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L’éthique de la liberté chez Spinoza, C.

Jaquet
DST 3 avril ( 8-12h )
13 Février Fin Ethique III, « définition générale des affects », « l’affect…désir »

Edition, Bernard Pautrat ( affectus, III = les affections - affectio - du corps qui augmentent ou diminuent les
capacités d’agir )
Commentaire sur table pris dans l’Ethique, sur thème abordé ; commentaire en 4h

Le pb de Spinoza est comment peut-on plus agir et donc devenir libre ?


Mens, IIe partie : c'est âme ou esprit, parfois emploie le mot animus, donc cela pose pb. Traduit par esprit par
Pautrat

Les commentaires ?
Le commentaire de Gueroult et de Macherey
Ouvrage introductif de Jacquet, Spinoza ou la prudence ( éditions du Retour, « sois prudent » )
P.F Moreau, l’expérience et l’éternité ( excellent )

Introduction : l’Ethique
Rédigée entre 1665 et 1675, est publiée à titre posthume. Elle était prête pour l’impression,
mais le bruit circulait que c’était un titre impie. Quasiment aucune oeuvre n’a été publiée de
son vivant. Titre de départ est Ma philosophie, mais le titre final est celui d’Ethique, car il
s’agit d’un ouvrage qui présente le système de Spinoza, mais expose aussi la manière dont
l’homme peut dépasser la servitude et atteindre la liberté.

Il y a cinq parties : I« De Dieu », II« De la nature et de l’origine de l’esprit », III« De


l’origine et de la nature des affects », IV« De la servitude humaine », autrement dit de la
servitude des affects,V « De la puissance de l’intellect ou de la liberté humaine ».

Objectif et méthode : Spinoza conçoit la philosophie comme une voie de salut qui consiste à
surmonter la peur de la mort par l’expérience de l’éternité et de l’entendement. « Nous
sentons et expérimentons que nous sommes éternels », 23, V, scolies Ethique. Et ce salut
n’est pas un salut de type mystique et religieux, car l’éternité dont il s’agit est celle de
l’entendement, c'est-à-dire de la partie de l’esprit qui conçoit la vérité et qui est constituée
d’idées adéquates ( idées intrinsèquement vraies ).

L’objectif
L’objectif est le salut. C’est aussi le nom de la béatitude ou liberté. C'est donc une seule
et même chose. Il les assimile dans la partie V. Et il précise son objectif dès la préface de la
partie II. « J’en viens maintenant à expliquer ce qui a nécessairement dû suivre de l’essence
de Dieu, autrement dit de l’Etant éternel et infini. Non, certes, tout ce qui a dû en suivre ;
car il en dû suive une infinité de choses d’une infinité de manières : mais seulement celles
qui peuvent nous conduire, comme par la main, à la connaissance de l’Esprit humain et de
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sa suprême béatitude ». Le livre se présente comme un manuel qui pourra déduire, ab de
Dieu, connaitre l’esprit et sa suprême béatitude.
Ce n'est pas seulement un philosophe de la joie, mais plutôt un philosophe de la béatitude,
assimilée dans l’E, V, 36, scolies, à la liberté. « Nous comprenons par quoi clairement en
quoi consiste notre salut, ou Béatitude, ou liberté. »
Il n’y a pas de mystique chez Spinoza, même si ce sont des termes religieux.
-Le terme de béatitude renvoie à une notion de contentement d’abord. Cela renvoie à sa
morale qui est vivere beate, c'est vivre heureux ( formule de Sénèque ), dans une forme de
contentement et de félicité. C'est donc plus une réf aux stoïciens qu’aux chrétiens et à la
sagesse antique. Il désigne en fait une joie continue et souveraine chez Spinoza.

Il faut le distinguer de joie : dans scolie, 33, V, E, pas de distinction réelle, mais la joie
dans la philosophie de Spinoza, désigne l’affect que l’on éprouve lorsque l’on passe à une
plus forte perfection, à une plus grande réalité d’être. « Que si la joie consiste dans le
passage à une plus grande perfection, la béatitude, à coup sûr, doit consister en ce que
l’Esprit est doté de la perfection même. » Dans la joie, ce qui est visé est donc la transition,
le passage. C'est une forme de retentissement de la plus grande perfection d’agir. Donc la
joie est un état transitoire qui n'est pas nec durable. Alors que la béatitude va désigner une
joie continue sans transition, qui n'est pas temporaire, mais éternelle. La béatitude est
l’affect ( pas sur ), c'est la perfection même, une jouissance continue. Et pas sur pour le
terme de continu car c'est une jouissance éternelle ( qui en nait ).

Il s’agit toujours par le biais de la philosophie d’arriver à un contentement absolu, qu’il soit
appelé « félicité souveraine » ( idée de la joie ), « joie continue et souveraine »,
« béatitude », dans les livres antérieurs. On doit être conduit par la main de Dieu, à la
liberté. L’Ethique reprend cet ancien itinéraire.

Cette béatitude va être définie de manière intellectuelle et affective. Elle va consister dans
l’amour intellectuel de Dieu. «  (… )Autrement dit dans l’amour de Dieu envers les yeux. »
C'est une philosophie entièrement rationnelle car c'est un amour intellectuel de Dieu qui va
reposer sur la science intuitive. Et cela, en dépit du vocabulaire emprunté à Dieu, et à la
religion. Spinoza ne congédie pas les concepts qu’il critique. Il les maintient dans son
système. Il n’abandonne pas les concepts religieux mais va leur donner un nouveau sens. Il
faut donc apprendre à distinguer le Dieu des religions et celui des philosophes.

Il faut noter que pour Spinoza cet objectif est un objectif anthropologique et
soteriologique. L’E doit expliquer uniquement ce qui est nec à la connaissance de l’esprit
humain et à sa béatitude. Son objectif n'est pas de faire un système visant la totalité du
savoir. Le savoir est subordonné à un objectif d’une certaine forme utilitaire. C'est pourquoi
il développe très peu les modes de Dieu ( infinis ).
Anthropologique car connaissance de l’esprit humain ( connais-toi toi-même ). Cela ne veut
pas dire que le corps est congédié. On ignore gén ce qu’est l’esprit. Et on ne conçoit pas
clairement et distinctement son union ac le corps. Qu’entend-on par le mot de mens ? Une
réalité distincte du corps ? Une substance immatérielle ? Un principe immortel ? Un corps
plus subtil que les autres ? Un souffle immatériel ? Les hommes ne s’accordent pas sur la
nature de l’esprit. C'est la raison pour laquelle, pour Spinoza, il faut comprendre ce qu’est
l’esprit en déduisant sa nature à partir de ses causes. L’esprit et le corps ne sont pas des
entités séparées. Il y a une réalité, c'est l’homme, conçu tantôt comme étendue ( sous son
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attribut ), tantôt comme pensée. L’esprit et le corps sont une seule et même chose. E, II,
scolie, 21 : « l’esprit et le corps sont un seul et même individu que l’on conçoit sous
l’attribut de la pensée et sous celui de la pensée   ». «  L’esprit n’est que l’idée du corps  ». Il
faut comprendre leur union, non comme l’assemblage de deux substances, mais comme une
union. C'est un objectif anthropologique car on cherche la connaissance de l’esprit, et
derrière de l’homme.

Il ne s’agissait pas seulement de connaitre ce qu’est l’esprit mais aussi de le sauver ( de la


peur de la mort ) et donc de penser son éternité. Le lecteur doit faire l’expérience de
l’éternité et qu’il en jouisse en éprouvant la béatitude. Cette éternité est de type rationnel
car, pour Spinoza, elle va être liée aux démonstrations, qui sont les yeux de l’esprit. « Et
néanmoins nous sentons que nous sentons et savons d’expérience que nous sommes
éternels. Car l’Esprit ne sent pas moins les choses qu’il conçoit en comprenant, que celles
qu’il a en mémoire. En effet, les yeux de l’esprit, par les moyens desquels il voit les choses
et les observe, ce sont les démonstrations elles-mêmes. » L’expérience de l’éternité repose
sur ce que sent l’esprit, qui est intellectuel et non empirique comme sentiment, lorsqu’il
comprend à travers les démonstrations.

Méthode
Voilà pourquoi l’E est démontrée de manière géométrique. Intitulé « E démontrée selon
l’ordre des réalités géométriques ». A la manière des géomètres. C'est le modèle d’Euclide
et de ses Elements. Il consiste à énoncer d’abord les fondements de la déduction. Trois
fondements : les déductions qui énoncent les fondements et les propriétés des choses. Les
axiomes qui désignent les propositions évidentes ( le tout est plus grand que la partie ), les
postulats ( faire une demande en latin ; propositions qu’on demande d’accorder sans
démonstration ).
Les déductions sont rationnelles ; les axiomes se montrent d’eux-mêmes. Mais le postulat
pose pb car le lecteur peut le refuser. Chez Euclide, il y a alors une fragilité de la
démonstration. ( Lobatchovsky ). Chez Spinoza, il y a alors quasiment pas de postulats
énoncés pour préalables à la démonstration ou bien ap comme des axiomes. Conscience
confuse que les postulats ne sont pas suffisants.
Les définitions doivent donner naissance aux choses. Et les axiomes sont indubitables.

Ensuite, la méthode géométrique consiste à énoncer des prépositions et à les démontrer ab


des axiomes, des définitions. Et ensuite, des propositions précédentes. Il utilise pour
démontrer, les raisonnements par l’absurde ( hypothèse par l’inverse et montrer que
débouche sur contradictions et absurdités ). Le réseau se pave de lemmes ( des
conséquences immédiates de la proposition et que l’on peut déduire car utilité pour les
démonstrations suivantes ). Enfin, les scolies ( un scolie ) qui désignent les explications
déployant des conséquences contenues dans les démonstrations, les explicitant. Elles ont
gen pour fonction de revenir sur les démonstrations pour détruire les obstacles à leurs
compréhensions et not les préjugés. C'est une forme de retour réflexif pour approfondir la
réflexion et de bien faire sentir au lecteur les implications de la réflexion ( et not les
conséquences qu’il n’aurait pas envie d’accepter ). Il y a une fonction cathartique de nos
préjugés dans les scolies. Deux éthiques pour Deleuze : éthique de la démonstration //
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éthique de la colère, mode d’écriture différent. On pourrait faire alors deux lecteurs, celle
des propositions et l’ordre des géomètres ( de type rationaliste ), et les scolies aux intensités
plus fortes. Mais cela ne correspond pas à la méthode géométrique que veut faire Spinoza.

Il faut sortir du schéma euclidien. Il faut comprendre pourquoi au XVIIs on a utilisé cette
méthode. C'est une ref à Descartes. La méthode dite des géomètres épouse l’ordre dit
synthétique, par distinction avec l’ordre analytique. Se référer aux Principes de la philo de
Descartes, préface de Louis Meyer. Il donne des clés pour comprendre ses principes, eux
aussi compris de man géométrique ( ce que Descartes n’a pas fait ). Spinoza les démontre
selon l’ordre des géomètres. Meyer explique pourquoi et ce que cela veut dire. Il mentionne
D, et ce qu’il fait dans les 2des réponses aux objections « la méthode de démontrer est
double, l’une se fait par l’analyse ou résolution, l’autre par la synthèse ou composition ». Il
écrit selon la méthode géométrique. C'est l’un des premiers à l’utiliser car c'est une méthode
qui va avoir une efficience supérieure à la méthode analytique pour convaincre les lecteurs.

-La méthode par l’analyse ou résolutive : elle montre la vraie voie par laquelle la chose a
été inventée. L’ordre suivi dans les méditations, où l’on suit l’itinéraire de la méditation, qui
part du doute radical, pour découvrir une première certitude, celle du cogito, et remonte à
l’idée à de Dieu. Elle épouse le cheminement de l’esprit. Mais cette sorte de démonstration a
le défaut de sa concision. On ne décrit pas les détours de la pensée, on fait appel à
l’évidence. Dès lors, l’analyse a le défaut de ne pas convaincre les lecteurs opiniâtres ou peu
attentifs. L’ordre des méditations suppose une attention au chemin parcouru par D, car il
faut lui emboîter le pas. Et du même coup la méthode peut supposer des résistances ( des
objections ; extravagance du malin génie ). D voit les objections et il change de méthode.

-la méthode de synthèse, de composition, appelée la méthode des géomètres. C'est la


voie par laquelle la chose est exposée selon un ordre prolixe. Meyer dit : « elle se sert d’une
longue suite de définitions, de demandes ( postulats ), d’axiomes, de théorèmes et de
problèmes, afin que si on unit quelques conséquences, elle fasse voir comment est son
contenu dans leurs antécédents et qu’elle arrache le consentement du lecteur tant obstiné et
opiniâtre qu’il puisse être. » Arracher un consentement même s’il est buté, car cette
méthode consiste à montrer qu’une conséquence est impliquée dans l’antécédent. Par
conséquent, si l’on a accepté l’antécédent, on est obligé d’accepter ce qui en suit. Autrement
dit, la méthode du géomètre doit contrer la mauvaise foi du lecteur et l’empêcher de récuser
une idée, qui est une conséquence de ce qu’il a lui-même admis ( ex : Dieu = la nature ). La
méthode géométrique doit convaincre les esprit réticents car l’ordre est un ordre prolixe, on
le développe, on va du principe à la conséquence.

Cette voie permet de mieux convaincre. Mais elle donne l’exposition sans montrer son
origine, l’invention de la chose.
Quand on lit l’E, il l’a écrit pour faciliter la lecture. Cela indique néanmoins qu’il y a un
cheminement à faire ( logique mais parfois manque le percutant ). L’ordre géométrique doit
convaincre.
Il faut alors commencer par Dieu et non par l’homme chez Spinoza ( dans l’ordre
synthétique, bien que de manière analytique c'est le cogito avant Dieu, risque d’ailleurs du
solispisme ). L’ordre des géomètre requiert des réflexions sur Dieu pour en déduire des
conséquences concernant l’homme et son salut, sa liberté, en étudiant ce qui l’affecte (III ),

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ce qui entrave sa liberté ( IV ) et ce qui permet d’atteindre la béatitude et liberté ( V ). La
méthode dicte donc le contenu de l’E, qui ab de Dieu conduit à la liberté.

Partie I de l’Ethique

Il faut partir d’abord du fondement, de la nécessité de l’essence de l’homme, sur


l’essence de Dieu. Pourquoi la définition de l’homme, en effet, et not celle de l’esprit,
impliquerait celle de Dieu ? Et pourquoi Spinoza assoit sa philo sur ce principe ? Ce n'est
pas un présupposé arbitraire ? Pour quelles raisons Dieu devrait-il être le point de départ de
la philosophie ? N’est-ce pas une forme d’assujettissement de la philo à l’irrationnel ?
Descartes part du sujet pensant, et fonde tout sur le cogito. Partie II, III, IV seraient les plus
intéressants pour certains : il faut expurger l’éthique de la ma, de la partie I, chez de
nombreux commentateurs. Pourquoi ne part-il donc pas du sujet pensant ? Du cogito à
Dieu ? Et pourquoi de Dieu à l’homme ?

La raison fondamentale est le fait que sans la connaissance de Dieu, toute connaissance est
impossible. Car sans Dieu, rien est intelligible. Il est la cause de l’essence et de l’existence
de toute chose. Tout ce qui est, est en Dieu. Et rien ne peut sans Dieu, ni être, ni se
concevoir. Autrement dit la connaissance de Dieu est la condition de possibilité de toute
connaissance, y compris celle de l’esprit humain. Elle est principielle. Pourquoi la définition
de l’esprit humain exige-t-elle celle de Dieu ? Si on veut satisfaire à l’exigence socratique
du connais-toi toi-même, il faut que l’anthropologie soit subordonnée à une ontologie de
l’être infini. Pourquoi ? Ce qui cara la pensée de Spinoza, c'est le principe d’intelligibilité
totale du réel. Ce principe se fonde sur le fait que connaitre, est toujours connaitre par les
causes.
Par conséquent, si l’on veut rendre raison des choses, il faut pouvoir exhiber leurs causes.
La définition de l’esprit humain, sa connaissance, va impliquer celle de Dieu.

Il faut se fonder sur ce que Spinoza a déjà établi quand il s’est interrogé sur les règles d’une
bonne définition, traité de la réforme de l’entendement, 51. Pour qu’elle soit dite parfaite il
faut qu’elle exprime l’essence intime de la chose et prendre garde de ne pas mettre à la place
de l’essence de la chose des propriétés de la chose. Donc une def parfaite ne doit pas se
contenter des propriétés, mais elle doit nous livrer l’essence intime. C'est ce qui la pose dans
l’être. C'est ce sans quoi la chose ne peut ni être, ni être conçue. Ethique, II, 2.
La bonne définition nous fait comprendre comment et par quoi la chose se pose et se
conçoit. La bonne définition est d’ordre génétique, elle nous montre comment elle
s’engendre. Il ne faut pas confondre l’essence et les propriétés.

Il donne l’exemple du cercle, pour montrer ce qui nous fait concevoir le cercle. Ce qui nous
fait concevoir le cercle est une définition qui nous permet de comprendre son processus
d’engendrement. Si je dis que le cercle a une figure qui possède des rayons égaux. Pas faux
mais c’est une propriété. Je ne fais pas concevoir le processus par lequel le cercle se
construit ( c'est la figure engendrée par un segment quelconque dont une extrémité est fixe
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et l’autre mobile // cela permet de concevoir l’égalité des rayons en même temps : c'est la
conséquence immédiate ). Les propriétés sont les conséquences de l’essence. Mais elles ne
nous font pas concevoir au sens fort le cercle.
Mais allons plus loin : le cercle implique une main, un outil qui le trace. Cette main à son
tour implique une cause. Autrement dit, pour bien définir une chose, il faut distinguer deux
types d’être. Ce qui ne se pose pas tout seul, ceux qui sont causés ( se conçoivent par autre
chose qu’eux mêmes ) et ceux qui se posent tout seul, se font concevoir eux-mêmes ( qui
s’auto-engendrent ).

• Dans le traité, la première catégorie est « choses créées ». Dans l’E le terme de création
disparait, mais les modes reprend cette catégorie. Ensuite, la deuxième est « choses
incréées » ( dans l’E = la substance ). Selon que la chose est créée ou incréée, la définition
obéit à des règles différentes. Dans le cas d’une chose créée, la def doit en plus
comprendre la cause prochaine ( § 52 ). C'est la cause immédiatement productrice, qui
permet de concevoir la chose. Il ne faut pas une cause qui nous fait régresser à l’infini.
C'est la rotation de la droite autour d’un de ses points ( cause immédiatement
productrice ).
• Une chose incréée : la déf ne mentionne aucune cause car la chose a pas besoin d’autre
chose qu’elle-même pour s’expliquer. Si nous voulons nous connaitre nous même, si l’on
veut réaliser la béatitude et le salut, nous devons connaitre ce qu’est l’esprit. Il faut
s’interroger sur son statut ontologique. L’esprit, même si on veut l’appeler substance
pensante comme D, n'est pas une substance car il ne subsiste pas tout seul. D : le mot de
substance n'est pas univoque disait-il aussi ; seul Dieu avait la capa de subsister par lui-
même. En ce qui concerne les gommes, ils ont besoin du secours de Dieu pour être
pensés. Sens qui n'est pas figuré mais affaibli cette fois-ci. C’est ce qui peut se concevoir
sans secours d’une autre chose créée ( Descartes ).

Dans Ethique, V : L’esprit n'est pas cause de lui-même. Les hommes sont à leurs tours,
causés. Ils font partie de la catégorie des modes. Pautrat traduit par le terme de « manière ».
C'est les affections d’une substance, ce qui est en autre chose et se traduit par l’affection
d’une autre chose. Ex : esprit a été en une autre chose, je ne peux le concevoir sans
concevoir les causes de mon esprit ( qui l’ont fait passé à l’existence ). Pour comprendre
l’esprit il faut se ref à autre chose, il faut se ref à son esprit, à son principe. Il est pas
intelligible sans sa cause ( pas en lui-même, pour lui-même ). Partir de sa cause et rendre
raison de l’esprit. Ne pas le considérer comme un donné. Mais, somme toute, en produire
une définition génétique. Dans la seconde partie, il parle de la nature et origine de l’esprit.
Pas parce que fait de l’existence qu’il ne faut pas en rendre raison. Le point de départ de la
philo ne peut donc pas être l’esprit pensant, le cogito. Se démarque ici de lui-même
( ouvrages de jeunesses ) et de Descartes. Si on part du sujet pensant on pourrait ne pas aller
jsq au bout.

La bonne méthode consiste à partir d’une idée vraie quelconque ( pour que les conséquences
soient vraies, sinon c'est une impasse ). Mais distinguer cette méthode de la méthode la
plus parfaite. C'est celle qui va partir de l’idée vraie de l’être la plus parfait, de l’être infini.
Je pourrais alors tout déduire. Sinon si je pars de l’idée d’un être fini, je ne déduirais que qc
de fini. Il faut alors partir de Dieu ( = être le plus parfait ). Si on part du sujet philosophant à
la première personne, on est dans une méthode bonne mais pas parfaite. C'est le traité de la
réforme de l’entendement qui finit dans une forme d’impasse ( essaie de def la nature de
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l’entendement et y arrive pas, car a pas l’idée de Dieu, de la substance ou du point de départ
qui permettrait de l’engendrer // forme de voie analytique, propédeutique à l’E ). Il faut nec
partir de Dieu, car l’esprit va être une conséquence de la nature de Dieu. Il faut partir de
l’essence de Dieu pour comprendre l’essence de l’esprit humain.

Quel est le plan de la partie I ?


Il suit les règles de la bonne définition. Elle énonce l’essence d’une chose puis ses
conséquences. Essence de Dieu, puis ses propriétés. Lecture rétrospective de l’appendice de
la partie I permet de comprendre qu’il a expliqué la nature de Dieu ( 1-10 ) et ses propriétés,
son plan.
1-10 : une analyse de la substance c'est son essence.
11-36 : conséquences de son essence. Déploie ce qui est contenu, enveloppé dans sa
substance. Ce n'est qu’une explication des premières propositions. C'est déplier tout ce qui
été plié, impliqué dans la substance.

§11 : il énonce une première propriété de Dieu, c'est-à-dire l’existence nécessaire. Ensuite,
c'est l’indivisibilité ( §12 ). §14 : c'est l’unité. §15 : l’immanence des choses à Dieu, Dieu
est cause immanente. Ab de cette proposition, il y a une forme de distinction : on analyse
Dieu en tant que cause, puis on se place du point de vue de ses effets. Dieu en tant que
nature naturante ( cause ), Dieu comme nature naturée ( les effets qu’il cause ). Pas de
distinction réelle car les effets sont contenus dans la cause. Pas de Dieu extérieur à ses effets
alors. C'est pourquoi on parle plus de création, car on sépare le créateur et les choses créées.

Ab §15 Spinoza analyse jsq à la proposition 20, Dieu comme nature naturante et cause.
§16 : sa causalité infinie. §17 : sa causalité libre. §18 : sa causalité immanente. §19 : son
éternité. §20 : l’identité de l’essence, de l’existence et sa puissance divine.

Ab §21 : propriétés du Dieu effets. §21 : ses effets infinis immédiats ( ce sont des modes ),
sans intermédiaires donc. §22-24 : les modes infinis médiats; §25-27 : Dieu comme cause de
l’essence et de l’existence de toute chose ( esprit humain aussi ). §28 : les effets finis, Dieu
comme cause des modes finis. §29-36 : la nec de Dieu, réfléchit sur son entendement infini,
qui fait partie de son mode infini immédiat.

La nature de Dieu
Ab de la §6, définition. « Par Dieu, j’entends un étant absolument infini, c'est-à-dire une
substance consistant en une infinité d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle
et infinie. Je dis absolument infini, et non en son genre ; en effet, ce qui n'est infini qu’en
son genre, nous en pouvons nier une infinité d’attributs ; tandis que, ce qui est absolument
infini, appartient à son essence tout ce qui exprime une essence et n’enveloppe pas de
négation. ».
Definition qui rompt ac les rep° classiques que l’on peut avoir de Dieu.

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• « J’entends » = il s’agit de poser une définition propre et donc de marquer une rupture ac
d’autres conceptions. Un géomètre a le droit de le faire. On assimile aux termes des
définitions qui ne sont pas usuelles.

Le projet est intellectuel. C'est une définition d’entendement ( intellego est le verbe ), c'est-
à-dire une définition qui repose sur l’acte de l’intellectus ( = intellect, entendement ). C'est
la partie de l’esprit constituée par des idées bonnes ou adéquates. Entendre = comprendre.
Ce n'est pas une proposition imaginative de Dieu ( qui varie sur les imaginaires des hommes
et sociétés ; anthropomorphisme ).
Pourquoi maintient-il ce terme de Dieu alors que l’assimile ensuite à la nature ? Jamais au
début ce Deus sive natura.

Il faut tirer un concept, une idée adéquate de Dieu, de l’imaginaire. Si la philo ne réinvestit
pas le champ des notions du commun, du vulgus, usuelles, celles-ci subsistent. Sa stratégie
consiste à conserver le signifiant et à changer le signifié. On conserve le vocable, Dieu, mais
on lui donne un sens tout autre. On va procéder à la critique du Dieu anthropomorphe, mais
on va le redéfinir. Il faut convaincre le vulgaire et aller sur le terrain, afin de changer le
mode de rép° du vulgaire.

• C'est pourquoi, il commence par un énoncé qui ne fait pas concevoir vraiment Dieu.
« C'est un être absolument infini ». ( « et non en son genre » ).

C'est-à-dire qu’il se cara par une infinité, mais particulière, elle est absolue et non en son
genre.
Une chose est infinie en son genre admet des négations et présuppose des réalités
extérieures à ce genre. Son infinité est relative et non absolue, car elle n’exprime pas tout
l’être, quand l’infinité est en son genre. Ex : l’étendue est infinie en son genre pour Spinoza
en vertu de sa grandeur illimitée. Mais elle n'est infinie que dans son genre d’être, ps
absolument infinie car elle ne pense pas, elle n'est pas la pensée. De même, la pensée est
infinie en son genre mais elle admet des négations, elle n'est pas l’étendue ainsi.
Autrement dit, absolument infinie comprend toutes les réalités perçues. Il n’y a rien en
dehors. Donc, dire que Dieu est un être absolument infini c'est identifier Dieu à l’être total
en dehors du quel il y a rien. Dieu, en ce sens, comprend tout, englobe l’ensemble de ce qui
est. Un être comprend aussi tous les êtres infinis en leurs genres. Cela veut dire qu’il n’y a
rien en dehors de Dieu ( c'est l’être en soi, ab-solu ).

• Mais c'est une déf incomplète ; cela ne nous dit pas comment ce qui est, est. « C'est-à-dire
une substance comprenant une infinité d’attributs ». Dieu est assimilé à une substance, il
faut avoir la def de la substance.

Def 3 : « par substance j’entends ce qui est en soi, et se conçoit par soi, c’est-à-dire, ce
dont le concept n’a pas besoin du concept d’autre chose, d’où il faille le former. »
Une substance est en soi, c'est-à-dire est cara par son inseité. On ne peut le concevoir par
autre chose. La substance est ce qui subsiste, en soi. Qc qui n’a aucun rapport de
dépendance. Est en soi et n'est pas en autre chose. La substance se distingue du mode, c'est-
à-dire ce qui est en d’autres choses. C'est ce qui se conçoit par soi, autrement dit, c'est ce
dont le concept n’a pas besoin d’autre chose. Il est intelligible par lui-même, par soi. Il se
cara par sa perseité.
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La substance peut se concevoir comme un sens ontologique ( elle s’engendre ), et en un sens
gnoséologique ( c'est-à-dire elle se pense, on la connait par elle-même, on a pas besoin
d’autres concepts pour les former ). Donc concevoir Dieu comme substance c'est concevoir
un être comme pleinement infini, comme pleinement intelligible par lui-même. Autrement
dit, dire qu’il a pas besoin du concept d’autre chose, c'est dire qu’il a pas besoin du concept
d’autre chose pour la causer.
En ce sens, si on veut concevoir la réalité pour qu’elle soit pleinement intelligible, on doit
penser le réel comme auto-engendrant, comme cause de lui-même. Il faut penser tout ce qui
est comme une puissance d’engendrement de soi, et de tout autre chose. Sinon on doit se
demander ce qui l’a causé ( cause de soi — une substance — ou causé par autre chose —
mode, modifié par autre chose ). Le principe d’intelligibilité du réel nous contraint à penser
la réalité comme un auto-engendrement, une substance. Dieu est l’acte par lequel l’être se
donne et se fait concevoir comme auto-engendrement.

30/01

La substance est intelligible par elle-même, elle n’a pas besoin de concept pour être
comprise. Il faut alors penser Dieu, comme substance. C'est un être en soi ( qui n’est pas
compris en un autre, comme les modes ) et qui se conçoit par soi ( elle a pas besoin du
concept d’autre chose pour être formée, pour rendre raison de son être ). La substance est la
cause ultime, pour que le réel soit intelligible il doit être compris comme auto-substantiel.

• Def° 6 de la partie I, revenir sur la 1 « c'est-à-dire une substance consistant en une infiniré
d’attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. » La substance chez
Spinoza est présentée comme constituée d’une infinité d’attributs.

Il faut s’attarder sur la notion de constitution. Lorsqu’il parle de constitution il ne parle pas
de composition. Les attributs ne sont pas des éléments premiers unis et rassemblés pour
former la substance. L’idée de composition implique la possibilité d’une décomposition,
d’une divisibilité. Elle supposerait que les attributs sont des éléments antérieurs à la
substances, alors qu’ils sont intérieurs à la substance ( indissociable d’elle ).
D’ailleurs c'est confirmé au cours des propositions. Proposition 12 : « nul attribut de
substance d’où il suivrait qu’une substance puisse se diviser » 13 « une substance
absolument infinie est indivisible ».

Que veut dire constituée d’attributs ? La notion d’attribut : il faut se ref à la notion 4 de la
partie I « j’entends ce que l’intellect perçoit d’une substance comme constituant son
essence ». L’attribut est ce qui fait connaitre l’essence de la substance. Autrement dit, il
permet d’appréhender la nature même de la substance, qui ne doit ps être confondue ac des
propriétés qui sont des conséquences de l’essence. cf l’exemple du cercle. Descartes
confond attribut et propriété ( constante ) dans les règles pour l’esprit. L’attribut principal
pour Descartes, c'est-à-dire ce qui fait connaitre l’essence d’une substance.
Pour Spinoza c'est ce que l’intellect perçoit d’une substance. L’attribut ne constitue pas
l’essence de la substance, mais que l’esprit le perçoit comme tel. Quelle est la nature de
cette perception ? L’attribut exprime la substance en tant quelle est perçue par la substance.
N’est-elle pas alors une perception subjective ? N’est-ce pas un point de vue de

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l’entendement sur la substance ? La question est alors : quelle est la réalité ontologique de
l’attribut ? A-t-il une réalité en soi ou une réalité pour nous ?
La question, derrière, est l’idée selon laquelle les attributs ne désignent rien d’autre que
l’essence de la substance. Ce serait une essence nominale qui ne correspond pas à qc de réel.
Cela ne constituerait pas la substance. L’attribut ne renvoie pas à une perception subjective
de l’entendement. Car Spinoza se ref ici à l’intellect et non pas à l’imagination ( ensemble
des idées inadéquates et confuses ). Or l’entendement est toujours constitué d’idées
adéquates pour Spinoza. En ce sens, l’attribut constitue bel et bien l’essence de la substance
sous cette vue car l’entendement conçoit les choses en vérité. Donc l’attribut exprime l’être
de la substance et nous la fait connaitre telle qu’elle est.
Chaque homme constitue un entendement et l’ensemble des entendements = l’entendement
infini de Dieu. Donc dans ce texte peut se ref à celui de Dieu aussi.
L’attribut est donc un principe ontologique et gnoséologique car les attributs sont des
réalités infinis en leur genre qui constituent la substance.

Mais ils ne sont pas antérieurs à la substance car il n’y a pas de diff entre la substance et les
attributs en termes ontologiques. Par exemple, démonstration, §4 : « une substance,
autrement dit ses attributs »; §19 de la partie I « Dieu : autrement dit tous les attributs de
Dieu sont éternels » Corollaire, 2, §20 « Il suit que Dieu, autrement dit tous les attributs de
Dieu sont immuables. »
Pas de différence entre Dieu et ses attributs. Mais il faut le dire, c'est d’une point de vue
gnoséologique, quand on doit faire comprendre la substance et la faire connaitre : l’attribut
alors exprime l’essence. Exprimer c'est faire sortir de soi. Autrement dit l’attribut déploie et
développe ce qui est impliqué par la substance. C'est ce qui nous la rend intelligible et nous
fait comprendre son essence. Chaque attribut manifeste la nature de Dieu dans un genre
donné de Dieu ( ex : attribut étendu est une réalité infini qui exprime de Dieu-substance en
tant qu’il est une chose étendue - res extensa - ). Et l’attribut pensée, en tant que réalité
infinie, c'est un attribut qui exprime l’essence de Dieu en tant qu’il est chose pensante ( §1,
II ).

Dans cette def° 6 « …dont chacun exprime l’essence éternelle de Dieu ». Mais la substance
ne se limite donc pas en deux attributs. Elle comprend toutes les réalités infinies en leur
genre. Elle a une infinité d’attribut. Mais on a pas besoin de connaitre tous les attributs car
les attributs font connaitre Dieu dans un genre donné lui-même.
Le genre donné, c'est qu’au sein de l’être infini on opère des distinctions catégorielles, des
déterminations ( ex : la pensée ), une modalité d’être.

Lorsque Spinoza dit dans la préface, IV, que Dieu équivaut à la nature, l’assimilation ne
doit pas nous laisser croire que Dieu est simplement un être matériel, le concept de nature
est beaucoup plus vaste que l’attribut étendu, ou que l’univers physique. La nature excède le
terme philo de phusis = c’est-à-dire tout ce qui nait, est vivant et renvoie à la réalité
matérielle. Cela englobe cela mais aussi toutes les réalités qu’elles soient physiques
mentales ou autres. Donc, la nature comprend l’attribut nature et pensée, tout attribut,
exprimant une réalité infini faisant partie de la nature.

Le fait qu’il y a une infinité d’attribut ne fait pas que la substance soit décomposable ou
infinie, ne fait pas que pas d’unité à la substance. Il y a une seule et même substance qui
s’exprime de diff manières. §7, scolie, II : il doit penser la compatibilité entre l’infinité et
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l’unité. « Il nous faut remettre en mémoire ce que nous avons montré plus haut ; à savoir
que, tout ce que peut percevoir l’intellect infini comme constituant l’essence d’une
substance, tout cela appartient à une seule et unique substance, et, par conséquent, que la
substance pensante et la substance étendue sont une seule et même substance, qui se
comprend tantôt sous l’un, tantôt sous l’autre attribut. »
Il faut penser à la fois la diversité infinie de la substance et son unité, c'est une seule et
même substance qui se développe d’une seule et même manière, selon différents attributs.
L’attribut déploie la substance.

// l’un multiple ; une et et extrêmement complexe en même temps


// Leibniz = après

Il faut concevoir la réalité comme substantielle comme étant en soi et par soi. C’est la vérité
ultime de Dieu.

Les propriétés de Dieu

Les propriétés de Dieu sont récapitulées à la fin de la partie I de l’Ethique : §1-10 :

• La première propriété est l’existence nécessaire.


Elle est établie dans la partie I ab §11 : elle est évidente et ne devrait pas être démontrée car
ab du moment où Dieu est une substance, il est nécessairement cause de lui-même. Cela
veut dire qu’il est cause de soi, toujours en train de se produire. Cela signifie que son
essence enveloppe l’existence. Le concevoir comme substance, c'est concevoir que son
essence comprend, enveloppe son existence. Je ne peux faire autrement que d’affirmer
qu’elle existe.

On pourrait se demander, pourquoi Spinoza passe du temps à démontrer l’existence de Dieu


et même en fournir 4 démonstrations ? Même si on ne peut pas récuser qu’elle existe
quand on a l’essence de la substances, des esprits opiniâtres pourraient refuser de
comprendre cela. Spinoza donne trois démonstrations : 2 démonstrations a priori et une
autre a posteriori.
-« A priori », c'est les démonstrations qui portent sur l’examen de l’essence ou de la nature
d’une chose indépendamment de la nature qu’elle produit ou de l’expérience.
-« A posteriori », c’est ce qui part des effets, et non des causes.

• Première démonstration : Dire qu’il existe nécessairement, c'est dire qu’il est impossible
de ne pas le concevoir comme existant.
« Si tu le nies, conçois, si c'est possible, que Dieu n’existe pas. Donc son essence
n’enveloppe pas l’existence. Or cela est absurde : donc Dieu existe nécessairement. » C'est
un raisonnement par l’absurde, ab de l’hypothèse contraire à celle que l’on veut démontrer
et débusquer ainsi une contradiction. Deux hypothèses sont possibles ( Dieu existe nec ou
Dieu n’existe pas nec, soit Dieu peut ne pas exister ).
Il prend l’hypothèse seconde : cela veut dire que son essence enveloppe ps l’existence, ne la
comprend pas. Dieu ne serait pas cause de soi. Axiome 7. Quand j’examine l’essence de qn,
je ne peux en conclure que celui-ci existe ( par exemple Socrate existait, mais plus
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maintenant, son essence ne le donne pas comme existant ). Or cette hypothèse est absurde
en vertu de la proposition 7 car Dieu est une substance. Aussi, à la nature d’une substance
appartient d’exister. Une substance existe nec car elle ne peut pas être produite par autre
chose sinon elle ne pourrait pas être connue en soi et par soi, sinon elle serait un mode. Son
essence enveloppe l’existence.
On ne peut dire que Dieu est une substance et nier son existence nec. Sans ce qc, aucun
mode n’advient pas.

• Deuxième démonstration : « À toute chose doit être assignée une cause ou raison,
pourquoi elle existe aussi bien que pourquoi elle n’existe pas. Par exemple, si un triangle
existe, une raison ou cause doit être donnée pourquoi il existe ; que s’il n’existe pas, une
raison ou cause doit encore être donnée, laquelle empêche qu’il n’existe, autrement dit
qui lui enlève l’existence. En outre, cette raison ou cause doit être contenue ou dans la
nature de la chose, ou en dehors d’elle. Par exemple, la raison pour- quoi un cercle carré
n’existe pas, sa nature même l’indique, puis- qu’elle enveloppe une contradiction.
Pourquoi, au contraire, la subs- tance existe, cela suit encore de sa seule nature, laquelle
aussi bien enveloppe l’existence (voir la proposition 7). Mais la raison pourquoi un
cercle ou un triangle existe, ou pourquoi il n’existe pas, ne suit pas de leur nature, mais
de l’ordre de la Nature corporelle tout entière ; car il doit suivre de cet ordre ou bien que
le triangle existe déjà nécessairement, ou bien qu’il est impossible qu’il existe déjà. Et ces
choses sont évidentes par elles-mêmes. D’où il suit qu’une chose existe nécessairement,
[24] dont nulle raison ni cause n’est donnée qui empêche qu’elle n’existe.
Si donc nulle raison ni cause ne peut être donnée qui empêche que Dieu n’existe, ou qui lui
enlève l’existence, il faut conclure pleine- ment qu’il existe nécessairement. Or, si une telle
raison ou cause était donnée, elle devrait être donnée ou dans la nature même de Dieu, ou
en dehors d’elle, c’est-à-dire dans une autre substance de nature autre. Car si elle était de
même nature, on accorderait par là même que Dieu est donné. D’autre part, une substance
qui serait d’une autre nature ne pourrait avoir rien de commun avec Dieu (selon la
proposition 2), et par conséquent ne pourrait ni poser son existence ni l’enlever. Puisque
donc la raison ou cause qui enlèverait l’existence divine ne peut être donnée en dehors de
la nature divine, elle devra nécessairement, si vraiment il n’existe pas, être donnée dans sa
nature même, laquelle en conséquence envelopperait une contradiction. Or il est absurde
d’affirmer cela de l’Être absolument infini et souverainement parfait ; donc ni en Dieu ni
hors de Dieu aucune cause ou raison n’est donnée qui lui enlève l’existence, et par
conséquent Dieu existe nécessaire- ment. C.Q.F.D. »
Repose sur un axiome ou principe d’intelligibilité de l’être ou du non-être. C'est le principe
selon lequel à toute chose on doit assigner une raison tant du fait qu’elle existe ou existe
pas. Cela veut dire que l’existence ou la non existence ont des causes. Donc il faut expliquer
la raison pour laquelle une chose est soit nec, soit impossible. C'est l’affirmation de
comprendre les causes. Pour toute chose il y a une cause, qui soit pose son existence, soit ne
la pose pas, c'est la non-existence.
Il prend l’exemple du triangle. Pour trouver cette raison, il faut la chercher soit dans la
chose, soit en dehors d’elle ( interne ou externe ). Aussi il va recenser 4 cas de figures, deux
qui correspondent à des causes internes et deux à des causes externes.

-L’impossibilité liée à la nature de la chose : c'est le cas où l’on a affaire à une chose
contradictoire. Il est impossible qu’un cercle carré existe.

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Un cas de nécessité d’exister : Elle est liée à la nature de la chose. C'est la substance, de sa
nature. On ne peut qu’affirmer qu’elle existe. C'est une nécessité interne.
Il y a donc deux contraintes. Soit l’existence soit la non-existence.

-Il y a de même en termes de causes extérieures.


Une impossibilité liée à l’ordre de la nature. Par exemple faire exister un triangle ( un geste
ou non ). C'est les choses qui sont contingentes. En examinant sa nature, on voit que le
traingle a besoin d’une cause productrice. Soit la cause les cause, soit elle ne les cause pas.
Cela détermine leur existence ou non-existence.

Il faut alors se demander où l’on va ranger Dieu. C'est une cause qui pose son existence de
manière interne ou externe ? Existe nec ce qui n’a nulle raison ou cause interne ou externe
qui l’empêche d’exister. Cela signifie pour Dieu que c'est vrai, si aucune ne l’empêche
d’exister et supprime son existence de man interne ou externe.
Il faut se demander s’il y a une raison qui rende son existence impossible. Elle devrait se
trouver soit en Dieu, soit hors de lui. Il examine les deux éventualités :

-Hors de Dieu : elle devrait exister dans une substance d’une autre nature ( si, de même
nature elle se confondrait ac Dieu, on ne pourrait la distinguer et on admettrait que Dieu
existe ). Si c’était ds une substance autre, elle n’aurait rien à voir ac Dieu ( deux substances
de nature diff, elle ont des attributs diff ) alors elle ne pourrait poser ni son existence, ni sa
non-existence. Il n’y a pas de raison hors de Dieu qui empêche son existence.
-Une raison interne à Dieu ? Cela voudrait dire que la nature de Dieu est contradictoire. Or
c'est absurde car un être infini et souverainement parfait ( = achevé, pas de connotation
axiologique // achevé = réalité pour Spinoza ) ne peut comporter de négation. Aussi il ne
peut s’empêcher d’exister, se nier qc de lui-même. Au fond, plus un être a de réalité, plus il
s’affirme et moins il nie son existence.
Donc il n’y a aucune cause en dieu ou hors de lui qui supprime son existence.

• Troisième démonstration : preuve par l’absurde. « Ne pouvoir exister, c’est


impuissance, et au contraire pouvoir exister, c’est puissance (comme il est connu de soi).
Si donc ce qui existe déjà nécessairement, ce ne sont que des êtres finis, c’est donc que
des êtres finis sont plus puissants que l’Être absolument infini : or cela (comme il est
connu de soi) est absurde. Donc ou bien rien n’existe, ou bien l’Être absolument infini
existe nécessairement aussi. Or, nous existons, ou bien en nous-mêmes, ou bien en autre
chose qui existe nécessairement (voir l’axiome 1 et la proposition 7). Donc l’Être
absolument infini, c’est-à-dire (selon la définition 6) Dieu, existe nécessairement.
C.Q.F.D. »
Spinoza ne tranche pas le statut des hommes. Ne pas pouvoir exister est une impuissance à
être, tandis que la puissance est à être ( c'est pouvoir exister ). Spinoza va partir d’un constat
si ce qui existe nec, c'est les êtres finis, alors les êtres finis sont plus puissants qu’un être
infini. Nous, nous, existons, ou bien en nous, ou bien en d’autres choses ( qui existent nec ).
Ou bien nous sommes des modes ou bien des substances donc. Si on existe comme fini ou
infini, à plus forte raison, un être absolument infini doit exister. Ce n'est pas une preuve par
les effets ( c'est Kant ), soit un effet donné qui permet de remonter à sa cause nec. Ce n'est
pas ça ici. C'est à plus forte raison. Cela tient à la concpetion de la notion de puissance : ce
qui peut le moins existe, alors à plus forte raison, ce qui peut le plus, existe.

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• Scolie, est quasiment une quatrième démonstration : une preuve a priori pour que l’on
perçoive plus aisément l’existence de Dieu.
« Dans cette dernière démonstration, j’ai voulu montrer l’existence de Dieu a posteriori,
afin que la démonstration fût perçue plus facile- ment. Mais ce n’est pas pour cela que
l’existence de Dieu ne suive pas a priori de ce même principe. Car, puisque pouvoir exister,
c’est puissance, il suit que plus il appartient de réalité à la nature d’une chose, plus elle a
par elle-même de forces pour exister ; par conséquent l’Être absolument infini, autrement
dit Dieu, a par soi-même une puissance absolument infinie d’exister, et par suite il existe
absolument.
Peut-être cependant beaucoup ne pourront-ils voir facilement l’évidence de cette
démonstration, parce qu’ils ont accoutumé de considérer seulement les choses qui
découlent de causes extérieures ; et parmi ces choses, celles qui se produisent rapidement,
c’est-à-dire qui existent facilement, ils les voient aussi périr facilement, et au contraire ils
jugent plus difficiles à se produire, c’est-à-dire pas aussi faciles à exister, les choses
auxquelles ils conçoivent qu’il appartient davantage. Mais, pour les délivrer de ces
préjugés, je n’ai pas besoin de montrer ici dans quelle mesure est vrai cet aphorisme : ce
qui se fait vite, périt vite, ni même si, eu égard à la Nature entière, toutes choses sont
également faciles ou non. Il suffit de noter seulement que je ne parle pas ici de choses qui
proviennent de causes extérieures, mais des seules substances, lesquelles (selon la
proposition 6) ne peu- vent être produites par aucune cause extérieure. Les choses, en effet,
qui proviennent de causes extérieures, qu’elles consistent en un grand nombre ou en un
petit nombre de parties, tout ce qu’elles possèdent de perfection, autrement dit de réalité,
est dû à la vertu de la cause extérieure, et par conséquent leur existence provient de la
seule perfection de la cause extérieure, et non de la leur. Au contraire, tout ce qu’une
substance possède de perfection n’est dû à aucune cause extérieure ; c’est pourquoi de sa
seule nature doit suivre [26] également son existence, qui aussi bien n’est rien d’autre que
son essence. La perfection donc n’enlève pas l’existence d’une chose, mais au contraire la
pose ; c’est l’imperfection au contraire qui l’enlève ; et par conséquent, nous ne pouvons
être plus certains de l’existence d’aucune chose que de l’existence de l’Être absolument
infini ou parfait, c’est-à-dire de Dieu. Car, puisque son essence exclut toute imperfection et
enveloppe la perfection absolue, par là même elle enlève toute raison de douter de son
existence et en donne la certitude souveraine, ce que je crois de- voir être clair à qui fait
preuve d’un peu d’attention »

Présente la troisième démonstration comme a posteriori, mais il la reprend du point de vue a


priori. Pouvoir exister est puissance. C'est le même axiome de départ. Mais au lieu de partir
du constat que petite chose finie, nous existons. Il part d’un autre raisonnement : plus une
chose a de réalité, plus elle a de force, de puissance ( potentia ) pour exister. Quelque chose
qui a peu de force pour exister peut être empêché par qc de plus puissance, chez Leibniz,
cela se trouve aussi. Par conséquent un être absolument infini a une puissance absolument
infinie, et on ne peut faire obstacle à sa puissance. ➔ C'est une ontologie de la puissance : il
faut renforcer la puissance d’être pour lutter contre les causes extérieures destructrices.
Un être absolument infini existe alors de façon la plus infinie.

Plus de réalité ? Cela veut dire que plus de réalité = plus d’être.

On croit souvent que ce qui s’est fait vite, périt vite. Il dénonce l’anthropomorphisme qui
consiste à croire que parce qu’un être s’est fait vite, il s’est détruit vite. On pense seulement
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les causes extérieures en fait. Quand il s’agit d’un être absolument infini, quand il se pose et
s’affirme, rien ne le contredit.

A la fin, il indique que c'est une certitude : car l’objet Dieu force sur son être, je ne peux en
douter. Il faut, cependant de l’attention, car les préjugés peuvent venir obscurcir son propos,
alors qu’il y a une évidence de son propos.

2ème propriété : une substance est indivisible.


On ne peut la couper en petits morceaux ou la démultiplier en une série de substances. Elle
est montrée dans deux propositions, 12 et 13.
12 : part d’une proposition sur les attributs. « Nul attribut d’une substance ne peut être
conçu de façon vraie, d’où il suive que la substance puisse être divisée.
DÉMONSTRATION
Les parties, en effet, en lesquelles la substance ainsi conçue serait divisée, ou bien
retiendront la nature de la substance, ou bien non. Dans le premier cas, chaque partie
(selon la proposition 8) devra être infinie et (selon la proposition 6) cause de soi, et (selon
la propo- sition 5) devra consister en un attribut différent ; et par conséquent d’une seule
substance plusieurs pourront être constituées, ce qui (se- lon la proposition 6) est absurde.
Ajoutez que ces parties (selon la proposition 2) n’auraient rien de commun avec leur tout ;
et que le tout (selon la définition 4 et la proposition 10) pourrait être et être conçu sans ses
parties, ce de l’absurdité de quoi personne ne pourra douter.
Que si on pose la seconde hypothèse, à savoir que les parties ne re- tiendront pas la nature
de la substance, alors comme la substance tout entière serait divisée en parties égales, elle
perdrait sa nature de subs- tance et cesserait d’être, ce qui (selon la proposition 7) est
absurde. ». La première repose sur la nature de l’attribut : l’indivisibilité est une
conséquence de la nature de l’attribut. »
13 : part de la substance proprement infinie, l’indivisibilité est une conséquence de cette
nature.
On peut se demander, pourquoi deux démonstrations ? Car cela vaut mieux pour les esprits
rétifs. Mais ce n'est pas la raison fondamentale, semblerait-il. Ce sont deux schémas
logiques identiques. Mais la première est plus difficile. La raison est que la nature de
l’attribut est telle qu’elle rend impossible la divisibilité. L’attribut est indivisible lui-même.
Pourquoi dit-il cela ? Quel intérêt ?

Cela prépare une thèse selon laquelle Dieu est une res extensa, l’étendue serait un attribut de
Dieu. Les théologiens et certains théologiens récusaient la possibilité d’une substance
corporelle, étendue à Dieu, en se fondant sur l’argument de la divisibilité des corps et de
l’étendue. Ce serait incompatible à la perfection divine. Argument 1 : Sinon on aurait deux
substances infinies par exemple, ce qui est inconcevable. Pour Spinoza il faut rompre ac
cette logique. Argument 2 : pas possible que corporel car la nature pâtit et subit, elle se
divise et peut aussi se détruire. Cela ne convient pas à la nature d’un être parfait.
Ab d’un attribut on ne pourrait penser que la substance se diviser, dit alors Spinoza. Aussi
l’étendue comme attribut est indivisible et on peut l’assigner à Dieu.

Démonstration de la §12 : il recourt à une démonstration par l’absurde. A supposer qu’on


puisse penser une division de la substance. Ou bien les parties reviendraient à la nature de la
substance, ou bien non ( ce serait des parties mais pas des substances ). Dans les deux cas
cela débouche sur des contradictions.
15 sur 41
)Première hypothèse : Si elles conservaient la nature de la substance, chaque partie devrait
avoir la nature de la substance. Elles devraient être infini, car toute substance est infinie. Si,
elles se limitaient, alors elles seraient limitées par qc d’extérieures à elles. Par ailleurs,
chaque partie doit être cause de soi. Enfin, elle devrait consister en un attribut différent, car
dans la nature deux substances de attribut se distinguent pas.
Quelle est la conséquence ? Cela voudrait dire que d’une substance on pourrait en constituer
plusieurs. Cela est absurde car cela voudrait dire que les parties ( les petites substances ) ne
seraient pas cause d’elles-mêmes, la cause serait la grosse substance. Elles seraient
produites par autre chose qu’elles-mêmes. Donc elles ne seraient pas des substances.
)Deuxième hypothèse : de la division des substances, il y aurait des parties qui ne seraient
pas, elles, des substances. Une fois que la substance serait divisée, elle perdrait la nature de
substance car les parties n’en seraient plus et donc elle cesserait d’être. Or, cela n’est pas
possible, car une substance est une.
➔ Division ac maintien de la substance ou sans son maintien, alors ce sont des
contradictions pour les deux. Donc on ne peut penser que retirer les attributs empêchent la
substance.

§13 : démonstration plus directe ; c'est un raisonnement par l’absurde. « La substance
absolument infinie est indivisible.
DÉMONSTRATION
Si, en effet, elle était divisible, les parties en lesquelles elle serait divisée, ou bien
retiendront la nature de la substance absolument infi- nie, ou bien non. Dans le premier
cas, plusieurs substances de même nature seront donc données, ce qui (selon la proposition
5) est absur- de. Si on pose la seconde hypothèse, alors (comme il a été dit ci- dessus) la
substance absolument infinie pourra cesser d’être, ce qui (selon la proposition 11) est
également absurde. »
-Si d’une substance on peut en faire plusieurs. Contrevient à la proposition 5 : on ne peut
avoir deux substances de la même nature, sinon rien ne permettrait de les distinguer.
-Sinon, si elle est divisible, elle pourrait être détruite.
Ensuite, on aurait un tout plus petit que les parties, alors incommensurabilité entre les deux.

Il faut concevoir la substance spinoziste comme rendant compatible la multiplicité et l’unité,


l’identité ( l’unité ) et la différence ( l’infinité des attributs qu’elle exprime ).

Troisième propriété : l’unité de la substance, §14. A part Dieu il ne peut y avoir ni se


concevoir de substance. Alors Dieu est unique. Comment Spinoza établit-il que Dieu est
unique ( une seule substance ) alors qu’il y a une infinité d’attributs ?
L’unité est une conséquence de sa nature infinie. Il ne peut avoir de substance à part Dieu
car Dieu possède tous les attributs exprimant une essence éternelle et infinie. S’il y avait une
substance qui existait hors de Dieu, elle devrait s’expliquer par un attribut hors de Dieu, car
il les a toutes ( raisonnement par l’absurde ). §5 ne permet pas cela. Il ne peut y avoir dans
la nature deux substances de même nature. Elles se confondent. Et il va plus loin en disant
qu’on ne peut les concevoir, sinon on pensait une substance hors de Dieu, on la penserait
comme existante ( car substance permet existence ). Cela voudrait dire qu’il y a deux
substances de même nature dans la nature. Ce serait impossible.

L’intéressant est que cette démonstration permet d’exclure le polythéisme. Aussi, si Dieu est
unique, on peut alors réfuter la thèse cartésienne selon laquelle il y a une pluralité de
16 sur 41
substances. Il y a la substance corporelle, étendue, pensante et que les hommes sont des
substances. Or, pour Spinoza il ne peut y avoir qu’une substance, c’est Dieu. La
conséquence est que la chose étendue, la chose pensante, est ou bien des attributs de dieu ou
bien des affections des attributs de Dieu.
Deux possibilités : Cela veut dire que ou bien étendue et la pensée ne peuvent être
considérées comme des substances existantes à part et ce sont des attributs. Ou bien sont
comprises comme des affections ou modes de Dieu. ( l’affection = ce qui modifie, affecte,
métamorphose une chose ). La pensée et le corps sont des modes de Dieu.
Il a insisté sur la cohérence de substance comme concept : l’étendue et la pensée sont des
attributs de Dieu et on ne peut les concevoir en dehors de Dieu. C'est donc qu’ils sont en
Dieu. La §14 prépare suivante.

4ème propriété : l’immanence des choses à Dieu. §15 : tout ce qui est, est en Dieu et rien
ne peut se concevoir ni être sans Dieu. Aussi, il faut concevoir les êtres singuliers comme
étant compris dans la substance, comme pas extérieurs à Dieu, mais en Dieu. C'est
immanent au sens premier. La cause immanente est ce qui produit les effets à l’intérieure
d’elle-même. la cause transitive = ce qui produit ses effets à l’extérieure d’elle-même.
On ne peut alors plus parler de création chez Spinoza, de manière rigoureuse. Car, si tout ce
qui est, est en Dieu, il est impossible de penser des créatures extérieures à la créateur et de
concevoir un Dieu qui transcenderait sa création ( des créatures postérieures à Dieu et
extérieures à lui ). Si on pense une réalité infinie, tout est compris en lui.

Cette thèse a souvent être comprise comme l’énoncé d’un panthéisme. Querelle du
panthéisme au XVIIIs. Car on a pensé que Spinoza disait que tout est Dieu, le monde est
Dieu. Or si on regarde les formules : il ne dit pas tout ce qui est, est Dieu, mais tout ce qui
est, est en Dieu. Cela ne veut pas dire qu’il assimile le monde à Dieu en abolissant les
différences entre lui et Dieu. Il maintient la différence entre substance et mode. La
substance est pas inerte, elle se modifie et produit une infinité de modes. Ces modes ne sont
pas des substances, et ils se conçoivent par Dieu.
Si on voulait étiqueter le système de Spinoza, il faudrait plus parler de panenthéisme. C'est
un terme créé par Krause en 1828, pour qualifier sa doctrine, selon laquelle tout est en Dieu.
Le panthéisme a été soupçonné d’athéisme ( « c'est athée de système » ). Mais ce n'est pas
ce que Spinoza dit. Or il maintient entre Dieu, nature naturante et Dieu nature naturée, le
Dieu effet. ➔ Spinoza serait athée si c'est le Diu de la bible, le dieu à barbe blanche, mais si
c'est l’être infini de la substance, il ne l’est pas. C'est une querelle de mot alors. Le Dieu de
Spinoza n'est pas le Dieu de la foi. Il ne revendique pas un monde sans Dieu, sinon ce serait
inintelligible. Il critique l’anthropomorphisme.

C'est une conséquence de l’unité de la substance, que tout l’être soit en Dieu. Ensuite, les
modes, eux, n’ont pas le substance, et par définition ne sont pas en soi et par soi. Ils ne
peuvent se concevoir que par une substance qui les produit. Ils sont donc en un autre et par
un autre. Cet autre ne peut être que Dieu car il n’existe qu’une substance unique.

Ce qui est remarquable, c'est que du même coup, tout va être intelligible par la substance, en
se référant à elle. Quand on va vouloir penser la substance, on va le comprendre ab de la
substance.

17 sur 41
Cela justifie donc qu’on parle de Dieu en premier, faute de quoi on reste dans l’obscurité. ➔
un point de départ peut être justifiée après coup. L’ordre du connaitre doit épouser l’ordre
de l’être ( commence par Dieu ).

6/02

Existence d’une substance inclue dans son essence. Substance=existence nécessaire et a une
série de propriété.

5ème propriété : énoncée dans proposition 16, puissance absolument infinie.


« De la nécessité de la nature divine doivent suivre une infinité de choses en une infinité de
modes (c’est-à-dire tout ce qui peut tomber sous un entendement infini).
DÉMONSTRATION
Cette proposition doit être évidente pour quiconque, pourvu qu’il fasse attention que, de la
définition donnée d’une chose quelconque, l’entendement conclut plusieurs propriétés, qui
réellement suivent né- cessairement de cette définition (c’est-à-dire de l’essence même de la
chose), et d’autant plus nombreuses que la définition de la chose ex- prime plus de réalité,
c’est-à-dire que l’essence de la chose définie enveloppe plus de réalité. Or, comme la [34]
nature divine a une infi- nité absolue d’attributs (selon la définition 6), dont chacun aussi
ex- prime une essence infinie en son genre, de sa nécessité donc doivent suivre
nécessairement une infinité de choses en une infinité de modes (c’est-à-dire tout ce qui peut
tomber sous un entendement infini). C.Q.F.D. »

C’est une propriété de Dieu d’être nécessaire cause de toute chose d’une infinité de
manière➔ clef de voute de l’Ethique, permet d’expliquer l’existence de tout ce qui est. Elle
répond à la question traditionnelle de la métaphysique : pourquoi il y a-t-il de l’être plutôt
que rien ?
S va se démarquer radicalement de la problématique religieuse classique, pcq dans la
théologie, l’existence du monde est conçue comme le résultat d’une création divine.

2 grande série de ? quand on conçoit l’intelligibilité du réel sous la forme d’une création :
-1ere=celle de la finalité divine, pourquoi Dieu a-t-il créé le monde et comment a-t-il fait➔
pblm des fins pcq la création invite à s’interroger sur le but qu’a pu poursuivre le créateur,
en particulier sur l’énigme de pourquoi un être parfait à qui rien ne manque aurait-il éprouvé
le besoin de créer ? Le monde n’était pas nécessaire à Dieu, pcq si il avait été nécessaire
voudrait dire que dieu était imparfait avant sa création, souffrait d’un manque.

Pourquoi Dieu a-t-il créé l’homme ? Pas de nécessité, ni de créer un monde.


Les théologiens donnaient ces réponses :

D’abord c'est la question des fins. PQ?


On a posé la ≠ entre deux types de fin, une fin d’indigence et une fin d’assimilation. La fin
d’indigence indique un manque à l’intérieur de celui qui la poursuit alors que la fin
d’assimilation n’implique pas de manque et peut être compatible avec la perfection. Les
théologien ont dit que dieu a pas créer le monde par indigence mais pas surabondance,
18 sur 41
poursuit une fin d’assimilation pcq il a fait toute chose à son image, à sa ressemblance➔ la
créature s’assimile au créateur. Cette distinction n’a pas convaincu les détracteurs de la
notion de création pcq même si la création est pas la marque de l’indigence, si Dieu veut
créer des choses à son image c’est qu’il a quand même manqué de ces choses, et a disposé
des moyens en vu de satisfaire ce désir.

Pour arriver à rendre raison de l’existence du monde les théologiens sont obligés de se
réfugier dans une création divine qui créé ex nihilo au nom de son libre arbitre sans qu’on
puisse entrer au conseil de Dieu, comprendre exactement les raisons pour lesquelles il a créé
le monde. Le monde apparait contingent pcq dépend du bon vouloir du créateur qui avait
pas nécessairement besoin que ce monde existe pour s’accomplir. Il est souvent comparé à
une forme de monarque qui a engendrer par caprice ces créatures. On va se réfugier dans
dieu comme dans « l’asile de l’ignorance » Pour les théologiens Dieu nous reste
incompréhensible pcq l’infini dépasse le fini.

Au-delà de la question des fins, se pose la question des moyens. C'est une question qui
reste aussi énigmatique. Comment un être infini /immortel peut-il créer des êtres
finis/mortels ? c’est la question de la causalité de Dieu qui est en jeux. Bcp de théologien
pour éviter que dieu soit asservit à sa création et doivent sans cesse rendre des comptes ont
mis en place une ≠ entre la causalité infinie de dieu et des cause occasionnelle ou
instrumentale qui prennent le relais de dieu et qui opère comme des causes prochaines
expliquant les phénomènes.

S va balayer dans cette proposition toutes les spéculations sur sa création, sur les fins et les
moyens en posant le monde comme une conséquence de la nécessité de la nature divine. A
la ? de savoir pourquoi le monde existe S répond c’est une nécessité, cette nécessité c’est la
nécessité même de dieu, de la substance donc il n’y a pas à spéculer sur les fins et les
moyens, Dieu étant donné le monde s’ensuit. Dieu étant donné il s’ensuit une infinité de
choses d’une infinité de manière. Il est absurde de se demander pourquoi dieu à crée, tout
est donné en même temps que l’essence de Dieu. Une fois posé la substance tout est compris
en elle. On dit que si dieu existe alors le monde existe d’une infinité de manière.

Mais pourquoi ces thèses ? Il y répond dans la proposition 16.

S énonce un axiome qui vaut pour toutes les définitions. A partir de la définition d’une
chose l’entendement peut en déduire ses propriétés pcq ses propriétés découlent de son
essence, elles sont comprises dans son essence.
Ainsi la définition du triangle on peut déduire une propriété selon laquelle la somme de ses
angles=180° ou de la définition du cercle comme la figure créée par un segment=on déduit
que ses rayons sont égaux pcq c’est le même segment qui se déplace.
Poser la définition, c’est poser toutes les propriétés qui sont inclues dans cette définition.
« Le concept d’une chose, sa définition, doit être telle que toutes les propriétés de la chose
puissent en être conclues ». Mais les propriétés ne sont pas des simples conséquences
logiques, ce sont des effets posés par la chose à proportion de sa propre réalité. Rapport pas
seulement logique mais aussi ontologique entre la définition et ses propriétés, la def du
cercle produit comme conséquence l’égalité des rayons, cet effet est inclus dans le cercle
avant qu’il soit tracé dans l’étendu, c’est un effet produit dans la pensée. Définir une chose
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c’est toujours la poser dans la pensée. C’est affirmer ses conséquences. Si je défini le cercle
ça a pour effet que les rayons sont égaux.
Le nombre de propriétés est proportionnel à la réalité de la chose. Plus une chose a de
réalités plus elle possède de propriété. La réalité désigne la quantité d’être, ex avec les
cellules et les hommes. Si je me place dans la catégorie d’un corps simple il aura moins de
réalité que l’homme pcq l’homme pas seulement corps mais aussi un esprit, il comprend
plus de réalité. Poser tel ou tel corps c’est en même temps poser les effets qui sont contenus
dans ce corps a proportion de sa réalité. Plus l’essence d’une chose est parfaite, plus elle
comprend de réalité plus on peut en déduire de propriété. De la définition de l’homme je
peux déduire plus de propriété que la définition de la pierre.

Dans un troisième temps S se réfère à la def de dieu : Dieu est un être absolument
infini, ses attributs sont infinis, il est absolument infini et non seulement infini en son genre,
dès lors sa définition comprend une infinité de propriété que l’entendement peut concevoir
d’une infinité de manière. Comme Dieu existe nécessairement toutes ses propriétés sont
posées avec lui en même temps que lui.
Comme toute éternité et pour l’éternité, il suit de la nature du triangle que somme de ses
angles=180°, il suit de toute éternité que de la nature de dieu suit une infinité de chose d’une
infinité de manière, il suit de Dieu tout ce qui peut être conçu par l’entendement tout ce que
l’entendement peut penser comme réalité est compris dans l’être absolument infini.
L’essence de Dieu n’est pas quelque chose d’inerte, est une puissance active productive
d’effets. Poser dieu c’est poser en même temps tous les effets de sa puissance de la même
manière que poser le cercle c’est poser l’égalité des rayons, et pas possible de poser le cercle
sans ça donc pas possible de poser Dieu sans le monde➔ l’idée de création devient caduc,
dieu ne produit pas ex nihilo des choses hors de lui, tout est contenu dans sa nature et en
découle➔ pas besoin de concevoir ou vouloir le monde. Pour S volonté et entendement ne
font pas partie de la nature de dieu cause, pas d’attribut mais ce seront des effets, des modes
produits par Dieu.

Tout ce qui est concevable par un entendement infini est réel, tout le possible est réel.
S rompt avec la conception d’un Dieu qui choisit entre des possibles et ne fait pas advenir
tous les possibles. Pour S tout ce qui est possible est réel, l’idée selon laquelle Dieu laisse de
côté certains possibles pour montrer sa toute-puissance conduirait à nier son omnipotence.
Dire que Dieu ne fait pas tout exister, laisse des possibles en réserve c’est dire qu’il y a des
choses qu’il ne pourra jamais créer, jamais faire et au fond c‘est au nom de la toute-
puissance le vouer à une sorte d’impuissance pcq revient à dire qu’il ne peut pas faire tout
ce qu’il aurait pu faire. L’acte par lequel Dieu est cause de lui-même est le même acte par
lequel Dieu cause toute chose, se cause et cause toute chose par le même acte.

Propriétés du Dieu cause : proposition 16, Spinoza va l’appeler nature


naturante (naturans), on le distingue du Dieu effet qui est la nature naturée
(naturata). S va questionner sur la causalité, on a dans cette proposition que Dieu
étant posé s’ensuit une infinité de chose et de matière, tout ce qu’un intellect infini
peut concevoir.

-S en tire un premier corollaire, delà suit que Dieu de toutes les choses qui puisse tomber
sous l’entendement infini est cause efficiente, le dieu cause est cause efficiente de toute
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chose. La cause efficiente désigne celle qui a l’efficace, la puissance de produire les effets.
La cause efficiente c’est toujours celle qui est productrice, celle qui a la puissance de
produire.

-2eme corollaire : Dieu est cause par soi et non par accident. Il est cause en vertu de son
essence, de sa nature : c’est son essence qui pose toute chose et les choses n’existent pas de
manière accidentelle, fortuite. Chez Aristote les accidents sont des caractéristiques non
essentiels, l’accident c’est ce qui arrive, introduit une modification inessentielle. Etre cause
par accident c’est être cause en vertu d’une caractéristique inessentielle. Or si Dieu est cause
il et cause en vertu de son essence, de sa nature, donc exclu que le monde puisse être
contingent, le fruit d’un hasard et qu’il aurait pu ne pas être.

-3ème corollaire : Dieu est cause absolument première, pas au sens chronologique mais
ontologique, Dieu cause tout sans être lui-même causé par autre chose, il est principe
ontologique absolu. Il faut qu’il soit donné pour qu’il puisse y avoir des effets.

Jusqu’à la proposition 19 S continu à déployer les conséquences du fait que dieu est cause
de toute chose, va préciser nature de cette causalité.

Dans la proposition 17 dit que Dieu est cause libre et non cause contrainte ou forcée. La
production des choses est une conséquence des lois de la nature divine, d’un être
absolument infini et Dieu n’est pas déterminé par une cause extérieure qui le contraigne à
agir pcq il est l’être absolument infini. Pas de cause interne ou externe qui le pousse à agir,
il agit par les seules lois de sa nature, déploie les conséquences contenues dans sa nature.

Dans corollaire 2 proposition 17 « Dieu est cause libre et non pas forcée » lui seul est cause
libre ça veut dire que l’Homme n’est pas toujours cause libre, parfois mais la plupart du
temps il est cause contrainte et forcée.
Alors que Dieu n’est jamais contraint par une autre nature, il est libre au sens où il agit en
vertu de la nécessité de sa propre nature, conforme à la définition de la liberté posée au
début de la partie 1. La liberté n’est donc pas le contraire de la nécessité mais de la
contrainte. Pas le contraire du déterminisme, tout est nécessaire tout est déterminé y compris
Dieu, ce qui fait la ≠ entre être libre et être contraint c’est le type de nécessité, de
déterminisme qui entre en jeux. Un être libre c’est un être qui existe par la seule nécessité de
sa nature, qui se détermine. Un être contraint est un être qui existe pas par la nécessité de sa
nature mais par celle d’autre chose et qui est déterminée par autre chose que soi à agir. En
ce qui concerne l’homme il est libre quand il se détermine à agir et contraint quand il est
déterminé de l’extérieur à agir. La notion de cause libre renvoi pas à une décision arbitraire,
la liberté c’est l’expression d’une nécessité intérieure. S critique la rpz anthropomorphique
de dieu comme un monarque qui peut faire ou ne pas faire, critique la vision du caprice de
Dieu.

Proposition 18 : « Dieu est de toute chose cause immanente et non transitive » la ≠
vient de la scolastique, S dans le court traité reprend les analyses de la causalité comme dans
la scolastique réformée.
La cause immanente produit ses effets en elle, alors que la cause transitive produit ses effets
à l’extérieur d’elle-même. Dans la causalité immanente l’effet est inséparable de la cause, au
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fond dire que dieu est cause immanente c’est la réciproque de la proposition 15 « tout ce qui
est est en Dieu », toutes les choses sont produits par dieu comme des conséquences de son
essence, par d’extériorité. Il parle de cause immanente mais parle jamais de l’immanence.
On ne peut pas parler de l’immanence de dieu, pas propriété de la substance mais propriété
de sa causalité.

Dernière propriété : Propriété 19 « Dieu, autrement dit tout les attributs de dieu,
sont éternels »➔ éternité est la causalité de l’existence nécessaire. Pcq il appartient à la
nature de la substance d’exister on ne peut pas la concevoir comme non existence, elle est
nécessairement éternelle. On peut attribuer ça au attribut, ils expriment l’essence de la
substance pour qu’ils le fassent de manière adéquate ils sont eux aussi éternels pcq dire la
substance c’est poser l’infinité des attributs.

A partir de la proposition 21 on va passer au Dieu effet, à la nature


naturée.
Qu’est ce qui va suivre de Dieu ? les propositions 21, 22, 23 à 28 vont expliquer le
sous-entendu de la proposition 16, qui nous disant que la nature de dieu devait
suivre des choses.

S va déterminer ce qui suit de la nature de Dieu, dans la proposition 21 va déduire les


modes infinis immédiats. 1ere conséquences est qu’il faut ≠ deux choses, ce qui suit de la
nature absolue d’un attribut cad de l’attribut pris en soi ≠ de ce qui suit de la nature modifiée
de l’attribut. On part de l’infinité des attributs et on se questionne sur ce qu’il va suivre de
chacun d’eux. On prend la nature en soi puis la nature modifiée, affectée.

2 types de causalité : directe, on agit directement ou bien indirectement ce qui permet de


mette n place la ≠ entre mode infini immédiat, sans intermédiaire et les modes infini médiat,
ceux qui implique des intermédiaires. Il en découle des modes infinis, ce qui va suivre
immédiatement d’un attribut va procéder des propriétés de cet attribut. L’infini éternel ne
peut produire que de l’infini immédiatement. La puissance infinie d’abord produit de
l’infini. L’expression mode infini immédiat correspond à ce qui suit de la nature d’un
attribut, formule inventée par les commentateurs, par ≠ avec la notion de médiat qui est
employé par S dans la proposition 22.

Référence à l’idée de Dieu ou l’intellect de Dieu. La pensée n’est pas inerte en tant
qu’attribut, la pensée produit d’abord des effets infinis, et engendre d’abord une idée, le
premier mode de la pensée, infini et immédiat c’est l’idée de Dieu. La substance d’abord se
pense, forme une idée d’elle-même.Penser en tant qu’acte c’est produire une idée, le mode
qui découle immédiatement de la pensée c’est l’idée de Dieu ou intellect de Dieu. L’intellect
ce n’est rien d’autre qu’une idée. On peut pas supposer un entendement comme une faculté
ou un récipient, il faut comprendre ce qu’il forme. On peut dire qu’on a de l’entendement
que pcq il produit des idées, l’idée est la preuve qui manifeste l’entendement. Pour S c’est
pcq on pense qu’on a de l’entendement non pas pcq nous avons un entendement que nous
pensons. Même chose pour dieu, c’est pcq il pense qu’il a un entendement, qu’il conçoit des
idées. L’entendement c’est l’acte par lequel on produit des idées. Mon entendement est
compris dans l’intellect de Dieu, l’entendement c’est l’ensemble des idées vraies.

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Il faut concevoir dans chaque attribut comme produisant un mode infini, immédiat.
Quels sont les autres modes infinis, immédiat ? Pour l’étendue on le découvre plus tard
lorsque S devra donner des exemples, dans la lettre 64 : si on part de l’attribut étendue, ce
qui est de l’ordre de la matière, il faut penser l’attribut étendu comme un attribut qui produit
d’abord, de façon immédiate, le mouvement et le repos pcq pour pouvoir envisager la
productivité de l’entendue il faut que la matière se mette en mouvement pour pouvoir
produire l’infinité des corps. Sans mouvement de la matière rien ne pourra se composer, ce
qui découle de la nature absolue de l’attribut étendue, sa première modification c’est de se
mettre en mouvement. L’attribut étendue n’est pas inerte, géométrique, il faut la penser
comme en mouvement ou en repos pour pouvoir concevoir tous les corps.

Proposition 22 mode d’attribut médiat : l’attribut se modifie, change. Les modes


sont quelque chose d’actif, d’affection de changement ; Dieu est un principe dynamique qui
se modifie. On peut partir ou de la nature absolue de l’attribut ou de sa nature modifiée. On
part de l’attribut modifié pour voir ce qu’il peut produire, tout ce qui ensuit sera aussi infini
que l’attribut modifié.

L’effet de l’attribut modifié à la même nature que l’attribut, il lui communique sa nature
infinie. ? de la définition des modes d’attribut médias : dans la lettre 64 S dit juste « pour le
deuxième genre, la figure du tout de l’univers qui demeure toujours la même bien qu’elle
change en une infinité de manière » la figure du tout de l’univers=facies totius universi,
pblm : est ce que cette figure du tout corresponds à l’attribue étendue ou vaut aussi pour la
pensée ? Logiquement chez S si on veut penser la substance, comme elle produit une
infinité de chose et de manière elle produit de l’infini immédiatement, produit de l’infini
médiatement et va produire du fini. L’entendue est en mouvement et en repos, et selon ces
mouvements produit une configuration de l’univers, qui va changer à l’intérieur d’elle-
même bien que l’univers reste le même.

La facies totius universi correspond à l’attribut étendue, dans l’Ethique 2 S fera allusion à la
figure du tout de l’univers, parlera du fait que la nature tout entière est un seul individu,
changement de matière sans changement du tout. L’univers est conçu comme un tout,
composée de partie qui changent mais l’individu total reste le même. Ce que S appelle
l’individu total est un effet produit par l’attribut étendue. On est obligé de penser le
changement à l‘intérieur de la nature matérielle conçue comme figure totale de l’univers ou
individu total.

On s’est ? si il y avait un équivalent pour l’attribut pensée. 2 mouvements de pensée : ceux


qui pense que FTU est seulement matériel, d’autres gens qui pense que c’est tous les
attributs➔ c’est le cas de JM Bessade, il a essayé de chercher une prothèse, il faut chercher
un mode de pensée qui ne soit pas l’intellect mais qui soit quand même quelque chose qui
découle de cet intellect et qui soit infini.

Les modes infinis médiat sont produit par l’intermédiaire des modes infini immédiat. Il s’est
penché sur la proposition35 et 36 de l’Ethique 5 où S parle de l’amour intellectuel de Dieu.
« Dieu s’aime lui-même d’un amour infini », on observe que l’amour intellectuel infini
rempli bien els conditions pour être candidat au titre de mode infini, pas un amour humain
mais amour infini. Cet amour vient de la contemplation par Dieu de sa propre perfection,
suppose que Dieu est l’idée de sa perfection, l’idée de lui-même et que cette idée de lui-
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même lui procure de la joie ou engendre de l’amour qui n’est chez S que l’idée de la joie
accompagnée d’une cause extérieure. Nous dit que pour que Dieu s’aime lui-même d’un
amour infini il faut qu’il ait l’idée de lui-même. C’est en contemplant l’idée de lui-même
qui le rempli de joie. Pourrait être le mode infini médiat de la pensée pcq implique l’idée de
Dieu, est engendrée par cette idée, il implique le mode infini, immédiat de la pensée pcq en
est une conséquence. Cet amour intellectuel que Dieu éprouve pour lui ne peut pas exister
sans qu’il n’y ait l’idée de Dieu. La vraie ? est de savoir pourquoi Spinoza s’est pas
appesantie là dessus, partie II préface dit qu’il se propose pas de tout déduire pcq il y a une
infinité de chose, entendement fini donc il faut surtout déduire ce qui nous permet de nous
connaitre et d’atteindre la béatitude. Volonté de limitation de la spéculation, il faut
soumettre les choses au critère de l’utile qui nous est propre.

Proposition 28 résolut énigme de l’existence des choses finies, ruine la théorie


d’un passage, d’une transition entre l’infini et le fini.
D’une chose infinie, ne peut suivre qu’une autre chose infinie par conséquent on pourra pas
déduire l’existence de chose fini à partie des attributs de dieu prit absolument, ni même
modifié d’une modification infinie. Si on raisonne ainsi on va tomber sur une aporie, on ne
peut pas comprendre comment on passe de l’infini au fini.

Pour S toute chose singulière, finie ne peut exister et être déterminée à agir que par une
autre chose singulière et finie, le fini ne peut être causé que par le fini. Il faut se détacher de
la conception qu’une chose à un début et une fin, ici c’est une suite de chose sans début ni
fin ; une chose finie a été produite par une chose finie et ainsi de suite sans commencement.

Quand on ? sur le commencement on se heurte au problème du passage de l’infini au fini,


Dieu ne produit pas directement le fini, le fini résulte de ce qu’on pourrait appeler d’une
série infinie d’une concaténation, un enchainement infini de causes finales. S rappelle que
tout ce qui est déterminé à exister et à opérer y est déterminé par Dieu. Que ce soit un mode
infini ou un mode fini ils sont tous déterminés à exister et à opérer par Dieu. On ne peut pas
rendre raison d’un corps en disant c’est l’étendue qui l’a produit comme ça. Tout ce qui suit
de la nature absolue d’un attribut est infinie et éternelle, on peut pas rendre raison des corps
et des esprits directement avec les attributs pcq si on se fonde sur ce qui est immédiatement
après ces attributs ce serait des choses infinies.

On peut pas non plus faire l’hypothèse que le fini découlerait de la nature des attributs
modifiées par des modifications infinies, pcq ce qui résulte de la nature modifiée de manière
infinie de l’attribut de dieu est lui-même infini. Il ne reste plus qu’une hypothèse, si le fini
existe il a duûsuivre et être déterminé à exister par Dieu ou ses attributs non pas en vertu de
leur nature absolue, ou de leur nature modifiée infiniment mais en vertu d’« une
modification qui est finie » et à une existence déterminée, limitée.

La cause de l’existence du fini ne peut être recherchée que dans une modification finie. ? de
la cause de cette modification finie qui peut elle-même être la cause des choses déterminées.
Cette cause d’une modification a été elle-même causée par une autre modification finie et
ainsi de suite à l’infini. ≠ entre causalité plus prochaine et une autre plus éloignée. S
reprendre des distinction scolastique, la cause prochaine est immédiatement productrice et la
cause éloignée désigne une cause qui n’est pas directement reliée à son effet mais implique
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une série d’intermédiaire. S conserve l’idée d’une causalité éloignée à condition qu’on
entend pas par là une cause qui n’a aucun lien avec son effet, dieu n’est pas une cause
lointaine des effets mais on peut ≠ entre les choses immédiatement produites par Dieu et
celles qui sont produites de façon médiée, par soi une modification infinie soit une
modification finie. Dieu est cause prochaine de son entendement, du mouvement et du repos
pcq découle immédiatement de ses attributs, et est cause lointaine du mode infini immédiat
pcq il faut passer par l’intermédiaire du mode infini médiat. Discontinuité entre infini et fini.

S va identifier en Dieu l’essence, l’existence et la puissance pcq l’essence de Dieu ne


peut être concu que comme existence, et cette essence est active, c’est une essence
dynamique qui produit une infinité de chose d’une infinité de manière « la puissance de
Dieu est son essence même » tout ce que Dieu peut est, c’est inclus dans son essence.

Il faut voir le commentaire de Spinoza dans l’appendice de la partie I. Il se distingue du


Dieu des religions : n'est pas une personne, un transcendant, ni bon, ni juste, ni
miséricordieux. Il est cause de soi et de toute chose. Il produit non les choses en vertu d’un
décret, mais en vertu de sa nature. Être, exister, et agir, ne font qu’un en Dieu. Et ce Dieu
n'est pas un Dieu de mystère ( sensible au coeur ou à la raison ). Il ne se fait pas connaitre
par révélation, mais est par lui-même intelligible. Il suffit de concevoir le concept de
substance, pour avoir l’idée de ce qu’est Dieu. Toutefois Spinoza a conscience que la dm°
géométrique a une efficace limitée face aux esprits à préjugés. Aussi, dans l’appendice il
s’attarde sur les préjugés qui empêche de comprendre vraiment l’essence de Dieu, et de lire
la partie I de l’Ethique de manière efficace.

Il va faire la genèse des préjugés qui empêchent la compréhension véritable de Dieu. « .A..le
lieu ». Il met en avant un préjugé fondamental, qui empeche de comprendre la nature de
Dieu. C'est le préjugé téléologique, soit l’idée que toutes les choses agissent en vue d’une
fin et que Dieu rentre aussi dans cette logique de la finalité.
Pour la plupart des hommes, l’existence du monde répond à une fin de Dieu qui est, pour
l’essentiel, celle du culte que les hommes doivent lui adresser en tant que nature. C'est ce
préjugé qui est à la racine des autres préjugés. C'est celui-là qu’il faut faire comparaitre
devant l’entendement pour tuer ses petits. ➔ Ce préjugé est à l’origine d’une fausse
conception de Dieu et d’une conception érronnée de la morale, c'est à cause de lui qu’on
engendre des fausses valeurs ( le bien le mal, l’ordre, la confusion, la laideur et le beau ). On
va purifier du préjugé.

➔ Pourquoi sommes-nous tous enclins à ce préjugé se demande Spinoza ? Il le déduit de


notre nature. Pour comprendre ( il pense touhours par les causes, ne pense pas par la
déploration ou la plainte ) il faut remonter au principe.
« Il suffira de prendre… tempérament. »

-D’abord tous les hommes naissent ignorants des causes des choses. C'est le premier
principe des préjugés. Les hommes disposent certes d’un entendement. Mais cet
entendement, au départ, est fini. Ils ont besoin d’être éduqués pour comprendre. Mais quand
bien même ils reçoivent une éducation, ils ne sont pas omniscients ( ce sont des êtres finis ).
L’homme est qu’une partie de la nature, un mode. Par suite, il ne peut embrasser aisément

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l’enchainement infini des causes qui expliquent chaque ph. Certes, les choses sont nec, rien
de contingent dans la nature. Mais Spinoza précise que les choses sont déterminés à agir
d’une infinité de manières. Donc l’homme n’entend l’infinité des causes. L’état natif est
celui de l’ignorance ( ex du cas de l’enfance, mais aussi de l’humanité tout entière, elle ne
peut épuiser l’infinité des causes ). Le fini ne peut épuiser l’infini.

-Le deuxième principe : les hommes ont tous l’appétit de chercher ce qui leur utile, chose
dont ils ont conscience. Il dit que les hommes sont des êtres de désir. En effet, le désir est
def dans scolie de la proposition 9 de la partie 3, comme « l’appétit accompagné de
conscience ». L’appétit désigne l’effort pour persévérer dans l’être, en tant que rapport au
corps et à l’esprit. L’appétit est l’essence de l’homme, en tant qu’il cherche à se conserver et
à affirmer tout ce qui est contenu dans son être. L’appétit s’enracine dans le conatus,
l’effort. Toutes les choses disposent d’une partie de l’ 38min. Il désigne que l’homme désire
vivre ( survivre ). C'est le principe de conservation. Ce n'est pas l’instinct chez Spinoza.
On est déterminés, alors, par nos appétits. Et on cherche ce qui est utile pour vivre et bien-
vivre. ➔ Ce point de départ est en lui-même neutre, et ontologique. Mais il va y avoir deux
conséquences, deux préjugés : la croyance en le libre-arbitre et la croyance en la finalité.

➔ 1ere conséquence de ces deux principes : on se croit libre, c'est-à-dire non déterminé par
des causes. Il ne congédie pas toute liberté. Mais le libre-arbitre est une fausse conception
de la lib. Il faur la penser comme nécessité intérieure et détermination par soi seul.
Néanmoins la première rép° est celle que l’on pense que l’on peut choisir de faire ou ne pas
faire, sans être déterminé par rien. L’homme se croit libre car il a conscience de ses appétits
en fait. Le désir s’accompagne d’une conscience, même confuse. je ne peux désirer sans
savoir que je désire. Pour autant je ne sais pas pourquoi je désire, quelle est la cause de mon
désir. Aussi, quand je fais l’expérience de mon désir conscient, j’ai la conscience de l’effet,
mais pas de la cause pour Spinoza. Du même coup, puisque l’effet me saute aux yeux. Je
vais croire qu’il est le fondement et le moteur de tout ( car j’ignore la cause ). Quand je me
rép moi-même mon propre désire je pense qu’il est premier et que ma volonté est première
et qu’elle produit des effets qui déterminent l’action. C'est une illusion. Je ne suis pas cause
mais le désir est causé ( il peut y avoir des causes internes — nécessité de se conserver —
ou externes ). Aussi, on croit que le désir est premier mais il est en fait second. On fait d’un
effet, le désir, la cause première. L’illusion du libre-arbitre consiste à croire qu’un effet
dépendant est une cause indépendante. PQ Je m’illusionne ? C'est que l’effet n'est pas perçu
comme tel. On se rép comme des sujets principes de nos actions, se déterminant, hors de
toute détermination.

L’erreur ne consiste p as à croire que j’ai un principe/pouvoir d’action. Mais cela consiste à
être privé des causes de mon action.
Cette illusion du libre-arbitre va donner naissance à des notions morales confuses : louange,
blâme, faute, mérite. ➔ Ces notions présupposent la croyance en le libre-arbitre. Elles
impliquent que l’agent soit la cause première des actes. L’agent peut faire ou ne pas faire.
Mais si, en réalité, nous n’avons pas de choix ( déterminés par les causes ), lorsqu’on
s’engage vers une action utile, nous n’avons ni mérite, ni démérite, car on ne peut faire
autrement au moment où nous faisons. Le blâme existe que si on estime qu’un homme a mal
engagé sa liberté et a opté pour une voie qu’il aurait pu ne pas choisir. Donc, s’il ne peut
éviter cette voie, il est ni fautif, ni méritant. ➔ Aussi, ces notions n’ont aucune valeur
ontologique. La morale n'est qu’une notion, pour Spinoza, politique. Lorsqu’un criminel
26 sur 41
accomplit un forfait, le criminel ne peut faire autrement. Cela ne veut pas dire que la société
ne peut pas le condamner. Elle le condamne parce qu’il est nuisible aux autres. On ne dit
jamais qu’il est coupable d’un point de vue moral. Mais il faut quand même le punir, ou du
moins l’empêcher de nuire. ON appelle faute ou péché, pour Spinoza, les actes qui sont
contraires à l’intérêt commun. On ne punit pas le coupable car il aurait pu ne pas
l’accomplir ou l’amender, mais on le punira pour se protéger. Quand l’homme accomplit par
raison ou désir, il est conduit par sa nature. La sanction n'est pas une vengeance 54min.
On engendre une culpabilité dans l’homme, mais elle n'est pas dans l’âme. Il n’y a pas de
faute.

➔ 2eme préjugé : c'est celui de la finalité.


13/02

- La croyance en la finalité.
Le fait qu’on soit sans arrêt préoccupé par la satisfaction des appétits
amène à ce que l’on s’intéresse aux causes finales et non aux causes
formelles des choses. La question fondamentale qui anime les hommes est « à quoi
ça sert » et non pas « qu’est-ce que telle ou telle chose ? ». Ils rentrent dans une
logique de l’usage en fonction que les choses servent ou desservent leurs appétits.
Vision instrumentalisée du monde, totalement intéressée.
Lorsque les hommes ne parviennent pas à connaître les causes finales, ils se tournent
vers eux-mêmes et réfléchissent aux fins qui les déterminent d’ordinaire à de tels
actes. Ainsi, le mécanisme qui prévaut à l’explication du monde est celui de
leur projection de leur propre tempérament (« ingenium ») sur celui d’autrui
ou sur le monde tout entier.
Le mot « ingenium » désigne un ensemble de dispositions, d’affects, liés à une
histoire, à des moeurs. C’est comme une seconde nature qui vient se greffer sur la
première. C’est le fruit d’une longue habitude. Dès lors, à défaut de connaître
l’essence des choses, ils ont une vision anthropomorphique et projettent leur propre
ingenium sur les autres. Cet anthropomorphisme se double d’un anthropocentrisme
puisqu’ils se prennent pour la référence absolue et comme principe d’explication du
monde.

Ainsi, ce préjugé de la finalité est lié à la fois à une faiblesse, liée à l’ignorance des
choses, et en même temps est un expédient, une force, puisqu’à défaut de connaître
on recourt à ce que l’on sait, càd aux mobiles qui nous animent dans nos actions. Les
hommes jugent d’avance que la nature a, comme eux, une fin.

Le préjugé de la finalité engendre des fictions à la fois morales et religieuses.


Ce souci de satisfaire ses désirs conduit l’homme à considérer le monde comme un
ensemble de moyens destins à satisfaire leurs fins. Ainsi, tous les objets de la nature,
aussi bien que leur propre corps, vont être envisagés sous l’angle de la finalité. Du
même coup, ils ont une vision manichéenne du monde et classer les choses
selon qu’elles sont utiles ou nuisibles, avec un panthéon de valeur consistant à
trouver excellentes les choses qui affectent le plus leur bien être. Les choses qu’ils
désirent seront considérées bonnes et mauvaises les choses qu’ils fuient.
C’est ici que Spinoza introduit son renversement par rapport à la cause
aristotélicienne : nous ne désirons pas une chose parce qu’elle est bonne mais
elle est bonne parce que nous la désirons. Le désir devient ainsi le principe
des valeurs. La morale prend donc sa racine dans une sorte d’hygiène de vie, dans
un partage entre ce qui est sain ou malsain pour nous. Les valeurs désignent la
manière dont les choses nous affectent. L’origine des valeurs est toujours affective et
non cognitive.

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Ce préjugé de la finalité va aussi avoir des effets religieux. Spinoza montre
comment va s’opérer la genèse des Dieux, présentés d’abord comme les recteurs
(rectores) de la nature. Dans l’appendice de la partie 1 (p.85), Spinoza montre la
genèse d’un culte superstitieux. Considérant tout comme un moyen, les hommes
s’étonnent de voir dans la nature des moyens pour eux qu’ils n’ont pas fabriqué
intentionnellement. Ils ne peuvent pas admettre qu’ils les ont trouvé là au hasard et
en viennent donc à penser que ces moyens ont du être produit par un ou plusieurs
recteurs qui les ont mis à leur disposition.
L’idée de moyen implique une intelligence qui calcule en vu d’une fin. Cet
anthropomorphisme les conduit à penser qu’il existe un ou plusieurs
recteurs de la nature qui a tout disposé à leur usage. Comme ils ignorent tout
de la nature de ces êtres supérieurs, ils pensent que les dieux ont mis ces moyens à
leur disposition afin de recevoir un culte et des honneurs. Comme les hommes ne sont
jamais désintéressés, ils présupposent que quiconque offre des moyens ne le fait pas
gratuitement. Ils ont cherché les mobiles de ces recteurs, donc, et en ont jugé selon
leur ingenium propre. Le culte naît d’abord d’une vision intéressée du monde, il s’agit
de faire en sorte que les dieux continuent à chérir les hommes.
=> Le bien et le mal vont donc prendre une signification religieuse : le bien est ce qui
plaît à Dieu et vaut des récompenses et le mal ce qui vaut des châtiments.
Le préjugé tourne à la superstition car la racine de la superstition est la crainte,
crainte que les dieux se détournent des désirs des hommes. Dès lors, il faut
comprendre au mieux leurs fins et chercher à leur plaire. Ce préjugé conduit donc à
instrumentaliser la nature.
quels peuvent être les mobiles de ces recteurs ? Ils en ont jugé d’après leur naturel propre.
La religion peut être polythéiste ou monothéiste, quoiqu’il en soit, les hommes ont pensé
que les recteurs de la nature leur ont donnés des cadeaux. Ils ont cru que ces dieux
demandaient de l’amour et de la vénération. ➔ Le culte est une vision intéressée du monde,
pour que les hommes soient toujours chéris. Et cela créé une compétition entre les hommes
pour qu’ils soient chéris. D’où la surenchère dans les dons ( les animaux, puis les hommes
sont sacrifiés ). Le mal désigne l’utile et le nuisible. Mais cela va prendre un autre tour : le
mal est ce qui ne plait pas au dieu ( vaut des châtiments ), et le bien ce qui plait au dieu
( vaut des récompenses ).
Le châtiment a pour origine la crainte, que les Dieux ne se détournent des désirs des
hommes. Aussi il faut chercher à plaire aux Dieux.
Il faut alors instrumentaliser la nature, avec la formule « la nature ne fait rien en vain ».

La troisième étape est celle d’un doute. Mais il n'est pas une lueur d’intelligence,
simplement un renforcement des préjugés. Ce besoin de montrer que tout dans la nature a
une fin destinée à satisfaire les appétits des hommes, fait qu’ils doivent constater qu’au sein
même de la nature, il y avait des éléments qui allaient à la rencontre de cette vision
utilitariste. ➔ C'est le problème du mal : comment peut-on penser qu’un Dieu a mis la
nature à disposition des hommes quand on on constate la maladie par exemple ? Comment
rendre raison du mal, si on présuppose que les dieux ont tout fait en vue des hommes ?
Les hommes pourraient alors repenser leur rapport à la nature. ex : les fléaux frappent
indifféremment les hommes pieux ou impies, que les innocents sont tout autant victimes que
les coupables. Pas de Dieu providentiel ?
Mais il n’en est rien, pour rendre raison de l’existence du mal, les hommes vont recourir à
deux expédients au lieu de déraciner le préjugé de la finalité.

1 D’abord ils vont mettre au compte de la colère de Dieu, l’existence des fléaux. Ils vont
alors rendre les hommes responsables de ces maux en raison des offenses et des péchés.

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Aussi, c'est la fiction du péché qui va permettre de sauvegarder le préjugé de la finalité.
C'est encore une fois un anthropomorphisme, devant une nature qu’ils ne comprennent pas (
l’incompréhensible ). Ils imaginent que lorsque les Dieux sont en colère, c'est parce qu’ils
sont en colère. C'est le comportement des hommes. Aussi le remède au mal est un culte
redoublé, comme on le fait pour apaiser la colère d’un homme. Lorsque, malgré ces
offrandes, la surabondance de ces expiations, l’expérience montre que la nature continue à
se déchainer contre ces innocents, la deuxième explication consiste à penser que la nature de
Dieu passe et dépasse l’entendement humain. ➔ DONC les hommes mettent en place la
thèse de l’incompréhensibilité de la nature divine.
Ainsi, les théologiens vont mettre en avant la nature infini de Dieu pour mettre en avant que
nous n’entrons pas au conseil de Dieu, c'est-à-dire que l’on ignore qu’elles sont au juste ses
fins.
2 Et l’ultime recours est la refuge dans la volonté de Dieu, c'est-à-dire dans l’asile de
l’ignorance. ( cf Pascal ). L’incompréhensible devient alors compréhensible. C'est un
retournement conceptuel, car l’ignorance qui était un vice, devient une vertu.
Autrement dit, l’expédient auquel recours les hommes est la disproportion entre
l’Entendement de l’homme et celui de Dieu. « Les voies du Seigneur sont impénétrables ».
D’ailleurs, chaque fois que les hommes se heurtent à l’énigme du mal, la croyance est
renforcée, face à une admiration devant la nature de Dieu.
➔ ignorance comme preuve de la grandeur de Dieu.
Le doute sceptique, est alors recouvert par la croyance dogmatique, selon la laquelle le désir
de connaitre est frappé d’une disqualification radicale, liée à la manifestation du péché
d’orgueil. ( cf le fruit de l’arbre de la connaissance ). Le doute est un appel à une foi
supplémentaire.

Question alors : pourquoi les hommes sortent-ils de ces préjugés ? C'est d’abord la
mathématique. Ils ont fait naitre une autre norme de vérité. Cf méthode de l’E.
Quelle rupture instaure les math face à cette vision théologique du monde ? Elles ne se
préoccupent pas des fins, mais seulement des essences et des propriétés de figures. On ne se
demande pas « à quoi cela sert », mais « qu’est-ce que », « que peut-on déduire ».
C'est une discipline désintéressé, qui ne prend pas en compte l’utile ou l’inutile.
C'EST POURQUOI il fait une apologie des math comme norme. La norme est une équerre,
qui permet de tracer droit. Ici c'est penser droit, car on pense la nature de la chose et on peut
en déduire ses propriétés et parvenir à la vérité. Il faut concevoir un Dieu géométrique, en
pensant sa nature de substance et non comme personne qui attend un culte, récompensant les
hommes à proportion de leur servilité.
➔ Dans cet appendice, Spinoza revient sur la méthode géométrique elle-même, afin de nous
purger des préjugés, car son ordre peut être recouvert et contesté en raison de l’aveuglement
de ceux qui sont en proie à la vision théologique du monde.

« La nature et l’origine de l’Esprit », partie II

Spinoza ne se penche plus sur l’homme ici, mais sur l’Esprit. On pourrait donc croire que la
pensée de Spinoza privilégie l’Esprit par rapport au corps et prend une tournure

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intellectualiste. Il n’en est rien car l’Esprit et le Corps sont une seule et même chose. Scolie,
21, II : parler de l’Esprit ou parler du corps, c'est parler d’une seule et même chose, en se
plaçant sous l’attribut de la pensée, tantôt sous l’attribut de l’étendue.

L’objectif est essayer de penser l’origine, la cause et l’essence, la nature de l’Esprit ( en


rendre raison ). Il a pour objet non de déduire l’infinité des choses de l’essence de Dieu,
mais de nous conduire à la béatitude. ( essence de l’homme = agir selon la finalité, pas
critique de toutes les finalités, même si la nature a pas de fin, l’homme agit selon des fins ).

Structure de la partie : les fondements à la déduction qui sont les prémisses ( axiomes,
définitions etc ).
Définition du corps et de l’idée.
➔ § 1-13 : Ensuite, il déduit l’essence de l’homme ( d’abord des attributs pensée et étendue
§1-2, déduction du mode infini et immédiat de l’attribut pensée §3-7, des modes finis de la
pensée, des idées des choses singulières et l’essence de l’homme §8-13 )
L’Esprit est l’idée du corps, mais qu’est-ce que le corps ? Spinoza inclut un abrégé de
physique, des prémisses concernant la nature des corps ( entre §13 et 14 ).
➔ déduction de la connaissance inadéquate et de la perception imaginative : §14-31 ( §14-
24 les perceptions imaginatives, elle est inadéquate §23-31 )
➔ la connaissance adéquate, du 2eme ou du 3eme genre §32-47 ( §32-3 déduit nature du
vrai et du faux, la connaissance du second genre appelé aussi raison et la supériorité du
second et 3eme genre sur le premier §37-44, enfin déduit les fondements de la connaissance
du 3eme genre )
➔ tire les conséquences de ses analyses de la partie II, en opérant d’abord à une refonte du
concept de volonté, en mettant en évidence la fausseté de la conception traditionnelle de
l’erreur lié à la liberté de la volonté, et les conséquences de sa doctrine, §48-49
C'est donc bien un ordre géométrique que l’on suit : des prémisses, à la déduction de la
nature de l’homme ( ac les conséquences : sa nature, la nature adéquate et inadéquate ) et
autres conséquences

§1-13 : comment en vient-il à déduire l’essence de l’homme ? D’abord penser


les attributs. Il faut penser en Dieu, car sans cela on ne peut le comprendre. Il faut
saisir comment elle est contenue dans l’essence de Dieu. Dans partie I, avait traité
de manière générale les attributs de Dieu. Il avait simplement déduit qu’il ne peut y
avoir de substance sans Dieu. Il parlait de la substance pensante ou étendue. Mais il
ne l’avait pas établi. ( lire §15, I )

Dans §1 : la pensée est un attribut de Dieu, Spinoza le déduit. Il déduit les choses
pensantes. Il en donne deux démonstrations. La deuxième dans le scolie.
-Une preuve a posteriori ( c'est-à-dire par les effets ). On part des modes et non de Dieu, qui
sont les effets de Dieu. Ces modes sont les pensées singulières. Il faut en partir pour
remonter à la pensée comme infinité. Aussi, telle pensée singulière est un mode de la
substance. Elle est en Dieu. ➔ Si elles sont des modes qui expriment de Dieu de manière
déterminée et précise ( pas illimité ), il faut qu’il appartienne à Dieu un attribut pensée,
c'est-à-dire son essence en tant que chose pensante. Le mode est bien mode de qc. Il est en
autre chose et se conçoit par autre chose. Les pensées particulières sont des modes de la
pensée. Il doit exister de la pensée. Ces pensées part impliquent la pensée comme condition
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de possibilité. Ce sont les effets particuliers de la pensée. Aussi, l’existence de n’importe
quelle pensée prouve que l’existence est un attribut de Dieu. Car une pensée part est un effet
qui implique une cause, à savoir la pensée. Le pb = ne prouve pas que la pensée est infinie,
elle pourrait être simplement indéfinie ( une addition de pensée ).
-Donc fait une démonstration a priori dans le scolie. A priori car se fonde sur la nature de la
pensée, car ne fait pas appel à l’expérience et au mode particulier. Elle se fonde sur une
propriété de la pensée, qui est son infinité. La prémisse est qu’il est possible de concevoir un
être pensant infini. Plus un être pensant peut penser de chose, plus il contient de réalité ou
de perfection. Un être qui peut concevoir une infinité de choses, possède dont une réalité
infinie dans le genre pensée. OR, Dieu peut concevoir une infinité de choses, d’une infinité
de manières, car il est absolument infini. La conséquence est que la pensée, puisqu’elle peu
être infinie et s’étendre à une infinité de choses, elle est un attribut de Dieu car elle fournit le
critère requis pour être admise au rang des attributs, à savoir l’infinité en son genre. On peut
concevoir un être qui produit une infinité de chose, aussi la pensée permet de concevoir un
être infini. Aussi, elle exprime bien l’essence d’un être infini ( ce qui est la déf de
l’attribut ). ➔ Donc la pensée = un attribut = car permet de concevoir un être du genre infini.

§2 : la déduction de l’attribut étendue. Dieu est chose étendue.


Etablit pas directement que l’étendue est attribut de Dieu; or elle doit être indivisible et on
ne peut la concevoir comme composée de parties. Il renvoie simplement à la démonstration
précédente. Il le fait surement, car du point de vue des théologiens, plus facile de dire que la
pensée est attribut de Dieu. Pour l’étendue ? Il suffit d’admettre l’un pour l’autre. ➔
l’économie de cette démonstration permet de faire taire la polémique sur l’étendue, avec la
fonction d’un schéma.
- Preuve a posteriori : tel corps part est un mode qui ne peut se concevoir sans l’étendue,
c'est-à-dire c'est une portion d’étendue. Autrement dit, tel corps part exprime de man
précise et déterminée une propriété, celle d’être étendue. Impossible de concevoir les
corps sans l’étendue, donc, il doit nec appartenir à Dieu un attribut qui exprime l’essence
de Dieu en tant qu’étendue car tous les corps enveloppent ce concept.
- Nous pouvons concevoir un être étendue, on peut concevoir des êtres corporels qui
contiennent plus de perfection ou réalité que les autres en fonction de leur extension.
Donc un être absolument infini peut contenir une réalité étendue infinie et par
conséquent, si nous prêtons attention à la seule étendue, on peut concevoir ab d’elle un
genre infini dans le genre étendue et par conséquent le genre étendue figure parmi les
attributs de Dieu, car grâce à elle on peut concevoir l’essence d’un être infini.

C'est une forme d’acquis. Malebranche : l’étendue intelligible. DONC on ne peut s’installer
directement dans le sujet pensant, sans penser d’abord un attribut pensée ( il faut concevoir
la pensée avant de la penser ).

La question est pourquoi ne pouvons-nous connaitre que deux attributs ? Lettre 63 à


Tchirnhaus. Axiome 5, II donne la réponse : « nous ne sentons (…) ». Notre connaissance
porte, soi sur le nature matériel, l’ensemble des corps que nous percevons. Le corps exprime
l’étendue et nous le fait percevoir. Mais il n’exprime que lui ( par exemple on ne peut
concevoir la pensée ab de lui ). Le mode exprime l’atterbiut dont il dépend. C'est tout. De la
même manière les pensées nous font connaitre l’attribut pensée. Mais par la pensée, on ne
peut engendrer les corps. On ne peut pas penser à autre chose que la pensée et les corps.
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Chaque mode enveloppe l’attribut qu’il exprime.
La définition du mode contient son essence et ses propriétés et la cause productrice de son
essence. Les modes contiennent en eux leur nature et la nature de la cause prochaine. Lettre
64 : l’Esprit humain c'est l’idée d’un corps qui existe en acte ». Donc idée de corps
n’enveloppe que ces deux attributs.
Question de Tchirnhaus :
-les autres modes peuvent-ils concevoir l’étendue ? Un mode qui n'est pas un corps ne peut
concevoir l’étendue. Il ne peut concevoir que l’attribut dont il est une modalité par
définition.
-Ensuite, y a-t-il autant de modes qu’attributs ? Une infinité de modes ? Non, il y a qu’une
seule substance. Scolie 7, II. « Tout ce que peut percevoir…attribut. » C'est un seul et même
ordre, un seul enchainement des causes, une seule et même substance qui s’exprime d’une
infinité de manières.

➔ Puisque nous sommes modes de qc ( corps et Esprit ), pq peut-on dire que Dieu est un
mode qui contient une infinité d’attributs ? Si dieu ne comprenait pas l’infinité des
attributs, il ne serait pas Dieu. Il serait seulement X ( pensée, corps ). C'est parce que Dieu
est l’absolument infini et non en son genre, qu’il doit comprendre une infinité d’attributs. L’
infinité des attributs est inhérente à son essence. Or, cette essence pose les choses,
indépendamment des connaissance que nous en avons. Autrement dit, ce n'est pas l’homme
qui pose l’essence d’une chose. C'est l’essence de la chose qui s’impose à l’homme. ➔ La
définition parfaite nous livre l’essence d’une chose. Essence = ce qui ce sans quoi la chose
ne peut ni être ni se concevoir. Et ce qui réciproquement sans la chose ne peut ni être ni se
concevoir. DONC poser la déf° d’une chose c'est poser tout ce qu’elle comprend.
DONC, si on pense l’absolument infini, et nous le pouvons, l’essence de cet absolu infini
s’impose à nous, même si nous ne pouvons pas connaitre l’infinité des attributs. De la même
manière qu’on peut conclure de l’essence de pi qu’il compte une infinité de décimales, sans
pouvoir les énumérer, de la même manière on peut conclure de l’essence de Dieu qu’il
comprend une infinité d’attributs, sans pouvoir l’énumérer.
L’essence ? Elle est toujours affirmative ( elle pose la chose dans l’être ). Et elle s’impose à
nous. Donc concevoir un être infini, c'est qu’il doit concevoir l’infinité des choses.

Cette question est DONC mal posée : elle affirme que l’infinité des attributs n'est pas lié à
l’essence de l’objet, mais au sujet pensant que nous sommes. Le sujet doit se plier à l’objet.
➔ On peut reformuler ainsi : étant donné que Dieu est constitué par une infinité d’attributs,
comment savons-nous que la pensée et l’étendue figurent parmi eux ? Et pourquoi n’en
savons-nous pas plus ? C’est la vraie question. C'est parce que nous ne sentons et percevons
que les corps et les manières de penser.

Deuxième temps de la déduction : c'est celle du mode infini immédiat de la pensée et des
idées. §3-7
§3 ne fait qu’expliciter qc que nous savons déjà : de Dieu suit une infinité de choses, d’une
infinité de manières. On le savait déjà depuis la §16, I. Spinoza va analyser les effets de
Dieu, c'est-à-dire la manière dont les attributs se modifient pour produire des choses.
Que suit-il de l’attribut pensée de Dieu ? ➔ Les attributs se définissent par une puissance et
la puissance de pensée se manif par des idées. « L’idée est un concept de l’Esprit, que
lEsprit forme parce qu’il est une chose pensante ». Le terme de concept permet de
comprendre l’activité de l’Esprit. On a une puissance de produire des idées. Refuse le terme
32 sur 41
consacré de perception : on perçoit, en un sens on pâtit ( les idées viennent de l’extérieur ).
La connaissance devient un processus dynamique et plus simplement une passion. On
pensait la connaissance comme réception et pur pâtir. L’esprit était une forme de réceptacle,
sur lequel on traçait la connaissance ( imprimées ). Si on recevait les idées innées, la
passivité de cette réception garantissait la connaissance ( Entendement les modifiait pas ).
Avec Spinoza l’Entendement est actif. Il exprime la nature de sa puissance pensante. Cette
activité fait que Dieu pense, peut former l’idée de toute chose aussi bien que son essence.
Dieu peut penser les choses d’une infinité de manières. Et il peut former une idée de son
essence et de tout ce qui suit de son essence, autrement dit, tous les modes.
➔ ➔ Cela signifie que la §3 déduit ab de l’attribut pensée le mode infini et immédiat. On
déduit l’idée de Dieu, autrement dit, son Entendement.

Il faut noter ici que l’idée de Dieu est un mode et non pas un attribut. C'est parce qu’il pense
que Dieu a une idée ou un entendement de lui-même. Et non parce qu’il a un Entendement,
qu’il pense. Cela montre que l’Entendement et la volonté ne sont pas des facultés à l’origine
de la production des choses.
Il faut avoir présent à l’Esprit que l’on a une idée de Dieu, qui comprend toute chose ( idée
de nous mêmes est donc comprise dans cette idée là ).

Cette idée de Dieu comprend en elle, objectivement, tout ce que l’essence de Dieu contient
réellement. L’essence objective d’une chose = la chose prise pour objet de réflexion
( précision ). Distinguer de l’essence formelle = la vérité de la chose.
Donc l’idée de Dieu comprend en elle objectivement, tout ce que Dieu contient réellement
ou formellement. Donc la puissance de penser de Dieu, va consister à saisir objectivement
( à titre d’objet ) tout ce que l’essence de Dieu contient réellement ou formellement.
Pourquoi parler de cela ? Pour la §7.

§7 est une proposition clé. L’ordre et l’enchaînement des idées est le même que l’ordre
et l’enchainement des choses. Si Dieu forme l’idée de lui-même et de toute chose, l’ordre
et l’enchainement de ses idées va épouser l’ordre et l’enchainement des choses. Dans sa
pensée il y a une connexion des idées qui est identique à la connexion des choses ( ex : le
principe de déterminisme ou causal pensé par lui, effet nec sur l’enchainement des choses ).
Du point de vue des connaissances : déduction qui se fait d’un principe à ses conséquences
va obéir au schéma de la causalité et donc épouser l’ordre du déterminisme causal selon
lequel l’ordre est imposé et les effets s’en suivent. ➔ Ordre gnoséologique équivaut à celui
ontologique.
La proposition 7 fait donc un parallélisme entre ces deux ordres ? Le terme de parallélisme a
été forgé par Leibniz : correspondance entre les idées et la matière chez lui. Mais chez
Leibniz c'est pertinent car il distingue l’esprit du corps, mais chez Spinoza la projection du
modèle du parallélisme interdit de comprendre ce qu’il dit. Le parallélisme pense des lignes
qui ne se rencontrent jamais, et on introduit un dualisme entre esprit et corps ( ordre et
enchainement de la pensée épouse ordre et enchainement dans le corps ). On manque l’idée
d’unité présente dans la pensée de Spinoza. On ne va pas saisir son monisme. On trouve un
seul et même ordre et enchainement des choses. Si on conçoit les choses comme un système
de parallèles, on ne conçoit pas le corps et la pensée comme une unité, mais ce seraient des
parallèles qui ne se rencontrent jamais.

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AUSSI, Spinoza emploie le terme d’égalité pour parler de ces deux ordres. cf Corollaire.
C'est une unité qui se décline d’une infinité de manières, mais c'est d’abord une unité.
Pourquoi ce terme d’égalité entre ordre et connexion des idées et ordre et connexion des
choses ? Ordre renvoie à l’idée de la place occupée dans la série et la connexion renvoie
plutôt au lien causal qui unit les différents éléments qui permettent de déterminer les effets
du précédent. Ces deux éléments ne sont pas distingués car dans le scolie, ils ne sont ps
distingués. ➔ Concevoir véritablement l’ordre c'est comprendre la connexion causale qui
existe entre les idées et les choses. En fait il faut distinguer l’ordre causal cognitif et celui
imaginaire, que les hommes voir dans les choses : un ordre confus que Spinoza fustige.
Ordre causal de l’Entendement ( qui reproduit l’ordre des causes à effets ) de celui de
l’imagination ( qui lie les choses au hasard des rencontres ). Association des idées en
fonction des expériences de l’habitude = l’ordre imaginatif.
Cet ordre causal est le même dans la pensée et ds les autres attributs : car l’ordre d’un
enchainement des idées et ceux des choses sont un seul et même ordre qui exprime la nature
et les effets qu’elle engendre. La manière dont les idées découlent des choses est la même
que la manière dont les choses découlent des unes des autres.
Cela ne veut pas dire que l’ordre et l’enchainement des idées reproduit l’ordre et
l’enchainement des choses, sinon il y aurait une antériorité des choses sur les idées, et une
théorie de la connaissance comme reflet. En effet, les idées des choses ou des corps ont lieu
en même temps dans la mesure où l’idée et la chose sont une seule et même réalité exprimés
de deux manières, l’une dans la pensée et l’autre dans l’étendue.
DONC ce n'est pas les choses qui créent des idées en nous. C'est une idée qui créé une autre
idée ( la produit ). De même un corps, par un autre corps.
En effet, toute idée se déduit d’une autre idée, et en dernière instance renvoie à Dieu et à la
puissance pensante de son attribut. De la même manière tout corps est produit par un autre
corps, il est une modalité part de l’étendue et n’est pas produit par l’attribut pensée ou un
autre attribut.

DONC proposition qui exclut la causalité réciproque.


Il est donc exclu une interaction des modes et donc la conception de la causalité cartésienne.
L’attribut se conçoit par soi.
Si on a affaire à un seul et même ordre, alors la puissance de pensée de Dieu est égal à la
puissance d’agir. Autrement dit, tout ce que Dieu fait dans ses attributs, l’idée de Dieu le
comprend dans le même ordre et selon la même connexion. En ce sens, Dieu connait
vraiment les choses car au fond, agir et penser en lui ne font qu’un.
En Dieu se trouve le fondement de notre connaissance ( la possibilité d’une connaissance
vraie ). Tout ce qui suit formellement et réellement de la nature infinie suit objectivement
( = vraiment et objet de pensée ) Dieu, de l’idée de Dieu.

Développe dans le scolie la thèse selon laquelle, puisqu’il n’y a qu’une substance unique et
que tout lui appartient, l’étendue et la pensée ne sont pas des substances distinctes de Dieu.
Encore une fois Descartes est visé.
➔ Est déduit l’unité de la nature et de Dieu qui s’exprime d’une infinité de manières, qui se
correspondent les unes aux autres. Ainsi, un cercle existant dans la nature et l’idée du cercle
sont une seule et même chose qui s’expliquent par des attributs différents. Idée du corps et
idée de la pensée sont une seule même chose mais selon des attributs différents.
PQ ? Car si le cercle implique pour être conçu la rotation d’une droite autour d’un de ses
points, l’idée de cercle pour être adéquate, implique l’idée de droite, opérant une rotation
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autour d’un de ses points. Deux expressions de la même chose alors : l’une, le cercle est
l’expression d’une figure géométrique dans l’étendue, l’autre, l’idée du cercle, est
l’expression d’une conception mentale dans la pensée. Mais l’idée de cercle doit contenir
objectivement ( à titre d’objet ) tout ce que le cercle contient réellement et dans le même
ordre. La cause de l’idée de cercle n'est pas le cercle, c'est l’idée d’une droite qui tourne
autour d’un de ses points. De la même manière que la cause du cercle comme figure
matérielle n'est pas la pensée du cercle, sa cause est une cause matérielle ( la main du
géomètre ). ➔ C'est toujours une cause formelle, réelle, de même nature que les faits qu’il
faut convoquer pour expliquer les choses.
On ne peut pas penser l’idée comme étant, en réalité, le pur produit des choses. seul une
idée produit une idée et un corps un autre corps.
Il y a une identité dans l’ordre productif, qui est celui de la nature. Mais une altérité
demeure entre l’idée et son homogène, l’Esprit et le Corps, le cercle et l’idée du cercle, car
jamais une idée ne pourra déterminer un objet, corps ou autre, ni un corps une idée.
rendre raison des idées = chercher dans l’attribut pensée et de même pour le corps.

20/02
Ethique IV, XVIII, scolie, p.385-387 ( sauf dernier para commençant par « voilà ce que »
➔ situation du texte ( une ou deux lignes )
➔ pb traité
➔ solution, thèse soutenue
➔ plan du texte ( numérotées les phrases )
➔ développement ; explication partie par partie suivant le plan du texte
➔ Conclusion = acquis du texte + annonce de ce qui va suivre

Corrigé :
-Après avoir analysé la nature et l’origine des affects dans la partie III, Spinoza récapitule
les acquis et s’emploie à donner une définition générale des affects.
-Cette définition générale des affects est tout à fait surprenante dans la mesure où elle
semble contredire l’énoncé de la définition III des affects dans laquelle Spinoza laissait
entendre que l’Affect peut être aussi bien une action qu’une passion. Comment comprendre
qu’une définition dite générale puisse réduire l’Affect à un cas particulier, celui de la
passion de l’âme ?
-En réalité la définition générale des Affects ne contredit pas la définition trois, mais elle
vise un genre d’Affect, la passion, car c'est précisément celui qui est le plus problématique,
et qui va conduire à la servitude analysée dans la partie IV. Spinoza ne cesse pas de
considérer qu’il y a des Affects qui sont des actions, car il les a exposés dans la dernière
proposition de la partie III, mais il a affiché son intention d’envisager les Affects en tant
qu’ils se rapportent à l’Esprit seul, comme l’atteste la définition précédente. (( changement
de point de vue car son objectif est la connaissance de l’Esprit humain )).
-Spinoza énonce d’abord la définition d’ensemble des Affects ( dans la première phrase ).
Puis, il va expliciter et justifier ses définitions en plusieurs temps. Il explique d’abord dans
les deux premières phrases de l’explication pourquoi la passion est une idée confuse. Il
justifie ensuite les raisons pour lesquelles il a avancé que l’Esprit affirme une force d’exister
de son corps, dans les deux phrases suivantes de l’explication. Il apporte une nv précision
dans un troisième moment de cette explication concernant l’assertion sur le plus grande ou

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moindre force d’exister. Et enfin, dans la dernière phrase, il rend des causes pour lesquelles
il a rajouté, « et dont la présence… ».

Le développement :
1 PQ est-ce une idée confuse ? Se réfère à l’Affect qui est une passion de l’âme. Car l’Esprit
est cause partielle de ce qui lui arrive. Il subit l’action des causes extérieures, et donc l’idée
qu’il forme est nec confuse, car il mêle la nature de son corps et celle des corps extérieurs.
L’Esprit est donc cause inadéquate. Autrement dit, il n'est pas la cause totale mais seulement
partielle. (( donc passion = action partielle, pas contraires, on est cause quand même )).
2 Ensuite, c'est une idée par laquelle l’Esprit affirme une force d’exister de son corps plus
grande ou moindre qu’auparavant. PQ Esprit affirme une force d’exister de son corps ?
Qu’est-ce que la force d’exister de son corps ? PQ plus grande ou moindre ? L’Esprit
d’abord est défini comme l’idée du corps existant en acte. C'est la proposition treize de la
partie II, il est rien d’autre qu’une manière de penser le corps. Comme toute idée, cette idée
qu’est l’Esprit affirme qc à propos de son objet, le corps. PQ l’Esprit affirmerait qc de son
corps ? En effet les idées ne sont pas des peintures muettes sur un tableau, des rep° passives,
elles ont une nature affirmative. Avoir l’idée du cercle c'est affirmer que le cercle est une
figure qui a des rayons égaux. Donc les idées enveloppent toujours des affirmations et des
négations. C'EST POURQUOI pour Spinoza on a pas besoin d’un Entendement qui donne
des rep° et une Volonté qui donne son adhésion. L’idée est volontaire toujours. L’Esprit
affirme une force d’exister de son objet qui est le corps. Donc l’Esprit affirme la force
d’exister de son corps, autrement dit, la puissance du corps ( son conatus = l’effort pour
persévérer dans l’être ). La puissance rencontre des résistances, aussi elle devient un effort.
On est pas pure puissance infinie comme Dieu, les puissances doivent s’accommoder. C'est
pourquoi elle prend la forme d’un effort.
L’Affect est « une idée par laquelle(…) ». PQ une partie de son corps ? Elle l’exprime soit
dans son ensemble, soit dans une de ses parties
PQ Esprit affirme une force d’exister de son corps plus grande ou moindre ? Spinoza
indique qu’il ne faut pas l’entendre dans un sens relatif. C'est en fait, éprouver cette force en
tant qu’elle diminue ou en tant qu’elle augmente. On passe à une plus grande perfection.
Autrement dit, l’Affect nous fait éprouver l’augmentation de notre puissance ou la
diminution et cela ne résulte pas d’un état antérieur ou d’une norme. Il insiste sur le fait que
la perfection désigne la réalité ou l’essence de la chose. Donc l’Affect nous fait éprouver ce
qui modifie notre essence, ce qui dans notre essence s’exprime selon une plus ou moins
grande perfection. l’Affect = un état donné de l’essence et nous le révèle.
3 « Et dont la présence… » Dernière détermination. PQ cette dernière mention ? D’abord,
quand on forme une idée, cette idée nous détermine à nous pencher sur un contenu plutôt
qu’un autre. Donc une idée, dans notre Esprit, nous détermine à penser ceci plutôt que cela.
Si j’ai une partie lésée je pense plus à cela par exemple et inversement. Mais rajoute cette
mention plutôt pour rendre compte dans la définition des Affects des trois affects primitifs
qui vont servir de base dans la composition de tous les autres. PB = jsq ici la définition ne
comprend que les deux premiers affects ( joie // tristesse ). Il s’agit alors pour lui d’exprimer
la nature du désir. Il faut se pencher sur ce qu’est le désir. Essence de l’homme ? Dit comme
cela, c'est faux. On oublie le « en tant que ». Déf° I partie III, « en tant qu’on la conçoit
déterminée à faire qc ». La joie et la tristesse sont aussi l’essence de l’homme. Il l’est lui
aussi en tant qu’il est déterminé par une modification à faire qc. Autrement dit, il y a désir
lorsque se produit en l’homme une modification, une affection, qui pousse l’homme à faire
qc. D’une certaine manière, tout désir est désir de. Si l’on essaie de reprendre cela du point
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de vue de l’Esprit, c'est une idée confuse dont la présence détermine l’Esprit à penser ceci
plutôt que cela. Lorsque l’homme éprouve du désir, son Esprit est déterminé à se focaliser
sur cet objet-ci plutôt que sur cet objet-là. Pour l’Esprit, faire = produire des idées. Esprit
trouve une idée pour soigner la partie qui est lésée par exemple. Il y a bien dans la passion
qc d’actif.
➔ ps d’affect pur ( ils sont toujours composés ).

§7 : L’idée est à la fois une réalité mentale, une manière d’exprimer l’attribut pensée et en
même temps elle est une idée de qc, elle a un objet. Et cet objet incite l’Esprit à penser un
autre attribut que l’attribut pensée. En tant que l’idée est l’idée de qc, elle se réfère à
d’autres attributs, dont elle est l’idée. Entre l’idée et son objet, il y a nec une corrélation, car
l’idée exprime dans l’attribut pensée ce que l’objet exprime dans un autre attribut. C'est une
seule et même chose qui est à chaque fois exprimée d’une différente manière. Donc, si
chaque mode se ref à l’attribut dont il dépend et s’explique par lui, il est corrélé au mode des
autres attributs. Et du même coup, dans le scolie, il explique que par cela on peut expliquer
la nature tout entière en nous référant à un attribut plutôt qu’à un autre, en sachant que dans
tous les cas, on pense toujours une seule et même chose.
➔ Intéressant du point de vue de la puissance spéculative : « et si j’ai dit de
Dieu(…)clairement. » Tous les modes sont des manières qui se réfèrent à un attribut donné,
et dès lors, pour expliquer les idées, il faut uniquement se référer à d’autres idées, modes, et
en dernière instance à l’attribut pensée. Et d’une même manière il faut se référer à d’autres
corps pour expliquer un corps et en dernière instance à l’attribut étendue. Et du même coup,
comme on a affaire à un seul et même ordre, on a la possibilité d’expliquer l’ordre de la
nature tout entière, c'est-à-dire tout l’enchainement des causes, en recourant à un seul
attribut. ➔ La condition est que lorsqu’on explique les choses sous l’attribut de la pensée,
notre principe explicatif doit être uniquement les idées et la pensée, sans interférence ac
d’autres attributs. Ainsi, on peut avoir une infinité d’approches de la réalité ou de la nature.
En effet on peut expliquer la nature tout entière sous l’attribut X ou Y à l’infini.
AINSI il énonce une pluralité de concevoir la réalité.
Il met fin au débat sur l’idéalisme et le matérialisme en montrant que ces deux types
d’approches sont aussi légitimes l’une que l’autre et qu’elles sont en réalité corrélées.
La seule condition est de ne pas briser l’ordre en passant abruptement d’une approche sous
l’attribut de l’étendue, à une approche sous l’attribut de la pensée, en considérant que les
corps produisent des idées ou que les idées engendrent des corps. ( il n’y a pas à choisir le
modèle ). Ce qui compte est de former des idées adéquates. Il autorise des formes de
pensées et d’intelligibilité du réel qui ne s’excluent nullement les uns les autres.

Déduction de l’essence de l’homme : « A l’essence de l’homme n’appartient


pas… ». §10. Cette proposition vise à rompre ac la théorie cartésienne selon
laquelle l’homme se définit dans l’union de deux substances ( pensantes et
étendues ). L’homme ne peut pas subsister par lui-même. Donc, la substance, en
tant qu’elle se conçoit par soi et qu’elle est en soi, elle ne peut pas constituer la
forme de l’homme, autrement dit, son essence, sa réalité formelle. On peut pas alors
fonder la philosophie sur un sujet pensant conçu comme substance. Il faut nec
commencer par Dieu.
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Il donne deux démonstrations de cela : dans la démonstration // dans le scolie

➔ Dans la démonstration, procède par l’absurde. Prémisse : Si l’homme était une


substance, il existerait nécessairement. En effet, la substance enveloppe l’existence
nécessaire, comme l’établit la proposition 7, I. Il lui appartient d’exister car elle ne peut être
produite par autre chose ( sinon elle serait un mode ). Autrement dit, toute substance est
cause de soi. Dire qu’elle est cause de soi, c'est dire que son essence est donnée et que son
existence s’en suit. Autrement dit, elle existe par nature. Si ce qui constituait l’essence de
l’homme = être substance, alors il y aurait nec l’homme, car l’essence est ce qui pose la
chose. Or, cette éventualité est absurde. Aucun homme n’existe néc, il peut exister ou ne pas
exister. Comme le montre axiome 1,II : « l’essence de l’homme…existe pas. » C'est ce
qu’on décrirait sous le terme de contingence ( ou bien c'est nec mais par nos parents ou bien
c'est impossible car cause extérieure ). Cet axiome rappelle que le fait qu’un homme existe
dépend d’un ordre de la nature, de causes extérieures, qui soit le posent, soit empêchent
qu’il existe. Donc la conclusion = puisque l’essence de l’homme n’enveloppe pas
l’existence nec, l’homme ne peut pas être défini comme substance.

Dans le scolie : La deuxième démonstration se fonde sur la nature de la substance. En part


sur le fait que dans la nature des choses, il ne peut y avoir deux ou plusieurs substances de
mêmes attributs. Or, il existe plusieurs hommes, donc les hommes ne peuvent pas être
substances. Il n’y aurait qu’un seul homme, s’ils étaient des substances.

D’où le corollaire ( conséquence immédiate ). Il détermine le statut ontologique modale de


l’homme. Si ne se def pas par la substance, alors son essence se def par des modes des
attributs de Dieu. Homme ne peut se concevoir en soi et par soi en ce sens, s’il a ce statut
modal.
Les attributs constituent la nature de Dieu, les modes constituent la nature des hommes. Le
corps et l’esprit sont des modes de l’étendue et de la pensée.

Déduire ab du corollaire l’essence de l’homme en trois temps. D’abord le fait que les
modifications (…).
Tout est déduit.

D’abord il montre que l’homme pense. Il ne dit pas « je pense », donc. C'est une évidence.
Qu’est-ce que cela veut dire ? Il faut s’interroger sur la pensée elle-même, ce qui la
constitue. Qu’est-ce qu’on peut appeler l’Esprit ?
D’abord c'est « l’idée d’une certaine chose singulière existant en acte », §11. PQ l’idée est-
elle première ? Il faut voir que l’idée est définie, définition 3, comme concept de l’Esprit
pour ce que l’Esprit forme en tant qu’il est une chose pensante. Autrement dit, l’idée est
l’acte par lequel se forme un concept. L’idée désigne l’activité de pensée.
Ce qui nous constitue d’abord sont les idées. PQ ? Parce que parmi les modes de pensée, le
premier mode de pensée est l’idée. Tous les autres sont des modalités de l’idée. En effet,
Spinoza établira dans l’axiome 3 que les autres modes de pensée comme l’amour, le désir
ou les affects n’existent qu’à condition qu’il y ait d’abord l’idée d’une chose aimée,
souhaitée, désirée. Autrement dit, on ne peut pas penser sans idées. L’idée est la première
modalité de la pensée, ensuite elle peut être sensible ou mnésique.

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Ensuite, elle est l’idée de qc. C'est l’idée d’une chose existant en acte. En effet, il faut que ce
soit l’idée qui existe en acte, car si c’était l’idée de qc qui nexistait pas, alors l’idée
n’existerait pas non plus. Pour qu’il y ait de l’Esprit, de qc qui existe, sinon il n’y aurait pas
d’idées(?).
Pourquoi l’idée d’une chose singulière ? Cela renvoie à l’idée d’une chose qui est finie et
déterminée. Ce que Spinoza explique dans la §11. S’il s’agissait d’une chose infinie en effet,
on aurait pas affaire à un homme, mais à Dieu. Une chose infinie doit toujours exister nec.
Or, l’homme existe pas nec. Donc ce qui va constituer son Esprit est rien d’autre qu’une
chose finie, singulière, existant en acte.

Cela veut dire que si l’on veut penser l’Esprit humain, sa constitution, on ne peut considérer
qu’il est donné comme un réceptacle, un lieu des idées. Pour pouvoir dire qu’il y a de
l’Esprit, il faut penser d’abord à l’existence d’une idée. Autrement dit, il ne peut pas y avoir
d’Esprit sans idées au préalable. L’Esprit n'est rien d’autre que l’acte, par lequel nous
concevons et formons des concepts. IL est donc pas en puissance, comme faculté, potentiel,
il n'est rien d’autre que l’idée, ou un ensemble d’idées. Ce n'est pas parce que nous avons un
Esprit que nous formons des idées, c'est parce que nous formons des idées que nous avons
un Esprit. En ce sens, l’Esprit se forme en formant des idées. L’être de l’Esprit est l’idée.
Cette idée ne peut pas être l’idée de qc qui n’existe pas, car l’idée ne pourrait pas être dite,
exister. Corollaire § 8 : distingue les idées des choses qui n’existent pas, et celles qui
existent. Les idées des choses singulières qui n’existent pas, sont incluses dans l’idée infinie
de Dieu. Idée de Socrate est incluse dans l’idée de Dieu. Les idées ne sont pas seulement
comprises dans l’idée de Dieu. Elle renvoie aussi à la durée d’une chose singulière, elle
aussi dure tant que dure les choses singulières.
Si je dis qu’une idée est comprise dans l’entendement de Dieu et qu’elle existe aussi de man
concrète, c'est par référence au corps concret. Il faut distinguer les idées dans l’éternel et
dans la durée.

Alors, qu’est-ce qui constitue actuellement mon Esprit ? C'est l’idée des choses qui
m’affectent actuellement. Donc, il faut distinguer l’idée en tant qu’elle est comprise dans
idée de Dieu et en tant qu’elle existe dans la durée, en référence à un objet qui existe dans la
durée. Pour mieux comprendre cela, se ref §29, V : Spinoza précise ce que veut dire que
penser les choses comme actuelles. « …infinie de Dieu. » Je peux concevoir les choses
comme spatio-temporelles ( en ref à une idée ), et à ce moment-là je peux dire que mon
esprit dure qu’en tant que mon corps dure. Il cesse d’exister, l’Esprit cesse aussi d’exister,
en tant qu’idée de cette chose existant en acte. Mais je peux aussi le concevoir en tant que
nécessité de sa nature. Je peux en effet les concevoir sous le regard de l’éternité ( les
démonstrations sont les yeux de l’Esprit ). Le deuxième mode d’approche du réel, met l’idée
en relation ac un objet qui est un corps qui existe en acte.
➔ Donc je dois dire que le corps existe en acte, sinon je peux plus avoir idée de ce corps en
acte, de sa durée ou son ancrage spatio-temporel. C'EST POURQUOI Esprit = idée d’un
corps en acte.
Pour que l’Esprit existe, alors, je dois avoir des idées des mon corps. Sinon je ne peux avoir
de certitude sur mon existence ( Esprit ).

Après §11, en vient à en déduire dans ce qui suit, le corollaire, une conséquence, qui va être
extrêmement difficile à concevoir pour les lecteurs. Au point que rajoute un scolie dans
lequel il dit que c'est difficile.

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Ce qui est défini ici, est un Esprit actuel, au sens premier du mot actuel ( dans un certain
temps et un certain lieu ). Quel est ce corollaire ? On pourrait dire que l’homme s’est
actualisé, si et seulement si, il y a l’idée d’une chose existant en acte.
La conséquence : « de la suit que l’Esprit est…inadéquate. »
Il faut partir de l’idée de Dieu ou Entendement de Dieu. En effet, on ne peut pas dire que
Dieu a un entendement tant qu’il n’a pas formé d’idée. On a une substance infinie qui pense,
et quand elle pense elle produit une idée absolument infinie. L’idée de Dieu comprend tout.
Si l’idée de Dieu ou intellect infini de Dieu comprend tout, cela signifie concrètement que
l’intellect infini englobe toutes les idées sans exception, et donc, aussi cette idée qu’est
l’Esprit humain ( l’idée d’une chose singulière existant en acte ). Si l’acte de pensée qui
produit des idées, n’était pas en Dieu, il lui manquerait une idée. LA conséquence est que
l’Esprit humain est une partie de l’intellect infini de Dieu. En termes modernes : l’idée
qu’est l’Esprit est comprise dans l’ensemble des idées qui constitue l’intellect de Dieu.
Donc la grande difficulté est de ne pas réifier les Esprits. C'est rien d’autre que l’acte de
produire des idées. Donc, la conséquence, quand on dit que l’Esprit perçoit telle ou telle
chose, connait qc, on ne dit rien d’autre que Dieu ( non pas en tant qu’il est infini, mais en
tant qu’il s’explique par la nature de l’Esprit humain ) a telle ou telle idée.
Autrement dit, quand je pense ceci ou cela, je dis rien d’autre que Dieu pense ceci ou cela,
en tant qu’il s’explique par mon Esprit.
➔ Cela signifie que si nous sommes une partie de l’Entendement de Dieu, quand nous
pensons une chose, c'est Dieu qui la pense, par le biais de cette partie qu’est notre Esprit.
( notion de Je pense = dire Dieu pense en tant qu’il s’exprime par mon Esprit ? ). Mais ce
qui est en jeu est la connaissance adéquate, si, lorsque nous concevons, il s’exprime par
notre partie qu’est l’Esprit, alors notre connaissance sera comme celle de Dieu, elle sera
adéquate et parfaite.
Le pb = pas tellement comment atteindre la connaissance ? Mais comment comprendre
l’erreur ? Le faux apparait comme une énigme. Il commence à en rendre ici raison : que se
passe-t-il quand nous nous trompons ? Ce n'est pas Dieu qui se trompe. Il y a en fait deux
cas de figures : Dieu s’explique par cette partie de son Entendement qu’est notre Esprit. Ou
bien elle s’explique par d’autres parties en plus de notre Esprit. L’inadéquation vient du fait
que Dieu s’explique en partie par notre Esprit mais aussi par d’autres choses que notre
Esprit. L’Esprit par exemple de qn d’autre. Donc lui a bien une connaissance totale, mais lui
n'est que partielle.
La théorie de la connaissance est en jeu ici. Il peut former des idées adéquates.

§12 : Si l’Esprit est l’idée d’une chose existant en acte, cette idée comprend en elle tout ce
qui arrive à son objet. Autrement dit, tout ce qui affecte cet objet. L’idée et son objet, sont
en effet, une seule et même chose. Tout ce qui modifie son objet, l’Esprit en aura aussi
l’idée.
Cette proposition applique la corrélation entre l’idée et l’objet. Et la sphère d’extension de
l’Esprit humain n'est pas limité à l’objet, mais aussi à ce qui modifie cet objet. Autrement
dit, l’Esprit c'est l’idée d’une chose existant en acte et de ses affections.
Il en donne deux démonstrations.
Ensuite, il introduit à titre d’hypothèse que l’idée de l’objet est un corps. Si c'est le cas, tout
ce qui arrive au corps le sera dans l’Esprit.

§13 ; temps le plus fondamental. Il va enfin identifier l’objet de l’idée qui constitue l’Esprit
humain. C'est le corps est rien d’autre. Il prend appui sur un raisonnement par l’absurde.
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Il part de l’hypothèse que le corps n'est pas l’objet de l’Esprit humain. Il s’ensuivrait que les
idées des affections du corps ne seraient pas en Dieu, en tant qu’ils constituent notre Esprit.
Mais en tant qu’il constitue l’Esprit d’une autre chose. Autrement dit, si le corps n’était pas
l’objet de l’Esprit humain, alors le corps ne serait pas l’objet de l’Esprit humain. C'est
absurde car on a les idées des affections d’un corps ( axiome 4, II ). En effet, chacun sent
qu’un certain corps et pas un autre est affecté de bcp de manières. Nous percevons donc
bien les perceptions d’un corps et pas d’un autre. Par conséquent l’objet de l’idée qui
constitue l’Esprit humain est le corps car nous sentons ses affections. Cela prouve que nous
n’avons connaissance de notre corps que de façon indirecte ( en tant qu’affecté ). DONC on
ne connait notre corps qu’à travers les affections, ce qui le modifie. C'est cela qui nous
donne l’idée du corps. DONC différence entre être et avoir l’idée du corps. Esprit est l’idée
du corps car il est constitué par l’acte de former un concept dans certains corps affectés.
Mais na pas immédiatement l’idée du corps, si ce n'est de façon indirecte, dans ce qui le
modifie. L’affection en elle-même enveloppe aussi bien mon propre corps que celle du
corps extérieur. Aussi je vais mêler mon corps ac ceux de l’extérieur dans mes idées. Aussi
pas de connaissance adéquate de mon corps, car je ne l’ai qu’avec d’autres. On ne le connait
pas plus que le corps extérieur. Distinguer être et avoir : pb sera d’arriver à l’avoir. Avoir
une idée claire et du corps.
« Idée du corps et rien d’autre ». Rien d’autre ? Un certain corps, certes. Mais l’Esprit ne
srtit pas l’idée de qc de plus ? Il faut raisonner par l’absurde. Si l’idée constituant l’Esprit
humain était l’objet de qc d’autre de plus que le corps, nous devrions être affecté par ce qc.
Or, axiome 5, nous ne sommes affectés que par des choses du mode de l’étendue des corps,
et des modes de pensées, des idées. L’Esprit ne perçoit rien d’autre. Spinoza fait appel à une
certaine expérience. Il fait appel à un sentiment, une perception. par cons »quent nous ne
pouvpns dire ce qui nous constitue. Le corps est un mode de l’étendue que nous percevons ç
travers ses modifications ( affections ).
Cst l’essence de l’homme.

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