions relèvent de mécanismes psy-
chologiques qui ne sont pas fiables du tout. Dans ce cas, le plus sage
ne serait-il pas d’abandonner ces intuitions ? C’est pourquoi la philo-
sophie expérimentale concerne quand même celui pour qui les intui-
tions des autres ne comptent pas  : elle parle aussi de ses intuitions
à lui.

Appel aux intuitions et conformisme intellectuel

Voilà pour les raisons qui font que tout philosophe faisant un
tant soit peu appel aux évidences ou aux intuitions, devrait se sentir
concerné par la philosophie expérimentale. Néanmoins, je ne voudrais
pas que vous retiriez l’impression que les philosophes sont en géné-
ral réticents à faire appel aux intuitions et à « ce que tout le monde
pense ». En fait, comme vous le verrez bientôt, c’est même une ten-
dance particulièrement développée dans le monde philosophique.
J’ai souligné que cette tendance était nécessaire pour que la phi-
losophie ait un intérêt public. Elle peut néanmoins avoir des effets
néfastes : la perpétuation de l’orthodoxie et l’ostracisme à l’égard de
ceux qui ne partagent pas « l’évidence » en question. Dans ces der-
niers cas, l’appel à l’évidence se double souvent de l’affirmation que
toute personne sensée doit accepter cette évidence, que ceux qui ne
la partagent pas (qui ne « voient pas » l’évidence) ont un problème.
Dans la version « soft », cela donne quelque chose de cet ordre :

1. Je ne souscris pas non plus à la thèse selon laquelle les philosophes représentent
une forme supérieure et à part de l’humanité.

21
Il m’est arrivé à plusieurs reprises de croiser des gens
qui résistent aux cas Gettier [une expérience de pensée
que nous allons croiser au Chapitre IV]. Parfois, il m’a
semblé juste de les accuser de se tromper.1

Mais il y a des façons plus « hard » d’exprimer ce type d’opinion.


Voici par exemple la façon dont la philosophe Elizabeth Anscombe
juge ceux qui répondent que le juge et le chef de police ont fait le bon
choix dans le cas du Magistrat et la Foule :

Mais si quelqu’un pense réellement, par avance, que


c’est ouvert de se demander si une action comme pro-
céder à l’exécution judiciaire d’un innocent devrait être
tout à fait mise hors discussion, je ne veux pas argumen-
ter avec lui ; il a un esprit corrompu2.

Autrement dit : pas besoin de discuter avec ceux qui ne trouvent


pas abominable le comportement du juge et du chef de la police – ce
sont clairement des gens dont les intuitions sont viciées.
Parler de « vice » est cependant particulier au cadre de la philoso-
phie morale. Dans d’autres circonstances, on pourra juste ignorer les
intuitions qui ne cadrent pas avec les nôtres, en disant que celui qui
ne partage pas « l’évidence » est « tout simplement incapable de com-
prendre » ou « est incapable de faire de la philosophie ». Autrement
dit, l’appel aux intuitions pourra servir d’instrument à disqualifier
tous ceux qui ne partagent ce qui est présenté comme « ce que tout le
monde pense » ou « ce qui est évident ».
L’autre risque de l’appel aux évidences dans le cadre de l’ensei-
gnement de la philosophie, c’est aussi que les philosophes parvien-
nent à faire croire à leurs élèves que quelque chose est évident alors
que cela ne l’est guère pour ces derniers. On conduit ainsi l’élève, par
autorité, à avoir l’intuition qu’on veut qu’il ait.
Aux optimistes qui répondraient que les étudiants ont assez de sens
critique pour être insensibles aux arguments d’autorité, je voudrais

1. Jackson, F., From Metaphysics to Ethics : A Defense of Conceptual Analysis,


Clarendon Press, 1998.
2. Anscombe, E., La philosophie morale moderne (traduction de G. Ginvert et P.
Ducray), Klesis – Revue Philosophique, N°9, 2008, pp. 9-31.

22
citer une expérience réalisée par Guillaume Dezecache. Pour les
besoins de cette expérience, Dezecache a repris des extraits de L’Être
et le Néant de Sartre en les modifiant de façon à produire un texte
obscur et incompréhensible :

Texte confus – La liberté est un moindre être qui


suppose l’être, pour s’y soustraire. Elle n’est libre ni
de ne pas exister, ni de ne pas être libre. En effet, puis-
que la liberté est échappement à l’être, elle ne saurait
se produire à côté de l’être, comme latéralement et dans
un projet de survol, car une projection de soi en marge
de l’être ne pourrait se constituer comme néantisation
de cet être. La liberté est échappement à un engagement
dans l’être, elle est néantisation d’un être qu’elle est.

Ce texte a été proposé à 50 participants. Ils étaient répartis en deux


groupes : à ceux du premier groupe, on disait que le texte avait été
rédigé par « Thomas Dumont, étudiant en philosophie », tandis que
les textes donnés aux participants du second groupe étaient signés
« Jean-Paul Sartre, philosophe et écrivain ». On demandait à chacun
de lire le texte assez rapidement, et d’évaluer son intérêt sur une
échelle allant de 0 à 7 (0 = texte pas du tout intéressant ; 7 = texte très
intéressant).
Dezecache a observé que les participants jugeaient en moyenne le
texte plus intéressant quand il était signé « Jean-Paul Sartre » plutôt
que « Thomas Dumont ». La moyenne des réponses était de 2,60 pour
le texte de « Thomas Dumont » (plutôt peu intéressant, donc) et de
3,68 pour le texte signé « Jean-Paul Sartre » (au milieu de l’échelle).
Autrement dit, les participants étaient sensibles à l’autorité : un texte
qui ne semblait pas faire sens lorsqu’il était écrit par un inconnu, pre-
nait subitement un sens plus profond lorsqu’il était signé « Jean-Paul
Sartre ». Il se trouve que ces participants… étaient des étudiants en
philosophie (issus de l’université Paris VIII ou de l’École normale
supérieure)1.
Ainsi, les étudiants en philosophie sont sensibles à l’autorité de
celui qui parle, au « d’où tu parles ? ». Il n’est donc pas aberrant de

1. Dezecache, G., Jean-Paul Sartre, philosophe, écrivain,… et gourou !, manus-


crit non publié.

23
penser que ce que leurs professeurs leur présentent comme des évi-
dences peuvent véritablement en devenir, dès lors que ces éviden-
ces sont accompagnées des citations et des grands noms appropriés.
L’appel aux évidences peut ainsi devenir un moyen de perpétuation
de l’orthodoxie, faisant de ceux qui ne la partagent pas des gens qui
« manquent de sens philosophique » et conduisant certaines personnes
à prendre pour évidentes des choses qui ne l’étaient pourtant guère.
C’est aussi pour cette (troisième) raison que la philosophie expéri-
mentale me semble avoir un rôle important à jouer et que ce rôle est
en partie sceptique : comme nous allons le voir, elle peut permettre de
remettre en cause de fausses évidences, qui ne sont en fait que l’ex-
pression d’une certaine tradition et orthodoxie philosophiques. Elle
peut ainsi permettre de rouvrir des débats qui avaient été fermés pour
de mauvaises raisons et d’ouvrir la voie à des positions qui sont trop
souvent considérées comme absurdes. La philosophie expérimentale
est ainsi une chance pour les philosophes de pratiquer, une nouvelle
fois, ce qui est la base même de l’activité philosophique : remettre en
cause les évidences, y compris les évidences dites philosophiques

Dernières remarques avant d’entamer les choses sérieuses

Comme je l’ai dit en commençant, la philosophie expérimentale


est avant tout une méthode. Comme telle, elle peut s’appliquer à des
champs très différents et c’est pourquoi une présentation de l’état
actuel de ce mouvement va nous conduire à aborder des questions
variées. Notre premier chapitre sera consacré à la philosophie morale,
et plus précisément à la question des dilemmes moraux, ce qui nous
permettra de revenir sur l’utilitarisme, que nous avons laissé entre
les griffes d’Anscombe. Le deuxième chapitre traitera de philosophie
de l’action et s’interrogera sur la nature de l’action intentionnelle :
qu’est-ce que faire quelque chose intentionnellement ? Le troisième
abordera la question épineuse des rapports entre liberté et détermi-
nisme. Le quatrième portera sur la philosophie de la connaissance et
la question du scepticisme. Finalement, le cinquième et dernier cha-
pitre parlera des rapports entre le corps et l’esprit. En outre, comme
certaines expériences de la philosophie expérimentale sont trop sin-
gulières pour pouvoir être présentées dans ces chapitres quelque peu
schématiques, j’ai intercalé entre chaque chapitre des interludes abor-
dant certaines questions mineures.

24
En ce point, le lecteur pourra se demander  : s’agit-il bien là de
philosophie ? Certes, ces questions sont profondes et intéres­santes…
Mais la philosophie n’est-elle pas, avant tout, un art de vivre  ?
Une recherche de la vie bonne ? La quête d’une « spiritualité dans
Dieu » ?
Il est vrai qu’il est devenu à la mode de tenter de vendre ainsi de
la philosophie, quitte à la déconnecter totalement de ce que font les
philosophes qui travaillent à l’université, et à aggraver de la sorte
la coupure entre philosophie « institutionnelle » et philosophie dite
« populaire »1. Mais cela me semble une absurdité que de définir la
philosophie par la recherche de la vie bonne – si c’était le cas, de
nombreux auteurs (Bacon, Hume, Locke, Quine) et de nombreux pro-
blèmes (celui du fondement des mathématiques, de la nature de la
science, etc.) devraient être tout simplement évacués du champ de
la philosophie. Ces auteurs sont pourtant considérés habituellement
comme des philosophes, et ces problèmes faisaient déjà l’objet d’une
réflexion pour Platon et Aristote.
L’argument principal en faveur de cette conception « pratique » de
la philosophie provient du mot «  philosophie  » et de son étymolo-
gie. La philosophie, nous disent les vendeurs de sagesse, c’est avant
tout l’amour (philia) de la sagesse (sophia). L’étymologie montre que
la philosophie est avant tout quête de sagesse, c’est-à-dire de la vie
bonne. Ceux qui disent faire de la philosophie, mais ne proposent pas
un art de vivre ou une spiritualité, ne seraient que des escrocs ayant
usurpé le nom de philosophe2.
Passons sur le fait qu’il est absurde de raisonner sur ce que signi-
fie de nos jours un mot en se basant sur son étymologie : pourquoi,
dès lors, ne pas soutenir que la plupart des économistes actuels ne
font pas de l’économie, puisque le mot grec correspondant signifie

1. C’est ainsi que Luc Ferry définit la philosophie comme une « doctrine du salut
sans Dieu ». Le titre de son livre Vaincre les peurs. La philosophie comme amour
de la sagesse est lui aussi représentatif de cette approche : le but de la philosophie
est pratique, il s’agirait de se demander comment mieux vivre.
2. Voir par exemple ce qu’en dit Luc Ferry : « on a déserté l’essentiel de la philo-
sophie, ce qui faisait son nom et son but : la sagesse, cet apprentissage de la vie
bonne sans lequel la notion de philo-sophia n’aurait plus aucun sens ni la moin-
dre raison d’être encore maintenue ». Trouvé dans : Ferry, L., La Révolution de
l’amour, Plon, 2010.

25
d’abord «  gestion de la maison  »  ? Ce serait absolument ridicule1.
Intéressons-nous plutôt au mot grec sophia : est-on vraiment certain
qu’il signifie nécessairement sagesse, au sens d’art de vivre (sagesse
pratique)  ? Je n’ai pas fait beaucoup de grec, mais je me permets
néanmoins d’élever un doute.
J’ouvre donc mon Abrégé du Bailly 2 à l’entrée σοφια et je lis :

I. habileté manuelle, II. savoir, science, III. sagesse


pratique, d’où 1. sagesse en gen., 2. en mauv. part, habi-
leté, ruse.

Autrement dit : d’autres significations que celle de « sagesse pra-


tique » sont possibles. Pourquoi donc ne pas en conclure que « phi-
losophie » signifie amour de la connaissance plutôt qu’amour de la
sagesse (pratique) ? Parce que les grands philosophes de l’Antiquité
utilisaient sophia, non pour parler de la science, mais pour parler de la
sagesse pratique, de la capacité à savoir quoi faire pour mener la vie
bonne ? Peut-être. Regardons alors l’emploi de ces termes chez les
Anciens. Dans la République de Platon, la sophia indique la forme la
plus élevée du savoir et de la science3. Dans l’Éthique à Nicomaque4,
Aristote écrit la chose suivante :

Il est clair, par conséquent, que la sagesse (sophia) sera


la plus achevée des formes de savoir. Le sage doit donc
non seulement connaître les conclusions découlant des
principes, mais encore posséder la vérité sur les princi-
pes eux-mêmes. La sagesse (sophia) sera ainsi à la fois
raison intuitive et science, science munie en quelque sorte

1. Et pourtant : «  l’analyse supposée économique ne mérite pas vraiment son


titre, puisqu’elle ignore ou simplement ne peut pas comprendre tout ce qui, dans
la gestion de la maison, dans l’oikonomia réelle, échappe à l’échange et au com-
merce  ». Source  : Marion, J.-L., Certitudes négatives, Grasset, 2010, Figures.
Il y a des gens qui osent tout.
2. Eh bien oui, je n’ai que l’Abrégé : je vous avais dit que je n’avais pas fait beau-
coup de grec.
3. On trouve aussi dans la République (II, 376b) cette affirmation  : «  désir de
connaître et amour du savoir, ou philosophie, c’est bien une même chose ».
4. VI, 7, [1141a].

26
d’une tête et portant sur les réalités les plus hautes. Il est
absurde, en effet, de penser que l’art politique ou la pru-
dence soit la forme la plus élevée du savoir […].

Quand on sait que la prudence désigne justement chez Aristote la


sagesse pratique, celle qui permet de savoir quoi faire et comment
vivre, on en déduit que le mot sophia est bien loin de désigner, chez
les premiers philosophes, un quelconque art de vivre. La philo-so-
phie semble avant tout signifier l’amour de la connaissance et de la
science. Cette quête peut croiser celle de la vie bonne (chez Platon,
parce que la connaissance nous permet de savoir ce qu’est la Justice,
chez Aristote, parce que la contemplation des vérités les plus hautes
par la connaissance est la meilleure forme de vie possible), mais on ne
peut en toute rigueur identifier la sophia à la sagesse pratique.
Faut-il en conclure que la philosophie, au sens où l’on utilise
aujourd’hui ce mot, signifie la pratique assidue de toutes les scien-
ces ? Que la recherche de la vie bonne n’est pas un problème philoso-
phique ? Non ! Ce serait tout aussi absurde : comme je l’ai suggéré,
l’étymologie ne fixe pas l’usage d’un mot. Mais on peut déjà conclure
que restreindre la philosophie à la quête de la vie bonne, d’une spiri-
tualité qui permettrait d’affronter la mort, c’est n’avoir aucun respect
pour l’histoire de la philosophie1. Plutôt que de définir la philosophie,

1. Et avoir complètement perdu de vue la genèse qu’Aristote propose de la philo-


sophie dans les toutes premières pages de la Métaphysique : « […] Ce fut, en effet,
l’étonnement qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spécula-
tions philosophiques. Au début, ce furent les difficultés les plus apparentes qui les
frappèrent, puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils cherchèrent à résoudre des problèmes
plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Étoiles,
enfin la genèse de l’Univers. Apercevoir une difficulté et s’étonner, c’est s’aper-
cevoir de sa propre ignorance (et c’est pourquoi aimer les mythes est, en quelque
manière, se montrer philosophe, car le mythe est composé de merveilleux). Ainsi
donc, si ce fut pour échapper à l’ignorance que les premiers philosophes se livrèrent
à la philosophie, il est clair qu’ils poursuivaient la science en vue de connaître et
non pour une fin utilitaire. […] Il est donc évident que nous n’avons en vue, dans la
Philosophie, aucun intérêt étranger. » Dans : Aristote, Métaphysique, I (traduction
J. Tricot), Vrin, 1991. Ceux qui défendent une conception de la philosophie comme
remède spirituel contre la mort remplacent bien sûr ce récit par un autre, dans lequel
la philosophie naît de la crainte de la mort. Voir encore : La Révolution de l’amour.

27
je propose de nous entendre sur un certain nombre de problèmes qui
sont clairement (mais pas nécessairement, exclusivement) philoso-
phiques : la nature de la vie bonne, les rapports du corps et de l’es-
prit, ce que nous devons faire ou ne pas faire, la liberté, etc. Ce sont
les problèmes dont traitent les chapitres qui suivent : impossible de
douter qu’ils sont bien philosophiques1.
Il est d’autant plus nécessaire de dissiper le préjugé selon lequel
la philosophie serait avant tout recherche de la sagesse et de la vie
bonne, à travers une quête de «  spiritualité  », que ces conceptions
glissent souvent vers un relativisme philosophique : il n’y aurait ainsi
pas de sens à dire qu’un philosophe a plus raison qu’un autre, par
exemple que Kant a raison contre Hume ou Hegel contre Kant. Les
œuvres des philosophes deviennent les articles d’un vaste supermar-
ché, chacun y est invité à choisir la sagesse qui lui convient le plus,
sans qu’il puisse avoir raison ou tort de choisir telle ou telle option2.
Dans les pages qui suivent, j’adopte (en général, mais on verra
qu’il y a quelques exceptions) une optique clairement opposée  : si
deux philosophes disent des choses clairement contradictoires, alors
l’un au moins a tort. Faire de la philosophie, c’est permettre à notre
connaissance de progresser, c’est chercher à déterminer lequel des
deux a tort (à moins qu’ils n’aient tort tous les deux).
Ces précisions faites, il est temps de commencer notre visite à la
philosophie expérimentale. Notre première étape sera la philosophie
morale3.

1. Je ne cherche donc pas à imposer un usage particulier du mot « philosophie »,


mais au contraire juste à protester contre ceux qui veulent nous imposer leur
vision (historiquement fausse) de ce qu’est la « vraie » philosophie. Ainsi, comme
je l’ai dit, la recherche de ce qu’est la vie bonne constitue certainement un pro-
blème philosophique, mais non le seul problème philosophique, ni même le pro-
blème philosophique par excellence.
2. Pour un exemple, voir encore et toujours La Révolution de l’amour, principale-
ment la longue note qui s’étend des pages 161 à 163.
3. Notez tout de même que je ne parlerai pas, non plus, de la situation au Proche-
Orient. Cela non plus n’est pas nécessaire pour faire de la philosophie.
CHAPITRE I
Dilemmes moraux

Nous allons commencer notre exploration du champ de la philoso-


phie expérimentale en parlant d’éthique et de psychologie morale. Si
j’ai choisi de commencer par là, c’est que ce champ offre la preuve
la plus saisissante de l’existence de ce que j’ai appelé jusqu’ici
intuitions. Mais il faut, d’abord, que je vous parle de psychologie
morale.
La psychologie morale peut être (grossièrement) définie comme le
branche de la psychologie qui s’intéresse aux processus mentaux qui
sont à la source de nos jugements et de nos comportements moraux.
Je ne parlerai ici que des jugements moraux. En ce qui concerne ces
derniers, la question que se pose la psychologie morale peut être for-
mulée de la façon suivante : quels sont les mécanismes psychologi-
ques et les processus mentaux mis en jeu lorsque nous portons un
jugement moral sur une situation, une action, un trait de caractère ou
encore une personne ?
On peut opposer deux grands types de processus mentaux  :
tandis que certains d’entre eux sont (i) contrôlés par le sujet, sont
volontaires, conscients et demandent beaucoup d’effort et de res-
sources intellectuelles, d’autres sont (ii) automatiques, involontai-
res, inconscients et tels que le sujet ne perçoit d’eux que leur résul-
tat. Prenons par exemple la multiplication suivante  : « 17 x 31 »
– pour faire cette multiplication, vous devez volontairement « vous y
mettre », faire des efforts, et vous êtes conscient des diverses étapes
29
nécessaires pour réaliser l’opération (du moins de certaines d’en-
tre elles). C’est un exemple du premier type de processus mental.
Prenez maintenant le mot suivant : « Philosophie ». Une fois celui-ci
dans votre champ visuel, vous ne pouvez vous empêcher de le lire,
mais vous n’avez pas conscience de toutes les étapes qui ont été
nécessaires pour le décoder. Il s’agit là d’un processus mental du
second type.
En psychologie morale, la distinction entre ces deux grands types
de processus mentaux est au cœur d’un débat entre deux concep-
tions rivales de la façon dont nous formons des jugements moraux.
En effet, posons-nous la question suivante  : les jugements moraux
sont-ils la plupart du temps des jugements produits par le premier
ou le second type de processus mentaux ? Selon ce que la psycholo-
gie morale appelle la thèse rationaliste, défendue par le psychologue
Piaget et représentée en particulier par son élève Kohlberg, les juge-
ments moraux appartiennent au premier type de processus mentaux :
nous avons directement accès aux règles morales que nous suivons,
nous parvenons à une conclusion morale en appliquant, consciem-
ment, ces règles aux cas particuliers par un raisonnement. Par exem-
ple, ce qui me conduit à juger que Jean Valjean fait quelque chose de
mal en volant Monseigneur Bienvenu, c’est (i) que je constate que
Jean Valjean prend des couverts qui appartiennent à Monseigneur
Bienvenu sans son autorisation, (ii) que j’adhère consciemment à une
règle selon laquelle il est mal de prendre les biens de quelqu’un sans
son autorisation et (iii) que j’applique volontairement cette règle au
cas de Jean Valjean. Suivant cette idée, Piaget et surtout Kohlberg se
sont principalement intéressés, dans leurs études, aux justifications
données par les sujets à leurs jugements, en partant de l’hypothèse
que ces justifications reflétaient véritablement les principes guidant
les jugements des gens, puisque ceux-ci avaient consciemment accès
à leurs propres croyances morales.
C’est précisément cette idée que rejettent les défenseurs de la thèse
intuitionniste. Selon les intuitionnistes, la plupart de nos jugements
moraux sont le fruit de processus mentaux du second type  : nous
sommes conscients du produit final de ces processus, c’est-à-dire de
nos jugements moraux, mais pas des différentes étapes franchies par
le processus et encore moins des principes moraux et des règles qui
guident nos jugements (à supposer que de telles règles existent). Dans
ces conditions, les justifications qu’offrent les gens de leurs jugements

30
moraux sont la plupart du temps des constructions a posteriori qui ont
peu de chances de refléter leurs véritables principes moraux.

Le problème du tramway

À l’appui de leur thèse, qui peut sembler quelque peu radicale, les
intuitionnistes citent souvent un phénomène psychologique dérou-
tant : l’ahurissement moral.1 Il y a « ahurissement moral » quand les
gens prennent conscience qu’ils ne connaissent pas les raisons qui les
ont poussés (voire les causes qui les ont menés) à formuler tel ou tel
jugement. Prenons un exemple : le célèbre « problème du tramway ».
Le « problème » en question apparaît lorsqu’on compare deux dilem-
mes. Soit le premier dilemme :

DÉtourner – Un tramway vide, sans passager ni


conducteur, roule à vive allure le long d’une voie de
chemin de fer. Cinq personnes se trouvent sur cette
voie. Sur une voie secondaire se trouve une sixième per-
sonne. Si rien n’est fait, le tramway poursuivra sa tra-
jectoire sur la voie principale et causera la mort des
cinq personnes.
Un homme nommé Jean se trouve près des voies et
comprend ce qui est en train de se passer. Il se trouve
près d’un levier qui peut orienter le tramway vers la
voie secondaire. Jean voit qu’il peut éviter la mort des
cinq personnes en actionnant le levier, ce qui orientera
le tramway vers la voie secondaire. Mais, ce faisant, le
tramway ira percuter la sixième personne, ce qui cau-
sera sa mort.
Jean a-t-il moralement le droit de détourner le tram-
way sur la voie secondaire ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

1. Ma traduction personnelle de l’anglais moral dumbfounding. Cette expression a


été forgée par le psychologue intuitionniste Jonathan Haidt. Voir l’article « mani-
feste » de l’approche intuitionniste : Haidt, J., The emotional dog and its ratio-
nal tail : A social intuitionist approach to moral judgment, Psychological Review,
Vol. 180, N°4, 2001, pp. 814-384.

31
Ce dilemme est le résultat du travail conjoint de deux philosophes :
Philippa Foot et Judith Jarvis Thomson.1 Selon elles, vous devriez
avoir l’intuition que Jean a moralement le droit de détourner le tram-
way (mais non pas qu’il y est obligé, ni que vous détourneriez for-
cément le tramway si vous étiez à sa place, questions différentes de
celle qui est posée ici). Comparons maintenant ce cas avec le second
dilemme :

Pousser – Un tramway vide, sans passager ni


conducteur, roule à vive allure le long d’une voie de
chemin de fer. Cinq personnes se trouvent sur cette
voie. Si rien n’est fait, le tramway poursuivra sa trajec-
toire sur la voie principale et causera la mort des cinq
personnes.
Il est possible d’éviter ces cinq morts. Un homme
nommé Jean se trouve sur un pont au-dessus de la voie
de chemin de fer et comprend qu’il peut éviter la mort
des cinq personnes en freinant le tramway avec un objet
très lourd. Un homme énorme se trouve sur le pont
à côté de Jean. La seule façon de freiner le tramway
consiste à pousser cet homme sur la voie, sous les roues
du tramway. Mais, ce faisant, le tramway le percutera
et causera sa mort.
Jean a-t-il moralement le droit de pousser l’homme
énorme depuis le pont ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Dans ce cas, les mêmes philosophes font la prédiction que


vous devriez avoir l’intuition qu’il n’est pas moralement accep-
table de pousser l’homme énorme depuis le pont. À première vue,
cela semble étonnant, étant donné que les deux situations semblent
(grossièrement) similaires. Mais, surtout, si cette prédiction s’avère
exacte, cela semble constituer un intéressant cas d’ahurissement
moral.

1. Foot, P., The problem of abortion and the doctrine of double effect, Oxford
Review, Vol. 5, 1967, pp. 5-15. Thomson, J.J., The trolley problem, Yale Law
Journal, Vol. 94, N°6, 1985, pp. 1395-1415.

32
Le biologiste Marc Hauser et ses collègues ont présenté cette paire
de scénarios à des participants issus de pays différents.1 Les résul-
tats qu’ils ont obtenus correspondent aux prédictions des philoso-
phes : dans le cas de DÉtourner, 85% des participants ont répondu
qu’il était moralement acceptable de détourner le tramway sur la per-
sonne seule. Dans le cas de Pousser, en revanche, 12% seulement ont
répondu qu’il était moralement acceptable de pousser la personne se
trouvant sur le pont. Il est intéressant de noter que cette asymétrie a
été observée (dans le cadre de cette étude) quels que soient le niveau
d’éducation, la situation socio-économique, le sexe, l’âge et la reli-
gion des participants. Ces résultats semblent donc robustes et cette
asymétrie largement partagée.2
Mais le plus important (pour notre propos) est que les participants
n’étaient pas capables de justifier le fait d’avoir donné des réponses
différentes à ces deux scénarios. Hauser et ses collègues ont en effet
demandé, à ceux qui avaient donné des réponses différentes dans les
deux cas, de justifier cette différence. Or, 70% d’entre eux ont donné
en réponse des « justifications insuffisantes ».
On est en droit de se demander quels sont les critères utilisés
pour juger une justification «  insuffisante  » ? Si la psychologie est
une science descriptive, quel étalon peut-elle utiliser pour juger de
la valeur d’une justification ? Porter de tels jugements n’oblige-
t-il pas le psychologue à outrepasser ses droits, imposant sa propre
morale aux participants de l’expérience ? En fait, non. Dans le
cadre de cette expérience, une justification était estimée «  insuffi-
sante » si elle ne permettait pas d’expliquer pourquoi le sujet avait
jugé un cas (DÉtourner) plus acceptable que l’autre (Pousser). Par
exemple, dire « j’ai trouvé que détourner le tramway était accepta-
ble parce qu’il suffisait de tuer une personne pour en sauver cinq »
était considéré comme un cas de justification insuffisante : en effet,
cette justification n’explique pas pourquoi l’autre cas n’avait pas été
acceptable (dans les deux cas, il suffisait de tuer une personne pour
en sauver cinq).

1. Hauser, M., Cushman, F., Young, L., Jin, R. et Mikhail, J., A dissociation
between moral judgments and justifications, Mind and Language, Vol. 22, N°1,
2007, pp. 1-21.
2. Certains résultats montrent qu’elle peut même être observée chez des enfants
à l’âge de 3/4 ans.

33
Que montre cette expérience ? Elle montre que la plupart des par-
ticipants ne savent pas pourquoi ils portent tels ou tels jugements : ils
n’ont pas accès aux principes moraux qu’ils utilisent. Même dans le
cas des 30% de participants restants, qui ont donné une justification
suffisante, il est impossible de savoir si cette justification a été pro-
duite post hoc (après coup) ou si elle reflète vraiment les principes
moraux qui ont motivé les jugements de chaque participant. Ainsi,
ces expériences semblent porter un véritable coup à la théorie selon
laquelle les jugements moraux seraient le produit d’un raisonnement
conscient à partir de principes moraux explicites.

Encore un peu d’ahurissement moral

Cette dernière conclusion peut néanmoins paraître hâtive. Les


expériences menées sur le problème du tramway montrent effecti-
vement que, dans ces cas précis, nous ignorons les principes moraux
qui guident nos jugements – mais il s’agit peut-être d’une excep-
tion, et même de l’exception qui vient confirmer la règle. Les cas mis
en jeu dans le problème du tramway sont en effet hautement artifi-
ciels, mettant en jeu des situations complexes. Rien ne prouve que les
choses se passent de la même manière lorsque nous jugeons de cas
plus ordinaires.
Comme le suggère cette sage objection, tournons-nous vers des
jugements plus « simples » dont les principes semblent immédiate-
ment évidents. Nous apprenons au journal de 20 heures qu’un homme
en a tué un autre d’un coup de feu dans le but de lui dérober son porte-
feuille. Immédiatement, nous condamnons moralement le tueur. Quel
est le principe dont découle ce jugement ? La réponse qui vient en
premier à l’esprit est probablement : « tu ne tueras point », ou encore :
« il est interdit de tuer ». Mais adoptons-nous réellement ce principe ?
Imaginons que la victime, au lieu de se laisser abattre, ait lutté contre
son agresseur et soit parvenue à retourner son arme contre lui, le tuant
dans l’opération. Est-ce toujours inacceptable ? Probablement pas.
Le principe serait donc : « Il est interdit de tuer, sauf en cas de légi-
time défense.  » Ou encore : «  Il est interdit de tuer une personne
innocente.  » Mais revient alors le cas DÉtourner  : si tels sont les
principes que nous utilisons, pourquoi jugeons-nous moralement
acceptable de détourner le tramway (et de tuer une personne innocente)
dans ce cas ?

34
Les cas d’homicide sont peut-être des cas encore trop exception-
nels. Prenons donc une infraction moins grave : le vol. Imaginez un
de vos amis, victime d’un cambriolage : on lui a volé sa toute nou-
velle télé à écran plat. Vous condamnez moralement le voleur (sauf
si vous avez quelque chose contre les télés à écran plat). Quel est le
principe sous-jacent ? Est-ce : « il est interdit de voler » ? Mais que
faire du cas suivant : un homme a enfermé des enfants dans un entre-
pôt pour les utiliser comme main d’œuvre gratuite et corvéable à sou-
hait. Vous savez où cet homme cache la clé de son entrepôt. Vous
pouvez entrer chez lui, lui voler la clé et sauver les enfants. Est-il mal
de lui voler la clé ? Il semble que non. Le principe serait-il alors qu’il
est interdit de voler, sauf si cela peut permettre de sauver des gens ?
Mais que penser du cas suivant : je travaille dans une banque et j’en
profite pour détourner beaucoup d’argent depuis le compte de par-
ticuliers très riches vers celui d’une association humanitaire. Est-ce
acceptable ? Beaucoup de personnes considèrent que non. Et pour-
tant il s’agit d’un cas dans lequel nous volons de l’argent pour sauver
des vies1.
Pour en finir avec ce genre d’exercices, prenons le temps de
détailler une expérience qui révèle de façon claire l’écart qui peut
exister entre les principes qui gouvernent nos jugements moraux et
les principes que nous articulons explicitement et que nous croyons
suivre. Freiman et Nichols ont posé à un certain nombre de gens la
question suivante2 :

Supposez que certaines personnes se font plus d’ar-


gent que les autres seulement parce qu’elles bénéficient
d’avantages génétiques. Ces personnes méritent-elles
l’argent supplémentaire qu’elles gagnent et est-il juste
que des personnes avantagées du point de vue génétique
obtiennent plus d’argent ?

La plupart ont répondu qu’il était injuste que des personnes jouis-
sant d’avantages génétiques gagnent plus d’argent que d’autres, uni-
quement à cause de cet avantage, que ces personnes ne méritaient pas

1. J’emprunte ce dernier cas à Peter Unger, dont je reparlerai un peu plus loin.
2. Freiman, C. et Nichols, S., Is desert in the details?, Philosophy and
Phenomenological Research, Vol. 82, N°1, 2011, pp. 121-133.

35
cet argent supplémentaire. Mais, au lieu de se contenter de deman-
der aux gens de répondre « dans l’abstrait », Freiman et Nichols ont
ensuite demandé à d’autres de juger des cas « concrets ». En voici un
exemple :

Chanteuses de Jazz – Supposez qu’Amy et Beth aient


toutes deux envie de devenir des chanteuses de jazz
professionnelles. Toutes deux s’entraînent au chant
aussi durement l’une que l’autre. Bien que toutes deux
sachent très bien chanter et que c’est là leur plus grand
talent naturel, la portée vocale de Beth et sa capacité à
articuler sont meilleures que celle d’Amy du fait de dif-
férences d’ordre génétique. En raison de ce seul avan-
tage, Beth attire une plus grande audience et gagne plus
d’argent qu’Amy.

Dans ce cas, la plupart des participants ont jugé qu’il était juste que
Beth gagne plus d’argent qu’Amy et qu’elle méritait d’en gagner plus.
Ces réponses entrent clairement en contradiction avec celles données
par les participants à la question précédente, révélant ainsi une inco-
hérence dans les jugements des gens. Cela montre que les principes
moraux généraux qui guident nos jugements ne sont pas clairement
accessibles, ce qui nous conduit à adopter, au niveau explicite, des
principes qui entrent en conflit avec nos jugements spontanés.

À quoi bon les intuitions ?

Nous n’avons donc pas accès aux principes que suivent nos intui-
tions. Mais avant d’aller plus loin, posons la question suivante : ces
phénomènes, bien qu’intéressants, ne relèvent-ils pas purement et
simplement de la psychologie ? Non, parce que les intuitions jouent
un rôle crucial dans la construction des théories morales  : comme
nous allons le voir, elles sont même indispensables.
Posons-nous la question  : comment pouvons-nous savoir ce qui
est bien ou mal  ? Normalement, un philosophe nourri au kantisme
devrait répondre : soit par expérience (a posteriori) soit par réflexion
sur nos concepts moraux (a priori). Or, l’expérience ne semble pas
être une solution viable : elle ne nous apprend que la façon dont sont
les choses, non pas ce qu’elles devraient être, ni leur valeur. Je peux

36
voir un homme en torturer un autre pour le plaisir. Mais cette per-
ception ne m’apprend pas si cette action est bonne ou mauvaise, per-
mise ou interdite : cette connaissance doit venir d’ailleurs, car il est
tout à fait possible qu’un être dépourvu de morale assiste à la même
scène, ait la même expérience que moi, mais n’en tire pas les mêmes
conclusions morales que moi. (C’est pour ces raisons, entre autres,
que nombre de philosophes considèrent que la morale ne peut rele-
ver des sciences : les sciences procèdent par expérience, elles nous
apprennent la façon dont tourne le monde, pas celle dont il devrait
tourner, ni l’appréciation qui doit être portée sur l’ordre actuel1.)
Peut-on alors savoir ce qui est bien ou mal, interdit ou permis a
priori, c’est-à-dire par seul examen de nos concepts (de la même
façon que l’on peut savoir qu’un carré a quatre côtés sans avoir
recours à l’expérience, juste en réfléchissant à ce que nous enten-
dons par « carré » et en nous apercevant qu’il serait contradictoire de
dire qu’un carré n’a pas quatre côtés). Il semble que non. Comme le
dit Hume, une proposition comme « torturer un homme pour le plai-
sir n’est pas mal », même si elle paraît atroce (et ne pourrait sortir que
de la bouche d’un monstre), n’est pas une contradiction. Ce n’est pas
en réfléchissant à ce que j’entends par « mal », donc, que je saurai ce
qui est mal : deux personnes peuvent utiliser le mot « mal » dans le
même sens, tout en ne s’entendant pas sur ce qui est mal2.
Acceptant le principe selon lequel l’expérience ne saurait nous
faire connaître ce qui est bien ou mal, Kant, contrairement à Hume,
ne renonce pourtant pas à fonder la morale a priori. La méthode qu’il
utilise consiste, dans un premier temps, à identifier la morale à la
loi morale, c’est-à-dire à cette loi qui nous dicte ce que nous devons
faire, et, dans un deuxième temps, à affirmer que, par définition, la
loi morale est une loi pratique objective, c’est-à-dire une loi qui doit
pouvoir être un objet pour toute volonté et donc tout être raisonnable
(qui doit valoir pour tous). Il en résulte donc qu’une loi objective est
(toujours par définition) universalisable et que, puisque la morale est

1. Pour prendre un exemple à la mode : les experts (de la police scientifique) peu-
vent déterminer ce qui s’est déroulé sur une scène de crime – mais ce n’est pas à
eux de décider si l’auteur du crime mérite d’être condamné ou pas.
2. En effet, si deux personnes qui ne s’entendaient par sur ce qui est mal, n’utili-
saient pas ce mot dans le même sens, alors il n’y aurait en fait aucun désaccord.
Or, il semble qu’il existe d’authentiques désaccords moraux.

37
équivalente à la loi morale objective, que toute règle morale est uni-
versalisable (c’est-à-dire : doit pouvoir valoir pour tous).
Admettons tout cela. Vous pouvez alors vous demander : en quoi le
fait de savoir que la loi morale doit valoir pour tous peut-il nous aider
à déterminer ce qui est bien ou ce qui est mal, ce que je dois faire et
ce que je ne dois pas faire ? En fait, Kant part de cette idée (selon
laquelle la loi morale doit valoir universellement) pour mettre au
point un test d’universalisation : selon Kant, pour juger de la valeur
morale d’une action, il s’agit de déterminer si oui ou non la maxime1
de cette action peut être universalisée.
Pour comprendre comment ce test est censé marcher, prenons un
exemple célèbre : comment Kant parvient-il à montrer qu’il est mal
d’emprunter de l’argent sans avoir l’intention de le rendre ? En appli-
quant le test d’universalité, et voici comment :

[Un homme] se voit contraint par la misère à emprun-


ter de l’argent. Il sait bien qu’il ne pourra pas rembour-
ser, mais il voit aussi qu’on ne lui prêtera rien s’il ne
promet pas solennellement de payer à une date détermi-
née. Il est désireux de faire une telle promesse ; mais il
lui reste assez de conscience pour se demander : n’est-il
pas interdit et contraire et au devoir de vouloir échap-
per à la misère de cette façon  ? Admettons qu’il s’y
décidât néanmoins, la maxime de son action s’énon-
cerait ainsi : lorsque je crois manquer d’argent, j’em-
prunte et promets de payer, même si je sais que je ne
le ferai jamais. Ce principe de l’amour de soi ou de
l’intérêt personnel est peut-être bien conciliable avec
tout mon bien-être à venir, seulement la question est ici
celle-ci  : est-ce juste  ? Je transforme donc l’exigence
de l’amour de soi en loi universelle et agence ainsi la
question  : qu’en serait-il si ma maxime devenait une
loi universelle  ? Je vois alors immédiatement qu’elle
ne pourrait jamais valoir comme loi universelle et s’ac-
corder avec elle-même et qu’elle tomberait nécessai-
rement dans la contradiction. Car l’universalité d’une

1. La maxime est, pour Kant, « le principe subjectif du vouloir ». Entendez : les
intentions d’un agent particulier pour une action particulière.

38
loi d’après laquelle chacun, lorsqu’il se croit dans la
misère, pourrait faire une promesse quelconque avec
l’intention de ne pas la tenir, rendrait impossible la pro-
messe et la fin qu’on y associe, en ce que personne ne
croirait plus ce qu’on lui promet et rirait de tels propos
comme d’une vaine allégation1.

Pour résumer, le test d’universalité fonctionne de la façon sui-


vante : montrez qu’une maxime ne peut être transformée sans contra-
diction en loi universelle (n’est pas universalisable), et vous aurez
montré qu’il est interdit d’agir selon cette maxime. Ainsi, pour chaque
maxime, vous pourrez déterminer s’il faut agir selon elle ou non.
Le problème principal du test d’universalité kantien, c’est qu’il
repose sur un raisonnement erroné. Nous avons vu que, selon Kant, la
loi morale se définissait comme une loi objective, c’est-à-dire une loi
qui doit pouvoir être valable pour tous. Et que donc :

(1) S’il faut agir selon la maxime m, alors la maxime m est


universalisable.

Hélas, cela ne suffit pas à fonder le test d’universalité kantien. En


effet, de (1) on peut déduire2 :

(2) Si m n’est pas universalisable, alors nous ne sommes pas obli-


gés d’agir selon m.

Et donc3 :

(3) Si m n’est pas universalisable, alors il est, soit permis, soit inter-
dit d’agir selon m.

1. Kant, E., Fondement pour la métaphysique des mœurs (traduction de Ole


Hansen-Love), Hatier, 2000, Classiques Hatier de la Philosophie.
2. J’utilise ici une loi logique appelée loi de contraposition selon laquelle «  si
A alors B  » et «  si non-B, alors non-A  » sont équivalents et s’impliquent l’un
l’autre.
3. J’utilise ici le principe simple selon lequel quelque chose qui n’est pas obliga-
toire est, soit permis sans être obligatoire, soit interdit.

39
Cependant, le test kantien repose sur une prémisse plus forte, qui
ne peut être déduite de (1) :

(4) Si m n’est pas universalisable, alors il est interdit d’agir selon m.

Autrement dit, de la prémisse que la loi morale doit être universali-


sable, on ne peut déduire la prémisse du « test d’universalité », selon
laquelle toute maxime qui est non universalisable est immorale. Rien
ne justifie donc le test d’universalité et ne vient assurer qu’il permet
de découvrir (ou de construire) des vérités morales.
De plus, une autre des prémisses du raisonnement kantien peut
être critiquée : celle selon laquelle la morale s’identifie avec ce qui
est dicté ou interdit par la loi morale. En effet, certains philosophes
acceptent l’existence d’actes dits de surérogation, c’est-à-dire d’ac-
tes qui sont bons, mais ne seraient pas obligatoires, et dépasseraient
le strict cadre du devoir. Par exemple, de l’homme qui fait don d’un
de ses reins à un inconnu, on dirait qu’il a fait quelque chose de bien,
mais on ne dirait pas qu’il devait se comporter ainsi1.
Ni l’expérience, ni la seule raison ne semblent donc suffisantes
pour déterminer ce qui est bien ou mal. Il ne nous reste donc plus
que nos intuitions morales, ces certitudes morales immédiates qui ne
reposent sur rien d’autre qu’elles-mêmes. Nos intuitions sont éviden-
tes par elles-mêmes, mais cela ne signifie pas qu’elles sont indubi-
tables, au sens où le contenu de nos intuitions serait nécessairement
vrai. L’idée est plutôt que, en l’absence de raison sérieuse de douter
de nos intuitions, nous sommes justifiés à les prendre comme point de
départ. De la même façon, nous ne savons pas exactement comment
nous percevons le monde extérieur, mais cela ne nous empêche pas
de fonder notre connaissance du monde extérieur sur nos perceptions,
dès lors que nous n’avons pas de raison sérieuse de douter de ce que

1. Il existe même un troisième type d’objection au test d’universalité kantien, qui


consiste à trouver des maximes non universalisables mais pourtant parfaitement
acceptables. Par exemple : « aller au cinéma demain matin ». Cette maxime est
parfaitement acceptable, mais difficilement universalisable : il n’y a pas assez de
salles de cinéma pour accueillir tout le monde demain matin. (Sinon, sur la ques-
tion de la surérogation, l’article désormais classique est : Urmson, J., Saint and
Heroes, in I. Melden (dir.), Essays in moral philosophy, University of Washington
Press, 1958.)

40
nous percevons (l’idée selon laquelle tout ne serait qu’illusion parce
que nous sommes dans « la Matrice » n’étant pas considérée comme
une « raison sérieuse »).
Dans ce cadre, fonder une théorie morale va consister à rendre
compte du plus grand nombre d’intuitions possibles, c’est-à-dire
à former des règles desquelles nous pouvons déduire le plus grand
nombre possible de nos intuitions. Bien sûr, il est possible qu’il soit
impossible de capturer et de rendre cohérentes toutes nos intuitions.
Dans ce cas, il conviendra de rejeter les intuitions qui vont à l’en-
contre de la théorie qui permet d’intégrer le plus d’intuitions, de
la même façon qu’on rejettera les données des sens isolées qui ne
s’accordent pas avec les autres données des sens (par exemple : une
hallucination).

La nature des intuitions morales

Ainsi, «  nous sommes embarqués  »  : impossible de nous passer


de nos intuitions morales, et c’est pourquoi mieux les connaître est si
important. Pour commencer, demandons-nous quelle est la nature de
ces intuitions.
Au sein de la psychologie morale, on peut distinguer deux gran-
des tendances : pour les uns, les intuitions morales sont des « senti-
ments intellectuels » semblables aux intuitions linguistiques1, pour les
autres, les intuitions morales prennent la forme d’émotions. Ici, nous
allons présenter un argument en faveur de la conception traditionnel-
lement appelée sentimentalisme, c’est-à-dire la thèse selon laquelle
nos intuitions morales sont avant tout des réactions émotionnelles.
Cet argument nous sera fourni par l’étude d’une population patho-
logique  : les psychopathes. Les psychopathes sont entrés dans la

1. Par « intuition linguistique », nous désignons ici ce sentiment qui nous permet
de dire si une phrase de notre langue est correcte ou incorrecte d’un point de
vue syntaxique, alors même que nous serions incapables de formuler les règles
qui rendent cette phrase correcte ou incorrecte – règles qui, dans la plupart des
cas, demandent l’effort de nombreux linguistes pour être découvertes. Pour une
défense de la théorie de la « Grammaire Morale Universelle », selon laquelle les
intuitions morales sont similaires aux intuitions linguistiques, voir : Mikhail, J.,
Universal moral grammar: theory, evidence and the future, Trends in Cognitive
Sciences, Vol. 11, N°4, 2007, pp. 143-152.

41
culture populaire pour leurs exactions et leur comportement profon-
dément amoral. D’un point de vue clinique, ils présentent une ten-
dance à manipuler leur entourage et ne ressentent jamais de culpabi-
lité. Il n’y a nul doute que leur conduite morale pose problème mais,
comme nous allons le voir, ils souffrent d’un déficit dans leurs juge-
ments moraux mêmes1.
Là encore se pose la question : comment mesurer que quelque chose
cloche dans les jugements moraux d’une personne ? De quel droit
évaluer comme déviant ou non le contenu d’un jugement moral ? En
fait, il est possible de juger qu’il y a un problème dans les jugements
des psychopathes en s’intéressant uniquement à la forme de leurs
jugements, sans en discuter le contenu. Pour comprendre comment,
nous devons nous écarter quelque temps de notre sujet. Un domaine
qui a fait l’objet de nombreuses études en psychologie morale est
la capacité que nous avons, dans le contexte social, à distinguer les
règles morales des règles conventionnelles. Des exemples typiques
de règles morales sont : ne pas frapper autrui, ne pas tuer, etc. Des
exemples typiques de règles conventionnelles sont : lever le doigt
avant de parler en classe, boire la soupe à même le bol sans utiliser la
cuillère, etc. Les deux types de règles diffèrent selon deux points :

•  Universalité : Tandis que les règles morales sont valables


partout, les règles conventionnelles sont valables de façon
purement locale et peuvent varier d’un endroit à l’autre (par
exemple : frapper quelqu’un est mal partout, mais parler sans
lever le doigt est obligatoire uniquement dans les écoles où
cette règle a cours),
•  Indépendance à l’autorité : Tandis que les règles morales
sont intouchables, les règles conventionnelles peuvent être
créées ou dissoutes par les autorités compétentes (par exem-
ple  : ce n’est pas parce que le professeur vous dit qu’il est
permis de frapper vos camarades que cela l’est, par contre s’il
vous dit que vous avez le droit de parler sans lever le doigt,
cela cesse d’être mal).

1. Toutes les références aux études citées dans cette section peuvent être trouvées
dans le très utile article de Shaun Nichols : Nichols, S., How psychopaths threa-
ten moral rationalism : is it irrational to be amoral?, The Monist, Vol. 85, N°2,
2002, pp. 285-304.

42
Diverses études de psychologie ont montré que cette distinction se
retrouve partout, et surtout, que les enfants sont capables de la faire
dès l’âge de 4 ans. Ainsi les réponses d’une petite fille de 4 ans, inter-
rogée à propos d’événements venant juste de se produire dans sa classe
de maternelle. Le psychologue Elliot Turiel a montré que les enfants
considèrent comme immoraux certains comportements pourtant auto-
risés par les adultes1 (comme frapper un autre enfant). Nucci a répliqué
ces expériences dans des cultures très religieuses comme les Amish-
Mennonites et les Juifs orthodoxes. Ils ont demandé aux enfants s’il
serait permis de changer le jour du culte ou de voler si Dieu le décidait.
Si la plupart des enfants ont répondu que Dieu pouvait changer le jour
du culte, l’immense majorité a refusé en revanche de considérer que le
vol deviendrait acceptable si Dieu le déclarait tel2.
Ainsi, la distinction entre règles morales et règles conventionnel-
les semble être un fait universel qui émerge très tôt. Elle ne porte
pas sur le contenu des jugements moraux, mais sur la compréhension
de ce qu’est véritablement un jugement moral : c’est un jugement
dont la validité ne dépend ni du lieu, ni des sanctions d’une auto-
rité. Or, il se trouve que les psychopathes adultes se révèlent... tout
simplement incapables de faire cette distinction. Il leur est impos-
sible de distinguer, comme le fait pourtant un enfant de 4 ans, les
normes conventionnelles de normes morales : pour eux, tout est uni-
versel, tout est indépendant de l’autorité, etc. De plus, les justifica-
tions qu’ils donnent de leurs réponses diffèrent de celles des autres
personnes : tandis que, dans ces études, les participants « contrôles »
(enfants, adultes, criminels non psychopathes) font en majorité appel
à des considérations ayant trait au bien-être de la victime, les psycho-
pathes ont plus tendance à se justifier en faisant appel à l’autorité et
à la convention3.

1. Turiel, E., Killen, M. et Helwig, C., Morality: Its structure, function and vagar-
ies, in J. Kagan et S. Lamb (dir.), The Emergence of Morality in Young Children,
University of Chicago Press, 1987, pp. 155-244.
2. Nucci, L., Children’s conception of morality, social conventions and reli-
gious prescription, in C. Harding (dir.), Moral Dilemmas: Philosophical and
Psychological Reconsiderations of the Development of Moral Reasoning,
Precedent Press, 1986.
3. Blair, R.J., A cognitive developmental approach to morality: Investigating the
psychopath, Cognition, Vol. 57, 1995, pp. 1-29.

43
Les psychopathes semblent donc véritablement souffrir d’un défi-
cit du jugement moral. Mais quelle est la source de ce déficit ? Le
rationalisme moral nous dit que la source de nos jugements moraux
est le raisonnement. Dans ce cas, on devrait s’attendre qu’un défi-
cit au niveau des jugements moraux soit expliqué par un trouble du
raisonnement. On devrait donc s’attendre à ce que les psychopathes
soient moins doués en raisonnement que la moyenne. Mais tel n’est
pas le cas : les psychopathes n’ont aucun trouble du raisonnement,
ils sont aussi intelligents que la moyenne. En revanche, des patients
atteints du syndrome de Down (aussi connu sous le nom de trisomie
21), qui ont un QI et des capacités de raisonnement inférieures à la
moyenne, se révèlent capables de faire cette différence1.
Qu’en est-il maintenant du côté des émotions ? Un certain nombre
d’études psychologiques révèlent chez les psychopathes certains
déficits émotionnels, comme par exemple l’incapacité à réagir émo-
tionnellement à la souffrance d’autrui. Confrontés à des images pré-
sentant d’autres personnes en train de souffrir, les psychopathes ne
révèlent aucune émotion2. À l’inverse, cette absence de réaction n’est
pas observée chez patients atteints du syndrome de Down et chez les
autistes.3 Ces données suggèrent que, comme le soutenait déjà Hume,
ce ne serait pas le raisonnement, mais bien l’émotion, qui constitue-
rait la source de nos jugements moraux4.

1. Blair, R.J., Brief report: Morality in the autistic child, Journal of Autism and
Developmental Disorders, Vol. 26, 1996, pp. 571-579.
2. Blair, R.J., Lawrence, J., Clark, F. et Smith, M., The psychopathic individ-
ual: A lack of responsiveness to distress cues?, Psychophysiology, Vol. 34, N°2,
1997, pp. 192-198.
3. Blair, R.J., Psychophysiological responsiveness to the distress of others in children
with autism, Personality and Individual Differences, Vol. 26, 1999, pp. 477-485.
4. Certains philosophes pourraient suggérer qu’il existe une troisième solution :
la morale dépendrait avant tout de la capacité à se mettre à la place des autres
(par l’imagination, l’empathie, etc.) Néanmoins, dans le cas présent (la distinc-
tion entre règles morales et règles conventionnelles), cette réponse ne fonctionne
pas : d’après les études dont nous disposons, les psychopathes arrivent très bien à
se mettre à la place des autres (ce qui leur permet d’ailleurs de mieux les manipu-
ler). En revanche, les autistes de haut niveau, qui sont connus pour avoir quelques
difficultés dans ce domaine, parviennent bien mieux que les psychopathes à faire
la distinction entre les deux types de règles.

44
Séparer le bon grain de l’ivraie

Revenons maintenant à l’utilisation des intuitions pour la construc-


tion de théories morales  : comment la connaissance de leur nature
peut-elle nous aider dans cette entreprise philosophique  ? Comme
nous l’avons vu, l’appel aux intuitions semble contraindre toute théo-
rie qui ne se conforme pas à nos intuitions à se modifier pour survi-
vre. Mais une théorie qui va à l’encontre de nos intuitions doit-elle
forcément se contraindre à les suivre ? Pas nécessairement. Certains
philosophes ont ainsi tenté de sauver (voire même de justifier) leurs
théories en traçant une ligne séparant les « véritables » intuitions,
celles qui reflètent véritablement nos valeurs morales, des intuitions
« inauthentiques », c’est-à-dire des intuitions qui ne sont que de sim-
ples biais que nous ne devrions pas prendre en compte. Dans de tels
cas, l’édification d’une théorie normative se double de (et repose sur)
une théorie psychologique.
Reprenons le cas de l’utilitarisme, que nous avons rencontré dans
l’introduction. Comme nous l’avons vu, l’utilitarisme classique est la
théorie morale selon laquelle il faut maximiser le plaisir et minimi-
ser la souffrance. Il a été vivement critiqué parce qu’il entraînait, dans
de nombreux cas, des conséquences qui semblent aller à l’encontre
de nos intuitions. Ainsi, l’utilitarisme classique a pour conséquence
que, dans le cas du scénario Pousser, nous aurions le devoir de pous-
ser l’homme sur la voie.
Faut-il alors abandonner l’utilitarisme ? Pas forcément. Certains
diront que les intuitions n’ont pas d’importance – mais, comme on
l’a vu, cela les laisse avec le problème de trouver un autre fonde-
ment à leur théorie. D’autres feront la distinction entre les intuitions
qui sont fiables et celles qui sont le produit de biais. Prenons le cas
suivant :

Enveloppe – Un jour, en ouvrant votre boîte aux let-


tres, vous découvrez que vous avez reçu une lettre de
l’UNICEF vous annonçant que, si vous n’envoyez pas
un chèque de 100 euros, plusieurs enfants mourront
sous peu. Une enveloppe prétimbrée est jointe à la lettre,
pour faciliter l’envoi de votre chèque. Vous jetez l’enve-
loppe à la poubelle. Peu de temps après, les enfants en
question meurent.

45
Dans ce cas l’utilitarisme conclut que nous avons le devoir moral
d’envoyer ce chèque (et même plus) : la souffrance causée par la
mort de plusieurs enfants dépasse de loin la « perte » de 100 euros.
Néanmoins, nous ne condamnerions pas moralement quelqu’un qui
n’enverrait pas le chèque. Là encore, nos intuitions semblent aller à
l’encontre de l’utilitarisme.
Cependant, le philosophe Peter Unger nous invite à contraster ce
cas avec le suivant1 :

Voiture – Vous êtes au volant de votre toute nou-


velle voiture quand soudain vous apercevez au bord de
la route un homme qui, en observant les oiseaux, s’est
écorché la jambe sur un fil de fer barbelé. Sa vie n’est
pas en danger mais, s’il n’est pas conduit rapidement à
l’hôpital, il perdra sa jambe. Si vous prenez l’ornitho-
logue dans votre voiture, son sang tachera vos beaux
fauteuils en cuir et il vous en coûtera 5000 euros. Vous
décidez de le laisser au bord de la route.

Dans ce cas, cela paraît inacceptable. Pourtant, il ne semble pas


y avoir de différence moralement significative entre les deux cas :
pourquoi est-il acceptable de laisser plusieurs enfants mourir pour
garder 100 euros tandis qu’il ne l’est pas de laisser quelqu’un perdre
sa jambe pour 5000 euros ? Unger explique la différence dans nos
intuitions de la façon suivante : tandis que, dans le second cas, nos
intuitions expriment réellement nos valeurs, elles sont parasitées dans
le premier par des facteurs psychologiques non moralement perti-
nents. Le premier de ces facteurs est selon lui la proximité : dans
le cas de la voiture, la personne à sauver est proche de nous, et elle
attire plus notre attention. Le second de ces facteurs est le senti-
ment de futilité : comme les enfants du tiers-monde à sauver sont très
nombreux, nous avons (à tort) le sentiment que notre (potentielle)
bonne action n’aurait pas d’effet significatif (comme une goutte d’eau
dans l’océan).

1. Unger, P., Living High and Letting Die, Oxford University Press, 1996. Le
«  paradoxe  » présenté par Unger est inspiré d’un autre créé par Singer. Voir  :
Singer, P., Famine, affluence, and morality, Philosophy and Public Affairs, Vol. 1,
N°3, 1972, pp. 229-243.

46
La leçon qu’en tire Unger est la suivante : si nous nous conten-
tons d’observer nos intuitions dans les cas où celles-ci reflètent réel-
lement nos valeurs, alors elles se rapprochent de l’utilitarisme. Il
oppose deux attitudes vis-à-vis de nos intuitions : le conservatisme,
qui consiste à tenter de prendre en compte toutes nos intuitions, et
le libérationnisme, qui consiste à se « libérer » des intuitions qui
ne reflètent pas vraiment nos valeurs mais sont le produit de biais
psychologiques.

Moyens et effets secondaires

Unger s’est contenté de «  tester  » ses hypothèses en sondant de


façon informelle ses intuitions ainsi que celles de ses proches sur une
batterie de nombreux scénarios.1 Néanmoins, son projet montre com-
ment l’étude psychologique de la genèse des intuitions pourrait avoir
un impact direct sur la justification des théories morales.
Plus récemment, et avec à sa disposition bien plus de moyens expé-
rimentaux, le philosophe (et neuroscientifique) Joshua Greene a pro-
posé une théorie « duale », destinée à expliquer nos intuitions sur
le problème du tramway, et qui fait la synthèse entre intuitionnisme
et rationalisme moral. L’idée de départ est assez évidente : lorsque
nous considérons les deux cas DÉtourner et Pousser, deux répon-
ses s’opposent, ce qui en fait justement des dilemmes. Selon Greene,
il s’agit là d’un conflit entre une réponse utilitariste (« il est accep-
table de tuer 1 personne pour en sauver 5  ») et une réponse déon-
tologique («  on n’a pas le droit de tuer 1 personne, même pour en
sauver 5 »).
Prenons le temps d’expliquer ces termes  : l’adjectif «  déonto-
logique  » caractérise une famille de théories morales selon les-
quelles la valeur morale d’une action ne dépend pas de ses consé-
quences, mais de sa conformité (ou non conformité) à un certain
nombre de règles morales rendant obligatoires ou interdisant cer-
tains types d’actions. Ainsi, une morale déontologique qui intégre-
rait au nombre de ses règles « tu ne tueras point » devrait condam-
ner le fait de tuer un homme, quelles qu’en soient les conséquences,
et juger inacceptable de sacrifier une personne pour en sauver cinq,

1. Unger signale dans une note avoir approché ses collègues du département de
psychologie, mais que ce projet n’a jamais vraiment pris forme.

47
tant dans le cas DÉtourner que dans le cas Pousser1. À l’inverse,
l’utilitarisme ne condamnera aucun type d’action en particulier  :
toute action, quel que soit son type, peut devenir acceptable dès lors
qu’elle permet d’éviter plus de peine qu’elle n’en crée. Un utilita-
riste devrait donc juger acceptable de sacrifier une personne pour en
sauver cinq, tant dans le cas DÉtourner que dans le cas Pousser.
Pour résumer cette opposition en une phrase  : alors que la déonto-
logie nous demande de ne pas faire de mal (même quand cela pour-
rait éviter un plus grand mal), l’utilitarisme nous demande de mini-
miser le mal dans le monde (même si cela requiert que nous fassions
du mal).
À première vue, tant la déontologie que l’utilitarisme semblent
aller à l’encontre de nos intuitions sur le problème du tramway. Mais
le défenseur de la déontologie a une solution : il peut s’appuyer sur
la distinction entre les moyens d’une action et ses effets secondai-
res. En effet, dans le cas Pousser, la mort de l’homme énorme est un
moyen que l’agent utilise pour atteindre son but (sauver les cinq per-
sonnes) : l’homme énorme lui sert à arrêter le tramway. Dans le cas
DÉtourner, en revanche, la mort de l’homme sur la voie secondaire
n’est qu’un effet secondaire : ce que fait l’agent pour sauver les cinq
personnes, c’est détourner le tramway. La mort de la victime n’est
qu’un « dommage collatéral ».
En quoi cette distinction peut-elle aider le défenseur de la déonto-
logie ? Eh bien, celui-ci pourrait dire : « Écoutez ! La règle morale
que nous devons suivre nous interdit de tuer une personne. Dans le
cas Pousser, l’agent viole cette règle en tuant clairement une per-
sonne. Mais dans le cas DÉtourner, en revanche, l’agent fait une
chose qui est acceptable et qu’aucune règle n’interdit : actionner un
levier. La mort de la personne sur la voie secondaire est un regrettable
effet secondaire de son action, mais ne fait pas partie de ce que fait cet
agent. Ainsi, l’action de cet agent ne viole aucune règle morale ».
À l’appui d’une telle réponse, le défenseur de la déontologie pourra
citer une expérience réalisée par les philosophes Shaun Nichols et

1. On cite souvent la morale kantienne comme exemple clair de déontologie.


Néanmoins, j’avoue avoir du mal à deviner ce que le test d’universalité dirait
dans de tels cas. (Est-ce que la maxime : « tuer une personne pour permettre à plu-
sieurs personnes d’échapper à la mort » est universalisable ? J’aurais tendance à
dire que oui, mais sans être certain de ma réponse.)

48
Ron Mallon1. Ceux-ci ont en effet mis au point une version « morale-
ment neutre » du problème du tramway :

DÉtourner (Version Neutre) – Avant de quitter la


maison, la mère de Billy dit à celui-ci : « Souviens-toi :
je t’interdis de briser ne serait-ce qu’une seule des tasses
qui se trouvent sur la table ». Un peu plus tard dans la
matinée, Billy monte un circuit pour son train électri-
que, met celui-ci en marche, puis part se préparer un
en-cas. De retour près de son circuit, il se rend compte
qu’Anne, sa petite sœur de 18 mois, s’est emparée de
plusieurs des tasses et les a disposées sur le circuit.
Billy s’aperçoit que si le train continue sur sa lancée, il
écrasera cinq de ces tasses et les réduira en morceaux.
Il ne reste pas assez de temps à Billy pour atteindre les
tasses ou l’interrupteur du circuit, mais il a à portée de
main un petit levier qui lui permettrait de détourner le
train sur une voie de garage. Il n’y a qu’une seule tasse
sur cette voie de garage. Il comprend que la seule façon
de sauver les cinq tasses est de détourner le train sur la
voie de garage, ce qui entraînera la destruction de la
tasse qui s’y trouve. Billy tire le levier, ce qui détourne
le train sur la voie de garage et entraîne la destruction
d’une des tasses.

Pousser (Version Neutre) – Avant de quitter la


maison, la mère de Susie dit à celle-ci  : «  Souviens-
toi : je t’interdis de briser ne serait-ce qu’une seule des
tasses qui se trouvent sur la table ». Pendant que Susie
joue dans sa chambre, son petit frère âgé de 18 mois,
Fred, s’empare de plusieurs des tasses et met en
marche un petit jouet électrique en forme de camion,
qui s’apprête à écraser cinq de ces tasses. Au moment
où Fred quitte la pièce, Susie entre et s’aperçoit que
le camion est sur le point de briser les tasses. Elle
se trouve de l’autre côté de la table, près des tasses

1. Nichols, S. et Mallon, R., Moral dilemmas and moral rules, Cognition, Vol.
100, N°3, 2006, pp. 530-542.

49
restantes, et se rend compte que la seule façon d’arrê-
ter le camion à temps est de jeter l’une de ces tasses
sur le camion, ce qui entraînera la destruction de la
tasse jetée. Susie se trouve être une excellente lanceuse
et elle est certaine de sauver les cinq tasses en jetant
une tasse sur le camion. Susie lance la tasse, ce qui la
brise, mais arrête le camion et sauve les cinq autres
tasses.

Contrairement à ce que leur a dit leur mère, Billy et Susie


brisent tous deux une tasse (dans le but de sauver d’autres
tasses). Cependant, chez Billy, la destruction de la tasse est un
effet secondaire, tandis que, dans le cas de Susie, il s’agit d’un
moyen. Dans les deux cas, la question suivante était posée aux
participants :

Est-ce que Billy [Susie] a violé la règle énoncée par


sa mère ? 

Les participants ont eu plus tendance à dire que Susie avait violé
la règle énoncée par sa mère que Billy (87% contre 56%). Cela
va donc dans le sens de la solution avancée par le défenseur de la
déontologie (même si on ne peut s’empêcher de noter que plus de
la moitié des sujets considèrent toujours que Billy a violé la règle
en question). Mais cette solution soulève en fait bien des difficul-
tés. Si les effets secondaires des actions ne peuvent être considé-
rés comme violant des règles, alors il devrait être acceptable, dans
une situation similaire à DÉtourner, mais dans laquelle les chiffres
sont inversés, de tuer cinq personnes pour en sauver une (voire pour
sauver une vache) dès lors que la mort de ces cinq personnes n’est
qu’un effet secondaire  : après tout, causer leur mort ne violerait
aucune règle.
Reste alors une solution  : supposer que la clause selon laquelle
tuer une personne, comme effet secondaire de son action, n’est
valide que lorsque le bien visé par l’action est supérieur au mal causé
en tant qu’effet secondaire. On arrive alors à ce que les philoso-
phes appellent la doctrine du double effet, qui peut s’énoncer de la
façon suivante :

50
Un mal peut être causé pour éviter un plus grand mal
à condition que ce premier mal soit un effet secondaire
de notre action et non un moyen1.

Mais s’agit-il alors toujours de déontologie ? Après tout, loin de


s’en tenir à leur type, cette règle prend en compte les conséquences
des actions et les compare. Et puis comment justifier que la diffé-
rence entre moyens et effets secondaires ne devienne pertinente que
dans les situations où l’action va causer plus de bien que de mal, et
soit moralement impuissante le reste du temps ? Enfin, la doctrine du
double effet ne semble pas pouvoir rendre compte de nos intuitions si
l’on introduit une nouvelle variante dans le problème du tramway :

TRAIN

HOMME ÉNORME

5 HOMMES

Boucle – Ned se promène le long d’une voie ferrée


lorsqu’il s’aperçoit qu’un tramway vide, sans passager
ni conducteur, roule à vive allure le long d’une voie de
chemin de fer. Plus loin sur la voie, sur la trajectoire

1. On attribue traditionnellement la doctrine du double effet à Thomas d’Aquin


(Summa Theologica, II-II, Qu. 64, Art.7). Néanmoins, on ne la trouve pas dans
son œuvre sous cette forme exacte.

51
du tramway, se trouvent cinq personnes. Ned se trouve
près d’un levier qu’il peut actionner pour rediriger le
tramway sur une voie secondaire. Cette voie secondaire
est en fait une sorte de boucle, qui rejoint la voie prin-
cipale  juste avant les cinq personnes : le seul fait de
détourner le tramway sur la voie ne suffira donc pas à
sauver les cinq personnes. Mais sur cette voie secon-
daire se trouve un homme énorme. Si le tramway heurte
cet objet, il ralentira, ce qui permettra aux hommes de
s’échapper. Ned peut ainsi actionner le levier, ce qui
sauvera les cinq hommes, mais en tuera un. Ou bien il
peut s’en abstenir et laisser les cinq hommes mourir.
Ned a-t-il moralement le droit d’actionner le levier ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Dans ce cas (certes un peu complexe, mais loin d’être le plus com-
plexe de ceux qui ont pu être inventés), l’homme énorme est utilisé
comme moyen pour arrêter le tramway. Si nos intuitions étaient gui-
dées par la doctrine du double effet, et si cette doctrine expliquait
nos intuitions sur les cas DÉtourner et Pousser, alors nous devrions
avoir l’intuition qu’il est parfaitement inacceptable d’actionner le
levier. Mais les résultats obtenus par Hauser et ses collègues sont loin
d’être aussi nets : en fait, dans leur expérience, 56% des participants
ont jugé que Ned avait moralement le droit de détourner le tramway.
Dans une autre expérience réalisée cette fois par Joshua Greene, dont
nous allons tout de suite reparler, les participants devaient indiquer,
sur une échelle de 1 à 9, à quel point détourner le tramway dans un tel
cas serait moralement acceptable, « 1 » indiquant « pas du tout accep-
table » et « 9 » « tout à fait acceptable ». La moyenne des réponses a
été de 5,89 (« plutôt acceptable »).

L’anti-utilitarisme : un biais émotionnel ?

La déontologie semble donc avoir des difficultés à s’accorder avec


nos intuitions, mais, comme nous l’avons dit, cela semble tout sim-
plement impossible pour l’utilitarisme, pour qui la « bonne » réponse
dans le cas Pousser consiste à dire que l’agent a moralement le droit
de pousser l’homme sur la voie. Et pourtant, c’est cet « accord » qu’a

52
tenté de réaliser Joshua Greene, auquel nous revenons maintenant.
Pour cela, sa stratégie est simple : elle consiste à dire que notre intui-
tion au sujet de Pousser n’est pas fiable (mais que notre réponse à
DÉtourner provient, elle, de processus mentaux fiables).
Comme nous l’avons mentionné, Greene pense que, dans ces deux
cas, s’affrontent une réponse « utilitariste » (accepter le sacrifice) et
une réponse « déontologique » (rejeter le sacrifice), et que ce conflit est
à l’origine de l’expérience même de dilemme. Toujours selon Greene,
la réponse « utilitariste » est le produit de processus conscients et
volontaires, et donc d’un raisonnement moral (il ne s’agit, en fait, pas
d’une intuition), tandis que la réponse « déontologique » est essentiel-
lement émotionnelle – le fruit d’une sorte de violent « signal d’alarme
émotionnel ». La différence entre les deux cas s’expliquerait ainsi par
le fait que la mort de l’homme énorme, dans le cas Pousser, suscite
chez nous une émotion plus violente que la mort de l’homme sur la
voie secondaire dans le cas DÉtourner. Ainsi, dans le cas DÉtourner,
le raisonnement l’emporterait sur une faible réponse émotionnelle,
ce qui aboutirait la plupart du temps à une réponse «  utilitariste  »,
tandis que, dans le cas Pousser, la réponse émotionnelle l’empor-
terait sur le raisonnement, nous conduisant à donner une réponse
« déontologique »1.
À l’appui de cette explication, Greene avance un certain nombre
d’éléments empiriques. Citons-en trois :

1. Dans une première série d’expériences, Greene et ses collègues


ont soumis, à des participants observés par IRM fonctionnelle,
des dilemmes dits « personnels » (semblables au cas Pousser)
et «  impersonnels  » (semblables au cas DÉtourner). Ils ont
ainsi pu observer que, chez les participants, les aires cérébra-
les liées aux émotions étaient plus activées dans le cas des
dilemmes « personnels », tandis que les aires cérébrales liées
à la mémoire de travail (une faculté psychologique souvent

1. Les thèses de Greene et l’argument philosophique qu’il en tire sont exposés le


plus clairement dans son article de 2007, qui constitue un bon point de départ pour
ceux qui s’intéressent à ces questions : Greene, J., The secret joke of Kant’s soul,
in W. Sinnott-Armstrong (dir.), Moral Psychology, Vol.3, MIT Press, 2008. (Petit
jeu pour les connaisseurs : le titre de l’article est une référence à un aphorisme de
Nietzsche. Saurez-vous trouver lequel ?)

53
recrutée dans les tâches non automatiques, et particulièrement
dans les tâches de raisonnement) étaient plus activées dans le
cas de dilemmes « impersonnels »1.
2. Dans une autre étude, Greene et ses collègues ont soumis (pres-
que) les mêmes dilemmes à des personnes soumises à une «
charge cognitive ». En psychologie, on dit qu’un participant
est sous « charge cognitive » quand il a à exécuter, en plus de la
tâche principale, une autre tâche qui est censée « encombrer » sa
mémoire de travail et ainsi l’empêcher de l’utiliser pour résou-
dre la tâche principale. Dans ce cas précis, cette seconde tâche
consistait à surveiller une ligne de chiffres défilant sur l’écran
et à repérer un chiffre cible. Les résultats obtenus ont montré
que la « charge » affectait les temps de réaction (en ralentis-
sant les participants), mais uniquement pour les réponses « uti-
litaristes » et uniquement dans le cas de dilemmes semblables
à Pousser, ce qui suggère que les réponses « utilitaristes » sont
effectivement des produits du raisonnement et qu’elles doivent
lutter contre une force opposée dans ce type de cas2.
3. Mais la source de données la plus impressionnante vient de
l’étude des patients atteints de lésions préfrontales. Par «
lésions préfrontales », j’entends un type de lésions trouvées
chez des patients qui montrent un comportement spécifique
suite à une lésion au cortex préfrontal. Selon le neuropsy-
chologue Antonio Damasio, la plupart des lésions dans cette
région du cerveau s’accompagnent d’un déficit émotionnel
(mais l’intelligence peut rester intacte). Par exemple, exposés
à un film atroce, ces patients rapportent ne rien ressentir, alors
qu’ils comprennent très bien, selon leurs propres dires, que
quelque chose ne va pas et « qu’ils devraient ressentir quelque
chose »3. Or, la théorie de Greene fait la prédiction suivante :

1. Greene, J., Sommerville, R., Nystrom, L. et Cohen, J., An fMRI investigation


of emotional engagement in moral judgment, Science, Vol. 293, 2001, pp. 2105-
2108.
2. Greene, J., Morelli, S.A., Lowenberg, K., Nystrom, L.E. et Cohen, J.D.,
Cognitive load selectively interferes with utilitarian moral judgment. Cognition,
Vol. 107, 2008, pp. 1144-1154.
3. Pour une bonne introduction, voir  le classique  : Damasio, A., L’Erreur de
Descartes (nouvelle édition), Odile Jacob, 2010, Poches Odile Jacob.

54
chez des patients présentant un déficit émotionnel, le raison-
nement «  utilitariste  » devrait être moins susceptible d’être
contrecarré par une réaction émotionnelle « déontologique » –
on devrait donc prédire que ces patients tendront plus à donner
des réponses utilitaristes que les participants standards. Cette
prédiction a été testée à plusieurs reprises sur différentes popu-
lations de patients frontaux1, et il se trouve que, comme prévu,
ces patients tendaient à répondre de façon plus utilitariste que
les participants « contrôles ».

Toutes ces données vont donc dans le sens de la thèse de Greene.


Mais reste une question : pourquoi donc la mort de la victime dans
le cas Pousser suscite-t-elle une émotion plus forte que dans le cas
DÉtourner  ? Greene répond à cette question en invoquant ce qu’il
appelle (pour parodier la doctrine du double effet) la doctrine de la
force personnelle :

Infliger du mal à une personne suscitera une émotion


d’autant plus violente que (i) l’agent inflige du mal à
cette personne en appliquant directement sur elle une
force provenant de ses muscles et que (ii) le mal infligé
à la victime est un moyen (ou le but) de l’action, et non
un simple effet secondaire2.

Je vous laisse vérifier par vous-mêmes que cette « doctrine » expli-


que les réponses des participants aux cas DÉtourner, Pousser et
Boucle (même s’il est fort possible que, dans tous les cas mis au
point par les philosophes et les psychologues, certains ne puissent

1. Par exemple : Koenigs, M., Young, L., Adolphs, R., Tranel, D., Cushman, F.,
Hauser, M. et Damasio, A., Damage to the prefrontal cortex increases utilitarian
moral judgments, Nature, Vol. 446, 908-911.
2. En fait, dans ses premières expériences, Greene considère que la condition (ii)
est suffisante et donc que nos émotions suivent en quelque sorte la doctrine du
double effet. Il a néanmoins changé d’avis depuis. Pour l’article où la doctrine
de la force personnelle est présentée pour la première fois : Greene, J., Cushman,
F., Stewart, L., Lowenberg, K., Nystrom, L. et Cohen, J., Pushing moral but-
tons: the interaction between personal force and intention in moral judgment.
Cognition, Vol. 111, N°3, pp. 364-371.

55
pas être expliqués de cette façon). Néanmoins, cette réponse vous
laisse probablement sur votre faim. On a envie de demander à nou-
veau : mais pourquoi ? Pourquoi nos émotions suivent-elles de telles
règles  ? Pour répondre à cette question, Greene nous propose une
hypothèse évolutionniste :

Il peut être utile dans le cas présent d’adopter un


point de vue évolutionniste : au cours des quarante der-
nières années, il est devenu clair que la sélection natu-
relle peut favoriser l’apparition d’instincts altruistes si
les conditions y sont favorables, et de nombreuses per-
sonnes pensent que c’est ainsi qu’est apparu l’altruisme
chez les hommes. Si cette explication est la bonne, alors
nos instincts altruistes doivent refléter l’environnement
dans lequel ils ont évolué plutôt que notre environne-
ment actuel1.

La violence de type « proche et personnelle »2 nous


accompagne depuis longtemps, et accompagnait déjà
certains de nos ancêtres primates. Étant donné que la
violence personnelle est ancienne d’un point de vue
évolutionnaire et antérieure aux capacités des humains
à raisonner de façon abstraite, il ne serait pas surpre-
nant que nous soyons dotés de réponses innées à la vio-
lence personnelle – de réponses puissantes mais plutôt
primitives. Autrement dit, nous devrions nous attendre
à ce que les humains aient des réactions émotionnelles
négatives à certaines formes basiques de violence inter-
personnelle, dans les cas où ces réponses ont évolué
comme un moyen de réguler le comportement de créa-
tures qui sont capables de volontairement se blesser
l’une l’autre, mais dont la survie dépend de la coopé-
ration et de la retenue de chacun. Par contraste, quand

1. Greene, J., From neural « is » to moral « ought » : what are the moral implica-
tions of neuroscientific moral psychology?, Nature Reviews Neuroscience, Vol. 4,
2003, pp. 847-850. C’est nous qui traduisons.
2. C’est-à-dire la violence qui respecte les conditions de la doctrine de la force
personnelle.

56
un tort est impersonnel, il ne devrait pas déclencher ce
type d’alarme émotionnelle, permettant ainsi aux gens
de répondre de façon plus cognitive, peut-être en utili-
sant une analyse coûts-bénéfices1.

Autrement dit : l’évolution nous a dotés d’un mécanisme qui réagit


négativement au mal fait à autrui. Mais comme ce mécanisme a évolué
dans un environnement où la violence impersonnelle était rare, voire
impossible, faute de moyens de causer du mal sans appliquer directe-
ment sa force (comme les voies de chemin de fer), il n’a évolué que
pour réagir à la violence personnelle et reste quasiment « myope » à
la violence impersonnelle.
Pour intéressante qu’elle soit, rien n’empêche de douter de la théo-
rie de Greene – c’est d’ailleurs mon cas. Mais ce n’est pas ce qui
m’intéresse ici : ce qui m’intéresse, ce sont les implications pour la
philosophie morale que tire Greene-le-philosophe des théories de
Greene-le-neuroscientifique. Et cette implication peut être résumée
de la manière suivante : la réaction émotionnelle qui nous pousse à
répondre de façon « déontologique » au cas Pousser n’est pas fiable,
et ne devrait pas être prise en compte, ce qui permet à l’utilitarisme
de ne pas être inquiété.
Ce rejet de la réponse « déontologique » ne provient pas de son
statut de réponse émotionnelle. Greene ne compte pas réactiver la
vieille supériorité de la raison sur les passions, à une époque où de
nombreux philosophes considèrent les émotions comme un moyen de
connaissance morale et où les psychologues ont clairement marqué
les limites de nos raisonnements. De plus, Greene pense que les émo-
tions ont leur rôle à jouer dans les réponses utilitaristes  : il s’agit
seulement d’émotions moins violentes, qui nous conduisent à donner
de la valeur au bonheur des autres, et à rejeter leur souffrance. Ces
valeurs sont ensuite prises en compte dans un raisonnement qui cher-
che « tout logiquement » à maximiser ce à quoi nous donnons de la
valeur, le bonheur de chaque individu, et à minimiser ce que nous
rejetons, la souffrance2.

1. The secret joke of Kant’s soul. C’est nous qui traduisons.


2. Sur l’origine émotionnelle des réponses utilitaristes, voir : Cushman F., Young, L.
et Greene, J., Multi-system moral psychology, in Doris, J. et le Moral Psychology
Group, The Moral Psychology Handbook, Oxford University Press, 2010.

57
Si Greene propose de rejeter les intuitions «  déontologiques  »,
c’est en raison de l’inadaptation de ces réactions à notre époque  :
en effet, on a vu que, selon Greene, le mécanisme ne prend pas en
compte la violence impersonnelle, parce que celle-ci n’existait pas
(ou peu) dans l’environnement où elle a surgi. Mais les progrès tech-
nologiques (par exemple : les dommages collatéraux lors de bombar-
dements) ont rendu ce type de violence possible et courant. Ce méca-
nisme est donc inadapté à l’époque dans laquelle nous vivons : il faut
cesser de nous appuyer dessus et de faire confiance aux intuitions
qu’il suscite. Ayons plutôt recours, à la place, au calcul coûts-bénéfi-
ces maximisateur, et vive l’utilitarisme !
L’argument de Greene ne se limite bien sûr pas au seul problème
du tramway : il pense que de nombreuses autres intuitions anti-uti-
litaristes reposent sur ce même mécanisme, comme par exemple le
jugement d’Anscombe, que nous avons cité dans l’introduction, et
qui pourrait n’être finalement qu’un biais émotionnel. Greene envi-
sage même que certaines intuitions allant à l’encontre de l’utilita-
risme proviennent d’autres mécanismes de ce type, qui sont eux
aussi des signaux d’alarme émotionnels. Par exemple, l’utilitarisme
ne devrait voir aucune objection à la pratique de l’inceste entre adul-
tes consentants, dès lors que le plaisir qui en ressort est supérieur
au mal qui pourrait en découler, alors que nous avons une tendance
assez immédiate à condamner l’inceste. En suivant l’argument de
Greene, on pourrait alors répondre que la répulsion que nous ins-
pire l’inceste est le fruit d’un mécanisme qui a évolué pour empê-
cher la consanguinité et les maladies génétiques qui en résultent. À
une époque où la plupart des relations sexuelles avaient un risque
de se terminer en grossesse, elle a évolué pour condamner toutes les
relations incestueuses sans discrimination. On pourrait alors dire
que ce mécanisme n’est plus adapté à une époque où le contrôle des
naissances est possible, et où des relations incestueuses peuvent se
dérouler sans risque de donner naissance à un enfant – et donc que
nos intuitions prohibant l’inceste sont le fruit d’un mécanisme non
fiable.
Cette potentielle prolifération de mécanismes obsolètes permet
finalement à Greene de proposer un argument général contre la déon-
tologie : selon lui, la déontologie n’est qu’une tentative pour captu-
rer dans des règles, et justifier a posteriori, les intuitions que nous
soufflent ces mécanismes. Ces mécanismes étant potentiellement

58
nombreux, cela explique pourquoi les pratiquants de la déontolo-
gie sont obligés de multiplier les règles : pour chaque mécanisme, il
faut au moins une règle. Une théorie déontologique adéquate devra
donc trouver un ensemble cohérent de règles permettant d’accor-
der les intuitions engendrées par ces différents mécanismes – mais
il est peu probable que cela soit possible  : la psychologie humaine
n’a rien de cohérent. C’est pourquoi, plutôt que de se lancer dans
une entreprise quasi désespérée consistant à tenter de trouver de
bonnes raisons en faveur de préjugés issus de mécanismes obsolè-
tes, mieux vaudrait se laisser aller à la simplicité, l’unité et la cohé-
rence du raisonnement utilitariste  : le bonheur est bon, la douleur
est mauvaise, le bien consiste à maximiser la première et minimiser
la seconde.

Cernés par les relativistes

L’argument de Greene nous a fourni un exemple de la façon dont


l’étude de nos intuitions peut avoir une importance pour l’éthique nor-
mative. Pour en finir sur le sujet de la morale, regardons comment
cette même étude peut avoir une importance pour la méta-éthique.
Contrairement à l’éthique normative, qui a vocation à nous dire ce
qui est bien ou mal, ce qu’il faut faire ou ne pas faire, et élabore des
théories comme les théories déontologiques ou utilitaristes, la méta-
éthique ne cherche pas à dire ce que nous devons faire, ou ce qui est
bien : elle s’occupe de questions communes à toutes les théories mora-
les, quel que soit leur contenu, comme l’existence (ou non) de vérités
morales, la possibilité de les connaître, le sens des énoncés moraux,
etc.
L’une de ces questions est celle du réalisme moral : existe-t-il véri-
tablement des vérités morales ? Quand je dis que quelque chose est
mal, existe-t-il un fait moral qui vient rendre cet énoncé vrai ? Sur cette
question, on peut distinguer trois grandes familles de positions :

•  L’objectivisme moral est la théorie selon laquelle les juge-


ments moraux qui sont vrais le sont parce qu’ils décrivent des
faits moraux qui existent indépendamment de nos jugements
à leur sujet et ont une portée universelle, c’est-à-dire s’appli-
quent à tous, de la même façon que le jugement « Sarkozy est
le président de la République française » est vrai en vertu du

59
fait que Sarkozy est le président de la République française,
fait qui vaut pour tous1.
•  Le relativisme moral est la théorie selon laquelle les juge-
ments moraux ont une valeur de vérité (ils sont vrais ou faux)
qui dépend de certains faits, mais une valeur de vérité qui peut
varier selon certains facteurs (la personne qui porte le juge-
ment, ou la personne qui est jugée, ou l’époque et l’endroit
où l’on se trouve, etc.) L’objectivisme moral et le relativisme
moral constituent ainsi deux cas distincts de réalisme moral
(qui soutient la thèse selon laquelle il existe des faits moraux).
Ils se distinguent, dans la terminologie que nous utilisons, par
le fait que le premier suppose l’existence de faits moraux vala-
bles pour tous, tandis que le second suppose l’existence de
faits moraux dont la portée est limitée et relative à certains fac-
teurs (de la même façon que l’énoncé « la pharmacie est droit
devant » peut être, dans un même temps, vrai pour certaines
personnes et faux pour d’autres).
•  Le nihilisme moral, appelé aussi anti-réalisme moral, est la
théorie selon laquelle il n’existe tout bonnement pas de faits
moraux susceptibles de rendre vrais nos jugements moraux.

Une formulation célèbre du nihilisme moral peut être trouvée chez


Nietzsche :

Il n’existe pas de phénomènes moraux, mais seule-


ment une interprétation morale des phénomènes2.

Il faut bien distinguer, ce que nombre de personnes ne font


pas, le relativisme moral du nihilisme moral : le premier dit qu’il
existe des vérités morales, mais qu’elles sont relatives, tandis que
le second affirme qu’il n’existe aucune vérité morale. Cette diffé-
rence est importante, parce que ces deux types de thèses ne sont
pas sensibles aux mêmes objections. Par exemple, dans son manuel

1. Cet exemple ne sera peut-être pas valable très longtemps (du moins, certains
l’espèrent). S’il ne l’est plus au moment où vous lisez ce livre, remplacez juste
« Nicolas Sarkozy » par le nom de l’actuel président (présidente ?).
2. Nietzsche, Par-delà Bien et Mal (traduction de Cornélius Hein), Gallimard,
1987, Folio Essais.

60
de philosophie intitulé paradoxalement Ceci n’est pas un manuel
de philosophie, Charles Pépin épingle, dans son « bêtisier » sur le
thème de la morale, la formule : « à chacun sa morale »1. Son argu-
ment consiste tout simplement à invoquer les mânes de Kant, qui
comme nous l’avons vu, a clairement déclaré que les vérités mora-
les avaient par définition une portée universelle (c’est-à-dire que la
loi morale était par définition une loi objective). Or, la formule « à
chacun sa morale  » affirme l’inverse  : elle serait donc absurde et
contradictoire.
À cela, il faut demander  : de quelle interprétation de la formule
«  à chacun sa morale  » parlez-vous ? Selon l’interprétation relati-
viste, cette formule signifie que la vérité morale change d’une per-
sonne à l’autre, ce qui entre directement en contradiction avec l’idée
selon laquelle les vérités doivent être valables universellement. Mais
il existe aussi une interprétation nihiliste de cette formule, selon
laquelle chacun peut dire ce qu’il veut en matière de morale, parce
qu’en l’absence de vérités morales, les jugements ne sont, au même
titre, ni vrais ni faux. Dans ce cas, il n’y a pas contradiction avec l’idée
selon laquelle les vérités sont valables universellement : le nihiliste
peut tout simplement dire que les vérités morales sont par définition
valables universellement, mais qu’il n’en existe aucune (de la même
façon qu’il est possible d’affirmer que les licornes ont par définition
une corne, mais qu’il n’existe aucune licorne). Ainsi, même en accep-
tant l’idée selon laquelle les vérités morales doivent être valables uni-
versellement, la formule « à chacun sa morale » peut être vraie – elle
signifie alors qu’il n’existe aucune vérité morale, ce qui autorise tous
les jugements.
Mais est-il vrai que les vérités morales doivent, quasiment par défi-
nition, valoir universellement ? Kant (et ceux qui le suivent comme,
dans notre exemple, Charles Pépin) semblent considérer ce point
comme une évidence. Pour citer à nouveau Kant :

[Le] principe de la moralité […] est proclamé par la


raison comme étant en même temps une loi pour tous
les êtres raisonnables dans la mesure où ils ont une
volonté […] Il n’est donc pas restreint aux hommes
seuls, mais s’étend à tous les êtres finis qui disposent

1. Pépin, C., Ceci n’est pas un manuel de philosophie, Flammarion, 2010.

61
de raison et de volonté ; il s’étend même à l’Être infini
en tant qu’intelligence suprême1.

Autrement dit, la loi morale est valable pour tous, y compris les
extra-terrestres et Dieu – et cela est censé être un fait que tout être rai-
sonnable se devrait de reconnaître immédiatement (c’est « proclamé
par la raison »)2. Mais est-ce vraiment le cas ? Avons-nous vraiment
l’intuition, la certitude «  rationnelle » que les règles morales sont
valables universellement ?
À première vue, il semblerait que oui : n’avons-nous pas vu que
la plupart des gens font la distinction entre règles morales et règles
conventionnelles ? C’est vrai, mais le simple fait de faire cette dis-
tinction ne suffit pas à prouver que nous considérons qu’il existe
des règles morales valables universellement. Imaginons un relati-
viste moral qui considère qu’il est très mal de tirer les cheveux de
quelqu’un (pour reprendre l’exemple de Turiel), mais accepte la pos-
sibilité que, pour d’autres personnes, cela ne soit pas mal. Cela ne
l’empêchera pas de considérer que, pour lui, il est mal de tirer les
cheveux de quelqu’un, partout dans le monde, et quoi qu’en disent
les autorités compétentes. Il semble donc tout à fait possible de conti-
nuer à faire cette distinction en étant relativiste (ou même nihiliste),

1. Kant, E., Critique de la raison pratique (traduction de Luc Ferry et Heinz


Wismann), Gallimard, 1985, Folio Essais.
2. On peut peut-être trouver chez Kant un argument en faveur de l’universalité
de la morale qui va plus loin que l’affirmation « d’évidence ». Cet argument peut
être reconstitué de la façon suivante : (i) Nous devons faire ce qui est moral parce
que c’est moral, et pas pour une autre raison (parce que cela me plaît, parce que
cela me serait utile). (ii) Or de tels principes sont ce que Kant appelle des prin-
cipes subjectifs : la morale requiert donc que nous n’agissions pas sur la base de
principes subjectifs. (iii) La morale requiert donc que nous agissions sur la base
de principes objectifs. (iv) Un principe objectif est valable pour toutes les volon-
tés. (v) Donc la morale exige que nous agissions sur la base de principes valables
universellement. Le problème de cet argument est qu’il repose sur un glissement
de sens : à l’étape (iii), « principe objectif » signifie « un principe qui n’est pas
un principe non-moral, égoïste, etc. ». À l’étape (iv), « principe objectif » signifie
soudain « un principe qui vaut pour tous ». Il y a donc une prémisse cachée qui est
« les principes moraux sont des principes qui valent pour tous » : la conclusion est
déjà postulée dans les prémisses.

62
et c’est d’ailleurs ce que montre Shaun Nichols dans une série d’ex-
périences comparant participants objectivistes et participants relati-
vistes (ou nihilistes).
Considérons plutôt l’expérience suivante, réalisée par le philoso-
phe Hagop Sarkissian et ses collègues, et visant explicitement à déter-
miner si les gens sont ou non des relativistes culturels1. Le relativisme
culturel est une forme de relativisme pour laquelle les jugements
moraux peuvent être vrais ou faux, de telle façon qu’il est possible à
un individu de se tromper moralement, mais selon laquelle ce qui est
bien ou mal dépend de la culture à laquelle appartient chaque indi-
vidu2. Pour tester la « popularité » du relativisme culturel, Sarkissian
et ses collègues ont mis au point une expérience dans laquelle les par-
ticipants (des étudiants) devaient imaginer qu’un de leurs camarades
de classe n’était pas d’accord avec une autre personne sur le juge-
ment moral à porter sur deux scénarios mettant en scène des viola-
tions morales :

Horace trouve son plus jeune enfant très laid et


décide donc de le tuer.
Dylan s’achète un nouveau couteau qui vaut très cher
et teste son tranchant en poignardant une personne au
hasard dans la rue.

Dans chaque cas, le camarade de classe imaginaire trouvait inac-


ceptables les actions d’Horace et Dylan, tandis que l’autre personne
les trouvait acceptables. La nature de cette mystérieuse « autre per-
sonne » pouvait varier, ce qui faisait que les participants étaient sépa-
rés en trois groupes : même culture, autre culture et culture extra-ter-
restre. Les participants du groupe même culture devaient imaginer que
la personne, avec laquelle leur camarade de classe imaginaire était en
désaccord, était Sam, un étudiant tout ce qu’il y a d’ordinaire, appar-
tenant à la même université. Puis ils devaient répondre à la question
suivante pour chacun des deux scénarios (Horace et Dylan) :

1. Sarkissian, H., Chatterjee, A., De Brigard, F., Knobe, J., Nichols, S. et Sirker,
S., Folk moral relativism, Mind and Language, à paraître.
2. L’idée n’est pas seulement que ce que les gens pensent être bien ou mal change
d’une culture à l’autre, ce qui semble assez évident, mais bien que ce qui est vrai-
ment bien ou mal varie selon la culture à laquelle appartient celui qui juge.

63
Étant donné que ces individus [dans ce cas précis  :
le camarade de classe imaginaire et Sam] ont des juge-
ments différents à propos de ce cas [Horace ou Dylan],
nous voudrions savoir si vous pensez qu’au moins l’un
d’eux peut avoir tort, ou si en fait il serait possible qu’ils
aient tous deux raison. En d’autres termes, à quel point
êtes-vous d’accord avec l’affirmation suivante pour ce
qui est de ce cas : « Puisque votre camarade de classe
et Sam ont des jugements différents à propos de ce cas,
au moins l’un d’entre eux doit avoir tort. »

Les participants répondaient sur une échelle allant de 1 à 7, 7 indi-


quant l’accord maximal, mais aussi la réponse maximalement objec-
tiviste (1 étant une réponse tout à fait anti-objectiviste). Pour les par-
ticipants du groupe autre culture, Sam était remplacé par un membre
de la tribu des Mamilons, décrite comme une tribu guerrière vivant
dans la forêt amazonienne et ayant des mœurs très différentes des
nôtres. Pour le groupe culture extra-terrestre, Sam était remplacé par
un Pentar, un membre d’une espèce extra-terrestre dont la psycho-
logie est très différente de la nôtre : l’amour et l’amitié ne les inté-
ressent pas, mais leur but est de maximiser le nombre de pentagones
équilatéraux dans l’univers.
Les résultats obtenus par Sarkissian et ses collègues sont éton-
nants pour la plupart des philosophes, qui considèrent que le « sens
commun » est plutôt du côté de l’objectivisme moral : pour le groupe
même culture, la moyenne des réponses était de 5,4, ce qui semble à
première vue indiquer une forte tendance vers l’objectivisme (rappe-
lez-vous : plus la moyenne est élevée, plus cela indique que les par-
ticipants rejettent la possibilité que deux personnes puissent avoir
des jugements opposés sans que l’une au moins ait tort, plus aussi
cela va dans le sens de l’hypothèse selon laquelle les participants
considèrent qu’il existe une vérité morale valable universellement).
Mais la moyenne était plus ambiguë pour le groupe autre culture :
4,4 – quasiment le milieu de l’échelle. Finalement, dans le cas du
groupe culture extra-terrestre, elle était de 3,2, une réponse tendant
vers l’anti-objectivisme. On peut donc résumer ces résultats de la
façon suivante : plus les personnes en désaccord venaient de cultu-
res différentes, plus les participants tendaient à penser que ces per-
sonnes pouvaient avoir toutes deux raison en soutenant pourtant des

64
jugements opposés. Ces résultats sont exactement ceux qu’aurait
prédits l’hypothèse selon laquelle la plupart des gens sont des rela-
tivistes culturels.
De plus, Sarkissian et ses collègues ont été en mesure de répli-
quer ces résultats dans des conditions quelque peu différentes.
Dans leur première expérience, tous les participants étaient des
étudiants américains. On pourrait se dire que le relativisme n’est
qu’une spécificité de cette population. Ils ont donc recruté de nou-
veaux participants à Singapour, et ont obtenu le même type de résul-
tats. Puis, dans une troisième expérience, les participants devai-
ent répondre aux mêmes questions, mais cette fois en ayant en
même temps sous les yeux les trois versions du texte. En psycho-
logie, ce type de paradigme expérimental, qui favorise la compa-
raison entre les différentes conditions, est connu pour amener les
participants à répondre de façon plus « réfléchie » et moins « intui-
tive ». Néanmoins, les réponses des participants étaient dans l’en-
semble identiques à celles obtenues dans les deux premières
expériences.
Finalement, Sarkissian et ses collègues ont été en mesure d’écarter
un certain nombre d’hypothèses alternatives. Ils ont ainsi montré que
c’était bien la culture à laquelle appartenait celui qui porte le juge-
ment (Sam, le Mamilon ou le Pentar) qui influençait les réponses des
participants, et non la culture à laquelle appartenait l’agent sur lequel
portait le jugement (Horace ou Dylan). Ils ont aussi montré que ces
résultats étaient bien le fruit d’un relativisme purement moral, et non
d’un relativisme généralisé  : quand les jugements moraux étaient
remplacés par des jugements comme « les pâtes sont faites à partir de
farine, d’eau et d’œufs », les gens donnaient des réponses beaucoup
moins relativistes.
Les réponses données par les participants correspondent donc aux
réponses que donnerait un relativiste culturel quant aux vérités mora-
les. Si on est optimiste, on peut en conclure que la plupart des gens
ont des intuitions relativistes. Si on est plus méfiant, on en conclura
juste que la situation n’a rien de clair : difficile de dire, sans plus de
résultats et d’expériences, que les gens sont plutôt objectivistes, ou
plutôt relativistes ou nihilistes. Dans tous les cas, aucune de ces deux
conclusions ne suffirait à prouver que le relativisme moral est vrai. Par
contre, ces résultats permettent de renverser la situation dialectique :
habituellement, l’objectiviste moral considère (comme nous l’avons

65
vu) qu’il a le bon sens et l’évidence (forcément « rationnelle ») de son
côté, tandis que relativistes et nihilistes soutiennent une thèse abso-
lument paradoxale, voire absurde. De ce fait, l’objectiviste moral se
sent rarement obligé de proposer un argument en faveur de sa posi-
tion : c’est aux autres de se justifier en avançant des arguments, c’est
à eux que revient la charge de la preuve.
Ce que suggèrent les résultats obtenus par Sarkissian et ses col-
lègues, c’est qu’il est loin d’être clair que l’objectivisme soit plus
« évident » ou « intuitif » que ses concurrents : si c’était le cas, pour-
quoi les gens sembleraient-ils si enclins au relativisme  ? Du coup,
l’objectivisme n’a aucun avantage argumentatif : il est à égalité avec
ses concurrents et ne peut se contenter d’affirmer qu’il est évident,
qu’il est un «  principe de la raison  ». Il lui faut donc avancer des
arguments en faveur de l’existence de vérités morales universelles,
et qui soient meilleurs que ceux des défenseurs du relativisme et du
nihilisme.
Au cas où quelqu’un serait tenté de proposer comme argument le
fait que le relativisme et le nihilisme sont des doctrines qui ont des
conséquences morales désastreuses, je conclurai ce chapitre sur une
citation de Hume qui mérite d’être méditée :

Il n’y a pas de méthode de raisonnement plus com-


mune, et pourtant il n’y en a pas de plus blâmable, que
d’essayer, dans les débats philosophiques, de réfuter
une hypothèse en prétextant que ses conséquences sont
dangereuses pour la religion et la moralité. Quand une
opinion conduit à des absurdités, elle est certainement
fausse, mais il n’est pas certain qu’une opinion soit
fausse parce qu’elle a des conséquences dangereuses. Il
faut donc s’abstenir de tels arguments car ils ne servent
en rien à la découverte de la vérité, mais ne servent qu’à
vous faire jouer le personnage d’un adversaire odieux1.

1. Hume, D., Enquête sur l’entendement humain (traduction de Philippe Foliot),


Classiques des Sciences Sociales, 2002. Notez qu’il existe une autre réponse
possible à cette critique, réponse à laquelle j’adhère personnellement, et qui
consiste à répondre qu’en fait les conséquences pratiques de ces doctrines seront
nulles. Si, comme on l’a vu, les jugements moraux sont le fruit de réactions
émotionnelles qui ne dépendent pas de nos principes moraux explicites, il y a

66
peu de chance que l’adhésion philosophique à des thèses comme le relativisme
ou le nihilisme nous conduise à ne plus nous comporter moralement. De plus,
ni le relativisme ni le nihilisme n’ont pour conséquence que nous devons tout
accepter : on peut être relativiste et juger que, même si ceux qui jugent diffé-
remment de nous n’ont pas « tort », cela ne nous interdit pas de nous opposer
à eux quand leurs actions vont à l’encontre de nos principes moraux (qui sont
tout de même vrais «  pour nous  »). Relativisme n’est pas synonyme de tolé-
rance : on peut en toute logique être relativiste et intolérant. Néanmoins, cer-
taines études suggèrent que l’adoption du relativisme (ou du nihilisme) tend à
rendre les gens plus tolérants vis-à-vis de ceux qui ne partagent pas leur opinion.
(Voir  : Wright, J.C., Grandjean, P. et McWhite, C., Mechanisms of intoler-
ance : Do our meta-ethical commitments matter?, manuscrit non publié, College
of Charleston.)
Interlude 1
Faire de la philosophie morale rend-il meilleur ?

Comme nous venons de le voir, la perspective intuitionniste en psy-


chologie morale réduit le rôle du raisonnement dans notre vie morale
à presque rien : le raisonnement ne sert la plupart du temps qu’à venir
justifier a posteriori des jugements dont la source lui échappe. À l’in-
verse, la perspective rationaliste place le raisonnement pratique au
centre du développement moral  : se développer, sur le plan moral,
revient à apprendre à raisonner à partir de principes de plus en plus
abstraits et universels. Nous avons comparé ces deux perspectives,
quant aux prédictions qu’on pouvait en tirer au sujet de la forma-
tion de nos jugements moraux. Mais il existe une autre question sur
laquelle ces deux perspectives peuvent être comparées : celle de l’uti-
lité morale de la pratique régulière de la philosophie morale.
Approches anti-théoriques mises à part, on ne peut nier que la pra-
tique de la philosophie morale exerce le raisonnement moral : il s’agit
de comparer diverses théories morales, de peser leur cohérence, de
chercher et d’évaluer des contre-exemples. Partons donc de la pré-
misse suivante  : faire de la philosophie morale nous rend meilleur
lorsqu’il s’agit de raisonner (et d’argumenter) au sujet de questions
morales. Quelles conséquences peut-on en tirer quant au comporte-
ment de ceux qui font de la philosophie morale ?
Si l’on se place du point de vue rationaliste, pour lequel l’évolu-
tion morale revient à un perfectionnement du raisonnement moral, on
devrait s’attendre à ce que, en moyenne et toutes choses étant égales
69
par ailleurs, les individus qui s’exercent régulièrement à la philoso-
phie morale se révèlent plus « vertueux » que les autres personnes1.
À l’inverse, la perspective intuitionniste, pour laquelle la morale est
avant tout une question de processus inconscients et infra-rationnels,
voire d’émotions, ne devrait prédire aucune corrélation entre pratique
de la philosophie morale (et du raisonnement moral) et comportement
vertueux. Au pire, elle pourrait prédire que ceux qui ont l’habitude de
raisonner auront tendance à moins bien se comporter, dans la mesure
où leur aptitude à raisonner et à argumenter leur permettra plus faci-
lement de justifier leurs actions de manière post hoc.
Avec un certain nombre de collègues, le philosophe Eric
Schwitzgebel a mené des études visant à mesurer l’impact de la prati-
que de la philosophie morale sur le comportement. Ce sont ces études
que nous allons maintenant passer en revue.

Étude 1 : les éthiciens volent-ils moins de livres ?

Par commodité, appelons «  éthiciens  » (un terme un peu laid2)


ceux qui pratiquent de façon professionnelle la philosophie morale :
les éthiciens se comportent-ils mieux que leurs collègues univer-
sitaires, philosophes ou non  ? Dans une première série d’études,
Schwitzgebel3 s’est intéressé à un type particulier de comportement :

1. Bien sûr, les gens qui font de la philosophie morale n’en font pas en perma-
nence. Mais de même que s’entraîner un peu tous les jours au badminton suffit
pour faire de vous un meilleur joueur que la moyenne, de même pratiquer un peu
le raisonnement moral chaque jour devrait, au final, vous rendre meilleur que la
moyenne dans la pratique du raisonnement moral. Et si on suppose que la pratique
du raisonnement a un impact sur la conduite morale, cette pratique quotidienne
devrait être suffisante pour améliorer votre comportement. Une autre objection
pourrait être que les philosophes ne forment pas des raisonnements moraux, mais
réfléchissent sur les raisonnements moraux, ce qui est différent – mais cette objec-
tion ne touche que ceux qui feraient exclusivement de la méta-éthique, au détri-
ment de l’éthique, ce qui est loin d’être la totalité.
2. Quand je dis que ce terme est laid, je ne fais bien sûr qu’exprimer mon propre
goût, et ne vise aucunement un assentiment universel. Nous y reviendrons dans
l’Interlude 3.
3. Schwitzgebel, E., Do ethicists steal more books?, Philosophical Psychology,
Vol. 22, N°6, 2009, pp. 711-725.

70
le fait de conserver indéfiniment des livres empruntés à la bibliothè-
que plutôt que de les rendre. Il semble évident qu’un tel comporte-
ment est immoral (même si sa gravité est minime) : en s’accaparant
ainsi un livre, on pille ce qui est censé constituer une ressource com-
mune. Si les éthiciens, par leur pratique du raisonnement moral, sont
meilleurs que leurs collègues, on devrait s’attendre à ce qu’ils tendent
moins à conserver les livres de bibliothèque de leurs collègues.
Pour tester cette hypothèse, Eric Schwitzgebel a procédé par
étapes. Dans un premier temps, il a dressé, en se basant sur les recen-
sions d’ouvrages de la Philosophical Review, une liste de livres divi-
sée en deux catégories  : ouvrages traitant clairement d’éthique et
ouvrages ne traitant clairement pas d’éthique. De chaque catégorie,
il a retiré les livres trop souvent cités (les « classiques »), suscepti-
bles d’être empruntés par des non-spécialistes. Puis il a consulté le
statut de chaque livre des deux listes dans le catalogue informati-
que de 32 bibliothèques universitaires (en rayon, emprunté, en retard,
manquant). Il a ainsi pu observer que, tant parmi les livres sortis de
rayon que parmi les livres en rayon, la proportion de livres manquants
(c’est-à-dire disparus) était plus élevée en ce qui concerne les livres
traitant d’éthique que les livres ne traitant pas d’éthique. Autrement
dit, il semblerait que les éthiciens aient, en fait, plus tendance à voler
les livres de bibliothèque (ou du moins à ne jamais les rendre) que
leurs collègues philosophes1.
Dans une seconde expérience, Schwitzgebel a procédé à une ana-
lyse similaire, mais en s’intéressant cette fois aux ouvrages philoso-
phiques « classiques », qu’il a répartis en trois catégories : textes clas-
siques de philosophie morale, textes classiques de philosophie autre
que philosophie morale, et ouvrages de Nietzsche (qui entreraient
normalement dans la catégorie « philosophie morale », mais peuvent
être perçus comme prônant un certain immoralisme). Là encore, il
a observé que les ouvrages d’éthique avaient plus tendance à être
«  manquants  » que les ouvrages ne traitant pas d’éthique. Notons,

1. On pourrait objecter qu’il n’y a aucun moyen de savoir si les personnes qui ont
emprunté les livres étaient des éthiciens, c’est-à-dire des spécialistes de philoso-
phie morale. C’est exact : il n’y avait aucun moyen de le vérifier. Rappelez-vous
néanmoins que, lors de la première expérience, les livres susceptibles d’être assez
classiques pour être consultés par des non-spécialistes avaient été écartés de la
liste, ne laissant que des ouvrages très spécialisés.

71
pour l’anecdote, que les ouvrages de Nietzsche avaient encore plus
tendance à manquer que les livres d’éthique1. Sur les 12 ouvrages qui
étaient le plus souvent portés disparus, 11 étaient, soit un livre d’éthi-
que (8), soit un livre de Nietzsche (3).
Ces résultats suggèrent que les éthiciens seraient plus susceptibles
que leurs collègues de s’emparer d’un bien commun,  les livres de
bibliothèque. Cela va directement à l’encontre de l’idée selon laquelle
la pratique de la philosophie morale contribuerait à nous rendre
meilleurs.

Étude 2  : le comportement des éthiciens tel que perçu par leurs


collègues

Dans une seconde étude, menée en collaboration avec Joshua Rust2,


Schwitzgebel a tenté d’évaluer indirectement le comportement moral
des éthiciens, en s’intéressant à la façon dont ceux-ci étaient perçus par
leurs collègues. L’étude a été menée en 2007, lors d’un rassemblement
de l’APA (l’Association Américaine de Philosophie). 277 personnes
participant à ce rassemblement ont rempli, en échange de friandises au
chocolat, un questionnaire parmi deux possibles. Le premier question-
naire commençait par demander aux participants de penser aux dif-
férents professeurs de philosophie morale qu’ils connaissaient, puis
d’indiquer sur une échelle de 1 à 7 si ceux-ci se comportaient d’après
eux mieux, moins bien ou de la même façon que les autres professeurs
de philosophie morale (sur l’échelle, 1 = « beaucoup mieux », 4 = « de
la même façon » et 7 = « beaucoup moins bien »). Une seconde ques-
tion demandait, sur le même modèle, de comparer le comportement
des éthiciens à celui des autres personnes issues des mêmes catégories
sociales, mais ne faisant pas partie du milieu universitaire. Finalement,
deux autres questions demandaient de faire les mêmes comparaisons,
mais en prenant cette fois pour cible les philosophes « spécialistes de
métaphysique et/ou d’épistémologie (y compris ceux travaillant en
philosophie de l’esprit)  ». Le second questionnaire demandait aux

1. Et, sur un registre encore plus anecdotique, notons que le livre qui avait le plus
tendance à manquer était L’Utilitarisme de Mill. Juste après, venait Les fonde-
ments de l’arithmétique de Frege.
2. Schwitzgebel, E. et Rust, J., The moral behaviour of ethicists: peer opinion,
Mind, Vol. 118, N°472, 2009, pp. 1043-1059.

72
participants de livrer le même type de jugements et de comparaisons,
mais cette fois en ne pensant pas aux éthiciens (ou aux métaphysi-
ciens/épistémologues) en général, mais à celui, dans leur département,
dont le nom venait en premier après le leur dans l’ordre alphabétique,
c’est-à-dire à une personne particulière.
Ces deux questionnaires constituent deux moyens complémentai-
res de mesurer l’opinion des philosophes sur le comportement de leurs
collègues éthiciens. Leurs résultats révèlent que, alors que les éthi-
ciens tendent à se considérer moralement meilleurs que les autres phi-
losophes, les autres philosophes ne les considèrent pas en moyenne
meilleurs ou pires que leurs collègues issus d’autres spécialités. Plus
précisément, les éthiciens étaient partagés en deux grandes catégo-
ries : ceux qui pensaient être meilleurs que les autres, et ceux qui pen-
saient être ni meilleurs ni pires que les autres. Les réponses des autres
philosophes se sont réparties en trois catégories à peu près égales : un
tiers d’entre eux pensaient que les éthiciens étaient meilleurs, un tiers
qu’ils n’étaient ni meilleurs ni pires et un dernier tiers qu’ils étaient
en fait pires. Là encore, il y a peu de raisons de penser que la pratique
de la philosophie morale rend les éthiciens meilleurs1.

Étude 3 : les éthiciens et l’abstention

Dans une troisième étude, Schwitzgebel et Rust2 sont partis de


la prémisse selon laquelle l’abstention lors d’élections politiques
est (sauf circonstances exceptionnelles) moralement condamna-
ble (même si d’une gravité, là encore, toute relative) et le fait d’al-
ler voter moralement louable : après tout, refuser d’aller remplir son
devoir civique, refuser de participer à la vie politique, par paresse ou
désintérêt, mérite au moins un léger reproche. Comme vous l’aurez
deviné, ils sont donc allés voir si les éthiciens s’abstenaient moins
que leurs collègues.

1. Et quid des comparaisons entre philosophes et non-universitaires ? Eh bien, les


résultats indiquent que les philosophes, toutes spécialités confondues, avaient ten-
dance à se considérer moralement meilleurs que les non-philosophes travaillant
en-dehors de l’université.
2. Schwitzgebel, E. et Rust, J., Do ethicists and political philosophers vote more
often than other professors ?, Review of Philosophy and Psychology, Vol. 1, N°2,
pp. 189-199.

73
Schwitzgebel et Rust ont ainsi dressé les listes de professeurs d’uni-
versité vivant en Californie, Floride, Minnesota, Caroline du Nord ou
dans l’État de Washington – cinq États dans lesquels il est possible
au public d’accéder aux listes des noms de ceux qui ont voté (sans
pour autant savoir pour qui ils ont voté). Ils ont ainsi pu comparer les
taux d’abstentions pour quatre groupes : les éthiciens, les philosophes
non-éthiciens, les professeurs de sciences politiques et les autres pro-
fesseurs (ceux n’appartenant à aucun des trois groupes précédents).
Ils ont constaté que, tandis que les spécialistes de sciences politi-
ques tendaient à voter plus souvent et en plus grand nombre que les
trois autres groupes, aucune différence n’apparaissait entre les trois
groupes restants. Autrement dit : les éthiciens étaient tout aussi sujets à
l’abstention que les non-éthiciens et même que les non-philosophes1.

Étude 4 : le comportement des éthiciens lors de conférences

Dans une dernière série d’études2, Eric Schwitzgebel et ses collè-


gues3 ont comparé les comportements des éthiciens à celui des autres
catégories de philosophes dans le contexte des conférences. Ils se
sont intéressés à trois types de comportements :

1. Et si en fait ces résultats étaient tout simplement dus au fait que les éthiciens
avaient des raisons morales de ne pas voter ? Dans une expérience ultérieure (et pas
encore publiée), Schwitzgebel et ses collègues ont interrogé un certain nombre de
personnes (éthiciens, philosophes non-éthiciens et non-philosophes) sur leur opi-
nion morale concernant le vote. 90% des éthiciens ont répondu que voter était mora-
lement bien (contre 85% des philosophes non-éthiciens et 89% des philosophes).
2. «  Dernière  », si on se limite à ce qui a été publié dans des revues philoso-
phiques. Mais Schwitzgebel et ses collègues ont un certain nombre d’études en
réserve. Dans l’une de ces études, ils ont comparé la fréquence à laquelle les phi-
losophes répondaient aux mails de leurs étudiants, et n’ont trouvé aucune diffé-
rence entre les éthiciens et les autres philosophes. Dans une autre, ils ont comparé
les comportements de philosophes dans huit situations morales (dont le don de
sang, le don d’organes et le don à des œuvres de charité et n’ont, là encore, trouvé
aucune différence entre les éthiciens et les autres philosophes. Ces études (tout
comme celles que nous avons décrites) peuvent être consultées sur la page per-
sonnelle d’Eric Schwitzgebel.
3. Schwitzgebel, E., Rust, J., Huang, L., Moore, A. et Coates, J., Ethicists’ cour-
tesy at philosophy conferences, Philosophical Psychology, à paraître.

74
1. Parler à voix haute alors que quelqu’un est en train de donner
une conférence (versus rester silencieux),
2. Claquer la porte (ou laisser celle-ci se refermer bruyamment)
en entrant ou sortant de la salle, en plein milieu d’une confé-
rence (versus tenter de faire le moins de bruit possible),
3. Laisser des déchets derrière soi à la fin de la session (versus
laisser un siège propre).

Les observateurs ont recensé les occurrences de chaque type de


comportements dans différentes salles de conférence. Au final, ces
comportements discourtois étaient aussi fréquents dans des salles
abritant des conférences de philosophie morale que dans les salles
abritant des conférences traitant d’autres sujets. Néanmoins, les
salles dans lesquelles se déroulaient des conférences d’éthique
environnementale avaient tendance à être plus propres à la fin de
la conférence que les autres salles (y compris les salles où s’étaient
déroulées des conférences d’éthique). Cela indique que, peut-être,
dans le cas très particulier des spécialistes d’éthique environne-
mentale, la réflexion philosophique a un effet sur le comportement.
Mais, bien sûr, d’autres interprétations sont possibles : peut-être les
gens ont-ils simplement plus peur, dans les conférences d’éthique
environnementale, d’être mal jugés par leurs pairs. Ou peut-être,
tout simplement, les gens qui s’orientent vers l’éthique environne-
mentale sont déjà préoccupés par l’environnement, auquel cas ce ne
serait pas la pratique de la philosophie qui les rend plus soucieux de
l’environnement.

Les résultats rassemblés par Schwitzgebel et ses collègues sem-


blent ainsi conduire à une conclusion plutôt pessimiste quant à l’im-
pact pratique de la philosophie morale : pas grand-chose ne paraît
indiquer que pratiquer la philosophie morale, et de ce fait amélio-
rer nos capacités de raisonnement moral, nous rende moralement
meilleurs. Ces résultats vont, au contraire, dans le sens des concep-
tions intuitionnistes de la morale, pour lesquelles le raisonnement
moral joue un rôle minime dans notre vie morale, et a une influence
motivationnelle et comportementale limitée. Bien sûr, cela ne signi-
fie pas qu’il n’existe pas quelques cas dans lesquels la philosophie
morale a pu contribuer au perfectionnement moral de certains indi-
vidus. Mais cela suggère fortement que de tels cas, s’ils existent,

75
sont rares. À une époque où certaines personnes insistent pour défi-
nir la philosophie comme un exercice spirituel et une transforma-
tion de soi, ces résultats viennent jeter le soupçon sur de telles
conceptions «  pratiques  » de la philosophie, définie comme art
de vivre 1.

1. Certains seront peut-être tentés de répondre que ces expériences montrent


bien que la philosophie morale est «  pratiquement  » inerte, si on la conçoit
comme une recherche théorique, et quasi scientifique de la meilleure théorie
morale, mais que c’est là de toute façon une conception erronée de ce que doit
être la philosophie morale. Ces mêmes personnes continueront sans doute en
affirmant que la philosophie morale véritable, celle qui nous permet réelle-
ment de nous perfectionner, passe par l’approfondissement de notre sensibi-
lité morale, via l’imagination, la littérature ou toute autre sorte d’art narratif
(comme le cinéma). À cela, il est facile de répondre que, même si j’ai présenté
ces expériences comme un moyen d’attaquer la théorie selon laquelle la philo-
sophie morale rendrait meilleur par la pratique du raisonnement, leurs résultats
menacent en fait n’importe quelle conception qui ferait de la pratique de la phi-
losophie morale un facteur de progrès moral.

76
CHAPITRE II
La morale est partout

Dans le Chapitre I, nous nous sommes penchés sur des questions


d’éthique normative  : comment pouvons-nous savoir ce que nous
devons faire et ce que nous ne devons pas faire ? Ce qui est bien et ce
qui est mal ? Mais savoir ce qui est bien ou mal est loin d’être suffi-
sant : encore faut-il savoir, lorsque quelqu’un a fait quelque chose de
mal (ou de bien), si cette personne est responsable de son acte.
Lorsqu’il s’agit de décider si une personne est responsable de son
acte (c’est-à-dire si elle doit être blâmée pour ce qu’elle a fait de mal
ou louée pour ce qu’elle a fait de bien), l’une des questions que nous
pouvons (et devons) nous poser est : cet agent a-t-il fait cela intention-
nellement ? Bien sûr, un agent peut être responsable de ce qu’il n’a
pas fait intentionnellement. Pensez par exemple à une personne qui,
après avoir trop bu, prend tout de même la route, perd le contrôle de
sa voiture, et finit par écraser un enfant. Cette personne n’a pas écrasé
l’enfant intentionnellement, et pourtant nous avons l’intuition très
forte qu’il est juste de la blâmer et de la condamner pour la mort de
l’enfant : on peut donc être responsable de ce qu’on ne fait pas inten-
tionnellement. Cela n’empêche pas pour autant cette question d’être
importante : la plupart du temps, on est d’autant plus respon­sable et
d’autant plus blâmable (ou louable) que l’on agit intentionnellement.
Comparez l’homme que nous avons décrit à celui qui ferait exprès
d’écraser un enfant : le comportement du second n’est-il pas pire que
celui du premier ?
77
Ainsi, les jugements d’intentionnalité ont une influence sur nos
jugements moraux (et, plus précisément, nos jugements de responsa-
bilité morale) : cela semble en fait évident, et bien admis dans les tri-
bunaux et les cours de justice. Mais, ce que l’on sait moins, c’est que
l’inverse est tout aussi vrai : nos jugements moraux ont une influence
sur nos jugements d’intentionnalité.

Action intentionnelle et effets secondaires

Mais revenons à la question que nous venons d’identifier comme


étant cruciale  : qu’est-ce qu’une action intentionnelle  ? À quelles
conditions un agent peut-il être considéré comme faisant quelque
chose intentionnellement  ? Un ingrédient qui semble indispensable
pour qu’une action soit intentionnelle est l’intention. Après tout, les
termes « intentionnels » et « intentionnellement » ont un lien étymo-
logique évident et incontestable avec celui « d’intention ». On pour-
rait alors vouloir proposer le principe fort suivant :

Un agent fait a intentionnellement si (et seulement si)


il cause a parce qu’il avait l’intention de faire a.

Autrement dit, l’intention serait une condition nécessaire et suffi-


sante de l’action intentionnelle (une fois admis que c’est bien l’agent
qui a fait et causé ce dont il était question). Mais certains philosophes
ont rejeté ce principe fort en tentant de montrer qu’il existe des cas
dans lesquels ces conditions sont remplies, mais dans lesquels l’ac-
tion n’est pas intentionnelle. Les cas dits de déviance causale rem-
plissent ces conditions. En voici un, suggéré par le philosophe Daniel
Bennett1 :

Sangliers – Pierre se prépare à tuer Paul d’un coup


de fusil. Il tire et le rate. Mais le coup de feu déclenche
la débandade d’une horde de sangliers. Les sangliers
piétinent Paul, qui meurt.

1. Voir : Davidson, D., Liberté d’action (traduction de Pascal Engel), in Davidson


D., Actions et Événements, Presses Universitaires de France, 1993, Épiméthée.
Davidson y emprunte cet exemple à Bennett.

78
Dans ce cas, on ne dirait pas que Pierre a intentionnellement tué
Paul. Et pourtant, c’est bien l’intention qu’avait Pierre de tuer Paul
qui provoque la mort de Paul.
On pourrait alors se rabattre sur une version plus faible du lien
entre intention et action intentionnelle :

Un agent ne peut faire a intentionnellement que s’il


cause a parce qu’il avait l’intention de faire a.

Autrement dit, l’intention serait une condition nécessaire (mais


non suffisante) de l’action intentionnelle. Néanmoins ce principe plus
faible se heurte à la question des effets secondaires.
Nous avons vu que l’on peut distinguer, relativement à une action
donnée, trois choses différentes : le but de l’action, les moyens mis
en œuvre pour atteindre ce but et les potentiels effets secondaires qui
peuvent être le produit de la mise en œuvre des moyens ou de la réali-
sation du but. Or, pour de nombreux philosophes, il semble qu’on ne
puisse dire d’un agent qu’il a l’intention d’accomplir les effets secon-
daires de son action. Imaginez que, ayant froid, je décide de faire un
feu dans ma cheminée 1. Pour cela je mets du bois dans l’âtre et y mets
le feu. Cela a deux conséquences : cela me réchauffe, et cela produit
de la fumée. On peut donc dire que le fait de me réchauffer est mon
but, que j’ai atteint ce but au moyen d’un feu de cheminée, et que
cela a eu pour effet secondaire de produire de la fumée. Dans ce cas,
il est clair que j’ai eu l’intention de me réchauffer, et de faire du feu
pour me réchauffer, mais il semblerait bizarre (semble-t-il) de dire
que j’avais l’intention de faire de la fumée.
Admettons donc que les agents n’ont pas l’intention d’accom-
plir les effets secondaires de leur action, auquel cas il ne s’agirait
plus d’effets secondaires, mais tout simplement du but de leur action.
D’après le principe faible que nous venons de proposer, cela signi-
fierait qu’un effet secondaire ne peut jamais faire partie de ce qu’un
agent fait intentionnellement. Ainsi, dans l’exemple du feu dans la
cheminée, je n’aurais pas intentionnellement produit de la fumée.
Mais si cela paraît plausible dans ce cas précis, les avis sont plus par-
tagés dans d’autres cas.

1. Bien sûr, comme vous vous en doutez, je n’ai pas de cheminée dans la vie
réelle.

79
Prenons un exemple historique  : le 13 juin 1944, l’armée alle-
mande fit pour la première fois usage de ses nouveaux missiles V1,
en les lançant en direction du cœur de Londres, dans l’espoir de tou-
cher le plus de monde possible, ainsi que les centres de commande-
ment. Mais, contrairement aux attentes des Allemands, les premiers
missiles atterrirent un peu trop au sud. Le commandement militaire
anglais mit alors au point un stratagème ingénieux : en transmettant
des fausses informations aux Allemands, les Anglais parvinrent à
leur faire croire que les bombes avaient touché leur cible, les condui-
sant à ne pas corriger leur tir. Ce plan permettait de sauver le centre
de Londres, mais il condamnait en revanche ceux qui vivaient dans
le sud de Londres – ce dont le commandement avait parfaitement
conscience. Le nombre de morts aurait pu être plus élevé sans le stra-
tagème du commandement militaire, mais les bombes firent tout de
même à peu près 6000 morts. Dans ce cas précis, on peut dire que le
stratagème a entraîné la mort de ces personnes, qui auraient été à l’abri
si les Allemands avaient pu rectifier leur tir. Mais il serait étrange de
dire que l’intention des dirigeants anglais était de causer leur mort :
il ne s’agit que d’un effet secondaire du stratagème, un « dommage
collatéral ». Faut-il alors conclure qu’ils n’ont pas intentionnellement
causé la mort de ces personnes ? J’avoue que la réponse à apporter à
cette question est loin d’être évidente (pour moi du moins)1.

L’effet Knobe

C’est dans cet esprit que Joshua Knobe a réalisé l’expérience sui-
vante2. À un certain nombre de participants, il a proposé le cas suivant :

Nuisance – Le vice-président d’une entreprise va voir


le président et dit : « Nous avons mis au point un nou-
veau programme. Il nous permettra d’augmenter consi-
dérablement nos bénéfices, mais il aura aussi pour effet
de nuire à l’environnement. »

1. Notez que, selon la doctrine du double effet, le fait de sacrifier ces personnes
est parfaitement acceptable, puisqu’il s’agit d’un effet secondaire du stratagème,
et non d’un moyen.
2. Knobe, J., Intentional action and side effects in ordinary language, Analysis, 63,
2003, pp. 190-193.

80
Le président répond : « Je me fiche complètement de
nuire à l’environnement. Tout ce qui m’intéresse, c’est
de faire le plus de profits possible. Démarrons ce nou-
veau programme. »
Le nouveau programme est démarré. Comme prévu,
l’environnement en souffre. Le président a-t-il inten-
tionnellement nui à l’environnement ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Dans ce cas précis, 82% des participants ont répondu que le pré-
sident avait intentionnellement nui à l’environnement. Ces résultats
semblent montrer que les gens considèrent qu’un effet secondaire (ici,
nuire à l’environnement) peut constituer une action intentionnelle, ils
semblent donc montrer que les intuitions de ces mêmes personnes ne
suivent pas le principe faible, selon lequel l’intention est une condi-
tion nécessaire de l’action intentionnelle  : pas besoin d’avoir l’in-
tention de nuire à l’environnement pour nuire intentionnellement à
l’environnement.
Mais ce n’est pas tout. Le plus bizarre reste à venir. Considérons
maintenant cet autre scénario, très semblable au premier, à un détail
près :

Aide – Le vice-président d’une entreprise va voir le


président et dit : « Nous avons mis au point un nouveau
programme. Il nous permettra d’augmenter considéra-
blement nos profits, mais il aura aussi pour effet d’aider
l’environnement. »
Le président répond : «  Je me fiche complètement
d’aider l’environnement. Tout ce qui m’intéresse, c’est
de faire le plus de profits possible. Démarrons ce nou-
veau programme. »
Le nouveau programme est mis en route. Comme
prévu, l’environnement en bénéficie.
Le président a-t-il intentionnellement aidé l’envi­
ronnement ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

81
Dans ce cas, seulement 23% des participants ont répondu que le
président avait intentionnellement aidé l’environnement. Comment
expliquer cette asymétrie ? Il semble n’y avoir aucune différence perti-
nente entre les deux scénarios. Dans les deux cas, l’action en question
(nuire à l’environnement ou l’aider) est un effet secondaire, duquel
l’agent ne se soucie guère. Les différences restantes, au nombre de
deux, sont d’ordre purement moral :

1. Aider l’environnement est une bonne action tandis que nuire à


l’environnement est une mauvaise action.
2. La plupart des participants considèrent que le président
mérite d’être blâmé pour avoir nui à l’environnement, mais
qu’il ne mérite pas d’être loué ou remercié pour avoir aidé
l’environnement.

Cela suggère fortement une conclusion étonnante  : des considé-


rations d’ordre moral influenceraient nos jugements sur le caractère
intentionnel (ou non) d’une action1. Ce phénomène qui a très vite pas-
sionné un grand nombre de philosophes et de psychologues, a reçu le
nom de celui qui l’a découvert : « l’effet Knobe » 2. L’effet Knobe a
été reproduit des dizaines de fois, avec des paires de scénarios diffé-
rentes, et dans des langues différentes : en anglais, en italien, en fran-
çais, en hindi, etc. Il peut être observé chez les enfants dès l’âge de
4 ans. Il s’agit donc d’un effet robuste. La question est maintenant :
que signifie-t-il ?

1. Et si, en fait, les participants pensaient que le président avait l’intention de nuire
à l’environnement (mais pas de lui bénéficier) ? Dans une expérience ultérieure,
Knobe a testé cette hypothèse. Il a trouvé que 29% des participants pensaient que
le président avait l’intention de nuire à l’environnement et que 0% pensaient qu’il
avait l’intention d’aider l’environnement. Il y a donc une différence entre les deux
cas, mais cette hypothèse ne permet donc pas d’expliquer tout l’effet : il y a encore
plus de 50% des participants qui considèrent que le président a nui à l’environne-
ment intentionnellement sans en avoir l’intention.
2. On lui a aussi parfois donné le nom « d’effet de l’effet secondaire » (en anglais :
side-effect effect). Néanmoins, ce nom suggère que le phénomène se limite aux
effets secondaires. Or, certaines recherches que j’ai menées en collaboration avec
Hichem Naar suggèrent que le même phénomène peut être observé, à une moins
grande ampleur, dans le cas des moyens.

82
L’effet d’Habileté

Outre l’effet Knobe, on doit à Joshua Knobe la découverte d’un


autre phénomène qui a été appelé par certains «  l’effet d’Habi-
leté  ».1 L’effet d’Habileté peut être décrit comme une interaction
entre deux facteurs : des facteurs moraux et l’aptitude de l’agent à
atteindre son but. Commençons par considérer la paire de scénarios
suivante :

Concours de Tir (Habile) – Jacques veut à tout prix


remporter le concours de tir. Il sait que sa seule chance
de gagner est de toucher le cœur de la cible. Il lève son
fusil, vise la cible et appuie sur la détente.
Jacques est un tireur chevronné. Ses mains sont
stables. La cible est parfaitement dans l’axe.
La balle atterrit directement dans le cœur de la cible.
Jacques remporte le concours.
Jacques a-t-il intentionnellement atteint le cœur de
la cible ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Concours de Tir (Malhabile) – Jacques veut à


tout prix remporter le concours de tir. Il sait que sa
seule chance de gagner est de toucher le cœur de la
cible. Il lève son fusil, vise la cible et appuie sur la
détente.
Jacques n’est pas très bon au tir. Ses mains glissent
le long du fusil et le coup part tout seul...
Néanmoins, la balle atterrit directement dans le cœur
de la cible. Jacques remporte le concours.
Jacques a-t-il intentionnellement touché le cœur de
la cible ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

1. De l’anglais : Skill Effect. Voir : Knobe, J., Intentional action in folk psycho­
logy: An experimental investigation, Philosophical Psychology, Vol. 16, 2003,
pp. 309-324.

83
Dans le premier cas (Habile), 79% des participants ont répondu
que Jacques avait intentionnellement touché le cœur de la cible.
Dans le second cas (Malhabile), seulement 28% des participants ont
donné cette même réponse. Ainsi, une action est considérée comme
beaucoup moins intentionnelle quand l’agent atteint son but par pure
chance. Notons d’ailleurs que le cas Malhabile semble constituer
un autre contre-exemple à l’idée selon laquelle l’intention est condi-
tion suffisante de l’action intentionnelle. Mais considérons mainte-
nant cette autre paire de scénarios : après tout, Jacques en vient à tou-
cher la cible parce qu’il avait l’intention de la toucher, mais cela ne
suffit pas à rendre son action intentionnelle aux yeux de nombreuses
personnes.

Meurtre (Habile) – Jacques veut à tout prix avoir


plus d’argent. Il sait qu’il héritera d’une forte somme
d’argent si sa tante meurt. Un jour, il aperçoit sa tante
marcher sous sa fenêtre. Il lève son fusil, vise sa tante et
appuie sur la détente.
Jacques est un tireur chevronné. Ses mains sont sta-
bles. Sa tante est parfaitement dans l’axe.
La balle atterrit directement dans le cœur de sa tante.
Elle meurt sur le coup.
Jacques a-t-il intentionnellement tué sa tante ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Meurtre (Malhabile) – Jacques veut à tout prix


avoir plus d’argent. Il sait qu’il héritera d’une forte
somme d’argent si sa tante meurt. Un jour, il aperçoit
sa tante marcher sous sa fenêtre. Il lève son fusil, vise sa
tante et appuie sur la détente.
Jacques n’est pas très bon au tir. Ses mains glissent le
long du fusil et le coup part tout seul...
Néanmoins, la balle atterrit directement dans le cœur
de sa tante. Elle meurt sur le coup.
Jacques a-t-il intentionnellement tué sa tante ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

84
Dans le premier cas, 95% des participants ont répondu que Jacques
avait intentionnellement tué sa tante, contre 76% dans le second cas.
Cela signifie que, dans les deux cas, la plupart des participants ont
jugé que l’action de Jacques était intentionnelle. Si l’on compare ces
résultats à ceux obtenus pour la paire du Concours de Tir, on s’aper-
çoit que l’effet de l’habileté est ici grandement diminué (une diffé-
rence de 19% contre une différence de 51%). Il semble donc que
l’effet de l’habileté sur nos jugements d’intentionnalité est modulée,
là encore, par des considérations morales.

Habileté Concours de Tir Meurtre


Habile 79% 95%
Malhabile 28% 76%

Pourcentage de participants ayant jugé l’action de Jacques


intentionnelle dans chaque cas (Knobe, 2003)

L’effet Knobe est-il à prendre au pied de la lettre ?

Mais revenons à l’effet Knobe. L’une des questions qui s’est


immédiatement posée à son sujet a été : l’effet Knobe nous apprend-il
vraiment quelque chose à propos de notre concept d’action inten-
tionnelle ? À propos de ce que nous entendons par « intentionnelle-
ment » ? Faut-il prendre au sérieux ces réponses et considérer qu’el-
les révèlent quelque chose d’intéressant sur notre façon de catégoriser
les actions ?
Certains ont répondu de façon négative : selon eux, les réponses
des participants à l’expérience de Knobe sont biaisées et ne devraient
pas être prises pour argent comptant. Parmi eux, Adams et Steadman,
défenseurs de la thèse selon laquelle l’intention est une condition
nécessaire de l’action intentionnelle, soutiennent une explication
de l’Effet Knobe qui repose sur la distinction entre usage littéral et
usage pragmatique d’un terme1. Derrière cette distinction se trouve
l’idée simple selon laquelle les mots peuvent être utilisés pour expri-
mer plus que ce qu’ils signifient littéralement. Par exemple, lorsque
je demande à quelqu’un à table : « peux-tu me passer le sel ? », je ne

1. Adams, F. et Steadman, A., Intentional action in ordinary language: Core con-


cept or pragmatic understanding?, Analysis, 64, 2004, pp. 173-181.

85
lui demande pas s’il a la capacité physique de me passer le sel, mais
je lui demande bien de me le passer. D’ailleurs, si cette même per-
sonne me répondait  : «  oui, j’en suis parfaitement capable  » et se
remettait à manger sans me passer le sel, je serais probablement un
peu décontenancé.
Nous pouvons même aller jusqu’à énoncer des choses que nous
jugerions littéralement fausses, dans le seul but de communiquer
quelque chose de plus. Prenons un exemple  : l’ironie. La phrase  :
« Raphaël est un grand philosophe » a un sens littéral, elle attribue à
Raphaël la propriété d’être un grand philosophe. Et c’est effective-
ment ce qu’elle sert à communiquer quand elle est énoncée sincère-
ment. Mais elle peut aussi être utilisée pour se moquer de la médio-
crité philosophique de Raphaël, dès lors qu’elle est énoncée de façon
ironique. L’ironie constitue ainsi un autre exemple d’usage pragma-
tique des énoncés.
Mais l’ironie est loin d’être la seule forme d’usage pragmatique
du langage. Selon Adams et Steadman, pour qui le concept ordi-
naire d’action intentionnelle est tel que l’intention est une condi-
tion nécessaire de l’action, les gens ne pensent pas vraiment que le
président a intentionnellement nui à l’environnement. En fait, ils
pensent tout le contraire  : que le président n’a pas intentionnelle-
ment nui à l’environnement. En effet, la plupart des participants
s’accordent dans le cas Nuisance pour dire que le président est res-
ponsable de ce qui est arrivé à l’environnement et qu’il mérite pour
cela d’être blâmé. Or, selon Adams et Steadman, nous avons l’habi-
tude de considérer une phrase comme « il ne l’a pas fait intention-
nellement » comme une excuse (c’est du moins son usage le plus
courant). Ainsi, les participants auraient l’impression que répon-
dre que le président n’a pas intentionnellement nui à l’environne-
ment reviendrait à impliquer (pragmatiquement) qu’il ne mérite pas
d’être blâmé pour ce qu’il a fait – une implication qu’ils rejettent.
Les participants finiraient ainsi par dire que le président a inten-
tionnellement nui à l’environnement pour ne pas impliquer que
le président n’est pas blâmable, quand bien même ils ne seraient
pas d’accord avec cette phrase prise au sens littéral. (En revan-
che, comme aucune considération de ce genre ne vaut pour le cas
où le président aide l’environnement, les participants répondent,
tout littéralement, que le président n’a pas intentionnellement aidé
l’environnement.)

86
Il existe différentes raisons de rejeter cette explication. Knobe en
propose au moins deux. La première provient d’une expérience réa-
lisée par Shaun Nichols et Joseph Ulatowski1. Ces derniers ont réuti-
lisé le cas Nuisance, mais, plutôt que de les faire répondre par « oui »
ou « non », ils ont demandé aux participants de choisir entre les deux
réponses suivantes :

1. Le président a intentionnellement nui à l’environnement et il


est responsable de ce qui est arrivé à l’environnement.
2. Le président n’a pas intentionnellement nui à l’environnement,
mais il est responsable de ce qui est arrivé à l’environnement.

La seconde réponse permet aux participants d’affirmer que le prési-


dent n’a pas intentionnellement nui à l’environnement, sans pour autant
impliquer qu’il ne doit pas être tenu responsable des conséquences de
son acte. Du coup, selon la théorie d’Adams et Steadman, ils n’ont
plus aucune raison de dire que le président a intentionnellement nui à
l’environnement alors qu’ils n’y croient pas. Pourtant, même dans ces
conditions, 67% des participants ont choisi la première réponse.
Mais l’argument le plus décisif vient peut-être d’un troisième scé-
nario, que voici2 :

Ventes – Susan est la présidente d’une grande entre-


prise d’informatique. Un jour, son assistante vient la
voir et lui dit : « Nous avons mis au point un nouveau
programme. Si nous le mettons en œuvre, nous augmen-
terons les ventes dans le Massachussetts, mais diminue-
rons les ventes dans le New Jersey. »
Susan réfléchit : « Selon mes calculs, les pertes que
nous subirons dans le New Jersey devraient être un peu
plus petites que les bénéfices que nous récolterons dans
le Massachussetts. Je suppose que la meilleure décision
serait de donner le feu vert au programme. »

1. Nichols, S. et Ulatowski, J., Intuitions and individual differences: The Knobe


effect revisited, Mind and Language, Vol. 22, 2007, pp. 346-365.
2. Knobe, J. et Mendlow, G., The good, the bad and the blameworthy:
Understanding the role of evaluative reasoning in folk psychology, Journal of
Theoretical and Philosophical Psychology, Vol. 24, 2004, pp. 252-258.

87
«  Très bien  », dit-elle. «  Démarrons le pro-
gramme. Ainsi, nous augmenterons les ventes dans
le Massachussetts et diminuerons les ventes dans le
New Jersey. »
Susan a-t-elle intentionnellement diminué les ventes
dans le New Jersey ?
◦◦ OUI
◦◦ NON
Susan mérite-t-elle d’être louée ou blâmée pour avoir
diminué les ventes dans le New Jersey ?
◦◦ Susan mérite d’être louée.
◦◦ Susan mérite d’être blâmée.
◦◦ Susan ne mérite ni d’être louée, ni d’être
blâmée.

Dans ce cas précis, 75% des participants ont répondu que dimi-
nuer les ventes, un effet secondaire, était intentionnel. Peut-on encore
considérer que cette réponse ne doit pas être comprise littérale-
ment, parce que les participants veulent juste impliquer que la pré-
sidente mérite d’être blâmée pour avoir fait diminuer les ventes ? En
fait, seuls 10% des participants ont jugé que Susan méritait d’être
blâmée (pour le reste, 10% ont jugé qu’elle méritait d’être louée, et
80% qu’elle ne méritait ni l’un ni l’autre). Il semble donc difficile de
recourir à cette explication. Il se pourrait bel et bien que les partici-
pants veulent littéralement dire qu’un effet secondaire (diminuer les
ventes) est intentionnel.

L’effet Knobe est-il un biais émotionnel ?

Pour le philosophe Thomas Nadelhoffer1, les gens considèrent nor-


malement que les effets secondaires ne sont pas intentionnels. Si leurs
réponses semblent contredire cette thèse dans le cas de l’effet Knobe,
ce n’est pas qu’elles ne doivent pas être comprises littéralement, mais
qu’ils se trompent dans l’application de leur concept d’action inten-
tionnelle, parce qu’ils ne sont pas dans de bonnes conditions pour
porter un jugement. En effet, selon Nadelhoffer, leurs réponses dans

1. Nadelhoffer, T., On praise, side effects, and folk ascriptions of intentionality,


Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, Vol. 24, 2004, pp. 196-213.

88
le cas Nuisance sont dues à un biais émotionnel : l’attitude révoltante
du président, qui se soucie comme d’une guigne de l’environnement,
leur donne envie de le blâmer et les conduit à juger qu’il a agi inten-
tionnellement. En revanche, dans le cas Aide, comme les gens n’ont
pas envie de louer le président, cet effet est absent.
Nadelhoffer considère que, au cas où son hypothèse se révèlerait
correcte, cela aurait des conséquences importantes pour les délibé-
rations des jurés lors de procès : déterminer si un accusé a agi inten-
tionnellement peut s’avérer d’une importance capitale pour détermi-
ner sa responsabilité. Or, si les jugements des jurés, voire du juge
lui-même1, peuvent être biaisés par de telles réactions émotionnelles,
cela pose un grave problème : les décisions de justice qui en décou-
lent pourraient être tout simplement injustes. Nadelhoffer propose
alors de mettre au point des moyens permettant d’éduquer les juge-
ments des jurés pour leur éviter de telles fautes2.
Mais l’effet Knobe est-il réellement le fruit d’un biais émotion-
nel  ? Pour déterminer si l’effet Knobe était véritablement dû à un
biais de nature émotionnelle, Liane Young et ses collègues ont soumis
les cas Nuisance et Aide à des patients souffrant de lésions au cortex
préfrontal ventromédian (VMPFC)3. Ceux-ci font partie de la famille
des patients frontaux que nous avons mentionnés au chapitre précé-
dent et qui sont connus dans la littérature clinique pour leur déficit
en émotions : leur capacité à ressentir des émotions est grandement
diminuée. Si l’effet Knobe est dû à un biais émotionnel, on devrait

1. Même les décisions des juges professionnels sont susceptibles d’être influen-
cées par des facteurs non pertinents. Une étude récente montre ainsi que les juges
sont plus cléments quand ils viennent tout juste de manger, et plus sévères juste
avant les repas (voir : Danziger, S., Levav, J. et Avnaim-Pesso, L., Extraneous fac-
tors in judicial decisions, PNAS, à paraître). Les étudiants qui passent des oraux
de concours peuvent légitimement s’interroger sur l’impact de tels facteurs sur
leurs résultats finaux.
2. Nadelhoffer, T., Bad acts, blameworthy agents, and intentional actions:
Some problems for juror impartiality, Philosophical Explorations, Vol. 9, 2006,
pp. 203-219.
3. Young, L., Cushman, F., Adolphs, R., Tranel, D. et Hauser, M., Does emo-
tion mediate the effect of an action’s moral status on its intentional status?
Neuropsychological evidence, Journal of Cognition and Culture, Vol. 6, 2006,
pp. 291-304.

89
s’attendre à ce que ces patients y soient moins sensibles. Néanmoins,
dans cette étude, ces patients se sont révélés aussi sensibles à l’effet
Knobe que la plupart des gens. De plus, la théorie du biais émotion-
nel ne peut pas, non plus, rendre compte des réponses des participants
dans le cas des Ventes : difficile de croire que les gens sont profon-
dément bouleversés par la décision de Susan. Pour toutes ces raisons,
la théorie de Nadelhoffer semble ne pas véritablement rendre compte
de l’effet Knobe.
Si nous avons retracé ce débat, devenu paradigmatique, c’est en
partie parce qu’il permet de voir que, contrairement à ce que préten-
dent certaines critiques mal informées1, les pratiquants de la philoso-
phie expérimentale ont envisagé très tôt la possibilité que les réponses
des participants puissent ne pas refléter ce qu’ils pensent véritable-
ment et que les intuitions des participants ne puissent pas, non plus,
en être directement inférées – « très tôt », parce que ce débat a immé-
diatement suivi la publication du texte de Knobe, qui est considéré
par de nombreuses personnes comme l’acte de naissance de la phi-
losophie expérimentale2. La question demeure maintenant de savoir
s’il est réellement possible de distinguer les réponses qui expriment
vraiment les intuitions des gens, et, parmi ces intuitions, celles qui
ne sont pas le produit de biais et reflètent réellement les concepts ou
les croyances des gens. Certains pensent que cela est possible : après
tout, il semble possible de rejeter des théories comme celles d’Adams

1. Par exemple : Kieft, X., Les épouvantails transparents n’existent pas : Notes
pour une philosophie expérimentale à la française, REPHA, N° 2. Il est vrai que
les philosophes expérimentaux ne vérifient pas constamment qu’il n’existe pas
d’autres explications à leurs données, mais cela est plutôt dû à l’idée que, en l’ab-
sence d’hypothèses évidentes expliquant pourquoi les réponses obtenues pour-
raient ne pas refléter les intuitions des sujets, on peut accepter telles quelles ces
réponses. Quand une hypothèse alternative sera proposée, alors viendra le moment
de remettre les réponses en cause et de tester cette hypothèse.
2. Il y a bien sûr des articles qui ont précédé celui de Knobe (l’étude IRMf de
Greene, parue en 2001, et que nous avons mentionnée au chapitre précédent, et
l’article de Weinberg et ses collègues, paru lui aussi en 2001, et sur lequel nous
reviendrons au Chapitre 4). Néanmoins, l’article de Knobe est le premier à avoir
suscité immédiatement un grand nombre de réponses expérimentales, enclen-
chant ainsi une dynamique qui a permis à la philosophie expérimentale d’émer-
ger comme courant.

90
et Steadman ou de Nadelhoffer, et, lorsqu’un doute subsiste, ce n’est
qu’une invitation à mener de nouvelles (et de meilleures) expérien-
ces1. D’autres, en revanche, sont plus pessimistes2.

La véritable fonction du concept d’action intentionnelle

Mais venons-en à une théorie selon laquelle les réponses des par-
ticipants à l’effet Knobe doivent non seulement être comprises litté-
ralement mais aussi considérées comme exprimant réellement ce que
les participants considèrent être une action intentionnelle (il ne s’agit
pas d’une erreur dans l’application de leur concept d’action intention-
nelle). Cette théorie est celle de Knobe lui-même3.
Pour Knobe, on s’est longtemps trompé en pensant que la fonction
de notre concept d’action intentionnelle était de décrire un certain état
d’esprit de l’agent, afin de comprendre ses actions passées et de pré-
dire ses actions futures. C’est d’ailleurs à cause de cette erreur que
nous sommes surpris quand nous découvrons l’influence de considé-
rations morales sur nos jugements concernant le caractère intention-
nel ou non d’une action. Mais le concept d’action intentionnelle a en
fait une fonction morale : si l’évolution nous a dotés de ce concept,
c’est pour mieux déterminer si un agent mérite d’être blâmé (ou loué)
pour un effet mauvais (ou bon) de son action.
Or, nous dit Knobe, nous n’utilisons pas les mêmes critères pour
attribuer la louange et le blâme. Si quelqu’un fait quelque chose
de mauvais, il suffit qu’il ait su à l’avance que son action pourrait
avoir cet effet pour qu’il mérite d’être blâmé, qu’importe qu’il en
ait eu l’intention ou non. En revanche, pour que quelqu’un mérite
d’être félicité, il ne suffit pas qu’il fasse quelque chose de bon en
sachant qu’il ferait quelque chose de bon : il faut aussi qu’il ait eu
l’intention de le faire. Autrement dit, il y a une différence dans les

1. Cullen, S., Survey-driven romanticism, Review of Philosophy and Psychology,


Vol. 1, N°2, 2010, pp. 1-22.
2. Kauppinen, A., The rise and fall of experimental philosophy, Philosophical
Explorations, Vol. 10, 2007, pp. 95-118. Machery, E., The folk concept of inten-
tional action : Philosophical and experimental issues, Mind and Language,
Vol. 23, N°2, 2008, pp. 165-189.
3. Knobe, J., The concept of intentional action : A case study in the uses of folk
psychology, Philosophical Studies, Vol. 130, pp. 203-231.

91
critères que nous utilisons pour louer et ceux que nous utilisons
pour blâmer. Puisque la fonction de notre concept d’action inten-
tionnelle est de nous permettre de juger si quelqu’un mérite d’être
loué pour avoir fait quelque chose de bon ou blâmé pour avoir fait
quelque chose de mauvais, il lui est nécessaire de « fonctionner »
différemment quand il s’agit de déterminer si quelque chose de mau-
vais a été fait intentionnellement ou si quelque chose de bon a été
fait intentionnellement. Ainsi, quand il s’agit de déterminer si quel-
que chose de mauvais a été fait intentionnellement, le seul critère
pertinent est de savoir si l’agent savait que cela avait une chance
d’arriver. Mais quand il s’agit de déterminer si quelque chose de
bon a été fait intentionnellement, un critère supplémentaire doit
être rempli  : il faut qu’il ait eu l’intention de faire quelque chose
de bon.

mauvais blâmable

intentionnel ?
l’action remplit-elle
choisir les critères les critères en
question ?

Le modèle de Knobe (2006)

La théorie de Knobe s’oppose ainsi à celles d’Adams et Steadman


et de Nadelhoffer sur un autre point : alors que, dans ces théories,
c’était les jugements de blâme (dirigés vers un agent) qui influaient
sur les réponses des participants, Knobe suppose que ce sont les
jugements au sujet de ce qui a été fait (est-ce quelque chose de
bon ou de mauvais  ?) qui influencent nos jugements sur le carac-
tère intentionnel d’une action. Ces jugements intentionnels vien-
dront ensuite influencer nos jugements sur la louange et le blâme qui
doivent être décernés à l’agent. Ainsi, la théorie de Knobe permet
de sauver l’intuition selon laquelle nos jugements d’intentionna-
lité ont une influence sur nos jugements moraux  : c’est d’ailleurs
leur fonction principale, qui explique pourquoi ils doivent être sen-
sibles à la valeur (bonne ou mauvaise) de ce qui a été fait. Mais

92
cette dernière valeur n’a pas besoin d’être spécifiquement morale :
même si notre concept d’action intentionnelle s’est développé pour
nous permettre de porter des jugements moraux, il n’est pas sensi-
ble seulement à ce qui est moralement bon ou mauvais (le bien et
le mal), mais aussi au bon ou mauvais en général (le désirable et
le non-désirable). C’est ce qui explique que les participants jugent
intentionnel le fait de diminuer les ventes dans le cas des Ventes :
après tout, diminuer les ventes est quelque chose de mauvais (de
non-désirable).
La théorie de Knobe n’est bien sûr pas le dernier mot sur la ques-
tion : elle a d’ailleurs évolué face aux critiques et à la concurrence
des autres théories1 – mais l’idée principale est restée la même : l’ef-
fet Knobe ne serait pas un biais mais la preuve que certains de nos
concepts en apparence descriptifs auraient en fait une fonction morale,
et seraient de ce fait sensibles à des considérations morales. Comme
nous allons le voir, Knobe a étendu cette leçon bien au-delà du simple
concept d’action intentionnelle2.

1. Lors du dernier dénombrement que j’ai effectué, j’ai compté (et j’ai dû en
oublier) 16 théories différentes en compétition. Toutes les décrire deviendrait
vite fastidieux et n’aurait aucun intérêt dans le cadre d’un ouvrage qui se veut
une introduction. Notons juste une façon de reprendre l’idée de Knobe, sans
pour autant supposer que nos concepts ne sont pas descriptifs. Pour Nichols et
Ulatowski, nous utilisons tout simplement « intentionnellement » en deux sens
différents : un sens selon lequel le fait de savoir que l’effet en question se pro-
duirait est suffisant pour que l’action soit intentionnelle, et un sens dans lequel
l’intention est nécessaire pour que l’action soit intentionnelle. Les considéra-
tions morales conduisent les participants à se concentrer sur un sens plutôt qu’un
autre, selon les cas, mais cela ne signifie pas que ces sens intègrent des considéra-
tions morales : ils sont purement descriptifs. Cette théorie constitue ainsi une voie
médiane entre les différentes théories que nous avons pu voir : tout en supposant,
contre Adams, Steadman et Nadelhoffer, que les réponses des participants reflè-
tent vraiment ce qu’ils entendent par action intentionnelle, elle affirme, contre
Knobe, que nos deux concepts d’action intentionnelle sont purement descriptifs.
La seule influence des considérations morales concerne le sens dans lequel nous
allons employer « intentionnellement ».
2. Pour la formulation la plus récente de la théorie de Knobe, voir : Knobe, J.,
Person as scientist, person as moralist, Behavioral and Brain Sciences, Vol. 33,
pp. 315-329.

93
L’omniprésence des jugements moraux

En effet, de plus en plus d’expériences suggèrent que l’influence


des considérations morales sur les réponses des participants concerne
de très nombreux champs, dans lesquels nous ne nous serions pour-
tant pas attendus à en trouver. Par exemple, James Beebe et Wesley
Buckwalter ont observé que, dans les cas Aide et Nuisance, les par-
ticipants avaient plus tendance à dire que le président savait que le
programme nuirait à l’environnement (dans le cas Nuisance) qu’à
dire qu’il savait que le programme aiderait l’environnement (dans
le cas Aide).1 De la même façon, Dean Pettit et Joshua Knobe ont
montré que les participants avaient plus tendance à dire que le pré-
sident avait décidé de nuire à l’environnement qu’à dire qu’il avait
décidé d’aider l’environnement.2 Enfin, dans une étude non publiée,
David Tannenbaum a montré que le nombre de participants prêts à
déclarer que le président désirait nuire à l’environnement était supé-
rieur à celui des participants prêts à répondre qu’il désirait aider
l’environnement.
Passons maintenant à d’autres cas. Dans une étude, Fiery
Cushman et ses collègues se sont intéressés à la distinction clas-
sique entre «  tuer  » et «  laisser mourir  ».3 Là aussi, cette distinc-
tion paraît cruciale pour nos jugements moraux : toutes choses étant
égales par ailleurs, tuer paraît pire que laisser mourir : la plupart des
gens jugent par exemple qu’il est pire d’écraser quelqu’un volontai-
rement que de laisser mourir, sans lui porter assistance, une victime
d’un accident de la route (même si la plupart des gens jugent aussi
qu’il est mal de ne pas lui porter assistance). C’est d’ailleurs ce qui
explique notre tendance à trouver l’euthanasie passive plus accepta-
ble que l’euthanasie active (même si on peut considérer qu’il n’est
pas clair que l’euthanasie passive soit un cas où l’on se contente de
« laisser mourir », puisque l’on débranche les machines qui main-
tiennent le patient en vie, ce qui fait tout le sel de l’expérience que

1. Beebe, J. et Buckwalter, W., The epistemic side-effect effect, Mind and


Language, Vol. 25, N°4, 2010, pp. 474-498.
2. Pettit, D. et Knobe, J., The pervasive impact of moral judgment, Mind and
Language, Vol. 24, N°5, 2009, pp. 586-604.
3. Cushman, F., Knobe, J. et Sinnott-Armstrong, W., Moral appraisals affect
doing/allowing judgments, Cognition, Vol. 108, N°1, 2008, pp. 281-289.

94
nous allons décrire).1 Dans cette expérience, la moitié des partici-
pants recevait le cas suivant :

Euthanasie Passive (Bon Médecin) – Le docteur


Bennett est un médecin urgentiste. Un jour, un SDF
inconscient est amené aux urgences. Son identité est
inconnue. Ses organes ne fonctionnent plus et une infir-
mière l’a branché à un respirateur. Sans l’aide de ce
respirateur, il mourrait sur le champ. Avec l’aide du
respirateur et l’attention du docteur Bennett, il pourrait
vivre une semaine, ou deux au plus, mais ne reprendrait
jamais conscience.
Le docteur Bennett se dit : « Ce pauvre homme mérite
de mourir avec dignité. Il ne devrait pas passer ses
derniers jours branché à une si horrible machine. La
meilleure chose à faire serait de le débrancher.  » Et,
juste pour cette raison, le docteur Bennett débranche le
SDF et l’homme meurt en quelques minutes.

L’autre moitié des participants recevait la version Mauvais Médecin,


dans laquelle le deuxième paragraphe était remplacé par le suivant :

Le docteur Bennett se dit : «  Cet idiot mérite de


mourir. Il ne devrait pas rester ici à gaspiller mon pré-
cieux temps et les ressources de l’hôpital. La meilleure
chose à faire serait de le débrancher. »

Après avoir lu sa version du scénario, chaque participant devait


répondre à certaines questions, dont :

1. L’euthanasie passive consiste à cesser le traitement d’un patient, ce qui entraîne


sa mort et se distingue de l’euthanasie active, dans laquelle la mort du patient
est provoquée par injection d’un produit mortel. On ne trouve aucun pays qui
autorise l’euthanasie active mais pas l’euthanasie passive, alors que le contraire
existe. Cette préférence pour l’euthanasie passive se retrouve même chez des gens
qui habitent des pays dans lesquels l’euthanasie active est autorisée (comme les
Pays-Bas). Voir : Hauser, M., Tonnaer, F. et Cima, M., When moral intuitions are
immune to law: A case study of euthanasia and the act-omission distinction in the
Netherlands, Journal of Cognition and Culture, Vol. 9, N°3, pp. 149-169.

95
• Est-il plus approprié de dire que le docteur Bennett a mis fin
à la vie du SDF ou qu’il l’a laissé mourir ? (sur une échelle
allant de 1, « mettre fin » à 7, « laisser mourir »)
• Le docteur s’est-il comporté de façon moralement mau-
vaise ? (sur une échelle allant de 1, «  pas du tout  » à 7,
« absolument »)

Ce qu’ont observé Cushman et ses collègues, c’est que non seule-


ment les gens considéraient le docteur comme plus blâmable dans la
version Mauvais Médecin que dans la version Bon Médecin, ce qui
n’est guère étonnant, mais aussi que les gens avaient plus tendance
à considérer que le docteur Bennett avait juste « laissé mourir » le
patient dans le cas Bon Médecin (moyenne = 4,55) que dans le cas
Mauvais Médecin (moyenne = 2,99).
Dans une seconde expérience, Cushman et ses collègues ont soumis
à d’autres participants le scénario suivant :

Vitamine B6 – Enceinte de deux mois, Sarah se rend


chez son docteur pour un examen de routine. Après
quelques tests, le médecin de Sarah l’informe que le
fœtus qu’elle porte souffre d’une carence extrême-
ment rare en vitamine B6. Si rien n’est fait, le niveau
de vitamine B6 du fœtus tombera si bas que celui-ci
en mourra. La seule façon pour Sarah de garder le
niveau de vitamine assez élevé est de manger beau-
coup d’aliments riches en vitamines B6, comme des
patates, des bananes, ou des lentilles. Si Sarah suit ce
régime spécial, le fœtus se développera normalement.
Si elle ne le suit pas, le fœtus mourra dans un délai
d’un mois.
Depuis le début de sa grossesse, Sarah s’inquiète
énormément du poids financier et émotionnel que repré-
sente un bébé. De plus, Sarah considère que la vie ne
commence pas au premier trimestre de la grossesse.
Après avoir longuement réfléchi, Sarah décide qu’elle
préférerait ne pas mener sa grossesse à terme. C’est
pourquoi Sarah ne change pas de régime et ne mange
pas de nourriture spécialement riche en vitamine B6.
Un mois plus tard, le fœtus meurt.

96
Après avoir lu ce scénario, les participants devaient indiquer au
moyen d’une échelle s’il était plus juste de dire que Sarah avait fait
mourir le fœtus, ou qu’elle l’avait laissé mourir. Avant de recevoir
le scénario, ces mêmes participants avaient dû indiquer leur attitude
vis-à-vis de l’avortement : étaient-ils plutôt fermement opposés à la
légalisation et la pratique de l’avortement, ou leur étaient-ils plutôt
favorables  ? Les résultats obtenus montrent que plus une personne
était hostile à l’avortement, plus elle avait tendance à dire que Sarah
avait fait mourir son fœtus (plutôt que simplement laissé mourir).
Autrement dit, nos convictions morales influencent nos jugements
lorsqu’il s’agit de déterminer si un agent a tué une personne ou l’a
juste laissée mourir1.

Moralité et causalité

Des études récentes montrent que les gens perçoivent plus un


agent comme étant la cause principale de la mort d’un homme quand
cet agent a tué cette personne, que quand il s’est contenté de la lais-
ser mourir (ce qui peut sembler intuitif)2. Les deux types de juge-
ments (sur la cause et sur tuer versus laisser mourir) sont donc liés.
On peut ainsi s’attendre à ce que les jugements moraux aient aussi
une influence sur les jugements de causalité.
Soit le scénario suivant, mis au point par Knobe et Fraser3 :

Vol de Stylos – Le secrétaire du Département


de Philosophie garde dans son bureau une réserve
de stylos. Les membres du personnel administra-
tif ont le droit de se servir mais les membres du per-
sonnel enseignant sont censés acheter leurs propres
stylos.

1. J’aurais plutôt tendance à penser que Sarah a laissé mourir le fœtus, étant donné
qu’elle s’est juste contentée de ne pas suivre le régime, sans entreprendre d’action
positive visant à l’éliminer. Mais bon : après tout, je suis en faveur de la légalisa-
tion de l’avortement.
2. Cushman, F. et Young, L., Patterns of moral judgment derive from non-moral
psychological representations, Cognition, à paraître.
3. Knobe, J. et Fraser, B., Causal judgment and moral judgment: Two experi-
ments, in W. Sinnott-Armstrong, Moral Psychology, Vol. 3, MIT Press, 2008.

97
Les membres du personnel administratif se ser-
vent régulièrement dans la réserve de stylos. Malheu­
reusement, c’est aussi le cas des membres du person-
nel enseignant. Le secrétaire leur a envoyé à plusieurs
reprises un email leur rappelant que seuls les membres
du personnel administratif ont le droit de se servir dans
la réserve de stylos.
Un matin, un membre du personnel administra-
tif rencontre le Professeur Smith dans le bureau du
secrétaire. Tous deux prennent chacun un stylo dans
la réserve. Plus tard le même jour, le secrétaire a
besoin de noter un message important… mais ren-
contre un problème : il n’y a plus de stylos dans la
réserve.

Après avoir lu le texte, les participants devaient indiquer à quel


point ils étaient d’accord avec les phrases suivantes (sur une échelle
de −3, « pas du tout », à 3, « complètement ») :

• Le Professeur Smith a causé le problème.


• Le membre du personnel administratif a causé le problème.

Les résultats obtenus ont montré que les participants avaient


tendance à être d’accord avec la première phrase (« le Professeur
Smith a causé le problème  », moyenne = 2,2) mais non avec la
seconde («  le membre du personnel administratif a causé le pro-
blème  », moyenne  =  -1,2). Or, les actions du Professeur et du
membre du personnel administratif semblent équivalentes  : tous
deux ont pris un stylo. Pourquoi penser que le poids causal de l’un
est supérieur à celui de l’autre ? Selon Knobe, la différence vient
d’ailleurs : elle vient du fait que le Professeur Smith viole une
norme (il n’avait pas le droit de se servir dans la réserve) ce qui
n’est pas le cas du membre du personnel administratif (qui, lui, avait
le droit).
Mais si l’explication donnée par Knobe se focalise sur ce que fait
l’agent (son action viole-t-elle une norme ou pas ?) au détriment de
ses motivations, d’autres expériences montrent que la valeur morale
de ces motivations joue aussi un rôle dans nos jugements au sujet des
causes d’un événement. Dans une de ces expériences, le psychologue

98
Mark Alicke a donné à lire aux participants le scénario suivant, dont
il existait six versions différentes1 :

Accident de voiture – John roule à une vitesse supé-


rieure à la vitesse autorisée (environ 65km/h sur une
route limitée à 50km/h) afin de rentrer chez lui à temps
pour cacher un cadeau d’anniversaire destiné à ses
parents et qu’il a laissé bien en vue (= motif ).
Alors qu’il arrive à une intersection, il freine mais ne
parvient pas à s’arrêter aussi vite que d’habitude parce
que de l’huile a été répandue sur la route, ce qui a pour
effet que John rentre dans une voiture venant de l’autre
direction (= cause alternative).
John est rentré dans la voiture au niveau de la place
du conducteur, qui souffre de lacérations multiples,
d’une brisure du cou et d’un bras cassé. John s’en sort
indemne (= conséquence).

Sur cette même trame, on pouvait faire varier le scénario de deux


façons. Premièrement, on pouvait faire varier le motif pour lequel John
roule au-delà de la vitesse autorisée. Dans la version que j’ai présen-
tée, John roule pour ce qu’on peut appeler (certes exagérément) une
« bonne raison ». Dans le cas de la « mauvaise raison », John roule
au-delà de la vitesse autorisée pour arriver à temps chez lui, afin de
cacher de la cocaïne qu’il a laissée bien en vue. L’autre élément qui
peut être varié est la cause alternative de l’accident. Dans la version
que nous avons présentée, il s’agit d’une « tache d’huile », mais dans
les autres versions, cela pouvait être une « branche d’arbre » cachant
le signe indiquant l’intersection ou une « autre voiture » traversant un
stop sans ralentir. Notez que, dans tous les cas, John viole la même
norme (il roule au-dessus de la vitesse autorisée).
Chaque participant recevait une seule version du scénario puis
devait dire quelle était, selon lui, la cause principale de l’accident
(John ou la cause alternative). Les résultats montrent que les gens
répondent plus souvent que John est la cause de l’accident quand
celui-ci viole le code de la route pour de mauvaises raisons. Cela

1. Alicke, M.D., Culpable causation, Journal of Personality and Social Psychology,


Vol. 63, N°3, 1992, pp. 368-378.

99
montre que nos jugements moraux sur les motifs de l’agent peuvent
influencer nos jugements au sujet de la cause d’un accident 1.

Cause alternative Bonnes raisons Mauvaises raisons


Tache d’huile 66% 97%
Autre voiture 28% 59%
Branche d’arbre 55% 83%
Pourcentage de participants à avoir déclaré
que John était la cause de l’accident

Ainsi, les considérations morales semblent avoir une influence sur


de nombreux jugements que nous considérerions pourtant comme
parfaitement « factuels ». Ces jugements doivent-ils être compris lit-
téralement, ou les participants veulent-ils dire autre chose  ? Et, si
ces jugements reflètent littéralement nos intuitions, faut-il considérer
ces intuitions comme exprimant réellement nos concepts et nos théo-
ries, ou faut-il y voir des erreurs dues à des biais ? Ces questions font
encore l’objet de débats très animés.

1. Un débat oppose en ce moment ceux qui suivent Knobe pour dire que c’est
notre évaluation de l’action (viole-t-elle une norme ?) qui influence nos jugements
et ceux qui suivent Alicke et prétendent que ce sont en fait nos jugements sur les
motivations de l’agent qui sont à la source de l’effet. Personnellement, je pense
qu’il est fort possible que les deux positions soient également vraies : les deux
types d’évaluation influent sur nos jugements.
Interlude 2
La machine à expériences : y rester ou en sortir ?

L’hédonisme est la thèse selon laquelle une chose n’a de valeur


qu’en tant qu’elle nous procure du plaisir (et ne mérite d’être évitée
que si elle nous fait souffrir). Il peut aussi être exprimé comme la thèse
selon laquelle deux personnes qui sont exactement dans le même état
mental (et partagent donc les mêmes plaisirs et les mêmes souffran-
ces) sont aussi heureuses (ou malheureuses) l’une que l’autre : pour
que l’une des deux puisse être dite plus heureuse que la seconde, il
faudrait qu’elle ressente plus de plaisir (ou moins de souffrance)1.
L’une des variantes les plus célèbres et les plus anciennes de l’hé-
donisme est l’épicurisme : la meilleure vie est la vie de plaisir. Certes,
Épicure préconise de se limiter à un petit nombre de plaisirs, c’est-à-
dire à ceux qui proviennent de la satisfaction des désirs naturels (par
opposition aux désirs non naturels), mais cette distinction est unique-
ment faite sur la base d’une mise en balance des plaisirs et des souf-
frances : il vaut mieux éviter de chercher à satisfaire les désirs vains,
car cela tend à causer plus de souffrance que plaisir. Plus récemment,

1. Il s’agit de la définition philosophique classique de l’hédonisme, qui constitue


une thèse philosophique forte et particulièrement exigeante. Il est probable que
nombre d’intellectuels qui se proclament aujourd’hui « hédonistes » ne l’accepte-
raient pas en fait, et entendent uniquement par « hédonisme » une « philosophie »
qui encourage à jouir, sans pour autant faire du plaisir la seule chose qui ait une
valeur intrinsèque.

101
le philosophe anglais John Stuart Mill a proposé une variété diffé-
rente et plus sophistiquée d’hédonisme, pour laquelle entre aussi en
compte la « qualité » des plaisirs, au-delà de leur seule « quantité ».
Pour Mill, il est possible à une personne d’être plus heureuse qu’une
autre, même en ressentant moins de plaisir qu’elle, dès lors que ces
plaisirs ont une meilleure « qualité ». Par exemple, il se peut que le
drogué tire de plus grands et intenses plaisirs de son vice que le phi-
losophe de ses lectures, mais cela n’empêche pas le philosophe d’être
(selon Mill) le plus heureux des deux, dans la mesure où le plaisir tiré
de la pratique de la philosophie est d’une qualité intellectuelle supé-
rieure à celui tiré du fait de « se faire un shoot ». C’est ce que Mill
résume par la célèbre formule :

Il vaut mieux être un homme insatisfait qu’un pour-


ceau satisfait  ; il vaut mieux être Socrate malheureux
qu’un imbécile heureux1.

Mill n’en reste pas moins un hédoniste dans la mesure où n’ont de


valeur que les plaisirs et ce qui y conduit (ou ce qui permet d’éviter de
souffrir). Sa version sophistiquée de l’hédonisme a cependant l’avan-
tage d’écarter un certain nombre de conséquences contre-intuitives,
comme celle selon laquelle un cochon satisfait dans sa fange aurait
une meilleure vie (et une vie plus souhaitable) que celle de l’homme
insatisfait. Mais, comme nous allons le voir, elle n’est pas à l’abri de
toute critique2.

Quelques arguments contre l’hédonisme

Un certain nombre d’arguments ont été avancés contre l’hédo-


nisme, qui consistent à proposer des cas dans lesquels nous trouvons

1. Mill, J.S., L’Utilitarisme (traduction de Georges Tanesse), Flammarion, 2008,


Champs Classiques.
2. Nietzsche est parfois présenté comme un philosophe hédoniste. Mais cela est
hautement discutable. Nietzsche est plus intéressé par la réalisation de soi, qui
n’est pas identique au plaisir, et passe au contraire par l’expérience de la souf-
france. En fait, Nietzche semble plutôt considérer l’hédonisme comme la carac-
téristique du « Dernier Homme », qu’il considère comme la forme la plus mépri-
sable d’humanité.

102
qu’une chose a plus de valeur qu’une autre, alors que les deux pro­
curent tout autant de plaisir.
L’un de ces arguments est celui des deux mondes de Georges
Edward Moore1, qui vise plus particulièrement ce que j’appellerai
l’hédonisme esthétique, c’est-à-dire la thèse selon laquelle un objet
beau n’a de valeur que dans la mesure où sa beauté procure du plai-
sir à quelqu’un. Dans cet argument, Moore nous demande d’imaginer
deux mondes : le monde le plus beau qui soit et le monde le plus laid
qui soit. Seulement, nous dit Moore, il nous faut les imaginer vides de
toute personne susceptible d’apprécier leur beauté ou laideur respec-
tives. De cette façon, les deux mondes produisent autant de plaisir et
de souffrance esthétiques l’un que l’autre (c’est-à-dire aucune, puis-
que personne n’est là pour jouir de la beauté du premier et souffrir
de la laideur du second). Selon l’hédonisme, ils devraient donc avoir
autant de valeur l’un que l’autre. Pourtant, nous demande Moore :

Eh bien, même ainsi, les supposant en-dehors de toute


contemplation par des êtres humains, est-ce irrationnel
de soutenir qu’il est meilleur que le monde magnifique
existe, plutôt que le monde affreux  ? Ne serait-il pas
bien, en tout cas, de faire ce que l’on peut pour produire
le premier plutôt que le second ?

Autrement dit, Moore fait ici appel à notre intuition sur ce qui est le
meilleur : s’il est meilleur que le monde magnifique existe, plutôt que
le monde affreux, alors que les deux produisent autant de plaisir, cela
montre bien que nous pensons qu’une chose peut avoir de la valeur
et mériter d’exister indépendamment du plaisir qu’elle procure. Or,
cette intuition va à l’encontre de l’hédonisme.
Un autre argument basé sur le même principe de comparaison a été
proposé par Richard Mervyn Hare2. Imaginez deux hommes, Albert et
Bertrand : ils ont tous les deux des états mentaux identiques. En parti-
culier, chacun d’entre eux est très heureux parce qu’il aime sa femme
et est persuadé que celle-ci l’aime en retour et lui est fidèle. Il y a néan-
moins une différence notable entre Albert et Bertrand  : alors que la

1. Moore, G.E., Principa Ethica (traduction de Michel Gouverneur et Ruwen


Ogien), PUF, 1998, Philosophie Morale.
2. Hare, H.L.A., Essays on Philosophical Method, MacMillan, 1971.

103
femme d’Albert l’aime véritablement et lui est réellement fidèle, celle
de Bertrand le lui fait seulement croire, tout en le trompant. Néanmoins,
elle est tellement discrète et prend de telles précautions qu’il est abso-
lument impossible que Bertrand l’apprenne un jour. Posez-vous main-
tenant la question : les vies d’Albert et Bertrand sont-elles aussi dési-
rables l’une que l’autre, ou ne préféreriez-vous pas être à la place
d’Albert plutôt qu’à celle de Bertrand ? Selon Hare, nous avons tous
l’intuition que la vie d’Albert est meilleure et plus désirable que celle
de Bertrand, parce que celle de Bertrand est fondée sur une illusion et
un mensonge. Or, si l’on procède au calcul des plaisirs et des peines,
Albert et Bertrand sont à égalité. Nous devrions donc en conclure que
plaisirs et peines ne sont pas tout ce qui compte dès lors qu’il s’agit de
juger de la valeur d’une chose, et en particulier d’une vie.

Nozick et l’argument de la machine à expériences

Tous ces arguments procèdent par appel aux intuitions : il s’agit à


chaque fois de brandir et de nous mettre sous les yeux des cas dans
lesquels nos intuitions vont à l’encontre de la thèse hédoniste (dans sa
version « brute » ou « sophistiquée »), parce que deux choses appa-
raissant comme égales, quand elles sont mesurées à l’aune des plai-
sirs et des peines, nous apparaissent au total comme de valeurs iné-
gales. Mais il existe une expérience de pensée encore plus frappante,
dans laquelle nos intuitions semblent nous conduire à préférer entre
deux options celle qui procure le moins de plaisir et le plus de souf-
france. Cette célèbre expérience de pensée est celle de la « machine à
expériences » de Robert Nozick. Ce philosophe nous demande d’ima-
giner le scénario suivant1 :

Supposez qu’il existe une machine à expériences qui


soit en mesure de vous faire vivre n’importe quelle expé-
rience de votre choix. Des neuropsychologues passés
experts dans l’art de vous tromper pourraient grâce à elle
stimuler votre cerveau de telle sorte que vous croiriez et
sentiriez que vous êtes en train d’écrire un grand roman,

1. Nozick, R., Anarchie, Etat et Utopie (traduction de Pierre-Emmanuelle Dauzat


et Évelyne d’Auzac de Lamartine), PUF, 2008, Quadrige. Nous avons légèrement
modifié la traduction.

104
de vous lier d’amitié, ou de lire un livre intéressant. Mais,
en fait, vous passeriez tout ce temps à flotter dans une
cuve avec des électrodes fixées à votre crâne. Devriez-
vous vous brancher à cette machine pour le reste de votre
vie, après avoir programmé à l’avance la liste des expé-
riences que vous ferez le reste de votre existence ? Si
vous craignez d’oublier une ou plusieurs expérience(s)
désirable(s), on peut supposer que des entreprises com-
merciales ont fait des recherches approfondies sur la vie
de nombreuses autres personnes. Vous pouvez faire votre
choix dans leur grande bibliothèque (ou carte) d’expé-
riences et choisir les expériences que vous allez vivre
dans les deux ans (ou toute autre durée de votre choix)
à venir. Une fois ces deux années écoulées, vous pour-
rez passer dix minutes (ou dix heures) en dehors de votre
cuve pour choisir les expériences de vos deux prochai-
nes années. Bien entendu, une fois dans la cuve, vous ne
saurez pas que vous y êtes : vous penserez que tout ce
qui vous arrive vous arrive pour de vrai. Les autres per-
sonnes peuvent aussi se brancher à la machine pour vivre
les expériences de leur choix, aussi n’est-il pas besoin de
rester débranché pour leur venir en aide. (Ne vous arrê-
tez pas à des détails comme celui de savoir qui fera mar-
cher la machine si tout le monde se branche.)

Et Nozick de nous demander :

Vous brancheriez-vous ? Que peut-il y avoir d’autre


qui nous préoccupe si ce n’est la façon dont nous res-
sentons nos existences de l’intérieur ? Vous ne devriez
pas non plus vous abstenir à cause des quelques instants
de désarroi qui sépareraient le moment de votre choix
et le moment où vous êtes branchés. Qu’est-ce qu’un
moment de désarroi en comparaison d’une vie de bon-
heur (si c’est ce que vous avez choisi), et pourquoi sentir
le moindre désarroi si votre décision est la meilleure ?

Et pourtant, selon Nozick, la plupart d’entre nous refuseraient de


vivre branchés à cette machine : nous préférerions une réalité plus dure

105
et moins agréable à une illusion « hédoniquement parfaite », parce que
nous aurions une « préférence pour la réalité ». Or, ce choix que, selon
Nozick, nous ferions tous, va à l’encontre de l’hédonisme : si tout ce qui
a de la valeur, ce sont les expériences agréables (et de bonne qualité),
alors nous devrions choisir le type de vie qui maximise ces expérien-
ces, c’est-à-dire la vie dans la machine à expériences. L’expérience de
pensée de la machine à expériences montrerait ainsi que l’hédonisme est
intenable, dans la mesure où, au-delà de la quantité et des qualités des
expériences, nous prenons aussi en compte leur « réalité »1.

Voudriez-vous réellement vous débrancher de la machine à


expériences ?

La plupart des philosophes, même les défenseurs de l’hédonisme,


s’accordent avec Nozick pour dire que nous refuserions de nous bran-
cher à la machine à expériences. Là où ils divergent, c’est sur l’inter-
prétation qu’il s’agit de donner à cette réponse. Révèle-t-elle vérita-
blement, comme le suppose Nozick, une préférence pour la réalité ?
Contre cette interprétation, certains défenseurs de l’hédonisme ont
défendu l’idée selon laquelle il peut exister des raisons purement
hédonistes de refuser de se brancher à la machine : « comment peut-on
être certain que cette machine est sûre ? Ne peut-elle pas ‘dérailler’ et
nous infliger au contraire les pires expériences ? Et que se passerait-il
en cas de coupure de courant ? »2
Néanmoins, on peut encore une fois se demander si les suppositions
des philosophes sur ce que « tout le monde » choisirait sont exactes :
est-il vrai que nous aurions tous tendance à refuser de vivre dans le
monde illusoire de la machine à expériences ? Pour le savoir, le phi-
losophe Felipe De Brigard3 a réalisé une expérience dans laquelle les
participants recevaient un scénario au hasard parmi trois possibles
(mauvais, neutre et bon). Voici, pour exemple, le scénario neutre :

1. Demandez-vous maintenant si Michel Onfray accepterait de se connecter à la


machine à expériences. S’il refuse, c’est peut-être qu’il n’est pas véritablement
hédoniste.
2. Voir par exemple : Sumner, L.W., Welfare, Happiness and Ethics, Clarendon
Press, 1996.
3. De Brigard, F., If you like it, does it matter if it’s real  ?, Philosophical
Psychology, Vol. 23, N°1, 2010, pp. 43-57.

106
Machine À expÉriences (neutre) – Il est samedi matin
et vous avez l’intention de rester encore une heure au
fond de votre lit quand, tout à coup, on sonne à votre
porte. Un peu en colère, vous vous levez pour aller
ouvrir la porte. Derrière celle-ci se trouve un homme
de grande taille avec une veste noire et des lunettes
de soleil, qui se présente à vous sous le nom de Mr.
Smith. Il prétend détenir des informations vitales qui
vous concernent directement. Quelque peu troublé,
mais néanmoins curieux, vous le laissez entrer. Il vous
dit : « J’ai bien peur d’avoir à vous communiquer des
nouvelles assez perturbantes. Une terrible erreur a été
commise. Votre cerveau à été connecté par erreur à une
machine à expériences mise au point par des neurophy-
siologistes passés experts dans l’art de la tromperie.
Toutes les expériences que vous avez vécues jusqu’ici
ne sont rien d’autre que le produit d’un programme
informatique dont le but est de vous fournir en expé-
riences agréables. Toutes les choses désagréables que
vous avez pu ressentir jusqu’ici n’étaient qu’un préam-
bule à des plaisirs plus intenses (rappelez-vous par
exemple cette fois où vous avez dû faire la queue très
longtemps afin d’obtenir des tickets pour ce concert).
Malheureusement, nous venons tout juste de réaliser
que nous avions commis une erreur. Vous n’êtes pas
censé être connecté à la machine  : nous vous avons
attribué la place de quelqu’un d’autre. Nous vous fai-
sons toutes nos excuses. Et c’est pourquoi nous vou-
drions vous proposer le choix suivant : vous pouvez
rester connecté à la machine (auquel cas nous effa-
cerons tout souvenir de cette conversation), ou vous
pouvez vous déconnecter. »

Après avoir lu ce scénario, les participants devaient répondre à la


question suivante :

Quel serait votre choix ?


◦◦ Rester connecté.
◦◦ Retourner à la réalité.

107
Le scénario bon était identique, excepté qu’il était précisé que,
dans la réalité, vous êtes en fait un artiste multimillionnaire résidant
à Monaco. Dans le scénario mauvais, en revanche, il était indiqué
que, dans la réalité, vous êtes prisonnier dans une prison de haute
sécurité. Les réponses des participants sont résumées dans le tableau
ci-dessous.

Scénario Scénario Scénario


mauvais neutre bon

Rester connecté 87% 46% 50%


Retourner à la réalité 13% 54% 50%

Résultats obtenus par De Brigard (2010)

De façon peu surprenante, les participants ayant reçu le scénario


mauvais ont pour la plupart (87%) déclaré que, dans une telle situa-
tion, ils préféreraient rester connectés à la machine. Cela montre néan-
moins que la préférence pour la réalité n’est pas suffisante pour nous
conduire à préférer la réalité lorsque celle-ci est beaucoup plus déplai-
sante que l’illusion. Plus étonnant : même dans le cas où le monde
réel semble offrir un certain attrait (le scénario bon), seule la moitié
des participants étaient prêts à retourner à la réalité. Enfin, dans le cas
neutre, dans lequel aucune information n’est donnée, seuls 54% des
participants ont déclaré vouloir se déconnecter, ce qui est certes plus
de la moitié, mais loin de l’écrasante majorité prévue par l’hypothèse
de la « préférence pour la réalité ». Autrement dit, les cas de « machi-
nes à expériences » sont loin de susciter unanimement les réactions
présupposées par Nozick dans son argument contre l’hédonisme.

Une hypothèse psychologique : le biais du « statu quo »

Vous aurez certainement remarqué qu’il existe une différence cru-


ciale entre les scénarios utilisés par De Brigard et celui que nous
demande d’imaginer Nozick  : dans celui de Nozick, nous sommes
hors de la machine et nous devons choisir de nous y connecter (ou
pas), tandis que, dans ceux créés par De Brigard, nous sommes déjà
dans la machine et nous devons choisir de nous déconnecter (ou pas).
À première vue, cette différence peut paraître insignifiante  : après
tout, dans les deux cas, le choix est le même, il s’agit de choisir entre
108
la vie réelle et la vie dans la machine. Notre position initiale ne vient
rien changer aux options qui s’offrent à nous. Et pourtant, comme
de nombreuses études en économie expérimentale l’ont montré, la
question du point de départ (ou point de référence) est loin d’être
anodine.
Soit l’expérience suivante, mise au point par Kahneman, Knetsch
et Thaler1. Dans cette expérience, les participants étaient divisés en
deux groupes. Après avoir rempli un questionnaire, les participants
du premier groupe recevaient « en récompense » une tasse et ceux du
second groupe une barre de chocolat. Après avoir reçu sa « récom-
pense », chaque participant se voyait offrir la possibilité de l’échanger
contre l’autre type de récompense (la tasse contre la barre de chocolat,
et vice-versa). Au final, 90% des participants ont choisi de conserver
leur récompense initiale. Comment peut-on expliquer ces résultats ?
Si les participants donnaient exactement la même valeur aux deux
objets, ils auraient dû choisir au hasard, ce qui aurait donné approxi-
mativement 50% de participants acceptant d’échanger leur récom-
pense. S’ils avaient donné plus de valeur à l’un des objets qu’à l’autre
(par exemple à la tasse qu’à la barre de chocolat), on aurait là aussi
observé environ 50% de participants prêts à échanger leur récom-
pense (c’est-à-dire tous les membres du groupe ayant reçu l’objet le
moins prisé). Ces résultats sont donc étonnants : il semble que les par-
ticipants en viennent à accorder plus de valeur à un objet du seul fait
qu’ils l’ont déjà (par exemple : les gens qui reçoivent la tasse accor-
dent plus de valeur à la tasse et décident de la garder).
À l’appui de cette interprétation des résultats, on peut citer une
autre expérience de Kahneman, Knetsch et Thaler. Dans cette expé-
rience, les participants étaient divisés en trois groupes : les vendeurs,
les acheteurs et les choisisseurs. Les vendeurs recevaient des tasses
et devaient ensuite indiquer à partir de quel prix ils étaient prêts à les
vendre. Les acheteurs ne recevaient pas de tasse, mais devaient indi-
quer quel était le prix maximal auquel ils étaient prêts à acheter le
même type de tasse. Les choisisseurs, enfin, se voyaient offrir plu-
sieurs séries de choix entre une somme d’argent et une tasse, ce qui
permettait de déterminer à partir de quelle somme ils préféreraient

1. Kahneman, D., Knetsch, J.L. et Thaler, R.H., Anomalies: the endowment


effect, loss aversion, and status quo bias, Journal of Economic Perspectives, Vol.
5, N°1, 1991, pp. 193-206.

109
prendre l’argent plutôt que la tasse. Il s’agit en fait là de trois façons
différentes de mesurer une seule et même chose  : la valeur moné-
taire accordée par les participants à la tasse. Les résultats obtenus sont
résumés dans le tableau ci-dessous.

Vendeurs Acheteurs Choisisseurs


Prix médian
7,12 2,87 3,12
(en dollars)
Résultats obtenus par Kahneman, Knetsch et Thaler (1991)

Comme suggéré par la première expérience, les « vendeurs » don-


nent beaucoup plus de valeur à la tasse que les acheteurs et les choi-
sisseurs. Cela montre que le seul fait de déjà posséder quelque chose
nous conduit à lui attribuer une valeur supplémentaire. C’est ce que
Kahneman et ses collègues ont appelé « l’effet de dotation  ». Cet
effet de dotation n’est lui-même qu’une des manifestations d’un phé-
nomène plus large, le « biais du statu quo », et qui peut être défini
comme le fait pour les individus de donner une valeur supplémentaire
à l’état dans lequel ils sont, uniquement parce qu’il s’agit de l’état
dans lequel ils sont, ce qui rend plus difficile tout changement.
Quel rapport avec les machines à expériences, me direz-vous ? Eh
bien, De Brigard fait l’hypothèse selon laquelle l’intuition « philoso-
phique  » unanimement partagée par les philosophes, selon laquelle
nous ne devrions pas nous brancher à la machine, ne révèle pas une
quelconque préférence anti-hédoniste pour la réalité, mais n’est qu’un
effet du biais du « statu quo ». Nous ne voulons pas nous brancher à
la machine, parce que nous avons tendance à préférer, toutes choses
étant égales par ailleurs, notre vie présente. Mais il suffit de changer
le point de référence en nous demandant de choisir, alors que nous
sommes déjà dans la machine, pour que les intuitions apparemment
« hédonistes » cessent de faire l’unanimité.
À l’appui de cette interprétation, il nous faut citer un quatrième
scénario que De Brigard est venu ajouter par la suite à son expé-
rience : le scénario neutre II. Ce scénario est identique au scénario
neutre, hormis la précision suivante en fin de scénario :

«  Et c’est pourquoi nous voudrions vous propo-


ser le choix suivant : vous pouvez rester connecté à la
machine (auquel cas nous effacerons tout souvenir de
110
cette conversation), ou vous pouvez vous déconnecter.
Cependant, il vous faut savoir que votre vie en-dehors
de la machine est très différente de la vie que vous avez
connue jusqu’ici. »

Cette version alternative du scénario neutre met ainsi l’accent sur


le changement que représente le fait de se déconnecter de la machine.
Dans ce cas, 59% ont choisi de rester connectés, contre 46% dans le
scénario neutre initial. Cette augmentation peut être expliquée par
le biais du statu quo : si l’on met l’accent sur la différence entre la
condition présente et l’autre branche du choix, on doit s’attendre à ce
que les gens attribuent une plus grande valeur à l’état présent.
L’interprétation proposée par De Brigard nous enjoint ainsi à nous
méfier des intuitions suscitées par l’expérience de pensée de Nozick :
même si les gens choisissent de ne pas se connecter à la machine, il
se pourrait très bien que cette préférence ne montre en rien que nous
attribuons une valeur à la réalité, et donc à autre chose qu’à nos expé-
riences. Ce choix pourrait en effet être réconcilié avec l’hédonisme
si l’on fait l’hypothèse que le biais du statu quo vient ici guider nos
intuitions : il est fort possible que nous préférions juste nos expérien-
ces actuelles à celles, possibles, suscitées par la machine.
CHAPITRE III
Liberté et déterminisme : la formule 2 en 1

Dans le chapitre précédent, nous nous sommes intéressés à la


nature de l’action intentionnelle, parce que cette question avait une
grande importance pour celle de la responsabilité morale : après tout,
il semble bien que nous sommes d’autant plus responsables de quel-
que chose que nous l’avons fait intentionnellement. Mais en quoi
est-il important d’être responsable de ses actes ?
Dans une de leurs expériences1, les psychologues Vohs et Schooler
commençaient par faire lire aux participants un extrait d’un livre du bio-
logiste et Prix Nobel Francis Crick.2 Une partie des participants recevait
un extrait dans lequel Crick affirme que, comme lui, nombre de gens
très cultivés et intelligents reconnaissent que le libre arbitre n’est qu’une
illusion sécrétée par notre cerveau. Les autres participants recevaient un
autre extrait du même livre, dans lequel il n’était pas question de libre
arbitre. Vohs et Schooler avaient fait l’hypothèse que lire le premier pas-
sage, mais pas le second, diminuerait la croyance des participants dans
leur propre liberté. Les participants remplissaient ensuite un question-
naire mesurant le degré de liberté qu’ils s’attribuaient. Les résultats ont
montré que la manipulation était un succès : les gens ayant lu le premier
texte s’estimaient moins libres que ceux ayant lu le second texte.

1. Vohs, K.D. et Schooler, J.D., The value of believing in free will, Psychological
Science, Vol. 19, N°1, 2008, pp. 49-54.
2. Crick, F., L’hypothèse stupéfiante, Omnibus, 1995.

113
Dans un second temps, ces mêmes participants devaient répon-
dre sur un ordinateur à une vingtaine de problèmes mathématiques.
Il leur était dit que le programme avait un défaut et que la réponse
s’afficherait automatiquement à l’écran, à moins que, pour éviter
cet affichage, ils n’appuient sur une touche lors de l’apparition de
chaque problème. Il leur était ainsi possible de tricher en n’appuyant
pas sur la touche pour voir la réponse s’afficher avant de répon-
dre. Ce qu’ont observé Vohs et Schooler, c’est que les personnes
ayant reçu le premier texte avaient plus tendance à tricher que celles
ayant reçu le second (en moyenne, les premières trichaient dans
14 essais sur 20 tandis que les secondes trichaient dans 10 essais
sur 20).
Vohs et Schooler ont trouvé un effet semblable dans une seconde
expérience lors de laquelle les participants devaient résoudre certains
problèmes logiques et gagnaient 1$ pour chaque problème résolu.
Après avoir rempli les questionnaires, les participants devaient
s’auto-évaluer à partir d’une feuille de réponse et se servir eux-mê-
mes dans une enveloppe contenant des billets de 1$. Les questionnai-
res étaient ensuite détruits sans que l’expérimentateur puisse vérifier
si les participants avaient vraiment pris un montant égal au nombre
de problèmes qu’ils avaient correctement résolus. Il était donc possi-
ble aux participants de tricher en prenant plus de billets que de pro-
blèmes résolus. Là encore, les participants ayant préalablement lu des
phrases niant l’existence de la liberté avaient une plus forte tendance
à tricher (ils retiraient en moyenne des sommes plus fortes que les
autres participants).
Ce que ces expériences suggèrent, c’est que le sentiment d’être
libres et responsables de nos actes joue un rôle important dans notre
conduite morale. Dans le chapitre précédent nous nous sommes
intéressés à la nature de l’action intentionnelle, parce que cette
question avait une grande importance pour celle de la responsabi-
lité morale : après tout, il semble bien que nous sommes d’autant
plus responsables de quelque chose que nous l’avons fait intention-
nellement. Mais il existe un débat philosophique encore plus fon-
damental au sujet de la responsabilité morale, et dont l’enjeu n’est
rien moins que de déterminer s’il nous est possible d’être morale-
ment responsables de nos actions, ou si nous sommes en fait d’éter-
nels irresponsables.

114
Le déterminisme comme menace pour la responsabilité et donc la
liberté

Ce débat porte sur la possibilité de la liberté, entendue au sens méta-


physique (et non politique). Un individu est libre, au sens métaphy-
sique, quand il peut être moralement responsable de ses actions (sans
forcément l’être toujours). À l’inverse, un être dépourvu de liberté
ne saurait être moralement responsable : par exemple, un homme qui
agit sous l’influence d’une drogue que lui aurait administrée une autre
personne n’est pas responsable de ses actes parce qu’il est temporai-
rement privé de sa liberté (au sens métaphysique)1.
Mais quelle raison pourrions-nous avoir de croire que nous sommes
en permanence dépourvus de liberté ? Cette raison tient en un mot :
déterminisme. On parle souvent de déterminisme génétique pour dire
que notre patrimoine génétique a une influence sur nos actions, ou de
déterminisme social, pour dire que l’appartenance à un certain milieu
social peut expliquer certains de nos choix. Dans ces cas, on utilise le
mot « déterminisme » pour indiquer que nos actions et nos choix peu-
vent en partie être expliqués par des causes qui nous sont extérieu-
res. Si l’on considère que le déterminisme, pris en ce sens, menace la
liberté, c’est en supposant que, si de tels facteurs extérieurs expliquent
en totalité certaines de nos actions, alors ces actions ne sont pas réel-
lement les nôtres, ce qui a pour conséquence que nous n’en sommes
pas responsables2. Habituellement, on objecte que, même si ces fac-
teurs nous poussent dans une direction plutôt qu’une autre, il nous est
toujours possible de leur résister, et que cette possibilité (dont on fait
souvent un pouvoir) est justement ce qui nous rend libres.
Mais ce type de réponse suppose que nos actions ne sont que par-
tiellement déterminées par des facteurs extérieurs. Et si, en fait, tout
dans le monde, et surtout dans nos décisions et nos actions, était
déterminé, c’est-à-dire le produit de causes antérieures, et de causes

1. Mais pas au sens politique  : un homme sous influence a toujours droit à un


avocat, à sa liberté d’expression ainsi que de voter (entre autres choses).
2. C’est ainsi que Kant (dans son Fondement pour la métaphysique des mœurs)
définit la liberté de la façon suivante (en son sens négatif) : « La volonté est une
espèce de causalité des êtres vivants, en tant qu’ils sont raisonnables, et la liberté
serait la propriété de cette causalité, dans la mesure où elle peut agir indépendam-
ment de causes étrangères qui la déterminent. »

115
antérieures même à notre naissance ? Cette hypothèse est ce que l’on
appelle en philosophie le déterminisme, sans qualificatif (il n’est ni
génétique, ni social, il est « le déterminisme », tout court, le détermi-
nisme intégral). Dans ce cas, il semble que toutes nos actions seraient
le fruit de causes extérieures, et donc que nous ne serions plus respon-
sables d’aucune d’entre elles.
Quelles raisons avons-nous de croire que le monde tourne de façon
déterministe ? Une raison qu’il semble naturel d’avancer est que, si
le déterminisme n’était pas vrai, alors il existerait des événements
qui n’ont pas d’explication. Or, tout événement doit avoir une expli-
cation. Donc le déterminisme doit être vrai. Le problème, c’est que
nous n’avons aucune preuve que tout événement ait une explication :
a priori, il n’est pas logiquement impossible que des événements se
produisent sans avoir de cause, et n’aient donc aucune explication.
Nous pouvons trouver plus satisfaisant intellectuellement de postuler
que tout a une explication et que tout a une cause, mais cela ne prouve
pas que tel soit le cas : le monde ne se plie pas à nos désirs.
Cependant, il existe des raisons a posteriori (c’est-à-dire : issues de
l’expérience) de croire au déterminisme, au moins en ce qui concerne
nos actions  : après tout, nos corps font partie du monde physique
(matériel) et la physique – une science bien établie et dont les appli-
cations nous démontrent chaque jour le succès – la physique, donc,
nous apprend que tout ce qui se passe dans le monde physique est
explicable par les lois qui régissent les systèmes physiques et l’état
antérieur de ces systèmes. Par exemple, imaginons que j’accomplisse
une action (bouger le bras) : mon action, en tant que mouvement phy-
sique1, est une somme de mouvements de particules physiques. Or,
les mouvements de ces particules, du fait des lois du mouvement et
de conservation de l’énergie (entre autres), dépendent directement de
l’état de ces particules à un moment légèrement antérieur. On peut
en arriver à déduire progressivement que le mouvement de mon bras
était déjà déterminé 6000 ans avant ma naissance, et donc est entière-
ment causé par des forces qui me sont extérieures2.

1. Je laisse ici de côté la question des actions mentales.


2. J’ai choisi 6000 ans pour ne pas offusquer mes lecteurs créationnistes. Mais en
fait, on peut remonter beaucoup plus loin, jusqu’aux débuts de l’univers, si tant
est qu’il y en ait un. Pour ceux qui voudraient un développement raisonné, on peut
l’exposer en gros comme ceci : (i) la physique nous dit que l’état d’un système

116
À ce stade, il se trouve souvent quelqu’un pour entonner le Cantique
des Quantiques : « tout ce raisonnement repose sur une conception
obsolète et newtonienne de la physique », nous dit-il, « vous suppo-
sez que la physique est déterministe, mais la physique quantique est
indéterministe, et a montré qu’une même cause n’avait pas toujours
les mêmes effets ». Certainement, la physique quantique, telle qu’elle
s’est développée au XXe siècle, n’est pas déterministe au sens fort : là
où la physique classique supposait qu’à une cause donnée ne corres-
pondait qu’un seul effet possible (« si A, alors nécessairement B »),
la physique quantique nous apprend qu’une même cause peut avoir
différents effets possibles («  si A, alors nécessairement B ou C  »).
Néanmoins, cela ne nous aide pas beaucoup : la physique quantique
est toujours déterministe au sens faible que j’ai utilisé jusqu’ici : elle
dit toujours que tout ce qui arrive dans le monde physique est causé et
expliqué par ce qui est arrivé avant dans le monde physique. Ce n’est
pas parce que A pouvait causer B ou C et a finalement causé B que
A n’est pas la cause de B et n’explique pas B. L’indéterminisme (au
sens fort) de la physique quantique ne sauve pas notre liberté, enten-
due comme  capacité à agir sans être déterminé par des facteurs exté-
rieurs : nos actions, puisqu’elles appartiennent au monde physique,
sont entièrement causées par le monde physique (certes selon des lois
probabilistes, mais cela nous fait une belle jambe)1.
Pour ceux qui ne seraient pas entièrement convaincus, considé-
rez l’expérience de pensée suivante  (attention  ! je vais essayer de
« pomper » vos intuitions) :

Le meurtrier de Schrödinger – Le docteur


Frankfurtenstein, un savant fou, a encore frappé. Il a
implanté un système de manipulation dans le cerveau

physique à un temps t est entièrement déterminé par l’état de ce système à un


temps antérieur t-1. Or, (ii) la relation de déterminisme est transitive : si x déter-
mine y et y détermine z, alors x détermine z. Mais, selon (i), t-1 est déterminé par
t-2, et donc selon (ii) t est déterminé par t-2. Et ainsi de suite jusqu’à t­-x, où x est
n’importe quel nombre positif.
1. Une autre façon de répondre à cet argument quantique est de faire remarquer
que l’indéterminisme quantique n’a pas un effet énorme au niveau macrosco-
pique, où tout se déroule de façon quasi déterministe. Or, les actions humaines
appartiennent au niveau macroscopique.

117
de deux personnes : Igor et Gregor. Mais Igor et Gregor
ont reçu deux versions différentes du mécanisme. Dans
le cas d’Igor, le mécanisme le poussera nécessairement
à tuer sa femme sans qu’il puisse résister dès qu’il sera
activé. Dans le cas de Gregor, en revanche, l’activation
du mécanisme ne le poussera pas nécessairement à tuer
sa femme. En effet, au moment où le mécanisme est mis
en marche, il se met à mesurer pendant une minute l’état
d’un atome appartenant à un corps radioactif inclus dans
le mécanisme. En l’espace d’une minute, cet atome a
une chance sur deux de se désintégrer. S’il se désintègre,
le mécanisme poussera Gregor à tuer sa femme. Sinon,
le mécanisme est désactivé. Gregor a donc une chance
sur deux de tuer sa femme. Le docteur Frankfurtenstein
active les deux mécanismes. Le mécanisme situé dans le
cerveau de Gregor observe un atome radioactif qui finit
par se décomposer. Poussés par leurs mécanismes res-
pectifs, Igor et Gregor finissent tous deux par tuer leur
femme.

Dans ce cas, je m’attends (peut-être à tort) à ce que vous n’ayez pas


l’impression que Gregor agisse plus librement qu’Igor, ou soit plus
responsable qu’Igor du meurtre de sa femme. Si c’est le cas, cela va
dans le sens de ce que je tentais d’expliquer : à partir du moment où
les actions d’un agent sont dirigées par une force extérieure, il semble
que celui-ci n’est pas libre, que ses actions soient causées de façon
nécessaire ou probabiliste1.

La liberté comme pouvoir surnaturel

Si l’indéterminisme de la physique quantique ne suffit pas à sauver


la liberté humaine, c’est qu’il fait toujours du monde physique la seule

1. Et pourtant, de nombreux esprits par ailleurs brillants continuent à considé-


rer que le simple fait que la physique soit indéterministe suffit à sauver la liberté
humaine (voir par exemple le livre d’Albert Jacquard, Petite philosophie à l’usage
des non-philosophes, dont le chapitre sur cette question laisse penser que, parfois,
il faut quand même avoir fait un peu de philosophie pour comprendre pleinement
un problème philosophique).

118
et unique cause de ce qui se produit dans le monde physique. C’est
pourquoi certains, pour sauver la liberté humaine, sont allés plus loin
en supposant que l’indéterminisme physique « ouvre une porte » à la
liberté en permettant à l’esprit humain d’agir sur le monde physique
et de contrecarrer le déterminisme. L’idée est que lorsqu’une cause
A peut causer B ou C (de préférence dans le cerveau humain), l’es-
prit peut piper les dés et déterminer lequel des deux se produira, de B
ou de C1. En fait, il ne s’agit là que d’une version moderne de l’idée
selon laquelle ce qui se passe dans le monde physique n’est pas seule-
ment dû à des causes physiques, car l’esprit humain peut venir « per-
turber » le déterminisme de la nature2. Nos actions n’ont pas seule-
ment une source physique, mais notre esprit peut aussi modifier le
cours des choses.
Bien sûr, pour que cette solution fonctionne, il faut déjà suppo-
ser que l’esprit humain n’est pas lui-même physique, mais une
entité immatérielle, ce qui n’a rien d’évident (nous y reviendrons
au Chapitre V)3. Mais cela n’est pas suffisant  : imaginons la situa-
tion dans laquelle l’esprit humain est une entité immatérielle qui peut
influer sur le monde (en causant les actions du corps physique auquel
il est lié). Qu’est-ce qui le conduit à choisir et causer telle action plutôt
que telle autre ? Il doit bien agir sur la base de raisons, de valeurs et
de désirs. Mais d’où viennent ces valeurs et ces désirs ? Ils doivent
bien venir de quelque part. De notre éducation, de notre constitution
biologique, etc. Et si tel est le cas, alors les décisions de notre esprit
sont déterminées par des facteurs qui lui sont extérieurs, quand bien
même l’esprit ne serait pas matériel, et nous retombons dans la même
difficulté. On ne peut donc pas se contenter de dire que l’esprit peut
agir sur le monde physique sans en faire partie pour sauver la liberté :

1. Cette thèse est par exemple défendue par John Eccles, prix nobel de médecine.
Voir : Eccles, J., Évolution du cerveau et création de la conscience, Flammarion,
1993, Champs.
2. Que gagne-t-on alors à faire appel à la physique quantique ? Disons simple-
ment que cela permet d’introduire l’idée d’une influence de l’esprit humain sur le
monde physique sans violer ouvertement les lois de la physique, ce qui était le cas
dans le cadre de la physique classique (si l’on considère qu’une même cause ne
pouvait y causer qu’un seul et même effet).
3. Sinon, en tant que système physique, l’esprit humain serait lui-même entière-
ment déterminé par des causes physiques, et nos actions aussi.

119
il faut encore qu’il ne soit pas déterminé à choisir telle ou telle action
par des valeurs et des raisons qui ont une source extérieure.
Il y a alors plusieurs façons de sortir de cette situation. L’une d’en-
tre elles consiste à dire que l’esprit agit sur la base de raisons et de
valeurs, etc., mais qu’il n’est pas déterminé par elles. Même si je
choisis d’agir pour une raison quelconque, je n’étais pas obligé d’agir
pour cette raison : j’aurais pu très bien choisir d’agir pour une autre
raison. Cette idée conduit tout droit à considérer la liberté comme
une capacité à agir de façon arbitraire : même si j’ai plus de raisons
de faire A que de faire B, je peux toujours prouver ma liberté en fai-
sant B plutôt que A. Et bien sûr, si je choisis d’agir contrairement à
mes raisons, ce n’est pas sur la base d’une raison, car cela ne ferait
que repousser le problème. La liberté est donc cette capacité de choix
absolu et arbitraire selon laquelle je peux choisir les raisons pour les-
quelles j’agis, sans aucune raison pour motiver ce choix. Dans ce
cadre, la liberté humaine s’exprime et se révèle principalement dans
le cas où un agent agit contre ses raisons, ou même sans raisons (ce
qu’on appelle en philosophie un acte gratuit). C’est ainsi que le roman
d’André Gide, Les Caves du Vatican, met en scène un personnage
nommé Lafcadio qui décide de commettre un tel acte gratuit en jetant
un homme du train, un homme qu’il n’a aucune raison de tuer.1
Cette conception de la liberté est critiquable. Tout d’abord, il est
difficile de prouver qu’un tel acte gratuit est véritablement possible.
Dans le cas de Lafcadio, on peut tout simplement dire qu’il a tué cet
homme… pour se prouver qu’il était libre2. Ensuite, cette concep-
tion semble hautement paradoxale : comme je l’ai dit, elle nécessite
de nier que des raisons d’ordre supérieur guident notre choix d’agir
selon telle ou telle raison. On choisit des raisons sans raison. Mais
est-ce que cela ne revient pas finalement à agir sur des raisons choi-
sies complètement au hasard  ? Faut-il vraiment considérer que la
liberté consiste à agir au hasard ?
Critiquant cette solution, Sartre en propose une seconde : nos déci-
sions et nos actions sont bien déterminées par nos valeurs – et en ce

1. Gide, A., Les Caves du Vatican, Gallimard, 1914.


2. De plus, pour qu’un acte gratuit soit une preuve de l’existence de liberté en
ce sens, il ne suffit pas de prouver qu’il est fait sans raison, mais aussi qu’il n’a
aucune cause. En effet, on peut imaginer des actions sans raisons, mais avec des
causes, comme un acte accompli lors d’une crise de folie.

120
sens, il n’y a pas d’acte gratuit, d’acte fait sans raison – mais nos
valeurs ne nous sont pas imposées de l’extérieur : c’est nous-mêmes
qui les choisissons (et pouvons en changer à tout moment)1. Bien sûr,
là encore, il faut que le choix de ces valeurs ne soit pas lui-même
déterminé, et soit sans raison. Là encore, on tombe dans un paradoxe :
être libre serait agir sur la base de raisons choisies sans raison, donc
agir sans raisons.
Ces conceptions de la liberté sont métaphysiquement très coûteu-
ses : elles supposent que si l’homme est libre, alors il dispose d’une
faculté mystérieuse qui lui permet non seulement de transgresser les
lois du monde physique (ou du moins de jouer sur celles-ci, dans le cas
de la mécanique quantique), mais aussi de faire des choix qui n’ont
aucune raison ni aucune cause, qui sont des commencements absolus.
Autrement dit, les hommes auraient le pouvoir d’initier, sans que rien
ne vienne expliquer leur choix, des chaînes de causes et d’effets.

L’argument de la source ultime, ou pourquoi nous ne sommes pas


libres

Ces difficultés ont conduit le philosophe Galen Strawson à propo-


ser un argument selon lequel la liberté est impossible, déterminisme
ou pas déterminisme2 ; L’une des prémisses de son argument met en
lumière ce qui a été présupposé dans la discussion qui précède : selon
Strawson, je ne peux agir librement que si c’est bien moi qui agit –
c’est-à-dire, uniquement si je suis la source ultime de mon action, de
telle sorte que celle-ci ne trouve pas sa source dans des causes qui me
sont extérieures. Le problème est, toujours selon Strawson, qu’une
telle liberté est conceptuellement impossible. En effet, dès que j’agis,
j’agis selon des raisons, des valeurs ou des préférences. Mais celles-ci
doivent bien venir de quelque part. Si je dis, comme Sartre, que c’est
moi qui les choisis, cela ne fait que reconduire le problème : ce choix
doit bien découler lui-même de facteurs, etc. Même si ce choix ou
ces facteurs n’ont pas de cause et ont été générés purement au hasard
par un univers chaotique, cela ne suffit pas à assurer ma liberté : ce
n’est toujours pas moi qui suis l’auteur de ces raisons – elles m’ont

1. Sartre, J.-P., L’Être et le Néant, Gallimard, 1943.


2. Strawson, G., The impossibility of moral responsibility, Philosophical Studies,
Vol. 75, N°1, 1994, pp. 5-24.

121
été imposées du dehors par un hasard aveugle. Strawson en arrive à
la conclusion que la seule possibilité que j’ai d’être libre, c’est d’être
moi-même à l’origine de ce qui, chez moi, peut être la source de mes
actions, c’est-à-dire d’être ma propre cause. Ou, de manière (légère-
ment) plus formelle :

1. Nous agissons de la manière dont nous agissons à cause de ce


que nous sommes ;
2. Donc : Pour être véritablement moralement responsables de
ce que nous faisons, nous devons être véritablement mora-
lement responsables de ce que nous sommes – du moins de
certains aspects essentiels de notre personnalité (et de nos
valeurs) ;
3. Mais : Pour être véritablement moralement responsables de
ce que nous sommes, il faudrait que nous ayons nous-mê-
mes intentionnellement causé ce que nous sommes, ce qui est
impossible ;
4. Donc : Nous ne pouvons pas être véritablement moralement
responsables de ce que nous sommes, et donc nous ne pouvons
pas être vraiment responsables de ce que nous faisons.

Pourquoi est-ce impossible d’être cause de ce que nous sommes,


d’être causa sui ? Non seulement parce que cela revient à attribuer
à l’homme un pouvoir que l’on réservait traditionnellement à Dieu,
mais aussi parce que cela semble contradictoire. Pour pouvoir être
responsable de tout ce que je suis, il faudrait que je sois créateur de
moi-même, cela signifie que j’aurais dû exister avant même d’exister
(car le créateur doit exister avant sa créature pour pouvoir la créer),
ce qui est contradictoire. Pour citer Nietzsche :

La causa sui constitue la plus éclatante contradiction


interne que l’on ait forgée jusqu’à ce jour. C’est une sorte
d’atteinte à la logique, de monstre. Mais l’extravagante
vanité de l’homme n’a pas manqué de s’embrouiller fol-
lement dans les filets de ce non-sens. Aspirer au « libre
arbitre  », dans cette acception métaphysique et super-
lative qui continue malheureusement à faire des rava-
ges dans la cervelle des gens à moitié instruits, revendi-
quer pour ses actes une responsabilité entière et ultime,

122
afin d’en décharger Dieu, le monde, les ascendants, le
hasard et la société, c’est là n’ambitionner rien moins
que d’être causa sui, et, avec une légèreté qui passe
encore celle de Münchhausen, s’empoigner soi-même
aux cheveux dans l’espoir de se tirer d’un néant maré-
cageux pour se hisser jusqu’à l’existence1.

Autrement dit, les conditions nécessaires à la liberté seraient trop


exigeantes pour qu’elles puissent être même logiquement remplies.
Nul ne peut se créer lui-même : tout le monde dépend au moins en
partie du monde pour ce qu’il est, et donc ce qu’il fait2.

Le problème plus fondamental : la question de la compatibilité

C’est donc sous la forme d’un dilemme que le problème des rap-
ports entre liberté et déterminisme est présenté dans de nombreux
manuels de philosophie :

1. Par-delà bien et mal.


2. Bien sûr, nous sommes loin d’avoir examiné toutes les théories qui ont été avan-
cées pour expliquer la possibilité de la liberté humaine : cela serait bien trop long.
On peut suggérer deux autres possibilités, d’inspiration kantienne. La première
consiste à différencier le monde phénoménal (celui que nous percevons, où les
choses existent dans le temps et dans l’espace) du monde en soi (le monde tel qu’il
est vraiment, dépouillé du temps et de l’espace, qui ne sont, selon Kant, que des
formes de notre perception, ainsi que de la relation de cause à effet, qui n’est qu’une
catégorie de notre entendement). On dira alors que nous sommes soumis au déter-
minisme dans le monde phénoménal mais libres dans le monde en soi. Ce qui est
embêtant, c’est qu’on ne voit pas bien comment cela nous rend responsables de ce
qui se passe dans le monde phénoménal (celui où les crimes, qui nécessitent la cau-
salité, ont lieu). Une seconde solution consiste à dire que nous sommes libres quand
nous agissons selon la loi morale, puisqu’il s’agit d’une loi que l’homme se donne
à lui-même (pour Kant) et qui ne provient pas de l’extérieur (la liberté serait alors
équivalente à l’autonomie, la faculté de se donner à soi-même sa propre loi). Mais
si tel était le cas, cela signifierait que nous ne sommes responsables de nos actes que
lorsque nous faisons quelque chose de bien (conforme à la loi morale), mais jamais
lorsque nous faisons quelque chose de mal (car dans ce cas nous n’agissons pas
selon la loi morale). Pour ces raisons, je dois dire que, personnellement, je ne com-
prends pas comment ces « solutions » sont censées résoudre le problème.

123
•  Soit nous sommes libres, et alors il faut supposer que
l’homme est doté d’une capacité presque incompréhensible à
transcender le déterminisme.
•  Soit le déterminisme est vrai, mais alors nous ne sommes
pas libres.

Mais en fait, il ne s’agit pas là du problème le plus fondamental.


En effet, ce dilemme suppose, comme je l’ai fait jusqu’ici (pour jouer
le jeu), que la liberté est incompatible avec le déterminisme, parce
qu’être libre requiert d’agir sans y être déterminé par des forces exté-
rieures. Mais on peut légitimement se poser cette question : pourquoi
diable penser que la liberté est incompatible avec le déterminisme ?
Pourquoi ne pas plutôt penser qu’il existe une façon pour nous d’être
déterminés et libres à la fois ? C’est ce problème qui doit être résolu
en premier, pour que le second ait un sens. En effet, s’il s’avérait
que liberté et déterminisme étaient parfaitement compatibles, alors
le dilemme qui nous demande de choisir entre le déterminisme et la
liberté n’aurait plus aucun sens.
La position selon laquelle la liberté est compatible avec le déter-
minisme est appelée tout bêtement compatibilisme. Elle s’oppose aux
théories que nous avons parcourues, selon lesquelles liberté et déter-
minisme sont incompatibles, et que l’on qualifie (tout aussi simple-
ment) d’incompatibilistes. Les théories compatibilistes se déclinent,
tout comme les théories incompatibilistes, en plusieurs versions, mais
toutes s’accordent pour dire qu’un individu est libre et responsable
de ses actes dès lors qu’il agit selon les valeurs qui sont véritable-
ment les siennes (c’est-à-dire : qui émanent de sa personnalité, de qui
il est), et cela même si ces valeurs ont été déterminées par son envi-
ronnement, sa culture, son patrimoine génétique, etc. Les compatibi-
listes s’accordent ainsi avec les incompatibilistes pour dire que mes
actions ne peuvent être libres et que je ne peux être responsable qu’à
la condition expresse que ce soit moi la source de mes actions – mais
ils s’en écartent sur un point : pour eux, le fait que mes actions peu-
vent être expliquées par des facteurs extérieurs ne m’empêche pas
d’être la source de mes actions. Qu’importe que mes valeurs aient été
causées par des sources extérieures, cela ne les empêche pas d’être
mes valeurs, de me constituer.
Le compatibiliste peut ainsi dire que l’incompatibilisme repose sur
une erreur  : il est vrai que, si mon action est déterminée par mes

124
valeurs, et si mes valeurs sont déterminées par des facteurs qui me
sont extérieurs, alors mon action est entièrement déterminée par ces
facteurs extérieurs. Mais cela ne veut pas pour autant dire que je ne
prends aucune part à la production de mes actions : ces facteurs déter-
minent mon action en engendrant les valeurs qui me déterminent à
agir1. Je suis donc toujours l’auteur de mon action, et j’en reste la
source directe, même si on peut expliquer pourquoi j’ai agi de cette
manière. De plus, l’incompatibiliste semble confondre déterminisme
et contrainte : si les facteurs extérieurs me déterminent à agir en déter-
minant les valeurs selon lesquelles je vais agir, alors j’agis sans être
contraint, puisque j’agis selon mes valeurs, et non à leur encontre2.
Le compatibiliste ne dit pas cependant que je suis libre dès que je
fais ce que je désire. Si tel était le cas, cela signifierait qu’un homme

1. Imaginez une machine dans laquelle appuyer sur le bouton A déclenche la rota-
tion des pales, ce qui produit du vent (un ventilateur quoi !). Le fait que le venti-
lateur produise de l’air frais est entièrement déterminé par sa fabrication et par le
fait que j’appuie sur le bouton A. Pourtant, ça n’a aucun sens de dire que le venti-
lateur n’a aucune part dans la production d’air frais.
2. Un autre argument avancé par l’incompatibiliste est que, si le déterminisme
est vrai, alors nos choix sont illusoires (ne sont pas de vrais choix), car leur issue
était déterminée à l’avance. Le compatibiliste admet qu’en effet, l’issue de notre
choix (notre décision) était déterminée, et que nous devions choisir comme nous
l’avons fait. Mais cela n’en rend pas le choix moins authentique ou plus inutile. Si
un choix consiste à déterminer quelle action entreprendre, en comparant les diffé-
rentes actions possibles pour finalement sélectionner celle qui correspond le plus
à nos fins, alors il n’y a pas incompatibilité entre choix et déterminisme. Le déter-
minisme dira que chaque homme dispose de fins, de valeurs, qui vont guider sa
décision et que, comme ces valeurs sont déterminées et déterminent le choix de
cet individu, sa décision finale sera déterminée. De ce fait, même dans un cadre
déterministe, les choix peuvent être vrais et authentiques, dès lors que chaque
individu choisit selon ses valeurs. Quant à l’idée selon laquelle le déterminisme
rendrait le choix inutile, elle suppose que, quand le déterminisme affirme que mon
action était déterminée à l’avance, cela signifie que cette action se serait produite
même si je n’avais pas, choisi de l’entreprendre. Mais c’est une erreur : ce que
dit le déterminisme, c’est que j’étais déterminé à accomplir cette action parce que
j’étais déterminé à faire un choix qui allait aboutir à cette action. Il était nécessaire
que j’accomplisse cette action, mais il était aussi nécessaire que je fasse ce choix
pour entreprendre cette action.

125
qui agit selon un désir qui lui a été implanté par hypnose ou au moyen
d’une drogue est libre. De même, cela signifierait que la personne
qui tente de maigrir, mais n’y parvient pas parce qu’elle succombe à
chaque fois à son désir de nourriture, agit librement puisqu’elle agit
selon un de ses désirs. Le compatibilisme fait une différence entre
les désirs qui reflètent réellement nos valeurs et ceux que nous subis-
sons : nous sommes libres quand nous agissons selon les désirs qui
proviennent de nos valeurs, mais non quand nous agissons suivant
des désirs qui contreviennent à ces valeurs ou n’en proviennent pas.
Par exemple, la personne qui finit par manger alors qu’elle voudrait
maigrir succombe à un désir qui ne reflète pas ce qu’elle veut vrai-
ment (ses valeurs). Au contraire, son action s’oppose directement à
ses valeurs : elle n’est donc pas libre. De même, l’homme qui agit
sous suggestion hypnotique agit sous l’influence d’un désir qui ne
provient pas de ses valeurs, de qui il est vraiment, mais de quelqu’un
d’autre. Notez que cette distinction n’empêche pas la liberté d’être
compatible avec le déterminisme : encore une fois, être libre requiert
seulement d’agir selon ses valeurs, non que ces valeurs n’aient aucune
cause extérieure1.
Si l’approche compatibiliste de la liberté est correcte, alors le
dilemme qui nous force à choisir entre déterminisme et liberté est
un faux problème  : on peut avoir à la fois la liberté et le détermi-
nisme. Le débat entre compatibilistes et incompatibilistes est donc

1. Le critère qui permet de distinguer les désirs qui reflètent mes valeurs de ceux
qui ne sont pas vraiment mes désirs (et donc ce qu’est vraiment le moi) constitue
une question difficile dont la réponse varie d’une théorie compatibiliste à l’autre.
Le philosophe Harry Frankfurt a, par exemple, développé une théorie célèbre
selon laquelle les désirs qui reflètent réellement mes valeurs sont ceux auxquels je
m’identifie. Plus précisément, Frankfurt distingue les désirs de premier ordre (qui
portent sur des actions) et les désirs de second ordre (qui portent sur des désirs),
et soutient que nous ne sommes libres que lorsque nous agissons selon un désir
de premier ordre que nous désirons par un désir de second ordre. Par exemple, la
personne qui craque et ne suit pas son régime n’est pas libre, parce qu’elle cède à
un désir de premier ordre (le désir de manger) qui n’est pas soutenu par un désir
de second ordre (cette personne n’a pas le désir d’avoir le désir de manger – au
contraire, elle a le désir de ne pas avoir le désir de manger). Voir : Frankfurt,
H.G., Freedom of the will and the concept of a person, The Journal of Philosophy,
Vol. 68, N°1, 1971, pp. 5-20.

126
plus fondamental que ce dilemme, qui n’a de sens que si les incom-
patibilistes ont raison. Commencer par le dilemme, c’est considérer
qu’il est évident que liberté et déterminisme sont incompatibles.

Le compatibilisme : une idée erronée de la liberté ?

Ainsi, si on croise les deux grandes alternatives philosophiques


qui nous concernent (compatibilisme versus incompatibilisme, déter-
minisme versus indéterminisme), on peut déterminer quatre grandes
options possibles :
Incompatibilisme Compatibilisme
Nous ne sommes
Libertarisme ?
pas déterminés
Nous sommes Déterminisme Déterminisme
déterminés « dur » « doux »

Les grandes familles de positions possibles

En haut à gauche se trouve l’option selon laquelle liberté et déter-


minisme sont incompatibles mais l’homme libre et responsable de ses
actes, parce qu’il échappe au déterminisme  : c’est le libertarisme1.
En bas à gauche, on trouve le déterminisme dur, qui nie la liberté
humaine parce qu’il suppose, à la fois, que liberté et déterminisme
sont incompatibles et que nous sommes déterminés. Finalement, en
bas à droite se trouve la position compatibiliste standard, le détermi-
nisme doux, qui suppose que nos actions sont déterminées mais que
cela n’est en rien un problème, étant donné que liberté et détermi-
nisme sont compatibles. Reste une case vide en haut à droite, réservée
à ceux qui pensent que liberté et déterminisme sont compatibles, mais
que nous ne sommes pas déterminés – une position plutôt rare.
Curieusement, la mention d’un déterminisme « doux », et donc
du compatibilisme, est absente de nombreux manuels de philosophie
qui semblent considérer qu’il est évident que liberté et déterminisme
sont antinomiques. Pour appuyer cette affirmation (basée sur ma seule
expérience des manuels), j’ai dressé une liste de dix manuels de phi-
losophie à l’usage des Terminales à partir de catalogues disponibles

1. Attention ! Il n’y a aucun rapport avec la position du même nom que l’on peut
trouver en philosophie politique.

127
sur Internet et suis allé les consulter en librairie. Pour chaque manuel,
j’ai consulté la section sur le thème de « la liberté », et j’ai cherché les
mentions à la thèse compatibiliste, selon laquelle la liberté pourrait
être totalement compatible avec le déterminisme1. Au final, sur les dix
manuels consultés, aucun ne mentionnait explicitement cette thèse2.
Pourquoi un tel silence ? La réponse la plus probable est que, si
une théorie est exclue des manuels, c’est qu’elle n’est pas importante,
au sens où elle ne serait pas largement défendue et débattue, mais

1. Cette méthode excluait de la liste les manuels organisés par auteurs plutôt que
par thèmes (comme Les Chemins de la pensée, par exemple).
2. Je dois néanmoins faire remarquer que je n’ai pas comptabilisé les référen-
ces, fréquentes, à la thèse spinoziste selon laquelle (i) le libre arbitre est une illu-
sion, mais (ii) la véritable liberté consiste à «  agir par la seule nécessité de sa
nature ». Pourquoi, alors qu’elle paraît si compatibiliste ? Parce qu’elle peut très
bien être considérée comme incompatibiliste (et les avis sont d’ailleurs partagés),
dans la mesure où elle déclare que, parce que nous sommes déterminés, ce que
nous appelons couramment « liberté » ou « libre arbitre » n’est qu’une illusion.
Ainsi, Spinoza considère que notre concept ordinaire de liberté, ce que nous dési-
gnons habituellement par ce mot, est incompatible avec le déterminisme : Spinoza
est donc incompatibiliste. Certes, il propose ensuite une nouvelle définition de
la liberté à la place de l’ancienne, mais, s’il garde le mot, il ne parle pas du tout
de la même chose (on dit alors que Spinoza est « révisionniste » : il veut réviser
notre concept de liberté). En fait, la liberté spinoziste ne joue même pas le même
rôle que ce que nous appelons couramment liberté : Spinoza avoue que, dans le
sens où il utilise le mot liberté, un criminel (qui agit selon sa nature) est excusa-
ble (même s’il faut tout de même le punir pour protéger la société). Le compatibi-
lisme, en revanche, considère que ce que nous appelons ordinairement « liberté »
est compatible avec le déterminisme, sans qu’il soit besoin de le remplacer par
une notion profondément différente. Pour ces raisons, la philosophie de Spinoza
peut être considérée comme plus proche de celles des incompatibilistes : il s’ac-
corde avec eux pour dire que ce que nous appelons couramment « liberté » est
incompatible avec le déterminisme (et, de ce fait, n’existe pas, étant donné que
Spinoza est déterministe, ce qui lui vaut d’être parfois catégorisé comme tenant
du déterminisme « dur »). Notons finalement que Spinoza n’est jamais introduit
dans les manuels que j’ai consultés comme représentant d’une option philosophi-
que qui dépasse sa seule personne : on a toujours l’impression que l’idée selon
laquelle la liberté pourrait être compatible avec le déterminisme est une spécia-
lité spinoziste.

128
représenterait plutôt une position minoritaire et anecdotique dans le
champ philosophique (après tout, on ne peut pas tout enseigner en
Terminale : il faut se concentrer sur les grands classiques et les grands
débats).
Le problème de cette explication, c’est qu’elle est peu probable.
Si l’on consulte le PhilPapers Survey, un questionnaire qui a cir-
culé sur Internet à l’échelle mondiale et qui interrogeait les philoso-
phes professionnels sur leurs positions1, on voit que 59% des répon-
dants ont déclaré adhérer au (ou incliner vers le) compatibilisme,
alors que seulement 28,6% ont déclaré adhérer à (ou incliner vers)
une position incompatibiliste (libertarisme ou déterminisme « dur »).
Autrement dit, le compatibilisme semblait une position bien plus
acceptée que l’incompatibilisme. De plus, le compatibilisme est loin
d’être une position neuve. À l’époque moderne, il était représenté par
des auteurs comme Locke, Leibniz, Hume ou Hobbes. Il était même
déjà présent au tout début des débats sur les rapports entre nécessité
et liberté, lorsque les épicuriens soutenaient que nécessité et liberté
étaient incompatibles (ils étaient incompatibilistes) et que les stoï-
ciens (en bon compatibilistes) répondaient que nous pouvions être
libres même dans un monde soumis à un plan divin programmé à
l’avance2.
Ainsi, il semble impossible de justifier l’oubli du compatibilisme
par son aspect minoritaire et son peu d’importance dans l’histoire de
la philosophie. Il est probable que ce peu d’intérêt pour les positions
compatibilistes relève d’une autre raison  : l’idée selon laquelle les

1. Voir : http://philpapers.org/surveys/
2. Pour les stoïciens, tout ce qui existe dans le monde (y compris les âmes humai-
nes) est de nature spatio-temporelle : tout est corps (à quelques exceptions près
que nous laisserons de côté). Le monde en son entier n’est qu’un gigantesque
corps : Dieu. Or, tout ce qui se produit dans le monde est le fruit de la nécessité
divine : tout arrive de la façon dont cela devait arriver. De plus, le monde (Dieu) a
une vie cyclique. À chaque fin de cycle, le monde s’embrase puis renaît et vit un
cycle totalement identique, dans lequel chaque individu revit la même vie. Pour
résumer, selon les stoïciens : (i) tout arrive selon le plan divin et (ii) tout s’est déjà
produit de la même façon et se reproduira à l’identique. On est clairement dans
une perspective déterministe. Pourtant, les stoïciens sont considérés comme les
chantres de la liberté : selon eux, même enchaîné tout au fond d’une prison, vous
êtes toujours libre.

129
théories compatibilistes sont des erreurs, parce qu’elles utilisent le
mot « liberté » pour parler de quelque chose qui n’a rien à voir avec
ce que nous entendons par liberté, avec la liberté telle que nous l’exi-
geons pour que la responsabilité morale soit possible. Autrement dit :
les compatibilistes s’excluraient eux-mêmes du débat en supposant
que la liberté est compatible avec le déterminisme ; en faisant ainsi,
ils montreraient qu’ils ne parlent pas vraiment de la liberté.
Pour plus d’effet, mieux vaut accompagner ce dernier argument de
l’appui d’une autorité – par exemple en citant Kant. Au compatibiliste
qui défend la thèse selon laquelle être libre consiste à agir selon les
raisons et les désirs qui sont vraiment les siens, même si ceux-ci sont
déterminés par des causes extérieures, l’incompatibiliste pourra ainsi
emprunter le passage suivant :

Mais c’est là un misérable subterfuge, dont quelques


esprits ont encore la faiblesse de se contenter, s’ima-
ginant ainsi qu’ils ont, par ce dérisoire artifice verbal,
résolu ce difficile problème, sur lequel tant de siècles
ont travaillé en vain, et dont, par conséquent, il n’est
guère probable que la solution soit à trouver à un niveau
si superficiel.

Surtout, il n’hésitera pas à utiliser la très célèbre boutade :

Si la liberté de notre volonté n’était pas autre chose


que cette liberté (psychologique et comparative, et non
en même temps transcendantale, c’est-à-dire absolue),
elle ne vaudrait au fond guère mieux que celle d’un
tournebroche, qui, une fois monté, exécute de lui-même
ses mouvements1.

Associé au nom de Kant, cela produira un formidable effet rhéto­


rique. (On passera courtoisement sur le fait que, puisque le compati-
biliste suppose qu’être libre revient à agir sur la base de ses valeurs et
des désirs qui les expriment, la liberté qu’il défend n’a rien à voir avec
celle d’un tournebroche qui, à moins de découvertes récentes dans la
psychologie des ustensiles de cuisine, n’a pas de valeurs ni de désirs).

1. Critique de la Raison Pratique.

130
L’idée est donc que le compatibilisme n’a rien d’intéressant à dire sur
la liberté parce qu’il ne parle pas de liberté au sens courant du terme :
il se contente d’utiliser le terme en un autre sens – compatible avec le
déterminisme. C’est un stratagème pitoyable, un peu similaire à celui
qui consisterait à conclure que l’homme peut voler et utilisant « voler »
dans un sens nouveau qui serait «  sauter à quelques centimètres du
sol ». L’incompatibiliste fonde donc sa supériorité (et son rejet du com-
patibilisme) sur l’idée que c’est sa conception de la liberté, entendue
comme pouvoir d’échapper à toute détermination, qui est intuitive, au
sens où elle correspondrait à ce que nous appelons liberté.
Mais est-ce véritablement le cas ?

Liberté et possibilités alternatives

Quelles raisons ont donc les incompatibilistes de considérer que


leur position est plus intuitive  ? Ils en ont plusieurs. L’une d’elles
prend comme point de départ ce que l’on appelle en philosophie le
principe des possibilités alternatives :

Un agent ne peut être responsable de ce qu’il a fait


qu’à la condition qu’il aurait pu faire autrement.

Selon les incompatibilistes, ce principe est intuitif : il transparaît


même dans certaines de nos excuses comme « je ne pouvais pas faire
autrement ». Or, si l’on accepte ce principe, on peut proposer l’argu-
ment suivant contre le compatibilisme :

•  Si le monde est soumis au déterminisme, alors, pour toute


action que j’accomplis, il était nécessaire que j’agisse de cette
façon ;
•  S’il était nécessaire que j’agisse de cette façon, alors je ne
pouvais pas faire autrement ;
•  Or, si je ne pouvais pas faire autrement, je ne suis pas
responsable de ce que j’ai fait ;
•  Donc, si le déterminisme est vrai, il m’est impossible d’être
responsable de mes actes.

Commençons par noter que cet argument ne fonctionne que si l’on


suppose un déterminisme strict  : dans le cas d’un déterminisme de

131
type quantique, la première prémisse, selon laquelle il était néces-
saire que j’agisse de la façon dont j’ai agi ne tient pas, puisqu’une
même cause peut avoir en physique quantique plusieurs effets pos-
sibles. Nonobstant, cela paraît un argument solide en faveur de l’in-
compatibilisme. Comment le compatibiliste peut-il y répondre ?
Une première façon consiste à rejeter la seconde prémisse en dis-
cutant ce que l’on entend par « je ne pouvais pas faire autrement ».
En quel sens faut-il entendre cette expression ? Les incompatibilistes
supposent que cette expression a le sens suivant : pour être respon-
sables d’un de nos actes, nous devons avoir le pouvoir de faire autre-
ment ; il faut l’entendre au sens où, même si tout dans le monde avait
été identique, il nous était possible d’agir autrement. Pris en ce sens,
il est clair que le déterminisme (au sens fort) nous prive de la possibi-
lité de faire autrement : les mêmes causes doivent produire les mêmes
effets. Mais les compatibilistes ne sont pas d’accord : selon eux, la
liberté requiert la possibilité de « faire autrement » en un sens beau-
coup plus faible. Selon eux, « j’aurais pu faire autrement » signifie
quelque chose comme :

Si mes désirs / mes valeurs / mes intentions avaient


été différents, alors j’aurais agi autrement.

Autrement dit, pour les compatibilistes, dire que « j’aurais pu faire


autrement » revient à dire que si le monde avait été légèrement dif-
férent, alors j’aurais agi autrement. Or, cette interprétation est parfai-
tement compatible avec le déterminisme. La physique newtonienne
peut ainsi très bien dire qu’un projectile était absolument déterminé
à suivre la trajectoire qu’il a suivie, mais aussi que, si la vitesse de ce
projectile avait été différente, il aurait suivi une trajectoire différente.
Ainsi, les compatibilistes supposent que le sens de « j’aurais pu faire
autrement  », dans le principe des possibilités alternatives, est celui
qui est compatible avec le déterminisme, ce qui fait s’effondrer l’ar-
gument qui précède.
Bien entendu, le problème est de savoir quelle interprétation de
« pouvoir faire autrement » est la meilleure, ce qui ne fait que repous-
ser la difficulté. Dans ce cas, l’incompatibiliste peut encore préten-
dre que son interprétation est celle qui est intuitive et qui correspond
à notre conception commune de la liberté – mais rien n’est moins sûr,
comme nous le verrons plus loin à plusieurs reprises.

132
De plus, il existe une seconde façon de rejeter l’argument incompati-
biliste : rejeter purement et simplement le principe des possibilités alter-
natives, et prétendre que nous n’avons pas besoin d’avoir pu agir autre-
ment pour être responsables de nos actes. Ce rejet se fonde sur une série
de célèbres cas, appelés « cas Frankfurt », d’après le philosophe qui les a
inventés, et qui sont supposés susciter en nous l’intuition qu’une personne
« qui ne pouvait pas faire autrement » peut pourtant être responsable de
ses actions1. Plus récemment, Jason Miller et Adam Feltz ont soumis cer-
tains de ces scénarios à des participants. En voici un exemple2 :

Manipulation – M. Green a demandé à M. Jones, le


vigile, de voler la voiture de Mme Green le 7 octobre à
midi précisément. Cependant, M. Green ne fait pas entiè-
rement confiance à M. Jones, et a pris en conséquence
des mesures extraordinaires. M. Green a fait appel à des
neuroscientifiques qui ont implanté un mécanisme dans le
cerveau de M. Jones, à l’insu de celui-ci. Ce mécanisme
est situé près des neurones impliqués dans la prise de
décision et est programmé pour envoyer à midi exacte-
ment une série de décharges qui pousseront nécessaire-
ment M. Jones à voler la voiture. Néanmoins, il se trouve
qu’à midi juste, M. Jones décide de lui-même de voler la
voiture, ce qu’il fait. Étant donné que M. Jones décide de
lui-même de voler la voiture, les décharges du mécanisme
n’ont aucun effet, car les neurones en question sont déjà
activés par le processus de décision initié par M. Jones lui-
même. Cependant, si M. Jones n’avait pas, à ce moment
précis, décidé de lui-même de voler la voiture, le méca-
nisme aurait activé ses neurones de la prise de décision, et
M. Jones aurait tout de même fini par voler la voiture.
Était-il possible à M. Jones de faire en sorte de ne
pas décider de voler la voiture à midi le 7 octobre ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

1. Frankfurt, H.G., Alternate possibilities and moral responsibility, The Journal


of Philosophy, Vol. 66, N°23, pp. 829-839.
2. Miller, J. et Feltz, A., Frankfurt and the folk : An empirical investigation of
Frankfurt-style cases, Consciousness and Cognition, à paraître.

133
À midi le 7 octobre, M. Jones avait-il la possibilité de
faire autre chose que voler la voiture ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Après avoir lu ce texte et répondu à ces deux questions, les parti-


cipants devaient noter sur une échelle allant de 1 à 7 leur accord avec
la phrase suivante (7 étant l’accord maximum)  : «  M. Jones est-il
moralement responsable du fait d’avoir volé la voiture ? » Dans l’en-
semble, la moyenne des réponses à cette question était de 5,27. Une
fois éliminés les participants qui avaient répondu autre chose que non
à l’une des deux questions (ou aux deux questions), cette moyenne
montait à 5,59. Autrement dit, la plupart des participants étaient prêts
à dire que M. Jones était responsable du fait d’avoir volé la voiture,
quand bien même il n’aurait pu faire autrement. Le principe des pos-
sibilités alternatives n’a donc rien d’évident : il semble même que les
intuitions de la plupart des gens aillent à son encontre.
Ainsi, impossible de justifier la thèse selon laquelle l’incompati-
bilisme serait évident par l’aspect intuitif du principe des possibili-
tés alternatives.

La phénoménologie de l’action libre

Un argument que j’ai croisé à plusieurs reprises en consultant les


manuels de philosophie est celui de la phénoménologie de l’action :
quand nous agissons, nous avons le sentiment d’agir librement. Et
ce sentiment, plus fort que tout argument qui irait en sens inverse,
prouve que nous ne sommes pas déterminés (ou du moins que nous
pouvons nous affranchir du déterminisme).
Cet argument est douteux à plus d’un titre. Tout d’abord, il semble
supposer que le sentiment de liberté est assez fiable pour contrer tout
argument qui ne s’accorderait pas avec lui. Mais peut-on véritablement
se fier à un tel sentiment ? Après tout, vous pourriez être déterminé à le
ressentir. Plus sérieusement, le sentiment d’être l’auteur d’une action
peut parfois être trompeur. On peut parfois ne pas se sentir l’auteur
d’une action qui est pourtant la nôtre : il s’agit d’un symptôme courant
de la schizophrénie, où l’on voit les malades attribuer leurs actions – et
même leurs propres pensées – à l’influence d’autres personnes (voire

134
même à des entités surnaturelles)1. Et ces illusions ne sont pas limitées
aux schizophrènes : le psychologue Daniel Wegner est parvenu, dans
certaines expériences, à les susciter chez des participants sains.2 À l’in-
verse, il est possible de susciter chez des personnes le sentiment d’avoir
agi librement alors que tel n’était pas le cas. Dans une expérience por-
tant sur ce sujet, Joaquim Brasil-Neto et ses collègues ont utilisé la tech-
nique appelée «  stimulation magnétique transcranienne  » (ou SMT).
Cette technique consiste à faire réagir une zone donnée du cortex céré-
bral en lui envoyant des impulsions magnétiques. Elle peut tout aussi
bien être utilisée pour déclencher une activité dans cette zone (par exem-
ple, déclencher un mouvement en stimulant le cortex moteur) que pour
la perturber (par exemple, perturber la vision en stimulant le cortex
occipital). Dans l’expérience de Brasil-Neto, les participants devaient
appuyer sur un bouton dès qu’ils entendaient un petit clic. Pour cela, ils
disposaient de deux boutons, un sous l’index gauche et un sous l’index
droit, et devaient tout simplement choisir sur lequel appuyer. En utili-
sant la SMT, les chercheurs sont parvenus à orienter le choix des partici-
pants à leur insu, soit vers le bouton gauche soit vers le bouton droit, en
envoyant au moment du clic une petite impulsion magnétique, soit dans
le cortex moteur droit, soit dans le cortex moteur gauche. Ainsi, les par-
ticipants répondaient en appuyant du côté choisi par l’expérimentateur.
Ce qui est intéressant pour notre propos, c’est qu’ils ne se rendaient pas
du tout compte de la manipulation : interrogés après l’expérience, la plu-
part d’entre eux déclaraient ne rien avoir perçu d’anormal et avoir eu la
sensation de choisir sur quel bouton appuyer3. Autrement dit, le senti-
ment d’agir librement peut bien être trompeur4.

1. Voir entre autres : Spence, S.A., Alien control: From phenomenology to cog-
nitive neurobiology, Philosophy, Psychiatry, & Psychology, Vol. 8, N°2/3, 2001,
pp. 163-172.
2. Voir : Wegner, D., The illusion of conscious will, MIT Press, 2002.
3. Brasil-Neto, J.P., Pascual-Leone, A., Valls-Solé, J., Cohen, L.G. et Hallett,
M., Focal transcranial magnetic stimulation and response bias in a forced-choice
task, Journal of Neurology, Neurosurgery and Psychiatry, Vol. 55, N°10, 1992,
pp. 964-966.
4. Certains philosophes, plutôt que de se contenter de chanter la profondeur et l’in-
compréhensibilité de ce sentiment, préfèrent en chercher la source en s’aidant des
dernières connaissances scientifiques sur le sujet. Voir par exemple : Pacherie, E.,
The sense of control and the sense of agency, Psyche, Vol. 13, N°1, 2007, pp. 1-30.

135
Mais admettons que ce sentiment que nous avons d’être libre est
fiable. Que prouve-t-il alors ? Il prouve que nous sommes libres, non
que nous échappions au déterminisme. Pour conclure sur la base du
sentiment que nous avons d’être libres, que nous échappons au déter-
minisme, il faut déjà présupposer que le fait d’être libres implique
que nous ne sommes pas déterminés, il faut présupposer l’incompa-
tibilisme. Et ce sentiment ne prouve pas que l’incompatibilisme est
vrai, puisque le compatibilisme aussi ne suppose pas que nous ne
sommes pas libres. Autrement dit, le seul sentiment d’être libre peut
prouver que nous sommes libres, mais pas que cette liberté requiert
d’échapper au déterminisme.
À ce moment, l’incompatibiliste peut encore répliquer  : «  vous
n’avez pas pris en compte toute la phénoménologie de l’action libre
(c’est-à-dire : ce que nous ressentons quand nous agissons librement).
Non seulement nous avons le sentiment d’être libre, mais nous avons
aussi le sentiment que cette liberté consiste dans le fait d’avoir eu la
possibilité d’agir autrement, quand bien même nos désirs et nos moti-
vations auraient été identiques. Or, ce sentiment va à l’encontre du
compatibilisme – et c’est pour cette raison que l’incompatibilisme est
si évident. »
Personnellement, je n’ai pas ce sentiment quand j’agis librement.
Mais peut-être mes capacités d’introspection sont-elles très mauvai-
ses. Heureusement pour nous, il existe quelques (trop peu nombreu-
ses) expériences sur la phénoménologie de l’action libre. Dans une
expérience menée avec ses collègues, le philosophe Eddy Nahmias a
demandé à un certain nombre de participants1 :

Imaginez que vous venez de prendre une décision dif-


ficile qui impliquait de faire un choix entre deux options.
Vous avez choisi l’une de ces options et vous vous dites :
« J’aurais pu faire un autre choix » (cela peut être utile
de vous rappeler à titre d’exemple une décision de ce
type que vous avez prise récemment).
Laquelle de ces phrases décrit le mieux ce que vous
avez en tête quand vous pensez : « j’aurais pu choisir
autrement » ?

1. Nahmias, E., Morris, S. et Nadelhoffer, T., The phenomenology of free will,


Journal of Consciousness Studies, Vol. 11, N°7-8, 2004, pp. 162-179.

136
1. J’aurais pu choisir d’agir autrement même si tout avait
été identique au moment où j’ai fait mon choix,
2. J’aurais pu choisir d’agir autrement seulement si quel-
que chose avait été différent (par exemple, si d’autres
considérations m’étaient venues à l’esprit au moment
où je délibérais, ou si j’avais eu des désirs différents à
ce moment-là),
3. Aucune des deux propositions précédentes ne décrit ce
que je veux dire.

Au final, 62% des participants ont choisi la réponse (2), 35% la


réponse (1) et 3% la réponse (3). Autrement dit, plus de la moitié
des participants ont choisi la réponse correspondant à la conception
compatibiliste de la liberté comme pouvoir de faire autrement si mes
désirs avaient été différents. Difficile donc de soutenir que la phéno-
ménologie de l’action libre est profondément incompatibiliste. Et dif-
ficile aussi de dire, d’ailleurs, que l’interprétation incompatibiliste de
l’expression « pouvoir faire autrement » est plus intuitive.
Dans le même article, Nahmias et ses collègues rapportent des
expériences menées dans les années 20 par Honoria Wells, psycho-
logue introspectionniste de son état1. Dans ces expériences, les par-
ticipants commençaient par apprendre le goût de huit liquides diffé-
rents, puis étaient confrontés à une centaine de choix. Dans chacun de
ces choix, les participants devaient choisir entre deux liquides (tirés
au hasard parmi les huit) puis rapporter verbalement l’expérience
associée à ce choix. Certains choix étaient faciles, quand les partici-
pants préféraient clairement une boisson à l’autre, tandis que d’autres
choix étaient plus difficiles, quand les participants n’avaient pas de
préférence claire et choisissaient un peu au hasard. Au final, les rap-
ports des participants montrent qu’ils se sentaient moins libres et plus
impuissants dans les cas où ils choisissaient au hasard, que dans les
cas où leurs choix étaient le fruit de préférences claires.
Ces résultats semblent aller à l’encontre de la phénoménologie
postulée par l’incompatibiliste. Si, comme l’affirme l’incompatibi-
liste, l’expérience de la liberté est associée à la conscience d’avoir eu
la possibilité de choisir autrement, alors les participants auraient dû se

1. Wells, H., The phenomenology of acts of choice: An analysis of volitional


experience, British Journal of Psychology, Vol. 91, 1927, pp. 203-221.

137
sentir plus libres dans les cas où il leur fallait choisir un peu au hasard.
À l’inverse, le fait que les participants se sentent plus libres quand
ils choisissent sur la base d’une préférence claire va dans le sens du
compatibilisme, selon lequel la liberté consiste à agir selon les préfé-
rences et les valeurs qui sont véritablement les nôtres. Ajoutons pour
finir que Nahmias et ses collègues passent en revue un certain nombre
d’études montrant que les gens jugent plus libres, plus responsables
de leurs actes les individus qui agissent sur la base de préférences
claires que les individus qui agissent au hasard, dans une sorte d’in-
différence, et nous pourrons conclure qu’il n’est pas du tout clair que
l’expérience de la liberté s’accompagne du sentiment d’avoir pu agir
autrement, quand bien même nos désirs et nos valeurs auraient été
identiques.

La liberté dans un monde déterministe

Ainsi, ni le recours au principe des possibilités alternatives ni la


phénoménologie de l’action libre ne semblent pouvoir justifier la pré-
tention de l’incompatibilisme à être la thèse la plus intuitive et la plus
évidente. Mais, nous dira-t-on, si l’incompatibilisme est évident, c’est
tout simplement parce que notre idée de la liberté elle-même exige
que nous ne soyons pas déterminés : l’incompatibilisme est inscrit au
cœur même de notre concept de liberté.
Est-ce bien vrai ? Si tel était le cas, alors nous devrions juger sans
hésitation qu’un agent évoluant dans un monde déterministe ne peut
jamais être libre. La plupart des gens partagent-ils véritablement ce
jugement ? Nahmias a réalisé un certain nombre d’expériences desti-
nées à tester cette prédiction. Dans une première expérience, Nahmias
et ses collègues ont donné à lire à plusieurs participants le scénario
suivant1 :

Superordinateur – Imaginons qu’au siècle pro-


chain nous découvrions toutes les lois de la nature et
que nous mettions au point un superordinateur capa-
ble de déduire à partir de l’ensemble de ces lois de la

1. Nahmias, E., Morris, S., Nadelhoffer, T. et Turner, J., Surveying freedom:


Folk intuitions about free will and moral responsibility, Philosophical Psychology,
Vol. 18, N°5, pp. 561-584. C’est moi qui traduis.

138
nature et de l’état actuel du monde ce qui se produira
à n’importe quel moment dans le futur. Ce superordina-
teur a la possibilité de voir tout ce qui se passe actuelle-
ment dans le monde et de prévoir avec une précision de
100% ce qui s’y produira par la suite. Supposons donc
qu’un tel superordinateur existe et qu’il enregistre l’état
du monde à un moment donné, le 25 mars 2150, soit 20
ans avant la naissance de Jérémy Hall. De ces informa-
tions et des lois de la nature prises ensemble, le superor-
dinateur en déduit que Jérémy braquera la Banque de
la Fidélité à 6 heures du matin le 26 juin 2195. Comme
toujours, le superordinateur voit juste et Jérémy braque
la Banque de la Fidélité à 6 heures du matin le 26 juin
2195.
Jérémy a-t-il agi librement ?
◦◦ OUI
◦◦ NON
Jérémy mérite-t-il d’être blâmé pour avoir braqué la
banque ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Ce scénario met en scène un monde soumis au déterminisme au


sens fort : les mêmes causes y ont toujours les mêmes effets, ce qui
rend possible la prédiction par une superintelligence de nos actions
futures. De plus, il s’agit de la version « laïque » d’un vieux problème
théologique : si Dieu est omniscient, alors il peut prédire à l’avance
nos comportements ; mais s’il peut prédire nos comportements, alors
nous ne sommes pas libres ; donc il y a contradiction entre l’omnis-
cience divine et la liberté humaine.
Néanmoins, les réponses des participants étaient loin d’aller dans
le sens de la prémisse selon laquelle le fait qu’on puisse prédire nos
comportements constitue un obstacle à notre liberté. À la première
question, les réponses oui représentaient 76% des réponses des parti-
cipants. Pour la seconde question, elles en représentaient 83%. Dans
une version moralement positive de ce même scénario, Jérémy sau-
vait un enfant en train de se noyer au lieu de braquer une banque :
68% des participants ont répondu que, dans ce cas, Jérémy avait agi
librement et 88% qu’il méritait des louanges. Enfin, dans une version

139
neutre de ce scénario, 79% des participants ont répondu que Jérémy
était allé faire du jogging librement.1 Ces réponses semblent indiquer
que le sens commun penche plutôt du côté du compatibilisme et que
les gens ont pour la plupart une conception de la liberté qui n’entre
pas en conflit avec le déterminisme.
Dans une seconde expérience du même type, le scénario proposé
aux participants était le suivant :

Les Jumeaux SÉparÉs – Imaginez un monde dans


lequel les croyances et les valeurs de chaque personne
sont causées entièrement par la combinaison des gènes
et de l’environnement de cette personne. Un jour, dans
ce monde, deux jumeaux nommés Fred et Barney sont
mis au monde puis abandonnés par leur mère. Fred est
adopté par les Jerksons tandis que Barney est adopté
par les Kindersons. Dans le cas de Fred, ses gènes com-
binés à l’éducation qu’il a reçue de l’égoïste famille
Jerksons le conduisent à donner à l’argent plus de valeur
qu’à tout le reste et à croire qu’il est permis de tout faire
pour amasser de l’argent. Dans le cas de Barney, ses
gènes (identiques à ceux de Fred) et l’éducation qu’il a
reçue de l’adorable famille Kinderson le conduisent à
placer l’honnêteté au-dessus de tout le reste et à croire
qu’il faut toujours respecter le bien d’autrui. Fred et
Barney sont tous deux des individus intelligents capa-
bles de délibérer au sujet de leurs actions.
Un jour, Fred et Barney tombent chacun de leur côté
sur un portefeuille contenant 1000$ et la carte d’iden-
tité du propriétaire du portefeuille. Chacun d’entre eux
est sûr que personne ne peut les voir. Après délibéra-
tion, Fred Jerkson, à cause de ses croyances et de ses
valeurs, décide de garder l’argent. Après délibération,
Barney Kinderson, à cause de ses croyances et de ses
valeurs, renvoie le portefeuille à son propriétaire.
Étant donné que, dans ce monde, les gènes et l’envi-
ronnement de chaque personne causent entièrement les

1. L’expression que je traduis ici par «  librement  » est, en anglais, of his own
free will.

140
croyances et les valeurs de cette personne, alors il est
vrai que, si Fred avait été adopté par les Kindersons,
il aurait eu des croyances et des valeurs qui l’auraient
conduit à rendre le portefeuille; et si Barney avait été
adopté par les Jerksons, il aurait eu des croyances et des
valeurs qui l’auraient conduit à garder le portefeuille.

Dans ce cas, le scénario décrit un monde déterministe, mais sans


qu’on sache s’il s’agit d’un déterminisme au sens fort ou faible. Après
avoir lu ce scénario, 76% des participants ont répondu à la fois que
Fred avait librement gardé le portefeuille et que Barney avait libre-
ment rendu le portefeuille. De plus, 60% des participants ont répondu
que Fred méritait d’être blâmé pour son acte et 64% que Barney méri-
tait d’être loué, ce qui va dans le sens du compatibilisme. À cela, il
faut ajouter que 76% des participants ont répondu que tant Fred que
Barney «  auraient pu faire autrement  », ce qui va dans le sens de
l’interprétation compatibiliste de l’expression « pouvoir faire autre-
ment », et contre son interprétation incompatibiliste.
Ces résultats (qui ne représentent qu’un échantillon des études qui
ont été réalisées) suggèrent ainsi que la plupart des gens n’ont pas
l’intuition attendue selon laquelle un agent dans un monde détermi-
niste n’est pas libre et responsable de ses actes – bien au contraire, ils
semblent plutôt aller dans le sens de la thèse selon laquelle c’est la
conception compatibiliste de liberté qui est intuitive. Mais tout n’est
pas si simple : d’autres études semblent aller en sens inverse.

Le compatibilisme : un biais émotionnel ?

Dans une série d’expériences, Nichols et Knobe ont donné à leurs


participants le scénario suivant1 :

Imaginez un univers (appelons-le l’Univers A) dans


lequel tout ce qui se produit est entièrement causé par
tout ce qui s’est produit auparavant. Cela est vrai
depuis le tout premier commencement de cet univers,
de telle sorte que ce qui s’est produit au tout début a

1. Nichols, S. et Knobe, J., Moral responsibility and determinism: The cognitive


science of folk intuitions, Nous, Vol. 41, N°4, pp. 663-685.

141
causé ce qui s’est produit juste après, et ainsi de suite
jusqu’à aujourd’hui. Par exemple : un jour, John décide
de manger des frites. Comme tout le reste, cette décision
est entièrement causée par ce qui s’est produit aupara-
vant. Ainsi, si tout dans cet univers jusqu’à la décision
de John avait été identique, alors il devait forcément
arriver que John décide de manger des frites.
Imaginez maintenant un univers (appelons-le l’Uni-
vers B) dans lequel presque tout ce qui se produit est
entièrement causé par tout ce qui s’est produit aupara-
vant. La seule exception, ce sont les décisions humai-
nes. Par exemple : un jour Marie décide de manger des
frites. Puisque dans cet univers les décisions de chaque
personne ne sont pas entièrement causées par ce qui a
précédé, alors, même si tout avait été identique jusqu’à
la décision de Marie, Marie n’aurait pas été obligée
de manger des frites. Elle aurait pu décider de manger
quelque chose d’autre.
La différence clé est donc que dans l’Univers A, toute
décision est entièrement causée par ce qui a précédé
la décision. Étant donné les événements passés, chaque
décision devait forcément se produire de la façon dont
elle s’est produite. Par contraste, dans l’Univers B, les
décisions ne sont pas complètement causées par les évé-
nements passés et ne devaient pas forcément se produire
de la façon dont elles se sont produites.

L’Univers A décrit ainsi un univers déterministe, tandis que


l’Univers B décrit un monde partiellement indéterministe dans
lequel les décisions humaines échappent au déterminisme. En pre-
mier lieu, les participants devaient dire lequel de ces deux univers
ressemblait le plus, selon eux, à l’univers dans lequel nous vivons.
Presque tous (c’est-à-dire 90%) ont donné comme réponse l’Uni-
vers B (soit l’univers indéterministe). Ensuite, les participants
appartenant au groupe concret devaient répondre à la question
suivante :

Dans l’Univers A, un homme appelé Bill se sent


attiré par sa secrétaire et décide que la seule façon

142
d’être avec elle est de tuer sa femme et ses trois enfants.
Il sait qu’il est impossible de s’échapper de sa maison
en cas d’incendie. Avant de partir en voyage d’affai-
res, il installe dans sa cave un appareil qui met le feu
à sa maison et carbonise sa famille. Bill est-il pleine-
ment responsable du meurtre de sa femme et de ses
enfants ?

Dans ce groupe, 72% des participants ont répondu oui et ont donc
donné une réponse compatibiliste, ce qui semble être cohérent avec
les résultats obtenus par Nahmias et ses collègues. Mais considé-
rons maintenant le groupe abstrait. Dans ce groupe, les participants
devaient répondre à la question suivante :

Dans l’Univers A, est-il possible pour une personne


d’être pleinement responsable de ses actions ?

Dans ce cas, la plupart des participants (86%) ont donné la réponse


incompatibiliste (non). Il y a donc une contradiction entre les répon-
ses des participants du groupe concret et celles des participants du
groupe abstrait. Comment est-ce possible ?
On pourrait envisager l’hypothèse selon laquelle seule la situation
concrète teste réellement les intuitions des gens, en leur demandant
de réagir sur un cas particulier, tandis que la question dans l’abstrait
sonde uniquement leur théorie explicite sur la responsabilité morale,
qui ne s’accorde pas nécessairement avec leurs intuitions. Mais ce
n’est pas la piste que favorisent Nichols et Knobe. Leur hypothèse est
la suivante : tandis que les réponses compatibilistes sont le résultat
de processus émotionnels, les réponses incompatibilistes données par
les participants sont le fruit de raisonnements abstraits à partir de leur
concept de liberté. La situation concrète décrivant un meurtre atroce
aurait ainsi plus tendance à déclencher une réaction émotionnelle que
la situation abstraite, entraînant ainsi plus de réponses compatibilis-
tes. Autrement dit  : les réponses compatibilistes ne seraient que le
fruit d’un biais émotionnel qui nous empêcherait d’appliquer propre-
ment notre concept de liberté, qui est intrinsèquement incompatibi-
liste. Pour tester cette hypothèse, Nichols et Knobe ont mis au point
deux autres situations. La situation émotionnellement faible était la
suivante :

143
Comme il l’a déjà fait de nombreuses fois, Marc s’ar-
range pour tricher sur sa déclaration d’impôt. Est-il
possible pour Marc d’être pleinement responsable du
fait de tricher sur sa déclaration d’impôt ?

Tandis que la situation émotionnellement forte était la suivante :

Comme il l’a déjà fait de nombreuses fois, Bill suit et


viole une inconnue. Est-il possible pour Bill d’être plei-
nement responsable du fait de violer une inconnue ?

L’idée étant qu’un viol devrait déclencher plus d’émotions négati-


ves que le fait de falsifier sa déclaration d’impôts. Pour chaque situa-
tion, une moitié des participants était informée que l’action se dérou-
lait dans l’Univers A et l’autre moitié que l’action se déroulait dans
l’Univers B.
Situation Univers A Univers B
Émotionnellement forte 64% 95%
Émotionnellement faible 23% 89%
Résultats de Nichols et Knobe

Lorsque l’action se situait dans l’Univers A, c’est-à-dire dans un


univers déterministe, les participants tendaient vers l’incompatibi-
lisme dans la situation émotionnellement faible et vers le compatibi-
lisme dans la situation émotionnellement forte. Cela va dans le sens
de l’hypothèse suggérée par Nichols et Knobe : les gens sont divi-
sés entre des réponses émotionnelles compatibilistes et des répon-
ses réflexives incompatibilistes. Il serait donc trop simple de déclarer
comme Nahmias que le sens commun est compatibiliste. Au contraire,
pour ceux qui considéreraient les réponses émotionnelles comme des
biais, il semble plus correct de dire que le sens commun est fonda-
mentalement incompatibiliste. Les résultats de Nichols et Knobe
ont depuis été répliqués sur des participants issus de pays différents
(États-Unis, Hong Kong, Inde, Colombie), sans variation notable1.

1. Sarkissian, H., Chatterjee, A., De Brigard, F., Knobe, J., Nichols, S. et


Sirker, S., Is belief in free will a cultural universal?, Mind and Language, Vol. 25,
N°3, 2010, pp. 346-358.

144
Compatibilisme et matérialisme

Il y a néanmoins un certain nombre de critiques que l’on peut faire


à l’hypothèse de Nichols et Knobe. La première est qu’elle ne permet
pas d’expliquer tous les résultats obtenus par Nahmias et ses collè-
gues. Prenons le cas du Superordinateur  : on peut certes imaginer
que le braquage d’une banque suscite des émotions négatives, mais il
ne faut pas oublier que les participants donnaient aussi des réponses
compatibilistes dans le cas d’actions positives (sauver un enfant) ou
neutre (aller faire du jogging). On peut à la limite expliquer le cas de
l’action positive en supposant que le fait de sauver un enfant suscite
une émotion positive qui va elle aussi biaiser notre jugement, mais il
est difficile de voir quelle émotion peut bien biaiser les réponses des
participants quand ils jugent que Jérémy fait librement du jogging. De
la même façon, dans le cas des Jumeaux SÉparÉs, on peut se deman-
der si le fait de ne pas rendre le portefeuille (ou de le rendre) va réel-
lement susciter des émotions plus fortes que le scénario de Nichols et
Knobe mettant en scène un particulier en train de frauder le fisc.
Un second type de critique, plus radical, provient des données
que j’ai recueillies en collaboration avec Maxime Louis Bertoux.
Dans cette expérience, nous avons demandé à des patients souffrant
de démence frontotemporale, un syndrome frontal qui se traduit,
entre autres choses, par une diminution des réactions émotionnel-
les, de répondre aux questions portant sur la situation émotionnelle-
ment forte de Nichols et Knobe (dans l’Univers A), ainsi qu’au cas
Superordinateur de Nahmias et ses collègues. Selon la théorie de
Nichols et Knobe, nous devrions nous attendre à ce que ces patients
donnent moins de réponses compatibilistes, étant donné qu’ils seront
moins influencés par leurs réactions émotionnelles. Or, nous avons
observé que ces patients donnaient des réponses massivement com-
patibilistes – ce qui va directement à l’encontre de la théorie selon
laquelle les réponses compatibilistes ne seraient dues qu’à un biais
émotionnel.
Il faut donc trouver une autre façon d’expliquer l’écart appa-
rent entre les résultats obtenus par Nahmias et ses collègues et
ceux obtenus par Nichols et Knobe. La solution à ce problème,
Nahmias l’a trouvée en étudiant un problème pourtant différent  :
celui de notre peur des neurosciences. Beaucoup de gens (y compris
un certain nombre de neuroscientifiques) ont l’impression que les

145
neurosciences, en nous apprenant que nos décisions et nos actions
sont le fruit de notre cerveau, prouvent que nous ne sommes pas
libres et que la liberté n’est qu’une illusion1. Mais pourquoi, s’ils
sont compatibilistes ? Dans une expérience portant sur les différen-
ces entre déterminisme psychologique et déterminisme neurologi-
que (nous allons y revenir tout de suite), Nahmias a utilisé la paire
de scénarios suivante2 :

Erta (DÉterminisme Psychologique) – Imaginez que


dans un univers semblable à celui dans lequel nous habi-
tons se trouve une planète nommée Erta qui ressemble
beaucoup à la nôtre. La géographie et la vie y sont très
similaires à celles que l’on peut trouver sur Terre. On y
trouve aussi une forme de vie avancée, les Ertains, qui
parlent et se comportent comme nous, et nous ressem-
blent beaucoup. Néanmoins, la science des Ertains est
beaucoup plus avancée que la nôtre. Plus précisément,
les psychologues de la planète Erta ont découvert la
façon précise dont fonctionne l’esprit des Ertains. Ces
psychologues ont découvert que toute décision prise ou
action accomplie par un Ertain est entièrement causée
par les pensées, désirs et projets qui se trouvent dans
l’esprit de cet Ertain et que ces pensées, désirs et pro-
jets sont entièrement causés par les événements qui ont
précédé, y compris le patrimoine génétique et l’édu-
cation de cet Ertain. Ainsi, à chaque fois qu’un Ertain
agit, son action est entièrement causée par les pensées,
désirs et projets qu’il a à l’esprit à ce moment donné,
et ces pensées, désirs et projets sont entièrement causés
par une chaîne d’événements antérieurs que l’on peut
remonter jusqu’au patrimoine génétique et à l’éduca-
tion de cet Ertain.

1. Encore récemment, un article du New Scientist sur le sujet commençait ainsi :


« Neuroscience says we don’t make our own decision… » (Jones, D., Grand delu-
sions: Why we’re determined to be free, New Scientist, N°2808).
2. Nahmias, E., Folk fears about freedom and responsibility: Determinism
vs. Reductionism, Journal of Cognition and Culture, Vol. 6, N°1-2, 2006,
pp. 215-237.

146
Erta (DÉterminisme Neurologique) – [Même début
que le scénario précédent] Néanmoins, la science des
Ertains est beaucoup plus avancée que la nôtre. Plus
précisément, les neuroscientifiques de la planète Erta
ont découvert la façon précise dont fonctionne le cer-
veau des Ertains. Ces neuroscientifiques ont découvert
que toute décision prise ou action accomplie par un
Ertain est entièrement causée par les réactions chimi-
ques et les processus neurologiques qui se dérou-
lent dans le cerveau de cet Ertain et que ces réactions
chimiques et processus neurologiques sont entièrement
causés par les événements qui ont précédé, y compris le
patrimoine génétique et l’environnement physique de
cet Ertain. Ainsi, à chaque fois qu’un Ertain agit, son
action est entièrement causée par les réactions chimi-
ques et les processus neurologiques qui se produisent
dans son cerveau à ce moment donné, et ces réactions
chimiques et processus neurologiques sont entièrement
causés par une chaîne d’événements antérieurs que l’on
peut remonter jusqu’au patrimoine génétique et à l’en-
vironnement physique de cet Ertain.

Ces deux scénarios décrivent tous les deux des mondes détermi-
nistes. Mais, dans le premier monde, le déterminisme est un détermi-
nisme psychologique (nos décisions et nos actions sont déterminées
par nos états mentaux, qui sont eux-mêmes déterminés par notre
patrimoine génétique et notre culture) tandis que, dans le second
scénario, il s’agit d’un déterminisme neurologique (nos décisions et
nos actions sont déterminées par l’activité de notre cerveau).
Chaque participant recevait l’un des deux scénarios puis répondait
aux deux questions suivantes :

• Lorsque les Ertains agissent, agissent-ils librement ?


• Les Ertains méritent-ils d’être blâmés et loués pour leurs
actions ?

Les réponses des participants peuvent être résumées de la façon


suivante : alors que leurs réponses étaient hautement compatibilistes
pour le cas DÉterminisme Psychologique (72% de réponses oui à la

147
première question et 77% à la seconde question), elles étaient fran-
chement incompatibilistes dans le cas DÉterminisme Neurologique
(18% de réponses oui à la première question et 19% à la seconde
question). Comment expliquer un tel renversement ?
Nahmias propose l’explication suivante  : le compatibilisme dit
que nous pouvons très bien être libres dans un monde déterministe
du moment que nous agissons sur la base de désirs et de raisons qui
découlent de nos valeurs – c’est-à-dire d’états mentaux. Par contre, si
des forces extérieures nous conduisent à agir sans que leur influence
passe par nos valeurs, alors ces dernières sont mises hors circuit, et
nous ne sommes pas libres (puisque nous n’agissons pas sur la base de
nos valeurs). Ainsi, dans le cas du DÉterminisme Psychologique, les
Ertains agissent sur la base de leurs états mentaux, donc de leurs désirs,
ce qui leur permet d’être libres (à supposer que certains de ces désirs
émanent de leurs valeurs), même si ces désirs sont entièrement déter-
minés. En revanche, dans le cas du DÉterminisme Neurologique, les
Ertains agissent poussés par des mécanismes neurologiques, et non par
leurs désirs et leurs valeurs, ce qui explique que, même si les partici-
pants sont compatibilistes, ils ne les considèrent pas comme libres.
Mais cette explication repose sur une prémisse qu’il faut mettre en
lumière : elle suppose que les participants ont l’intuition que des pro-
cessus neurologiques ne sauraient être des états mentaux, c’est-à-dire
ne sauraient constituer des désirs et des valeurs (sans quoi, il serait
parfaitement possible d’agir sur la base d’états mentaux en étant déter-
miné par son cerveau, puisque les états mentaux seraient des états
intérieurs au cerveau). Autrement dit : les gens seraient intuitivement
dualistes et auraient l’impression que des états cérébraux ne peuvent
pas être des états mentaux, autrement dit que l’esprit est distinct du
corps – et c’est ce dualisme qui expliquerait leurs réponses au cas du
DÉterminisme Neurologique, non le fait qu’ils aient des intuitions
incompatibilistes. Plus largement, la tendance générale à considérer
que les explications neuroscientifiques minent notre liberté, présente
même chez les neuroscientifique, ne serait pas le fruit d’un incompa-
tibilisme intuitif, mais d’un dualisme intuitif.

Une théorie de l’erreur pour expliquer l’incompatibilisme

Mais comment cela peut-il nous aider à trancher entre les résul-
tats de Nahmias et ses collègues et ceux de Nichols et Knobe ? En

148
reprenant l’idée générale selon laquelle un compatibiliste peut donner
des réponses incompatibilistes dès lors qu’il considère que le déter-
minisme, tel qu’il est présenté dans un cas, implique que nous n’agis-
sons pas en fonction de nos désirs et de nos valeurs (ce qui est bien
sûr une erreur : le déterminisme dit que nous pouvons agir en fonc-
tion de nos désirs et de nos valeurs, mais que ces désirs et ces valeurs
sont déterminés par des facteurs extérieurs – la thèse selon laquelle
nos états mentaux n’auraient aucune influence sur nos actions n’est
pas le déterminisme mais porte le doux nom d’épiphénoménisme).
L’hypothèse de Nahmias est qu’il y a quelque chose dans la façon
dont Nichols et Knobe présentent leur scénario qui conduit les gens
à mal comprendre le déterminisme en le confondant avec la thèse
selon laquelle nos actions ne dépendent pas de nos désirs et de nos
décisions.
Pour tester cette hypothèse,  Nahmias et Murray1 ont mis au
point une expérience dans laquelle les participants recevaient soit
le scénario de Nichols et Knobe (la description de l’Univers A
et de l’Univers B) soit un scénario de leur cru déjà connu pour
avoir (dans d’autres expériences) suscité plutôt des réponses
compati­bilistes :

L’Éternel Retour – Imaginez un univers qui est


recréé encore et encore, à chaque fois à partir des mêmes
conditions initiales et avec les mêmes lois de la nature.
Dans cet univers, les mêmes conditions et les mêmes lois
de la nature produisent exactement les mêmes effets et
donc, à chaque fois que cet univers est recréé, tout doit
se produire exactement de la même façon. Par exem-
ple, dans cet univers, une personne nommée Jill décide
de voler un collier à un certain moment, et, chaque fois
que l’univers est recréé, Jill décide de voler un collier à
ce même moment.
Jill a-t-elle librement volé le collier ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

1. Nahmias, E. et Murray D., Experimental philosophy on free will: An error


theory for incompatibilist intuitions, in J. Aquilar, A. Buckareff et K. Frankish
(dir.), New Waves in Philosophy of Action, Palgrave Macmillan, 2010.

149
Est-il juste de tenir Jill moralement responsable
(c’est-à-dire de la blâmer) pour sa décision de voler le
collier ?
◦◦ OUI
◦◦ NON
Dans la première expérience où ce scénario a été testé, 66%
des participants ont répondu oui à la première question et 77% ont
donné cette même réponse à la seconde question – ce qui va encore
dans le sens de l’idée selon laquelle les gens sont intuitivement
compatibilistes.
Mais revenons à l’expérience de Nahmias et Murray  : la moitié
des participants recevaient le scénario de Nichols et Knobe (Univers
A contre Univers B), l’autre moitié l’univers décrit dans l’Éternel
Retour, et dans chacun de ces deux groupes, la moitié des partici-
pants recevaient des questions abstraites (ne portant sur aucun indi-
vidu en particulier), tandis que ceux de l’autre moitié recevaient des
questions portant sur un individu particulier (Bill qui tue sa famille
pour le scénario de Nichols et Knobe, Jill qui vole un collier pour
l’Eternel Retour). Ces questions consistaient à demander aux parti-
cipants si un agent vivant dans l’univers en question (ou l’agent par-
ticulier décrit dans le scénario) pouvait être moralement responsable
de ses actes, pouvait agir librement et pouvait mériter d’être blâmé
pour le mal qu’il faisait.
Plus important, après avoir répondu à ces questions, les partici-
pants devaient répondre à un certain nombre de questions permet-
tant de déterminer s’ils avaient bien compris ce qu’était le détermi-
nisme, ou s’ils l’avaient confondu avec autre chose. Par exemple :

1.  Dans l’Univers décrit, les décisions d’une personne n’ont


aucune influence sur ce qu’elle finit par faire. (VRAI ou
FAUX ?)
2.  Dans l’Univers décrit, ce que veut une personne n’a aucune
influence sur ce qu’elle finit par faire. (VRAI ou FAUX ?)
3.  Dans l’Univers décrit, ce qu’une personne croit n’a aucune
influence sur ce qu’elle finit par faire. (VRAI ou FAUX ?)

Une personne qui a vraiment compris ce qu’était le déterminisme


doit répondre FAUX à ces trois questions. Celui qui répond VRAI
confond le déterminisme (la thèse selon laquelle nous agissons selon

150
des états mentaux et des décisions déterminés par des facteurs exté-
rieurs) avec ce que nous appelons l’épiphénoménisme (la thèse selon
laquelle nos états mentaux et nos décisions n’ont aucun impact sur
nos actions).
Autre question :

4. Dans l’Univers décrit, tout ce qui s’est produit devait se


produire, même si le passé avait été différent  ? (VRAI ou
FAUX ?)

Là encore, une personne qui a vraiment compris ce qu’est le déter-


minisme doit répondre FAUX : le déterminisme (au sens fort) est la
thèse selon laquelle tout ce qui se produit doit se produire de cette
façon, étant donné l’état antérieur du monde. Mais si l’on change cet
état antérieur, alors ce qui s’ensuit change. La thèse selon laquelle les
choses doivent se produire quoiqu’il arrive, même si le passé était lar-
gement différent, est le fatalisme. Il y a une différence énorme entre le
fatalisme, pour lequel une chose qui a été « décrétée » arrivera de toute
façon (par exemple : Œdipe aurait tué son père et épousé sa mère de
toutes les façons, même s’il n’avait pas été abandonné par ceux-ci), et
le déterminisme, pour lequel une légère différence dans l’état initial du
système peut entraîner d’énormes différences à long terme (par exem-
ple : si Œdipe était arrivé un quart d’heure plus tard à ce croisement, il
n’aurait pas rencontré son père et tout aurait été très différent)1.
Nahmias et Murray ont ainsi pu comparer les réponses des
sujets aux questions portant sur la liberté des agents à celles son-
dant leur compréhension du déterminisme. Ils en ont tiré plusieurs
conclusions intéressantes. Premièrement, ils ont observé une très
forte corrélation inverse entre les réponses incompatibilistes aux
trois premières questions et une bonne compréhension du déter-
minisme : plus les participants tendaient à confondre détermi-

1. On appelle parfois cette idée « l’effet papillon ». Le déterminisme est ainsi une
position qui allie un grand sens de la nécessité (étant donné l’état antérieur du
monde, tout devait nécessairement arriver de cette façon) à un grand sens de la
contingence (si l’état antérieur avait été légèrement différent, tout se serait passé
autrement). On oppose souvent la « théorie du chaos » au déterminisme : c’est une
erreur, un système parfaitement déterministe (même au sens fort) peut être ce que
cette théorie appelle un système chaotique.

151
nisme « tout court » et déterminisme épiphénoméniste, plus ils ten-
daient à donner des réponses incompatibilistes.1 Deuxièmement,
comme prévu par Nahmias et Murray, les gens avaient plus ten-
dance à développer une mauvaise compréhension du déterminisme
(et donc à donner des réponses incompatibilistes) dans le cas du
scénario de Nichols et Knobe que dans le cas de l’Éternel Retour.
Troisièmement, les participants avaient plus tendance à développer
une mauvaise compréhension du déterminisme dans les situations
décrites de façon abstraite que dans les situations mettant en jeu
des individus concrets, et donc plus tendance à donner des réponses
incompatibilistes.
Ces résultats montrent ainsi que les « intuitions incompatibilis-
tes », observées par Nichols et Knobe, ne sont que des artefacts, dus
au fait que leur scénario et leur condition abstraite favorisent une
confusion du déterminisme avec l’épiphénoménisme et le fatalisme.
Plus généralement, ces résultats laissent penser que, si nombre de
gens semblent à première vue incompatibilistes et penser que déter-
minisme et liberté sont incompatibles, c’est parce qu’ils ne com-
prennent pas bien le déterminisme. Au final, si l’on sonde les intui-
tions de ces mêmes personnes sur des cas qui leur permettent de
bien saisir ce qu’est le déterminisme et quelles sont ses implica-
tions, on se rend compte que c’est le compatibilisme qui est intuitif,
non l’incompatibilisme : notre concept ordinaire de liberté n’exige
pas que nous agissions en-dehors de toute influence par des facteurs
externes. À celui qui accusait le compatibilisme d’être un « misé-
rable subterfuge », on peut répondre avec Nietzsche que la concep-
tion incompatibiliste de la liberté est un « non-sens […] qui conti-
nue malheureusement à faire des ravages dans la cervelle des gens
à moitié instruits ».
Cela ne signifie pas pour autant que le compatibilisme est vrai et
que nous devrions tous abandonner l’incompatibilisme pour nous
convertir au compatibilisme. Mon but dans ce chapitre n’était pas tant
de défendre le compatibilisme, que de permettre au débat entre com-
patibilisme et incompatibilisme d’avoir lieu en mettant ces théories
sur pied d’égalité : au vu de ces expériences, il me semble impossible
(sauf aveuglement ou mauvaise foi) de soutenir qu’aucun débat n’est

1. Pour ceux à qui ce genre de chose parle, on peut même noter que le coefficient
de corrélation est étonnamment élevé : r(247) = −0,734.

152
nécessaire parce que le compatibilisme est absurde et qu’il faut être
dépourvu de tout sens commun pour nier que la liberté est incompati-
ble avec le déterminisme. Rien de tout ça n’est évident et il est temps
d’arrêter de vouloir esquiver le débat argumenté en citant Kant et son
fameux tournebroche.
Pour finir, je voudrais signaler que les incompatibilistes que j’ai
visés dans ce chapitre, ceux qui pensent que leur position est tellement
évidente qu’elle n’a pas besoin d’être justifiée, sont loin de représen-
ter l’ensemble des incompatibilistes. Bien au contraire, il existe des
incompatibilistes qui se comportent de façon authentiquement philo-
sophique en discutant avec le camp opposé et en proposant à l’appui
de leur position des arguments plus ingénieux les uns que les autres.
Interlude 3
Quand nous disons « c’est beau », exigeons-nous
vraiment l’accord d’autrui ?

L’une des premières choses qu’apprend l’élève qui suit un cours


de philosophie consacré à l’art en Terminale, c’est que les jugements
esthétiques (comme « cette musique est belle » ou « ce tableau est
laid  ») ont quelque chose de spécial  qui les différencie des autres
jugements de goût (comme « les pâtes au ketchup, c’est dégoûtant »
ou «  le caviar, c’est bon  »). Comme vous l’a probablement expli-
qué votre professeur de philosophie, tandis que les jugements de goût
ne font en général qu’exprimer une préférence purement subjective,
les jugements esthétiques, eux, réclament un assentiment général et
manifestent ainsi une exigence d’universalité. Pour citer Kant, qui
a le mieux exprimé cette idée (notez que, contrairement à moi, Kant
utilise l’expression «  jugements de goût  » pour désigner les juge-
ments esthétiques1) :

[Il serait] ridicule que quelqu’un qui se pique d’avoir


du goût songeât à s’en justifier en disant : cet objet (l’édi-
fice que nous avons devant les yeux, le vêtement que

1. Bien sûr, on pourrait critiquer mon utilisation de l’expression « jugement de


goût  » pour désigner des jugements comme «  ce coq au vin n’est pas bon  »,
mais comme une telle critique n’aurait aucun intérêt philosophique, je prends le
risque.

155
porte tel ou tel, le concert que nous entendons, le poème
qui se trouve soumis à notre appréciation) est beau pour
moi. Car il n’a pas lieu de l’appeler beau, si ce dernier
ne fait que lui plaire, à lui. Il y a beaucoup de choses
qui peuvent avoir pour lui de l’attrait et de l’agrément,
mais, de cela, personne ne s’en soucie ; en revanche, s’il
affirme que quelque chose est beau, c’est qu’il attend
des autres qu’ils éprouvent la même satisfaction ; il ne
juge pas pour lui seulement, mais pour tout le monde, et
il parle alors de la beauté comme si c’était une propriété
des choses. C’est pourquoi il dit : cette chose est belle ;
et ce, en comptant sur l’adhésion des autres à son juge-
ment exprimant la satisfaction qui est la sienne, non pas
parce qu’il aurait maintes fois constaté que leur juge-
ment concordait avec le sien ; mais, bien plutôt, il exige
d’eux cette adhésion. S’ils jugent autrement, il les en
blâme et leur dénie ce goût dont, par ailleurs, il affirme
qu’ils doivent l’avoir […]1.

Avant tout, il faut bien se convaincre que, par un


jugement de goût (concernant le beau), on attribue à
chacun la satisfaction procurée par un objet, sans tou-
tefois se fonder sur un concept (car alors ce serait le
bien)  ; et que cette prétention à la validité universelle
appartient si essentiellement à un jugement par lequel
nous affirmons que quelque chose est beau que, si l’on
n’y pensait pas cette universalité, il ne viendrait à l’idée
de personne d’utiliser cette expression, mais qu’au lieu
de cela, on mettrait au compte de l’agréable tout ce qui
plaît sans concept ; or, en ce qui concerne l’agréable, on
laisse chacun penser ce qu’il veut, et personne n’attend
d’autrui qu’il adhère à son jugement de goût, alors qu’il
en va, en revanche, toujours ainsi quand il s’agit d’un
jugement de goût sur la beauté […]2.

1. Critique de la faculté de juger (édition publiée sous la direction de Ferdinand


Alquié), Gallimard, 1985, Folio Essais. Analytique du beau, §7.
2. Analytique du beau, §8.

156
Le jugement de goût attend de chacun qu’il y apporte
son adhésion ; et celui qui déclare que quelque chose est
beau entend bien que chacun est obligé de donner son
approbation à l’objet considéré et de le déclarer beau
également […]1.

Dans tous les jugements par lesquels nous déclarons


que quelque chose est beau, nous ne permettons à per-
sonne d’être d’un autre avis, sans toutefois fonder notre
jugement sur des concepts, mais en n’y mettant pour
fondement que notre sentiment, non pas donc en tant
que sentiment personnel et privé, mais en tant que sen-
timent commun2.

Autrement dit, les jugements esthétiques (et particulièrement ceux


portant sur la beauté) ont une nature mystérieuse, à mi-chemin entre
les jugements de fait et les jugements de goût. Comme les jugements
de goût (« c’est bon », « c’est délicieux », « c’est dégoûtant »), les
jugements esthétiques semblent exprimer un sentiment et une appré-
ciation subjective (c’est leur caractère subjectif). Mais comme pour
les jugements de fait (« cette table est carrée », « cette tour mesure 20
mètres de haut »), et contrairement à ce qui semble être le cas pour
les jugements de goût), il semble que nous estimions que les juge-
ments esthétiques sont susceptibles d’être corrects ou incorrects : du
moins nous pensons que les autres personnes peuvent, en formulant
des jugements esthétiques, avoir raison ou tort (c’est leur caractère
normatif).

Le « Grande Question » de la philosophie esthétique : la nature


des jugements esthétiques

Comment expliquer que des jugements – les jugements esthéti-


ques – puissent parvenir à faire coexister des propriétés qui semblent
aussi antinomiques (la subjectivité et la normativité) ? Pour de nom-
breuses personnes, cette question constitue la question fondamen-
tale de la philosophie esthétique. Pour preuve, je voudrais citer (en

1. Analytique du beau, §19.


2. Analytique du beau, §22.

157
le traduisant) ce passage de l’article « Aesthetic Judgment  » de la
Stanford Encyclopedia of Philosophy (encyclopédie en ligne qui fait
actuellement référence chez les chercheurs en philosophie1) :

Nous pouvons résumer la situation de la façon sui-
vante : les jugements [esthétiques] occupent une posi-
tion intermédiaire entre les jugements sur l’agréable et
le désagréable et les jugements empiriques portant sur
le monde extérieur. Les jugements [esthétiques] ressem-
blent aux jugements empiriques dans la mesure où ils
ont une validité universelle ; mais ils en diffèrent dans
la mesure où ils sont formulés sur la base d’une réponse
ou d’une expérience subjective intime. À l’inverse, les
jugements [esthétiques] ressemblent aux jugements sur
l’agréable et le désagréable dans la mesure où ils sont
formulés sur la base d’une réponse ou d’une expérience
subjective intime ; mais ils en diffèrent dans la mesure
où ceux-ci ne prétendent pas avoir une validité univer-
selle. Pour tracer la distinction d’une autre manière  :
pour ce qui est de la normativité, les jugements [esthé-
tiques] ressemblent aux jugements empiriques mais pas
aux jugements sur l’agréable et le désagréable ; mais
pour ce qui est de la subjectivité, les jugements [esthé-
tiques] ressemblent aux jugements sur l’agréable et le
désagréable, et non aux jugements empiriques. Ainsi,
nous avons une tripartition  : jugements empiriques,
jugements [esthétiques] et jugements sur l’agréable et
le désagréable. Et les jugements [esthétiques] sont à la
fois semblables et différents des deux autres types de
jugements.

Comme Kant l’avait reconnu (plus ou moins à la


suite de Hume), tout ceci ne constitue qu’un point de
départ à partir duquel construire des théories. La ques-
tion difficile consiste à déterminer si, et comment, de
tels jugements à la fois subjectifs et universels sont pos-
sibles. À première vue, il y a une tension entre ces deux

1. Du moins dans le monde anglo-saxon, ce qui n’est déjà pas si mal.

158
caractéristiques. Notre problème est  : quelle doit être
la nature du plaisir suscité par la beauté pour que des
jugements basés sur ce plaisir puissent prétendre être
corrects  ? C’est là la Grande Question1 de l’esthéti-
que. Kant a bien établi le programme de l’esthétique. Le
problème qu’il a posé était le bon, quand bien même la
solution qu’il a proposée ne serait pas la bonne2.

Autrement dit, l’idée selon laquelle les jugements esthétiques ont


une nature spéciale parce qu’ils revendiquent une validité universelle
n’est pas seulement un topos inévitable des classes de philosophie, il
s’agit aussi de la prémisse fondamentale de nombreuses recherches
en philosophie esthétique : le « fait » indéniable que nous revendi-
quions pour nos jugements esthétiques une validité universelle est
une énigme dont les philosophes doivent rendre raison.
Finalement, ce même fait est aussi utilisé comme prémisse au
sein des débats philosophiques portant sur la vérité des jugements
esthétiques. Sur ce point, on peut distinguer trois grandes familles de
positions :

1. Le réalisme esthétique, pour lequel les jugements esthétiques


ont une valeur de vérité (ils sont vrais ou faux) valable univer-
sellement (si un jugement esthétique est vrai, il l’est pour tous,
et si un jugement esthétique est faux, il l’est aussi pour tous).
Cela est dû au fait que la beauté, la laideur et les autres pro-
priétés esthétiques existent réellement et constituent des pro-
priétés intrinsèques des objets (pour détourner une expression
connue : la beauté n’est pas dans l’œil du spectateur mais bien
dans l’objet qui est admiré).
2. Le relativisme esthétique, pour lequel les jugements esthéti-
ques ont une valeur de vérité, mais une valeur purement rela-
tive aux personnes qui énoncent ces jugements. Ainsi, Jean peut
dire qu’il trouve un tableau beau et Jacques qu’il le trouve laid
et les deux peuvent avoir raison en même temps (le premier

1. C’est moi qui souligne.


2. Zangwill, N., Aesthetic Judgment, in Edward N. Zalta (dir.), The Stanford
Encyclopedia of Philosophy, The Metaphysics Research Lab, Center for the Study
of Language and Information, Stanford University, 2010. C’est moi qui traduis.

159
jugement est vrai pour Jean, mais faux pour Jacques, tandis
que le second est vrai pour Jacques, mais faux pour Jean). Par
comparaison, pensez à l’énoncé « la pharmacie est à gauche » :
ce jugement peut être à la fois vrai pour Jean (qui se trouve à
droite de la pharmacie) et faux pour Jacques (qui se trouve en
face de la pharmacie) parce que la propriété « être à gauche »
est une propriété relative (on n’est jamais « à gauche » dans
l’absolu, mais toujours à gauche de quelque chose1).
3. Le subjectivisme esthétique, pour lequel les jugements esthéti-
ques comme « c’est beau » ou « c’est laid » n’ont pas de valeur
de vérité (ils ne sont ni vrais ni faux) mais servent juste à expri-
mer un sentiment agréable ou de rejet. De ce point de vue, ils
font partie de la même famille d’expressions que « wouah ! »
ou « beurk ! », deux expressions dont il n’y a pas de sens à
dire qu’elles sont vraies ou fausses (même si elles peuvent être
appropriées ou inappropriées dans certains contextes).

Pour le défenseur du réalisme esthétique, le fait que les gens consi-


dèrent leurs jugements comme valables universellement et comme
susceptibles d’être universellement corrects ou incorrects constitue
un puissant avantage : sa théorie peut expliquer ce qui rend ces juge-
ments corrects ou incorrects (très simplement : un jugement esthéti-
que est correct s’il attribue à un objet une propriété qu’il a réellement ;
dans le cas contraire, il est incorrect). À l’inverse, le relativisme et le
subjectivisme esthétiques ont pour conséquence qu’aucun jugement
esthétique ne peut valoir universellement. Le défenseur du réalisme
esthétique peut ainsi affirmer que sa théorie est en accord avec la ten-
dance des gens à considérer leurs jugements comme valables univer-
sellement, alors que les défenseurs du relativisme et du subjectivisme
esthétiques doivent proposer une « théorie de l’erreur », c’est-à-dire
une explication plausible et confirmée indépendamment du fait que
les gens se trompent systématiquement en universalisant leurs juge-
ments. En l’absence d’une telle théorie, le défenseur du réalisme
esthétique triomphe, parce que sa théorie est la plus intuitive2.

1. Sauf peut-être en politique… et encore !


2. Notons pour en finir sur ce point que Kant lui-même, que nous avons abondam-
ment cité, n’était pas un réaliste esthétique : il ne pensait pas que la beauté était
dans les choses. Pour expliquer pourquoi les gens universalisent leurs jugements,

160
Mesurer l’universalisme ordinaire

L’idée selon laquelle nous considérons nos jugements esthétiques


comme universellement valables semble donc largement acceptée en
philosophie, depuis la classe de Terminale (et les manuels) jusqu’à
la recherche de pointe (et la Stanford Encyclopedia of Philosophy).
Certainement, seul un barbare dépourvu de goût et de tout sens phi-
losophique pourrait remettre en cause cet article de foi. Et pourtant,
j’avoue n’avoir jamais été convaincu par ce que nombre de mes pro-
fesseurs m’ont présenté comme évident. Mes propres jugements
esthétiques me sont toujours apparus comme valables uniquement
pour moi-même, et je n’ai jamais eu tendance à considérer que ceux
qui ne partageaient pas mes jugements esthétiques avaient tort.1
Bien sûr, il existe aussi des arguments destinés à montrer au « scep-
tique » que les gens considèrent véritablement leurs jugements esthé-
tiques comme universellement valides. Mais je ne les trouve pas plus
convaincants. L’un d’entre eux, déjà utilisé par Kant, consiste à faire
remarquer que nous discutons au sujet de ce qui est beau et de ce qui
ne l’est pas : pourquoi et comment discuterions-nous du beau, si nous
ne jugions pas que les énoncés au sujet de la beauté sont susceptibles
d’être vrais ou faux  ? Cet argument, pour convaincant qu’il puisse
paraître, me semble reposer sur deux hypothèses erronées. La pre-
mière est que nous ne discutons pas de ce que nous jugeons subjec-
tif. Or, j’ai assisté à des discussions passionnées ayant pour sujet la
valeur gastronomique des pâtes au ketchup, voire, pire, des pâtes au
Nutella. La seconde est que la seule raison que nous aurions de dis-
cuter avec quelqu’un de la beauté d’une œuvre, c’est pour le convain-
cre qu’il a tort. Or, cela me semble tout aussi faux : je peux très bien

il avait développé une complexe théorie psychologique. (Certains objecteront


ici que la théorie développée par Kant dans la « Critique de la faculté de juger
esthétique  » n’est pas psychologique, mais transcendantale. À cela je répon-
drai qu’une théorie qui vise à expliquer un certain comportement (nos jugements
esthétiques) en termes de facultés intellectuelles tombe exactement dans la caté-
gorie des explications psychologiques, ce qui n’est pas un gros mot. Pour apai-
ser les esprits, disons que l’explication proposée par Kant est psychologique et
transcendantale.)
1. Même ces philistins qui pensent que La Menace fantôme est le meilleur
Star Wars.

161
considérer qu’il n’y a pas de vérité esthétique, mais faire valoir quand
même les qualités d’une œuvre à un ami pour lui permettre de l’ap-
précier, et ainsi lui procurer un peu de plaisir esthétique.1
C’est pourquoi je me suis demandé si mon cas était une exception
ou si, plutôt, la prémisse de base de l’esthétique n’était pas si bien
fondée qu’on aurait voulu le croire. Pour cela, il me fallait un moyen
de « mesurer » à quel point les gens avaient tendance à considérer
leurs jugements esthétiques comme universellement valables. Or, ce
moyen, la philosophie expérimentale était à même de me le fournir.
Comme nous l’avons vu, plusieurs études ont déjà été menées, parti-
culièrement dans le champ de la morale (mais aussi, comme nous le
verrons dans celui des couleurs), dont le but était de déterminer à quel
point les gens considéraient une propriété donnée comme existant
réellement, plutôt que comme n’existant que dans l’esprit de celui
qui juge. Pour rappel, ces études emploient toute la même méthode,
qui consiste à mettre en scène des désaccords entre deux personnes
(dont l’une peut parfois être le participant lui-même), puis à deman-
der au participants si, dans cette situation, (i) l’un des interlocuteurs
a raison et l’autre tort, (ii) les deux ont raison, (iii) les deux ont tort,
(iv) personne n’a raison ni tort.2 Si le participant pense réellement que
la propriété dont l’attribution fait l’objet du débat se trouve dans les
choses, il devrait choisir la réponse (i). Les réponses (ii) et (iii) poin-
tent au contraire vers une certaine forme de relativisme et la réponse
(iv) vers le subjectivisme.
Avec le philosophe Nicolas Pain3, lui aussi intéressé par ces ques-
tions, nous avons transposé cette méthode au champ esthétique en
mettant au point une série de 15 scénarios. Voici un exemple de
scénario :

Agathe et Ulrich sont en vacances dans une maison à


la campagne. Alors qu’ils se promènent dans le jardin,

1. Pour une réponse point par point à ce type d’arguments, voir le texte de l’arti-
cle que j’ai écrit en collaboration avec Nicolas Pain et qui est disponible sur le site
internet de celui-ci : Can Folk Aesthetics ground Aesthetic Realism? (soumis).
2. Il y a bien sûr, d’une étude à l’autre, une certaine variation dans les réponses
possibles.
3. Si vous avez l’intention de citer les travaux ci-dessous, n’omettez pas son
nom.

162
ils entendent le chant d’un rossignol. Agathe dit : « Ce
chant est très beau. » Ulrich répond : « Non. Ce n’est
pas beau. »

Après lecture, les participants doivent répondre à la question sui-


vante :
 
D’après vous :
◦◦ L’un des deux a raison et l’autre a tort.
◦◦ Ils ont tous les deux raison.
◦◦ Ils ont tous les deux tort.
◦◦ Aucun d’entre eux n’a tort ou raison. Il est
absurde de parler en termes « d’avoir tort » ou
« d’avoir raison » sur de tels sujets. C’est à
chacun son avis.

Si le participant pense que la beauté est dans les choses et que nos
jugements ont une validité universelle, il devrait choisir la première
réponse (« l’un des deux a raison et l’autre a tort »). Sur le modèle du
scénario précédent, nous avons mis au point :

• 3 scénarios dans lesquels la beauté était attribuée (et déniée)


à des œuvres artistiques (la Joconde de Léonard de Vinci, la
Lettre à Élise de Beethoven, les châteaux de la Loire) ;
• 3 scénarios dans lesquels la beauté était attribuée (et déniée)
à des objets naturels (les chutes du Niagara, le chant d’un ros-
signol, les cristaux de neige) ;
• 3 scénarios dans lesquels la beauté était attribuée (ou déniée)
à des corps humains, et qui étaient accompagnés d’une photo
(un homme, une femme, un bébé).

Il nous fallait aussi des conditions « contrôles » auxquelles com-


parer les conditions «  esthétiques ». Pour cela nous avons ajouté 6
autres scénarios :

• 3 scénarios attribuant des propriétés typiquement considé-


rées comme objectives (c’est-à-dire comme existant dans les
choses) et au sujet desquelles on peut s’attendre à ce que les
gens répondent de manière réaliste (Proust est-il vraiment

163
l’auteur de À la Recherche du Temps Perdu ?, les gravures
de Dürer sont-elles colorées ?, le portrait de Clemenceau par
Manet représente-t-il Clemenceau ?) ;
• 3 scénarios attribuant des propriétés typiquement considé-
rées comme subjectives (c’est-à-dire comme existant non dans
les choses mais dans l’esprit de celui qui en fait l’expérience)
et au sujet desquelles on peut s’attendre à ce que les gens ne
répondent pas de façon réaliste (les pâtes au ketchup sont-elles
bonnes ?, les choux de Bruxelles sont-ils bons ?, la soie est-elle
agréable au toucher ?).

30 participants ont répondu à notre questionnaire. Pour chaque scé-


nario, un participant donnant la réponse réaliste, c’est-à-dire la pre-
mière réponse, recevait 1 point. Toute autre réponse ne donnait aucun
point. Comme il y avait 3 scénarios dans chaque condition (respecti-
vement : Art / Nature / Physique / Objectif / Subjectif), chaque par-
ticipant recevait une note entre 0 et 3 pour chaque condition. En fai-
sant la moyenne des notes des participants, on peut ainsi mesurer,
pour chaque condition, le degré de « normativisme » des participants,
c’est-à-dire le degré auquel ceux-ci jugeaient que les jugements en
question étaient valables universellement. Les résultats sont présen-
tés dans la figure ci-dessous.
3.0
2.5
Degré moyen de normativisme

2.0
1.5
1.0
0.5
0.0

Subjectif Art Nature Physique Objectif

164
Comme on le voit, la plupart de nos participants ne considèrent
pas leurs jugements esthétiques comme universellement valables : au
contraire, ils étaient très disposés à dire que, dans des cas de désac-
cords esthétiques, personne n’a raison, ou alors tout le monde, ou
encore que cela n’a aucun sens de chercher qui a raison ou qui a
tort. Statistiquement, il n’y avait aucune différence significative entre
les notes des participants pour les conditions art, nature et corps et
celles obtenues dans la condition subjectif. À l’inverse, il y avait une
énorme différence entre ces notes et celles obtenues dans la condition
objectif. Une seconde expérience, construite sur un modèle similaire,
mais dans laquelle les jugements portaient sur la laideur, a donné
exactement le même type de résultats : les participants n’avaient pas
tendance à considérer les jugements esthétiques comme universelle-
ment valides.
Ces résultats ont ceci de perturbant qu’ils suggèrent fortement
que la prémisse kantienne sur laquelle se fonde tant l’enseignement
que la recherche en philosophie esthétique pourrait être radicalement
fausse : les gens ne semblent pas universaliser leurs jugements esthé-
tiques. Bien sûr, des objections méthodologiques peuvent être faites
à nos expériences. L’une d’entre elles pourrait être que, dans nos scé-
narios, les protagonistes portent des jugements sur un seul objet, mais
que de tels jugements ne sont pas le seul type de jugements esthéti-
ques que nous formulons. Parfois, nos jugements esthétiques pren-
nent la forme de comparaisons : nous jugeons que tel objet est plus
beau que tel autre. Sur la base de cette distinction, il pourrait être
possible de supposer que, face à de telles comparaisons, les gens
se rendraient compte qu’ils donnent une valeur universelle à leurs
jugements esthétiques. C’est à des comparaisons que recourt Hume
lorsqu’il veut nous faire sentir à quel point l’idée que tous les juge-
ments esthétiques se valent est « absurde » :

Tout homme qui voudrait affirmer une égalité de


génie et d’élégance entre Ogilby et Milton, ou Bunyan
et Addison, serait estimé soutenir une non moins grande
extravagance que s’il avait affirmé qu’une taupinière
peut être aussi haute que le Ténériffe, ou une mare aussi
vaste que l’océan. Bien qu’on puisse trouver des per-
sonnes qui donnent la préférence aux premiers auteurs,
personne ne prend un tel goût en considération, et nous

165
décréterons sans scrupules que le sentiment de ces pré-
tendus critiques est absurde et ridicule. Le principe de
l’égalité naturelle des goûts est alors totalement oublié
et, tandis que nous l’admettons dans certaines occa-
sions, où les objets semblent approcher de l’égalité,
cela paraît être un extravagant paradoxe, ou plutôt une
absurdité tangible, là où des objets aussi disproportion-
nés sont comparés ensemble1.

Mais les gens universalisent-ils plus leurs jugements quand ils sont
confrontés à de telles comparaisons ? Dans une expérience portant
principalement sur les jugements moraux, mais utilisant des juge-
ments esthétiques comme points de comparaison, Goodwin et Darley
ont soumis à leurs participants des comparaisons esthétiques comme
« Shakespeare est un meilleur écrivain que Dan Brown » et « Miles
Davis est un meilleur musicien que Britney Spears ». Dans chaque
cas, les participants devaient indiquer leur accord avec ces jugements,
puis dire si, selon eux, ces jugements étaient (i) vrais, (ii) faux ou (iii)
une simple question d’opinion. Là encore, les participants étaient loin
d’universaliser leur jugement : pour la comparaison entre Shakespeare
et Dan Brown, 84% des participants ont répondu qu’il ne s’agissait
là que d’une question d’opinion. 97% ont donné cette même réponse
dans le cas de la comparaison entre Miles Davis et Britney Spears.
Pourtant, les participants avaient tendance à être d’accord avec ces
jugements.
Ces résultats, comme les nôtres, suggèrent que la prémisse anthro-
pologique cruciale, selon laquelle nous tendons à considérer nos juge-
ments esthétiques comme universellement valides, pourrait être abso-
lument fausse. Cela pose d’autant plus problème qu’elle est parfois
(pas toujours) présentée comme une évidence et enseignée comme
telle. Demeure la question : comment a-t-elle pu passer pour si évi-
dente, si elle si éloignée de la réalité ? Il existe une explication socio-
logique tentante : tout en pensant parler pour toute l’humanité, Kant
n’a fait que décrire la façon dont le milieu social auquel il appartenait
percevait les jugements esthétiques. Puis l’autorité de Kant a fait le

1. De la norme du goût, in D. Hume, Essais esthétiques (traduction de Renée


Bouveresse), Flammarion, 2000, Garnier Flammarion. Pour l’anecdote, la plupart
des interprètes (mais pas tous) s’accordent pour faire de Hume un réaliste.

166
reste et les philosophes se sont convaincus, en le lisant, qu’ils avaient
le sentiment que leurs jugements esthétiques étaient valables univer-
sellement (ce ne serait pas le seul cas où l’introspection est influencée
par une théorie explicite)1.
Bourdieu avait déjà avancé l’hypothèse selon laquelle l’analyse
kantienne du jugement esthétique ne ferait que refléter l’habitus
d’une certaine classe sociale. Bien entendu, les philosophes s’étaient
empressés de répondre que l’analyse kantienne reposait sur une évi-
dence que tout le monde pouvait sentir :

Seul un lecteur assidu de Bourdieu contesterait […]


que le jugement de goût diffère du jugement sur l’agréa-
ble en ceci qu’il dessine lui aussi une sphère d’objecti-
vité qui, pour le moins, prétend à l’universalité […]2.

La Critique de la faculté de juger repose tout entière


sur l’idée (dont on voit mal encore ce qu’elle a « d’an-
tipopulaire ») que le beau n’est ni l’agréable, ni le vrai,
et qu’il existe, entre les deux termes, une spécificité de
la dimension esthétique. La raison peut d’ailleurs s’en
indiquer très brièvement, parce que, à la différence de ce
qu’affirme Bourdieu, elle rencontre le sens commun3.

Vraiment ?

1. La philosophie étant obligatoire au bac en France (du moins pour les bacs géné-
raux), on peut penser que cette idée s’est ensuite propagée dans la population,
particulièrement dans celle susceptible d’échouer sur les bancs des facs de philo-
sophie, ce qui ne fait que convaincre un peu plus les philosophes que les gens pen-
sent naturellement que les jugements esthétiques revendiquent une valeur univer-
selle – après tout, c’est le cas chez leurs élèves.
2. Alain Renaut, L’ère de l’individu, Gallimard, 1989, Bibliothèque des Idées,
p.63.
3. Luc Ferry et Alain Renaut, La Pensée 68, Gallimard, 1988, Folio Essais,
p.275
CHAPITRE IV
Variations sceptiques

Dans chacun des trois chapitres précédents, nous avons cité des
études qui comparaient les intuitions de participants appartenant
à différents pays : l’étude de Hauser et ses collègues sur l’unifor-
mité des réponses au problème du tramway, celle de Sarkissan et
ses collègues sur le relativisme moral, les réplications de l’effet
Knobe dans différentes langues et celle des résultats de Nichols
et Knobe dans plusieurs pays. Dans tous ces cas, les répon-
ses des participants ont été les mêmes, quelle que soit leur ori-
gine. Mais c’est loin d’être toujours le cas  : d’autres études, au
contraire, révèlent de grandes variations dans les intuitions phi-
losophiques des gens, variations qui semblent dépendre de leur
pays d’origine. Une de ces études peut même être considérée
comme la première étude de philosophie expérimentale jamais
publiée.

Le problème de Gettier et la question de la justification

Pour comprendre sur quoi porte cette étude, il nous faut d’abord
faire un peu de philosophie de la connaissance (que l’on appelle en
anglais epistemology, mais que l’on ne peut traduire en français par
épistémologie, qui désigne plutôt une certaine forme de philosophie
des sciences, tandis que la philosophie de la connaissance s’intéresse à

169
la connaissance sous toutes ses formes, y compris non-scientifiques)1.
L’un des buts de la philosophie de la connaissance est tout simple-
ment de déterminer ce qu’est une connaissance, c’est-à-dire quelles
sont les conditions requises pour savoir quelque chose. Posons-nous
donc la question : quand savons-nous quelque chose ?2
Cette question est d’autant plus délicate qu’il existe différen-
tes formes de connaissance : « connaître quelqu’un », ce n’est pas la
même chose que « savoir faire quelque chose ». Ici, nous nous intéres-
serons à ce que les philosophes appellent la connaissance proposition-
nelle, c’est-à-dire le fait de savoir que quelque chose (par exemple : le
fait de savoir que Platon était un philosophe, ou le fait de savoir que les
gens ne considèrent par leurs jugements esthétiques comme universel-
lement valides). Quand savons-nous que quelque chose ?
Il existe au moins deux conditions nécessaires sur lesquelles s’ac-
cordent les philosophes :

1. La vérité : pour que X puisse savoir que y, il faut que y soit vrai.
Autrement dit : on ne peut savoir que quelque chose qui est le
cas. On peut savoir que Paris est la capitale de France, mais
on ne peut pas savoir que la Terre est cubique. Cette propriété
de la connaissance propositionnelle est ce que les philosophes
appellent sa « factivité ».
2. La croyance  : pour que X puisse savoir que y, il faut que X
croit que y (ou : que X pense que y). On aurait du mal à com-
prendre ce que voudrait dire quelqu’un qui affirmerait : « je
sais que la Terre est ronde, mais je ne crois pas que la Terre
est ronde »3.

1. Un relecteur inspiré me souffle que la meilleure traduction de epistemology


pourrait en fait être « gnoséologie ». Je n’ai aucune objection, mis à part que je
trouve qu’il s’agit d’un mot pas très joli (notez que je ne considère pas ce dernier
jugement comme universellement valide).
2. Les pages qui suivent doivent beaucoup à l’article de Julien Dutant sur le pro-
blème de Gettier (Dutant, J., Pourquoi le problème de Gettier est-il si impor-
tant ?, Klesis – Revue Philosophique, N°9, pp. 63-104).
3. La proposition « je ne crois pas que la Terre est ronde, je le sais » semble, en
revanche, avoir un sens. Cela va-t-il à l’encontre de la thèse selon laquelle on ne
peut pas savoir sans croire ? Non, parce que dans ce cas, les gens ne veulent pas
littéralement dire qu’ils ne croient pas que la Terre est ronde. Leur négation est

170
Ces deux conditions sont nécessaires mais sont-elles suffisantes ?
La connaissance est-elle la même chose que la croyance vraie (appe-
lée aussi : opinion vraie) ? La plupart des philosophes pensent que
non. Prenons par exemple le cas suivant :

Le CancÉreux DroguÉ – Imaginons que Williams prenne un


médicament qui a pour effet secondaire de provoquer des peurs
irrationnelles. L’une de ces peurs est d’avoir un cancer. Or, il
se trouve que, par une énorme coïncidence, Williams a effecti-
vement un cancer, bien que personne ne soit au courant.
Williams sait-il qu’il a un cancer ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Dans ce cas, lorsque Williams croit avoir un cancer, il a bien


une croyance vraie – et pourtant (d’après les philosophes) nous ne
dirions pas qu’il sait qu’il a un cancer. Il faut donc rajouter (au
moins) une condition pour que Williams sache qu’il a un cancer.
Une solution, défendue notablement par le philosophe Roderick
Chisholm1, est la suivante :

3. La justification : pour que X puisse savoir que y, il faut que X


soit justifié à croire que y (c’est-à-dire : que X croit que y pour
de bonnes raisons).

Ainsi, la connaissance serait la croyance vraie et justifiée. Cette


analyse de la connaissance2, bien que séduisante, se heurte néan-
moins à un problème. Ce problème, ce sont les cas Gettier, du nom du
philosophe qui les a créés, Edmund Gettier3. Les cas d’origine étant

purement pragmatique : s’ils disent ne pas croire, c’est pour mieux exprimer le
fait que non seulement ils le croient, mais en plus ils le savent. Maintenant, si,
dans un questionnaire d’opinion, on leur demandait s’ils croient que la Terre est
ronde, il ne fait nul doute qu’ils répondraient « oui », plutôt que « non ».
1. Chisholm, R., Theory of Knowledge, Prentice Hall, 1977.
2. Que l’on fait parfois remonter à Platon. Nous verrons que ce n’est pas vraiment
le cas.
3. Gettier, E., Une croyance vraie et justifiée est-elle une connaissance  ?, in
J. Dutant et P. Engel, Philosophie de la Connaissance , Vrin, 2005, Textes Clés.

171
quelque peu alambiqués (et ce n’est rien de le dire), j’en construis un
plus simple sur le même modèle :

Ferrari I – Smith se promène dans la rue quand sou-


dain il aperçoit Jones (un collègue) au volant d’une
Ferrari. Jusqu’ici, il n’avait vu Jones qu’au volant
d’une vieille Ford. Pour ces raisons, il croit que Jones
s’est acheté une nouvelle Ferrari. Ce que Smith ne sait
pas, c’est que la Ferrari n’était pas celle de Jones mais
celle d’un ami de Jones, et que Jones était allé la récu-
pérer au garage pour lui rendre service. Néanmoins, le
matin même, Jones s’était bel et bien acheté une autre
Ferrari.
Smith sait-il que Jones s’est acheté une nouvelle
Ferrari ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Dans ce cas (un « cas Gettier »), la plupart des philosophes sup-


posent que vous devriez avoir l’intuition que Smith ne sait pas que
Jones s’est acheté une nouvelle Ferrari. Et pourtant, la croyance de
Smith est une croyance vraie et justifiée. Elle est vraie parce Jones
s’est bel et bien acheté une Ferrari, et elle est justifiée parce que Smith
a une bonne raison de croire que Jones s’est acheté une Ferrari : il l’a
vu au volant d’une Ferrari neuve.
Une réaction possible à ce type de scénario (celle que j’avoue avoir
eue à la première lecture) consiste à passer à côté du problème en
répondant que, non, Smith n’a pas une bonne raison de croire que
Jones s’est acheté une Ferrari. Après tout, le fait de voir Jones au
volant d’une Ferrari alors que le jour d’avant il conduisait une Ford
ne prouve pas irréfutablement et à 100% que Jones s’est acheté une
Ferrari. Il ne s’agit donc pas d’une bonne raison.
Il y a deux problèmes avec ce type de réponse. Le premier est que
cette réponse nous demande de sacrifier des intuitions que nous pour-
rions avoir sur des cas très proches. Imaginons que, au lieu du cas pré-
cédent, je vous aie présenté le suivant :

Ferrari II – Smith se promène dans la rue quand


soudain il aperçoit Jones (un collègue) au volant d’une

172
Ferrari. Jusqu’ici, il n’avait vu Jones qu’au volant
d’une vieille Ford. Pour ces raisons, il croit que Jones
s’est acheté une nouvelle Ferrari. Et en effet, Jones s’est
bel et bien acheté une nouvelle voiture, et c’est bien une
Ferrari.
Smith sait-il que Jones s’est acheté une nouvelle
Ferrari ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Dans ce cas, il semble naturel de penser que Smith sait bel et bien
que Jones a acheté une Ferrari. Pourtant, si l’on a justifié notre réponse
au cas précédent en disant que Smith n’y disposait pas de bonnes rai-
sons, on est contraint dans le cas présent de dire que Smith ne sait pas
que Jones s’est acheté une voiture. En effet, Smith a exactement les
mêmes raisons, dans les deux cas, de croire que Jones s’est acheté une
Ferrari : il l’a vu conduire une Ferrari.
Un autre problème de ce type de solution, qui consiste à définir une
bonne raison comme une raison qui prouve irréfutablement et à 100%
la croyance qu’elle est censée justifier, c’est qu’il réduit grandement
notre connaissance. De quoi avons-nous une preuve strictement irré-
futable ? Que la Terre est ronde ? Et si on nous avait menti tout ce
temps ? De notre prénom ? Et si nous avions été adoptés sous un faux
prénom ? Ou si notre père s’était trompé sur l’état civil ? De l’iden-
tité du président de la République alors ?1 Et si Nicolas Sarkozy avait
tout bonnement été remplacé par un sosie ? Ainsi, si l’on commence à
donner des critères trop exigeants pour qu’une raison puisse compter
comme une bonne raison, on dénie le statut de connaissance à nombre
de nos connaissances ordinaires, c’est-à-dire à des choses que nous
considérons d’habitude savoir (comme notre prénom, le nom du pré-
sident de la République, ou encore le fait que la Terre est ronde).
Certes, de nombreux philosophes ont soutenu que nos croyances
ordinaires ne sont pas en fait des connaissances (juste des opinions) et
que seules les croyances formées sur la base d’une certaine méthode
précise (la dialectique, la méthode scientifique, etc.) méritent le titre
de connaissance. C’est ainsi que Platon pouvait faire dire à Socrate :
« Je sais que je ne sais rien. » C’est probablement avec le même type

1. « On nous en parle tout le temps, impossible de se tromper. »

173
de conception que l’un de mes professeurs de philosophie nous répé-
tait – à moi et à mes camarades de classe – que nous ne savions pas
que le carré de l’hypoténuse était égal à la somme des carrés des deux
autres côtés, étant donné que nous ne le croyions que parce que notre
professeur de mathématiques nous l’avait dit, et non sur la base de la
démonstration du théorème de Pythagore.
Cette conception de la connaissance aboutit en effet à une concep-
tion quelque peu élitiste de la connaissance, pour laquelle la quasi-to-
talité de nos croyances ne sont que des opinions, quand bien même
elles seraient vraies (c’est ce qu’on appelle pompeusement la doxa)1.
Les rares connaissances (souvent mathématiques et scientifiques) ne
sont accessibles qu’à une minorité de savants qui sont capables de les
justifier au moyen d’une démonstration infaillible. Le problème de ce
type de conceptions de la connaissance, c’est qu’elles mènent facile-
ment au scepticisme : que sait-on véritablement de façon irréfutable
et à 100% ? Que nous existons – sûrement. Peut-être quelques théo-
rèmes logiques ou mathématiques – à condition d’en maîtriser soi-
même la démonstration. Les théories des sciences de la nature, il y
a peu de chance : non seulement, il faudrait que vous ayez fait vous-
mêmes les observations qui les soutiennent, mais en outre il se peut
qu’un nombre infini d’expériences soient possibles. Après tout, même
si vous avez vu mille fois qu’un objet, une fois lâché, tombe en direc-
tion de la Terre, cela ne prouve pas de façon irréfutable que tous les
corps au voisinage de la Terre sont attirés vers le sol. En effet, quelque
soit le nombre d’objets que l’on a vus tomber, on ne peut exclure tota-
lement la possibilité que le prochain choisisse plutôt de s’élever vers
le ciel (c’est ce qu’on appelle le problème de l’induction).
Au XXe siècle, la philosophie de la connaissance, bien qu’on y trouve
des sceptiques, a aussi rassemblé un certain nombre de philosophes qui
rejetaient cette conception élitiste de la connaissance et ont cherché à
définir une notion de connaissance qui permettait de conserver l’idée
que nous avons des connaissances ordinaires. Prenant le contre-pied des
philosophes défendant une version élitiste de la connaissance, ils sont
partis de l’hypothèse que nous savons vraiment ce que nous pensons

1. Notez bien que le fait qu’une conception puisse être considérée comme « éli-
tiste » ne constitue pas une bonne raison pour la rejeter. Je ne voudrais pas que
vous pensiez que je me sers de ce mot comme d’une insulte pour discréditer cette
thèse. C’est juste un fait qu’elle réserve la connaissance à une certaine élite.

174
habituellement savoir : nous savons que la Terre est ronde parce qu’on
nous l’a dit, nous savons que le carré de l’hypoténuse est égal à la
somme des carrés des deux autres côtés parce que nous l’avons appris
à l’école, etc. Un tel projet nécessite de rejeter l’idée selon laquelle la
connaissance requiert une justification irréfutable. C’est pourquoi les
philosophes qui poursuivent ce projet se sont rabattus sur une notion
plus faible de justification : une croyance est justifiée quand elle repose
sur de bonnes raisons, sans pour autant qu’il soit nécessaire que cette
justification soit irréfutable (c’est ce que l’on appelle en philosophie
de la connaissance le faillibilisme : on peut savoir quelque chose sur la
base d’une justification qui n’est pas infaillible)1.
C’est en ce qui concerne ce type de projet que les « cas Gettier »
viennent poser problème : ce sont des cas dans lesquels une personne
croit quelque chose de vrai sur la base de ce que nous considérerions
habituellement comme de bonnes raisons, mais ne semble pas avoir
de connaissance pour autant. Prenons un autre exemple pour conclure
sur ce point2 :

Le Stylo Bleu CachÉ – Voyant un (seul) stylo avec


un capuchon bleu, le Secrétaire pense qu’il y a un stylo
à encre bleue dans la boîte. En fait ce stylo est à encre
noire ; mais il y a un stylo bleu qui porte un capuchon
rouge dans la boîte.
Le secrétaire sait-il qu’il y a un stylo à encre bleue
dans la boîte ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Dans ce cas, l’idée des philosophes est que vous devriez avoir envie
de répondre non. Le cas peut paraître là aussi artificiel et dérisoire

1. C’est pour cela que la définition de la connaissance comme croyance vraie et


justifiée proposée par Chisholm ne peut être identifiée à celle que l’on trouve dans
le Théétète de Platon : Platon entend par justification quelque chose de beaucoup
plus fort (et de plus infaillible) que Chisholm. Pensez par exemple que Platon
semble considérer que les seules connaissances à véritablement parler sont celles
qui portent sur les essences.
2. Emprunté à  : Dutant, J., Connaissance, sûreté, accomplissement, Commu­
nication non publiée.

175
mais j’espère être parvenu à vous faire voir tout ce qui s’y joue : rien
de moins que la possibilité pour nous de savoir quelque chose.

Un problème pour Gettier ?

Les «  cas Gettier  » ont suscité une littérature abondante et sur-


tout un certain nombre de projets visant à fournir, sur la base de ces
intuitions (et d’autres) une conception adéquate de la connaissance
(c’est-à-dire une conception rendant compte à la fois de nos intui-
tions sur les cas Gettier et de la possibilité de connaissances ordinai-
res). Parmi ces projets, les projets normatifs visent à déterminer les
normes et les règles que nous devrions suivre dans le domaine de la
croyance et de la connaissance, c’est-à-dire ce que nous devons croire
et ne pas croire.1 Les projets descriptifs, eux, visent à décrire la struc-
ture de notre concept (ou terme) ordinaire de « connaissance  » (ce
que nous entendons par là). De nombreux philosophes considèrent
qu’il existe un lien entre les deux types de projet, et que déterminer
ce que nous appelons « connaissance » nous permettra de déterminer
quelles règles nous devons suivre. Après tout, le terme de connais-
sance semble intrinsèquement normatif : dire d’une croyance qu’elle
constitue une connaissance, c’est, semble-t-il, lui accorder une cer-
taine valeur, et donc savoir à quelles conditions une croyance peut
être une connaissance, ce qui peut nous permettre de savoir quelles
sont les croyances auxquelles nous devons adhérer.
Ces deux types de projets s’appuient considérablement sur l’ap-
pel aux intuitions, et pas seulement au sujet des cas Gettier. Mais,
fait remarquer le philosophe Stephen Stich2, cela peut poser un pro-
blème au projet normatif : si les règles que nous devons suivre dans
« la direction de l’esprit » dépendent de nos intuitions au sujet de la
connaissance, alors cela signifierait qu’un groupe de personnes qui
auraient des intuitions au sujet de la connaissance complètement dif-
férentes des nôtres, seraient en fait soumis à des règles, elles aussi
complètement différentes. Or, cela paraît paradoxal : s’il existe véri-
tablement des règles que nous devrions suivre dans le domaine de la
croyance (que faut-il croire ? sur la base de quels types de raisons ?),

1. C’est le type de projet que poursuit par exemple Descartes lorsqu’il nous pro-
pose ses Règles pour la direction de l’esprit.
2. Stich, S., The Fragmentation of Reason, Bradford, 1990.

176
il semble que ces règles devraient être les mêmes pour tous. Pourquoi
serait-il mauvais pour une personne de croire quelque chose sans jus-
tification suffisante, et bon pour une autre ? Stich en conclut que la
dépendance du projet normatif vis-à-vis des intuitions a des consé-
quences absurdes et donc que le rôle joué par nos intuitions dans
l’élaboration de nos théories normatives devrait être grandement
réduit – et qu’il devrait l’être aussi dans la construction de nos théo-
ries descriptives : après tout, rien ne prouve que le contenu associé au
concept (ou au terme) de « connaissance » ne varie pas d’un endroit
à l’autre1.
Certains philosophes ont répondu à cette critique que la possibilité
de grandes variations au sujet de nos intuitions portant sur la connais-
sance, ne constituait pas un argument sérieux contre les projets nor-
matifs et descriptifs, tant que cette possibilité ne restait qu’une fic-
tion philosophique. C’est pour passer d’une telle fiction à la réalité,
que Weinberg et ses collègues2 ont testé un certain nombre de scéna-
rios classiques en philosophie de la connaissance sur des individus
(des étudiants, tous issus de la même université) qui pouvaient varier
selon leur origine culturelle ou leur niveau socio-économique. Parmi
ces scénarios se trouvait un cas Gettier :

Buick – Bob a une amie, Jill, qui conduit une Buick


depuis plusieurs années. Pour cette raison, Bob croit
que Jill conduit une voiture d’origine américaine.
Néanmoins, il n’est pas au courant que la Buick de Jill
a récemment été volée, et que Jill l’a remplacée par
une Pontiac, qui est un autre type de voiture d’origine
américaine.
Bob sait-il vraiment que Jill conduit une voiture amé-
ricaine, ou le croit-il seulement ?
◦◦ Il le sait vraiment.
◦◦ Il le croit seulement.

1. Bien sûr, comme dans le cas des règles morales, il existe des philosophes qui
sont relativistes et pensent que les règles que nous devons suivre dans le domaine
de la croyance ne sont pas valables universellement mais uniquement localement.
Pour ces philosophes, l’objection de Stich n’en est donc pas une.
2. Weinberg, J., Nichols, S. et Stich, S., Normativity and epistemic intuitions,
Philosophical Topics, Vol. 29, pp. 429-460.

177
Weinberg et ses collègues ont réparti les participants en trois grou-
pes selon leur origine : des participants occidentaux, des participants
venant d’Asie Orientale et des participants venant d’Inde. Les résul-
tats montrent que si, comme prévu, la plupart des Occidentaux ont
répondu que Bob ne savait pas mais se contentait de croire que Jill
conduisait une voiture américaine, la tendance était inverse dans les
deux autres groupes. Tant les participants d’Asie Orientale que ceux
venant d’Inde, pensaient en majorité que Bob savait que Jill condui-
sait une voiture américaine.

Occidentaux Asie Orientale Indiens


Sait vraiment 26% 57% 61%
Croit seulement 74% 43% 39%

Pourcentage de réponses par origine géographique

Autrement dit, les cas Gettier semblent poser beaucoup moins de


problèmes aux participants non-occidentaux : dans leur cas, plus de la
moitié acceptent d’accorder à Bob une véritable connaissance. Mais
l’origine géographique n’est pas le seul facteur qui semble influen-
cer les intuitions des gens au sujet de la connaissance. Soit le scénario
suivant, qui n’est pas un cas Gettier, mais un cas dans lequel on met
l’accent sur l’aspect faillible d’une justification :

Conspiration – Il est clair que fumer augmente la


probabilité d’être victime d’un cancer. Néanmoins, il
existe aussi un grand nombre de preuves que consom-
mer de la nicotine sans la fumer (par exemple, en pre-
nant un cachet de nicotine) n’augmente pas la probabi-
lité d’être victime d’un cancer. Jim connaît ces preuves
et, pour cette raison, croit que consommer de la nico-
tine n’augmente pas la probabilité d’être victime d’un
cancer. Les entreprises vendant du tabac auraient très
bien pu avoir fabriqué ces preuves qu’elles ont ensuite
rendues publiques et les preuves que consommer du
tabac n’augmente pas la probabilité d’être victime d’un
cancer auraient très bien pu être fausses et trompeuses.
Cependant, il se trouve que ce n’est pas le cas et que
178
les entreprises vendant du tabac n’ont pas fabriqué ces
preuves, mais Jim n’en a pas conscience.
Jim sait-il vraiment que consommer du tabac n’aug-
mente pas la probabilité d’être victime d’un cancer, ou
le croit-il seulement ?
◦◦ Il le sait vraiment.
◦◦ Il le croit seulement.

Dans ce cas, 17% des participants issus de milieux socio-écono-


miques élevés ont répondu que Jim savait, alors que 50% des par-
ticipants dont le statut socio-économique était bas ont donné cette
réponse. Là encore, les intuitions au sujet de la connaissance sem-
blent varier d’un groupe à l’autre1. Le même scénario a aussi fait l’ob-
jet d’une comparaison entre Occidentaux et Indiens  : dans ce cas,
10% des Occidentaux ont répondu que Jim savait contre 30% des
Indiens.
Quelles leçons peut-on tirer de ces résultats ? La première, celle
que Weinberg et ses collègues tirent dans la lignée de l’argument de
Stich, est que la confiance que nous accordons à nos intuitions devrait
être revue à la baisse. Tout d’abord, comme nous venons de le voir,
nos intuitions sont influencées par notre origine géographique et notre
milieu socioculturel  : comment leur faire confiance dans ce cas  ?
Ensuite, la diversité des intuitions semble rendre impossible le projet
qui consiste à les utiliser pour déterminer des règles valables univer-
sellement. Pourquoi vouloir que des Asiatiques se plient à des règles,
qui ont pour seul fondement les intuitions d’Occidentaux ? Ainsi, la
conclusion de Weinberg et ses collègues peut être considérée comme
sceptique : nos intuitions variant selon des facteurs dont la pertinence
philosophique est douteuse, il conviendrait de les traiter avec un peu
plus de circonspection.
Une deuxième leçon que nous pouvons tirer de ces résultats (bien
qu’elle soit très hypothétique) est que l’élitisme de la connaissance, que
nous avons décrit plus haut, semble être une position d’autant plus par-
tagée par les participants que ceux-ci sont occidentaux et ont un statut

1. Weinberg et ses collègues profitent d’ailleurs de ces résultats pour demander


aux relativistes s’ils sont vraiment prêts à accepter la possibilité que les règles qui
doivent gouverner nos croyances ne soient pas les mêmes pour les riches et pour
les pauvres.

179
économique élevé. En effet, si l’on regarde toutes les expériences réa-
lisées par Weinberg et ses collègues (et que nous n’avons pas la place
de décrire ici), on peut s’apercevoir de deux tendances constantes : (i)
les Occidentaux ont plus tendance à nier qu’une personne sait quelque
chose et (ii) les participants qui ont un statut socio-économique élevé
ont, eux aussi, tendance à attribuer moins de connaissance1. Cela sug-
gère que l’élitisme de la connaissance pourrait être une position carac-
téristique de certains groupes – ce qui mériterait que ces groupes se
demandent si leurs intuitions sur le sujet valent mieux que celles des
autres groupes. Les autres groupes, d’ailleurs, ne sauraient être taxés de
confondre connaissance et opinion vraie. Soit le scénario suivant :

Feeling – Dave aime jouer à pile ou face. Il a souvent


«  le sentiment un peu particulier » que la pièce tom-
bera sur face. Quand il a ce « sentiment particulier »,
il a raison la moitié du temps, et tort l’autre moitié du
temps. Ce coup-ci, juste avant de lancer la pièce, Dave
a ce «  sentiment particulier  », qui le conduit à croire
que la pièce tombera sur face. Il lance la pièce et cel-
le-ci tombe sur face.
Dave savait-il vraiment que la pièce tomberait sur
face ou le croyait-il seulement ?
◦◦ Il le savait vraiment.
◦◦ Il le croyait seulement.

Dans ce cas, il n’y avait aucune différence entre les différents grou-
pes de participants, qu’ils se distinguent selon l’origine géogra­phique
ou le milieu socio-économique  : dans tous les cas, la quasi-totalité
des participants déclaraient que Dave ne savait pas que la pièce tom-
berait sur face.
Ainsi, il se pourrait fort bien que les intuitions qui soutiennent l’éli-
tisme de la connaissance et la conception de la connaissance comme

1. La tendance inverse peut néanmoins être observée dans un type de cas parti-
culiers (les cas « Truetemp »). Curieusement, il s’agit justement des cas dans les-
quels les philosophes s’attendent à ce les gens disent que la personne impliquée
sait. Autrement dit, là encore, les réponses attendues par les philosophes sont
celles des participants occidentaux aisés.

180
croyance fondée sur une justification infaillible soit particulière à un
groupe donné. En ce cas, elle n’a rien d’évident, et il est légitime
de tenter de la remettre en cause, en proposant une conception de la
connaissance qui puisse rendre compte de la croyance répandue selon
laquelle nous savons des choses dans la vie ordinaire. Mais, comme
nous l’avons vu, une telle conception doit pouvoir résoudre le pro-
blème posé par les cas Gettier. Et c’est là que nous pouvons proposer
une troisième leçon (certes encore plus douteuse), selon laquelle les
résultats de Weinberg et ses collègues peuvent nous conduire à douter
du fait que ces cas posent un véritable problème : après tout, ils ne le
font que si les personnes décrites dans ces cas ne savent pas ce qu’el-
les croient – et les intuitions sur la question semble très partagées.

Scepticisme et Méta-scepticisme

On a vu que le scepticisme (la thèse selon laquelle nous ne savons


rien, ou du moins pas grand-chose) était en partie lié aux conceptions
élitistes de la connaissance. Mais si les résultats de Weinberg et ses
collègues viennent ébranler les conceptions élitistes de la connais-
sance, ne jettent-ils pas aussi le doute sur les conclusions sceptiques ?
C’est en tout cas ce que conclut le philosophe Shaun Nichols1.
Soit un célèbre argument sceptique :

1. Si tu ne sais pas si tu n’es pas la victime d’un Malin Génie qui


peut te faire voir ce qu’il veut, alors tu ne sais pas si le monde
extérieur existe réellement,
2. Tu ne sais pas si tu n’es pas la victime d’un Malin Génie,
3. Donc tu ne sais pas si le monde extérieur existe réellement.

Le Démon étant devenu quelque peu obsolète, la version contem-


poraine de l’argument sceptique est plus souvent :

1. Si tu ne sais pas si tu n’es qu’un cerveau dans une cuve auquel


sont envoyées régulièrement des stimulations électriques, qui
lui font croire qu’il a un corps et évolue dans le monde exté-
rieur, alors tu ne sais pas si tu as des mains,

1. Nichols, S., Stich, S. et Weinberg, J., Metaskepticism: Meditations in ethno-


epistemology, in S. Luper, The Skeptics, Ashgate, 2003, pp. 227-247.

181
2. Tu ne sais pas si tu n’es qu’un cerveau dans une cuve,
3. Donc tu ne sais pas si tu as des mains.

À quoi, le philosophe Georges Edward Moore répondait facétieu-


sement (mais aussi sérieusement)  : je sais que j’ai des mains (les
voilà !), donc je sais que je ne suis pas un cerveau dans une cuve. La
réponse peut paraître naïve, mais elle est en fait parfaitement logi-
que et procède selon ce que l’on appelle un raisonnement par l’ab-
surde : si je sais que j’ai des mains, alors c’est que la conclusion (3)
de l’argument sceptique est fausse. Mais si la conclusion est fausse,
alors l’une des prémisses doit l’être. On considère habituellement (1)
comme évidente, donc il ne reste que (2) : d’où il suit logiquement,
du fait que je sais que j’ai des mains, que je sais aussi que je ne suis
pas un cerveau dans une cuve1.
Ainsi, le sceptique part du fait que je ne sais pas si je suis un cer-
veau dans une cuve pour montrer que je ne sais même pas si j’ai
des mains, tandis que son opposant, prenant l’argument dans le sens
opposé, part du fait que je sais que j’ai des mains pour en déduire que
je sais que je ne suis pas un cerveau dans une cuve. La conclusion
dépendra de la prémisse qui vous paraîtra la plus intuitive : le scepti-
que trouve plus évident que je ne sais pas si je suis un cerveau dans
une cuve, tandis que son opposant trouve qu’il est beaucoup plus évi-
dent que je sais que j’ai des mains. Les voilà donc bloqués ! Mais lais-
sons-les discuter, pour nous intéresser de plus près à cette prémisse
(1) qui paraît si évidente. Cette prémisse n’est en fait qu’une décli-
naison d’un principe largement (mais pas unanimement) accepté : le
principe de clôture épistémique. Sous ce nom exotique se cache en
fait l’idée selon laquelle :

Si A implique B, alors toute personne qui sait que A


sait aussi que B.

Par exemple, si j’ai des mains (et donc un corps), cela implique que
je ne suis pas un cerveau dans une cuve. Selon le principe ci-dessus,

1. De la même façon, on peut partir de la prémisse que je sais que le monde exté-
rieur existe pour répondre au sceptique que cela prouve que je ne suis pas la vic-
time d’un Malin Génie. Là encore, il s’agit d’un raisonnement dont la forme est
parfaitement recevable.

182
il en résulte donc que si je sais que j’ai des mains, alors je sais aussi
que je ne suis pas un cerveau dans une cuve.
Ce principe est à la source même de nombreux arguments scepti-
ques, qui sont tous construits sur le modèle suivant :

1. Si A alors B,
2. Donc, par application du principe de clôture épistémique : si je
sais que A, je sais que B,
3. Je ne sais pas que B,
4. Donc je ne sais pas que A.

Prenons un nouvel exemple1 :

ZÈbre – Pat est au zoo avec son fils, et, alors qu’ils arrivent
devant l’enclos des zèbres, Pat pointe du doigt l’animal à l’in-
térieur de l’enclos et dit : « C’est un zèbre ». Pat a raison –
il s’agit bien d’un zèbre. Néanmoins, étant donné la distance
entre les spectateurs et la cage, Pat ne serait pas capable de
faire la différence entre un vrai zèbre et un mulet astucieuse-
ment déguisé pour ressembler à un zèbre. Ainsi, si l’animal
avait été en vrai un mulet déguisé, Pat aurait tout de même
pensé qu’il s’agissait d’un zèbre.
Pat sait-il vraiment que l’animal est un zèbre, ou le croit-il
seulement ?
◦◦ Il le sait vraiment.
◦◦ Il le croit seulement.

Ce scénario classique met en fait en scène un argument scepti-


que selon lequel, puisque le fait que l’animal soit un zèbre impli-
que qu’il n’est pas un mulet déguisé, alors le fait que Pat sait qu’il
s’agit d’un zèbre implique qu’il sait aussi que l’animal n’est pas un
mulet déguisé. Or, Pat n’a aucun moyen de savoir s’il s’agit ou non
d’un mulet déguisé. Donc Pat ne sait pas si l’animal en question est
un zèbre.
Weinberg et ses collègues ont en fait comparé les réponses de diffé-
rents groupes à ce scénario. Dans une comparaison entre Occidentaux

1. Dretske, F., Epistemic operators, Journal of Philosophy, Vol. 67, N°24, 1970,
pp. 1007-1023.

183
et Indiens, ils ont observé que seulement 31% des Occidentaux répon-
daient que Pat savait, contre 50% des Indiens. De même une compa-
raison entre individus issus de milieux socio-économiques différents
a révélé que les individus ayant un statut socio-économique élevé
attribuaient moins de connaissance (12% contre 33%).
Ces résultats confirment ceux obtenus dans le cas du scénario
Conspiration  : si vous y regardez bien, vous verrez que ce scénario
met, lui aussi, en scène un argument sceptique, qui attire votre atten-
tion sur le fait que Jim n’a aucune preuve que les entreprises n’ont pas
fabriqué lesdites preuves, dans le but de vous faire accepter la conclu-
sion qu’il ne sait pas que consommer de la nicotine n’est pas mauvais
pour la santé. Dans l’ensemble, cela montre que les individus occi-
dentaux et aisés sont plus sensibles aux arguments sceptiques que les
autres groupes testés. Mais pourquoi ? Est-ce parce que les autres grou-
pes trouvent plus intuitif de rejeter la conclusion (« j’ai des mains »)
que d’accepter la prémisse (« je ne sais pas si je suis un cerveau dans
une cuve »), ou est-ce parce qu’ils n’acceptent pas le principe de clô-
ture épistémique ? Ces expériences ne permettent pas de répondre.
Nichols, s’inspirant de ces expériences, suggère qu’un troisième
facteur est susceptible d’influencer les réponses des participants  :
l’exposition à la philosophie. Ayant divisé leur participants en deux
groupes, ceux qui avaient suivi au plus deux cours de philosophie et
ceux qui en avaient suivi au moins trois, Nichols et ses collègues leur
ont donné le scénario suivant, que vous reconnaîtrez sans peine :

Cerveau dans une cuve – Georges et Omar, deux


colocataires, aiment avoir des discussions philosophi-
ques jusqu’à tard dans la nuit. Lors d’une de ces discus-
sions, Omar développe l’argument suivant : « Un jour,
par exemple en l’an 2300, la médecine et l’informatique
nous permettront de simuler le monde réel de façon très
convaincante. Les hommes seront capables de faire que
des cerveaux se développent sans corps, et les branche-
ront à des machines de telle sorte que le cerveau vivra
les mêmes expériences qu’une personne qui se pro-
mène dans le monde réel, parle à des gens, etc. Ainsi,
ce cerveau croira qu’il est une personne qui se promène
réellement dans le monde, etc. – à ceci près qu’il aura
tort, étant donné qu’il sera juste coincé dans un monde

184
virtuel, sans vraies jambes pour marcher ni vraie per-
sonne à qui parler. Et voilà où je veux en venir : com-
ment peux-tu savoir que nous ne sommes pas actuelle-
ment en l’an 2300 et que tu n’es pas un cerveau dans
une réalité virtuelle ? Car après tout, si tu étais un cer-
veau dans une réalité virtuelle, tout te paraîtrait exacte-
ment pareil en ce moment. »
Georges réfléchit un instant puis répond  : «  Mais,
regarde  ! Voilà mes jambes.  » Il pointe ses jambes du
doigt. « Si j’étais un cerveau dans une réalité virtuelle,
je n’aurais pas de jambes – je ne serais qu’un cerveau
désincarné. Mais je sais que j’ai des jambes – tu n’as
qu’à les regarder  ! – donc je dois être une personne
réelle et pas un cerveau dans une réalité virtuelle, car
seules les personnes réelles ont des jambes. C’est pour-
quoi je vais continuer à penser que je ne suis pas un cer-
veau dans une réalité virtuelle.»
Georges et Omar sont en fait de vrais humains vivant
aujourd’hui dans le monde réel, et aucun d’entre eux
n’est un cerveau dans une réalité virtuelle. Cela signifie
que ce que croit Georges est vrai. Mais Georges sait-il
vraiment qu’il n’est pas un cerveau dans une réalité vir-
tuelle, ou le croit-il seulement?
◦◦ Il le sait vraiment.
◦◦ Il le croit seulement.

Ce scénario décrit exactement le conflit entre le sceptique et son


adversaire : chacun d’eux a un argument logiquement valide en faveur
de sa position, mais l’un et l’autre ne s’accordent pas sur la prémisse
qui doit être acceptée comme étant la plus évidente : que je ne sais pas
si je suis un cerveau dans une réalité virtuelle, ou que j’ai des jambes.
Dans le cas présent, seuls 20% des participants ayant suivi au moins
3 cours de philosophie ont répondu que Georges savait, contre 53%
des participants ayant suivi au maximum 2 cours de philosophie. Cela
semble indiquer que l’exposition à la philosophie conduit à préférer la
prémisse sceptique (je ne sais pas si je suis un cerveau dans une réa-
lité virtuelle), peut-être en favorisant une conception plus exigeante
de la connaissance, alors que, par défaut, les gens sont plus partagés,
les deux prémisses leur paraissant aussi évidentes l’une que l’autre.

185
Quelle leçon Nichols tire-t-il de ces résultats, ainsi que de ceux
décrits plus haut ? Il en conclut que les intuitions qui constituent la
base des arguments sceptiques devraient elles-mêmes être regardées
avec scepticisme : si ces intuitions varient d’un groupe à l’autre, alors
quelles raisons avons-nous de nous y fier  ? Nichols propose alors
d’adopter un méta-scepticisme, un scepticisme vis-à-vis du scepti-
cisme : nous ne savons pas si les prémisses des arguments sceptiques
doivent être acceptées.

Les logiques des noms propres

Au-delà de leur portée au sein de la philosophie de la connais-


sance, ces expériences marquent la naissance de ce que l’on appelle
au sein de la philosophie le programme négatif. Le programme néga-
tif peut être défini comme un mouvement ayant pour but de remettre
en cause ou tout simplement de limiter l’usage des intuitions en philo-
sophie, en montrant que ces intuitions ne sont pas fiables, et qu’il est
impossible de distinguer les intuitions fiables de celles qui ne le sont
pas. Dans les chapitres précédents, les expériences que nous avons
décrites étaient d’une autre sorte  : elles pouvaient soit venir corri-
ger les croyances des philosophes quant à «  ce que tout le monde
croit », soit distinguer les intuitions qui étaient le produit de mécanis-
mes biaisés de celles qui étaient le produit de mécanismes plus fia-
bles. En ce sens, elles ne s’inscrivent pas à proprement parler au sein
du programme négatif : elles visent à corriger l’usage des intuitions
en palliant les limitations des philosophes. Les tenants du programme
négatif en revanche, pensent qu’un tel programme positif est encore
trop optimiste : nos intuitions sont trop faillibles pour que l’on puisse
s’appuyer sur elles.
On peut penser (à juste titre) que les expériences que nous venons
de présenter ne sont pas suffisantes pour justifier un tel scepticisme.
Mais elles ne sont pas les seules. Du côté des variations interculturel-
les, on peut aussi citer une expérience réalisée par Edouard Machery
et ses collègues sur la référence des noms propres1.
En effet, en philosophie du langage, c’est une question qui a fait
beaucoup débat : qu’est-ce qui détermine la référence des noms pro-

1. Machery, E., Mallon, R., Nichols, S. et Stich, S., Semantics, cross-cultural


style, Cognition, Vol. 92, 2004, pp. B1-B12.

186
pres (c’est-à-dire ce dont on parle quand on utilise un nom propre).
Une première famille de théories, les théories dites descriptivistes,
supposent qu’à chaque nom propre nous associons une certaine des-
cription. L’objet duquel nous parlons quand nous utilisons ce nom est
alors celui auquel correspond cette description. Si aucun objet n’y
correspond exactement, alors le nom peut se référer à (parler de) l’ob-
jet qui y correspond le plus. Si plusieurs objets correspondent à la des-
cription, ou que rien n’y correspond, alors le nom ne se réfère à rien.
La seconde famille de théories, les théories historico-causales, défen-
dent, elles, une thèse radicalement différente : pour elles, chaque nom
propre est inventé au sein d’une certaine communauté pour faire réfé-
rence à un individu en particulier qui reçoit ce nom (c’est le bap-
tême). Le nom continue à faire référence à ce même individu tant que
son usage se transmet d’une génération à l’autre sans rupture. Si, par
contre, l’usage du nom vient à disparaître, puis que ce nom est réin-
troduit pour baptiser un second individu, c’est à ce second individu
qu’il fera dès lors référence. Dans tous les cas, les descriptions que
nous associons à ce nom ne jouent aucun rôle dans la détermination
de sa référence.
Pour défendre les théories historico-causales contre les théories
descriptivistes, le philosophe Saul Kripke1 a mis au point plusieurs
scénarios ingénieux. L’un d’entre eux est le suivant (tel que réécrit
par Machery et ses collègues) :

Gödel – Imaginez que John a appris à l’univer-


sité que Gödel est l’homme qui a prouvé un théorème
mathématique important, connu sous le nom de théo-
rème d’incomplétude de l’arithmétique. John est très
bon en mathématiques et peut reconstituer de manière
fidèle le théorème d’incomplétude, dont il attribue la
découverte à Gödel. Mais c’est là tout ce qu’il sait à
propos de Gödel. Maintenant supposez que Gödel n’est
pas vraiment celui qui a découvert ce théorème. C’est
en fait un homme nommé « Schmidt », dont on a retrouvé
le corps des années plus tôt à Vienne dans des circons-
tances encore mystérieuses, qui a réalisé les travaux en

1. Kripke, S., La Logique des noms propres (traduction de Pierre Jacob et François
Récanati), Éditions de Minuit, 1982.

187
question. Son ami Gödel s’est, d’une manière ou d’une
autre, emparé du manuscrit et s’est attribué tout le crédit
de ces travaux, dont la paternité a depuis été attribuée
à Gödel. De ce fait, il en est venu à être connu comme
l’homme qui a prouvé l’incomplétude de l’arithmétique.
La plupart des gens qui ont entendu le nom « Gödel »
sont comme John : la seule chose qu’ils aient apprise
à propos de Gödel est qu’il est censé avoir prouvé l’in-
complétude de l’arithmétique. Lorsque John emploie le
nom « Gödel », est-ce qu’il parle de:
◦◦ La personne qui a véritablement découvert l’in-
complétude de l’arithmétique ?
◦◦ La personne qui s’est emparée du manuscrit et
s’est attribué tout le crédit ?

Les théories descriptivistes impliquent que c’est la première


réponse qui est la bonne  : ce qui détermine ce dont parle un nom,
c’est la description qui lui est associée. Or la description que tout
le monde associe au nom « Gödel » dans ce scénario est « l’homme
qui a prouvé l’incomplétude de l’arithmétique ». Donc le nom doit
parler de la personne qui a véritablement découvert le théorème. Au
contraire les théories historico-causales nous demandent de remonter
la chaîne de transmission du nom « Gödel » depuis l’usage actuel du
nom jusqu’à son introduction pour baptiser un individu. Or, le nom
« Gödel » a été ici introduit pour baptiser la personne qui s’est empa-
rée du manuscrit. Le nom devrait donc faire référence à la personne
qui s’est emparée du manuscrit.
Si ce scénario est habituellement considéré comme un argument
en faveur des théories historico-causales, c’est parce que la plupart
des philosophes s’accordent pour dire que nos intuitions nous pous-
sent vers la seconde réponse, celle qui va à l’encontre du descripti-
visme. Mais, sur ce scénario et un autre semblable, Machery et ses
collègues ont comparé les réponses de participants recrutés aux États-
Unis et à Hong Kong. Chaque fois que les participants donnaient une
réponse descriptiviste (la première), ils avaient 0 points. Chaque fois
qu’ils donnaient l’autre réponse, ils avaient 1 point. Chaque partici-
pant recevait ainsi un score entre 0 et 2. En moyenne, les participants
venus des États-Unis ont eu 1,13 points, tandis que les participants
de Hong Kong ont reçu 0,63 points. Autrement dit  : alors que les

188
premiers avaient des intuitions plutôt historico-causales, les seconds
avaient des intuitions plutôt descriptivistes.
Encore une fois, le facteur géographique semble avoir un certain
impact sur les intuitions des participants. Or, il n’y a pas de raison,
dans l’état de nos connaissances, pour privilégier les intuitions d’un
groupe sur celles des autres. Ces résultats viennent ainsi nourrir le
scepticisme du programme négatif.

Différences individuelles

Mais les différences entre groupes géographiques (voire culturels)


ne sont pas les seules qui viennent apporter un soutien au programme
négatif. Car, au sein d’un même groupe, il peut exister de considéra-
bles différences entre les individus. Adam Feltz et Edward Cokely ont
ainsi mené une série de recherches destinées à montrer l’impact des
différences individuelles sur les intuitions relatives à certains problè-
mes philosophiques. En effet, une branche de la psychologie connue
sous le nom de psychologie de la personnalité a mis depuis longtemps
au point (et continue à inventer) diverses échelles permettant de clas-
ser les individus selon tel ou tel trait de personnalité. Feltz et Cokely
ont repris ces méthodes de mesure et se sont intéressés à la façon dont
elles pouvaient corréler avec les intuitions des participants. Parmi
leurs « trouvailles », on peut ainsi citer :

• Soit le trait de caractère appelé ouverture à l’expérience, que


la psychologie définit comme un certain goût pour des expé-
riences inédites, tant dans le domaine de l’art que celui des
idées et des émotions. Dans une expérience mesurant l’objec-
tivisme moral, semblable à celle que nous avons pu présenter
au Chapitre I, Feltz et Cokely ont montré que les participants
plus « ouverts à l’expérience » tendaient à donner des répon-
ses moins objectivistes1.
• Soit le trait de caractère extraversion, lié à une tendance
plus faible à contrôler ses réactions émotionnelles et à une

1. Feltz, A. et Cokely, E., The fragmented folk: More evidence of stable individ-
ual differences in moral judgments and folk intuitions, in B.C. Love, K. McRae
et V.M. Sloutsky (dir.), Proceedings of the 30th Annual Conference of Cognitive
Science Society, Cognitive Science Society, 2008, pp. 1771-1776).

189
plus grande sensibilité aux indices sociaux, mais aussi à une
tendance plus grande à rechercher la compagnie des autres.
Dans une série d’expériences, Feltz et Cokely ont montré que
les gens plus « extravertis » tendaient à être plus sensibles à
l’effet Knobe (la différence entre leurs jugements dans le cas
Nuisance et le cas Aide était en moyenne plus importante)1.
Une autre série d’expériences leur a aussi permis de décou-
vrir que les extravertis étaient plus susceptibles de donner des
réponses compatibilistes aux scénarios Erta de Nahmias2.
• Dans une dernière expérience, enfin, Feltz et Cokely ont
montré que les participants plus réflexifs (c’est-à-dire ayant
moins tendance à se fier à leurs intuitions) tendaient à donner
des réponses plus utilitaristes que les participants plus intuitifs
(nous reviendrons dans l’Interlude 4 sur la méthode permettant
de déterminer qui est « réflexif » et qui est « intuitif »).

Ces différences peuvent peut-être s’expliquer par le fait que cer-


tains groupes commettent plus d’erreurs que d’autres dans la com-
préhension des scénarios. Mais il se peut aussi que les différences
individuelles viennent véritablement influer sur nos intuitions, même
dans le cas où nous comprendrions parfaitement le scénario en ques-
tion. Dans ce cas, nous nous retrouvons avec des individus qui, du fait
de leurs différences individuelles, ont des intuitions différentes, sans
qu’il soit possible de désigner les intuitions d’un groupe comme étant
meilleures que celles d’un autre.

Un argument pour le scepticisme moral

Nous avons donc des différences entre groupes culturels et des dif-
férences entre individus au sein de chaque groupe. Peut-on trouver
des différences à une échelle encore plus petite ? Oui ! Car un même
individu peut avoir des intuitions différentes sur un même scénario

1. Feltz, A. et Cokely, E., Individual differences, judgment biases, and Theory-


of-Mind: Deconstructing the intentional action side effect asymmetry, Journal of
Research in Personality, Vol. 43, 2009, pp. 18-24.
2. Feltz, A. et Cokely, E., Do judgments about freedom and responsibility depend
on who you are? Personality differences in intuitions about compatibilism and
incompatibilism, Consciousness and Cognition, Vol. 18, pp. 342-350.

190
selon les circonstances. Ce phénomène a été observé dans différents
domaines, mais je vais me concentrer ici sur la philosophie morale,
domaine dans lequel ces phénomènes ont été largement observés et
peuvent être parfois frappants.
Commençons par introduire un philosophe, Walter Sinnott-
Armstrong, et la thèse qu’il défend, le scepticisme moral. Le scepti-
cisme moral peut être défini comme la thèse selon laquelle nous ne
pouvons pas savoir ce qui est bien ou mal (et même s’il y a des choses
qui sont véritablement bien ou mal). Autrement dit : il y a peut-être des
vérités morales, mais si tel est le cas, nous ne pouvons rien en savoir.
Sinnott-Armstrong développe un long argument à l’appui de cette
thèse (qu’il appelle le Maître Argument).1 Le principe du Maître
Argument consiste à montrer que, pour nous apprendre quelque
chose, le raisonnement moral seul ne suffit pas : encore faut-il qu’il
puisse partir de prémisses valides, connues de façon indépendante
du raisonnement, c’est-à-dire de principes évidents par eux-mêmes.
Pour Sinnott-Armstrong, en partie pour les raisons que nous avons
développées au Chapitre I, il ne peut s’agir que des intuitions. Il en
conclut que s’il parvient à montrer que nos intuitions morales ne sont
pas fiables, alors nous ne disposerons d’aucun point de départ valide
pour justifier nos théories morales. Cette dernière partie de son rai-
sonnement peut être résumée de la manière suivante :

1. Si nos intuitions morales sont formées dans des circonstances


dans lesquelles elles ne sont pas fiables, et si nous devrions le
savoir, alors nos intuitions morales ne sont pas justifiées de
manière non inférentielle (c’est-à-dire : justifiées sans avoir à
être justifiées par un argument partant d’autres prémisses),
2. Si nos intuitions morales sont sensibles aux effets de cadrages,
alors elles ne sont pas fiables dans ces circonstances,
3. Les intuitions morales sont sensibles aux effets de cadrages
dans de nombreuses circonstances,
4. Nous devrions savoir que (3),
5. Donc, dans ces circonstances, nos intuitions morales ne sont pas
justifiées de manière non-inférentielle (autrement dit : elles ne
peuvent constituer un point de départ à la réflexion morale).

1. Sinnott-Armstrong, W., Framing moral intuitions, in W. Sinnott-Armstrong


(dir.), Moral Psychology, Vol. 2, MIT Press, 2008, pp. 47-79.

191
Qu’est-ce qu’un effet de cadrage ? Il s’agit d’un phénomène dans
lequel une même personne va réagir différemment aux mêmes infor-
mations, juste parce ce que celles-ci ont été présentées de façon dif-
férente à cette personne.
L’exemple le plus classique et le plus fameux d’effet de cadrage est
dû à Kahneman et Tversky. Dans une de leurs expériences, la moitié
des participants recevaient le scénario suivant :

ÉpidÉmie Asiatique – Imaginez que votre pays se prépare à


affronter une épidémie d’une certaine maladie asiatique très rare
qui tuera probablement 600 personnes. Deux plans différents (A
et B) ont été mis au point pour affronter la maladie. Imaginez que
des méthodes scientifiques permettent d’estimer très exactement
les conséquences de ces plans, qui sont les suivantes :
*Si le plan A est suivi, 200 personnes seront sauvées
à coup sûr.
*Si le plan B est suivi, il y a 1 chance sur 3 pour
que les 600 personnes soient sauvées et 2 chances sur 3
pour que personne ne soit sauvé.
Lequel des deux plans décideriez-vous de suivre ?
◦◦ Le plan A
◦◦ Le plan B

Dans l’étude originale1, la majorité des participants (des étudiants


de l’Université de Stanford et de l’Université British Columbia)
étaient en faveur du plan A (soit 72%). Un deuxième groupe d’étu-
diants recevait le même scénario, à ceci près que la description des
deux plans et de leurs conséquences était maintenant la suivante :

*Si le plan C est suivi, 400 personnes mourront.


*Si le plan D est suivi, il y a 1 chance sur 3 pour que
personne ne meure et 2 chances sur 3 pour les 600 per-
sonnes meurent.
Lequel des deux plans décideriez-vous de suivre ?
◦◦ Le plan C
◦◦ Le plan D

1. Tversky, A. et Kahneman, D., The framing of decisions and the psychology of


choice, Science, Vol. 211, 1981, pp. 453-458.

192
Sous cette présentation, 78% des participants ont choisi le plan D.
Ce qui est très étrange, étant donné que le plan A est identique au plan
C et le plan B identique au plan D. Le changement de présentation (en
nombre de vies sauvées plutôt qu’en nombre de vies perdues) entraîne
ainsi ce que l’on appelle un « renversement des préférences ».
Un effet similaire peut être obtenu dans le cas des problèmes
du tramway. Sinnott-Armstrong cite ainsi une étude réalisée par
Petrinovich et O’Neill dans laquelle les participants pouvaient rece-
voir deux versions différentes du cas DÉtourner1. Les deux versions
variaient dans leur façon de décrire le choix (qui était pourtant le
même). Une version « cadrait » le problème en termes de « morts » :
ainsi le choix était entre « actionner le levier, ce qui entraînerait la
mort d’une personne » et « ne rien faire, ce qui entraînerait la mort de
cinq personnes ». L’autre version « cadrait » le problème en termes
de « vies sauvées » : ainsi, le choix était entre « actionner le levier, ce
qui aurait pour conséquence que les cinq personnes sur la voie princi-
pale seront sauvées » et « ne rien faire, ce qui aurait pour conséquence
que la personne sur la voie secondaire sera sauvée  ». Après avoir
lu sa version du scénario, chaque participant devait indiquer sur une
échelle s’il était plutôt d’accord ou en désaccord avec une certaine
action (détourner le tramway ou ne rien faire). Les résultats montrent
que, qu’il s’agisse de détourner le tramway ou de ne rien faire, les
participants tendaient à rejeter la solution proposée dans le scénario
formulé en termes de morts, mais tendaient à l’accepter dans les scé-
narios formulés en termes de vies sauvées. Ainsi, les effets de cadra-
ges peuvent influencer nos intuitions au sujet de cas philosophiques.
Les effets de cadrage peuvent être rapprochés d’un autre phéno-
mène : les effets d’ordre. Par « effet d’ordre », on entend le fait qu’un
même scénario peut susciter des réponses différentes selon ce qui l’a
précédé. Ainsi, Alessandro Lanteri et ses collègues2 ont comparé les
réponses des participants au scénario DÉtourner selon que ceux-ci
avaient lu ou non le scénario Pousser juste avant. Leurs résultats
montrent que les participants tendent à trouver moins acceptable de

1. Petrinovich, L. et O’Neill, P., Influence of wording and framing effects on


moral intuitions, Ethnology and Sociobiology, Vol. 17, 1996, pp. 145-171.
2. Lanteri, A., Chelini, C. et Rizzello, S., An experimental investigation of emo-
tions and reasoning in trolley problem, Journal of Business Ethics, Vol. 83, N°4,
2008, pp. 789-804.

193
détourner le tramway quand ils ont d’abord lu le scénario Pousser.
Petrinovich et O’Neill avaient d’ailleurs déjà trouvé des résultats sem-
blables, mais en utilisant des groupes de trois scénarios dont l’ordre
pouvait varier (DÉtourner, Pousser et un troisième cas assez bizarre
dans lequel l’agent peut appuyer sur un bouton, ce qui fera jaillir une
Rampe sous les roues du tramway, lequel passera au-dessus des cinq
personnes qu’il menaçait d’écraser, et ira à la place écraser une per-
sonne qui se trouve sur le pont au-dessus des rails1).
De ces expériences, Sinnott-Armstrong tire la conclusion que nos
intuitions morales ne sont pas fiables. Une intuition morale fiable
devrait nous conduire à croire bien (ou mal) ce qui est vraiment bien
(ou mal) la plupart du temps. Bien sûr, il nous est impossible d’aller
comparer ce que nous disent nos intuitions avec ce qui est vraiment
bien ou mal – mais on n’en a pas besoin pour prouver que nos intui-
tions morales ne sont pas fiables : il suffit de montrer que celles-ci ne
disent pas tout le temps la même chose, et donc qu’elles ne peuvent
nous dire la plupart du temps la vérité au sujet de ce qui est bien ou
mal. Or, si nos intuitions morales ne sont pas fiables, nous n’avons
aucun terrain solide pour connaître ce qui est bien ou mal. Sinnott-
Armstrong en conclut au scepticisme moral.
À l’appui de Sinnott-Armstrong, on peut citer un certain nombre
d’autres expériences qui montrent que nos intuitions morales ne
varient pas seulement selon la façon dont les scénarios sont présen-
tés, mais aussi selon notre humeur et notre état émotionnel. Ainsi,
Valdesolo et DeSteno2 ont présenté à un certain nombre de parti-
cipants le cas Pousser après leur avoir fait regarder, soit une vidéo
« neutre » (un documentaire sur un village espagnol), soit une vidéo
« positive », censée induire un état émotionnel positif chez les par-
ticipants (un extrait du Saturday Night Live). Ils ont observé que
les participants qui avaient regardé la vidéo « positive » trouvaient

1. Pour ceux qui veulent vraiment savoir, dans ce cas, la plupart des participants
tendaient à trouver acceptable le fait d’appuyer sur ce bouton. Dans l’expérience
de Petrinovich et O’Neill, la Rampe venait toujours en second : seul l’ordre dans
lequel apparaissaient DÉtourner et Pousser pouvait changer (en première ou troi-
sième place). Les participants tendaient à trouver le fait d’appuyer sur le bouton
plus acceptable lorsque DÉtourner venait en premier.
2. Valdesolo, P. et DeSteno, D., Manipulations of emotional contexte shape
moral judgment, Psychological Science, Vol. 17, N°6, 2006, p. 476.

194
plus acceptable de pousser l’homme sur la voie que ceux qui avaient
regardé la vidéo « neutre ».
D’autres études basées sur le même principe (celui de ce que l’on
appelle en psychologie l’induction d’émotions) ont aussi révélé une
influence du dégoût sur nos jugements moraux. Ainsi, Schnall et ses
collègues ont montré que le dégoût nous rendait plus sévères dans
quatre expériences différentes, utilisant chacune une façon différente
d’induire le dégoût1 :

1. Les participants devaient répondre aux scénarios sur un bureau


sale (ou propre),
2. Les participants devaient répondre aux scénarios dans un lieu
public dans lequel était diffusée une odeur nauséabonde (ou
aucune odeur),
3. Avant de répondre aux scénarios, les participants regardaient
une vidéo dégoûtante (ou « neutre »),
4. Avant de répondre aux scénarios, les participants devaient se
remémorer et mettre par écrit une expérience qui leur avait ins-
piré beaucoup de dégoût.

Dans tous les cas, les participants chez qui du dégoût avait été
induit portaient des jugements moraux plus sévères.
Finalement, le phénomène inverse a pu être observé : le sentiment
d’être propre peut nous rendre plus clément. Schnall et ses collègues
ont ainsi montré que des participants qui avaient pour consigne de
retrouver mentalement des mots liés à la pureté, ou qui avaient eu
l’occasion de se laver les mains avant l’expérience, étaient moins
sévères dans leurs jugements2.
Tous ces résultats viennent suggérer que nos intuitions morales sont
trop influencées par des facteurs non moralement pertinents pour être
fiables, ce qui justifie une certaine dose de scepticisme. Et ce scepti-
cisme ne doit pas être limité aux intuitions morales, car nos intuitions
dans d’autres domaines sont sensibles aux mêmes types de facteurs.

1. Schnall, S., Haidt, J., Clore, G. et Jordan, A., Disgust as embodied moral
judgment, Personality and Social Psychology Bulletin, Vol. 34, N°8, 2008,
pp. 1096-1109.
2. Schnall, S., Benton, J. et Harvey, S., With a clean conscience, Psychological
Science, Vol. 19, N°12, 2008, pp. 1219-1222.

195
Ainsi, certaines expériences montrent que les intuitions au sujet de la
connaissance sont, elles aussi, sensibles aux effets d’ordre1.

Gender trouble

Avant de clore ce chapitre, prenons le temps de parler d’une der-


nière sorte de différence qui semble être liée à des variations dans nos
intuitions : les différences de genre. Certaines expériences suggèrent
en effet que les hommes et les femmes pourraient avoir en moyenne
des intuitions philosophiques différentes. Passant en revue un certain
nombre d’études, Wesley Buckwalter et Stephen Stich2 en ont relevé
un certain nombre dans lesquelles les intuitions des hommes diffé-
raient en moyenne de celles des femmes. Par exemple, dans une de
ces expériences, Starmans et Friedman ont donné à leurs participants
le cas suivant3 :

Montre – Peter est en train de lire dans son appar-


tement, dont la porte est fermée à clé. Il décide de pren-
dre une douche. Il pose son livre sur la table basse. Puis
il enlève sa montre, et la pose aussi sur la table basse.
Puis il part dans la salle de bain. Alors qu’il commence
à prendre sa douche, un cambrioleur pénètre par effrac-
tion dans l’appartement de Peter. Le cambrioleur prend
la montre de Peter, la remplace par une montre en

1. On pourrait néanmoins vouloir répondre à Sinnott-Armstrong que ces expé-


riences montrent la non-fiabilité de nos intuitions sur des cas complexes comme
le cas du tramway, mais ne disent rien de leur fiabilité sur des cas plus « simples »
(par exemple : un homme torturant un enfant pour le plaisir). Après tout, ce n’est
pas parce que la vision est peu fiable dans le brouillard, ou dans les cas artificiels
d’illusion d’optique, qu’elle n’est pas fiable dans le cas d’objets placés en pleine
lumière à un mètre de moi. Néanmoins, si nos intuitions ne sont fiables que dans
des cas très évidents, cela augure mal pour la pratique de la philosophie morale,
qui serait alors réduite à répéter ce que tout le monde sait.
2. Stich, S. et Buckwalter, W., Gender and the Philosophy Club, The Philosopher’s
Magazine, N°52, 2011, pp. 60-65. Voir aussi, Buckwalter, W. et Stich, S., Gender
and philosophical intuitions, manuscrit non publié.
3. Starmans, C. et Friedman, O., A sex difference in adults’ attributions of
knowledge, manuscrit non publié.

196
plastique bon marché et s’en va. La douche de Peter n’a
duré que deux minutes, et celui-ci n’a rien entendu.
Peter sait-il vraiment qu’il y a une montre sur la table
basse, ou le croit-il seulement ?
◦◦ Il le sait vraiment.
◦◦ Il le croit seulement.

À ce stade, votre œil aiguisé a bien reconnu un cas Gettier. La pré-


diction philosophique standard est que vous devriez avoir l’intuition
que Peter ne sait pas qu’il y a une montre sur la table basse. C’est
d’ailleurs ce qu’ont répondu la plupart des participants hommes de
Starmans et Friedman (seuls 41% ont répondu que Peter savait). Mais
la plupart des participantes femmes, en revanche, ont répondu que
Peter savait (soit 71%). Dans une autre expérience qui utilisait un
scénario semblable à l’exception du fait que le personnage princi-
pal était une femme et que l’objet en question était une bague plutôt
qu’une montre1, 36% des hommes ont répondu que le personnage
principal savait qu’il y avait une bague sur la table basse, contre 75%
des femmes.
Ce cas est loin d’être le seul. Dans une autre étude relevée par
Buckwalter et Stich2, les participants recevaient un scénario un peu
semblable au Superordinateur, c’est-à-dire un monde dans lequel
tout ce qui arrive est déterminé par les lois de la nature, de telle sorte
que les actions des individus peuvent être prédites. Les participants
devaient dire si, selon eux, dans ce monde, une personne qui com-
mettait un meurtre avait été libre de choisir autrement. Cette expé-
rience porte sur l’interprétation que les participants donnent à « pou-
voir choisir autrement » : alors que 63% des femmes ont donné une
réponse compatibiliste (oui), seuls 35% des hommes ont donné cette
même réponse.
Dernier exemple : rappelez-vous le cas du Cerveau dans une cuve,
qui mettait en scène un dialogue entre Georges et Omar. Dans une
expérience réalisée par Buckwalter et Stich eux-mêmes, les partici-
pants devaient indiquer leur accord avec la phrase « Georges sait qu’il
n’est pas un cerveau dans une réalité virtuelle » sur une échelle allant

1. Tentez de deviner pourquoi de tels changements… Eh oui ! Il est bien connu


que les femmes font plus attention aux bagues qu’aux montres, non ?
2. Holtzman, G., Why are men incompatibilists?, manuscrit non publié.

197
de 1 à 7 (7 étant l’accord maximal). Les résultats montrent que les
femmes avaient plus tendance à être d’accord que les hommes.
Buckwalter et Stich font l’hypothèse que ce genre de différences
peut expliquer l’énorme sous-représentation des femmes en philoso-
phie aux États-Unis, en Angleterre et en Australie : si l’on regarde le
personnel enseignant ayant un poste équivalent à celui de maître de
conférences, on s’aperçoit que quatre personnes sur cinq environ sont
des hommes. Si maintenant, on se rapporte au PhilPapers Survey,
que j’ai déjà cité, on trouve que 16% seulement des répondants sont
des femmes. Comment expliquer une telle disparité, bien supérieure à
celle que l’on peut trouver dans d’autres disciplines académiques ? Il
ne s’agit pas d’un biais au recrutement : presque la moitié des élèves
de première année sont des femmes. Mais la proportion de femmes
diminue au fur et à mesure que l’on progresse dans le cursus1.
L’hypothèse de Buckwalter et Stich est que l’appel aux intuitions
joue un tel rôle en philosophie, que ceux qui ne partagent pas les
intuitions « fondamentales », censées être à la base des plus grands
problèmes philosophiques, sont vite exclus de la discussion. Au
mieux, ils trouveront que la discussion n’a rien d’intéressant. Au pire,
ils auront l’impression de ne pas être capables de faire de la philoso-
phie. Dans les deux cas, ils sont plus susceptibles de changer d’orien-
tation. Or, si les intuitions des femmes ne s’alignent pas sur celles
des hommes (qui, pour des raisons sociologiques évidentes, étaient
majoritaires à l’université à l’époque où les expériences de pensée
les plus fondamentales ont été discutées), il y a plus de chances pour
qu’elles se sentent exclues (ou perdues) et abandonnent la pratique
de la philosophie.
L’hypothèse de Buckwalter et de Stich est séduisante. Elle manque
juste pour l’instant de preuves solides. Parcourir des études pour
trouver des différences selon le genre n’est pas une méthode fiable :
dès lors qu’un nombre suffisant d’études est parcouru, on trouvera

1. Je n’ai pas les chiffres équivalents pour la France (qu’il serait intéressant de cal-
culer), mais, en 1995, le sociologue Charles Soulié faisait déjà remarquer que la
philosophie était la plus masculine des sciences humaines, et que cette tendance
s’accentuait au fur et à mesure que l’on progresse dans le cursus. Voir : Soulié,
C., Anatomie du goût philosophique, Actes de la Recherche en Sciences Sociales,
Vol. 109, N°1, 1995, pp. 3-28. Merci à Cyprien Tasset pour avoir porté cet article
à ma connaissance.

198
toujours un ou plusieurs effets du genre (en fait purement dus au
hasard). De plus, dans les expériences menées par Buckwalter et Stich
eux-mêmes (et qui donc échappent à la critique précédente), les intui-
tions des femmes ne s’écartent de la position officiellement attendue
que dans la moitié des cas – dans l’autre moitié, elles s’en rappro-
chent plus que celles des hommes1. Affaire à suivre, donc.
Pour conclure, je voudrais juste rappeler la leçon générale de ce
chapitre, celle du « programme négatif ». Elle peut être résumée de
la façon suivante : nos intuitions étant sensibles à de nombreux fac-
teurs qui ne semblent pas philosophiquement pertinents, il convient
de les « prendre avec des pincettes » et d’être capable de ne pas s’y
cramponner, dès lors que l’on s’aperçoit qu’elles nous sont purement
idiosyncrasiques. La prochaine fois que l’on affirmera devant vous,
sans preuve, qu’en fait vous ne savez rien, même pas que la Terre est
ronde, pensez que votre interlocuteur ne fait peut-être qu’exprimer
son point de vue de philosophe occidental aisé2.

1. Je remercie Julien Dutant de me l’avoir fait remarquer.


2. Et si c’est un homme, vous pouvez rajouter : de mâle philosophe occidental
aisé. Par contre, s’il a un argument solide, c’est une autre paire de manches.
Interlude 4
À quoi les philosophes sont-ils bons ?

Nous venons de voir le défi que lancent les tenants du «  pro-


gramme négatif » (appelé aussi « restrictionnistes ») à l’utilisation des
intuitions en philosophie. Ce défi peut être résumé sous la forme de
l’argument que voici :

1. De nombreuses expériences montrent que les intuitions des


gens concernant certains problèmes philosophiques sont
sensibles à des facteurs qui ne semblent pourtant pas phi-
losophiquement pertinents (comme la culture, le milieu
socio-économique, l’ordre de présentation des cas, l’hu-
meur des participants, etc.), ce qui jette le doute sur leur
fiabilité.
2. Il est probable que les intuitions des philosophes sont sensibles
aux mêmes facteurs.
3. Donc il y a de fortes chances pour que les intuitions des philo-
sophes ne soient pas fiables.

Une façon de «  sauver  » l’usage des intuitions en philosophie


consiste à jouer la carte de l’expertise en rejetant la seconde pré-
misse : il y aurait une différence qualitative énorme entre les intui-
tions des gens « ordinaires » et celles des philosophes, de telle sorte
que les intuitions philosophiques échapperaient aux biais des intui-
tions ordinaires et seraient fiables.
201
La stratégie consistant à jouer la carte de l’expert est tentante, car
cette réponse semble à première vue… intuitive. Mais le problème est
que cette objection au défi restrictionniste reste la plupart du temps
trop vague : pourquoi supposer que les intuitions des philosophes sont
meilleures et plus fiables que celles du reste du monde ? La plupart du
temps, cette question est passée sous silence par les philosophes qui
avancent la défense de l’expertise, et qui se contentent de raisonner
par analogie.1 Ainsi le philosophe Hales propose-t-il une comparaison
entre philosophes et physiciens : de même que les jugements du physi-
cien au sujet du mouvement probable d’un solide sont meilleures que
celle du commun des mortels, qui ne maîtrise pas les lois du mouve-
ment, les intuitions du philosophe au sujet de la liberté ou de la connais-
sance sont meilleures et plus fiables que celles du premier venu.
Mais cette analogie manque ce qui fait tout le problème  : on
peut facilement expliquer pourquoi les jugements du physicien sont
meilleurs – c’est parce que ces jugements se fondent sur une théo-
rie confirmée par l’expérience et assimilée par le physicien. Les
intuitions philosophiques, elles, ont pour ambition de fonder (ou, du
moins, de renforcer) les théories philosophiques. Il y a donc une dif-
férence abyssale entre le cas du physicien et celui du philosophe : il
faut expliquer comment les intuitions d’un philosophe peuvent être
« meilleures », sans les faire découler d’une théorie déjà apprise par
lui, sans quoi elles cesseraient d’être des intuitions2.
Il faut donc, pour pouvoir jouer de façon satisfaisante la carte de
l’expertise, expliquer ce qui rend les intuitions fiables, c’est-à-dire
proposer une théorie sur ce qui fait des philosophes des « experts en

1. Pour une critique similaire, voir : Weinberg, J., Gonnerman, C., Buckner, C.
et Alexander, J., Are philosophers expert intuiters?, Philosophical Psychology,
Vol. 23, N°3, 2010, pp. 331-355.
2. Et même si l’on acceptait, for the sake of the argument, que des jugements tirés
d’une théorie constituent des intuitions, le philosophe ne serait pas pour autant tiré
d’affaire. Pour que les « intuitions » en question soient fiables, il faudrait que la
théorie de laquelle elles sont tirées le soit aussi. Or, si on peut expliquer pourquoi
certaines théories physiques sont fiables (elles ont été testées expérimentalement,
confrontées au monde extérieur), c’est plus difficile dans le cas des théories philo-
sophiques. Répondre tout simplement que les théories philosophiques sont fiables
parce qu’elles sont soutenues par des intuitions philosophiques ne ferait que nous
jeter dans un cercle vicieux dont il serait impossible de sortir.

202
intuitions ». La réponse « c’est en forgeant que l’on devient forge-
ron », qui consiste à dire que les philosophes ont de meilleures intui-
tions sur les problèmes philosophiques, parce qu’ils ont consacré plus
de temps à ces problèmes, est loin d’être satisfaisante : les astrologues
passent bien leur temps à prédire l’avenir, ce n’est pas pour autant
qu’ils y parviennent mieux que la plupart des gens. Il faut donc trou-
ver ce qui, dans l’entraînement que reçoivent les philosophes, les rend
susceptibles d’avoir de « meilleures intuitions ».

Que savent faire les philosophes ?

On peut dresser une liste (qui mériterait peut-être d’être complé-


tée) de ce qu’un philosophe «  apprend  » pendant son cursus. Ses
talents incluent :

1. Une bonne connaissance de certaines théories logiques, des


divers sophismes et paralogismes à éviter.
2. Une bonne connaissance des différentes positions philosophi-
ques sur un ou plusieurs problèmes donnés.
3. Une certaine capacité à évaluer des positions et des thèses
complexes et à y détecter certaines incohérences.
4. Une imagination créative permettant d’inventer des expériences de
pensée et des contre-exemples plus farfelus les uns que les autres,
à l’aune desquels évaluer les différentes théories philosophiques.
5. Une capacité à comprendre, interpréter et analyser les textes
d’autres philosophes.
6. Une capacité à tracer certaines distinctions, en particulier entre
l’usage littéral et l’usage pragmatique des termes.

Parmi ces différents « talents », lesquels pourraient expliquer en


quoi les intuitions des philosophes sont meilleures  ? Le fait (1) de
maîtriser les lois de la logique et d’être capable de détecter les para-
logismes et les diverses formes de raisonnement fallacieux permet
d’évaluer des arguments, c’est-à-dire des passages de certaines pré-
misses à une conclusion, mais cela ne permet pas d’évaluer les pré-
misses mêmes de ces arguments, ni des propositions isolées. Or, ce
qui est intuitif (au sens des intuitions philosophiques), ce sont des pro-
positions simples, et non des ensembles articulés de propositions. Le
même type d’objection vient aussi expliquer pourquoi (3) la capacité

203
à évaluer la cohérence logique de thèses philosophiques n’explique
pas la supériorité des intuitions philosophiques : il n’y a pas de cohé-
rence à évaluer au sein de propositions simples. On ne voit pas non
plus comment le fait (2) de bien connaître les positions philosophiques
assurerait la fiabilité des intuitions des philosophes. Couplée avec (5)
la capacité à analyser les textes d’autres philosophes, cette connais-
sance pourrait certes permettre de saisir les intuitions qui sont au fon-
dement de tel ou tel système philosophique, mais cela ne nous fourni-
rait toujours pas de critère (ou une faculté) pour trancher entre elles.
La (4) faculté d’imaginer des contre-exemples et autres expériences
de pensée est cruciale pour faire appel aux intuitions, mais elle n’as-
sure en rien la validité des intuitions suscitées par ces cas. Reste fina-
lement (6) la capacité à tracer certaines distinctions, notamment celle
entre l’usage littéral et les différents usages pragmatiques d’un terme.
Dans ce cas, il est indéniable qu’une telle capacité peut permettre
aux philosophes d’éviter certaines confusions, surtout quand il s’agit
d’estimer si la tendance à juger, appropriée ou non l’usage d’un cer-
tain terme dans un contexte donné, reflète véritablement l’usage lit-
téral de ce terme ou le contenu du concept qui lui est associé1. Mais
cette dernière défense est d’un intérêt limité : elle ne permet de justi-
fier la supériorité des intuitions des philosophes que dans les cas où
les intuitions « populaires » sont biaisées par des considérations prag-
matiques, ce qui est loin d’être toujours le cas, comme nous l’avons
vu. De plus, si l’on poussait cet argument jusqu’au bout, il aurait pour
conséquence que les intuitions philosophiques des linguistes sont en
moyenne meilleures que celles des philosophes, dans la mesure où les
linguistes sont susceptibles d’avoir une meilleure maîtrise de la dis-
tinction sémantique / pragmatique2.

Les biais dans les jugements des philosophes

Finalement, les défenseurs de l’expertise philosophique pourraient


répondre que ce n’est pas à eux que revient la charge de la preuve,

1. Cet argument est défendu (entre autres) par Antti Kaupinen. Voir : Kaupinen,
A., The rise and fall of experimental philosophy, Philosophical Explorations,
Vol. 10, N°2, 2007, pp. 95-118.
2. Ma propre expérience me permet d’affirmer que nombre de philosophes n’ont
encore aucune idée de ce que peut impliquer cette distinction.

204
mais à leurs adversaires : alors qu’il est tout à fait naturel de penser
que les philosophes sont des experts en intuition, dans la mesure où
l’appel aux intuitions fait partie de leur pratique professionnelle, il
n’y aurait en revanche aucune raison de penser que leurs intuitions
sont biaisées1. Mais cette dernière affirmation me semble trop opti-
miste : au contraire, il y a plein de raisons de penser que les intuitions
des philosophes sont biaisées, la première d’entre elles étant que les
philosophes sont plus partiaux que les gens ordinaires, lorsqu’il s’agit
d’intuitions portant sur des problèmes philosophiques. En effet, les
philosophes professionnels passent leur temps à défendre certaines
positions (leurs théories) contre les attaques des autres philosophes.
Il est possible que leur attachement à certaines théories les pousse
à trouver plus intuitives (toutes choses étant égales par ailleurs) les
propositions qui vont dans le sens de leur théorie, et moins intuitives
celles qui contredisent leur théorie2.
Prenons un exemple (certes discutable) : nous avons vu plus haut en
quoi consistait le désaccord entre compatibilistes et incompatibilistes.
Les compatibilistes pensent que la liberté et la responsabilité humai-
nes sont compatibles avec une prédétermination de nos actes, tandis
que les incompatibilistes soutiennent qu’il s’agit là de réalités incom-
patibles. Or, le compatibilisme pose un véritable problème à ceux
qui soutiennent l’existence d’un Dieu bienveillant et tout-puissant.
Soit ce que l’on appelle classiquement le « problème du mal » : s’il
existe un Dieu à la fois bienveillant et tout-puissant, pourquoi laisse-
t-il tant d’horribles choses se produire ? Dans le cas du mal causé par
les hommes, la réponse classique est la suivante : pour permettre aux
hommes d’être libres et responsables, Dieu a dû leur donner le libre
arbitre, et ainsi renoncer à prédire et déterminer leur comportement
à l’avance ; autrement dit, le mal est un mal nécessaire, car il est une
conséquence et une condition inévitable de la liberté humaine. Bien
évidemment, cette solution au « problème du mal » présuppose l’in-
compatibilisme : si liberté et déterminisme étaient compatibles, alors
Dieu aurait très bien pu à la fois « régler à l’avance » le monde pour

1. C’est la stratégie utilisée en particulier par Timothy Williamson. Voir  :


Williamson, T., Philosophical expertise and the burden of proof, Metaphilosophy,
à paraître.
2. Ainsi les philosophes seraient victimes, comme tous les autres hommes, de ce
que l’on appelle en philosophie le biais de confirmation.

205
qu’aucun mal ne s’y produise et assurer la liberté humaine. Autrement
dit : les intuitions compatibilistes, via le « problème du mal », consti-
tuent un problème pour le théiste. Or, le PhilPapers Survey (déjà cité)
révèle la très forte corrélation suivante1 : les philosophes qui défen-
dent une position théiste sont beaucoup plus susceptibles d’adhérer
au libertarisme (la position incompatibiliste par excellence) que les
philosophes défendant une position plutôt athée. Alors que 48,8%
des théistes sont libertariens, seuls 19,7% des athées le sont. Dans la
mesure où, comme nous l’avons vu, les intuitions « ordinaires » ten-
dent à aller à l’encontre du libertarisme, et où les athées n’ont aucun
intérêt particulier à défendre des positions non-libertariennes, il est
tentant d’en conclure que les options théistes des philosophes peuvent
les « motiver » à avoir des intuitions plus en accord avec l’incompa-
tibilisme. Autrement dit, il y a des raisons de penser que les théories
des philosophes viennent influer sur leurs intuitions2. Et si tel est le
cas, alors les intuitions des gens « ordinaires » sont meilleures, car
plus « pures » et moins susceptibles d’être « polluées » par des enga-
gements théoriques.
Une deuxième raison de douter des intuitions philosophiques a été
développée au chapitre précédent, dans la discussion sur l’influence
du genre sur les intuitions : si l’appel aux intuitions opère une sélec-
tion entre les étudiants de philosophie, favorisant ceux qui partagent
les intuitions dominantes, et laissant sur le carreau ceux dont les intui-
tions ne collent pas à celles que les philosophes estiment être (ou
devoir être) universellement partagées, alors on peut penser que les
intuitions philosophiques seront biaisées par sélection et renforce-
ment. Au final ne subsisteront parmi les philosophes que ceux dont
les intuitions sont en accord avec le consensus de la profession, ce
qui peut être considéré comme une sorte de biais de confirmation de

1. Pour ceux à qui ces chiffres sont susceptibles de parler, le coefficient de corré-
lation mesuré entre théisme et libertarisme est de 0,396.
2. Il y a bien sûr une interprétation optimiste de ces données, selon laquelle ces
théistes sont théistes parce que (entre autres choses) ils ont des intuitions incom-
patibilistes, et non l’inverse. Mais cette interprétation prête au raisonnement phi-
losophique une grande influence sur nos engagements et nos options religieu-
ses, influence qui me paraît loin d’être garantie. Bien sûr, il serait intéressant
d’avoir une mesure empirique de l’influence du raisonnement philosophique sur
les options religieuses (et vice-versa).

206
la profession tout entière. Reprenons l’exemple des intuitions sur les
jugements esthétiques : comment se peut-il que la plupart des philo-
sophes, en esthétique, aient supposé que les gens ont tendance à uni-
versaliser leur jugement, alors que nos expériences semblent indi-
quer le contraire ? Une explication possible est que, après que Hume
et surtout Kant aient affirmé que nous avions tous tendance à uni-
versaliser nos jugements esthétiques, et que c’était là ce qu’il s’agis-
sait d’expliquer en priorité (le problème fondamental de l’esthéti-
que), un biais de sélection s’est introduit : ceux qui n’ont pas partagé
cette intuition se sont désintéressés de ce problème, qu’ils ne ressen-
taient guère comme constituant un véritable problème, laissant ainsi
le champ de l’esthétique à ceux dont les intuitions correspondaient à
celle des grands philosophes.
Finalement, une troisième et dernière raison de douter de la fiabi-
lité des intuitions des philosophes  consiste à reprendre, aux défen-
seurs de l’expertise, la stratégie du raisonnement par analogie, mais
en prenant cette fois pour groupe de comparaison le groupe peut-être
le plus proche méthodologiquement des philosophes : les linguistes.
On a vu plus haut que les linguistes s’appuient eux aussi sur leurs
intuitions, c’est-à-dire dans leur cas sur leurs jugements linguistiques
spontanés. Mais, dans le cas des linguistes, il est possible de confron-
ter ces intuitions à des résultats expérimentaux sur ce à quoi elles sont
censées nous donner accès  : ce qui est considéré comme linguisti-
quement correct au sein d’une communauté langagière donnée. Or,
cette confrontation a montré à plusieurs reprises que ces intuitions
sont loin d’être toujours fiables : il se peut que les intuitions des lin-
guistes professionnels, c’est-à-dire des « experts », échouent à saisir
ce qui est jugé correct au sein de la communauté à laquelle appartien-
nent lesdits linguistes. Par analogie, on peut donc conclure qu’il y a
de bonnes raisons de penser que les intuitions des philosophes, même
« experts », sont loin d’être fiables.
Mais, bien évidemment, le défenseur de l’expertise philoso­
phique pourrait répondre que ces doutes sont forcés et peu étayés
empiriquement : (1) il n’y a aucune preuve directe de l’influence des
théories philosophiques sur les intuitions des philosophes ; (2) l’hy-
pothèse du biais de sélection est, elle aussi, sans fondement empi-
rique et ressemble trop à une théorie du complot aux accents para-
noïaques ; enfin (3) une analogie est loin de constituer un argument.
Du coup, l’avantage reste à la position qui semble être celle par

207
défaut, tellement elle semble naturelle : les philosophes ont long-
temps pratiqué l’appel aux intuitions, et cela a rendu leurs intuitions
plus fiables.
Même si cette stratégie me paraît quelque peu forcée, faisons sem-
blant d’accepter les arguments de celui qui veut sauver l’expertise
philosophique juste en rejetant la charge la preuve sur les épaules du
restrictionniste et tentons de résumer en quelques mots son objec-
tion. Quel en est le cœur ? Il peut être énoncé de la façon suivante :
le restrictionniste n’est pas justifié à mettre en doute la fiabilité des
intuitions philosophiques, parce que rien ne prouve que les intuitions
des philosophes soient soumises aux mêmes biais que les intuitions
qu’étudient les philosophes expérimentaux. Le problème est que
cette objection, si elle a pu fonctionner à un certain moment, n’est
plus tenable de nos jours  : il existe maintenant des études démon-
trant l’existence de ces mêmes biais dans les jugements de philoso-
phes professionnels.
Prenons le cas des variations culturelles : Krist Vaesen et Martin
Peterson1 ont mené deux études d’envergure internationale dans les-
quelles les participants étaient justement des philosophes profession-
nels. Dans ces deux études, les philosophes étaient catégorisés selon
leur langue maternelle (principalement : anglais, néerlandais, suédois
et allemand2) et devaient répondre à des questions leur demandant si
un certain état mental constituait oui ou non une « connaissance ».
Par exemple :

Imaginez la chose suivante  : Ludwig sait que, le


11  septembre 2001, les yeux d’Oussama ben Laden
étaient soit roses soit d’une autre couleur.
Pensez-vous que ce que sait Ludwig peut être quali-
fié de connaissance ?
◦◦ OUI
◦◦ NON

Ce qu’ont observé Vaesen et Peterson, c’est que les réponses des


participants variaient selon leur langue maternelle. Par exemple, dans

1. Vaesen, K. et Peterson, M., The reliability of armchair intuitions, manuscrit


non publié.
2. Et 3,93% de français dans la première étude.

208
le cas ci-dessus, 75,1% des participants ayant pour langue mater-
nelle l’anglais ont répondu oui, contre seulement 42,9% des partici-
pants ayant pour langue maternelle le néerlandais. Cela suggère que
les intuitions des philosophes sont elles aussi soumises à des biais
culturels.
Bien sûr, les études de Vaesen et Peterson se prêtent à de nom-
breuses objections. L’une d’entre elles est que la question qu’ils
posent est pour le moins étrange et inhabituelle, une autre que les
scénarios qu’ils ont utilisés ne correspondent à aucune expérience
de pensée classique en philosophie. Et une dernière que les diffé-
rents participants n’avaient pas la même langue maternelle, et donc
n’étaient pas tous en égale mesure d’apprécier toutes les nuances
de l’anglais (langue dans laquelle étaient proposés les textes et les
questions).
Mais passons à une seconde étude portant, elle, sur les effets
d’ordre  : Eric Schwitzgebel et Fiery Cushman1 sont parvenus à
montrer que les intuitions des philosophes relatives à certains juge-
ments moraux sur des cas particuliers (y compris, mais pas unique-
ment, les fameux problèmes du tramway2) étaient influencées par
l’ordre de présentation des cas, et que cette influence n’était pas
moins importante dans leur cas que dans le cas de gens « ordinai-
res » (des universitaires non-philosophes et des non-universitaires).
De plus, après avoir jugé tous les cas qui leur étaient proposés, les
participants devaient dire si oui ou non ils adhéraient à trois princi-
pes moraux de portée générale : « si deux personnes agissent avec
les mêmes intentions et les mêmes états mentaux, mais que, par pur
hasard, l’une d’elle finit par faire plus de mal que l’autre, alors cette
personne mérite d’être punie plus sévèrement », « tuer est pire que
laisser mourir  » et la doctrine du double effet. Or, l’adhésion des
participants à tel ou tel principe était influencée par l’ordre dans
lequel ils avaient lu et répondu aux cas particuliers qui précédaient,
et cette influence était plus grande dans le cas des philosophes que
dans le cas des non-philosophes.

1. Schwitzgebel, E. et Cushman, F., Expertise in moral reasoning ? Order effects


on moral judgment in professional philosophers and non-philosophers, Mind and
Language, à paraître.
2. Outre les problèmes du tramway, les autres scénarios concernaient la distinc-
tion entre action et omission et des cas de « fortune morale ».

209
Ces résultats montrent ainsi que les intuitions des philosophes ne
sont pas plus à l’abri des biais découverts par les philosophes expéri-
mentaux que les intuitions du premier venu. Même lorsque la charge
de la preuve est placée sur les épaules du restrictionniste, il y a encore
des raisons de douter de la fiabilité des intuitions des philosophes.

Les philosophes : des êtres réflexifs

Ma conclusion quant à l’expertise des philosophes est donc pessi-


miste : il n’y a aucune bonne raison de penser que leurs intuitions sont
systématiquement meilleures que celles du premier venu. Néanmoins,
j’insiste sur le fait que cette conclusion ne vise que leur expertise pour
ce qui est des intuitions. Comme le montre la liste établie ci-dessus,
il y a des domaines dans lesquels les philosophes sont très proba-
blement des experts  : même si rien ne prouve que leurs intuitions
soient meilleures, ils sont indubitablement meilleurs quand il s’agit
de mettre celles-ci en équilibre pour atteindre une plus grande cohé-
rence et construire des théories qui en rendent compte.
Il se pourrait même qu’un certain « talent » vienne caractériser les
philosophes : celui de moins se fier à leurs premières impressions que
la plupart des gens. Jonathan Livengood et ses collègues1 ont ainsi
comparé les performances d’un grand nombre de personnes, parmi
lesquelles des philosophes, au test de réflexion cognitive (en abrégé :
CRT, pour l’anglais cognitive reflection test). Le CRT est un test psy-
chologique mis au point2 pour mesurer la tendance des individus à ne
pas se fier à leurs réactions immédiates (leurs intuitions). Ce test se
compose d’une série de problèmes pour lesquels il existe à chaque
fois une réponse intuitive et attractive, mais fausse. Soit le problème
suivant :

Une enveloppe et un timbre pris ensemble coûtent 1


euro et 10 cents. L’enveloppe coûte 1 euro de plus que
le timbre. Combien coûte le timbre ?
REPONSE : ……….

1. Livengood, J., Sytsma, J., Feltz, A., Scheines, R. et Machery, E., Philosophical
temperament, Philosophical Psychology, Vol. 23, N°2, 2010, pp. 313-330.
2. Frederick, S., Cognitive reflection and decision making, Journal of economic
perspectives, Vol. 19, N°4, pp. 25-42.

210
Essayez d’abord de répondre à la question. Vous serez probable-
ment (très) tentés de répondre 10 cents. Et pourtant cette réponse est
fausse : la bonne réponse est 5 cents. En effet, soit x le prix du timbre.
Le prix de l’enveloppe est alors (x + 1 euro) et on a x + (x + 1 euro) =
1 euro et 10 cents. De là, on passe facilement à 2x = 10 cents et donc
x = 5 cents. À l’inverse, si l’on suppose que le timbre coûte 10 cents,
cela signifie que l’enveloppe coûte 1 euro et 10 cents, et donc que
le total coûte 1 euro et 20 cents, ce qui n’est pas compatible avec
l’énoncé du problème. Ce problème constitue ainsi un cas dans lequel
nous sommes intellectuellement attirés par une réponse qui se révèle
en fait être fausse.
Le CRT est composé de trois problèmes. Pour ceux que les puzzles
intellectuels amusent, voici les deux autres :

Si 5 machines mettent 5 minutes à fabriquer 5 bidu-


les, combien de temps mettront 100 machines à fabri-
quer 100 bidules ?

Dans un lac se trouve un cercle de nénuphars.


Chaque jour, la taille de ce cercle double. Sachant
qu’il faudra 48 jours pour que le cercle couvre tout
le lac, combien de jours lui faudra-t-il pour couvrir la
moitié du lac ?1

Pour chaque bonne réponse, les participants recevaient un point,


pour un maximum de 3 points. Ce qu’ont observé Livengood et ses
collègues, c’est que les scores des philosophes étaient en moyenne
plus élevés que ceux des autres participants : autrement dit, les phi-
losophes tendaient à être plus réflexifs et plus méfiants vis-à-vis de
leurs intuitions que les autres participants. Néanmoins, il leur a été
impossible de déterminer l’origine de cette différence : est-ce la prati-
que de la philosophie qui tend à rendre les philosophes plus réflexifs,
ou le fait d’être plus réflexifs qui conduit les individus à s’orienter
vers la philosophie ?

1. Les réponses intuitives pour ces deux cas sont respectivement : 100 minutes et
24 jours. Les réponses correctes sont 5 minutes et 47 jours. Je vous laisse le soin
de trouver pourquoi.

211
Il y a donc des « talents » propres aux philosophes1. Néanmoins,
ces talents n’assurent en rien la validité de leurs intuitions. La plus
grande aptitude réflexive des philosophes montre seulement qu’ils
ont moins tendance que les autres à prendre leurs intuitions pour
argent comptant2.

1. Notons toutefois que ces résultats ont été collectés sur Internet par un question-
naire rédigé en anglais. On peut se demander si des résultats similaires seraient
obtenus sur des philosophes français.
2. Ángel Pinillos et ses collègues ont montré que les participants qui obtenaient
des scores élevés au CRT étaient un peu moins sensibles que les autres à l’effet
Knobe (ils tendaient à juger l’action du président moins intentionnelle dans les
deux cas). Ils en déduisent que les gens « intelligents » ont des intuitions plus en
accord avec les attentes traditionnelles des philosophes, ce qui suggérerait que les
intuitions des philosophes sont meilleures. Mais une autre interprétation de ces
résultats est possible : il est tout à fait possible que les participants ayant obtenu
des scores élevés au CRT ne répondent pas en fonction de leurs intuitions (comme
dans les cas proposés durant le CRT) mais sur la base d’une théorie explicite,
auquel cas leurs réponses ne révèlent pas leurs intuitions. Selon cette interpréta-
tion, ces résultats montreraient en fait qu’avoir un score élevé au CRT diminue
la capacité à fournir des réponses intuitives, et rend les individus dépendants de
théories explicites. Voir : Pinillos, A., Smith, N., Nair, S., Marchetto, P. et Mun,
C., Philosophy’s new challenge : Experiments and intentional action, Mind and
Language, Vol. 26, N°1, 2011, pp. 115-139.
CHAPITRE V
La matière est l’esprit

À la fin du Chapitre III, nous avons défendu avec Nahmias la thèse


selon laquelle la méfiance des gens envers les formes neuroscientifiques
du déterminisme n’était pas due à leur adhésion tacite à l’incompatibi-
lisme, mais plutôt au fait qu’ils acceptaient une sorte de dualisme intuitif.
Dans le cadre de la philosophie de l’esprit, branche de la philosophie qui
s’interroge sur la nature de l’esprit humain et de ses propriétés, on entend
par « dualisme » la position selon laquelle l’esprit et le corps sont deux
choses distinctes, ou plus précisément la position selon laquelle l’esprit
n’est pas une entité matérielle. On l’oppose au physicalisme, thèse selon
laquelle l’esprit fait partie du monde physique, et est une entité physique.
Pour une présentation plus poétique du physicalisme :

« Je suis corps et âme » – ainsi parle l’enfant. Et pour-


quoi ne parlerait-on pas comme les enfants ?
Mais l’homme éveillé à la conscience et à la connais-
sance dit : « Je suis tout entier corps, et rien d’autre ;
l’âme est un mot qui désigne une partie du corps1. »

1. Nietzsche, F., Ainsi parlait Zarathoustra (traduction de Geneviève Bianquis), Des


contempteurs du corps, Flammarion, 1996, Garnier-Flammarion. Notez cependant
que le physicalisme n’est pas forcé de dire que l’esprit est une partie du corps. Les
physicalistes « externalistes », par exemple, considèrent que notre esprit est identique
à notre corps plus une certaine portion du monde extérieur. Je laisserai ici cette subti-
lité de côté, étant donné que la discuter nous mènerait trop loin de notre sujet.

213
Quelques distinctions utiles

Pour mieux comprendre le débat sur le physicalisme, il convient


de faire un certain nombre de distinctions utiles. Comme nous
l’avons dit, la thèse selon laquelle l’esprit est distinct du corps (et
n’est pas un objet faisant partie du monde physique) a reçu le nom
de dualisme : c’est parce qu’elle postule qu’il existe (au moins) deux
types d’entités différentes et irréductibles les unes aux autres : les
entités physiques et les entités mentales. Au dualisme, on oppose le
monisme, c’est-à-dire la thèse selon laquelle il n’existe qu’une seule
sorte d’entité dans le monde. Une déclinaison possible du monisme
est l’idéalisme, thèse selon laquelle tout est esprit. Cette thèse a été
défendue, par exemple, par le philosophe Georges Berkeley, pour
lequel le monde physique et les objets extérieurs n’existaient pas,
sinon dans notre esprit.
Je ne prendrai pas ici la peine de discuter l’idéalisme (ne serait-ce
que parce que je sais que le monde extérieur existe – la preuve  :
j’ai des mains !) et me tournerai vers la seconde forme possible de
monisme, le physicalisme proprement dit, selon lequel tout ce qui
existe (y compris l’esprit) est de nature physique. Néanmoins, je ne
m’intéresserai dans ce chapitre qu’à une forme plus faible de physi-
calisme : celle qui ne dit pas que tout est forcément de nature phy-
sique, mais qui soutient que c’est bien le cas de l’esprit. Notez que
« physicalisme » est le nouveau nom que l’on donne à ce qui autrefois
était appelé matérialisme. Le changement n’est cependant pas pure-
ment cosmétique : notre compréhension du monde physique a telle-
ment progressé au siècle dernier qu’elle a rendu quelque peu obso-
lète l’équivalence entre matière et monde physique. Peut-on vraiment
dire que des choses comme l’énergie ou l’antimatière sont de la
« matière » ? Pour éviter de s’engager sur ce sujet épineux, il convient
donc d’abandonner le terme de « matérialisme », qui semble suppo-
ser que tout dans le monde physique est matière, pour celui de « phy-
sicalisme », plus neutre, qui soutient juste que l’esprit est uniquement
composé d’entités appartenant au monde physique (et étudiées par la
science du même nom).
Il nous faut de plus distinguer entre deux notions proches : l’esprit
et l’âme (ce qui n’est pas encore fait dans le texte de Nietzsche). Par
esprit, j’entends ici l’ensemble de nos opérations mentales, la pensée.
Pour citer Descartes :

214
Qu’est-ce qu’une chose qui pense  ? C’est […] une
chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui
veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent1.

Autrement dit l’esprit, c’est l’ensemble des opérations mentales


comme croire, douter, imaginer, vouloir, etc. L’âme, en revanche, est
le nom que l’on donne souvent à une substance immatérielle (parfois
immortelle, parfois non) qui serait le siège et le support de la pensée. Il
est important de faire la distinction car, autant il est absurde et contra-
dictoire de dire que l’âme est un objet physique, autant il n’y a rien
d’immédiatement contradictoire à dire que la pensée est de nature
physique. On peut d’ailleurs croire à l’existence de la pensée sans
croire à celle de l’âme. Cette distinction est importante car de nom-
breuses personnes désireuses d’éliminer toute hypothèse religieuse,
dont celle de l’existence de l’âme, se sentent du même coup obligées
de maintenir que la pensée est une illusion et de nier son existence :
il n’y a rien de nécessaire à cela, on peut très bien nier l’existence de
l’âme et continuer à croire en l’existence de l’esprit. On peut même
être dualiste et croire que la pensée n’est pas de nature physique sans
pour autant souscrire à l’existence de l’âme2.
Venons-en maintenant au physicalisme. Le physicalisme peut être
décliné en deux grandes sortes, qu’il ne faut surtout pas confondre
(même si trop de personnes le font) : le physicalisme éliminativiste et
le physicalisme réductionniste. Le physicalisme éliminativiste est la
thèse selon laquelle tout est de nature physique, tout simplement parce
que l’esprit n’existe pas : cette sorte de physicalisme « élimine » tout
simplement l’esprit, d’où son nom. À l’inverse, le physicalisme réduc-
tionniste, dont je veux parler ici, dit que l’esprit existe bel et bien – il
est tout simplement de nature physique. Pour bien comprendre la dif-
férence, comparez votre attitude envers les licornes et votre attitude
envers les tables. Vis-à-vis des licornes, vous êtes éliminativistes  :

1. Descartes, Méditations métaphysiques, in Descartes, Œuvres et Lettres,


Gallimard, 1953, Bibliothèque de la Pléiade.
2. C’est probablement le cas de Hume, dont on ne saurait dire qu’il est physica-
liste, mais pour lequel les états mentaux (nos idées) existent sans avoir besoin de
support « substantiel ». Dans tous les cas, le dualisme n’est pas une thèse « reli-
gieuse ». Comme nous le verrons, il existe des raisons purement « laïques » d’être
dualiste.

215
vous considérez qu’elles n’existent tout simplement pas (je suppose).
En revanche, vous croyez à l’existence des tables (encore une fois : je
suppose) mais vous êtes prêts à dire que la table est un objet physique :
elle est en définitive composée d’atomes de différentes sortes – en ce
sens vous êtes réductionnistes vis-à-vis des tables : vous supposez que
les tables sont réductibles aux éléments physiques de base1.
Il faut bien comprendre que le mot réductionniste n’est pas un gros
mot : dire que x est réductible à y, c’est tout simplement dire que x est en
définitive constitué de y. Cela ne veut pas dire, contrairement à d’autres
usages du mot « réductionniste » que cette thèse laisse de côté certains
aspects de l’esprit, ou veut en nier l’importance. Beaucoup « d’argu-
ments » (c’est un bien grand mot) philosophiques contre le physica-
lisme consistent tout bonnement à jouer sur les connotations négatives
associées au terme de réductionnisme pour disqualifier le physicalisme
réductionniste. Mais si le physicalisme dit bien que l’esprit n’est en
définitive « que » de la matière, ou une partie du monde physique, il
ne nie rien des propriétés que nous lui attribuons la plupart du temps.
Il faut donc savoir passer l’obstacle des mots et des idées qui leur sont
associées pour apprécier pleinement le physicalisme2.
Finalement, notons que le physicalisme (réductionniste ou éliminati-
viste) est souvent associé en philosophie avec ce que l’on appelle natu-
ralisme. Le naturalisme est la thèse (méthodologique) selon laquelle
nous ne devrions postuler, dans nos explications, que des choses natu-
relles (qui font partie du cours de la nature, en opposition à surnaturel-
les – par exemple une intervention divine qui viendrait violer tempo-
rairement les lois de la nature). Cette thèse méthodologique se double
de celle selon laquelle tous les aspects de la nature en question (y com-
pris l’esprit humain) peuvent être étudiés par des méthodes qui appro-
chent celles des sciences de la nature. En ce sens le naturalisme n’est
pas forcément physicaliste : des philosophes comme David Chalmers3,
par exemple, se disent (et sont) natura­listes et prônent une approche
scientifique de la conscience tout en étant farouchement dualistes.

1. Ainsi, nous sommes tous, quelque part, de « méchants réductionnistes ».


2. Si, dans une discussion, l’argument de votre interlocuteur repose principale-
ment sur l’usage du mot « réductionnisme » comme une insulte, dites-vous qu’il
y a de grandes chances pour que l’argument ne soit pas valide.
3. Chalmers, D., L’Esprit conscient (traduction de Stéphane Dunand), Les
Éditions d’Ithaque, 2010.

216
Il n’empêche que le naturalisme se double souvent d’une adhésion au
physicalisme – ce qui n’est pas une raison pour confondre les deux1.
Faisons attention néanmoins à ce que veut dire le naturalisme.
Quand on dit que «  tout est naturel  », «  naturel  » peut avoir deux
sens bien distincts. Dans un premier sens, «  naturel  » désigne tout
ce qui obéit et est gouverné par les lois de la nature (par opposition
aux êtres surnaturels) : en ce sens, une montre est tout aussi naturelle
qu’un arbre2. Dans un second sens, « naturel » s’oppose à « artificiel »
et désigne ce qui n’est pas le produit de l’activité humaine (ou de
l’activité de tout autre être intelligent). Les deux sens sont très diffé-
rents : un objet construit par l’homme est « naturel » au premier sens,
mais pas au « second »3. Quand le naturaliste dit que tout est naturel,
c’est bien au premier sens et non au second – par exemple, Stanislas
Dehaene a proposé une explication « naturaliste » de l’apprentissage
de la lecture4, une explication qui est « naturelle » au premier sens
parce qu’elle fait de la lecture une activité du cerveau, mais qui n’est
pas « naturelle » au second sens, dans la mesure où Dehaene sait per-
tinemment que la lecture, loin d’être innée, est le produit de l’entraî-
nement et de la culture humaine. Dire qu’une chose est dans le cer-
veau, ce n’est pas du tout dire qu’elle est innée5.

1. Par exemple, si l’on prend une fois de plus le PhilPapers Survey, on peut voir
qu’il y a une corrélation de 0,51 entre physicalisme et naturalisme, mais que 13%
des participants qui se disent naturalistes rejettent le physicalisme (et à l’inverse
que 30% de ceux qui se disent physicalistes n’acceptent pas le naturalisme).
2. Je reprends ce célèbre exemple à Descartes  : «  Il est certain que toutes les
règles des mécaniques appartiennent à la physique, en sorte que toutes les choses
qui sont artificielles, sont avec cela naturelles. Car, par exemple, lorsqu’une
montre marque les heures par le moyen de roues dont elle est faite, cela ne lui est
pas moins naturel qu’il est à un arbre de produire des fruits. » Voir : Descartes,
Principes de la philosophie, IV, § 203.
3. Sur cette distinction, je ne saurai trop conseiller l’excellent texte de John
Stuart Mill sur La Nature. Voir : Mill, J.S., La Nature (traduction d’Estiva Reus),
La Découverte, 2003.
4. Dehaene, S., Les Neurones de la lecture, Odile Jacob, 2007, Sciences.
5. Il peut paraître inutile d’insister sur la distinction entre ces deux sens de « natu-
rel », mais pourtant des philosophes aguerris semblent parfois l’oublier. Par exem-
ple, Francis Wolff, prenant acte du caractère « naturaliste » des sciences cogniti-
ves (qui font effectivement de l’esprit humain un objet naturel au premier sens)

217
Pourquoi le dualisme est-il intuitif ?

Revenons maintenant au physicalisme réductionniste, que nous


paraphraserons une dernière fois comme la théorie selon laquelle
l’esprit est une entité physique, probablement une partie du corps,
et encore plus probablement le cerveau. Quelle raison avons-nous de

semble en conclure, sans doute par glissement sur le sens de « naturel », (i) que
les sciences cognitives et leur conception physicaliste de l’homme s’accompa-
gnent d’une tendance à considérer la plupart de nos dispositions comme n’étant
pas le produit de la culture, mais des dispositions innées, stables et intangibles. De
plus, il suppose (ii) que cette « conception de l’homme » implique que les traits
moraux sont innés et que notre personnalité morale dépend surtout de notre patri-
moine génétique (ce qui légitimerait, par exemple, le dépistage précoce des cri-
minels). Parmi les quelques exemples développés à l’appui de (i), il prend ainsi
le cas de l’autisme, que de nombreux psychologues « naturalistes » considèrent
effectivement aujourd’hui comme quelque chose d’inné. Le problème est qu’on
peut trouver des exemples allant en sens inverse : les mêmes psychologues peu-
vent tout aussi bien travailler sur la psychopathie acquise ou sur la dépression,
sans considérer qu’il s’agit de quelque chose d’inné. De plus, si, dans le cas par-
ticulier de l’autisme, les psychologues se rallient massivement à l’hypothèse de
l’inné, ce n’est pas parce qu’ils sont idéologiquement « naturalistes », mais bien
parce que des études montrent qu’avoir un frère jumeau autiste augmente consi-
dérablement les risques d’autisme, même lorsque les jumeaux ont été séparés à la
naissance. N’est-ce pas là une bonne raison de penser que l’autisme a des bases
génétiques ? Sur (ii), on ne peut que renvoyer Wolff aux programmes de natura-
lisation de la vertu, qui mettent énormément l’accent sur l’effet de l’entraînement
et de la pratique. En conclusion, l’hypothèse selon laquelle le naturalisme aurait
pour conséquence que (presque) tout est le produit de tendances innées est proba-
blement une erreur, due à une confusion entre le sens de « naturel » qu’emploie le
naturaliste, quand il dit que « tout est naturel », et le sens de « naturel » quand on
veut signifier que quelque chose n’est pas le produit de la culture. (Il ne s’agit bien
sûr que d’une hypothèse : il est toujours possible que Francis Wolff n’ait pas fait
cette confusion et qu’il ait simplement une mauvaise connaissance des program-
mes naturalistes). Voir : Wolff, F., Notre Humanité : d’Aristote aux neuroscien-
ces, Fayard, 2010, Histoire de la pensée. Notez aussi que, contrairement à ce que
cette thèse prédirait, on trouve des philosophes profondément naturalistes farou-
chement opposés à toute forme d’innéisme (comme par exemple Jesse Prinz, dont
nous reparlerons plus loin).

218
préférer le dualisme au physicalisme  ? Le fait que nous puissions
concevoir (ou imaginer) l’esprit comme indépendant du corps ne
prouve rien : pendant longtemps, les gens ont pensé que l’Étoile du
Matin et l’Étoile du Soir étaient deux choses différentes, avant que
l’on ne découvre qu’il ne s’agissait que d’une seule et même étoile
(et plus précisément, d’une même planète, Vénus). On peut donc très
bien imaginer que deux choses sont différentes sans pour autant qu’el-
les le soient vraiment (pour prendre un autre exemple : comme Clark
Kent et Superman). Cet argument est donc loin d’être suffisant1.
Mais ne peut-on pas tout simplement dire que le dualisme est plus
intuitif (voire évident) ? On en a effectivement fait l’hypothèse à la fin
du Chapitre III. Reste à comprendre pourquoi il paraît si intuitif.
Avec le philosophe Brian Fiala et ses collègues2, commençons par
nous poser la question suivante  : pourquoi et comment attribuons-
nous des états mentaux à autrui  ? Pourquoi pensons-nous que les
autres (humains ou animaux) ressentent des choses, désirent, pen-
sent ? Selon certains philosophes, c’est sur la base d’un raisonnement,
le plus souvent par analogie. Par exemple, John Stuart Mill écrit :

1. Mais qui a bien pu proposer un tel argument, me demanderez-vous ? Eh bien,


selon certains interprètes, Descartes lui-même. L’argument de Descartes est bien
sûr plus subtil que celui que j’ai présenté : il part du fait (i) qu’il est impossible
pour moi de concevoir que mes états mentaux n’existent pas (car il ne fait aucun
doute pour moi que « je pense »), mais qu’en revanche (ii) je peux concevoir que
mon corps n’existe pas. Or (iii) si je peux concevoir que mon corps n’existe pas,
mais pas que mes états mentaux n’existent pas, cela montre bien qu’il s’agit de
deux choses distinctes. Mais, même sous cette version plus subtile, l’argument est
inconcluant. Déjà, le fait que je ne puisse pas douter de l’existence de mes états
mentaux ne signifie pas pour autant que je ne puisse pas concevoir un monde dans
lequel je ne serais pas né et dans lequel ils n’auraient pas existé. Ensuite, avec
le même argument, je pourrais prouver que je ne suis pas l’auteur de ce livre : il
m’est impossible de douter que j’existe, mais il m’est possible de concevoir que
ce livre ait été écrit par quelqu’un d’autre. En suivant le même raisonnement, on
en conclut que je ne peux pas être l’auteur de ce livre. La conclusion est absurde :
il y a donc un problème quelque part dans le raisonnement.
2. Fiala, B., Arico, A. et Nichols, S., On the psychological origins of dualism:
Dual-process cognition and the explanatory gap, in M. Collard et E. Slingerlands
(dir.), Creating Consilience: Integrating Science and the Humanities, Oxford
University Press, à paraître.

219
Quelles sont les considérations qui me conduisent à
penser […] que ces silhouettes qui marchent et qui par-
lent et que je perçois ont des sensations et des pensées
[…] ? J’en viens à conclure que les autres êtres humains
ont des sentiments comme moi du fait, tout d’abord,
qu’ils ont un corps comme moi et, secondement, qu’ils
manifestent un comportement et des signes extérieurs
que je sais être chez moi causés par des sentiments1.

De tels raisonnements reposent sur le premier type de mécanis-


mes psychologiques que nous avons identifié au Chapitre I : il s’agit
d’une façon contrôlée et volontaire d’attribuer des états mentaux,
dans laquelle chaque étape du raisonnement est accessible au sujet.
C’est ce type de mécanismes qui est mis en jeu dans les discussions
philosophiques sur l’attribution d’états mentaux. Ainsi, pour savoir si
les insectes ressentent de la douleur, nous pouvons nous appuyer sur
des théories explicites provenant de champs différents – par exem-
ple je peux développer un argument selon lequel les insectes ne res-
sentent pas de douleurs parce que leur système nerveux ne dispose
pas des systèmes complexes qui sont mis en jeu dans la douleur chez
d’autres espèces, ni d’aucun système approchant.
Mais est-ce la seule façon que nous avons d’attribuer des états men-
taux ? Probablement pas. De nombreux psychologues du développe-
ment supposent en effet que nous sommes dotés d’une « psychologie
intuitive », qui est plus couramment appelée dans la littérature théo-
rie de l’esprit, et qui apparaîtrait très tôt dans notre développement.
En effet, les enfants semblent très tôt capables de comprendre ce que
pensent les autres et de prédire leur comportement en conséquence
– c’est-à-dire de leur attribuer des états mentaux. Un des paradig-
mes expérimentaux utilisés pour « sonder » leur théorie de l’esprit est
la fameuse tâche de fausse croyance. Dans l’expérience princeps où
ce paradigme a été utilisé pour la première fois2, l’enfant était assis
devant une table sur laquelle se trouvaient un panier, une boîte et deux

1. Mill, J.S., An examination of Sir William Hamilton’s Philosophy, Longmans,


1865. C’est moi qui traduis.
2. Wimmer, H. et Josef, P., Beliefs about beliefs: Representation and constraining
function of wrong beliefs in children’s understanding of deception, Cognition,
Vol. 13, N°1, 1983, pp. 103-128.

220
poupées (portant les doux noms d’Anne et Sally). Avec elles, l’ex-
périmentateur jouait à l’enfant l’histoire suivante : Sally a un objet
et le « cache » en présence d’Anne dans le panier, avant de quitter la
pièce. En son absence, Anne prend l’objet qui se trouve dans le panier
puis le range dans la boîte. Puis Sally revient. À ce moment, l’expé-
rimentateur demande à l’enfant de deviner où Sally va aller chercher
son objet en premier. Dans ce cas, donner la bonne réponse (« dans
le panier ») nécessite de comprendre que Sally possède une représen-
tation erronée du monde (une fausse croyance selon laquelle l’objet
est dans la boîte). Autrement dit, pour réussir la tâche, l’enfant doit se
représenter les représentations d’autrui, plutôt que le monde tel qu’il
est. On constate généralement que les enfants réussissent cette tâche
à partir de 4 ans, mais pas avant.
Pendant longtemps, les psychologues du développement en ont
conclu que les enfants n’étaient pas capables, avant cet âge, de se
représenter les fausses croyances des agents. Mais, récemment, de
nouvelles expériences ont révélé que cette capacité pourrait en fait
apparaître de manière beaucoup plus précoce. Les psychologues
Onishi et Baillargeon ont mené sur des enfants de 15 mois l’expé-
rience suivante1 : les enfants observaient un agent (l’expérimentateur)
qui se trouvait face à deux boîtes. Par une ouverture, les enfants pou-
vaient voir ce que contenait chaque boîte, mais pas l’agent. À plu-
sieurs reprises, l’agent jouait avec un objet, puis le rangeait dans une
des deux boîtes. Puis il le reprenait, rejouait, et le rangeait à nouveau,
et ainsi de suite. À un moment donné, l’objet était transféré d’une
boîte à l’autre sans intervention de la part de l’agent. Deux cas étaient
alors possibles : dans la condition croyance vraie, l’agent assistait
au déplacement de l’objet. Dans ce cas, les enfants regardaient plus
longtemps l’agent (ce qui signifie en général qu’ils étaient plus éton-
nés2) si celui-ci allait chercher l’objet dans la mauvaise boîte (celle où
il ne se trouvait pas). Dans la condition fausse croyance, l’objet était

1. Onishi, K. et Baillargeon, R., Do 15-month-old infant understand false beliefs?,


Science, Vol. 308, 2005, pp. 255-258.
2. L’hypothèse auxiliaire selon laquelle les enfants regardent en moyenne plus
longtemps un événement nouveau ou inattendu a été testée maintes fois en psy-
chologie du développement. Par exemple, si vous lui présentez sans cesse la
même image, un enfant cesse vite de s’y intéresser. Il suffit alors de lui montrer
une nouvelle image pour qu’il la regarde plus longtemps.

221
déplacé alors que l’agent était absent. Lorsqu’il revenait chercher
l’objet, les enfants le regardaient plus longtemps lorsqu’il allait direc-
tement chercher l’objet au bon emplacement plutôt qu’à son emplace-
ment antérieur. Cela indique que des enfants de l’âge de 15 mois sont
capables de se représenter les croyances des agents (vraies ou faus-
ses) et de prédire leur comportement en conséquence.
Cette capacité pourrait apparaître encore plus précocement,
comme le suggère une expérience qui cette fois ne contraste pas
croyances vraies et croyances fausses mais croyances vraies et igno-
rance. Dans cette expérience1, menée sur des enfants de 13 mois,
une marionnette en forme de chenille se déplaçait dans un espace
où se trouvaient deux panneaux. À chaque essai2, l’expérimentateur
cachait une pomme derrière un des deux panneaux et un morceau
de fromage derrière l’autre. Durant les quatre premiers essais, la
chenille « voyait » l’expérimentateur cacher les objets et « connais-
sait » ainsi leur position. Elle se dirigeait ensuite à chaque fois vers
le même objet – révélant ainsi à l’enfant ses « préférences » pour un
type précis d’aliment. La véritable tâche intervenait au cinquième
essai. Dans ce cinquième essai, les aliments étaient dissimulés en
l’absence de la chenille, qui arrivait quelques secondes plus tard.
Dans une première condition, les panneaux étaient très bas et la
chenille pouvait voir les aliments qui se trouvaient derrière. Dans
un cas, la chenille se dirigeait vers le même aliment que d’habi-
tude. Dans l’autre, elle se dirigeait vers l’autre type d’aliment. Les
expérimentateurs ont observé que les enfants regardaient la chenille
plus longtemps dans ce second cas, ce qui signifie qu’ils étaient
surpris et que le comportement de la chenille allait à l’encontre de
leurs attentes. Autrement dit, les enfants s’attendaient à ce que la
chenille, sachant où se trouvent les différents aliments, aille cher-
cher son aliment préféré. Dans une seconde condition, en revanche,
les panneaux étaient assez hauts pour dissimuler les aliments. Dans
cette condition, les enfants ne faisaient aucune différence entre le
cas où la chenille se dirigeait vers son aliment préféré et le cas où
elle se dirigeait vers l’aliment qu’elle aimait moins. Cela indique

1. Surian, L., Caldi, S. et Sperber, D., Attributions of beliefs by 13-month old


infants, Psychological Science, Vol. 18, N°7, 2007, pp. 580-586.
2. Dans le vocabulaire psychologique, un « essai » signifie une certaine séquence
d’actions, qui peut se répéter plusieurs fois, avec certaines variations.

222
que ces enfants modifiaient leurs prédictions sur le comportement
de la chenille en fonction des croyances qu’ils lui prêtaient.
Ainsi, la théorie de l’esprit – la faculté à attribuer à autrui des états
mentaux et à en inférer son comportement futur – la théorie de l’es-
prit, donc, apparaît de façon précoce chez l’enfant. Il y a donc peu
de chances pour que ces attributions soient le fruit de raisonnements
explicites complexes. Il est plus probable que ces enfants (et donc
les adultes) disposent de mécanismes psychologiques automatiques
et inconscients qui les conduisent à attribuer des états mentaux à cer-
taines entités. Mais quelles règles suivent ces mécanismes ? Sur quels
indices se basent-ils pour attribuer des états mentaux ? D’après Fiala
et ses collègues, le critère pertinent est le statut d’agent : notre méca-
nisme va nous pousser à attribuer des états mentaux à tout ce qui pré-
sente les caractéristiques d’un agent, même si cette entité a une phy-
siologie très différente des humains1.
À l’appui de cette théorie, Fiala et ses collègues citent une expé-
rience devenue classique en psychologie : celle de Heider et Simmel,
dans laquelle les participants devaient observer des formes géomé-
triques en mouvement sur un écran.2 Ce qu’ont observé Heider et
Simmel, c’est que, lorsque ces formes géométriques adoptent certains
types de mouvements, nous avons immédiatement et automatiquement

1. En psychologie évolutionniste, il est courant de distinguer entre le domaine


propre et le domaine effectif d’un module. Un module est un mécanisme psycho-
logique automatique et inconscient qui a évolué de façon à répondre d’une cer-
taine manière à certains objets. Par exemple : notre module de reconnaissance des
visages a évolué de façon à nous permettre de reconnaître les visages. Néanmoins,
le fonctionnement d’un module peut être tel que la gamme des objets auxquels il
réagit (son domaine effectif) excède les objets en réponse auxquels il a été sélec-
tionné (son domaine propre). Ainsi, dans l’exemple du module de reconnaissance
des visages, ce qui a entraîné la sélection de ce module, c’est sa capacité à recon-
naître les visages humains (son domaine propre). Pourtant, ce module réagit aussi
à des choses qui ne sont pas des visages humains (des masques, des peluches, etc.
– c’est son domaine effectif). L’hypothèse de Fiala et ses collègues peut alors être
résumée de la manière suivante : notre mécanisme d’attribution d’états mentaux
a pour domaine propre les êtres vivants animés, mais a un domaine effectif qui
dépasse ces seuls êtres vivants, comme nous allons le voir.
2. Heider, F. et Simmel, M., An experimental study of apparent behavior, American
Journal of Psychology, Vol. 57, 1944, pp. 243-259.

223
tendance à interpréter leurs comportements en termes d’états men-
taux. Par exemple, dans l’un de ces films, un grand triangle se trouve
à l’intérieur d’un rectangle avec une petite ouverture. Un petit triangle
arrive sur l’écran et se déplace en direction de l’ouverture du rectan-
gle. Au même moment, le grand triangle se met en mouvement pour
se placer juste à l’ouverture du rectangle. Le petit triangle s’arrête
alors à une certaine distance du grand triangle. Puis le grand trian-
gle « frémit » et entre rapidement en contact avec le petit triangle. Le
petit triangle recule. Cette interaction se répète un certain nombre de
fois.
Quand vous regardez cette vidéo1, vous ne pouvez pas vous empê-
cher de l’interpréter de la façon suivante : le grand triangle, en colère,
chasse brutalement de chez lui (c’est-à-dire le rectangle) un intrus (le
petit triangle). Autrement dit, vous ne pouvez vous empêcher d’attri-
buer automatiquement des états mentaux à des formes géométriques
sur un écran, quand bien même vous savez explicitement que des
formes sur un écran ne pensent pas réellement.
Pour que cet effet soit présent, il faut qu’un certain nombre de
conditions soient remplies. Parmi ces conditions, il faut que la forme
géométrique en question soit auto-mue, c’est-à-dire qu’elle ait l’air
de bouger par elle-même, et non comme une boule de billard sous
l’impulsion d’une force extérieure. De plus, l’effet sera d’autant plus
fort que la forme semble viser un but précis, au lieu de bouger aléa-
toirement. Finalement, si la forme réagit aux comportements d’autres
formes (ou d’agents humains), l’effet sera encore plus fort. Dans le
film décrit, les trois conditions sont remplies.
Autrement dit, toute entité qui remplirait ces trois critères active-
rait automatiquement un mécanisme psychologique qui nous condui-
rait à lui attribuer des états mentaux. Bien sûr, les « conclusions » de
ce mécanisme ne seront pas forcément cohérentes avec nos croyan-
ces explicites sur le type d’entités qui disposent d’états mentaux. Par
exemple, des insectes pourront activer notre mécanisme, alors que
nous ne pensons pas explicitement qu’ils ont des états mentaux.
Si de tels conflits existent (entre nos attributions automatiques et
nos attributions raisonnées d’états mentaux), alors ils devraient pou-
voir être observés empiriquement. C’est ce qu’ont cherché à montrer

1. Et vous pouvez la regarder : elle est disponible sur Internet. Tapez juste « Heider
and Simmel » dans le moteur de recherches Google.

224
Adam Arico et ses collègues dans une expérience où les participants
devaient attribuer des états mentaux à différentes entités (par exem-
ple : « est-ce qu’une fourmi ressent de la douleur ? », « est-ce qu’un
oiseau peut se sentir heureux ? »). Les entités proposées étaient de
deux types, des créatures vivantes susceptibles d’être considérées
comme des agents (par exemple : des mammifères, des oiseaux, des
insectes) et des objets peu susceptibles d’être considérés comme des
agents (par exemple  : des voitures, des nuages, des rivières). Bien
sûr, la plupart des participants ont nié tout état mental aux objets. En
revanche, les réponses étaient plus partagées dans le cas des poten-
tiels agents. Arico et ses collègues ont alors analysé les temps mis
pour répondre par les participants. Ils ont observé que ces derniers
répondaient rapidement dans les cas où ils attribuaient des états men-
taux à un agent ou en refusaient à un objet (les cas où il n’y avait
probablement pas de conflit entre leurs croyances explicites et les
«  décrets  » du mécanisme), mais étaient plus lents dans les cas où
ils refusaient d’attribuer des états mentaux à un agent (les cas où il
y avait probablement un conflit entre leurs croyances explicites et la
« conclusion » du mécanisme). Ces résultats confirment l’hypothèse
du mécanisme attribuant des états mentaux aux agents : l’augmenta-
tion du temps de réponse dans le cas où les participants doivent dénier
des états mentaux à des agents montre qu’il y a dans ces cas une dif-
ficulté supplémentaire – probablement un conflit entre leurs réponses
et une tendance à répondre en sens inverse.
Partant de l’hypothèse selon laquelle ce mécanisme existe, Fiala et
ses collègues expliquent de la façon suivante notre tendance à trou-
ver le dualisme intuitif : lorsque nous pensons à des êtres humains (ou
en regardons), ceux-ci remplissent les conditions pour que le méca-
nisme en question s’active – nous leur attribuons donc des états men-
taux. Par contre, lorsque nous pensons à un cerveau, de la matière
grise ou des neurones, ces entités immobiles ne remplissent pas les
critères nécessaires à l’activation du mécanisme – nous n’avons donc
pas le sentiment que ces entités puissent avoir ces états mentaux1. Les
agents et leur cerveau nous inspirent ainsi deux sentiments très diffé-
rents, et c’est pourquoi nous en retirons l’impression générale que le
cerveau des agents ne peut être le siège de leur pensée.

1. Autrement dit, le cerveau ne tombe pas dans le « domaine effectif » de notre


mécanisme d’attribution d’états mentaux.

225
Fiala et ses collègues rapprochent ce phénomène d’un autre
appelé syndrome de Capgras. Les malades atteints du syndrome
de Capgras pensent que l’un de leurs proches (pour la plupart leur
conjoint, si tant est qu’ils en ont) a été remplacé par une autre per-
sonne qui est son sosie. Ils peuvent rationaliser leur délire en faisant
appel à des scénarios élaborés impliquant des technologies comple-
xes comme le clonage. L’une des explications en vogue de ce syn-
drome distingue deux processus psychologiques1 : l’un qui examine
le visage pour en tirer une représentation morphologique, repré-
sentation qui pourra être comparée à d’autres en mémoire, et un
autre qui examine le visage et engendre, quand ce visage corres-
pond à celui d’un proche, un sentiment de familiarité. L’explication
du syndrome de Capgras suppose que, chez le patient qui en est
atteint, le premier processus fonctionne bien (il voit que le visage
de la personne en question est identique à celui de son conjoint – et
pour cause : c’est son conjoint), alors que le second est hors service
(ce visage ne lui semble pourtant pas familier), et c’est cette disso-
nance qui engendre le syndrome (dans lequel les gens en viennent à
conclure, pour accorder les conclusions des deux mécanismes, que
leur conjoint a été remplacé par une autre personne, qui lui est pour-
tant identique).
Ainsi, dans le cas de l’attribution d’états mentaux, il se passerait la
même chose : même si nous en venons à considérer qu’il y a des rai-
sons pour penser que le siège de la pensée est dans le monde physi-
que, les neurones et atomes ne sollicitent pas notre mécanisme d’at-
tribution, ce qui crée un sentiment d’incohérence, une tension qui
peut être résolue en acceptant le dualisme (l’individu pense, mais la
pensée n’est pas dans son cerveau).

Le matérialisme : la fin de tout ce qui est bon et beau ?

Le but de cette généalogie du dualisme est bien évidemment de


nous ouvrir les yeux pour que nous arrêtions de prendre nos intui-
tions dualistes pour argent comptant : après tout, la personne atteinte
du syndrome de Capgras a la très forte intuition que son conjoint
n’est pas son conjoint, mais cette intuition est fausse. Mieux vaut

1. Stone, T. et Young, A.W., Delusions and brain injury : the philosophy and psy-
chology of belief, Mind and Language, Vol. 12, 1997, pp. 327-364.

226
donc ne pas se fier à nos intuitions : le dualisme est peut-être évi-
dent, ce n’est pas ça qui le rend vrai. De plus, même son caractère
contre-intuitif, n’a pas empêché un certain nombre de philosophes
d’adopter le physicalisme. Tant les épicuriens que les stoïciens, par
exemple, pensaient que l’âme était de nature corporelle (et donc
mortelle).1 À l’époque moderne, on trouve Diderot, Gassendi,
Hobbes, Locke ou encore La Mettrie. Enfin, en ce qui concerne
notre époque, le PhilPapers Survey (encore lui) montre que, parmi
les gens qui y ont répondu, 56% disent accepter (ou pencher vers)
le physicalisme (contre 27% pour le non-physicalisme). Bien sûr,
cela ne prouve en aucun cas que le physicalisme est vrai, mais on
peut par contre y voir le signe que le physicalisme n’est pas évidem-
ment faux ou complètement absurde – et donc que le sujet mérite
discussion.
En plus de cela, il se peut que nombre de philosophes qui rejettent
avec véhémence le physicalisme soient en fait victimes d’une confu-
sion entre deux thèses différentes :

• Le physicalisme (ou matérialisme) proprement dit : la thèse


selon laquelle l’esprit est de nature physique.
• Le matérialisme démasqueur2 : la thèse qui consiste à jeter
le doute sur tout ce qui est beau et bon (la morale, la spiritua-
lité), en montrant que ce qui paraît tel ne provient en fait que de
choses viles et mauvaises (l’égoïsme, les désirs).

Le matérialisme démasqueur est ainsi une thèse qui nie la présence


de tout ce qui a une véritable valeur chez l’homme, en montrant que
tout ce que nous valorisons provient de choses que nous ne valori-
sons pas. Notons que, selon cette définition, on peut être matéria-
liste démasqueur tout en étant dualiste : en effet, on peut dire que les
hommes sont fondamentalement égoïstes et que tous leurs actes appa-
remment bons ont des motifs cachés, tout en supposant que le corps
et l’esprit sont deux choses bien distinctes. Le matérialisme démas-
queur n’a donc de « matérialiste » que le nom : il n’a aucun rapport

1. Même si les stoïciens pensaient que l’esprit pouvait survivre quelque temps
sans le corps avant de se dissoudre.
2. J’emprunte cette expression à Julien Dutant qui l’a utilisée sur son blog,
Philotropes.

227
logique avec le physicalisme1. Au mieux, les deux ont quelques rap-
ports historiques parce que certains « matérialistes » au sens physica-
liste du terme ont aussi été des matérialistes démasqueurs. Mais on ne
peut pas confondre les deux thèses.
Et pourtant, c’est cette confusion que semblent faire un certain
nombre de très mauvais arguments contre le physicalisme, argu-
ments qui pullulent pourtant dans les discussions et les magazi-
nes soi-disant philosophiques. Ces arguments ont à peu près tous
la même structure  : si le physicalisme est vrai, alors tout ce qui
est beau et bien en l’homme n’est qu’une illusion, donc le phy-
sicalisme est faux. Ces arguments sont doublement débiles2 parce
qu’ils reposent sur deux prémisses fausses : non seulement (i) le fait
qu’une théorie ait des conséquences qui ne nous plaisent guère ne
prouve en aucune façon qu’elle est fausse3, mais en plus (ii) le phy-
sicalisme ne ruine pas tout ce qui est bon et beau chez l’homme –
dire cela, c’est confondre le physicalisme et le pseudo-matérialisme
démasqueur.
Pour nous faire une idée de la force de ce préjugé, en dehors même
du champ philosophique, ouvrons notre dictionnaire (dans mon cas
un Larousse) à l’entrée « matérialiste » :

Matérialiste, adj. et n. 1. Qui appartient au maté-


rialisme  : qui en est partisan. 2. Orienté vers la seule
recherche des satisfactions matérielles.

1. Ainsi, si le marxisme est un matérialisme, c’est surtout au sens du matérialisme


démasqueur : les créations spirituelles les plus élevées (art, religion) sont en fait le
produit des rapports de production. Par contre, on peut complètement adhérer au
marxisme et à l’idée que les superstructures sont dépendantes de l’infrastructure,
tout en étant dualiste et en refusant de réduire l’esprit au corps. Encore une fois, il
n’y a aucun lien logique entre les deux thèses.
2. Au sens de « faible », bien sûr.
3. Rappelez-vous la citation de Hume qui clôturait notre premier chapitre. Au
passage, penser qu’une théorie est fausse uniquement parce que ses conclusions
ne nous plaisent pas, c’est exactement ce que l’on appelle prendre ses rêves pour
des réalités. (Bien sûr, les philosophes ont toujours la possibilité de déguiser l’ar-
gument « x est vrai parce que je n’ai pas du tout envie que x soit faux » sous une
forme plus élégante comme « x est une exigence de la raison ». Mais cela ne rend
pas l’argument plus valide.)

228
L’expression « satisfactions matérielles » est loin d’être éclairante
(le physicaliste répondrait que même la satisfaction éprouvée à faire
une bonne action ou à comprendre enfin un texte de Heidegger est
matérielle), mais l’idée est bien que le matérialiste est celui qui ne
s’intéresse à rien qui élève l’esprit. Le matérialiste se contente de sub-
venir à ses besoins les plus « vulgaires » et de plaire à ses sens, sans se
soucier de son élévation spirituelle, ni du bien des autres. Car le maté-
rialiste, de surcroît, est bien sûr égoïste.
On pourra dire que le dictionnaire dit clairement qu’il s’agit de
deux sens différents, mais il faut bien tenter de comprendre pour-
quoi le mot « matérialisme » en est venu à désigner une sorte d’indi-
vidu que les philosophes (et pas seulement eux) trouvent détestable.
L’hypothèse la plus probable (et la plus simple) est que cet usage pro-
vient de la superposition d’un certain nombre de dichotomies  dans
lesquelles un des deux termes est plus valorisé que l’autre1 :

ESPRIT / corps
RAISON / désirs animaux
MORALITÉ / égoïsme
etc.

Dichotomies qui se superposent dans notre façon de penser de la


façon suivante :

ESPRIT = RAISON = MORALITÉ / corps = désirs


= égoïsme

Ainsi circulent encore abondamment dans notre culture un certain


nombre d’associations d’idées que l’on peut dire « platoniciennes »2,
et dont l’influence en philosophie (et hors de la philosophie) ne se
dément pas. Schématiquement : alors que le corps est le réceptacle

1. L’idée selon laquelle notre pensée est structurée par des hiérarchies de deux
termes dans lesquelles un terme est « supérieur » à l’autre est un thème récurrent
dans le courant philosophique connu sous le nom de Déconstruction. Si cette
idée a connu certains abus, je pense qu’elle peut s’avérer parfois très éclairante.
C’est le cas ici.
2. Entre guillemets, parce que Platon n’aurait sûrement pas pensé les choses aussi
grossièrement.

229
des désirs les moins spirituels (souvent ceux que nous partageons
avec les animaux1) qui nous poussent nécessairement vers l’égoïsme,
l’esprit, lui, renferme ce qu’il y a de meilleur dans notre personne,
c’est-à-dire la raison, d’où est issue toute morale2. Ainsi, le physica-
liste, qui est compris de travers comme celui qui nie l’existence de
l’esprit, est perçu comme celui qui nie tout ce qu’il y a de bon et de
grand en l’homme et suppose que tout ce qui apparaît bon a en fait
des origines viles. Bien sûr, il s’agit d’une erreur : le physicaliste ne
nie pas l’existence de toutes ces choses, mais affirme leur existence
en tant qu’objets physiques. Autrement dit, les sources de ces argu-
ments ne seraient rien moins que des préjugés non remis en cause
et une confusion entre deux positions différentes (le réductionnisme
et l’éliminativisme) – un comble pour des gens qui sont censés être
capables de prendre du recul vis-à-vis de leurs préjugés et se méfier
des évidences !
Pour illustrer à quel point l’accusation faite au physicalisme de
nier tout ce qui beau et bon repose sur des confusions honteuses, pre-
nons un exemple : celui de l’amour. Un certain nombre de philoso-
phes prennent plaisir à taper sur les explications neuroscientifiques de
l’amour. Cela leur permet (pour une fois) de prendre un air supérieur
et condescendant vis-à-vis de ces pauvres neurologues qui ne voient
pas que l’amour ne saurait être « réduit » à un ensemble de neuro-
nes et de processus chimiques3. Bien sûr, passées les affirmations
péremptoires, on ne voit pas ce qu’il y a d’évident là-dedans : pour-
quoi l’amour que je porte à une personne qui m’est chère ne serait-il
pas une certaine disposition, une certaine activité qui a son siège dans
le substrat physique du cerveau ?
Un argument qui est souvent avancé est que si tel était le cas, alors
notre amour ne serait pas authentique : il ne serait qu’une illusion, une
pensée implantée en nous par des forces extérieures. Mais pourquoi ?
Parce que dans ce cas notre amour serait un produit du déterminisme ?
Mais cela suppose que celles de nos pensées qui sont déterminées ne

1. Mais pas forcément : on fait souvent de l’intérêt pour l’argent un désir « maté-
riel  », alors qu’il est clair qu’il s’agit de quelque chose de proprement humain
(trop humain ?).
2. On a vu au Chapitre I les doutes que l’on pouvait raisonnablement avoir quant
à l’association entre raison et morale.
3. On a les satisfactions qu’on peut.

230
sont pas vraiment les nôtres, ce qui présuppose à son tour une forme
d’incompatibilisme – or nous avons vu que l’incompatibilisme n’a
rien d’évident (au contraire)1. En fait, il est plus probable que ce qui
inspire ce genre de remarques soit tout simplement notre tendance
intuitive au dualisme : le physicaliste nous dit que l’amour est produit
dans le cerveau, or le cerveau ne peut pas être l’esprit (nous en avons
l’intuition) – donc cela signifie que notre amour ne vient pas de nous,
et que nous sommes en fait « manipulés » par notre cerveau. Ainsi,
le raisonnement qui conclut que le physicalisme « tue l’amour » pré-
suppose en fait le dualisme, c’est-à-dire que le physicalisme est faux.
Si les gens prenaient au sérieux la prémisse matérialiste, ils verraient
que le physicalisme dit que notre esprit est notre cerveau, que nous
sommes notre cerveau, et donc que l’amour n’est pas une illusion
imposée par une force extérieure, parce que cette force c’est nous.
Mais la tendance à penser que le cerveau est forcément différent de
la pensée, c’est-à-dire de nous, rend difficile la pleine compréhension
de ce qu’implique le physicalisme (et nous avons vu d’où vient cette
tendance)2.
En fait, ce dernier exemple montre tout simplement que, quand
elles ne confondent pas le physicalisme réductionniste avec le physi-
calisme éliminativiste, certaines personnes le confondent alors avec
l’épiphénoménisme. Pour rappel, l’épiphénoménisme est la thèse
selon laquelle notre esprit est bien distinct de notre corps mais est
complètement impuissant  : c’est le cerveau qui détermine tous nos

1. De plus, il n’y a rien de « libre » dans l’amour authentique – bien au contraire.


Que penserait-on des sentiments d’une personne qui dirait « je t’aime, mais il suf-
firait que je le décide pour ne plus t’aimer » ?
2. Notez aussi (et excusez-moi à l’avance de la répétition) que dire que l’amour est
dans le cerveau n’implique absolument pas que l’amour est une disposition innée.
On peut être physicaliste et accepter que l’amour est une construction sociale et/
ou dépend de l’histoire personnelle de chaque individu (voire même que la psy-
chanalyse a quelque chose à nous apprendre sur le sujet – après tout, Freud lui-
même était matérialiste). On peut aussi être physicaliste et rejeter les explica-
tions que donne de l’amour la psychologie évolutionniste. Notez finalement que
l’on peut être physicaliste, accepter les explications que donne de l’amour la psy-
chologie évolutionniste et considérer que la culture et l’histoire de chaque indi-
vidu contribuent à construire et modeler le sentiment amoureux (une position qui
dépasse les fausses oppositions, en somme).

231
comportements et produit, en sus, des états mentaux et une conscience
qui ne jouent aucun rôle et se contentent passivement de contem-
pler ce que fait notre corps. Par exemple : dans ce cas, l’amour n’est
qu’une sorte d’illusion soufflée à notre esprit par notre cerveau, mais
une illusion impuissante qui n’a aucune influence sur nos actions.
Mais l’épiphénoménisme est en fait tout le contraire du physicalisme,
puisqu’il est une forme (certes peu séduisante) de dualisme. Le physi-
calisme, lui, ne nie pas que nos états mentaux aient un effet sur notre
comportement et sur le monde : ils en ont d’ailleurs un parce qu’ils
font partie du corps.
Pour résumer, le matérialisme ne nie pas l’amour, pas plus qu’il
n’en fait une illusion. Il n’en nie pas non plus la beauté. On peut très
bien affirmer qu’un arc-en-ciel ou un tableau de maître sont des objets
physiques sans pour autant nier leur beauté : pourquoi vouloir forcé-
ment associer la matérialité à la laideur et à ce qui est vil ? Plus large-
ment, supposer que l’esprit est une partie du monde physique, ce n’est
pas nier qu’il soit capable de grandes pensées ou d’altruisme : encore
une fois, préjugés mis à part, quels sont les arguments qui montre-
raient qu’un être purement physique serait incapable de spiritualité
ou de moralité ?

Une version du physicalisme  : le fonctionnalisme des états


mentaux

Mettons donc les compteurs à zéro et disons que physicalisme et


dualisme sont au départ à égalité (0 partout). Quelles raisons avons-
nous de préférer le physicalisme ? Il y en a au moins deux, qui sont
selon moi assez attrayantes, et d’ailleurs très simples :

• La question de la causalité mentale et le principe de la clô-


ture causale du monde physique : Comme nous l’avons vu au
Chapitre III, les sciences physiques suggèrent que chaque état
physique (et donc chaque mouvement de notre corps) est entiè-
rement causé par l’état physique qui précède. Ainsi, tout ce
qui arrive dans le monde physique est entièrement déterminé
(au sens faible). Or, faire de l’esprit une entité non-physique
ne nous laisse que deux positions possibles : supposer (i) que
l’esprit n’intervient pas sur le monde physique ou supposer (ii)
que l’esprit parvient à interférer avec les lois de la nature d’une

232
manière ou d’une autre. La solution (i) semble inacceptable,
car elle revient à accepter cette position peu attrayante qu’est
l’épiphénoménisme, selon laquelle notre esprit n’a aucune
influence sur notre comportement1. La solution (ii), aussi appe-
lée dualisme interactionniste, a le défaut d’entrer en contra-
diction avec nos théories scientifiques et/ou de postuler des
formes métaphysiquement douteuses d’influence de l’esprit
sur le corps (et vice-versa d’ailleurs). Alors que ces deux solu-
tions présentent des difficultés évidentes, le physicaliste a une
réponse toute trouvée à la question de la causalité mentale  :
l’esprit peut agir sur le monde physique parce qu’il fait partie
du monde physique.
• Agir sur le cerveau modifie l’esprit  : Un autre phénomène
qui est à l’avantage du physicaliste est l’effet qu’on peut avoir
sur l’esprit en agissant sur le cerveau. En effet, comme nous
avons pu le voir dans les précédents chapitres, de nombreux
patients atteints de lésions cérébrales perdent l’usage de cer-
taines facultés mentales. Certaines lésions peuvent ainsi pro-
voquer des troubles sélectifs de la vision (perte de la vision
des couleurs, perte de la vision du mouvement) ou du langage
(perte de la capacité à parler, perte de la capacité à compren-
dre le langage, perte de la capacité à lire un texte à voix haute,
perte de la capacité à entendre les sons du langage sans pour
autant cesser d’entendre les autres sons de la vie quotidienne)
ainsi que la perte de certains types de concepts (certains
patients sont ainsi capables de reconnaître des objets inanimés
mais pas des êtres vivants ou des parties du corps). Comment
expliquer que des lésions au cerveau provoquent des « lésions
de l’esprit » si les deux sont distincts ? On pourra alors dire
que ce qui est endommagé, ce n’est pas l’esprit lui-même, la

1. Et pour ceux qui (comme moi à une certaine époque) seraient tout de même
tentés par l’épiphénoménisme, j’offre un argument contre cette position : le seul
fait que nous discutions des rapports de l’esprit et du corps montre que l’esprit a
une influence sur notre comportement – car c’est bien parce que nous avons un
esprit que nous nous posons ce type de question. Autrement dit, le seul fait de se
demander si l’esprit est un épiphénomène suffit à prouver qu’il n’est pas un épi-
phénomène, puisqu’il a au moins le pouvoir causal de nous conduire à nous poser
cette question.

233
faculté mentale, mais la partie du cerveau qui lui transmet les
informations depuis le monde physique ou les reçoit depuis
le monde mental. Mais si une telle réponse peut fonctionner
dans les cas d’aphasies (c’est-à-dire de pertes du langage), elle
est plus difficile à appliquer à d’autres troubles comme l’acal-
culie (un trouble dans lequel le patient devient incapable de
faire des calculs mathématiques)1. Au final, le dualiste nous
doit une explication de ces phénomènes – le physicaliste, lui, a
une réponse toute trouvée.

Ces deux problèmes donnent selon moi un certain avantage au phy-


sicalisme. Bien sûr, cet avantage ne tiendra pas longtemps si l’on par-
vient à montrer que le physicalisme doit lui aussi affronter des problè-
mes difficiles à surmonter (et on verra que c’est peut-être le cas). De
plus, pour être vraiment convaincant, le physicalisme doit nous expli-
quer comment un système physique peut avoir des propriétés menta-
les. À différentes formes d’explications correspondront ainsi diffé-
rentes versions du physicalisme.
Je voudrais parler ici d’une version du physicalisme qui a eu et qui
a toujours une grande influence dans les discussions philosophiques :
le fonctionnalisme. Comme vous pouvez vous y attendre, l’idée cen-
trale du fonctionnalisme tourne autour du concept de «  fonction  »,
et peut être résumée de la façon suivante : ce qui caractérise un état
mental (ce qui fait qu’un certain état appartient à un certain type d’état
mental et pas à un autre), c’est la fonction de cet état, le rôle qu’il joue
dans le système auquel il appartient. Par exemple, dans un article
fameux qui marque la naissance du fonctionnalisme, Putnam esquisse
la « définition fonctionnelle » suivante de la douleur :

L’état fonctionnel auquel nous pensons est l’état de


recevoir des inputs sensoriels qui jouent un certain rôle

1. Et c’est sans parler (par manque de place) des incroyables patients split-brain
chez lesquels les deux hémisphères du cerveau sont déconnectés l’un de l’autre.
Dans ce cas, en effet, il semble qu’il en résulte une scission de la conscience en
deux consciences séparées. Je vous invite fortement à y aller voir de plus près.
Pour une première approche philosophique : Parfit, D., Divided minds and the
nature of persons, in C. Blakemore et S. Greenfield (dir.), Mindwaves: Thoughts
on Intelligence, Identity and Consciousness, Blackwell, 1987.

234
dans l’organisation fonctionnelle de l’organisme. Ce
rôle se caractérise, en partie du moins, par le fait que
les organes sensoriels responsables des inputs en ques-
tion sont des organes dont la fonction est de détecter les
dommages subis par le corps, ou les limites de tempéra-
ture et de pression dangereuses, etc., et par le fait que les
« inputs » eux-mêmes, quelle que soit leur réalisation
physique, représentent une condition à laquelle l’orga-
nisme attribue une valeur hautement négative… cela ne
signifie pas que la machine évitera toujours la condition
en question (la « douleur ») ; cela signifie seulement
qu’elle l’évitera, à moins que ne pas l’éviter soit néces-
saire à l’atteinte de quelque but auquel elle accorde
une valeur supérieure. Puisque le comportement de la
machine (dans ce cas un organisme) ne dépend pas seu-
lement des inputs sensoriels mais aussi de l’état total
(c’est-à-dire des autres valeurs, croyances), il semble
impossible de formuler un énoncé général quelconque
sur la façon dont un organisme dans une telle condition
doit se comporter, mais cela ne signifie pas que nous
devions abandonner l’espoir de caractériser cette condi-
tion. En fait, nous venons de le faire1.

Autrement dit, un état mental comme la douleur se caractérise par


son rôle : pousser l’organisme (le système) à éviter la source de ladite
douleur. C’est à partir de cette conception « fonctionnaliste », selon
laquelle ce qui définit un état mental, c’est sa fonction, que les tenants
du fonctionnalisme vont pouvoir expliquer comment le cerveau peut
être le siège des états mentaux.
Tel que je l’ai présenté jusqu’ici, le fonctionnalisme n’est pas
encore un physicalisme : il dit juste que chaque état mental m se défi-
nit par une certaine fonction f et que pour que l’état d’un système
soit un état mental du même type que m, il suffit qu’il ait la fonction
f. Ainsi, selon le fonctionnaliste, un système immatériel (par exem-
ple un ange) qui serait dans un état ayant la même fonction que la
douleur pourrait être dit en train de souffrir. Cela n’empêche pas le

1. Putnam, H., La nature des états mentaux, in D. Fisette et P. Poirier (dir.),


Philosophie de l’Esprit, I, Vrin, 2001.

235
fonctionnalisme d’être la porte grande ouverte au physicalisme, car,
de la même façon, il suffit qu’un système physique soit dans un état
qui a la fonction correspondante à celle de la douleur pour qu’on
puisse lui attribuer de la douleur. Autrement dit : il suffit que le sys-
tème physique qu’est le cerveau soit dans un état qui remplisse le rôle
fonctionnel de la douleur pour qu’on puisse légitimement dire que cet
état constitue de la douleur à proprement parler. On a ainsi une expli-
cation simple de la façon dont l’esprit peut être physique : être dans
un certain état mental, c’est être dans un état qui remplit une certaine
fonction – si un système physique est dans un état qui remplit cette
fonction, cet état est l’état mental correspondant.
On dit parfois que le fonctionnalisme est un physicalisme non
réductionniste. Il faut bien comprendre ce qu’on entend par là : cette
expression ne signifie pas que les états mentaux ne sont pas des états
physiques, mais que les types d’états mentaux ne peuvent pas être tra-
duits en types d’états physiques. Pour bien comprendre la distinction,
il faut saisir la différence faite en philosophie entre types et instan-
ces : les instances sont les objets particuliers et les types les catégories
auxquelles peuvent appartenir les objets. Par exemple, si vous ache-
tez deux chaises du même modèle au nom exotique chez Ikea, vous
avez deux « instances » de chaises différentes qui appartiennent à un
seul et même « type » (le type « chaise Fluguduk »). La distinction
entre types et instances s’applique aussi aux états mentaux : la dou-
leur que j’ai ressentie en tombant dans l’escalier hier et celle que j’ai
ressentie en me coinçant le doigt dans la porte aujourd’hui sont deux
instances différentes de douleur, mais deux instances qui appartien-
nent à un même type (la « douleur »).
Quand on dit que le fonctionnalisme n’est pas réductionniste, on
veut dire par là qu’il soutient que les différents types d’états mentaux
ne sont pas définissables à partir des types d’états physiques. Ainsi,
il est impossible de définir la douleur en termes de types d’états céré-
braux (par exemple  : «  la douleur est une activation des fibres C,
etc. »). Néanmoins, cela ne signifie pas que les instances d’états men-
taux (les états mentaux particuliers) ne sont pas entièrement physi-
ques. Prenons un exemple avec un objet : l’ouvre-boîte. Là aussi, il
est impossible de définir ce qu’est un ouvre-boîte en termes purement
physiques (d’atomes, de particules, etc.) – essayez un peu pour voir !1

1. Je vous paye un café si vous y arrivez.

236
Pourtant, difficile de nier que chaque ouvre-boîte particulier est un
objet physique (à moins que vous n’ayez chez vous un ouvre-boîte
immatériel). Cela signifie que, même si le type «  ouvre-boîte  » ne
peut être défini en termes purement physiques (mais peut l’être par sa
fonction, ouvrir des boîtes), cela n’empêche pas chaque ouvre-boîte
particulier d’être un objet physique. De même, même s’il est impos-
sible de définir ce qu’est la douleur en termes de neurones ou d’ato-
mes, cela n’empêche pas chaque douleur particulière d’être un état
physique.
Mais pourquoi supposer que la douleur et les autres états men-
taux ne peuvent pas être définis en termes physiques (par exem-
ple en termes d’activations de neurones), me demanderez-vous ?
Parce que le fonctionnalisme accepte (la plupart du temps) la réa-
lisabilité multiple des états mentaux. Rappelez-vous que, pour le
fonctionnaliste, un état mental se définit par la fonction qu’il rem-
plit. Or, une même fonction peut être remplie par des supports
matériels très différents. Prenez par exemple une cuillère : c’est un
objet qui se définit principalement par la fonction qu’il doit jouer
et pas par la matière qui le constitue. Ainsi, vous pouvez avoir une
cuillère en plastique, en inox, en bois, en porcelaine, etc. – toutes
ces cuillères auront des compositions physiques très différentes,
cela ne les empêchera pourtant pas d’être toutes des cuillères. Or,
si l’on définit les états mentaux par leur fonction, rien n’empê-
chera, pour les mêmes raisons, qu’un même état mental puisse
avoir des supports physiques très différents (telles fibres plutôt
que telles autres selon l’espèce, voire non nécessairement un cer-
veau organique). Pour un autre exemple, prenons le fameux logi-
ciel WORD. Ce logiciel peut fonctionner aussi bien sur les PC
que sur les MAC : dans les deux cas, il fonctionnera de la même
manière, alors que son support physique pourra être assez diffé-
rent (un PC n’est pas constitué de la même manière qu’un MAC).
Là encore, le logiciel se définit par sa fonction, ce qui lui permet
de rester le même logiciel sur différents supports physiques. En
résumé, de la même manière qu’une même fonction peut être réa-
lisée par des supports physiques très différents, définir les états
mentaux par leur fonction a pour conséquence qu’un même état
mental peut exister dans des systèmes physiques très différents.
C’est pour cette raison, selon le fonctionnaliste, qu’il est impossi-
ble de définir les états mentaux en termes purement physiques – et

237
c’est aussi pour cette raison qu’il est possible qu’une intelligence
artificielle puisse un jour ressentir de la douleur (il suffit qu’elle
ait un état qui remplit le même rôle et la même fonction que la
douleur chez les êtres organiques).

Les états phénoménaux contre le fonctionnalisme

Cette dernière conséquence paraît souvent contre-intuitive. De


nombreux philosophes ont le sentiment que, même si un robot pou-
vait se trouver dans un état dont le rôle fonctionnel est identique à
celui de la souffrance (pousser le système à échapper à un poten-
tiel dommage extérieur), il serait néanmoins étrange de dire que
ce robot ressent vraiment de la douleur. Ces mêmes philosophes
font la distinction entre deux composantes des états mentaux : d’un
côté leur rôle fonctionnel (la façon dont ils conduisent l’organisme
à se comporter) et de l’autre leur aspect phénoménal, c’est-à-dire la
sensation consciente associée à cet état mental, le « ce que ça fait
que d’être dans un état mental ». Ainsi, dans le cas du robot qui se
conduirait comme s’il ressentait de la douleur, beaucoup sont prêts
à dire que cela ne suffit pas à prouver que le robot a la sensation de
souffrir.
Autrement dit, il existerait une dimension de l’esprit qui dépas-
serait le rôle fonctionnel des états mentaux : leur aspect phénomé-
nal (aussi appelé qualia). Cet aspect phénoménal ne se laisserait
pas expliquer par le fonctionnalisme parce qu’il n’a pas de fonc-
tion à proprement parler. Pour illustrer ce dernier point, on utilise
souvent l’expérience de pensée des zombis philosophiques, mise
au point par le philosophe David Chalmers1. Le zombi philosophi-
que n’est pas, comme le zombi des films d’horreur, une créature à
moitié morte assoiffée de sang (ou plutôt : de cerveaux) – en fait,
le zombi philosophique est un être humain comme vous et moi, à
cette différence près qu’il n’a aucune sensation consciente (il ne
sait pas «  ce que ça fait  » que d’être dans l’état où il se trouve).
Selon Chalmers, ce zombi se comporterait exactement comme
nous : il retirerait sa main lorsqu’il toucherait un objet brûlant, il
rechercherait activement les activités que nous jugeons agréables,
il percevrait les objets… et pourtant, il n’aurait pas la sensation de

1. L’Esprit conscient.

238
douleur, ni celle de plaisir, pas plus qu’il n’aurait la sensation de
rouge ou de bleu lorsqu’il percevrait des objets1.
Et alors, me direz-vous  ? Eh bien, ce zombi, s’il existait, serait
fonctionnellement identique à nous, et pourtant très différent de
nous mentalement. Autrement dit, ses états auraient les mêmes fonc-
tions que les nôtres (et engendreraient le même comportement) mais
seraient pourtant très différents (il leur manquerait l’aspect phéno-
ménal) : cela montre que la fonction ne fait pas tout ce qu’il y a dans
les états mentaux, car l’aspect phénoménal ne semble avoir aucune
fonction.
Il y a plusieurs façons de répondre à cette expérience de pensée.
Certains philosophes disent tout simplement qu’ils ne la comprennent
pas : ils ne parviennent pas à imaginer un être qui serait fonctionnelle-
ment identique à nous sans pour autant avoir de sensations conscien-
tes – pour eux, une personne qui se trouve dans un état fonctionnelle-
ment identique à la douleur ressent ipso facto de la douleur, l’état est
conceptuellement le même. Une façon d’exprimer cette réponse est
de dire que les zombis philosophiques sont tout simplement inconce-
vables2. Une autre façon de répondre consiste à dire que les zombis
sont effectivement concevables mais que cela ne prouve rien : le fait
que l’on puisse imaginer que l’aspect phénoménal d’un état mental
est distinct de sa fonction ne prouve en aucun cas qu’il en soit réel-
lement distinct (de la même façon que le fait que l’on puisse imagi-
ner que l’eau n’est pas à base d’H2O ne prouve pas que l’eau et H2O

1. Pour illustrer cette expérience de pensée, Chalmers a composé le Zombie


blues :

I act like you act


I do what you do
But I don’t know!
What it’s like to be you
What consciousness is
I ain’t got a clue!

Ceux qui n’ont peur de rien (au moins au niveau musical) trouveront facilement
sur Internet des vidéos de Chalmers interprétant la chanson en question. Il n’y a
qu’à chercher « Chalmers Zombie blues » sur Google.
2. 16% des répondants au PhilPapers Survey.

239
ne soient pas la même chose dans la réalité). Dans ce cas, on dit que
les zombis philosophiques sont concevables mais métaphysiquement
impossibles (ils sont impossibles selon les lois qui régissent notre
monde, dans lequel l’aspect phénoménal est identique à la fonction)1.
Enfin, il y a ceux qui sont convaincus par l’expérience de pensée et
en concluent que les zombis sont métaphysiquement possibles, c’est-
à-dire non pas que les zombis existent mais que l’aspect phénoménal
des états mentaux est irréductible à leur fonction (et donc que le fonc-
tionnalisme est faux)2.
Autrement dit, pour mettre le fonctionnalisme en difficulté, il faut
parvenir à trouver un exemple dans lequel deux agents sont fonc-
tionnellement identiques et ont pourtant des états mentaux diffé-
rents (du fait de leur aspect phénoménal) : cela suffit à montrer que
la fonction des états mentaux n’épuise pas tous leurs aspects. Si vous
n’êtes pas convaincus par les zombis, d’autres expériences contras-
tent les agents individuels avec ce que l’on appelle des agents collec-
tifs (groupes, entreprises, nations). Ainsi, le philosophe Ned Block
nous propose l’expérience de pensée suivante3 : imaginez que nous
parvenions à convertir le gouvernement de la Chine au fonctionna-
lisme et que nous convainquions les autorités officielles de réaliser
un esprit humain pour une durée d’une heure. Pour cela, le gouver-
nement construit un corps artificiel géant (genre Goldorak). Chaque
habitant (ils sont plus d’un milliard) reçoit ensuite un transmetteur
radio, qui le connecte de façon appropriée à d’autres habitants (mais
pas à tous), ainsi qu’au corps artificiel géant. Chacun remplit ainsi
le rôle d’un neurone, connecté à d’autres neurones. Pris ensemble,
les habitants de la Chine forment l’équivalent d’un cerveau artificiel
pour le corps artificiel : chaque habitant / neurone transmet de l’infor-
mation à d’autres habitants / neurones, information qui déterminera
au final les actions du corps artificiel. Ainsi, la nation chinoise (habi-
tants + corps artificiel) est fonctionnellement équivalente à un être
humain (cerveau + corps) : les habitants peuvent répliquer le compor-
tement des neurones. On demande ensuite à l’ensemble de jouer le
rôle fonctionnel correspondant à la perception de l’odeur d’une fleur.

1. 36% des répondants.


2. 23% des répondants.
3. Block, N., Troubles with functionalism, in C.W. Savage (dir.), Minnesota
Studies in Philosophy, IX, University of Minnesota Press, 1978, pp. 261-325.

240
L’ensemble formé par les habitants de Chine plus le robot va-t-il se
trouver dans l’état phénoménal correspondant ? Va-t-il avoir la sensa-
tion associée au fait de respirer l’odeur d’une fleur ? Le fonctionna-
lisme doit prédire que oui, et donc qu’il existe des états phénoménaux
(des sensations) propres à la nation chinoise prise en son ensemble.
Or, cela paraît absurde : on ne peut pas dire qu’une nation a une sen-
sation olfactive, ressent de la douleur, etc.
Cette expérience de pensée quelque peu farfelue vise à montrer
que deux entités (ici un être humain et la nation de Chine) peuvent
être équivalentes fonctionnellement sans pour autant avoir les mêmes
états mentaux (puisqu’il semble bizarre d’attribuer à la nation chinoise
des états phénoménaux comme des sensations, états que nous n’hési-
terions pas à attribuer à des individus). Joshua Knobe et Jesse Prinz1
se sont inspirés de son principe (la comparaison entre agents indi-
viduels et agents collectifs) pour sonder les intuitions des gens au
sujet de la conscience phénoménale : les gens pensent-ils en général
que les états mentaux ont un aspect phénoménal distinct de leur rôle
fonctionnel ? Pour le savoir, ils ont donné à leurs participants un cer-
tain nombre de phrases attribuant des états mentaux à un agent col-
lectif (une entreprise appelée Acmé). Certaines phrases attribuaient à
cet agent collectif des états considérés comme typiquement « phéno-
ménaux », c’est-à-dire incluant des sensations conscientes, une expé-
rience particulière :

• L’entreprise Acmé est en train d’éprouver une grande joie.


• L’entreprise Acmé est de plus en plus déprimée.
• L’entreprise Acmé ressent une douleur atroce.
• L’entreprise Acmé éprouve une envie soudaine de faire de la
publicité sur Internet.
• L’entreprise Acmé imagine de façon très nette un carré
violet.

À l’inverse, d’autres phrases attribuaient des états mentaux que les


philosophes considèrent pour la plupart comme n’ayant pas un aspect
phénoménal en plus de leur rôle fonctionnel (c’est-à-dire aucune
expérience ou sensation particulière) :

1. Knobe, J. et Prinz , J., Intuitions about consciousness : Experimental studies,


Phenomenology and the Cognitive Sciences, Vol. 7, N°1, 2008, pp. 67-83.

241
• L’entreprise Acmé croit que ses profits vont bientôt
augmenter.
• L’entreprise Acmé a l’intention de lancer un nouveau produit
sur le marché en janvier.
• L’entreprise Acmé veut changer son image.
• L’entreprise Acmé sait qu’elle ne peut rivaliser avec GenCorp
dans le domaine de l’industrie pharmaceutique.
• L’entreprise Acmé vient tout juste de décider d’adopter une
nouvelle campagne de publicité1.

Pour chaque phrase, Knobe et Prinz ont demandé aux participants


d’évaluer leur étrangeté sur une échelle allant de 1 (« semble étrange »)
à 7 (« semble naturel »). Les moyennes ont été les suivantes:

États sans aspect phénoménal :


• Décide = 6,6
• Veut = 6,6
• A l’intention = 6,3
• Croit = 6,1
• Sait = 5,2

1. Pourquoi, me demandez-vous, des états mentaux comme «  savoir  », «  dési-


rer » ou « avoir l’intention de » sont-ils typiquement considérés comme n’ayant
pas d’aspect phénoménal ? Parce qu’il semble possible de croire, de désirer ou
d’avoir l’intention de faire quelque chose sans que cela soit accompagné par une
sensation consciente qui serait constitutive de ces états mentaux. Par exemple,
même si je n’ai pas tout le temps conscience de savoir que 2 + 2 = 4, il n’empê-
che que je sais que 2 + 2 = 4. Et de même que j’ai depuis longtemps l’intention (et
le désir) de faire carrière dans la recherche, je n’ai pas en permanence conscience
de cette intention et de ce désir. Par exemple, même quand je dors profondément,
sans aucune conscience, on peut encore dire de moi que je sais que Kant était un
philosophe ou que je désire (et ai l’intention) de finir d’écrire ce livre. Bien sûr, le
désir peut parfois occasionner des sensations particulières (« le désir me brûle »),
mais il peut exister sans elle. À l’inverse, il paraît étrange de dire de quelqu’un qui
est totalement inconscient (par exemple parce qu’il dort très profondément) qu’il
est en train de ressentir une grande joie ou d’imaginer de façon très vive quelque
chose : ces états semblent nécessiter qu’une certaine sensation, un certain aspect
phénoménal, y soient associés. On verra néanmoins plus loin que tout n’est pas si
clair, particulièrement dans le cas de la douleur.

242
États avec aspect phénoménal :
• Éprouve un besoin soudain = 4,7
• Éprouve une grande joie = 3,7
• Imagine de façon très nette = 2,7
• Est en dépression = 2,5
• Ressent une douleur atroce = 2,1

Comme on peut le voir, les participants avaient tendance à trouver


acceptables (naturelles) les phrases attribuant des états sans aspect
phénoménal à une entreprise, mais pas celles qui lui attribuaient des
états avec aspect phénoménal. Selon Knobe et Prinz, cela prouve
deux choses. La première, c’est que les gens font bien la différence
entre états avec aspect phénoménal (ou états phénoménaux) et états
sans aspect phénoménal (ou états non-phénoménaux), même s’ils ne
maîtrisent pas forcément les termes techniques correspondants. La
seconde, c’est que ces mêmes gens considèrent que des agents collec-
tifs (comme l’entreprise Acmé) peuvent être fonctionnellement iden-
tiques à des individus (et donc peuvent se voir attribuer des états men-
taux purement fonctionnels comme « savoir » ou « avoir l’intention
de ») tout en ayant des états mentaux différents (puisque ces agents
collectifs n’ont pas d’états mentaux phénoménaux). Autrement dit,
les expériences de Knobe et Prinz montreraient que les intuitions
des gens vont dans le sens des critiques du fonctionnalisme que nous
avons citées : deux agents peuvent être fonctionnellement identiques
sans pour autant avoir les mêmes états mentaux phénoménaux.
À l’appui de cette conclusion, Knobe et Prinz ont même une seconde
expérience. Dans cette expérience, les participants devaient noter, sur
le même principe que dans l’expérience précédente, les deux paires de
phrases suivantes :

(1a) L’entreprise Acmé se sent contrariée.


(1b) L’entreprise Acmé est contrariée par la dernière déci-
sion du tribunal.

(2a) La compagnie Acmé ressent du regret.


(2b) La compagnie Acmé regrette sa dernière décision.

Selon Knobe et Prinz, ces paires de phrases permettent de distin-


guer le rôle fonctionnel (« être contrarié ») de l’aspect phénoménal et

243
expérientiel (« se sentir contrarié ») de chaque état mental. Ainsi, si
les participants pensent qu’une entreprise est fonctionnellement iden-
tique à un individu mais n’a pas d’expérience consciente, ils devraient
n’avoir aucun inconvénient à dire qu’une entreprise est contrariée ou
regrette une décision, mais devraient refuser de dire qu’elle se sent
contrariée ou ressent du regret. Les résultats de l’expérience ont plei-
nement corroboré ces prévisions.

Avec « sent / ressent » Sans « sent / ressent »


Contrariété 1,9 5,3
Regret 2,8 6,1

Résultats de Knobe et Prinz (2008)

Ainsi, il semble bien que de nombreuses personnes aient l’intuition


que deux entités fonctionnellement identiques, c’est-à-dire ayant des
états mentaux qui ont les mêmes fonctions et jouent les mêmes rôles,
ont pourtant des états phénoménaux identiques – ce qui indique-
rait que nos concepts d’états mentaux ne sont pas tous fonctionnels.
Certes, il se peut tout de même que, dans la réalité, le fait d’être dans
un certain état mental (y compris phénoménal) soit toujours équiva-
lent au fait d’être dans un état qui remplit une certaine fonction, mais
c’est au fonctionnaliste de le prouver : on ne peut le croire sur la seule
base de nos concepts d’états mentaux.
Notons toutefois que cette critique du fonctionnalisme doit être
relativisée : à la suite de Knobe et Prinz, Bryce Huebner et ses col-
lègues ont mené des expériences sur le même modèle dans lesquel-
les ils ont comparé les réponses de participants recrutés en Caroline
du Nord à celles de participants recrutés à Hong Kong1. Ils ont alors
constaté que l’écart entre attributions d’états phénoménaux et attribu-
tions d’états non-phénoménaux à des agents collectifs était beaucoup
plus étroit chez les participants recrutés à Hong Kong. Autrement dit,
il se pourrait que la nation de Chine soit plus disposée à attribuer des
états mentaux à la nation de Chine (et à l’entreprise Acmé). Huebner
et ses collègues en concluent alors à la faillite et à l’impuissance des

1. Huebner, B., Bruno, M. et Sarkissian, H., What does the nation of China think
about phenomenal states?, Review of Philosophy and Psychology, Vol. 1, N°2,
pp. 225-243.

244
arguments qui prétendent réfuter le fonctionnalisme sur la base du fait
que l’attribution d’états mentaux phénoménaux à des agents collectifs
est intuitivement peu plausible. En effet, cela ne semble pas peu plau-
sible pour tout le monde.

Souffrir sans en avoir conscience ?

L’existence d’un aspect phénoménal des états mentaux n’est pas


qu’une objection au fonctionnalisme : elle est souvent utilisée comme
une objection au physicalisme tout court. Il existe plusieurs façons
de partir de l’existence des aspects phénoménaux pour en conclure
que l’esprit ne peut pas être purement physique. L’une d’entre elles
remonte au moins à Leibniz :

On est obligé d’ailleurs de confesser que la Perception


et ce qui en dépend, est inexplicable par des raisons
mécaniques, c’est-à-dire par les figures et par les mou-
vements. Et feignant qu’il y ait une Machine, dont
la structure fasse penser, sentir, avoir perception  ; on
pourra la concevoir agrandie en conservant les mêmes
proportions, en sorte qu’on y puisse entrer, comme dans
un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en la visitant au
dedans, que des pièces, qui poussent les unes les autres,
et jamais de quoi expliquer une perception. Ainsi c’est
dans la substance simple, et non dans le composé, ou
dans la machine qu’il la faut chercher1.

Ce texte, pas forcément évident, est en fait une version un peu datée
d’un argument que l’on peut résumer de la façon suivante : vous aurez
beau regarder dans le cerveau (par trépanation ou imagerie cérébrale),
vous n’y verrez jamais la conscience et son aspect phénoménal. Par
exemple, quand je vois un objet rouge, j’ai une sensation de rouge :
or, si je regarde dans le cerveau, je ne retrouverai pas cette sensa-
tion, juste des neurones aux couleurs ternes. Je n’y retrouverai pas
non plus la douleur et le plaisir que je ressens parfois. Plus formel-
lement, on peut opposer les propriétés du monde physique et celles
de l’aspect phénoménal : par exemple, on pourra faire remarquer que

1. Leibniz, La Monadologie, Classiques des Sciences Sociales.

245
les objets physiques sont des objets qui existent dans l’espace (et ont
donc une largeur et une longueur), alors que l’aspect phénoménal en
est dépourvu (quelle est la largeur de votre douleur ?), ce qui montre
bien qu’il s’agit là de deux choses différentes.
Ces arguments sont séduisants parce qu’ils semblent pointer un
écart évident entre l’aspect phénoménal de nos états mentaux (la
conscience, le « ce que ça fait ») et le monde physique. Pourtant, pour
certains philosophes, ces arguments reposent surtout sur une confu-
sion entre le contenu d’une représentation et son véhicule. Pour com-
prendre cette distinction, prenons un exemple  : le portrait du pré-
sident de la République, que l’on trouve dans toutes les mairies de
France. Le contenu de ce portrait est ce qu’il représente : le président
de la République. Le véhicule, le support de la représentation, est
le portrait lui-même (la photo). On voit immédiatement qu’il y a de
grandes différences entre le contenu et le véhicule : alors que le véhi-
cule (la photo) est un être inanimé et inerte, le contenu (le président)
est un être vivant et en mouvement. De la même façon, un architecte
peut faire le plan d’un appartement vu du dessus : dans ce cas, il y a
une différence énorme entre le contenu (l’appartement représenté, 65
mètres carrés et en trois dimensions) et le véhicule (le plan lui-même,
même pas 1 mètre carré et tout plat) – vous iriez vivre dans le plan,
vous ?
En transposant cette distinction au problème de la conscience
phénoménale, certains philosophes ont ainsi défendu la thèse selon
laquelle les arguments contre le physicalisme que nous avons men-
tionnés reposaient sur une confusion entre contenu et véhicule des
représentations mentales : le fait que nos représentations mentales
aient pour contenu (ou : représentent) le « rouge » ou la « douleur »
ne signifie pas que ces représentations doivent avoir les mêmes
propriétés que ce qu’elles représentent. Il se peut que le véhi-
cule de la représentation mentale soit des neurones, même si son
contenu ne ressemble pas du tout à des neurones. Chercher l’expé-
rience de rouge ou de douleur, le « ce que ça fait », dans le cerveau,
c’est comme chercher à s’allonger dans un lit dessiné sur un plan
d’architecte.
Cette réponse (qui permet d’intégrer l’aspect phénoménal dans
une perspective physicaliste) repose ainsi sur l’idée que tout l’as-
pect phénoménal est compris dans le contenu de la représentation
mentale, dans ce qu’elle représente. C’est pour cela que l’on appelle

246
les théories qui font cette réponse les théories représentationalistes
de la conscience. Néanmoins, comme vous pouvez vous en douter,
d’autres philosophes ont très vite avancé des arguments contre cette
théorie (non pas que les philosophes aient un goût pervers pour la
contradiction – ce qui est peut-être bien le cas – mais parce que c’est
ainsi que progresse la recherche, et cela dans n’importe quelle disci-
pline). Un de ces arguments est celui de l’existence d’états mentaux
qui ont un aspect phénoménal mais ne représentent pourtant rien, ce
qui montrerait que l’aspect phénoménal ne peut se réduire à ce qui est
représenté. Exemple canonique : la douleur, encore une fois. La dou-
leur constitue un clair cas d’expérience consciente ayant un aspect
qualitatif et phénoménal (désagréable). Mais, disent ceux qui s’op-
posent au représentationalisme, la douleur est une pure sensation  :
elle ne représente rien. Plus précisément, alors qu’il semble possible
dans certains cas de distinguer un état mental de ce qu’il représente
(ma perception de la pomme et la pomme elle-même), cela semblerait
impossible dans le cas de la douleur (l’expérience de la douleur et la
douleur sont une seule et même chose). Il serait ainsi impossible, dans
le cas de la douleur, de dire que les propriétés de l’aspect phénomé-
nal ne sont pas des propriétés de la représentation elle-même (c’est-à-
dire de l’état mental lui-même).
Bien sûr, les représentationalistes ne se laissent pas si facilement
abattre : ils pourront par exemple répliquer que l’expérience de la
douleur représente en fait quelque chose : l’état du corps par exem-
ple. Ce à quoi, les anti-représentationalistes répondront que l’état
du corps n’est pas la même chose que la douleur et donc que cela
fait de la sensation associée à la douleur (l’expérience de la dou-
leur) quelque chose qui déborde le contenu de ce qui est représenté
par la douleur (si tant est que la douleur représente vraiment quel-
que chose).
Les représentationalistes pensent parfois que leur principal avan-
tage est que notre concept de douleur, ce que nous entendons par
ce mot, ne s’applique qu’à des états conscients  : par définition, le
mot « douleur » désignerait un aspect phénoménal, une expérience
consciente. Autrement dit : une douleur inconsciente serait une expres-
sion contradictoire. Il serait donc absurde de dissocier la douleur de
son expérience, ce qui rendrait impossible de faire de l’expérience de
la douleur une simple représentation d’une douleur qui pourrait par
ailleurs exister sans être consciente. Par exemple, si je prends une

247
drogue provoquant des hallucinations et que je perçois une pomme1,
on peut dire que je me trompe, parce que la représentation est fausse
(il n’y a pas de pomme). La pomme est donc distincte de l’expé-
rience de pomme. Mais imaginons maintenant que cette drogue me
fait ressentir de la douleur : va-t-on dire que je ne souffre pas réel-
lement parce que cette douleur n’est qu’une hallucination ? Pour les
anti-représentationalistes, cette réponse serait absurde : le simple fait
d’avoir l’impression de souffrir, c’est déjà souffrir.
Mais est-ce vraiment le cas ? Le philosophe Justin Sytsma a réa-
lisé sur ce sujet une série d’expériences. Dans l’une d’elles, les parti-
cipants recevaient le scénario suivant2 :

Il n’est pas inhabituel de voir des personnes qui ont


été gravement blessées et disent avoir une grande dou-
leur3, être distraites de cette douleur par une conversa-
tion intéressante, un film intense ou un bon livre. Après
coup, ces personnes rapporteront souvent ne pas avoir
remarqué de douleur du tout pendant ce temps.
Dans ce type de situations, pensez-vous que la dou-
leur était toujours là et que la personne ne la ressentait
pas à ce moment ? Ou faut-il plutôt dire qu’il n’y avait
pas de douleur pendant ce temps ?
(Répondez sur une échelle de 1 à 7, 1 signifiant « la
douleur est clairement là, mais la personne ne la ressent
pas », et 7 signifiant « il n’y a clairement pas de douleur
pendant ce temps-là ».)

1. Mon obsession curieuse pour les pommes provient des cours de philosophie de
l’esprit donnés par Pascal Ludwig à l’Université Paris IV, cours dont je m’inspire
ici de mémoire et sans vergogne, étant donné leur grande clarté.
2. Sytsma, J., Dennett’s theory of the folk theory of consciousness, Journal of
Consciousness Studies, Vol. 17, N°3-4, 2010, pp. 107-130.
3. « Avoir une grande douleur » n’est peut-être pas très français, mais c’est ce qui
me paraît le mieux convenir pour traduire l’expression anglaise to have a pain,
qui diffère de l’expression to feel a pain (« ressentir de la douleur ») en ce qu’elle
n’implique pas la notion de sentiment. Le fait que le français ne dispose que de
l’expression « ressentir de la douleur » peut fournir un argument supplémentaire à
l’anti-représentationaliste. Bien sûr, tout ce qui dans cet exposé est erroné relève
entièrement de ma responsabilité.

248
La moyenne des réponses était de 2,57. Autrement dit, la plupart
des participants étaient prêts à dire que la douleur pouvait toujours
être là sans pour autant que la personne blessée ne la ressente – ce qui
va directement contre l’idée selon laquelle nous utiliserions le mot
« douleur » pour désigner une expérience consciente. Dans une autre
expérience, les participants recevaient le scénario suivant :

Bobby et Robby sont deux frères siamois liés au


niveau du torse. Bien qu’ils soient des individus dis-
tincts, chacun ayant ses propres croyances et ses pro-
pres désirs, ils partagent la partie inférieure de leur
corps. Un jour, alors qu’ils courent dans un parc, leur
pied heurte violemment une pierre qui était cachée dans
l’herbe. Bobby et Robby font tous les deux une grimace
en criant « ouille ! ».
Bobby et Robby ressentent-ils une seule et même dou-
leur ou deux douleurs différentes ?
(Répondez sur une échelle de 1 à 7, 1 signifiant « clai-
rement la même douleur », et 7 signifiant « clairement
deux douleurs différentes ».)

Dans ce cas, la moyenne des réponses était de 3,29 – ce qui signifie


que les participants avaient tendance à répondre « une seule et même
douleur », et donc à partager une douleur entre deux personnes1. Cela
veut aussi dire que les participants, pour la plupart, ne considéraient
pas la douleur comme une expérience, mais comme un certain état du
corps : ils faisaient la distinction entre la douleur et l’expérience de la
douleur. Autrement dit, il ne semble pas qu’ils entendaient nécessai-
rement par douleur une expérience consciente, ce qui laisse toute lati-
tude au représentationaliste pour dire que l’expérience de la douleur
n’est en fait que le contenu de ma représentation de la douleur, c’est-
à-dire d’un certain état du corps.

1. Pour ceux qui s’inquiéteraient du fait que les participants puissent juste vouloir
dire que les jumeaux ressentent le même type de douleur (plutôt que de partager
une instance), sachez que Sytsma a aussi testé un cas dans lequel deux personnes
font une course, chacune avec une jambe attachée à une jambe de l’autre, et ren-
contrent simultanément un caillou. Dans ce cas, les participants n’hésitaient pas à
dire que ces deux coureurs ressentaient deux douleurs distinctes.

249
Le même type de stratégie argumentative a été utilisé dans le cas
des couleurs. Pour le représentationaliste, la sensation de rouge, c’est
le contenu de ma représentation du fait qu’une chose est rouge. Mais,
dira l’anti-représentationaliste, une telle théorie suppose que le rouge
existe indépendamment de la sensation de rouge, et que les couleurs
sont une propriété des objets. Or, les couleurs ne sont pas dans les
objets : elles n’existent que dans notre tête1.
Bien sûr, encore une fois, le représentationaliste n’est pas forcé
d’être d’accord  : il pourra dire par exemple que c’est la représen-
tation de telle ou telle couleur qui est dans notre esprit, et non la
couleur elle-même qui en est distincte, et qui est une propriété des
objets eux-mêmes (par exemple : la propriété de réfléchir tel ou tel
type de lumière). Après tout, un objet ne cesserait pas d’avoir une
certaine couleur même si tous les êtres vivants devenaient subite-
ment aveugles. Les anti-représentationalistes sont dubitatifs  : pour
eux, ce que nous entendons par couleur, c’est la sensation et pas
autre chose.
Sur ce point, Sytsma a aussi mené certaines expériences. Voici le
texte de l’une d’entre elles :

La plupart des gens connaissent cette vieille énigme :


« Est-ce qu’un arbre qui tombe dans la forêt, alors que
personne n’est là pour l’entendre, fait du bruit ? » Les
philosophes se sont posé une question, qui y ressemble
beaucoup, au sujet de la vision  : «  Si personne n’est
là pour la voir, est-ce qu’une tomate mûre est tout de
même rouge ? » Certains philosophes ont soutenu que
les tomates (et les autres objets) ne sont pas vraiment
colorées mais que le rouge est produit dans votre esprit
lorsque vous regardez une tomate, qui n’a par ailleurs
pas de couleur. Certains philosophes, au contraire, ont
répondu à cette question par l’affirmative et ont soutenu
que les tomates sont vraiment rouges – que le rouge que
nous voyons est le rouge de la tomate.
Nous ne voulons pas savoir quelle position est cor-
recte (ou même si une position peut être plus correcte
qu’une autre). Ce que nous voulons savoir, c’est ce que

1. Comme défenseur de ce type de position, on peut citer notamment Descartes.

250
vous pensez des couleurs – nous voulons connaître vos
intuitions au sujet des questions suivantes.
1. Pensez-vous qu’une tomate mûre serait rouge
même si personne n’était là pour la voir ?
2. Pensez-vous que le rouge que vous voyez
quand vous regardez une tomate mûre est dans
votre tête ?
3. Pensez-vous que le rouge que vous voyez
quand vous regardez une tomate mûre est dans
la tomate ?
4. Pensez-vous qu’il soit possible qu’une autre
personne voie la couleur que vous appelez
«  bleu  » en regardant une tomate mûre ordi-
naire tout en ayant une acuité visuelle normale
(c’est-à-dire sans être daltonienne) ?

Pour chaque question, les participants devaient répondre sur une


échelle allant de 1 à 7, 1 indiquant «  clairement non  », et 7 indi-
quant «  clairement oui  ». Les réponses des participants montrent
qu’ils considèrent que les couleurs sont des propriétés des choses, qui
n’existent pas uniquement dans notre tête1.

Question Q1 Q2 Q3 Q4
Réponse 6,10 3,20 5,05 3,33
Réponses des participants sur les couleurs (Sytsma, 2010)

1. Cela ne signifie pas qu’ils se trompent en attribuant leur sensation de couleur


aux objets, mais qu’ils distinguent la couleur (dans l’objet) et la sensation qu’elle
nous procure (dans l’esprit). Dire que c’est une erreur de faire des couleurs une
propriété des objets, c’est supposer que couleur et sensation des couleurs sont une
seule et même chose, ce qui n’est pas évident. (Par exemple, si la couleur est en
définitive une tendance à renvoyer un certain type de lumière, et pas d’autres, alors
il est tout naturel de dire que la couleur est une propriété qui est dans les objets.) Il
ne suffit donc pas de citer des données scientifiques sur la vision pour régler une
dispute qui est avant tout conceptuelle. (Exemple de réplique : « D’accord, vous
savez que les sensations de couleur sont suscitées par la lumière réfléchie par les
objets, mais cela ne nous dit pas si les couleurs sont les sensations elles-mêmes ou
la propriété des objets à refléter telle ou telle lumière – pour régler cette question,
il faut savoir ce que nous entendons par couleur. »)

251
La question du statut des couleurs (entendons-nous par couleur une
sensation ou une propriété objective qui se trouve dans les choses ?)
a aussi fait l’objet d’une expérience de Jonathan Cohen et Shaun
Nichols1. Ceux-ci ont repris la méthode consistant à mettre en scène
un désaccord et que nous avons déjà abordée dans le cadre des juge-
ments moraux et des jugements esthétiques. Voici un exemple de
désaccord au sujet des couleurs :

DÉsaccord sur les couleurs – Andrew l’extra-terrestre et


Harry l’humain voient une tomate mûre à une distance d’un
mètre dans un endroit bien éclairé. Harry dit que la tomate
mûre est rouge tandis qu’Andrew dit que cette même tomate
n’est pas rouge (en fait, il dit qu’elle est verte). Selon vous,
laquelle des phrases suivantes caractérise-t-elle le mieux
leurs croyances ?
◦◦ La tomate est rouge, et donc Harry a raison
et Andrew a tort.
◦◦ La tomate n’est pas rouge, et donc Andrew a
raison et Harry a tort.
◦◦ Il n’y a pas de fait correspondant à des
déclarations aussi peu nuancées que «  cette
tomate est rouge  ». Différentes personnes
peuvent avoir des expériences visuelles diffé-
rentes en regardant le même objet, et il n’est
absolument pas vrai ou faux que la tomate est
rouge.

Dans ce cas, les sujets étaient très divisés : une moitié des parti-
cipants a choisi une des deux réponses (1) ou (2), selon lesquelles la
couleur est une propriété des choses, et l’autre moitié la réponse (3),
selon laquelle la couleur n’est pas une propriété objective des choses2.
Il semble donc difficile d’inférer à partir des intuitions ordinaires ce
que sont véritablement les couleurs – en tout cas, il est loin d’être évi-
dent que les couleurs sont les sensations de couleurs, ce qui laisse la
porte ouverte au représentationalisme.

1. Cohen, J. et Nichols, S., Colours, colour relationalism and the deliverances of


introspection, Analysis, Vol. 70, N °2, 2010, pp. 218-228.
2. Avec néanmoins une légère tendance vers l’objectivisme.

252
Y a-t-il vraiment un « problème difficile » ?

On considère habituellement que l’existence des états phénomé-


naux (c’est-à-dire des états mentaux qui ont un aspect phénoménal)
constitue le problème difficile pour le physicalisme. L’idée est que,
tant que les états mentaux ne sont pas accompagnés d’un aspect
phénoménal et se laissent définir uniquement par la fonction qu’ils
jouent, alors le problème est facile  : on sait comment faire pour
résoudre le problème – pour expliquer comment ces états mentaux
existent physiquement, il «  suffit  » d’expliquer comment un sys-
tème physique peut en venir à remplir leur fonction, ce qui semble
à la portée des sciences cognitives (à plus ou moins long terme). En
revanche, dès lors que l’aspect phénoménal entre en jeu, les choses
deviennent plus difficiles  : même si on accepte, suivant le physi-
calisme, que ces états mentaux sont aussi des états physiques, il
semble impossible d’expliquer pourquoi et comment un système
physique en vient à avoir les propriétés liées aux aspects phéno-
ménaux – en fait, on ne sait même pas quelle méthode suivre pour
résoudre le problème.
Prenons une comparaison  : quand la chimie nous explique que
l’eau est identique à H2O, elle ne se contente pas de poser une identité
entre ces deux termes, mais elle parvient aussi à expliquer comment
les propriétés de l’eau (sa liquidité, sa transparence, etc.) découlent
des propriétés des molécules qui composent l’eau. C’est la condition
d’une réduction scientifique réussie : expliquer les propriétés de l’en-
tité que l’on réduit à partir des propriétés des entités auxquelles on la
réduit. Or, nous disent ceux qui soutiennent qu’il y a un problème dif-
ficile, nous pouvons identifier les états mentaux à des états physiques,
nous avons même des raisons de le faire – mais la réduction restera
insatisfaisante parce que nous ne pourrons jamais expliquer les pro-
priétés des états phénoménaux à partir des propriétés des neurones ou
des atomes qui les composent. Difficile, en effet, d’expliquer une sen-
sation à partir de l’interaction de neurones. C’est ce que l’on appelle
le fossé explicatif 1.

1. La référence classique : Levine, J., Materialism and qualia: The explanatory gap,
Pacific Philosophical Quarterly, Vol. 64, 1983, pp. 354-361. Si on relit l’extrait
de Leibniz donné plus haut, on y aperçoit une formule qui préfigure l’argument
du fossé explicatif.

253
Il y a plusieurs positions possibles face au problème difficile. On
peut tout simplement nier que le problème soit difficile, parce que les
propriétés phénoménales sont réductibles à quelque chose que l’on
sait pouvoir expliquer par ailleurs. Par exemple, le fonctionnaliste peut
prétendre que l’aspect phénoménal a un rôle fonctionnel et se réduit
à ce rôle fonctionnel. Ou le représentationaliste peut dire que l’aspect
phénoménal n’est que le contenu de nos représentations, et qu’expli-
quer comment la conscience phénoménale provient du monde physi-
que revient « seulement » à expliquer comment un système physique
peut représenter quelque chose (je mets « seulement » entre guille-
mets, parce que les philosophes trouvent aussi qu’il est difficile, voire
impossible d’expliquer comment un état physique peut représenter
quelque chose : c’est ce que l’on appelle le problème de la naturali-
sation de l’intentionnalité1). Ces stratégies visent toutes à transformer
le problème difficile en problème facile. On peut adopter aussi une
position « mystérienne » qui consiste à accepter le physicalisme tout
en reconnaissant que l’on ne pourra jamais expliquer la conscience.
On peut enfin se servir de ce problème comme argument pour défen-
dre une théorie dualiste, dans laquelle la conscience est un fait pre-
mier irréductible, qui ne doit justement pas être expliqué2. Telles sont
les trois grandes options possibles après avoir accepté l’existence des
états phénoménaux.
Mais il existe une quatrième option possible qui consiste à dire qu’il
n’y a tout simplement pas de problème parce que les états phénomé-
naux n’existent pas – ou, du moins, pas de la façon dont le pensent
les philosophes. C’est bien sûr la solution utilisée par le physicalisme
éliminativiste, pour lequel il n’existe de toute façon aucun type d’état
mental. Elle a aussi été choisie par le philosophe Daniel Dennett, qui
est devenu célèbre pour avoir proposé de « quiner les qualia », c’est-

1. Impossible de parler ici de ce problème sans ajouter une dizaine de pages. Pour
ceux qui voudraient s’y mettre : Jacob, P., L’Intentionnalité : Problèmes de philo-
sophie de l’esprit, Odile Jacob, 2004.
2. Néanmoins, pour que l’existence du fossé explicatif constitue une raison d’ad-
hérer au dualisme, il faut que le dualisme propose une théorie de la conscience
qui n’en fasse pas un mystère insondable (sinon, le mieux est encore d’adhérer
au physicalisme « mystérien », tout aussi mystérieux que le dualisme, mais qui
échappe au moins aux difficultés qu’affronte habituellement le dualisme, et que
nous avons décrites plus haut).

254
à-dire de nier l’existence de l’aspect phénoménal des états mentaux1.
Mais c’est aussi une option qui a trouvé un nouveau souffle dans le
travail des philosophes expérimentaux sur la conscience.
Sytsma et Machery2 se sont ainsi posé la question suivante : quel-
les raisons avons-nous de penser qu’il existe un aspect phénoménal,
un « ce que ça fait que d’être dans cet état » ? Une réponse courante
est que ces propriétés sont introspectivement évidentes : il suffit de
réfléchir un peu sur nos états mentaux pour en percevoir l’existence.
Mais si cela est vraiment le cas, alors on devrait s’attendre à ce que
des gens sans expertise en philosophie ou en psychologie reconnais-
sent l’existence d’états phénoménaux. Est-ce vraiment le cas ?
Nous avons vu comment Knobe et Prinz répondaient « oui » à cette
question : selon eux, le fait que leurs participants soient prêts à attri-
buer certains états typiquement phénoménaux à des individus mais
non à des agents collectifs pourtant fonctionnellement identiques
montre qu’ils maîtrisent le concept d’états mentaux phénoménaux et
que c’est cette maîtrise qui explique leurs réponses. Mais Sytsma et
Machery ne sont pas convaincus3. Selon eux, une entreprise et un
individu ne sont pas, malgré ce qu’en disent Knobe et Prinz, fonction-
nellement équivalents. Il y a plein de choses que les individus peu-
vent faire et que les entreprises ne peuvent pas faire : sourire, manger
un sandwich, faire une grimace, etc. De ce fait, il est impossible de
savoir si le fait que les participants sont disposés à attribuer certains
états mentaux aux entreprises, et pas aux individus, s’explique par
leur maîtrise du concept d’états mentaux phénoménaux, plutôt que
par des considérations purement fonctionnelles. Il se pourrait juste
que les participants aient une définition purement fonctionnelle de
« ressentir du regret » et de « se sentir contrarié » mais que les entre-
prises ne puissent pas remplir les critères contenus dans ces défini-
tions. Sytsma et Machery en concluent qu’à l’avenir, les expériences
au sujet des intuitions sur la conscience feraient mieux de comparer
des entités plus proches les unes des autres.

1. Dennett, D.C., Quining qualia, in A. Marcel et E. Bisiach (dir.), Consciousness


in Contemporary Science, Oxford University Press, 1988.
2. Sytsma, J. et Machery, E., Two conceptions of subjective experience,
Philosophical Studies, Vol. 151, N°2, pp. 299-327.
3. Sytsma, J. et Machery, E., How to study folk intuitions about phenomenal con-
sciousness, Philosophical Psychology, Vol. 22, N°1, 2009, pp. 21-35.

255
Sytsma et Machery se proposent de déterminer d’une autre manière
si oui ou non les gens ont pour la plupart un concept d’état mental phé-
noménal. Selon eux, les philosophes reconnaissent que le fait d’avoir
un aspect phénoménal réunit un grand nombre d’états mentaux diffé-
rents : des expériences perceptives (comme voir, entendre ou humer),
des sensations corporelles (comme la faim ou la douleur) et le fait de
ressentir des émotions (comme la colère ou la joie) ou des sentiments
plus diffus (comme l’ennui ou la dépression). Ainsi, si les gens ont
vraiment un concept d’état mental phénoménal, ils devraient recon-
naître ce qui est commun à tous ces états mentaux (leur aspect phéno-
ménal) et accepter ou refuser de les nier en bloc aux entités.
C’est ainsi que, dans une première expérience, Sytsma et Machery
ont mis au point quatre scénarios différents. Deux des scénarios décri-
vaient un robot appelé Jimmy :

Jimmy (Rouge) – Jimmy est un robot relativement


simple construit dans une université. Il a une caméra
vidéo en guise d’yeux, des roues pour se mouvoir, et
deux bras préhensiles dotés de capteurs sensibles au
toucher avec lesquels il peut déplacer des objets. Pour
les besoins d’une expérience de psychologie, il est placé
dans une pièce qui ne contient rien à part une boîte bleue,
une boîte rouge et une boîte verte (les boîtes sont identi-
ques et ne diffèrent que par leur couleur). Puis la consi-
gne suivante est transmise à Jimmy : « Mettre la boîte
rouge devant la porte ». Jimmy le fait sans difficulté.
Jimmy a-t-il vu du rouge ?

Jimmy (Douleur) – […] Puis la consigne suivante est


transmise à Jimmy : « Mettre la boîte rouge devant la
porte ». Néanmoins, quand Jimmy saisit la boîte rouge,
celle-ci lui envoie une forte décharge électrique. Il laisse
tomber la boîte et recule loin d’elle. Par la suite, il n’es-
saie pas à nouveau de déplacer la boîte.
Jimmy a-t-il ressenti de la douleur quand il a reçu
une décharge ?

Les deux autres scénarios décrivaient des expériences psycho­


logiques identiques, à l’exception du fait que Jimmy y était remplacé

256
par Timmy, un être humain tout ce qu’il y a de plus normal. On avait
ainsi quatre attributions d’états phénoménaux :

1. Une attribution de sensation de rouge à un homme,


2. Une attribution de sensation de rouge à un robot,
3. Une attribution de douleur à un homme,
4. Une attribution de douleur à un robot.

Selon la conception que se font les philosophes des états phéno-


ménaux, tant la sensation de douleur que la sensation de rouge sont
des états phénoménaux : si les gens attribuent des états mentaux en
fonction de leurs concepts d’état phénoménal, ils devraient donc être
cohérents dans les réponses qu’ils donnent lorsqu’on leur demande
d’attribuer de tels états mentaux.
Les participants à l’expérience de Sytsma et Machery pouvaient être
soit des philosophes, soit des non-philosophes. Les résultats de l’ex-
périence montrent que les philosophes sont cohérents : en moyenne,
ils tendent à attribuer douleur et sensation de rouge aux humains et à
les refuser toutes deux aux robots. Les non-philosophes, eux, ont des
réponses différentes : ils attribuent bien sensation de rouge et douleur
aux hommes, ils refusent bien d’attribuer de la douleur au robot, mais
acceptent d’attribuer la sensation de rouge au robot. Selon Sytsma
et Machery, cela semble montrer que les participants ne traitent pas
la sensation de rouge et la douleur comme appartenant à une même
catégorie, et donc qu’ils ne disposent pas du concept d’état mental
phénoménal.
Pourquoi les participants acceptent-ils d’attribuer la sensation de
rouge mais pas la douleur au robot  ? Sytsma et Machery avancent
une première hypothèse : les participants accepteraient d’attribuer au
robot des sensations externes (voire du rouge) mais pas des sensa-
tions internes (la douleur). Pour tester cette hypothèse, ils ont mis au
point une seconde expérience sur le même modèle dans laquelle les
états phénoménaux à attribuer étaient :

• Sentir (au sens de humer) une banane (sensation externe),


• Ressentir de la colère (sensation interne).

Dans ce cas, les participants n’étaient prêts à attribuer aucun de


ces deux états mentaux au robot. Sytsma et Machery proposent alors

257
une nouvelle hypothèse : les participants seraient disposés à refu-
ser au robot les états mentaux qui ont une certaine valence (positive
ou négative), c’est-à-dire qui sont agréables ou désagréables. Voir
du rouge est neutre, donc un robot peut voir du rouge. Mais sentir
une banane peut être agréable, et ressentir de la colère ou de la dou-
leur est clairement quelque chose de désagréable, ce qui explique-
rait pourquoi les participants refusent d’attribuer ces états mentaux
à des robots.

Jimmy (Odeurs) – Jimmy est un robot relativement


simple construit dans une université. Il est équipé d’un
microphone, d’un détecteur d’odeurs, d’une caméra
vidéo, de roues pour se mouvoir, et de deux bras préhen-
siles dotés de capteurs sensibles au toucher avec les-
quels il peut déplacer des objets. Pour les besoins d’une
expérience de psychologie, trois composés chimiques
sont placés devant le détecteur d’odeurs. Les compo-
sés sont présentés un par un. À chaque fois qu’un com-
posé est présenté, on donne son nom à Jimmy  : acé-
tate d’isoamyle, 3-méthylbutanal, et dipentène. Puis, un
jour plus tard, Jimmy est placé dans une pièce qui ne
contient rien d’autre qu’une boîte d’acétate d’isoamyle,
une boîte de 3-méthylbutanal, et une boîte de dipen-
tène. Les boîtes sont fermées mais chacune d’entre elles
est percée d’un petit trou qui laisse échapper l’odeur.
Jimmy reçoit alors l’instruction suivante : « Mettre la
boîte d’acétate d’isoamyle devant la porte ». Jimmy y
parvient sans difficulté notable. La tâche est ensuite
répétée trois fois en changeant l’ordre des boîtes, et
chaque fois Jimmy s’en sort sans difficulté.
Jimmy a-t-il senti de l’acétate d’isoamyle ?

L’acétate d’isomayle était censé jouer le rôle de l’odeur neutre.


Dans une autre version du scénario, Jimmy devait distinguer une
boîte de bananes (odeur agréable) d’une boîte contenant des oran-
ges et d’une boîte contenant du chocolat. Dans une dernière version,
il devait distinguer une boîte de vomi (odeur désagréable) d’une boîte
contenant des étrons et d’une boîte contenant de la pâtée pour chien
en train de moisir. Comme leur hypothèse le prévoyait, Sytsma et

258
Machery ont pu observer que les participants étaient prêts à dire que
Jimmy avait senti l’acétate d’isoamyle, mais refusaient de dire que
Jimmy avait senti de la banane ou du vomi.
Selon Sytsma et Machery, cela montre que les participants clas-
sent les états mentaux en deux grandes catégories : ceux qui ont une
valence (positive ou négative) et ceux qui n’en ont pas, et que c’est
cette distinction qui les conduit à attribuer ou refuser d’attribuer
certains états mentaux à des entités non-humaines. Or, cette distinc-
tion est très différente de celle, devenue traditionnelle en philoso-
phie, qui regroupe les états mentaux selon l’absence ou la présence
d’aspect phénoménal (supposé commun à des expériences neutres
comme voir du rouge et des expériences avec une valence comme
sentir du vomi). Sytsma et Machery en concluent que la plupart
des gens n’ont pas le concept d’états mentaux phénoménaux, ce qui
laisserait planer un grand doute sur la soi-disant «  évidence  » de
l’aspect phénoménal des états mentaux. Et si, après tout, il n’y avait
pas d’aspect phénoménal (de « ce que ça fait ») au sens où l’enten-
dent les philosophes ? Dans ce cas, il n’y aurait plus de problème
difficile.
Sytsma et Machery ne veulent pas pour autant dire que nous ne
sommes que des zombis  : ils ne nient pas l’existence d’une expé-
rience subjective associée à certains états mentaux (comme sentir de
la banane). Seulement, disent-ils, cette expérience subjective ne doit
pas être comprise, ainsi que le proposent les philosophes, comme un
aspect phénoménal, un « ce que ça fait que d’être dans cet état-là »,
mais comme une valence : l’expérience subjective, c’est le fait pour
un état mental d’avoir une certaine valence. Or, si tel est le cas, il
n’y a plus rien de bien mystérieux dans l’expérience subjective : la
valence d’un état mental peut « facilement » être analysée en termes
du rôle fonctionnel qu’elle joue (motiver l’organisme à favoriser telle
option plutôt que telle autre à l’avenir, etc.)
Systsma et Machery ne pensent bien sûr pas avoir prouvé qu’il
n’existe pas d’aspect phénoménal des états mentaux, d’expérience
subjective telle qu’elle est conçue par nombre de philosophes. Leur
conclusion est purement sceptique  : elle vise à montrer qu’il n’y a
rien d’évident dans le problème difficile de la conscience, et donc que
la prémisse fondamentale de ce problème (l’existence d’états phéno-
ménaux non-réductibles à une certaine fonction) devrait être parfois
remise en cause et interrogée.

259
Le langage ordinaire… de qui ?

Ainsi, le débat sur les rapports du corps et de l’esprit (le conflit entre
physicalisme et dualisme) est loin d’être terminé : contrairement à ce que
semblent croire certains, le physicalisme est une option qui doit être prise
au sérieux (tout comme le dualisme) parce qu’il existe de bons argu-
ments, de bons arguments qui suffisent largement à contrebalancer son
côté contre-intuitif, dont nous avons par ailleurs fait la genèse.
Mais certains philosophes, se plaçant « au-dessus de la mêlée », pen-
sent que le débat n’a pas lieu d’être et que tout cela est une perte de
temps. Vouloir dire que la pensée est « dans le cerveau » ou « dans un
esprit immatériel », voilà des phrases qui n’ont pas de sens : la pensée, en
effet, est une propriété des individus en entier, non d’une de leurs parties
(matérielle ou spirituelle). Au lieu de chercher où est la pensée dans l’in-
dividu et de vouloir réduire l’esprit au corps, nous devrions tout simple-
ment accepter qu’il existe différentes façons de décrire la vie et l’expé-
rience humaines, sans chercher un quelconque rapport entre elles.
Ces philosophes adoptent la plupart du temps une conception de
la philosophie héritée de Wittgenstein : la philosophie n’a pas pour
but de résoudre les problèmes philosophiques (et par là d’augmenter
notre connaissance), mais de les dissoudre en éliminant les pseudo-
problèmes sans solution engendrés par la réflexion philosophique1.
Pour citer Wittgenstein (Recherches philosophiques) :

§119 – Les résultats de la philosophie consistent dans


la découverte d’un quelconque simple non-sens, et dans
les bosses que l’entendement s’est faites en se cognant
contre les limites du langage. Ce sont ces bosses qui
nous font reconnaître la valeur de cette découverte.

§133 – […] La clarté à laquelle nous aspirons est en


effet une clarté totale. Mais cela veut seulement dire
que les problèmes philosophiques doivent totalement
disparaître.

1. Mais alors, la seule fonction de la philosophie serait de montrer que les pro-
blèmes philosophiques sont des non-sens ? – C’est à peu près ça. (Peut-être vau-
drait-il alors mieux ne pas faire de philosophie pour commencer : fermez vite ce
livre, pauvres fous !)

260
§309 – Quel est ton but en philosophie ? Montrer à la
mouche comment sortir du piège à mouche.

Mais comment « dissout-on » les problèmes philosophiques ? En


regardant de près ce que les wittgensteiniens appellent la «  gram-
maire » du langage, c’est-à-dire les règles tacites qui régulent notre
usage de la langue. En effet, pour les wittgensteiniens, les problèmes
philosophiques proviennent du fait qu’un terme du langage a été uti-
lisé de façon inappropriée, d’une manière qui dépasse son usage natu-
rel, ce qui nous fait basculer dans le non-sens le plus absolu.
Ainsi, dans le cas du physicalisme, la question du rapport entre le
corps et l’esprit serait un problème insoluble parce que la phrase « le
cerveau pense » n’a de toute façon aucun sens et aurait depuis long-
temps dépassé l’usage intelligible du verbe «  penser  ». Les philo-
sophes Bennett et Hacker appellent ainsi sophisme méréologique le
fait d’attribuer à des parties d’un individu des propriétés psycholo-
giques (comme penser, vouloir, etc.) qui ne devraient normalement
être attribuées qu’à des animaux entiers1. Plus généralement, ils affir-
ment que les attributions d’états mentaux n’ont de sens que lorsque
ces états sont attribués à des organismes animaux en leur entier (pas
à des objets, ni à des plantes, ni comme nous l’avons vu à des parties
de l’organisme). Bennett et Hacker ne se contentent d’ailleurs pas de
taper sur les débats en philosophie de l’esprit : les sciences cognitives
et les neurosciences en prennent aussi pour leur grade. Ainsi, en attri-
buant à différentes parties du cerveau des opérations psychologiques
(aire du langage, aire de la reconnaissance des visages, etc.), les neu-
rosciences commettraient en permanence le sophisme méréologique
(attribuer à la partie des opérations qui n’appartiennent qu’au tout), ce
qui rendrait leur discours vide et dépourvu de sens.
Dans leur accusation de « sophisme méréologique », toute l’attaque
de Bennett et Hacker se fonde sur cette idée selon laquelle la « gram-
maire » du langage ordinaire limiterait l’usage des termes psychologi-
ques aux animaux vivants – au-delà de ces limites, nous serions dans
le non-sens. Passons sur le fait que cette restriction des prédicats psy-
chologiques aux animaux colle exactement aux prédictions faites par

1. Bennett, M.R. et Hacker, P.M.S., Philosophical foundations of neuroscience,


Blackwell, 2003. Malgré le titre, le livre vise principalement à montrer que les
neurosciences actuelles n’ont aucun fondement.

261
Fiala et ses collègues1 – qu’est-ce que cela veut dire que la « gram-
maire » de nos termes psychologiques prohibe leur usage pour autre
chose que des animaux ?
Bennett et Hacker semblent parfois vouloir dire que tout énoncé
qui ne respecterait pas cette grammaire serait ipso facto dépourvu de
sens. Mais cela me paraît un énoncé trop fort. Est-il vrai, par exemple,
que tout énoncé qui attribuerait (ou nierait) un certain état mental à
autre chose qu’un animal serait de ce fait dépourvu de sens ? Je pense
que non. Les millions de lecteurs de la saga Harry Potter ne sem-
blent pas avoir « buggé » outre mesure sur le passage où un chapeau
prend la parole et déploie toute une gamme de pensées complexes.
Quant aux parties du corps, il suffit de penser aux Bijoux indiscrets
de Diderot : qui aurait pu penser que ce chef-d’œuvre de la littéra-
ture française n’eût en fait aucun sens ? On me répondra sûrement
que par « dépourvu de sens », on ne veut pas dire « qui n’a pas de
sens  », mais quelque chose de plus subtil. Mais si ces phrases ont
des sens, alors comment dissoudre le problème des rapports entre le
corps et l’esprit ? Dès lors que la question « le cerveau pense-t-il ? »
a un sens, il semble légitime de s’interroger sur la réponse à donner
à cette question.
Pour ceux qui ne seraient pas convaincus par ces exemples anec-
dotiques, voici une expérience réalisée par Knobe et Prinz. Ils ont mis
au point le scénario suivant :

Chaise EnchantÉe – Il était une fois une puissante


sorcière. Un jour, elle s’approcha d’une chaise et lui
jeta un sort qui lui fit don d’un esprit. La chaise était
toujours faite entièrement de bois, mais, à cause du sort,
était maintenant capable de former des pensées comple-
xes et d’élaborer des plans. Elle était capable de deman-
der de l’aide aux gens autour d’elle et, si ceux-ci refu-
saient de l’aider, de se plaindre. Les gens avaient pour
habitude de l’appeler la Chaise enchantée.

Après avoir lu ce texte, les participants devaient indiquer si, selon


eux, la Chaise enchantée pouvait se sentir heureuse ou triste. La

1. Et donc que l’on peut douter de la nature purement « grammaticale » des intui-
tions de Bennett et Hacker.

262
plupart d’entre eux ont répondu que oui – autrement dit, cela ne leur
paraissait pas dépourvu de sens d’attribuer des états mentaux à un
objet inanimé. Pourquoi, dans ce cas, supposer que cela leur paraîtrait
absurde d’en attribuer à un cerveau ?
Cette question nous conduit, au-delà du problème de savoir ce
qu’est un « non-sens », à la question de la méthode employée par ceux
qui rejettent tel ou tel problème philosophique sur la base de consi-
dérations ayant trait à la « grammaire » ou à « l’usage » de certains
termes : comment savent-ils quel est l’usage correct (« grammatical »)
de ces termes ? Comment déterminent-ils quelles sont les règles qui
fixent l’usage correct de ces termes dans une communauté linguisti-
que donnée ? Ont-ils fait des études de terrain, comme le font les psy-
cholinguistes lorsqu’ils cherchent à déterminer les règles syntaxiques
suivies par les gens ? Non ! D’après eux, toute personne compétente
(le « locuteur compétent ») connaît les règles du langage. Le philoso-
phe étant un locuteur compétent, il n’a pas besoin d’aller interroger les
autres pour savoir ce qui fait sens (et ce qui n’en fait pas).
Mais que faire en cas de conflit, c’est-à-dire dans le cas où deux
philosophes ne parviennent pas à s’entendre sur ce qui a ou n’a pas
du sens ? Dans ce cas, il convient de choisir la réponse du locuteur
compétent, nous dira-t-on. Mais comment identifier le locuteur com-
pétent sans déjà connaître la réponse ? Une telle situation laisserait le
projet de description de la « grammaire » de notre langage dans une
impasse.
Et le pire, c’est que de telles situations existent  : dans un article
consacré à l’attribution d’états mentaux, Sytsma1 fait remarquer que
de nombreux philosophes sont en désaccord avec Bennett et Hacker.
Déclarer immédiatement et sans justification que tous ces philoso-
phes ne sont pas des locuteurs compétents, constituerait l’un des plus
pitoyables arguments jamais avancés et risquerait, de plus, d’être peu
convaincant. Comment faire pour déterminer les règles qui distinguent
le sens du non-sens, quand les « locuteurs compétents » sont divisés ?
Vous aurez bien sûr deviné la réponse : si les règles en question
sont celles qui sont en vigueur dans la communauté linguistique, alors
il suffit d’aller les étudier sur le terrain. C’est justement ce qu’a fait

1. Sytsma, J., The proper province of philosophy: Conceptual analysis and


empirical investigation, Review of Philosophy and Psychology, Vol. 1, N°3, 2010,
pp. 427-445.

263
Sytsma, en allant tester directement l’une des conséquences du prin-
cipe général utilisé par Bennett et Hacker, selon lequel cela n’aurait
aucun sens de dire qu’un ordinateur ou une caisse enregistreuse cal-
cule vraiment (parce que calculer est un prédicat mental, et que ces
prédicats ne font sens que lorsqu’ils s’appliquent aux animaux).
Les participants recevaient la liste de phrases suivante :

1. Certains ordinateurs peuvent calculer.


2. Certains oiseaux sont des mammifères.
3. Certains cadeaux peuvent être rendus.
4. Certains célibataires sont mariés.
5. Certaines fenêtres sont ouvertes.
6. Certains emplois sont des prisons.
7. Certaines rumeurs peuvent être des virus.
8. Certaines bibliothèques sont des mines d’or.
9. Certains mensonges peuvent être des boomerangs.

Pour chaque phrase, les participants devaient dire si elle était vraie
ou fausse (sur une échelle allant de 1 à 7, 7 indiquant « clairement
vraie »), et si elle devait être comprise de façon littérale ou métapho-
rique (là encore sur une échelle de 1 à 7, 7 indiquant « clairement lit-
téralement  »). Les phrases 2 à 5 étaient clairement littérales, et les
participants les ont jugées telles. Les phrases 6 à 9 étaient clairement
métaphoriques, et les participants les ont considérées comme méta-
phoriques. Mais quid de la phrase 1, celle qui nous intéresse vrai-
ment ? Eh bien, les participants l’ont massivement considérée comme
devant être comprise littéralement (une moyenne de 6,0). De plus, ces
mêmes participants l’ont massivement jugée vraie (une moyenne de
6,55). Autrement dit : les participants étaient tout à fait prêts à attri-
buer un prédicat psychologique (« calculer ») à un ordinateur, et cela
de façon littérale.
Cette expérience n’est d’ailleurs pas la seule. Dans une seconde
expérience, chaque participant recevait l’une des deux phrases
suivantes :

• Le caissier a calculé ce que John devait payer au


supermarché.
• La caisse enregistreuse a calculé ce que John devait payer au
supermarché.

264
Chaque participant avait pour consigne de paraphraser la phrase
qu’il avait reçue. Sytsma a ensuite comparé les termes utilisés par les
participants pour paraphraser chacune des phrases (« additionner »,
« faire la somme », « deviner », « sonner » et « déterminer »). Il a
observé que, à l’exception de « sonner » qui était réservé exclusive-
ment à la caisse enregistreuse, tous les autres termes étaient utilisés
de la même façon, et à peu près à la même fréquence pour paraphra-
ser les deux types de calcul. Cela semble indiquer que les participants
entendaient bien le terme « calculer » dans le même sens quand il était
attribué au caissier et quand il était attribué à la caisse enregistreuse.
Enfin, dans une troisième expérience, les participants recevaient
un scénario dans lequel une femme, Mary, utilisait l’une de ces nou-
velles caisses dites «  automatiques  » (dans lesquelles vous scan-
nez vous-même vos articles). Le scénario racontait comment, après
avoir scanné ses articles un par un, Mary avait mis un peu de temps à
retrouver sa carte de crédit, ce qui avait conduit la caisse à émettre des
bips agaçants. Après avoir lu ce scénario, les participants recevaient
les cinq questions suivantes :

1. La caisse automatique a calculé ce que Mary devait payer au


total.
2. La caisse automatique est un ordinateur.
3. La caisse automatique savait combien coûtait chaque article.
4. La caisse automatique désirait de l’argent.
5. La caisse automatique était furieuse que Mary ne paye pas.

Comme dans la première expérience, les participants devaient


juger de la littéralité et de la vérité de chacune de ces phrases. Côté
vérité, les trois premières phrases étaient jugées plutôt vraies et les
deux dernières plutôt fausses. Côté littéralité, les deux premières
phrases étaient jugées clairement littérales, les deux dernières clai-
rement métaphoriques et la troisième avait un statut intermédiaire.
Ces résultats confirment les résultats des expériences précédentes : au
moins en ce qui concerne « calculer », et peut-être en ce qui concerne
« savoir », il est loin d’être évident que l’usage de ces termes soit res-
treint aux animaux.
Qui plus est, Sytsma a pu, dans cette expérience, distinguer les par-
ticipants qui étaient réflexifs (ceux qui avaient un bon score à la CRT)
de ceux qui ne l’étaient pas, espérant ainsi avoir, avec les participants

265
plus réflexifs, des personnes moins susceptibles de répondre selon
des intuitions incertaines. Il a juste constaté que les participants plus
réflexifs trouvaient toutes ces phrases un peu plus littérales et un peu
plus vraies que les autres participants.
Ainsi, contrairement à ce que prétendent Bennett et Hacker (et
avec eux d’autres partisans de la dissolution des problèmes de la phi-
losophie de l’esprit), il est loin d’être clair que la « grammaire » de
nos états mentaux (et en particulier ceux concernant le calcul) res-
treigne leur usage aux seuls animaux pris en leur entier. Tout au long
de ce chapitre, nous avons vu comment les gens pouvaient trouver
«  grammaticalement normal  » d’attribuer de tels états à des chai-
ses, des entreprises, des robots, des ordinateurs ou encore des cais-
ses enregistreuses. Le problème des rapports entre le corps et l’esprit
est loin d’être mort.
Qu’on me comprenne bien : mon but n’est pas de vous convaincre
que la description du langage ordinaire et des règles de notre « gram-
maire » devrait être abandonnée – loin de là ! Il s’agit d’une entre-
prise philosophique de première importance, qui peut effectivement
permettre de mieux comprendre l’origine et l’état de certains problè-
mes philosophiques. Ce que je veux interroger et remettre en cause,
c’est la méthode employée par les philosophes qui cherchent à éta-
blir de telles descriptions, et qui consiste en gros à partir de ce qui
leur semble grammatical (ou non), pour en déduire ce qui l’est pour
la plus grande partie de leur communauté linguistique. S’il y a bien
une chose à retenir de tout ce que nous vu, c’est que les philosophes
ne sont pas immunisés contre l’erreur et qu’il leur est fort possible
d’attribuer à tous des vues que seul un petit groupe défend. Il en va
de même dans la description du langage ordinaire : la seule descrip-
tion «  en fauteuil  » de ce qui nous semble grammatical ou non ne
peut être qu’un prélude, et ne peut remplacer l’étude empirique de
la langue. Les linguistes l’ont compris depuis un moment : il serait
peut-être temps pour les philosophes du langage ordinaire d’avoir la
même révélation. Cette révolution méthodologique permettrait d’évi-
ter de faire, d’impressions idiosyncrasiques les règles de la langue (ce
que semblent faire Bennett et Hacker de leurs intuitions sur l’usage
de « calculer »).
Certaines personnes pourraient être tentées d’éviter cette dif-
ficulté et de refuser ce tournant méthodologique, pourtant néces-
saire, en disant que, en fait, par « grammaire » d’un mot, on n’entend

266
pas l’usage qu’en font  la plupart des gens, parce que les gens ne
connaissent pas vraiment le sens qu’ils donnent à leurs mots, ou
parce que leur usage de ces mots est déjà pollué par une philosophie
ambiante. Ainsi, pour savoir ce qu’est le « vrai » usage « authenti-
que » d’un mot, il ne faudrait se fier qu’à ce qu’en dit le « locuteur
compétent ».
Mais cette réponse sonnerait d’après moi le glas et la déchéance de
l’usage des arguments « grammaticaux » en philosophie. Si l’usage
ordinaire n’est plus là pour servir de critère, alors il deviendra impos-
sible de trancher entre deux philosophes, qui se prétendront tous deux
locuteurs compétents et auront des jugements opposés sur la « gram-
maire » d’un même terme. L’appel à la « grammaire », loin de per-
mettre un débat, deviendra ainsi une façon péremptoire et sans appel
d’avancer ses propres préjugés philosophiques1  : «  Je dis X et j’ai
raison parce que dire l’inverse n’est pas grammatical, etc.  » C’est
pourquoi l’avenir de la philosophie du langage ordinaire, en tant
qu’elle est un ensemble d’hypothèses descriptives sur nos pratiques
quotidiennes, passe par la philosophie expérimentale. Sans quoi, elle
risque fort de n’être qu’une chimère bâtie sur des préjugés2.

1. Et, en tant qu’êtres humains tout ce qu’il y a de plus ordinaires, les philosophes
– même ceux qui travaillent sur le langage ordinaire – sont loin d’être dépourvus
de préjugés. Par exemple, pour écrire que « le problème de la psychologie comme
science n’est pas le manque de données, ni même le statut de ses théories : c’est
plutôt de ne rien nous apprendre » ou que « on a […] l’impression que la psycho-
logie (universitaire), à la différence d’autres pratiques que nous appelons scien-
ces, nous en dit moins que ce que nous savons déjà », il faut vraiment avoir de
sacrés préjugés contre la psychologie (et aucune idée, même vague, de ce qui s’est
fait sous le nom de psychologie dans les trente dernières années). Étant donné
que les expériences et les théories décrites dans ce livre peuvent être considé-
rées comme faisant partie de la psychologie, j’espère que vous aurez au moins eu
l’impression d’apprendre quelque chose – ce qui suffirait à montrer la fausseté de
telles affirmations. Première citation : Laugier, S., Règles, formes de vie et relati-
visme chez Wittgenstein, Noesis, 2008, pp. 41-80. Seconde citation : Cavell, S.,
Les Voix de la Raison (traduction de S. Laugier et N. Balso), Seuil, 1979.
2. C’est ici que nous terminons notre excursion dans la philosophie de l’esprit.
Pour ceux que la question du rapport entre le corps et l’esprit intéresse, il existe
un excellent livre d’introduction à ce domaine : Esfeld, M., La Philosophie de
l’esprit : De la relation entre l’esprit et la nature, Armand Colin, 2005.
CONCLUSION
Connais-toi toi-même

Nous voici arrivés au bout de notre voyage. Tout d’abord, j’es-


père que ce parcours vous a permis de découvrir un nouveau cou-
rant philosophique, la philosophie expérimentale, et de compren-
dre comment il met les méthodes expérimentales, issues de diverses
sciences humaines, au service de la réflexion philosophique. Ensuite,
j’espère vous avoir convaincus de son intérêt – et même de sa
nécessité.
Étant donné que le but était de présenter la philosophie expérimen-
tale dans toute sa diversité, les différents chapitres de cet ouvrage ne
constituent pas les différentes étapes d’un raisonnement, dont il serait
maintenant temps de vous livrer la conclusion. Néanmoins, je pense
qu’une leçon générale peut être dégagée de l’ensemble des études
que nous avons présentées. Cette leçon est simple : méfiez-vous des
évidences ! Et, si vous êtes étudiant ou étudiante, méfiez-vous quand
l’un de vos professeurs vous assène une vérité comme « un fait que se
doit de reconnaître toute personne raisonnable ».
Comme nous l’avons vu, les philosophes sont parfois prompts à
appuyer leurs arguments – et même les problèmes qu’ils cherchent
à résoudre – sur des évidences. Ces évidences peuvent être présen-
tées comme des évidences conceptuelles, des évidences introspecti-
ves, des évidences linguistiques ou des évidences tout court, il n’em-
pêche qu’elles jouent, sous toutes ces formes, un grand rôle dans la
réflexion philosophique.
269
Parce que les philosophes ne sont pas des êtres éthérés, qui auraient
un accès pur et infaillible au monde des Idées (ou à la Grammaire de
notre langue), il est alors nécessaire de s’interroger sur la nature de
ces évidences. Deux grandes questions peuvent ainsi être posées :

1. Ces évidences en sont-elles vraiment, ou ne reflètent-elles que


les préjugés d’un petit groupe ?
2. D’où viennent ces évidences et sont-elles le produit de méca-
nismes psychologiques fiables ?

En se posant ces deux questions, la philosophie expérimentale se


fait psychologie philosophique  : elle est une réflexion empirique-
ment informée sur la pratique de la philosophie et les limites de cette
pratique.
C’est en ce sens que la fonction première de la philosophie expé-
rimentale est une fonction sceptique : elle permet aux philosophes de
rejeter les fausses évidences et de mieux se connaître, en comprenant
la nature et la provenance de leurs évidences. Elle n’est pas sceptique
au sens fort où elle détruirait toute pratique philosophique, mais au
sens faible où elle viendrait réguler celle-ci, en conduisant les philo-
sophes à douter un peu plus de leurs certitudes.
C’est pourquoi, enfin, la philosophie expérimentale ne vise pas à
remplacer les formes traditionnelles de philosophie mais à les com-
pléter. Elle ne rejette ni l’appel aux intuitions, ni l’analyse concep-
tuelle, ni la description de la grammaire de notre langage : elle vise
juste à les compléter, quitte parfois à provoquer une crise de confiance
dans la façon dont ses projets sont actuellement menés1.
Autrement dit, la philosophie expérimentale n’est que le dernier
avatar d’un impératif socratique bien connu :

Connais-toi toi-même !

C’est-à-dire : y compris dans tes aspects les moins glorieux, ceux


qui peuvent t’empêcher d’accéder à la vérité.

1. Même Stephen Stich, qui apparaît comme le plus grand pourfendeur de l’appel aux
intuitions, avoue ne pas défendre l’abandon pur et simple de l’appel aux intuitions,
mais une utilisation sceptique et empiriquement informée de celles-ci. (Voir sur ce
point les Gottlob Frege Lectures in Theoretical Philosophy de l’année 2010.)

270
Je pourrais bien sûr terminer sur ce retour à la glorieuse tradition
socratique. Néanmoins, je voudrais profiter de ces dernières lignes
pour répondre d’avance à une accusation qui ne manquera pas d’être
portée. Non ! La philosophie expérimentale ne transforme pas la phi-
losophie en concours de popularité  ! Non  ! La philosophie expéri-
mentale n’est pas la dernière manifestation en date d’une idéologie
démocratico-nihilistico-populiste1 rampante  ! À aucun moment je
n’ai affirmé dans cet ouvrage qu’une thèse était vraie parce que la
plupart des gens y adhéraient. Le but que j’ai poursuivi est exacte-
ment inverse  : se servir d’études sur ce que pensent réellement les
gens pour mettre en difficulté les arguments du type  : «  c’est évi-
dent », « tout le monde voit bien que », « il faudrait être fou pour ne
pas penser que », etc. Autrement dit : il s’agit de faire parler le peuple
réel pour faire taire le peuple imaginaire invoqué par les philosophes,
non pour faire de sa voix la voix de Dieu2.

1. Ou un truc approchant.
2. Je ne mentionne pas «  l’argument  » qui consiste à objecter à la philosophie
expérimentale qu’elle n’est qu’une activité pratiquée par des philosophes en
manque de sensations fortes et dont le seul but est de singer la science en fai-
sant de la mauvaise science. Il est probable qu’aucun philosophe digne de ce nom
n’osera l’avancer.
PISTES DE LECTURE

Pour ceux qui voudraient aller plus loin, voici quelques articles
à lire en priorité. Il s’agit principalement d’articles synthétiques.
Comme la plupart des articles cités dans ce libre, ils sont tous en
anglais et sont, pour la plupart, librement disponibles sur Internet, soit
en passant par Google Scholar1, soit en les cherchant sur la très utile
Experimental Philosophy Page2, soit enfin en cherchant la page per-
sonnelle de leur auteur.

*Introduction  : Knobe, J. et Nichols, S., An Experimental


Philosophy Manifesto, in J. Knobe et S. Nichols (dir.), Experimental
Philosophy, Oxford University Press, 2008.

*Chapitre 1  : Greene, J., The secret joke of Kant’s soul, in


W. Sinnott-Armstrong (dir.), Moral Psychology, Vol.3, MIT Press,
2008.

*Chapitre 2  : Knobe, J., Person as scientist, person as moralist,


Behavioral and Brain Sciences, Vol. 33, 2010, pp. 315-329.

*Chapitre 3 : Sommers, T., Experimental philosophy and free will,


Philosophy Compass, Vol. 5, N°2, 2010, pp. 199-212.

1. http://scholar.google.fr/
2. http://pantheon.yale.edu/~jk762/ExperimentalPhilosophy.html

273
*Chapitre 4 : Nichols, S., Stich, S. et Weinberg, J., Metaskepticism :
Meditations in ethno-epistemology, in S. Luper, The Skeptics, Ashgate,
2003, pp. 227-247.

*Chapitre 5  : Sytsma, J., Folk psychology and phenomenal


consciousness, Philosophy Compass, Vol. 5, N°8, 2010, pp. 700-
711.
REMERCIEMENTS

Je remercie Jean Tellez de m’avoir proposé d’écrire ce livre, Paul


Egré, Pierre Jacob et Stephen Stich de m’avoir fait découvrir la phi-
losophie expérimentale, Julien Dutant pour le matériel que je lui ai
emprunté et surtout Nicolas Pain pour sa collaboration et sa relecture
attentive. Je remercie aussi Armelle, pour sa patience et son soutien.
Cette recherche a été en partie financée par une bourse de l’Agence
Nationale pour la Recherche (ANR Blanche : SoCoDev).
Sommaire

INTRODUCTION
Savoir (ce) qu’on ne sait pas ...................................................... 7

Savoir quelque chose sans le savoir :


les intuitions et leur usage en philosophie .................................... 8

L’omniprésence de l’appel aux intuitions ..................................... 10

Le projet de la philosophie expérimentale :


tester nos intuitions........................................................................ 13

La conception dialectique de l’appel aux intuitions ..................... 15

L’argument pratique contre le solipsisme intuitionniste ............... 18

L’argument théorique contre le solipsisme intuitionniste ............. 20

Appel aux intuitions et conformisme intellectuel .......................... 21

Dernières remarques avant d’entamer les choses sérieuses ......... 24

CHAPITRE I
Dilemmes moraux ....................................................................... 29

Le problème du tramway .............................................................. 31

Encore un peu d’ahurissement moral ........................................... 34

À quoi bon les intuitions ? ............................................................ 36

La nature des intuitions morales ................................................... 41

Séparer le bon grain de l’ivraie .................................................... 45

Moyens et effets secondaires.......................................................... 47


L’anti-utilitarisme : un biais émotionnel ? ................................... 52

Cernés par les relativistes ............................................................. 59

Interlude 1
Faire de la philosophie morale rend-il meilleur ?....................... 69

Étude 1 : les éthiciens volent-ils moins de livres ?........................ 70

Étude 2 : le comportement des éthiciens


tel que perçu par leurs collègues .................................................. 72

Étude 3 : les éthiciens et l’abstention ........................................... 73

Étude 4 : le comportement des éthiciens lors de conférences ...... 74

CHAPITRE II
La morale est partout ................................................................. 77

Action intentionnelle et effets secondaires .................................... 78

L’effet Knobe ................................................................................. 80

L’effet d’Habileté .......................................................................... 83

L’effet Knobe est-il à prendre au pied de la lettre ? ..................... 85

L’effet Knobe est-il un biais émotionnel ? .................................... 88

La véritable fonction du concept d’action intentionnelle ............. 91

L’omniprésence des jugements moraux ........................................ 94

Moralité et causalité ..................................................................... 97


Interlude 2
La machine à expériences : y rester ou en sortir ? ..................... 101

Quelques arguments contre l’hédonisme ...................................... 102

Nozick et l’argument de la machine à expériences ....................... 104


Voudriez-vous réellement vous débrancher

de la machine à expériences ?....................................................... 106

Une hypothèse psychologique : le biais du « statu quo » ............. 108

CHAPITRE III
Liberté et déterminisme : la formule 2 en 1 ............................. 113

Le déterminisme comme menace pour la responsabilité


et donc la liberté ........................................................................... 115

La liberté comme pouvoir surnaturel ........................................... 118

L’argument de la source ultime,


ou pourquoi nous ne sommes pas libres ....................................... 121

Le problème plus fondamental : la question de la compatibilité ..... 123

Le compatibilisme : une idée erronée de la liberté ? .................... 127

Liberté et possibilités alternatives ................................................ 131

La phénoménologie de l’action libre ............................................ 134

La liberté dans un monde déterministe ......................................... 138

Le compatibilisme : un biais émotionnel ? ................................... 141

Compatibilisme et matérialisme ................................................... 145

Une théorie de l’erreur pour expliquer l’incompatibilisme ......... 148


Interlude 3
Quand nous disons « c’est beau »,
exigeons-nous vraiment l’accord d’autrui ?................................ 155

Le « Grande Question » de la philosophie esthétique :


la nature des jugements esthétiques .............................................. 157

Mesurer l’universalisme ordinaire ............................................... 161

CHAPITRE IV
Variations sceptiques .................................................................. 169

Le problème de Gettier et la question de la justification .............. 169

Un problème pour Gettier ? .......................................................... 177

Scepticisme et Méta-scepticisme ................................................... 181

Les logiques des noms propres ..................................................... 186

Différences individuelles ............................................................... 189

Un argument pour le scepticisme moral ....................................... 190

Gender trouble .............................................................................. 196

Interlude 4
À quoi les philosophes sont-ils bons ? ......................................... 201

Que savent faire les philosophes ? ................................................ 203

Les biais dans les jugements des philosophes ............................... 204

Les philosophes : des êtres réflexifs .............................................. 210


CHAPITRE V
La matière est l’esprit ................................................................. 213

Quelques distinctions utiles .......................................................... 214

Pourquoi le dualisme est-il intuitif ? ............................................ 218

Le matérialisme : la fin de tout ce qui est bon et beau ? .............. 226

Une version du physicalisme :


le fonctionnalisme des états mentaux ........................................... 232

Les états phénoménaux contre le fonctionnalisme ........................ 238

Souffrir sans en avoir conscience ? .............................................. 245

Y a-t-il vraiment un « problème difficile » ? ................................. 253

Le langage ordinaire… de qui ? ................................................... 260

CONCLUSION
Connais-toi toi-même .................................................................. 269

Pistes de lecture ............................................................................ 273

Remerciements
Éditions Germina

Extrait du catalogue

Alain Badiou, avec Fabien Tarby, La philosophie et l’événement,


entretiens, Les clés de la philo, 2010.

Alain Badiou, La relation énigmatique entre philosophie et politique,


Le Cercle de philosophie, 2010.

Jean-Paul Dollé, La joie des barricades, Les clés de la philo,


2009.

Nicolas Floury, Le Réel insensé, Introduction à la pensée de


Jacques-Alain Miller, octobre 2010.

Philippe Mengue, Guerre ou paix en philosophie ?,


Cercle de philosophie, 2011.

Jean Tellez, La pensée tourbillonnaire, Introduction à la pensée


d’Edgar Morin, 2009.

Jean Tellez, La joie et le tragique, Introduction à la pensée de


Clément Rosset, 2009.

Jean Tellez, Le corps et l’âme des idées, Introduction à la pensée


de Régis Debray, septembre 2010.

Slavoj Žižek, Quatre variations cartésiennes, septembre 2010.

À paraître

Nicolas Floury, Élisabeth Roudinesco, Une psychanalyste dans la


tourmente, sept. 2011.