TOM 1 Grecja : msc

TOM 2 Od Augustyna do Szkota

TOM 3 Od Ockhama do Suareza

TOM 4 Od Kartezjusza do Leibniza

Od Hobbesa do Hume'a

TOM 6 Od Woiffa do Kanta

TOM 7 Od schego

TOM 8 Od Benthama do Russelia TOM 9 Od Maine de Birana do Sartre'a

TOM 7
> Nie
IIP ©O

Przełożył Jerzy Łoziński

INSTYTUT WYDAWNICZY PAX, WARSZAWA 2006

 Tytuł oryginału A
Hisioty of Pbilosopby
Yolurne VII Picbie to
Nieizscbe

Copyright © 1963 by the Trustees for Roman Catholic Purposes RegisterecI

© Copyright for the Pollsfa edition by Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2006
© Copyright for the Polish translation by Jerzy Łozinski

PRZEDMOWA

Redaktor Ewa Burska

Projekt okładki i redakcja techniczna Ewa Dębnicka-Szmagier

Korekta Zespól
 ISBN 85-211-1694-9 ISBN 83-211-1742-2

Ponieważ VI toni I/islorii filozolii zakończył* sie na Kancie, czymś natural nym było rozpoczęcie tomu niniejszego od omówienia pokantowskiego idealizmu niemieckiego. Później mógłbym
przejść do filozofii początku dzie więtnastego wieku we Francji i w Wielkiej Brytanii. Po zastanowieniu wydało mi się jednak, ze filozofie niemiecka dziewiętnastego wieku można potrak tować
samodzielnie, co nadałoby temu tomowi jednolitość większa niż w przypadku innego rozwiązania. W rzeczy samej jedynym nie niemiec kojęzycznym filozofem, rozważanym w tej książce, jest
piszący po durtskii Rierkegaard.
Obccny tom nosi tytuł Od Ficbiego do Nielzscbego, jako że Nietzscho jest ostatnim światowej sławy filozofem, który jest tu szerzej omawiany. Można byk), co prawda, ów tom zatytułować „Od
Fichtego do Heideggeray gdyż nie tylko wspomina się w nim niemało filozofów, chronologicznie późniejszych od Nietzsebego, ale także ostatni rozdział stanowi spojrzenie na niemiecka filozofię
pierwszej polowy dwudziestego wieku. Uznałem jednak, że zatytuło wanie tomu „Od Ficbfego do hleideggera" zwiodłoby czytelnika, jako że sugerowałoby, iż tacy filozofowie dwudziestego wieku
jak Hnsserl, N. Ilart-mann, Jaspers czy fleidegger są rozpatrywani, by tak powiedzieć sami dla siebie, tak jak Ficlite, Schelling czy llegel, podczas gdy faktycznie omawia się ich skrótowo, ilustrując
różne koncepcje natury i zakresu filozofii.
W obecnym tomie zrobiliśmy kilka odstępstw od wzorca, który obowiązy wał ogólnie w tomach poprzednich. Rozdział wprowadzający zajmuje się jedynie nurtom idealistycznym i został dlatego
umieszczony w części 1, nie zaś przeu nia. Z kolei w ostatnim rozdziale, choć znajdują się w nim uwagi co do przeszłości, mamy również ~ jak już wspomnieliśmy - pewne wstępne spojrzenie na
myśl pierwszej polowy dwudziestego wieku. Dlatego też zaty tułowałem ten rozdział Spojrzenie iv przeszłość, spojrzenie iv przyszłość, a nie „Rekapitulacja". Chociaż z podanych w tekście racji
nawiązuję do filozofii dwudziestego stulecia, to jednak nie zamierzam prezentować tu żadnych szerszych nad nią rozważań, a zarazem nie chcę kończyć tego tomu nagle, bez żadnej w ogóle
wzmianki o późniejszym rozwoju filozofii. Może mnie nie wątpliwie spotkać zarzut, że lepiej byłoby nic o nim nie mówić, niż czynić szkicowe i niewystarczające uwagi, postanowiłem jednak
zaryzykować.
 Dla zaoszczędzenia miejsca ograniczyłem „Bibliografię' na końcu książki rlo prac ogólnych i clo prac wybitniejszych autorów oraz o wybitniejszych postaciach. Jeżeli chodzi o pomniejszych
filozofów, liczne ich teksty wymie niani w tekście w odpowiednich miejscach. Wobec ilości zarówno filozofów dziewiętnastego wieku, jak i ich publikacji oraz wobec obszernej literatury dotyczącej
niektórych z głównych postaci nie może być mowy o jakiejkolwiek pełnej bibliografii. W przypadku wspomnianych w ostatnim rozdziale łilozo-fó\y dwudziestego wieku pewne książki sa
wymieniane w tekście i w przypi sach, ale nie podano ich w osobnej bibliografii. Niezależnie od kwestii miejsca wydawało mi się, że nie byłoby słuszne sporządzać bibliografii dotyczącej na przykład
lleideggera, skoro jest on wspominany tylko pokrótce.
Następny, ósmy tom niniejszej Historii chce poświęcić pewnym aspektom francuskiej i brytyjskiej myśli w dziewiętnastym stuleciu. Nie zamierzam jednak sięgać dalej. Planuję wszakże — jeśli
pozwolą okoliczności — w dodat kowym tomie zwrócić się ku czemuś, co można by nazwać filozofia historii filozofii, czyli bardziej ku refleksjom nad rozwojem myśli filozoficznej niż ku snuciu
opowieści o tym rozwoju.
I jeszcze jedno. Pewien przyjazny krytyk zauważył, że właściwszym tytułem dla mojej pracy byłoby „Historia filozofii zachodniej" czy „Historia filozofii europejskiej" niż „Historia filozofii" bez
żadnych dodatków. Nie ma w niej bowiem mowy na przykład o filozofii hinduskiej. Miał on oczywiście racje. Chciałbym nadmienić, że pominiecie filozofii orientalnej ani nie jest przeocze niem, ani
nie wynika z jakichkolwiek uprzedzeń ze strony autora. Napisanie historii filozofii orientalnej jest zadaniem dla specjalisty i wymaga znajomości odpowiednich języków, której mnie osobiście brak.
Do swej Hisioire de la Dbilosopbic Brehier dołączył tom o filozofii orientalnej, nie on go jednak napisał.
Na koniec niech tui będzie wolno wyrazie wdzięczność Wydawnictwom: Oxford Uniyersity Press za uprzejme zezwolenie na cytowanie 'Ibe Point oj View („Punkt widzenia") oraz Fear cnid
'/'rctnlj/iiif; (Bojaźń i drżenie) Kier-kegaarda według opublikowanego tani przekładu angielskiego, także Prin-ceton University Press za podobne zezwolenie na cytowanie prac Kierkegaar-da
Sick.ncss unio Deaib (Cboroha na śmierć), Concluding Unscicnlific Post script („Końcowe nienaukowe postscriptum') oraz 7bo Cloncejjt oj Dread (Pojecie leku), jeśli chodzi o cytaty filozofów innych
niż Kierkegaard, od powiednie fragmenty przełożyłem sam, Aie często podawałem paginację istniejących przekładów angielskich na użytek czytelników, którzy wola sięg nąć do tłumaczenia niż
oryginału, jednakże w przypadku pomniejszych postaci generalnie pomijałem odsyłanie do przekładów.

Cześć i

fSTEMY
 Rozdział I WPROWADZENIE

Uwagi wstępne ~ Filozofia Kanta a metafizyka idealistyczna

- Znaczenie idealizmu, waga, jaka przykłada} do systemu,
i jego ufność w potęgę i zasięg filozofii — Idealiści a teologia
- Ruch romantyczny a idealizm niemiecki — Trudność realiza
cji programu idealistycznego - Elementy antropomorliczne
w niemieckim idealizmie - Idealistyczne filozofie człowieka.

1. W pierwszym okresie dziewiętnastego wieku w niemieckim świecie filozoficznym spotykamy się, z najbardziej niezwykłym rozkwitem metafizycz nej spekulacji, jaki
kiedykolwiek miał miejsce w długiej historii filozofii Zachodu. Stajemy wobec kolejnych systemów, kolejnych oryginalnych inter pretacji rzeczywistości, ludzkiego życia i dziejów,
którym niepodobna od mówić wielkości, a które ciągle rnoga mieć szczególną moc urzekania pew nych przynajmniej umysfów. Każciy bowiem z czołowych filozofów tego okresu
rości pretensje do rozwiązywania zagaciki świata, do ujawnienia sekretu wszechświata i znaczenia ludzkiej egzystencji.
To prawda, że jeszcze przed śmiercią Scheliinga w 1854 r. Anguste Comte opublikował we Francji swój Kurs filozofii pozytywnej, w którym metafizyka została przedstawiona
jako przejściowe stadium w rozwoju ludzkiej myśli, Niemcy zaś miały rozwinąć swój własny ruch. pozytywistyczny i materialistycz-ny, który choć nie zabił metafizyki, zmusił jednak
metafizyków cło zastanowie nia się nad relacją miedzy filozofią a naukami szczegółowymi i bardziej dokładnego jej zdefiniowania, jednakże w pierwszych dziesięcioleciach dzie
więtnastego wieku na scenę nie padł jeszcze cień pozytywizmu i był to okres, w którym filozofia spekułatywna przeżywała okres niespętanego i bujnego rozwoju, U wielkich
niemieckich idealistów spotykamy wspaniały ufność w potęgę ludzkiego rozumu i w zasięg filozofii. Patrząc na rzeczywistość jako na przejaw nieskończonego rozumu sadzili, że
filozoficzna refleksja potrafi odtworzyć żvcie, w którym wyrażał siebie. Nie należeli cło tych, którzy zważaliby na to, czy krytycy nie szepczą aby za ich plecami, iż poci cienkim
PROWMW.I-NI

wistości jako całości czy chociażby o rzeczywistości innej niż aprioryczna struktura
ludzkiego poznania i doświadczeniad
Tłumacząc, jak metafizyczny idealizm wyrósł z filozofii krytycznej, naj wygodniej wyjść
od Kaniowskiego pojęcia rzeczy samej w sobie 3, W opinii Pichtego, sprzeciwiając się
stanowczo rezygnacji z tego pojęcia, Kant zajął stanowisko niemożliwe do utrzymania.
Kiedy twierdził, że rzecz sarna w sobie istnieje jako przyczyna danych wrażeniowych, czyli
materialnego elementu we wrażeniu, popadał w oczywista sprzeczność, zgodnie bowiem
z jetro włas nymi tezami nie można używać pojęcia przyczyny dla rozszerzania naszej
wiedzy poza sferę zjawisk, jeśli zaś chciał zachować ideę rzeczy samej w sobie wyłącznie
jako pojęcie problematyczne i ograniczające, oznaczało to za chowanie widmowej
pozostałości tegoż dogmatyzmu, krórego przezwycięsże-nie było misją filozofii krytycznej.
Przewrót kopernikański Kanta stanowił wielki krok naprzód i zdaniem Pichtego
niepodobna już było cofnąć się na stanowisko przedkrytyezne. Dla każdego, kto miał
jakiekolwiek zrozumienie dla rozwoju filozofii i dla wymagań myśli współczesnej, istniało
tylko jedno wyjście: iść do przodu i dopełnić pracę Kanta. To zaś oznaczało usuniecie
rzeczy samej w sobie. W zgodzie z założeniami Kanta nie można robić miejsca dla
niepoznawalnego tajemniczego bytu, rzekomo niezależnego od umysłu. Innymi słowy
filozofię krytyczną należy przekształcić w konsekwentny idea lizm, co oznaczało, że rzeczy
w ich zupełności trzeba uważać za wytwory myśli.
jest bezpośrednio oczywiste, że tego, co uważamy za świat pozaurnyslowyy nie można
interpretować jako wytworu świadomej działalności twórczej, podejmowanej przez
ludzki umysł. Póki chodzi o zwykłą świadomość, odnaj duje siebie w świecie
przedmiotów, które na różne sposoby pobudzają mnie i ta których spontanicznie myślę,
iż istnieją niezależnie od mej nwśli j woli. Dlatego Filozof idealistyczny musi jakby
wykroczyć poza świadomość i od tworzyć proces nieświadomej aktywności, która daje
temu światu podstawy.
Trzeba jednak pójść jeszcze dalej i uznać, że wytwarzania świata nie można przypisać
jednostkowej jaźni, czy choćby jej nieświadomej aktywności, jeśli bowiem przepisać je
jednostkowej skończonej jaźni jako takiej, to niełatwo byłoby — jeśli w ogóle — uniknąć
solipsyzmu, stanowiska, które trudno zajmować na serio. Idealizm jest więc zmuszony
wykraczać poza skończony podmiot ku ponadjednostkowej inteligencji, ku podmiotowi
absolutnemu.
"Wszelako termin „podmiot" nie jest tu właściwie odpowiedni, poza tym tylko, że
wskazuje, iż ostateczna zasada twórcza leży — by tak powiedzieć — po stronie myśli, nie
zaś po stronic rzeczy zmysłowej. A jest tak dlatego, że określenia „podmiot" i
..przedmiot" sa korelatami, zaś ostateczna zasada. rozważana sama w sobie, nie posiada
przedmiotu, Stanowi wprawdzie pod stawę relacji podmiot ■■■■■■■ przedmiot,
ale sama w sobie wykracza poza nia. fest podmiotem i przedmiotem w ich tożsamości:
stanowi nieskończona aktyw ność, z której oba wyrastają.

I o, ze isim:iiy puzme) nur

iealisivmne w Anglii. Ameryce, Wlo.sz awainzwzny idealizm przeżywa! w Ni<
:anto\yskh:. systi-.my idkai.wiyo.znt.
WPROWADZKMK

M;.

cii drugą z Kantowskich Krytyk w metafizykę, posługując się swym roz winięciem pierwszej Krytyki jako środkiem tego przekształcenia, u Schellinga natomiast pierwszeństwo
filozofii sztuki, rola geniuszu oraz metafizyczny sens estetycznej intuicji i artystycznej twórczości bardziej wiąże się z trzeci;) Krytykę niż z pierwsza czy druga.
Zamiast jednak rozwodzić się długo nad tym, w ja.ki konkretny sposób różne części czy aspekty filozofii Kanta wpływały na tego czy innego idealistę, lepiej w tym
wprowadzającym rozdziale spojrzeć szerzej i bardziej ogólnie na relacje między filozofią krytyczną a metafizycznym idealizmem.
Dla umysłu refleksyjnego naturalne jest pragnienie, by podać spójna i jecitio-litąt interpretację rzeczywistości, ale ów istotny cci w różnych czasach przeja wia się na różne
sposoby. Na przykład dokonujący się w świecie pośred-niowiecznym rozwój fizyki oznaczał, że filozof pragnący skonstruować cało ściowa interpretację musiał uporać się z
problemem pogodzenia naukowego obrazu świata jako systemu mechanicznego z wymogami świadomości moral nej i religijnej. Stanął przed tym problemem Kartezjusz, tak
samo było z Kantem'*. Choć jednak Kant, odcinając się od filozoficznych poprzedników, zaproponował rozwiązania własne i oryginalne, można twierdzić, że ostatecz nie zostawił
nas wobec „rzeczywistości rozszczepionej"" 1: z jednej strony świat zjawiskowy, świat fizyki newtonowskiej, w którym rządzą konieczne prawa przyczynowe", z drugiej — ponad
zmysłowy świat wolnego podmiotu moral nego i Boga, Nie ma dobrych racji, by twierdzić, że świat zjawiskowy jest jedyną rzeczywistością a zarazem jednak nie ma
teoretycznego dowodu na istnienie rzeczywistości ponadzmysłowej: to kwestia praktycznej wiary, opie rającej się na świadomości moralnej. To prawda, że w trzeciej Krytyce
Kant starał się przerzucić pomost nad przepaścią między owymi dwoma światami w tej mierze, w jakiej uważał to za możliwe dla ludzkiego umyslu h. Łatwo jednak zrozumieć, że
innych filozofów nie zadowoliło jego dokonanie, zaś dzięki rozwinięciu i przekształceniu filozofii Kanta, idealiści niemieccy zaszli dalej niż on. jeśli bowiem rzeczywistość jest
jednolitym procesem, w którym przejawia się absolutna myśl czy absolutny rozum, to jest ona poznawalna, i to poznawalna dla unwsłu ludzkiego, jeśli się przyjmie, że można go
ujmować poniekąd jako narzędzie, dzięki któremu absolutna myśl dokonuje refleksji nad sobą sarną.
Przy tym założeniu nie tak trudno dojrzeć pewną ciągłość miedzy Kaniow ską wizją jedynie możliwej naukowej metafizyki przyszłości a idealistyczna koncepcją metafizyki. Dla
Kanta przyszła metafizyka jest transcendentalną krytyką ludzkiego doświadczenia i poznania. Można taktycznie powiedzieć, że jest to właściwa umysłowi ludzkiemu refleksyjna
świadomość własnej spon-

' Por. lom IV, rozclz. I. 8 oraz u mii VI, rozdz. Xl, 6 i rozdz. XVII, 6. '• Tom IV, rozdz. I, 8,
" Konieczność i przyczyni>wow są dla Kania kategoriami ci priori. Nie przeczy on wszelako lemu, że śwbi nauki nia „zjawiskowa realność", n wręcz sani
to głosi.
fesi a> pnnwg jjfzynujinaicj o nie, o ile nie chconw Kaniowskiej dziedziny rzeleinego zastosowania kale/goni pojmować atk wąsko, by wykiaczaio ai
jakiekoiwick sensowne wypowie dzi o rzeczywistości nauzmyslowej, nawę! w kontekście wiary moralnej,
H
For, ioin VI, rozdz. 15,
WPROWADZENI!-

3. '/. Tego, co powiedzieliśmy <> rozwoju metafizycznego idealizmu, jasno wynika, że pokantowscy idealiści nie byli idealistami subiektywnymi w tym
sensie, iżby mieli utrzymywać", że umysł ludzki poznaje jedynie swe własne
ie dvii tez idealista
K

subiektywnymi w tym sensie, iżby utrzymywali, że wszystkie przedmioty aki lachte w swych najwcześniejszych pracach używał terminu „la",

sooson, w
ć wrażenie, iż za czymś takim obstaje, wrażenie jednak mylne,
albowiem
15 ["OKANTOWSKIE SYSTKMY IDICAUSTYCZNK

Otóż jeśli przyjąć, że rzeczywistość jest procesem racjonalnym 1 że filozof potrafi przeniknąć jej z istoty dynamiczna .strukturę, założeniu temu w sposób naturalny towarzyszy
zaufanie do możliwości i kompetencji metafizyki, które wyraźnie odróżnia się od skromnej Kaniowskiej oceny tego, co może ona osiągnąć. Dobrze widać tę różnicę, gdy zestawi
się filozofię krytyczni] z Heglow skim systemem absolutnego idealizmu. Można wprawdzie powiedzieć, że pod względem zaufania do możliwości i zasięgu filozofii nie dorównuje
Heglowi żaden z poprzednich sławnych filozofów, zarazem jednak widzieliśmy w po przednim paragrafie, że istnieje pewna ciągłość między filozofią Kanta a metafi zycznym
idealizmem, i przy całej paradoksalności tego stwierdzenia,, można powiedzieć, że im ściślej idealizm trzymał się Kantowskiej wizji jedynej możliwej formy metafizyki naukowej,
tym większe było jego zaufanie do możliwości i zasięgu filozofii, jeśli bowiem przyjmiemy, że filozofia jest refleksyjnym uświadamianiem sobie przez myśl własnej spontanicznej
aktywności i jeśli na miejscu Kantowskiej teorii ludzkiego poznania i doświadczenia postawimy idealizm metafizyczny, to otrzymamy ideę racjonalnego procesu, którym jest
rzeczywistość, a który w ludzkiej refleksji filozoficznej i poprzez nią uświadamia sobie sam siebie. Historia filozofii staje się historią samorefieksji absolutnego rozumu, innymi
słowy: świat poznaje siebie w ludzkim umyśle i poprzez ten umysł, filozofię zaś można zinterpretować jako samowiedzę Absolutu.
To prawda, że takie ujęcie filozofii bardziej jest właściwe Hegłowi niż innym czołowym idealistom. Pichte kladl pod koniec nacisk na boski Absolut, który sam w sobie
przekracza, granicę ludzkiej myśli, Scheliing zaś w swej później szej filozofii religii eksponował ideę osobowego Boga, który objawia się człowiekowi. To właśnie u liegla najbardziej
widoczna staje się idea pojęcio wego zapanowania filozofii naci cala rzeczywistością i interpretacja tego zapanowania jako samorefieksji Absolutu, ale znaczy to po prostu tyle, że
to właśnie w heglizmie, który jest najwyższym osiągnięciem idealizmu metafizy cznego, charakterystyczna dla tego nurtu wiara w możliwości i zasięg filozofii spekulatywnej
znajduje najczystszy i najwspanialszy wyraz.

4. Wspomnieliśmy o późnej Fichteańskiej koncepcji Absolutu i o filozofii religii Scbellinga, warto zatem powiedzieć też coś o związkach niemieckiego idealizmu z teologią, gdyż
bodźcem nurtu ieaiistycznego nie była jedynie chęć przekształcenia filozofii krytycznej w metafizykę. Wszyscy trzej czołowi ideali ści zaczynali jako studenci teologii, Pichfe w
jenie, Scheliing i I legę! — w Ty bindze, a choć bardzo szybko zwrócili się ku filozofii, to jednak tematy teologiczne odgrywały wyraźną rolę w ich myśli. Stwierdzenie Nietzschego,
że wspomniani filozofowie to zamaskowani teolodzy, było pod pewnym wzglę dem mylące, ale nic całkiem bezpodstawne.
Poniższe porównanie może zobrazować istotność roli, jaką kwestie teologi czne odegrały w niemieckim idealizmie. Kant zawsze interesował się nauką, choć nie był
profesjonalnym uczonym. lego pierwsze prace podejmowały głównie tematy naukowe"', a jednym z jego zasadniczych pytań było pytanie
WPROWAOZKNIE

o warunki, które czynią możliwym poznanie naukowe, rlegel natomiast przyszedł do filozofii z teologii. Jego pierwsze pisma miały charakter głównie teologiczny, a później miał
oświadczyć, że przedmiotem filozofii jest Bóg i nic innego prócz Boga. Nie musimy się teraz zatrzymywać nad pytaniem, czy użyty tu termin „Bóg" należy rozumieć w sensie, który
w jakikolwiek sposób zbliża się do teistycznego. Chodzi o podkreślenie, że dla Hegla punktem wyjścia był problem relacji między tym, co nieskończone, a tym, co skoń czone,
między Bogiem a stworzeniami. Umysłu jego nie mogło zadowolić wyraźnie rozróżnienie pomiędzy nieskończonym Bytem z jednej strony a skończonymi bytami — z drugiej, i
próbował łączyć je, dostrzegając nieskoń czoność w skończonośei i skończoność w nieskończoności. W teologicznej fazie swego rozwoju skłonny był sądzić, że podniesienie tego,
co skończone, do tego, co nieskończone, może następować jedynie w żywej miłości, z czego wyciągnął następnie wniosek, że filozofia musi ostatecznie ustępować miejsca religii,
jako filozof sta rai się pojęciowo, na sposób myślowy, pokazać związek między nieskończonością a skończonością i zmierza! do przedstawienia filo zoficznej refleksji jako formy
rozumienia wyższej od tego sposobu myślenia, który jest charakterystyczny dla świadomości religijnej, jednakże relacja mię dzy tym, co nieskończone, a tym, co skończone,
główny temat obecny w jego filozoficznym systemie, została jakby przejęta z wcześniejszych rozważań teologicznych,.
Wszelako nie jest to jedynie problem 1 legia. Fichte początkowo nie eks ponował problemu relacji między nieskończonością a skończonością, przecie wszystkim bowiem
troszczył się o ukończenie Kantowskiej dedukcji świado mości zgodnie z tym, jak ja pojmował. Ale później w jego myśli na pian pierwszy wysuwa się idea nieskończonego Boskiego
Życia, co zmusza go do rozwinięcia wątków religijnych. Co do Scheilinga, ten nie wahał się od początku mówić, że głównym problemem filozofii jest relacja między Boska
nieskończonością a skończonościa, a jego późniejsza filozofia miała charakter głęboko religijny, pierwszoplanowa zaś role odgrywały kwestie ludzkiego wyobcowania od Koga i
powrotu do Niego.
To jasne, że będąc filozofami, idealiści starali się zrozumieć relację miedzy tym, co nieskończone, a rym, co skończone, przy czym skłaniali się ku ujmowaniu jej w analogii do
logicznej implikacji. Ponadto — wykluczając z konieczności późniejszą religijną filozofię Scheilinga — można, powiedzieć, że idea osobowego Boga, którv jest i nieskończony, i w
pełni transcendentny, wydawała się idealistom zarówno nielogiczna, jak i zbyt antropomorficzna. Dlatego spotykamy tu tendencję do przekształcenia idei Boga w ideę Absolutu
rozumianego jako wszechogarniająca całość, jednocześnie nie było zamiarem idealistów negowanie tego, co skończone, stanęli więc przed problemem, jak nie pozbawiając tego,
co skończone, jego realności, włączyć je w życie nieskończoności. A trudność w rozwiązaniu tego problemu rzutuje w dużej mierze na niejasności w metafizycznym idealizmie,
kiedy chodzi o kwestie określania jego stosunku do teizmu z jednej strony, a panteizmu — z drugiej, W każdym jednak razie jest jasne, że kluczowe zagadnienie teologiczne, a
mianowicie relacja między Bogiem a światem bardzo absorbuje niemieckich idealistów.
nomisTYozrm

WPROWADZENIE

19

Jak powiedzieliśmy wyżej, określenie przez Nieizschego niemieckich idea listów jako zamaskowanych teologów jc.st pod pewnym w/ględem mylące, sugeruje bowiem, że
troską ich było wprowadzenie na powrót ortodoksyjnego chrześcijaństwa tylnymi drzwiami, podczas gdy faktycznie odnajdujemy u nich wyraźną tendencję do zastępowania
wiary metafizyką i tlo racjonalizowania objawionych tajemnic chrześcijaństwa przez wprowadzenie ich w sferę rozu mu spekulatywnego. Używając współczesnych terminów:
odnajdujemy tu tendencję c'() clemitoiogizacji dogmatów chrześcijaństwa przez stopniowo 1 przekształcanie ich w soekulatywna filozofię. Dlatego uśmiechniemy się może patrząc,
jak }. li. Siirling przedstawia 1 legia jako wielkiego filozoficznego orędownika chrześcijaństwa, hardziej może skłonni przychylić się do opinii iv!cTaggarfn — która była też opinią
Kierkegaarda — że iilozotia Heglowska jakby podkopała chrześcijaństwo od środka, odsłaniając racjonalną treść w jego doktrynach występujących w tradycyjnej formie.
Niewykluczone, że
tarał się ustanowić między
chte st
i Fichte
wątpliwy wyda nam się leż związek, ja
swa pewniejszą filozofią Absolutu a pierwszym rozdziałem bwarigeiii według św. Jana.
A jednocześnie nie ma przekonywających racji, by przypuszczać, na przy kład, że llegel nieszczerze: nawiązywał do św. Anzelma i wiary poszukującej zrozumienia, lego wczesne
rozprawy demonstrują wyraźna wrogość wobec pozytywnego chrześcijaństwa, ale potem zmienił postawę, biorąc wiarę chrześ cijańską — by tak rzec — pod swą ochronę-
Absurdem byłoby uważać I legia za ortodoksyjnego chrześcijanina, byl jednak bez wątpienia szczery, grly relację między chrześcijaństwem a heglizmem przedstawiał jako relację
między ab solutna religia a absolutną filozofią, między dwoma różnymi sposobami ujęcia i wyrażenia tej samej treści. Z punktu widzenia ortodoksyjnej teologii trzeba ocenić, że
ilegel wiarę zastąpi! rozumem, objawienie— filozofią, chrześcijańs twa zaś bronił, racjonalizując je i przekształcając — by zapożyczyć sfor mułowanie od McTaggarfa — w
egzoferyezny heglizm. Nie zmienia to jednak faktu, że llegel uważał siebie za kogoś, kto przedstawił prawdę religii chrześcijańskiej. Chociaż więc stwierdzenie Nietzschego budzi
zastrzeżenia, to jednak nie było całkowicie chybione, szczególnie jeśli zważyć na rozwój religijnych aspektów myśli Fichfego i na końcowe fazy filozofii Sehellinga. Niezależnie od
wszystkiego niemieccy idealiści z pewnością przypisywali świadomości religijnej istotne znaczenie, znajdując cila niej miejsce w swych systemach. Mogli przechodzić ot) teologii
do filozofii, ale bardzo daleko im Pylo do niereligijności czy racjonalizmu we współczesnym znaczeniu.

"y. Trzeba tu wspomnieć również o innym jeszcze aspekcie idealizmu metafizycznego, a mianowicie o jego stosunku cło ruchu romantycznego w Niemczech. Określenie
idealizmu niemieckiego jako filozofii romantyzmu budzi rzeczywiście poważne zastrzeżenia, "o pierwsze, nasuwa obraz jedno kierunkowego oddziaływania, sugeruje, że wielkie
systemy idealistyczne były po prostu ideologicznymi wyrazami ducha romantycznego, podczas gdy w istocie to Fichte i Schelling wywarli potężny wpływ na niektórych spośród
romantyków. Po drugie, dość różny byl stosunek czołowych filozofów idealis tycznych cło romantyzmu. Można co prawda twierdzić, że Schellintt w sposób
1
znaczący wyraził ducha nurtu romantycznego, ale Fichte pozwalał sobie na dość ostrą krytykę niektórych romantyków, nawet jeśli ci czerpali inspirację z pewnych jego idei,
Hegel zaś miał zdecydowanie niewiele sympatii dla licznych aspektów romantyzmu. Po trzecie, można dowodzić, że termin „filozofia romantyzmu" lepiej niż do wielkich
systemów idealistycznych stosuje się do spekulatywnych pomysłów, które rozwijali tacy pisarze, jak Friedrich Schlegel (1772-1829) i Novalis ( 1772-1801).
Zarazem istniało niewątpliwie pewne duchowe pokrewieństwo między idealistami a nurtami romantycznymi. Duch romantyczny jako taki był w is tocie bardziej postawą
wobec życia i wobec świata niż systematyczną filozofią. Można chyba zapożyczyć terminy od Rudolfa Carnapa i mówić o nim jako
0 Lebensgejuhl i Lebenseinslellu n.g".
jest zupełnie zrozumiałe, że Hegel dostrzegał istotną różnicę między sys tematyczną refleksją filozoficzną a wynurzeniami romantyków, gdy jednak spoglądać wstecz na
niemiecką scenę w pierwszej części dziewiętnastego wieku, to w sposób naturalny uderzają nas zarówno pokrewieństwa, jak
1 różnice. Poza wszystkim metafizyczny idealizm i romantyzm były bardziej lub
mniej współczesnymi zjawiskami w niemieckiej kulturze i można spodziewać
się, że u ich podstaw leży duchowe pokrewieństwo.
Powszechnie znana jest trudność w zdefiniowaniu ducha romantyzmu, i nie będziemy się na to tutaj porywać, można jednak wymienić pewne jego charakterystyczne cechy.
Na przykład, w przeciwieństwie do właściwej Oświe ceniu koncentracji na poznaniu krytycznym, analitycznym i naukowym, ro mantycy wysławiali moc wyobraźni twórczej oraz
rolę uczucia i intuicji'2. Artystyczny geniusz zajął miejsce le philosophe, ale nacisk położony na wyobraźnię twórczą i na artystyczny geniusz stanowi element ogólnego
wyeksponowania swobodnego i pełnego rozwoju Judzkiej osobowości, twór czych możliwości człowieka i rozkoszowania się bogactwem możliwego doświadczenia ludzkiego.
Mówiąc inaczej, nacisk położono bardziej na to, co oryginalne w każdej ludzkiej osobie, niż na to, co wspólne wszystkim ludziom. To zaś faworyzowanie twórczej osobowości
wiązało się czasami z etycznym subiektywizmem. Chodzi o to, że występowała tendencja do deprecjonowania ustalonych, uniwersalnych praw i zasad moralnych na rzecz
swobodnego rozwoju jednostki dokonującego się według wartości, które mają korzenie w indywidualnej osobowości i są z nią zgodne. Nie chcę w ten sposób sugerować, że
romantycy nie troszczyli się o moralność i moralne wartości. Niemniej występowała tendencja — na przykład u fu Schlegla —.by bardziej eksponować swobodne podążanie
jednostki za jej własnym ideałem morał-

'"' Według Rudolfa Carnapa systemy metafizyczne wyrażaj;) uczucie lub postawę wobec życia. Ale określenia takie iepiej sie sto.suuf ck> ducha roniiinlyczncgo niż do — powiedzmy — Heglow skiego systemu
dialektycznego.
'- Trzeba tu uczynić dwa zastrzeżenia. Po pierwsze nie chcę sugerować, że ruch romantyczny w ścisłym tego siewa znaczenitf wyrsiapi! bezpośrednio po Oświeceniu, niemniej kizy przejściowe pomijam. Po drugie,
uczynionego przeze mnie uogólnieni;! nie należy pojmować w lym sensie, że ludzie Oświecenia w ogóle nie mieli zrozumienia dla wagi uczucia w ludzkim życiu. Por. na orzzkfad, tom VI. rozdz. I. 7.
20 POKANTOWSKIK SYSTEMY iDKAtlSiyCZSIE

nym (realizację jej własnej „klei") niż posłuszeństwo wobec powszechnych

praw, które dyktuje bezosobowy rozum praktyczny.
Wczesna myśl Fichtego była inspiracją i zachętą dla niektórych roman tyków przy rozwijaniu przez nich swych idei twórczej osobowości. Dotyczy
to zarówno F, Schlegla, jak i Novalisa. Nie znaczy to jednak, rzecz jasna, iż użytek, jaki czynili z pomysłów Fichtego, był zawsze zgodny z intencjami filozofa. Wyjaśni to przykład.
Jak widzieliśmy, przekształcając filozofię Kan-towską w czysty idealizm, Fichte przyjął jako ostateczną zasadę twórczą Ja transcendentalne rozumiane jako nieograniczona
aktywność, W swej sys tematycznej dedukcji czy rekonstrukcji świadomości w sposób płodny użył idei wyobraźni twórczej. Novalis podchwycił te pomysły i przedstawił Fichtego
jako tego, kto pozwala wniknąć w cuda twórczej jaźni. Dokonał jednak ważnej zmiany. Troską Piclitego było wyjaśnienie na zasadach idealis tycznych sytuacji, kiedy skończony
podmiot znajduje sio w świecie przed miotów, które są mu dane i które na różne sposoby pobudzają tio. jak na przykład we wrażeniu. Aktywność tak zwanej wyobraźni twórczej,
gdy ustanawia ona przedmiot jako oddziałujący na skończoną jaźń, przedstawił zatetn jako dokonującą się poniżej poziomu świadomości. Dzięki transcen dentalnej refleksji
filozof może uświadamiać sobie, że aktywność ta dokonuje się; ani jednak on, ani ktokolwiek inny nie może być jej świadomy wtedy, gdy ona się dokonuje. Ustanawianie
bowiem przedmiotu jest logicznie wcześniejsze od wszelkiego uświadamiania go sobie czy świadomości. Z pewnością wola skończonej jaźni nie może modyfikować owej
aktywności wyobraźni twórczej, a tymczasem Novalis przedstawiał aktywność owej wyobraźni jako dającą się modyfikować przez wolę. Tak jak artysta tworzy dzieło sztuki, tak
samo silą twórczą człowiek jest nie tylko w storze moralnej, lecz również — przynajmniej w zasadzie — w sferze przyrodniczej. Idealizm transcendentalny richtego zmienił się w
ten sposób w „idealizm magiczny" Novalisa. Innymi słowy, Nowalis podchwycił pewne filozoficzne koncepcje Fiehtego i użył ich w służbie poetyckiej i romantycznej fantastyki, by
wywyższyć twórczą jaźń.
Ponadto nacisk, jaki romantycy kładą na geniusz twórczy, o wiele bardziej łączy ich z Schellingiem niż z Fichtem. Jak zobaczymy później, to właśnie ten pierwszy, a nie drugi,
akcentował metafizyczne znaczenie sztuki i geniuszu artystycznego. Kiedy lądeckich Schlegeł twierdził, że nie ma świata wyższego nad świat sztuki i że artysta przedstawia Ideę w
skończonej formie, kiedy Novalis twierdził, że poeta jest prawdziwym „magiem", który ucieleśnia twórczą moc ludzkiej jaźni, to bardziej to współbrzmiało z myślą Schellinga niż z
rygorystycznie etycznym poglądem Fichtego,
Jednakże wyeksponowanie twórczej jaźni było tylko jednym z aspektów romantyzmu, Innym ważnym aspektem była romantyczna koncepcja przy rody. Zamiast pojmować
przyrodę wyłącznie jako mechaniczny system, co zmusiłoby ich do ostrego — jak w kartezjanizmie — odróżnienia od niej człowieka, romantycy spoglądali raczej na przyrodo
jako na żywą całość organiczną, która jest w pewien sposób spokrewniona z duchem i spowita w piękno oraz tajemniczość. Niektórzy z nich przejawiali też wyraźną sympatię tło
Spinozy, to znaczy do Spinozy w romantycznym przebraniu.

WTROWADZKNm Z1

Wizja przyrody jako organicznej całości, spokrewnionej z duchem, jest. tym, co znowu łączy romantyków z Schellingiem. Całkowicie romantyczna w tonie byki jego koncepcja,
która przyrodę niższą od człowieka ujmowała jako uśpionego ducha, zaś ducha ludzkiego jako organ samoświadomości przyro dy. Znamienne, że podczas wspólnej nauki w
Tybindze przyjacielem Schellin ga bvł poeta Hólderlin (1770-1843.). Wydaje się. że na filozofa pewien wpływ wywarła roztaczana przez poetę wizja przyrody jako żywej,
wszechogar niającej całości, a wypracowana filozofia przyrody Schellinga wywarła potężny inspirujący wpływ na niektórych romantyków. Jeśli chodzi o ich sympatię tlo Soinozy,
była ona podzielana przez teologa i filozofa Schleiermachera. Ale nie podzielał jej z pewnością Fichte, odczuwający gruntowną niechęć do wszel kich prób ubóstwienia przyrody,
na którą spoglądał jedynie jako na pole i narzędzie wolnej działalności moralnej. Pod tym względem jego pogląd byt anty romantyczny.
 Przywiązanie romantyków do wizji przyrody jako organicznej żywej całości nie oznacza jednakże, iż eksponowali oni przyrodę — by tak rzec — z ujmą dla człowieka.
Widzieliśmy, że kładli również nacisk na wolną osobowość' twór cza. W ludzkim duchu przyroda osiąga jakby swe zwieńczenie. Dlatego też romantyczna wizja przyrody mogła być
i była łączona z wyraźnym szacunkiem dla ciągłego rozwoju historycznego i kulturalnego oraz z uznaniem znaczenia minionych epok kulturowych dla rozkwitu możliwości
ludzkiego ducha. Na przykład Hólderlin żywił romantyczny entuzjazm cila geniuszu antycznej Grecji 13, który to entuzjazm w czasach studenckich podzielał Hegel. Ale szczególną
uwagę trzeba tu zwrócić na odżywające zainteresowanie wiekami średnimi. Człowiek Oświecenia skłonny był uważać okres średniowiecza za ciemna noc, po której nastąpił świt:
Odrodzenia, następnie zaś pojawili się las pbilosofihes. Natomiast dla Novalisa wieki średnie stanowiły niedoskonały wprawdzie, niemniej ideał jedności wiary i kultury, ideał,
który trzeba przy wrócić. Ponadto romantycy wykazywali silne przywiązanie do idei ducha ludu (Yolksqeisl) i interesowali sie kulturowymi przejawami tego ducha, takimi jak język.
Pod tym względem kontynuowali myśl Hercieni 1'1 i innych poprzed ników.
Nie było rzeczą nienaturalną, że filozofowie idealistyczni podzielali ów szacunek dla historycznej ciągłości i rozwoju, dzieje były dla nich bowiem rozwinięciem w czasie
duchowej klei, były osiąganiem tó/o.s, czyli celu. Każdy z wielkich idealistów miał swą własną filozofię historii, przy czym szczególnie sławna jest koncepcja Hegia. Ponieważ
Fichte spogląda! na przyrodę przecie wszystkim jako na instrument działalności moralnej, było czymś zrozumiałym, że większy nacisk kradł na dziedzinę ludzkiego ducha i na
dzieje jako ruch ku realizacji ideału moralnego porządku w świecie. W filozofii religii Schellinga historia występuje jako opowieść o powrocie do Boga upadłej ludzkości, o
powrocie człowieka, który wyobcował się z prawdziwego ośrodka swego istnienia. U Iłeitla zasadnicza role odgrywa dialekiyka duchów narodowych,

nieuchronny czyni
13
Błędem byłoby sądzić, że przywiązanie ilokleriina do Grecji w sposób n z niego przeciwsiawkijucego się romantykom zwolennika kktsyeyzmu, 11 Por. tum VI, rozcP. Vii, 2, 5.
i POKANTOWSKII-: SYSTKMY mKAUSTYCZNK

czkolwick towarzyszy temu akcentowanie udziału wielkich postaci bisiorecz-.ych. Rozwój samyclt dziejów jest zaś odmalowanv jako rueli ku urzeczywist-icniti wolności ducha. Ogólnie można
powiedzieć, że wielcy idealiści uwa-nli swaą. epokę za czas, kiedy ludzki duch uzyskał świadomość wagi swego ziałania w dziejach oraz znaczenia czv ukierunkowania całego procesu

wości z uznaniem określonych granic. Niektórzy przedstawiciele lego nurtu,

tacy jak Ik Sehlcgel, spełnienie tej potrzeby znaleźli w katolicyzmie.
Jest oczywiste, że poczucie nieskończoności stanowi wspólna podstawę romantyzmu i idealizmu, kica nieskończonego Absolutu, pojmowanego jako nieskończone Życie, wysuwa się na plan
pierwszy w późnej fiiozolii kichtego. Absolut jest też centralnym lematem w filozofiach Schellinga, Schleiermachera i 1 legia. Można również powiedzieć, że niemieccy" iciealiści dążyli do ujmowa
nia nieskończoności nie jako czegoś, co wyniesione jest ponad skończoność, lecz jako nieskończonego Życia, jako aktywności, która wyraża się w tym, co skończone, i poprzez nie. Szczególnie u I
legia występuje świadoma próba pośredniczenia miedzy skończonością a nieskończonością, połączenia ich bez jednoczesnego czy to utożsamienia nieskończoności ze skonczonością, czy to
poniechania tej ostatniej jako nierzeczywistej bądź iluzorycznej. Całość żyje w swvc.ii szczegółowych przejawach, czy bodzie tu chodziło o całość nieskoń czona. Absolut, czy o całość względną, taka
jak państwo.
Niewątpliwe jest przeto duchowe pokrewieństwo miedzy nurtem roman tycznym a idealistycznym, co można zobrazować na wielu przykładach. Tak więc, kiedy llegel przedstawia sztukę, religię i
filozofię jako zajmujące się Absolutem, choć na różne sposoby, to możemy dostrzegać w tym związek ze wspomnianymi wcześniej ideami F. Schlegla, chociaż konieczne jest zarazem podkreślenie
ważnej różnice miedzy wielkimi lilozoJami idealistycznymi a ro mantykami, która można zilustrować w następujący sposób.
Pfiednclt Sehlegel upodobniał filozofię clo poezji i marzył o ich połączeniu, W jego opinii filozofia była przede wszystkim kwestia intuicyjnego wglądu, nie zaś dedukcyjnego rozumowania czy
dowodzenia. Każdy bowiem dowoci jest dowodem czegoś i intuicyjne uchwycenie prawdy, mającej iayó dowiedzioną, wyprzedza wszelką argumentację, która jest rzeczą zupełnie wtórną' . jak to
ujmuje Sehlegel, Leibniz twierdził, a Wolifdowodz.it. Intencją tej uwagi nie jest — rzecz jasna — prawienie komplementów Wollfowk Co więcej, fiiozofia traktuje o świecie, o całości, nie można zaś
dowieść całości: ta jest uchwyty-wana tylko w intuicji. Nie możemy leż jej opisać w ten sam sposób, w jaki możemy opisać jednostkowa rzecz w jej relacjach do innych jednostkowych rzeczy. W
pewnym sensie można całość przedstawić czy pokazać — jak dzieje sio to w poezji — ale dokładne powiedzenie, czyni ona jest, przekracza nasze możliwości. Zajęcie filozofa polega zatem na próbie
powiedzenia tego, co nie może być wypowiedziane. Z tej przyczyny prawdziwy filozof traktuje filozofię i siebie samego z żartobliwa! ironią.
Kiedy jednak od romantyka Friedricha Schlegla przejdziemy do absolutnego idealisty flegia, znajdziemy stanowcze akcentowanie systematycznego myś lenia pojęciowego oraz zdecydowane
odrzucenie odwoływania sio do mis tycznych intuicji i uczucia. Ilegel zajmuje się całością, Absolutem, ale zajmuje sie myśleniem o całości, wyrażaniem w myśleniu pojęciowym życia nieskoń
czoności i jej relacji do lego, co skończone. To prawda, że w jego interpretacji
24 POKANT€Z«'SKllt SYSTKMY 1OK AIJSTYCZNK

sztuka — z poezja włącznie — ma ten sani przedmiot co filozofia, a mianowicie ducha absolutnego, ale decydująca tu jest różnica form. Poezja i filozofia różnią się od siebie i nie
powinny być mylone.
Może ktoś postawić zarzut, że kontrast miedzy właściwi} romantykom wizja filozofii a wizją wielkich idealistów nie jest bynajmniej tak wielki, jak mogłoby sugerować
porównanie poglądów F. Schlegki oraz Hegla. Fichte postulował istnienie fundamentalnego oglądu intelektualnego czystego czy absolutnego ja, która to myśl wykorzystywali
niektórzy romantycy. Schelling, przynajmniej w jednej z faz swej filozofii, twierdził stanowczo, że Absolut może być uchwycony sam w sobie wyłącznie w mistycznej intuicji. Kładł
również nacisk na intuicje, estetyczna, dzięki której natura Absolutu uchwytywana jest nie w sobie samej, lecz w formie symbolicznej. W gruncie rzeczy cechy romantycz ne
można wykryć nawet w Heglowskiej logice dialektycznej, która jest logika ruchu, mającą za zadanie ujawnienie wewnętrznego życia ducha i przekracza nie pojęciowych antytez,
jakie tradycyjna logika, chce uczynić sztywnymi i stałymi. Mówiąc prawdę, sposób, w jaki Hegel odmalowuje ludzkiego ducha jako kroczącego kolejno przez różnorodne
stanowiska i bezustannie przecho dzącego od jednej tezy do drugiej, można zasadnie uznać za wyraz światopo glądu romantycznego. Duchowi romantycznemu obcy jest sam
aparat logiczny Hegla, aparat ten jednak znajduje się na pierwszym planie jego systemu, głębiej zaś możemy dostrzec zasadnicze pokrewieństwo z nurtem romantycznym,
jednakże nie chodzi tu o negowanie duchowego pokrewieństwa między metafizycznym idealizmem a romantyzmem. Wykazywaliśmy już, że pokre wieństwo takie istnieje.
Chodzi o to, by podkreślić, że — ujmując rzecz ogólnie — filozofowie idealistyczni troszczyli się o myślenie systematyczne, podczas gdy romantycy skłonni byli eksponować rolę
intuicji i uczucia oraz upodab niać filozofie do poezji. To prawda, że Schelling i Schieiermacher byli bliżsi duchowi romantycznemu niż Fichte czy Hegel. To prawda, że Fichte
postulo wał fundamentalną intuicję intelektualną, czystego czy absolutnego Ja, ale nie myślał o niej jako o pewnego rodzaju uprzywilejowanym oglądzie mistycz nym. Była ona
dla niego intuicyjnym uchwytywaniem aktywności, która ujawnia się w refleksyjnej świadomości. Wymagane tu jest nie mistyczne czy poetyckie uzdolnienie, lecz
transcendentalna refleksja, która w zasadzie jest dostępna dla wszystkich. A w swej zwróconej przeciw romantykom krytyce Fichte podkreślał, że choć jego filozofia domaga się
podstawowej intuicji intelektualnej, intuicji ja w działaniu, to jednak jest ona sprawą logicznego myślenia, które dostarcza nauki rozumianej jako wiedza pewna. Filozofia jest
wiedzą o wiedzy, jest nauką podstawową, nie zaś próbą wypowiedzenia tego, czego wypowiedzieć nie można. Co do Elegia, to jest bez wątpienia prawdą, że z perspektywy czasu
możemy wykryć cechy romantyczne nawet w jego dialekfyee. Nie zmienia to jednak faktu, iż podkreślał on, że filozofia jest sprawą nie apokaliptycznych obwieszczeń, poetyckich
hymnów czy mistycz nych intuicji, lecz systematycznego myślenia logicznego, które pojęciowo myśli swój przedmiot i pozwala go jasno zobaczyć. Zadaniem filozofa jest rozumieć
rzeczywistość i doprowadzić innych do jej zrozumienia, a nie pokrzepiać duchowo czy sugerować znaczenia, posługując się poetyckimi obrazami.
WPROWADZENIE

6. jak widzieliśmy, przekształcenie filozofii Kaniowskiej w czysty idealizm znaczyło początkowo tyle, iż na rzeczywistość trzeba patrzeć jako na proces twórczej myśli czy
twórczego rozumu. Innymi słowy byt miał być utożsamiany z myślą. Naturalnym przeto programem idealizmu było wykazanie prawdy tego utożsamienia poprzez dedukcyjne
zrekonstruowanie istotowej dynamicz nej struktury życia absolutnej myśli czy absolutnego rozumu. Ponadto, jeśli miała być zachowana Kantowska koncepcja filozofii jako
refleksyjnego uprzy tamniania sobie przez myśl swej własnej spontanicznej aktywności, to refleksje filozoficzną trzeba było przedstawić jako samowiedzę czy samoświadomość
absolutnego rozumu dokonującą się w ludzkim umyśle i poprzez niego. Tak więc do naturalnego programu ideaiizmu należało również wykazanie, że taka interpretacja
filozoficznej refleksji jest prawdziwa.
Kiedy jednak przejdziemy do rzeczywistej historii nurtu idealistycznego, widać, na jakie trudności napotykali w pełnej realizacji tego programu. Czy też - by ująć to inaczej
-widać wyraźne odstępstwa ocl wzorca ustanowionego przez pierwotne przekształcenie filozofii krytycznej w transcendentalny idea lizm. Dla przykładu, Fichte rozpoczyna od
postanowienia, by nie wychodzić poza świadomość, czyli nie postulować, jako pierwszej zasady, bytu poza nią wykraczającego. Zatem jako pierwszą zasadę przyjmuje
ujawniające się w świadomości czyste ja, pojmowane nie jako rzecz, lecz jako aktywność, jednakże wymogi idealizmu transcendentalnego zmuszają go do — że tak powiem —
ponownego wypchnięcia podstawowej rzeczywistości poza świa domość. I widzimy, jak w końcowej postaci swej filozofii postuluje on absolutny i nieskończony Bvt, który
wykracza poza świadomość,
li Schellinga proces przebiega w pewnym sensie w odwrotnym kierunku.
0 ile na jednym etapie swej filozoficznej drogi głosi on istnienie Absolutu,
który wykracza poza ludzkie myślenie i ludzką konceptualizację, o tyle w swej
późniejszej filozofii religii stara się zrekonstruować na drodze refleksji istotę
1 wewnętrzne życie osobowego bóstwa. Zarazem jednak zarzuca ideę, by
istnienie i strukturę rzeczywistości empirycznej dedukować a priori i kładzie
nacisk na wolne samoobjawienie się Boga. Nie zarzuca całkowicie idealistycz
nej skłonności, by na to, co skończone, spoglądać tak, jak gdyby było logiczną
konsekwencją nieskończoności, z chwilą jednak gdy wprowadził ideę wol
nego Boga osobowego, myśl jego z konieczności oddaliła się znacznie od
pierwotnego wzorca idealizmu metafizycznego.
Nie trzeba chyba wspominać, iż sam fakt, że i Fichte, i Schelling — a szcze gólnie ten ostatni — rozwijali i zmieniali swoje pierwotne stanowiska, sam przez się nie stanowi
dowodu na to, że przekształcenia i zmiany były nieuzasadnione. Chodzi mi raczej o to, że ilustrują one trudność w do prowadzeniu do końca tego, co nazwałem idealistycznym
programem. Można powiedzieć, że ani u Fichtego, ani u Schellinga byt nie zostaje ostatecznie sprowadzony do myśli.
To niewątpliwie u I legia znajdujemy najbardziej uporczywy wysiłek, by zrealizować idealistyczny program. Nie ulegało dla niego wątpliwości, że to, co rozumne, jest
rzeczywiste, a to, co rzeczywiste — rozumne. Według niego jest to zupełnie niesłuszne, gdy o umyśle ludzkim mówi się jako o po prostu skończonym i ach/ kwestionuje się na tej
zasadzie możliwość zrozumienia
2() POKANTOnTSKIK SYSTI-IMY IDKAUSTYe.Z.NK

przez niego samorozwoju życia nieskończonego Absolutu. To prawda, że umysł ma swój aspekt skończony, ale ma też aspekt nieskończony, w tvm sensie, że potrafi wznieść się na poziom myśli absolutnej, na którein
.samowie dza Absolutu i ludzka wiedza o nim są tym samym, i Hegcl podejmuje
niewątpliwie najbardziej zdumiewająca próbę pokazania systematycznie i szczegółowo, w jaki sposób rzeczywistość jest życiem absolutnego rozumu w jego ruchu ku celowi, którym jest samowiedza. W ruchu rym
rozum staje się w rzeczywistym istnieniu tym, czym zawsze jest w istocie, a mianowicie myślą nwślącą siebie.
jest jasne, że im bardziej Hegel utożsamia wiedzę Absolutu o sobie z ludzką wiedza o Absolucie, tym pełniej realizuje wymóg programu idealistycznego, ny filozofie przedstawię jako samoreileksje absolutnej myśli
czy absolutnego rozumu. Gdybv Absolut byl osobowym Bogiem, posiadającym odwiecznie i zupełnie niezależnie od ludzkiego ducha doskonalą samoświadomość, ludzkie poznanie Boga byłoby jakby spojrzeniem z
zewnątrz. Jeśli jednak Absolut jest całą rzeczywistością — światem — rozumianym jako samoroz-winięcie się absolutnej myśli, która osiąga samorefleksję w ludzkim duchu i poprzez, niego, ludzkie poznanie Absolutu
jest poznawaniem przez Absolut siebie samego. A filozofia jest twórcza myślą, myślącą samą siebie.
Cóż jednak rozumie się wtedy przez twórczą myśl? Można dowodzić, że nic znaczy to nic więcej niż ideologiczne pojmowanie świata, czyli proces zmierzający do samowiedza/, ona zaś sama jest w efekcie po prostu
rozwijająca) się wiedzą człowieka o przyrodzie, o nim samym i o jego dziejach. Otóż w tvm przypadku nit: ma nie poza światem, żadnej — by tak to ująć — myśli czy rozumu, który wyraża sie w przyrodzie i w ludzkich
dziejach w ten sposób, w jaki przyczyna sprawcza wyraża sie w swym skutku. Myśl ma ideologiczne pierwszeństwo w tym znaczeniu, że ludzkie poznanie rozwoju świata ujęte jest jako cel teas) rozwoju i jako to. co
nadaje mu sens. Wszelako tym, co ma rzeczywiste czv historyczne pierwszeństwo, jest bvt w formie obiektywnej przyrody. W tym zaś przypadku zmienia się cały wzorzec idealizmu wysunięty przez początkowe
przekształcenie filozofii Kanta. Przekształcenie to nie uchronnie nasuwa bowiem obraz działania nieskończonej myśli, która wy twarza czy stwarza obiektywny świat, podczas gtiy obraz przedstawiony powyżej
odmalowuje po prostu rzeczywisty świat doświadczenia ujęty jako proces teleologiczny. Co prawda lelos, czyli cel owego procesu, jest przed stawiony jako snmorefieksja świata dokonująca się w ludzkim umyśle i po
przez niego, ale cel fen jest ideałem, który nie jest osiągany w żadnej konkretnej chwili, nigdy więc faktycznie nie dochodzi do utożsamienia bytu i myśli.

7. Inny aspekt odstępstwa od naturalnego wzorca: idealizmu pokantow-skiego można wyrazić w następujący sposób. la 11. Bradkry, angielski idealista absolutny, twierdził, że pojęcie Boga nieuchronnie przechodzi w
pojęcie Absolutu. Innymi słowy, kiedy umysł próbuje pomyśleć nieskończoność w sposób konsekwentny, musi w końcu uznać, że nie jest ona niczym innym niż całym bytem, rzeczywistością jako całością, wszystkim, co
istnieje, A przy tym przekształceniu Boga w Absolut religia znika. „Bóg nie może zatrzymać

I
 się w pobliżu Absolutu, a gdy osiągnie ten cel — ginie, a wraz z nim ginie religia" "a Podobny pogląd wyrazi! R. G, Collingwood. „Pomiędzy Bogiem
a Absolutem nic ma identyczności, jost zaś nic dająca się przezwyciężyć różnica. Są oni jednak identyczni w takim oto sensie; Bóg jest wyobrażeniowa) ezv naoczną formą, w której to, co absolutne, objawia się
świadomości religijnej" ".
Jeśli zachowujemy spekukuywna metafizykę, musimy w końcu przyznać, że teizm znajduje się w połowie drogi między jawnym antropomorlizmem politeizmu, z jednej strony, a wszechogarniającym Absolutem — z
drugiej.
jest w istocie rzeczą jasną, że pojęcie bytu skończonego, odmiennego ontologicznie od bytu nieskończonego, nie może się utrzymać przy braku jakiejś jasnej idea analogii bytowej. Pomińmy jednak te kwestię —
niezależnie od jej wagi — a zamiast tego odnotujmy, że pokantowski idealizm w swej, jak to można określić, naturalnej formie jest całkowicie antropornorfiezny, jako że wzorzec ludzkiej świadomości jest przenoszony
na rzeczywistość jako całość. Załóżmy, iż ludzkie Ja osiąga świadomość tylko pośrednio, czyli — mówiąc inaczej - że uwaga najpierw kieruje się ku nie-jkt. Nie-Ja musi być ustanowione przez ja, czyli podmiot, nie w tym
sensie, iż nie-Ja musi być ontologicznie stwarzane przez jaźń, lecz w tym sensie, że jeśli w ogóle ma się pojawić świadomość, musi być ono rozpoznane jako przedmiot, ja może później zwrócić się ku sobie samemu i
refleksyjnie uprzytoihnić sobie siebie w swej aktywności. W pokantowskim idealizmie ów proces ludzkiej świadomości jest użyty jako idea stanowiąca klucz do interpretacji rzeczywistości jako całości. Uznaje się fu, że
absolutne ja, absolutny rozum, czy jakkolwiek to nazwać, jako konieczny warunek powracania do samego siebie w ludzkim ciuchci i poprzez niego ustanawia (w sensie ontologicziwin) przedmiotowy świat przyrody.
Ten ogólny schemat w sposób zupełnie naturalny wyrasta z przekształcenia filozofii Kantowskiej w metafizyczny idealizm. Ponieważ zaś Kant zajmował się ludzkim poznaniem i ludzka świadomością, rozrośniecie się
jego teorii poznania w kosmiczną metafizykę w sposób nieuchronny pociąga za sobą interpretację procesu całej rzeczywistości według wzorca świadomości ludz kiej. I w tym sensie pokantowski idealizm zawiera
wyraźne elementy antro-pornorfizmu, który to fakt warto odnotować z uwagi na nierzadkie opinie, iż absolutny idealizm jest o wiele mniej antropomorficzny niż teizm. Jest rzeczą oczywistą, że nie potrafimy pojmować
Boga inaczej niż analogicznie i że Boską świadomość potrafimy pojmować jedynie w analogii cio świadomości ludzkiej. Jednakże w myśli możemy starać się eliminować te aspekty świado mości, które wiążą się ze
skończonośeią. I — by ująć to łagodnie — można dowodzić, że przypisywanie nieskończoności procesu uzyskiwania samo świadomości jest jawnym wyrazem myślenia antropotnorficznego.

111
Ic ii. Bnidley, ApjH^nrtnci' and Realiiy. A Afektfthyiical i:W;r. LoncJon 1908 i\w(L 2), s. -ii/. [\vj wycLmyru \\! roku 1996 ws'horze '/.-jću.insko i rzeczywistość nic zn:ihiz!ciii lego Ir;ii4nicniLt — przyp, iftifii.i
' R. C». Goliin^wood, Speciiiutn incutis or tbe Mat) of Kiiotrlctłgc, Oxlbixl 1956, s, 15i.
28 FORANtiOTSIUlt SYSTEMY IOEAUSTYCZNE

Otóż jeśli istnieje duchowa rzeczywistość, która jest przynajmniej logicznie pierwotna względem przyrody, a która uzyskuje samoświadomość w człowie ku i poprzez niego, w
jaki sposób mamy ją pojmować? jeśli ujmiemy ją jako nieograniczoną aktywność, która sama nie jest świadoma, natomiast daje podstawy świadomości, to uzyskujemy w
większym lub mniejszym przy bliżeniu teorię Fichtego tak zwanego ja absolutnego.
'" Nader b
Jednakże niełatwo jest zrozumieć pojęcie ostawcznej rzeczywistości, która jest zarazem duchowa i nieświadoma. Nie ma też oczywiście wielkiego podobieństwa między nim a
chrześcijańskim pojęciem Boga. jeśli jednak wraz z Schellingiem z jego późniejszej filozofii religii utrzymywać, że duchowa rzeczywistość, która leży u podstaw przyrody, jest
Bytem osobowym, wtedy w sposób nieunikniony zmienia się model schematu idealistycznego. Nie można już bowiem twierdzić, że ostateczna rzeczywistość duchowa staje się
samoświadoma w kosmicznym procesie i poprzez niego, A ponieważ Schel ling przeżył I logia o ponad dwadzieścia lat, można powiedzieć, że nurt idealistyczny, który
bezpośrednio nastąpił po filozofii Kanta, skończył się — mówiąc chronologicznie — ponownym zbliżeniem do filozoficznego teizmu. lak widzieliśmy, Bradley twierdzi, że
świadomość religijna domaga się pojęcia Boga, ale, z filozoficznego punktu widzenia, musi być ono przekształcone: w pojecie Absolutu. Schelling przystałby na pierwszą tezę, ale
odrzuciłby druga, przynajmniej w Bradleyowskim rozumieniu, W ostatnich bowiem latach filozofia Schellinga była właściwie filozofią świadomości religijnej; uważał on, żer
świadomość5 ta domaga się przekształcenia jego dawnej idei Absolutu w idee osobowego Boga. Jak zobaczymy później, cio swych roz ważań feozoficznych wprowadzał bez
wątpienia elementy jawnie antropomor-fieznea zarazem jednak rozwój jego myśli ku teizmowi stanowił odejście od tego szezególnego odgałęzienia antropomorfizmu, które było
eliarakterystycz-
:>\vei\svina icsi
rzv te i KwtnsUi tit xairzvniv\v:ic.
rer.icii iie<ą;i, nie musimy sit' jednak

WPROWADZENIE l>)

stwierdzenia. Interpretacja ta zmierza przynajmniej cio zaproponowania mode lu ideologicznego, modelu ruchu ku ludzkiej wiedzy o świecie, którą rozumie się jako wiedzę o
sobie tegoż świata, jeśli jednak nie jesteśmy gotowi przyznać, że jest to jedyny możliwy sposób spoglądania na proces światowy, co naraziłoby nas na zarzut, że wybór tego
konkretnego modelu jest wy znaczany przez znamienne dla intelektualistów faworyzowanie wiedzy dla samej wiedzy (czyli że wyznaczany jest przez szczególny sad
wartościujący), musimy, jak się wydaje, utrzymywać, że ku celowi, którym jest samowiedza, dokonująca się w człowieku i poprzez niego, popycha świat jakaś wewnętrzna
konieczność. Czyż jednak możemy mieć inna podstawę, by tak twierdzić, poza tą, iż sądzimy, że albo przyroda jest nieświadomym umysłem (czv, jak to ujmuje Schelling, uśpionym
duchem), który dąży do świadomości, albo że poza nią istnieje nieświadomy umysł bądź rozum, który spontanicznie ustana wia przyrodę jako nieodzowny warunek wstępny cło
osiągnięcia świadomości w ludzkim duchu i poprzez niego? A jeśli przyjmiemy któreś z tych stanowisk, wtedy na świat jako całość przenosimy wzorzec rozwoju ludzkiej świadomo
ści. Być może przekształcenie filozofii krytycznej w metafizyczny idealizm domaga się w rzeczy samej takiej operacji, z pewnością jednak jej charakter nie jest mniej
antropomorficzny niż filozoficznego teizmu.

8, W rozdziale tym zajmowaliśmy sie głównie niemieckim idealizmem jako teorią - czy raczej zespołem teorii - całej rzeczywistości, sumoujawniajacego się Absolutu. Ale
charakterystyczna cecha.) nurtu idealistycznego jest również filozofia człowieka. I tego wiaśnie należałoby się spodziewać, gdy rozważy się metafizyczne przesłanki
poszczególnych filozofów. Według Fichtego absolut ne Ja jest nieograniczoną aktywnością, którą można przedstawić jako ciążenie do świadomości własnej wolności. Jednakże
świadomość istnieje wyłącznie w formie świadomości jednostkowej. Tak więc absolutne Ja musi wyrażać się we wspólnocie skończonych podmiotów — jaźni — z których każdy
dąży do osiągnięcia prawdziwej wolności. Stąd w sposób nieunikniony na plan pierw szy wysuwai się problem moralnego działania. Filozofia Fichtego z istoty swej jest
dynamicznym idealizmem etycznym. "/, kolei według ! legia Absolut można zdefiniować jako Ducha, czyli myślącą sielaie myśl. Bardziej adekwatnie ujawnia się on przeto w
ludzkim duchu i w jego życiu niż w przyrodzie, większy zatem nacisk trzeba położyć sia refleksyjne poznawanie przez czło wieka życia ducha (życia człowieka jako istoty rozumnej)
niż na filozofię przyrody. Schelling, kiedy dojdzie cio stwierdzenia istnienia osobowego i wol nego Boga,, zarazem zacznie się zajmować problemem wolności człowieka, jego
odpadnięcia od Boga i powrotu do Niego.
 Znamienną cechą idealistycznych filozofii człowieka i społeczeństwa jest znaczenie, jakie przywiązują one cło wolności. Ale oczywiście nie wynika z tego, że słowo „wolność"
wszędzie jest używane w tym samym sensie, II Fichtego nacisk pada na wolność jednostki przejawiającą się w działaniu, W tym zaś można niewątpliwie dostrzegać odbicie
własnego, pełnego dyna miki i energii temperamentu filozofa. Według Fichtego z jednego punktu widzenia człowiek jest zespoleni naturalnych popędów, instynktów i impul sów
i gdyby patrz.ee* na niego wyłącznie w ten .sposób, próżno byłoby mówić
U WZSh

o wolności. Ale jako duch człowiek nie jest — by tak rzecz — przywiązany do automatycznego zaspokajania jednego pragnienia po drugim: może skierować swa działalność na cel
idealny i postępować zgodnie z ideą obowiązku, idobnie jak u Kanta, wolność ma tu sens wzniesienia się ponad życie
zmysiowej pobudliwości oraz działania jako istota rozumna i moralna, kich mówi też czasami tak, jak gdyby działanie było celem samym dla siebie, i kładzie nacisk na wolny czyn
w imię wolnego czynu.
Choć jednak Piełtte uwypukla przede wszystkim działanie jednostki i jej wznoszenie sie ponad niewolę naturalnych popętlów i impulsów ku zgod nemu z obowiązkiem życiu w
działaniu, dosrrzemt, rzecz jasna, że trzeba nadać jakaś treść idei wolnego czynu moralnego. Roi ii to, eksponując pojęcie powołania moralnego. Powołanie człowieka, ciąg
działań, które powinien on spełnić w świecie, jest określone w dużej mierze przez umiejscowienie społeczne człowieka, przez jego sytuację — powiedzmy — jako ojca rodziny. I na
koniec uzyskujemy obraz wielości powołań, które zbiegaj;) się we wspólnym celu idealnym, ustanawianiu moralnego porządku świata.
W młodości Fichte lwi entuzjastycznym zwolennikiem rewolucji francuskiej i uwaźalr że wyzwala ona ludzi od tych form życia społecznego i politycznego, które przeszkadzają
ich swobodnemu rozwojowi moralnemu. Później jednak zrocizito sie pytanie, jaka forma organizacji społecznej, ekonomicznej i poli tyczne] najlepiej nadaje się do sprzyjania
rozwojowi moralnemu człowieka? I Piekle czul się zmuszony kłaść coraz większy nacisk na pozytywną rolę społeczeństwa politycznego jako siły wychowującej moralnie. A choć w
póź niejszych latach, refleksje nad współczesnymi wydarzeniami politycznymi, mianowicie nad dominacją napoleońską i nad wojna wyzwoleńcza, przy czyniły się częściowo do
nasilenia się w jego myśli poglądów nacjonalistycz nych oraz do położenia nacisku na kulturalną misję zjednoczonego państwa niemieckiego, będącego jedynym miejscem, w
którym Niemcy mogą znaleźć prawdziwa wolność, jednak ideą bardziej dla niego charakterystyczną jest to, iż państwo tak długo jest koniecznym narzędziem zabezpieczenia
systemu praw, jak diugo ludzie nie osiągnęli jeszcze pełni rozwoju moralnego. Gdyby człowiek był w pełni rozwinięty jako istota moralna, nastąpiłby zanik państwa.
Kiedy jednak zwrócimy się ku lleglowi, spotykamy odmienną postawę. I na I legia w młodości oddziaływa! ferment rewolucji francuskiej oraz pęd ku wolności, zaś termin
„wolność' odgrywa w jego filozofii rolę,, wybitną. Jak Zobaczymy we właściwym czasie, Hegei przedstawia ludzkie dzieje jako ruch ku pełnemu urzeczywistnieniu wolności,
jednakże ostro odgranicza wolność negatywną, rozumianą jako sama nieobecność przeszkód, od wolności pozy tywnej, lak zauważył Kant, moralna wolność obejmuje
posłuszeństwo wobec takiego tylko prawa, które ktoś jako istota rozumna wyznacza samemu sobie. To jednak, co rozumne, jest powszechne. "Pak wiec wolność pozytywna
obejmuje utożsamienie się danej osoby z celami, które wykraczają poza jej pragnienia jako konkretnej jednostki, jest osiągana przecie wszystkim przez' utożsamienie szczegółowej
woli danej osoby z głoszoną przez Rousseau wolą powszechną, która wyraża się w państwie. Moralność jest co cło swej istoty moralnością społeczną. Formalne prawo moralne
uzyskuje treść i obszar zastosowania w życiu społecznym, a szczególnie w państwie.
I Fiehte zatem, i Hegel starają się przekroczyć formalizm etyki Kaniowskiej,
umieszczając moralność w kontekście społecznym. Odmiennie jednak roz kładają akcenty. laciite kładzie nacisk na jednostkowa wolność i na działanie w zgodzie z obowiązkiem
zapośredniczanym przez sumienie osoby. W chara kterze poprawki irzeba dodać, że jednostkowe powołanie moralne jest rozpa trywane jako element systemu powołań
moralnych, rozważane jest przeto w kontekście społecznym. Ale w etyce Ficbfego nacisk pada na walkę jednostki o przekroczenie samej siebie, o doprowadzenie swej niższej
jaźni jakby do współbrzmienia z wolną wolą, która zmierza do całkowitej wolności. Natomiast llegel kładzie nacisk na człowieka jako członka społeczeństwa politycznego oraz na
społeczne aspekty etyki. Wolność pozytywna jest czymś. co można osiągnąć przez uczestniczenie w większej całości organicznej. Jako korektę czy przeciwwagę dla tego
podkreślenia trzeba dodać, że dla Hegła żadne państwo nie będzie w pełni rozumne, jeśli nie uzna za wartość subicKtywneą czyli jednostkowej wolności i nie znajdzie dla niej
miejsca. Kiedy Ilegei wykładał w Berlinie teorię polityczną i opisywał państwo w gór nolotnych terminach, zamiarem jego nie byka uczynienie ze słuchaczy totaiila-restów, lecz
obudzenie w nicti świadomości społecznej i politycznej oraz przezwyciężenie tego, co uważał za niefortunne jednostronne podkreślanie wewnętrznej strony moralności. Ponadto
według [legia polityczne instytucje stanowią konieczną podstawę wyższych duchowych działalności człowieka — sztuki, religii i filozofii — w których wolność ducha osiąga swój
najwyższy wyraz.
Tym jednak, czego chyba brak i u Fichfego, i u Hegła, jest być może jasna teoria absolutnych wartości moralnych, jeśli będziemy wraz z Fiohfem mówić o czynie dla samego
czynu, wolności w imię wolności, możemy wyrażać w ten sposób uświadomienie sobie niepowtarzalnego charakteru powołania moral nego każdej z ludzkich istota Ale
jednocześnie narazimy się na ryzyko eksponowania twórczej osobowości i niepowtarzalności jej powołania moral nego kosztem powszechności moralnego prawae Kiedy
natomiast wraz z Uleg łem uspołeczniamy moralność, nadajemy jej konkretną treść i unikamy for malizmu etyki Kaniowskiej, 'tle jednocześnie ponosimy ryzyko, iż w konsek
wencji moralne wartości i wzorce stają się po prostu relatywne względem różnych społeczeństw i okresów kulturowych. Oczywiście niektórzy będą utrzymywać, iż rzecz tak się
właśnie ma, jeśli jednak nie zgadzamy się z nimi, domagać się będziemy teorii absolutnych wartości bardziej jasnej i adekwatnej niż ta, którą faktycznie przedstawia Ilegei.
Wizja Sehellinga dość się różniła od wizji i Fichtego, i I legła, W jednym okresie swego filozoficznego rozwoju wykorzystał on sporo idei tego pierw szego, przedstawiając
moralną działalność człowieka jako zmierzająca do stworzenia, drugiej natury, moralnego Lądu światowego, do stworzenia świata moralnego w obrębie świata fizycznego.
Wszelako różnica między jego postawą a postawą Fieltiego uwidoczniła się w tym, że postanowi! dodać filozofię sztuki i intuicji estetycznej, którym przypisywał wielkie znaczenie
metafizyczne, u Fichtego akcent jest położony na walkę moralną i na wolne działanie moralne, podczas gdy u Schelłinga pada on na estetyczną intuicję jako klucz do ostatecznej
natury rzeczywistości: Schelling bardziej też wy-
FOKANTOWSI>

; SYSTEMY IDEALISTYCZNI:

I
chwalą artystycznego geniusza niż bohatera moralnego. Kiedy jednak jego
uwagę zaczęły absorbować problemy teologiczne, filozofia człowieka w spo sób naturalny nabrała wyraźnego zabarwienia religijnego. Wolność — jak mniemał - to możność1
wyboru miedzy dobrem a ziem. Osobowość zaś to coś, co trzeba zdobyć przez wyłonienie się światła z ciemności, to znaczy przez oczyszczenie niższej natury człowieka i poddanie
jej rozumnej woli. Ale zagadnienia te są rozpatrywane w kontekście metafizycznym. Przykładowo, wspomniane przed chwila poglądy na wolność i osobowość doprowadziły
Schellinga do teozoficznyeh spekulacji wokół natury Boga.. Z kolei jego koncepcje natury Boskiej oddziaływały na sposób widzenia człowieka.
Powróćmy do Hegla, największego spośród niemieckich idealistów. Nie ulega wątpliwości, że jego analiza społeczeństwa ludzkiego i filozofia historii robią wielkie wrażenie.
Wielu z tych, którzy słuchali jego wykładów z historii, musiało czuć. że odsłania się im sens przeszłości i znaczenie procesu histo rycznego. Co więcej, fłegel nie koncentrował się
jedynie na rozumieniu przeszłości. Jak już wspominaliśmy, pragnął rozbudzić u swych studentów świadomość społeczna, polityczna i etyczni). Sadził też bez wątpienia, że jego
analizy rozumnego państwa mogłyby dostarczyć wzorców i celów dla życia politycznego, a w szczególności dla niemieckiego życia politycznego. Ale nacisk położony jest na
rozumienie. To Ilegeł jest autorem słynnego powie dzenia, że sowa Mi nerwy wylatuje o zmierzchu i że kiedy filozofia maluje swój świt o szarej godzinie, wtedy pewne
ukształtowanie życia już się zestarzało. Żywo uprzytamniał sobie fakt, że filozofia polityczna zdolna jest - by tak powiedzieć — kanonizować społeczne i polityczne formy
społeczności czy kultury, które już właśnie przemijają. Kultura czy społeczność uzyskuje samo świadomość w filozoficznej refleksji i poprzez tę refleksję wtedy, kiedy już dorosła i
dojrzała, czy też nawet przejrzała — właśnie w chwili, kiedy proces życia domaga się nowych społeczności, czy nowycłi form społeczno-politycz-nych, i wydaje je na świat.
U Karola Marksa spotykamy się z odmienną postawa. Zadaniem filozofa jest pojąć ruch historii, aby zmieniać istniejące instytucje i formy organizacji społeczeństwa w zgodzie z
wymogami ideologicznego ruchu dziejów. Marks, oczywiście, nie neguje konieczności i wartości rozumienia, podkreśla jednak jego rewolucyjna funkcję. W pewnym sensie Hegel
spogląda wstecz, Marks — w przód. Nie ma tu potrzeby rozważać, czy Marksowski pogląd na funkcję filozofa jest do zaakceptowania, czy też nie. Wystarczy odnotować różnicę
miedzy postawą wielkiego idealisty i postawą społecznego rewolucjonisty. Gdybyśmy u filozofów idealistycznych chcieli znaleźć coś, co dałoby się porównać z Marksowskirn
zapałem misyjnym, trzeba by się zwrócić bardziej ku lachtemu niż ku Hegiowi. Jak zobaczymy w odpowiednich rozdziałach, Fichte namiętnie wierzył, iż na jego filozofię spada
misja ratowania ludzkiej społeczności. Hegel natomiast jakby czuł spoczywający na jego barkach ciężar i balast całej Historii. Gdy patrzył wstecz na dzieje świata, jego pierwszo
planowym celem było zrozumienie ich. Poza tym, chociaż z pewnością nie wyobrażał sobie, że 'historia zakończyła się wraz z nadejściem dziewiętnastego stulecia, myślał w
sposób zbyt historyczny, by wierzyć w spełnienie się jakiejś filozoficznej Utopii.

Rozdział II

FICHTE (1)

Życie i pisma -W poszukiwaniu podstawowej zasady filozofii: wybór między idealizmem a dogmatyzmem - Czyste Ja i in telektualny ogląd - Komentarze tło teorii czystego
Ja; fenome nologia świadomości a idealistyczna metafizyka - Trzy pod stawowe zasady filozofii - Uwagi wyjaśniające do dialektycz nej metody Fichtego - Teoria wiedzy a
logika formalna - Ogólna idea dwóch dedukcji świadomości ~~ Dedukcja teoretyczna - Dedukcja praktyczna - Komentarze do Fichtego dedukcji świadomości.

1. Johann Gottlieb Fichte urodził się w 1/62 r. w Rammenau w Saksonii. Pochodził z biednej rodziny i normalnie nie znalazłby możliwości odbycia studiów wyższych. Ale jako
mały chłopiec wzbudził zainteresowanie miej scowego arystokraty barona von Militz, który postanowił zapewnić mu eduka cję. W odpowiednim czasie został wysłany do słynnej
szkoły w Pforta, gdzie miar się uczyć Nietzsche. W 1780 r, zapisał się na uniwersytet w jenie jako student teologii, przenosząc się następnie do Wittenbergi i do Lipska.
~'\i> tniKcie studiów Piclite coraz bardziej akceptował teorię determinizrnu. Aby zaradzić temu przykremu obrotowi spraw, pewien uczynny duchowny zalecił mu Etykę
Spinozy w wydaniu, zaopatrzonym w krytykę Wolffa. Ponieważ jednak krytyka ta wydała się Fichtemu nadzwyczaj słaba, efekt działania był dokładnie odwrotny do zamierzeń
pastora. Jednakże deter-minizm nie odpowiadał w rzeczywistości aktywnemu i energicznemu charak terowi Fichtego czy jego silnym zainteresowaniom etycznym, wkrótce też
zastąpiło go akcentowanie moralnej wolności. Później Fichte miał się okazać przeciwnikiem spinozyzmu, na zawsze jednak pozostał on dla niego jedną z wielkich możliwości w
filozofii.
Z przyczyn finansowych Fichte musiał przyjąć posadę nauczyciela w rodzi nie mieszkającej koło Zurychu, gdzie studiował Rousseau i Montescjuieu, i nasłuchiwał wieści o
rewolucji francuskiej zwiastującej wolność. Jego zainte resowanie Kantem zrodziło się wtedy, kiecly prośba ucznia o wyjaśnienie
)>OKANTOWSKIK SYSTEMY lOIWUSTYCZNK
iSCHTE (1)

Reinhold1.
Teorię Wiedzv pojmował jako przedstawianie systematycznego rozwoju, który prowadzi od jednej ostatecznej zasady do zespołu sądów podstawo wych, te zaś fundują i
umożliwiają wszystkie nauki szczegółowe, czyli od miany poznania. Ale przedstawianie takiego rozwoju jest zarazem portretowa niem rozwoju twórczej myśli. Teoria Wiedzy jest
więc nie tylko epistemologia, lecz również metafizyka,
fielite był jednak daleki od koncentrowania się wyłącznie na dedukcji świadomości. Kładł wielki nacisk na moralny cel rozwoju świadomości czy - ujmując to konkretnie - na
moralny cel ludzkiej egzystencji. Widzimy więc, jakw l'~9ó r. publikuje Gnindlage des Kahirrecblsi'Podstawy prawa natural nego), 'A w roku 1798 Das System der SUtenlebrc
(„System teorii etycznej".). Obydwa tematy mają być rozpatrywane „wedle zasad Teorii Wiedzy". A choć nie ulega żadnej wątpliwości, że tak jest, prace te jednak nie stanowią
jedynie dodatków do Wissenschaftslebre, ujawniają bowiem prawdziwy charakter filozofii fichtego, będącej systemem etycznego idealizmu.
Okoio lokojnym

1797 r. Reinhold zaaprobował filozofie Pichcego i seii się jej onrońcą. bęuąc juchem, po kilku latach zwrócił się ka innym prądom myślowym.
Często słyszy się ubolewania — poniekąd nie pozbawione o< niejasność metafizycznych idealistów. Jeśli jednak chodzi o działalność oisar-
ską Hieniego, to jej wyróżniającą się cechą są niestrudzone wysiłki, by rozjaśnić idee i zasady Teorii Wiedzy. Tak więc w 1797 r. opublikował dwa wprowa dzenia do
Wissenschaflslehre. a w 1801 e Sonnerklarer Bericht, .jasny jak słońce referat dla szerszej publiczności o prawdziwej istocie najnowszej filozofii; próba zmuszenia czytelnika do jej
zrozumienia". Tytuł jest może nazbyt optymistyczny, w każdym razie daje świadectwo wysiłków autora, by uczynić jasnym to, co miał na myśli. Co więcej, w okresie 1801-1813 r.
Fichte na użytek wykładów ułożył kilka zmienionych wersji "Wissenschaflslehre, W 1810 u opublikował Die Wissenschaflslehre iti ihrern allgenieinen Umrisse („Teoria wiedzy w
ogólnym zarysie") i Talsacbeu des Benensslseim („Fakty świadomości", drugie wydanie 1815 r.)
 \%' J799 u kariera Fichtego w jenie gwałtownie się* zakończyła, Stał sio on już wcześniej źródłem pewnych antagonizmów na uniwersytecie z racji swych planów reformy
stowarzyszeń studenckich oraz z racji wykładów niedziel nych, które w oczach kleru stanowiły naruszenie przywilejów księży. Ale szczytowym przewinieniem Fichtego było
opublikowanie w 1798 ta artykułu Uber den Gnmcl ttnseres Glauhens an eine goiHiche Wellregiertmg ÓT) podstawie naszej wiary w Boskie rządy nad światem"). Jego ukazanie
się doprowadziło do oskarżenia Fichtego o ateizm na tej zasadzie, że identyfikuje on Boga z moralnym porządkiem świata, który to porządek ma być stwarzany i podtrzymywany
przez ludzką wolę. Filozof próbowali się bronić, ale bez powodzenia. W 1799 r. musiał opuścić jenę i udał się do Berlina.
W 1800 r. Fichte opublikował Die Beslitninting des Aienscben (Powołanie człowieka). Praca ta należy do jego tak zwanych tekstów popularnych, których adresatem jest bardziej
szeroka wykształcona publiczność niż zawodowi filozofowie, jest to manifest na rzecz idealistycznego systemu autora, przeciw stawionego romantycznej postawie wobec
przyrody i wobec religii. Łatwa) co prawda o to, by podniosły język Fichtego sugerował romantyczny panteiznn aie sami romantycy dostatecznie dobrze zrozumieli sens tej książki.
Schleier-rnncher na przykład dostrzegał, że troską Fichtego jest podważenie wszelkiej próby pojednania spinozyzmu z idealizmem, i w bardzo krytycznej recenzji utrzymywał, że
wroga reakcja Fichtego na ideę powszechnej konieczności w przyrodzie była w istocie* spowodowana tym, że jego zainteresowania koncentrowały się na człowieku jako
skończonej niezależnej istocie, którą za wszelką cenę trzeba wynieść ponad przyrodę, W opinii Schleiermachera zamiast po prostu przeciwstawiać człowieka przyrodzie Fichte
powinien poszukać wyższej syntezy, która uwzględniłaby prawdę spinozyzmu, zarazem nie negując moralnej wolności.
W tym samym 1800 r. Fichte opublikował pracę Der geschlossene Handcls-siaal (Zamknięte państwo handlowe), w której przedstawił swego rodzaju socjalizm państwowy, jak
już wspominaliśmy, Fichte miał w sobie coś z mis jonarza. System swój uważał za prawdę nie tylko filozoficzną w abstrakcyjnym akademickim sensie, lecz również za prawdę
zbawczą w tym rozumieniu, że właściwe zastosowanie jego zasad doprowadziłoby do reformy społeczeństwa. Co najmniej pod tym względem przypomina Platona. Miał kiedyś
nadzieje, że
36
POKANTOWSKSK SYSTEMY IDKAUSTYCZNE
ricriTE o)

masoneria może się okazać odpowiednim narzędziem do wprowadzenia reformy moralnej i społecznej, gdy przejmie i zastosuje zasady Wisscmcbafls-lehre. Jednakże nadzieja ta
zawiodła go, zwrócił się więc ku rządowi prus kiemu i praca jego była naprawdę programem przedstawianym rządowi do wprowad żeni a.
Uher das Wesen des
W 1804 r. fichte przyjął propozycję objęcia katedry w Erlangen. Nomina cję profesorska otrzyma! jednak taktycznie w kwietniu 1805 r., a przerwę tę wykorzysta! na
prowadzenie w Berlinie wykładów zatytułowanych Grundzu-ge des gegeniućirligcn Zcilalters (Rysy zasadnicze epoki współczesnej), W wy kładach tych atakował poglądy
romantyków, takich jak Novalis, Tieek i dwaj Selileglowie. Tieck zapoznał Ncwalisa z pismami Boehmego i niektórzy z ro mantyków byli entuzjastycznymi wielbicielami szewca-
rnistyka z Gorlitz. Ale Fichte nie podziela! tego entuzjazmu, w niczym też nie 'budziło jego sympatii marzenie Novalisa o przywróceniu teokratycznej kultury katolickiej. Wykłady
były również zwrócone przeciw filozofii przyrody, która rozwijał jego dawny uczeń Schellirtg. Ale polemiki te są w pewnym sensie uboczne względem ogólnej filozofii historii
szkicowanej w tych wykładach. Pichfeaiiska „współ czesna epoka" stanowi jedną z epok w historycznym rozwoju człowieka ku celowi, któiy opisany jest jako zgodne z rozumem
uporządkowanie stosunków międzyludzkich w imię wolności. Wykłady zostały opublikowane w 1806 r.
W 1805 u
'ichte wygłosił w Erlanąen wykłady
Gelebrten (,.O naturze uczonego"), a w zimie 1805-1806 r. wystąpił w Berlinie z cyklem wykładów Die Anueeisungeri zum sełigen Lehen odór ciuch die Religionslebre („Sposób na
życie świątobliwe albo też teoria religii").
więcej o Absolucie i życiu
Na pierwszy przynajmniej rzut oka wydaje się, że owa praca o religii ukazuje radykalne odejście Pichtego od filozofii wykładanej we wcześniej-
szych pismach. Mniej tu słyszymy o ja, a o
Boga. W rzeczy samej Schelling oskarżył Fichtego o plagiat, czyli o to, iż zaczerpnął pomysły z Schellinga teorii Absolutu i próbował zaszczepić je na Wissenscbaflslebre, niepomny
nieprzystawalności obu elementów. Niemniej Fichte wzbraniał się przed uznaniem, iżby idee religijne, prezentowane w „teo rii religii", były w jakikolwiek sposób niespójne z jego
pierwotną filozofią.
Kiedy w 1806 r. Napoleon zaatakował Prusy, Fichte zaofiarował się, iż towarzyszyć będzie pruskim oddziałom jako świecki kaznodzieja czy mówca. Odpowiedziano mu jednak,
iż zdaniem króla bardziej teraz pora, by mówiły czyny niż słowa, i że krasomówstwo stosowniejsze będzie do uczczenia zwycięstwa. Gdy wypadki przyjęły niebezpieczny bieg,
Fichte opuścił Berlin, ale powrócił w 1.807 u, a w zimie 1807-1808 r. wystąpił z Moiuarrii do narodu niemieckiego — Reden cm die deulsche Naiiori, Apele te, w których filozof w
górnych i płomiennych słowach mówił o kulturalnej misji narodu niemiec kiego", nadały się do tego, by później zrobić z nich skrajnie nacjonalistyczny użytek. Aby jednak być
sprawiedliwym wobec Fichtego, trzeba pamiętać o okolicznościach, w jakich były wygłaszane: był to wszak okres panowania Napoleona.
Rok 1810 był świadkiem założenia Uniwersytetu Berlińskiego, Fichtego zaś •wyznaczono na dziekana wydziału filozoficznego. Od roku 1811 do 1812 był rektoreni tej uczelni.
Na początku 1814 o zaraził się tyfusem od żony. która nabawiła się go pielęgnując chorych. Zmarł 29 stycznia tegoż roku.

2. Koncepcja filozofii, od której wychodzi Fichte, ma niewiele wspólnego z romantycznym wyobrażeniem pokrewieństwa między nią a poezją. Filozofia
jest nauką, a przynajmniej powinna nią być. Znaczy to, po pierwsze, iż powinna stanowić zespół twierdzeń, które tworzą systematyczną całość tego rodzaju, że w obrębie
logicznego uporządkowania każde z nich zajmuje właściwe mu miejsce. Po drugie, istnieć musi zasada naczelna, czyli sad mający pierwszeństwo logiczne. „Każda, nauka musi
mieć swą zasadę naczelną [Gmnd-scilzi, (...) Ale też może nauka mieć nie więcej niż jedną zasadę naczelną, gdyż inaczej stanowiłaby nie jedną, lecz kilka różnych nauk"3. Mógłby
co prawda ktoś chcieć zaprotestować przeciw tezie, iż każda nauka musi mieć jedną i tylko jedną zasadę naczelną, niemniej taki jest właśnie istotny składnik tego, jak Fichte
pojmuje naukę.
Inspiracją dla takiej koncepcji nauki jest tu bez wątpienia model matematy czny. I istotnie, jako przykład nauki Fichte podaje geometrię. Jest to jednak - rzecz jasna — nauka
szczegółowa, podczas gdy dla Fichtego filozofia jest nauką o nauce, czy mówiąc inaczej, wiedzą o wiedzy (Wissenscbaflslebre). Innymi słowy filozofia jest nauką podstawową.
Dlatego też twierdzenie podstawowe filozofii musi być niedowodliwe i prawdziwe na mocy własnej oczywistości. „Wszystkim innym twierdzeniom będzie przysługiwać pewność
tylko pośrednia, zaczerpnięta z pewności naczelnej zasady; ona sama musi być pewna bezpośrednio*"*. Gdyby bowiem jej twierdzenie podstawowe dało się dowieść na terenie
innej nauki, filozofia nie byłaby nauka podstawową.
 jak zobaczymy, zapoznając się z mysia Fichtego, w rzeczywistości nie stosuje się on do programu, któiy sugerowany jest przez takie pojmowanie filozofii. .Mówiąc inaczej, w
praktyce jego filozofia nie jest taką ściśle logiczną dedukcją, której w zasadzie mogłaby dokonać maszyna. Ale kwestię tę na chwilę trzeba odłożyć na bok. Najpierw pojawia się
pytanie, co stanowi ową zasadę naczelną filozofii?
jednakże zanim odpowiemy na nie, musimy zadecydować, w jakim kierun ku będziemy poszukiwali twierdzenia, które pragniemy znaleźć. Tutaj zaś, według Fichtego, stajemy
wobec wstępnej opcji, wobec wyboru, któiy zależy ocl rego, jakiego typu człowiekiem się jest. Ludzie jednego rodzaju skłonni będą iść w jednym kierunku, drugiego rodzaju — w
innym. Ale poięeie wstępnej opcji wymaga pewnego wyjaśnienia. Ono zaś rzuca światło na to, jak

2
Nie iniw bvi ciuch wykładów o misji kulturowej Nieniii przełomie 1803-1804.
Schlegel wyglos
38
SYSTEMY IDEALISTYCZNI;
11CHTK (1)
39

F«chte pojmuje zadanie filozofii oraz problemy, wobec których staje myśl współczesna.
W Plencszym uproioadzcmiu do Teorii Wiedzy Fichte powiada, iż filozofia powołana jest do tego, by wyjaśnić podstawę wszelkiego doświadczenia
(Erfahriing), ale sam ten termin wymaga pewnego komentarza, jeśli roz ważymy treści świadomości, zobaczymy, że istnieją dwa rodzaje doświadczeń. „Krótko mówiąc: niektórym
naszym przedstawieniom j YorsielltingerĄ towarzy szy poczucie wolności, innym — konieczności" ś Kiedy tworzę w wyobraźni gryki czy ztotą górę albo kiedy decyduję się
pojechać do Paryża, nie zaś do Brukseli, przedstawienia takie, jak się wydaje, zależą ode mnie, A ponieważ zależą od podmiotowego wyboru, powiada się o nich, że towarzyszy im
poczucie wolności. Gdy zapytać, dlaczego są takie, jakie są, odpowiedzią będzie, że to podmiot czyni je takimi. Ale grlv spaceruję londyńską ulicą, nie zależy wyłącznie ode mnie
to, co widzę lub słyszę. O takich zaś przed stawieniach powiada się, że towarzyszy im poczucie konieczności. Mówiąc inaczej, wydaje sie, że są mi one narzucane. Cały system
owych przedstawień nazywa Fichte „doświadczeniem", nawet jeśli nie zawsze używa tego terminu w tym ograniczonym sensie. Otóż możemy zapytać, co jest podstawą doświad
czenia? W jaki sposób wyjaśnić ten oczywisty fakt, że bardzo duża klasa przedstawień jest, jak się wydaje, narzucana podmiotowi?" „Odpowiedź na to pytanie jest zadaniem
filozofii"".
Otóż stoją przed nami dwie możliwości. Aktualne doświadczenie jest zawsze doświadczeniem czegoś przez doświadczającego; świadomość jest zawsze uświadamianiem sobie
przedmiotu przez podmiot, czy — jak to czasami ujmuje Fichte - przez inteligencję. Ale w procesie, który Fichte nazywa abstrakcją, filozof może pojęciowo rozdzielić dwa czynniki,
które faktycznie w świadomości są zawsze połączone. Może przeto utworzyć pojęcia inteligencji samej w sobie i rzeczy samej w sobie. I oto otwierają się przed nim dwie drogi. Po
pierwsze, może starać się wyjaśnić doświadczenie (w sensie opisanym w poprzednim akapicie) jako produkt inteligencji samej w sobie, czyli jako produkt twórczej myśli. Po
drugie, może starać się wyjaśnić doświadczenie jako skutek rzeczy samej w sobie. Pierwsza droga jest oczywiś cie drogą idealizmu. Druga jest drogą „dogmatyzmu". Dogmatyzm
zaś prowa dzi ostatecznie do materializmu i detenninizmu. Jeśli rzecz, przedmiot, przyj mie się za podstawową zasadę wyjaśniania, inteligencja zostanie ostatecznie zredukowana
jedynie do roli epifenomenu.
Dla Inchtego charakterystyczna jest bezkompromisowa postawa, albo-albo. Według niego chodzi o jednoznaczny wybór między dwoma przeciwstawnymi i wykluczającymi się
wzajemnie stanowiskami. To prawda, że niektórzy filozofowie, a w szczególności Kant, starali się osiągnąć kompromis, znaleźć jakby pośrednią drogę między czystym idealizmem
a dogmatyzmem koń czącym się deterministycznym materializmem. Ale Fichtemu nie potrzeba takich kompromisów, jeśli filozof pragnie uniknąć dogmatyzmu ze wszystkimi jego
następstwami i jeśli gotów jest postępować konsekwentnie, to musi
usunąć rzecz samą w sobie jako czynnik wyjaśniający doświadczenie. Przed stawienia, którym towarzyszy poczucie konieczności, poczucie, że są one narzucane, czy też
wzbudzane przez przedmiot istniejący niezależnie od umysłu czy myśli, trzeba wytłumaczyć, nie odwołując się do Kaniowskiej idei rzeczy samej w sobie.
Na jakiej jednak zasadzie filozof ma dokonać wyboru pomiędzy dwiema otwierającymi się przed nim możliwościami? Nie może się odwołać do żadnej podstawowej zasady
teoretycznej, przyjmujemy bowiem, że nie znalazł jeszcze takiej zasady, ale musi zdecydować, w jakim kierunku będzie jej szukał. O wyniku muszą przeto rozstrzygnąć
„skłonności i zainteresowania" Z Mówiąc inaczej, ■wybór, którego dokonuje filozof, zależy od tego, jakim jest typem człowieka. Nie trzeba dodawać, że Fichte jest przekonany, iż
wyższość idealizmu nad dogmatyzmem w wyjaśnianiu doświadczenia staje się oczywista w trakcie rozwijania obu systemów. Na razie jednak nie dokonano tego jeszcze. A
poszukując pierwszej zasady filozofii, nie możemy odwołać się do teoretycznej wyższości systemu, który nie został jeszcze zbudowany.
Fichte ma na myśli to, że filozof, który dojrzał do uświadomienia" sobie wolności, ujawniającej się w doświadczeniu moralnym, będzie się skłaniał ku idealizmowi, podczas gdy
ku dograatyzroowi będzie się skłania! filozof, któremu brak owej dojrzałej świadomości moralnej, „Zainteresowanie", które tu wchodzi w grę, jest przeto zainteresowaniem dla
jaźni i w niej, Fichte zaś uznaje, że jest to najwyższe z zainteresowań. "Ponieważ brak go jest dog matykowi, kładzie on nacisk na rzecz, na nie-Ja. jednakże myśliciel, którego
prawdziwie pociąga wolny podmiot moralny i który prawdziwie jest nim zainteresowany, gdy szukać będzie podstawowej zasady filozoficznej, zwróci się ku inteligencji, ku jaźni
czyja, nie zaś ku nie-Ja.
Od samego początku widać więc jasno, że uwaga Fichtego koncentruje się na wolnej i moralnej działalności jaźni. U źródeł jego teoretycznych po szukiwań podstawy
doświadczenia leży, jako czynnik je inspirujący, głębokie przeświadczenie o najwyższym znaczeniu wolnej działalności moralnej czło wieka. Idąc w ślady Kanta, z naciskiem
podkreśla prymat rozumu praktycz nego, prymat woli moralnej, jest jednak przekonany, że aby utrzymać ten prymat, trzeba pójść drogą czystego idealizmu. Za pozornie
niewinnym zachowaniem przez Kanta rzeczy samej w sobie Fichte dostrzega bowiem czające się widmo spinozyzmu: wysunięcie na plan pierwszy przyrody i znik nięcie wolności,
jeśli mamy wygnać to widmo, trzeba odrzucić kompromisy.
 łaciatego ideę wpływu, wywieranego przez „skłonności i zainteresowania", można oczywiście odłączyć od jego historycznie uwarunkowanego obrazu pierwotnego wyboru, w
obliczu którego stają filozofowie, A wtedy otwiera ona przed nimi fascynujące perspektywy w dziedzinie, którą Karl Jaspers nazywa „psychologią światopoglądów". Ale w książce
takiej jak nasza trzeba poskromić pokusę, by wdawać się w rozważania wokół tego atrakcyjnego tematu.

F I. 423: M Tamże.
— [Teoria Wiedzy I, wycl. cyl.,
J. Carewicz, s.
■133; M III, 17 - [tamże, s, 481].
40
POKANTOWSIifl- SYSTKMY IDEALISTYCZNE
FICHTE (1)
41

3. Zakładając, że wybraliśmy drogę idealizmu, w poszukiwaniu pierwszej zasady filozofii musimy się zwrócić ku inteligencji samej w sobie. Lepiej jednak porzucić ten
nieporęczny termin i mówić - jak stale robi to Fichte — o Ja lub o ego. Musimy wiec wyjaśnić genezę doświadczenia, by tak rzec, od strony jaźni. W rzeczywistości Fichte zajmuje
się tym, by z Ja wyprowadzić świadomość w ogóle. Mówiąc jednak o doświadczeniu w przed stawionym powyżej ograniczonym sensie, n-apotyka trudność, w obliczu której musi
stanąć czysty idealizm, a mianowicie oczywisty fakt, iż jaźń odnajduje sama siebie w świecie przedmiotów, które na różne sposoby ją pobudzają, jeśli idealizm nie potrafi
adekwatnie wytłumaczyć tego faktu, jest oczywiste, że niepodobna go utrzymać.
Czym jednak jest owo Ja, które stanowi podstawę filozofii? Aby odpowie dzieć na to pytanie, niewątpliwie trzeba wykroczyć poza jaźń dającą się uprzedmiotowić, poza ja
będące przedmiotem introspekcji czy empirycznej psychologii i dojść do ja czystego. Fichte powiedział kiedyś studentom: Janowie, pomyślcie ścianek I kontynuował: „Panowie,
pomyślcie tego, kto pomyślai ścianę". To jasne, że można by się posuwać tak dalej w nieskoń czoność: „Panowie, pomyślcie tego, kto pomyślał tego, kto pomyślał ścianę" i tak
dalej. Innymi słowy, niezależnie od tego, jak bardzo staralibyśmy się uprzedmiotowić jaźń, czyli przekształcić ja w przedmiot świadomości, zawsze pozostaje Ja lub ego, które
wykracza poza uprzedmiotowienie i samo jest warunkiem wszelkiego uprzedmiotowienia oraz warunkiem jedności świado mości. I to jest właśnie owo czyste, czyli
transcendentalne ja, które jest pierwszą zasada filozofii. Byłby to, rzecz jasna, czczy zarzut wobec Pichtego, gdybyśmy powiedzieli, że rozglądając się dookoła, nie potrafimy
znaleźć czystego czy transcendentalnego Ja. Fichte utrzymuje bowiem, że czystego Ja nie można odnaleźć w ten sposób, aczkolwiek stanowi ono konieczny warunek możliwości
jakichkolwiek poszukiwań. Ale jest to przyczyna, dla której może się wydawać, że Fichte wykroczył poza obszar doświadczenia tw szerokim rozumieniu) czy obszar świadomości,
zapominając o przestrzeganiu ograniczeń, jakie sam na siebie nałożył. Mówiąc inaczej, wydaje się, że raz jeszcze potwierdziwszy pogląd Kaniowski, iż nasze teoretyczne poznanie
nie może wykraczać poza doświadczenie, teraz sam wyszedł poza tę granicę.
Jednakże Fichte stwierdza zdecydowanie, że nie o to tu chodzi, -możemy bowiem uzyskać intelektualny ogląd czystego Ja. Nie jest to jednak mistyczne doświadczenie,
zarezerwowane dla uprzywilejowanej garstki. Nie jest to też rwlągi czystce© Ja jako bytu istniejącego poza świadomością czy ponad nią. fest to natomiast uświadomienie sobie
zasady czystego ja jako aktywności w obrębie świadomości. A uświadomienie takie jest elementem składowym wszelkiej samoświadomości. „Nie mogę zrobić kroku, poruszyć
ręką ani nogą bez intelektualnego oglądu mojej samowiedzy w tych czynnościach. Tylko na skutek tego oglądu wiem, że czynię to ja. Na ogląd ten powołuje się każdy, kto
przypisuje sobie jakąkolwiek aktywność. W nim źródło życia, bez niego - śmierć"8. Mówiąc inaczej, każdy, kto uświadamia sobie jakieś działanie jako
swoje, uświadamia sobie siebie działającego. W tym sensie ma ogląd jaźni jako aktywności. Nie wynika z, tego jednak, że refleksyjnie uświadamia sobie ten ogląd jako składowy
element świadomości. To tylko filozof refleksyjnie uświadamia go sobie z tej prostej przyczyny, że transcendentalna refleksja, dzięki której uwaga kieruje się w refleksji ku
czystemu Ja, jest aktem filozoficz nym. Ale refleksja ta kieruje się ku jakby potocznej świadomości, nie zaś ku uprzywilejowanemu doświadczeniu mistycznemu, jeśłi przeto filozof
pragnie przekonać kogokolwiek o rzeczywistości tego oglądu, jedynym, co może zrobić, jest skierowanie uwagi danej osoby na dane świadomości oraz, prośba, by dokonała
refleksji sarna dla siebie. Osobie lej nie może pokazać owego oglądu istniejącego w stanie czystym, nie zmieszanego z żadnymi elementami składowymi, jako że nie istnieje on w
tym stanie. Nie może też przekonać innego człowieka, używając jakiegoś abstrakcyjnego dowodu. Może jedynie prosić tę osobę, by poddała refleksji własną samoświadomość i
zobaczyła, że zawiera ona ogląd czystego Ja: nie jako rzeczy, lecz jako aktywności, „Za pomocą pojęć nie daje się wykazać, że istnieje władza takiego oglądu intelektualnego, i z
pojęć nie można wywieść, czym on jest. Każdy musi odnaleźć go bezpośrednio w sobie samym, inaczej nie pozna go nigdy*"''.
Tezę Pichtego można uczynić jaśniejszą w następujący sposób. Czystego Ja nie można przekształcić w przedmiot świadomości w taki sam sposób, w jaki na przykład może być
uprzedmiotowione pragnienie. Byłoby absurdem po wiedzieć, że dzięki introspekeji widzę jakieś pragnienie, obraz i czyste Ja, każdy bowiem akt uprzedmiotowienia zakłada
czyste Ja. Z tej właśnie przy czyny można je nazwać ja transcendentalnym. Nie wynika z tego jednak, że jest ono tajemniczym bytem, do którego dochodzimy na drodze wnios
kowania, albowiem ujawnia się ono w czynności uprzedmiotawiania. Gdy mówię: „Chodzę", uprzedmiiotnwiam czynność w tym sensie, że robię z niej przedmiot dla podmiotu.
Dla refleksji zaś czyste ja ujawnia się w owej czynności uprzedmiotawiania. Oglądana jest czynność, nie wnioskuje się zaś, że jakiś byt kryje się poza świadomością, Fichte
konkluduje przeto, że czyste ja nie jest czymś, co działa, lecz jest jedynie działaniem bądź czynieniem. „Dla idealizmu inteligencja jest działaniem (cin Thun] i absolutnie niczym
więcej: nie należy nawet nazywać jej czymś aktywnym iein Yhdiigos). gdyż wyraz ten wskazuje na coś, co istnieje i czemu przysługuje aktywność" "f
Na pierwszy przynajmniej rzut oka wydaje się, że Fichte staje w sprzeczności z Kantem negującym to, iżby umysł ludzki posiadał jakąkolwiek zdolność intelektualnego oglądu.
Wydaje się w szczególności, że w przedmiot oglądu przekształca on transcendentalne Ja, które dla Kanta stanowiło po prostu logiczny warunek jedności świadomości, przy czym
ani nie było można go oglądać, ani nie można było dowieść, iż istnieje jako substancja duchowa. Fichte natomiast twierdzi, że w rzeczywistości ta sprzeczność z Kantem jest tylko
werbalna. Kiedy bowiem Kant zaprzeczył posiadaniu przez ludzki umysł jakiejkolwiek zdolności intelektualnego oglądu, miał na myśli to, że nie marny żadnego oglądu
naclzmysłowych bytów, które wykraczają poza doświack

11
F I, ■'kń; M III, -17 — [Drugie wprowadzenie do Teorii Wiedzy dla czyich lików, którzy mctjt) już system filozoficzny, w: Teoria Wiedzy I, tiutn. j Carewicz, wyd.cyr, n. m Ii.
lainże,
F I, 440; U III, 24 - [Pierwse wprowadzi
4Ź
POKANTOWSKIK SYSTEMY IDKAUS'IYC7.N1-.

czenie. A Wisscnschaflslehro nie głosi w rzeczywistości tego, czemu Kant zaprzeczał. Twierdzi się tu bowiem nie to, że oglądamy czyste ja jako substancję duchową czy jako byt,
który wykracza poza doświadczenie, lecz po prostu, że oglądamy je jako odsłaniającą się dla refleksji aktywność w obrębie świadomości. Co więcej, niezależnie oci faktu, że
Kantowska koncepcja czystej aperceocji" jest co najmniej aluzją do intelektualnego oglądu, łatwo można wskazać miejsce - tak twierdzi Fichte — w którym Kant powinien mówić
o tym oglądzie, przyjmując jego istnienie. Głosił on wszak, że jesteśmy świadomi imperatywu kategorycznego, a gdyby kwestię tę rozważył dokładniej, powi nien był dostrzec, że
świadomość ta zakłada intelektualny ogląd czystego Ja jako aktywności, I istotnie, Fichte posuwa się do przedstawienia specyficznie moralnego podejścia do tego problemu. „Na
świadomości tego prawa... opiera się ogląd aktywności samoistnej i wolności (...) Tylko przez pryzmat tego prawa moralnego dostrzegam siebie; a kiedy siebie przez ten pryzmat
do strzegam, widzg siebie jako istotę samoistną"'". Znowu więc dochodzi tu do głosu silna inklinacja etyczna myśli Fichtego.

4. Jeśli na sprawę tę spojrzeć z punktu widzenia fenomenologii świadomo ści, to moim zdaniem Fichte ma całkowitą rację wysuwając tezę o Ja-pod-miocie czy o Ja
transcendentalnym. Dokonując — że tak to określę — wejrzenia w swój umysł i znajdując tam jedynie zjawiska psychiczne, Hurne próbował sprowadzać jaźń do ciągu owych
zjawisk13. Można też zrozumieć, dlaczego tak postępował, jako że częścią jego programu było zastosowanie do człowieka metody empirycznej — tak jak ją pojmował - która
okazała się tak owocna w „filozofii eksperymentalnej", czyli w naukach przyrodniczych. Ale ukierun kowanie jego uwagi na przedmioty czy dane introspekcji sprawiło, że prze
śliznął się obok faktu — dla filozofa mającego podstawowe znaczenie — iż zjawiska psychiczne stają się zjawiskami (ukazują się podmiotowi) wyłącznie dzięki
uprzediniotawiającej czynności podmiotu, który w tym właśnie sensie wykracza poza uprzedmiotowienie. Nie wchodzi tu w grę — co oczywiste — redukowanie istoty ludzkiej do
transcendentalnego czy metafizycznego Ja, a nie sposób też ominąć problemu relacji między jaźnią jako czystym pod miotem a innymi jej aspektami. Nie zmienia to jednak faktu,
że-uznanie ja transcendentalnego jest istotne dla adekwatnej fenomenologii świadomości. A w tej kwestii Fichte wykazuje tę dozę przenikliwości, której zbrakło
Hume'owi.
jednakże Fichte nie zajmuje się wyłącznie fenomenologią świadomości, czyli jej opisową analizą. Troszczy się również o rozwinięcie systemu idealis tycznej metafizyki, ta zaś
kwestia w istotny sposób wiąże się z, jego teorią Ja transcendentalnego, Z czysto fenomenologicznego punktu widzenia — jeśli mówimy o „ja transcendentalnym" - nie bardziej
zmusza to nas do głoszenia, że istnieje jedno i tylko jedno takie ja, niż uogólnienia na temat „żołądka" zmuszałyby autora 2 dziedziny medycyny, by utrzymywał, że istnieje jeden
i tylko jeden żołądek, jeśli jednak zamierzamy wyprowadzić z transcendental nego la całą sferę przedmiotowości, włącznie z przyrodą i wszystkimi jaźniami w tej mierze, w jakiej
stają się przedmiotami dla podmiotu, to musimy albo pogodzić się* z solipsyzmem, albo wyinterpretować transcendentalne Ja jako ponadindywidualną twórczą aktywność,
która przejawia się w każdej skoń czonej świadomości. A ponieważ Fichte nie ma zamiaru bronić solipsyzmu, musi interpretować czyste Ja jako ponadindywidualne Ja absolutne.
Dla ścisłości trzeba powiedzieć, iż użycie przez Fichtego terminu Ja" zasugerowało wielu czytelnikom, że mówi on o jaźni indywidualnej lub o ego. A interpretację taką ułatwił
fakt, że we wczesnych tekstach niezbyt rzucały się w oczy bardziej metafizyczne aspekty jego myśli. Jak jednak podkreślał sam filozof, była to interpretacja błędna. Gdy w
wykładach, prowadzonych w se mestrze zimowym 1810-1811 u, wspomniał krytykę, która podniosła się prze ciw Wissenschaftslahra, zapewniał z mocą, że nigdy nie zamierzał
twierdzić, iż twórcze ja to jednostkowa skończona jaźń. „budzie przyjmują na ogół, że Teoria Wiedzy przypisuje jednostce skutki, których na pewno nie można jej przypisać, takie
jak wytwarzanie całego świata materialnego... Ale mylono się tu całkowicie; to nie jednostka, lecz tylko jedno, bezpośrednio duchowe Życie jest twórcą wszystkich zjawisk, w tym
także i przejawiających się jednostek""''.
Trzeba odnotować, że w fragmencie tym zamiast ja użyte jest słowo „życie". Wychodząc — tak jak się rzecz miała — od stanowiska Kanta i starając się przekształcić je w czysty
idealizm, .Fichte w sposób zupełnie naturalny mówił na początku o czystym, czyli absolutnym ja. Ale z biegiem czasu spostrzegł, iż nie jest rzeczą właściwą, by samą nieskończoną
aktywność, która leży u podstaw świadomości włącznie ze skończoną jaźnią, nazywać ja czy podmiotem. Obecnie jednak nie musimy się zatrzymywać nad tą kwestią. Wystarczy
podkreślić protest Fichtego przeciw temu, co uważał za z gruntu fałszywą interpretację swej teorii. Absolutne ja nie jest jednostkową skończoną jaźnią, lecz jest nieskończona
(lepiej — nieograniczoną) aktywnością.
Wissenscbaflslehrc Fichtego jest przeto zarówno fenomenologią świadomo ści, jak i idealistyczną metafizyką, a dwa te aspekty dają się od siebie oddzielić, przynajmniej do
pewnego stopnia. Można więc bez opowiadania się za metafizycznym idealizmem uważać za wartościową sporą cześć tego, co Fichte ma do powiedzenia. Zwracaliśmy już na to
uwagę w związku z koncepcją ja transcendentalnego, ale rozróżnienie takie ma rozłeglejsze zastosowanie,

5. W drugim paragrafie niniejszego rozdziału stwierdziliśmy, że według Fichtego filozofia musi rozporządzać twierdzeniem podstawowym i niedowo-dliwynn Czytelnikowi
mogła się nasunąć uwaga, że czymkolwiek może być (a, nie jest ono twierdzeniem. To oczywiście prawda: ciągle jeszcze trzeba ustalić, jakie jest podstawowe zadanie filozofii. Ale
tyle przynajmniej wiemy, że musi ono wyrażać źródłową aktywność czystego ja.
Otóż można rozróżnić między spontaniczną aktywnością czystego Ja z jed nej strony, a dokonywaną przez filozofa filozoficzną rekonstrukcją owej
" For, tom VI, rozeiz. XII, 4; rozdz. XIII, 2-3; rozda. XV], 4.
'' r I, 466; M III, 50 — [Dnigie wprowadzenie, wycl.cyt., s. 5141

Tatsachie de,'
 POKANTOWSKIK SYSTEMY iOEAltSIYCZnK

aktywności, czyli myśleniem o niej - z drugiej. Spontaniczna aktywność czystego Ja sama nie jest — rzecz jasna — uświadamiana w świadomości, której daje podstawy, jako
spontaniczna aktywność, czyste ja nie istnieje „dla siebied Dopiero w intelektualnym oglądzie, poprzez który filozof uchwytuje w trans cendentalnej refleksji spontaniczną
aktywność ja, zaczyna ono istnieć dla siebie, zaczyna istnieć jako ja. To dzięki aktowi filozofa „przez działanie na samo działanie (...) ja powstaje pierwotnie (urspriinglich) dla
samego sie bie*"1"". W intelektualnym oglądzie ma więc Ja ustanawiać siebie (sich selzon), A pierwszą zasadą naczelna filozofii jest, że Ja pierwotnie i bezwzględnie ustanawia
swój włany byt"1". W transcendentalnej refleksji filozof jak gdyby nowraca do ostatecznej podstawy świadomości. W intelektualnym oglądzie czyste Ja oofwierdza siebie. Nie jest
ono dowodzone jako wniosek, który wypływa z przesłanek: jest widziane jako potwierdzające siebie, a zatem - jako istniejące. „W odniesieniu do ja, ustanawianie samego siebie i
bycie są całkowicie równoważne"''.
Chociaż dzięki temu, co Ficlate nazywał „działaniem zwróconym na działa nie" 18, czyste Ja — by tak rzec - dochodzi do potwierdzenia siebie, to jednak pierwotna spontaniczna
aktywność ja nie jest sama w sobie świadoma. Jest ona natomiast pierwotną podstawą świadomości, to znaczy, świadomości potocznej, naturalnego uprzytamniania sobie przez
kogoś siebie obecnego w świecie. Świadomość ta jednak nie może powstać, jeśli nie-ja nie zostaje przeciwstawione |a. Tak więc druga zasada naczelna filozofii brzmi; „Samemu
Ja zostaje absolutnie przeciwstawione jakieś nie-Ja'"". Przeciwstawienia, tego musi - co oczywiste - dokonać samo Ja. W przeciwnym wypadku trzeba by odrzucić czysty idealizm.
7, kolei nie-fa, o którym mówi drugie twierdzenie, jest nieograniczone w tvm sensie, że jest to przedmiotowość w ogóle, nie zaś skończony przedmiot czy zespół skończonych
przedmiotów. Otóż to nieograniczone nie-Ja jest przeciwstawione Ja w obrębie samego ja. Zajęliśmy się bowiem systematycznym odtworzeniem świadomości, ta zaś jest
jednością obejmującą i la, i nie-Ja. Dlatego też nieograniczona aktywność, którą jest ja czyste czy absolutne, musi ustanawiać nie-ja w sobie samej. Jeżeli jednak i ono, i ona będą
nieograniczone, to każde z nich będzie jakby ciążyło ku wypełnieniu całej rzeczywistości przy wykluczeniu drugiego. Będą dążyły do wzajemnej eliminacji, do wzajemnego
unicestwienia. To zaś sprawiłoby, że świadomość byłaby niemożliwa. Jeśli przeto ma się pojawić świadomość, musi wystąpić wzajemne ograniczenie się Ja i nie-Ja. jedno musi
znosić drugie, ale tylko częściowo, W tym sensie i ja, i nie-ja muszą być „pocizielne" (leilhar), W PodsioiPocb całkowitej Teorii Wiedzy Fichte proponuje następujące stor-
miniowanie trzeciej zasady naczelnej filozofii: Ja przeciwstawia w obrębie Ja ilościowo podzielnemu ja jakieś ilościowo pocizielne nie-Ja" *". Mówiąc ina czej, absolutne Ja w
sobie samym ustanawia skończone Ja i skończone nie-Ja jako wzaiesnnie ograniczające się i określające, jest oczywiste, że Fichtemu nie chodzi o to, iż jest tylko jedno Ja i jedno
nie-ja. W istocie, jak zobaczymy później, twierdzi on, że dla samoświadomości jest konieczne istnienie Innego (czyli wielości skończonych jaźni). lego tezą jest to, że świadomość
nie może zaistnieć, jeśli absolutne Ja, rozumiane jako nieograniczona aktywność, nie wytworzy w sobie skończonego Ja i skończonego nie-Ja.

6. Jeżeli przez świadomość rozumieć, tak jak Fichte, świadomość ludzką, to nietrudno pojąć twierdzenie, iż koniecznym warunkiem świadomości jest
nie-ja. Niewątpliwie skończone Ja może w refleksji ujmować siebie, ale według Piclriego refleksja taka jest uwagą odwróconą od nie-Ja. Nie-Ja jest przeto warunkiem koniecznym
także samoświadomości21. Zł powodzeniem można jednak zapytać, dlaczego w ogóle miałaby istnieć świadomość? Czy też, by ująć tę kwestię inaczej, w jaki sposób drugie
podstawowe twierdzenie filozofii może być wyprowadzone z pierwszego?
Fichte odpowiada, że nie jest tu możliwa żadna czysta teoretyczna dedukcja. Musimy odwołać się do dedukcji praktycznej. Mówiąc inaczej, musimy patrzeć na czyste czy
absolutne Ja jako na nieograniczoną aktywność, która dąży do uświadomienia sobie swej wolności poprzez moralne snmourzeczywistnienie, zaś na ustanawianie nie-Ja musimy
spojrzeć jako na środek konieczny do osiągnięcia tego celu. To prawda, że absolutne ja jako spontaniczna aktyw ność w ogóle nie działa świadomie w imię jakiegokolwiek celu.
Ale filozof, który świadomie ponownie myśli o tej aktywności, cały jej ruch widzi jako kierujący się ku określonemu celowi. Widzi on, że samoświadomość domaga się nie-Ja, od
którego aktywność Ja, skądinąd nieograniczona i podobna do ciągnącej się nieskończenie linii prostej, może jakby cofnąć się ku sobie samej. Widzi również, że moralna aktywność
wymaga obszaru przedmiotowego, wymaga świata, w którym działania mogą być spełnione.
Otóż drugie z podstawowych twierdzeń filozofii ma się do pierwszego tak jak antyteza do tezy. jak widzieliśmy, jeśli ja i nie-ja; są nieograniczone, to dążą cio wzajemnej
eliminacji. Zmusza to filozofa do wysunięcia trzeciego z pod stawowych twierdzeń, które ma się* do pierwszego i drugiego tak, jak synteza do tezy i antytezy. Ale Fichte nie chce
sugerować, by nie-Ja kiedykolwiek istniało w ten sposób, iżby unicestwiało czyste ja lub groziło dokonaniem tego. To właśnie z tej racji, iż ustanowienie w ja nieograniczonego
nie-ja spowodowałoby takie unicestwienie, trzeba przejść do trzeciego twierdzenia. Innymi słowy, synteza pokazuje, jaki musi być sens antytezy, jeśli nie ma się pojawić
sprzeczność między nieograniczonym ja i nieograniczonym nie-Ja.

15
F i, 459; iv! III, 43 - [Drugie uprowadzenie, wyd.cyt., s. 50/1.
16
F I. 98; M 1. 292 - {Podsiaicy całkowite/ teorii medzy, w: Teoria Wiedzy I, wyd. ryr, s. 92).
" Tamże — ls. 911-
'"' Durcb ciii Handel auf ein Handel. Refleksja filozofa jest działaniem, czynnością. Sprawia ona, że spontaniczne działanie czystego Ja znowu staje się żywe — Dy to tak określić — dla świadomości.
 '■* F I, 1.04; M I, 298 - {Podstawy-., wyd.cyt., s. 10!].

20
F I, 1.10; M I, 505 - [tamże. s. 1091.
-' Znów możemy zauważyć lu różnicę miedzy fenomenologią a idealistyczni) metafizyka, jedną rzeczą jest powiedzieć, że ustanowienie (rozpoznanie) nie-Ja jesi warunkiem ludzkiej świadomości, inną zaś rzeczą jest powiedzieć, iż nie-Ja jest
ustanawiane (produkowane czy
stwarzane) przez czyste czy absolutne Ja.
 POKA.NTOW.SKIK SYSTEMY HMSAUSTYCZ?-.

icsl:

OZWIi:
7701
V], roziiz. Xli, 5. Wiijżc sic z lym również atiiy 23 F I, 255; M 1, ■J48 - [PodsUiny..., wyd.cyi 2i Tu niże.
7. Przedstawiając w zarysie Fichtego teorię trzech podstawowych twierdzeń filozofii pominąłem aparat logiczny, zastosowany w Podstawie całkowitej Teorii Wiedzy, który
wysuwany jest na pierwszy pian w niektórych przed stawieniach jego filozofii. Aparat ten nie jest bowiem rzeczywiście konieczny, co pokazuje sani fakt, że także Pichfe pomija
go w niektórych wykładach swego systemu, jednocześnie trzeba o nim coś powiedzieć", ponieważ posłuży to wyjaśnieniu pojmowania przez Pichtego relacji miedzy filozofią a
logika formalnii.
W Podstawach całkowitej Teorii Wiedzy fichte dochodzi do pierwszej zasady naczelnej filozofii, zastanawiając się nad niedowodliwym twierdzeniem logicznym, którego
prawdziwość byłaby uznana przez wszystkich, fest nim zasada tożsamości, wypowiedziana w postaci zdania A jest A lub A = A. Nic nie jest tu powiedziane o treści A, ani nie
twierdzi się, że A istnieje. Tym, co jest stwierdzane, jest konieczna relacja między A a nim samym, jeśli istnieje pewne A, jest ono z koniecznością identyczne ze sobą. Dla tej zaś
koniecznej relacji między A jako podmiotem a A jako orzeczeniem Fichte używa okreś lenia X.
jedynie w Ja i poprzez nie sad jest stwierdzany czy orzekany, W ten sposób istnienie ja jest stwierdzane w jego czynności wydawania sądów, nawet jeśli A nie przypisuje się
żadnej wartości. „Jeżeli twierdzenie A = A (...) ma być pewne, to również pewne musi być twierdzenie: Ja jestem" 21'. Uznając zasadę tożsamości, Ja uznaje lub ustanawia siebie
jako identyczne z sobą samym.
Chociaż więc formalna reguła tożsamości użyta jest przez Fichtego jako narzędzie czy środek dotarcia do pierwszej zasady naczelnej filozofii, sama owa reguła nie może być ta,
zasadą. W rzeczy samej, jest to zupełnie jasne, że nie zaszłoby się daleko na drodze dedukcji czy rekonstrukcji świadomości, gdyby jako punktu wyjścia czy jako podstawy chciało
się użyć formalnej reguły tożsamości.
A zarazem związek między ta regułą a pierwszą naczelna zasadą filozofii jest według Fichtego ściślejszy, niż mogłoby wynikać z przedstawienia jej jako narzędzia czy środka
dotarcia do owego twierdzenia. Reguła tożsamości jest bowiem — by to tak określić — pierwszą zasadą naczelna filozofii, w której określone wartości czy treści zostały
zastąpione przez zmienne. Mówiąc inaczej, jeśli weźmiemy pierwszą zasadę naczelną filozofii i nadamy jej cnarnkter czysto formalny, otrzymamy regułę tożsamości, W tym
sensie ma ona podstawę w tym twierdzeniu i daje się z niego wyprowadzić.
Podobnie to, co Fichte nazywa formalnym aksjomatem przeciwstawiania, nie-A, nie = A, użyte jest, by dotrzeć do drugiej z podstawowych zasad. Ustanowienie bowiem nie-A
zakłada ustanowienie A, jest więc przeciw stawieniem się A, Przeciwstawienie to zaś dokonuje się wyłącznie w fa i poprzez nie, jednocześnie aksjomat przeciwstawności ma
mieć podstawę w drugim twierdzeniu filozofii, które głosi, że Ja przeciwstawia sobie absolut nie nie-Ja. Z kolei logiczne twierdzenie, które Fichte nazywa zasadą dostatecz nej
pocistawy i racji, A w części = -A i odwrotnie, ma się opierać na trzeciej

26
F i, 95
I, 289 - [Podstcmy..
, wvti. cyf, s,
48
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

naczelnej zasadzie filozofii w rym sensie, że aksjomat ten jest wyprowadzany z niego przez abstrahowanie od treści i podstawienie zmiennych.
Mówiąc zatem krótko, w ujęciu Fichtego logika formalna jest zależna od
Wissenschajlslehre i wywiedziona z niej, a nie odwrotnie. Ten obraz relacji między logiką formalną a dając:} podstawy filozofią jest w rzeczy samej nieco zaciemniany przez fakt,
że w Podstawach całkowitej Teorii Wiedzy Ficiite wychodzi od rozważań nad zasadą tożsamości. Ale w dalszych rozważaniach dochodzi do jasnego sformułowani?, swego
poglądu na pochodny charakter logiki formalnej, A w każdym razie pogląd ten jest zakładany przez jego stanowcze podkreślenie, że Wissenscbafislebre jest nauką podstawową.
Można dodać, że dedukcja zasad naczelnych filozofii jest dla fichtego jednocześnie dedukcja kategorii. W jego opinii dedukcja Kaniowska nie była dostatecznie systematyczna,
jeśli jednak wyjdziemy od samoustanowienia ja, kategorie można kolejno dedukowac w trakcie rekonstruowania świadomości. Tak więc pierwsza zasada naczelna daje nam
kategorię realności. Otóż „to, co jest ustanowione przez samo ustanowienie jakiejś rzeczy, jest realnością tej rzeczy, jej istotą \Wesen\"dl. Druga zasada w sposób oczywisty
dostarcza kategorii przeczenia, a trzecia — ograniczenia czy określenia.

8. Idea wzajemnego ograniczenia daje podstawę dwoistej dedukcji świado mości, która Fichte uważa za konieczną. Sięgnijmy po twierdzenie, iż absolut ne Ja ustanawia w
sobie skończone ja i skończone nie-Ja jako wzajemnie się ograniczające i określające. Obejmuje ono dwa twierdzenia. Pierwsze głosi, że absolutne la ustanawia siebie jako
ograniczane przez nie-Ja. Drugie głosi, że absolutne ja ustanawia (w sobie) nie-Ja, które jest ograniczane czy określane przez (skończone) Ja. Otóż te dwa sądy są podstawowymi
twierdzeniami odpowiednio teoretycznej i praktycznej dedukcji świadomości, jeśli rozważa my ja jako poddane oddziaływaniu nie-Ja, możemy przejść do teoretycznej dedukcji
świadomości, której przedmiotem jest to, co Fichte nazywa „realnym" ciągiem aktów, to znaczy aktów ja określanego przez nie-Ja. Do tej klasy aktów należy, na przykład,
wrażenie, jeśli jednak ujmiemy Ja jako oddziałują ce na nie-Ja, możemy przejść do praktycznej dedukcji świadomości, której przedmiotem jest „idealny" ciąg aktów, obejmujący
na przykład pragnienie i swobodny czyn.
Dwie te dedukcje są — rzecz jasna — komplementarne i wspólnie stanowią całość filozoficznej dedukcji czy rekonstrukcji świadomości. Zarazem jednak dedukcja teoretyczna
jest podporządkowana praktycznej. Absolutne Ja jest bowiem nieskończonym dążeniem do samourzeczywistnienia nsedrodze wol nych czynów moralnych, zaś nie-Ja, świat
przyrody, jest środkiem czy narzę dziem do osiągnięcia tego celu. Dedukcja praktyczna podaje nam powód, dla którego absolutne Ja ustanawia nie-Ja jako ograniczające i
oddziałujące na ja skończone, co podprowadza nas do granic etyki. W rzeczy samej Fichtego koncepcje prawa i moralności są kontynuacją praktycznej dedukcji, która
FICHTE (1) 49

zawiera się w samej Wissenschajlslehre. jak już wspomnieliśmy, filozofia Fichtego jest co do swej istoty dynamicznym idealizmem etycznym.
Nie jest tu możliwe omówienie wszystkich szczebli Fichtego dedukcji świadomości, a nawet gdyby było możliwe, nie bardzo byłoby warto to robić. Aby jednak dać czytelnikowi
pewne pojęcie o toku myśli Fichtego, w następ nych dwu paragrafach wymienimy pewne cechy dedukcji teoretycznej i dedu kcji praktycznej.

9. W idealistycznym systemie Fichtego wszelka aktywność musi być ostate cznie odniesiona do samego Ja, to jest doją absolutnego, a nie-Ja musi istnieć wyłącznie dla
świadomości. Dopuszczenie bowiem idei nie-Ja, które istnieje zupełnie niezależnie od wszelkiej świadomości i oddziałuje na Ja, oznaczałoby przywrócenie idei rzeczy samej w
sobie i porzucenie idealizmu. Jednocześnie jest oczywiste, że z punktu widzenia potocznej świadomości istnieje różnica między przedstawieniem (¥orslelinng) a rzeczą. W sposób
spontaniczny jesteśmy przeświadczeni, że znajdujemy się pod działaniem rzeczy, które istnieją niezależnie od ja, a wszystkie zjawiska w pełni uzasadniają to prze świadczenie. Na
Fichtern ciąży przeto obowiązek, by w zgodzie ze stanowis kiem idealistycznym pokazać, w jaki sposób powstaje ów punkt widzenia potocznej świadomości i w jakim sensie jest
uzasadniona z tego punktu widzenia nasza wiara w obiektywną przyrodę. Celem idealistycznej filozofii jest bowiem tłumaczenie faktów świadomości na zasadach idealistycznych,
nie zaś negowanie ich.
jest rzeczą oczywistą, że Fichte musi przyznać ja zdolność tworzenia idei nie-Ja istniejącego niezależnie, chociaż właściwie jest ono zależne od Ja, tak że jego aktywność jest
ostatecznie aktywnością samego Ja. jest równie oczywiste, że zdolność tę trzeba przyznać raczej absolutnemu Ja, nie zaś jednostkowej jaźni, oraz że musi ono działać
spontanicznie, nieodparcie i bez świadomości. Ujmując to dobitnie: gtly świadomość pojawia się na scenie, cala praca jest już wykonana. Musi się ona rozgrywać poniżej poziomu
świadomo ści, w przeciwnym bowiem wypadku nic* można by wyjaśnić naszej spon tanicznej wiary w przyrodę istniejącą niezależnie od ja. Innymi słowy, dla empirycznej
świadomości przyroda musi być czymś danym. To dopiero filozof w transcendentalnej refleksji odtwarza świadomie drogę twórczego działania absolutnego Ja, które samo w
sobie dokonuje się bez świadomości. Dla niefilozofa i dla empirycznej świadomości samego filozofa świat przyrodniczy jest czymś danym, i to jest sytuacja, w jakiej znajduje się
skończone ja.
 Zdolność tę nazywa Fichte zdolnością wyobraźni czy — mówiąc dokładniej — twórczą zdolnością wyobraźni albo zdolnością twórczej wyobraźni. Zdol ność wyobraźni
zajmowała ważne miejsce w filozofii Kanta, gdzie stanowiła nieodzowną więź między zmysłowością a intelektem*. Ale u Fichtego przyj muje rolę absolutnie kluczową, stanowiąc
podstawę potocznej czy empirycz nej świadomości. Nie jest to, rzecz jasna, jakiś rodzaj trzeciej siły stanowiącej

F I, 99; M I, 293 - [tamże, s. 9-ii.

rozdz. XII,
iYSTKMY IDKAUSTYCZNK
51

dodatek tio Ja i nie-Ja; jest to aktywność samego Ja, to znaczy ja absolutnego. We wcześniejszych pracach Fichte może czasami sprawiać wrażenie, iż mówi o aktywności jaźni
jednostkowej, jednakże sumarycznie oceniając rozwój swej myśli, twierdzi, że nigdy nie miał tego na myśli.
W tym, co nazywa pragmatyczna historią świadomości*ź Fichte obrazuje ja jako spontanicznie ograniczające swą aktywność i ustanawiające w ten sposób siebie jako pasywne,
jako wystawione na oddziaływania, jego stan jest teraz stanem doznawania wrażeń (Hmpfindung). Ale czynność ja jakby potwierdza się ponownie i uprzedmiotawia wrażenie.
Mówiąc inaczej, w zorientowanym na zewnątrz akcie oglądu la spontanicznie odnosi wrażenie do nie-Ja. Akt ten jest podstawą odróżnienia miedzy przedstawieniem czy obrazem
iliild) a rze czą. W empirycznej świadomości skończona jaźń uznaje różnicę między obrazem a rzeczą za różnicę miedzy modyfikacją podmiotu i przedmiotem, który istnieje
niezależnie od jej własnej aktywności. Nie wie ona bowiem
0 tym. że projekcja nie-la bvła dziełem twórczej wyobraźni, która funkcjonuje
na poziomie niższym od świadomości.
Tym jednak, czego wymaga świadomość, nie jest po prostu nieokreślone nie-Ja, lecz przedmioty określone i odróżnione. Jeśli zaś mają istnieć przed mioty dające się odróżnić,
musi istnieć wspólna sfera, w której i ze względu na którą przedmioty wzajemnie się wykluczają. Dlatego jako formę oglądu wyobraźnia wytwarza przestrzeń, rozciągłą, ciągłą i
nieskończenie podzielną,
Podobnie musi istnieć nieodwracalny ciąg czasowy tego typu, że możliwe są kolejne akty oglądu i że kiedy występuje konkretny akt oglądu, w tym momencie wykluczone są
inne możliwości. W odpowiedzi na tę konieczność twórcza wyobraźnia ustanawia przeto czas jako drugą formę oglądu. Nie trzeba dodawać, że aktywność czystego czy
absolutnego ja wytwarza prze strzeń i czas spontanicznie: nie są one ustanawiane ze świadomością i z roz-mysłem.
Rozwój świadomości wymaga jednak, by produkt twórczej wyobraźni stal się bardziej określony. Uzyskuje się to dzięki władzy rozsądku i władzy sądzenia*. Na poziomie
rozsądku ja „utrwala" (fixicrt) przedstawienia jako pojęcia, podczas gdy władza sądzenia ma przekształcać owe pojęcia w przed mioty myślowe, w tym sensie, że zaczynają istnieć
nie tylko w rozsądku, ale
1 dla niego. Dla rozumienia w pełnym sensie są zatem konieczne zarówno
rozsądek, jak i władza sądzenia. „Bez czegoś w rozsądku nie ma władzy sądzenia; gdy nie ma władzy sądzenia, niczego nie ma w rozsądku dla rozsądku""'1': Zmysłowy ogląd jest
jak gdyby przykuty do poszczególnych przedmiotów, natomiast na poziomie rozsądku i sądzenia napotykamy ab strahowanie oti poszczególnych przedmiotów I wydawanie
sądów ogólnych. Tak więc w pragmatycznej historii świadomości widzieliśmy la, które wznosi się ponad nieświadomą aktywność twórczej wyobraźni i - by to tak określić -
nabywa pewnej swobody ruchów.
jednakże samoświadomość wymaga czegoś więcej niż tylko zdolności abstrahowania od poszczególnych przedmiotów w imię tego, co ogólne. Zakłada ona zdolność
abstrahowania w ogóle od przedmiotu, abstrahowania, które ma na celu uzyskanie refleksji skierowanej na podmiot. Tą władzą absolutnej abstrakcji — jak to określa Fichte —
jest rozum (Yeniutifl), Gdy rozum abstrahuje od sfery nie-Ja, pozostaje Ja i manny do czynienia ze samoświadomością. Ale nie można wyeliminować zupełnie Ja-przedmiotu i
utożsamić się w świadomości z Ja-podmiotem. Mówiąc inaczej, czysta samoświadomość, w której Ja-podmiot byłoby dla siebie całkowicie przejrzys te, jest ideałem. Nie można
go nigdy prawdziwie osiągnąć, a można się tylko do niego zbliżać. „Im więcej może określona jednostka swoim myśleniem usunąć, tym bardziej jej empiryczna saraowietlza zbliża
się rlo saroowietlzy czystej"31.
To oczywiście władza rozumu umożliwia filozofowi uchwycenie czystego ja i odtworzenie w transcendentalnej refleksji jego twórczej aktywności w jej ruchu ku
samoświadomości. Widzieliśmy jednak, że intelektualny ogląd ab solutnego Ja nigdy nie jest wolny od innych elementów. Nawet filozof nie może osiągnąć ideału, który Fichte
nazywa samoświadomością czystą.

10. Praktyczna dedukcja świadomości wykracza jakby poza funkcjonowanie

twórczej wyobraźni i pokazuje, że swą podstawę ma świadomość w naturze absolutnego ja jako nieskończonej dążności (ein iinendlicbcs Slrebcn), To prawda, że kiedy mówimy o
dążeniu, w sposób naturalny skłonni jesteśmy myśleć o ciążeniu do czegoś. Mówiąc inaczej, zakładamy istnienie nie-Ja, Kiedy jednak wychodzimy od absolutnego ja jako
nieskończonej dążności, jest oczywiste, że nie możemy zakradać istnienia nie-Ja, byłoby to bowiem wprowadzaniem na powrót Kantowskiej rzeczy samej w sobie. A jednocześnie
— podkreśla Fichte — dążenie zakłada przeciwdziałanie, przeciwdążenie, barie rę czy przeszkodę. Gdyby "Dowiem nie natralito ono na opór, na przeszkodę czy 'barierę,
zaspokajałoby się, przestając być dążeniem. Tak więc sama natura absolutnego Ja wymusza to, by twórcza wyobraźnia — absolutne la w swej ...realnej1' czynności —
ustanawiała nie-Ja. Kwestię tę można wyrazić, nastepuia-
cp POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNI:

co. Absolutne Ja trzeba pojmować jako aktywność, A aktywnością tą jest z zasady nieskończone ciążenie, jednakże według Pichtego ciążenie obejmuje przezwyciężanie, to zaś
domaga się przeszkody, która byłaby przezwyciężana. Ja musi przeto ustanawiać nie-Ja, przyrodę, jako przeszkodę do przezwycię żenia, jako barierę do przekraczania. Innymi
słowy, przyroda jest koniecznym środkiem czy narzędziem moralnej samorealizacji Ja. jest ona polem jego aktywności.
Niemniej Fichte nie przechodzi bezpośrednio od idei ja jako dążności do ustanowienia nie-Ja. Dowodzi najpierw, że dążenie przybiera konkretna formę występującą poniżej
świadomości bodźca czy popędu (Trieb), a „dla ja' owa pobudka istnieje w formie czucia (Cefiihl). Fichte ujmuje to następnie tak, że popęd prze do tego, by stać się
przyczynowością, by powodować coś na zewnątrz siebie. Ale jeśli myśleć tu wyłącznie o popędzie, nie może on niczego spowodować. Tak więc odczuwanie bodźca czy popędu
jest od czuwaniem skrępowania, niemożności, powstrzymania. Odczucie ja jest prze to zmuszone ustanowić nie-Ja jako odczute nie-wiadomo-co, jako odczutą przeszkodę czy
barierę. Popęd może teraz stać się „popędem ku przed miotowi" 32.
Warto zauważyć, że dla Ficbtego odczucie jest podstawą wszelkiej wiary w rzeczywistość, ja odczuwa bodziec czy popęd jako moc czy siłę (Krą/l) i napotykając opór — jest
powstrzymywane. Odczucie siły i odczucie po wstrzymywania występują razem. Całość tego odczucia jest podstawą wiary w rzeczywistość. „Tutaj tkwi podstawa wszelkiej
realności, jedynie dzięki temu odniesieniu czucia do Ja... możliwa dla Ja staje się realność — zarówno samego Ja, jak i nie-Ja"33. Wiara w rzeczywistość jest ostatecznie oparta na
czuciu, nie zaś na żadnym argumencie teoretycznym,
Z kolei odczucie popędu jako siły stanowi zaczątkowy szczebel refleksji. Samo bowiem Ja jest odczuwanym popędem. Czucie jest przeto czuciem siebie. W kolejnych partiach
praktycznej dedukcji świadomości Fichte śledzi rozwój tej refleksji. Widzimy, na przykład, jak bodziec czy popęd nabiera określoności w formie oddzielnych bodźców czy pragnień
i widzimy też, jak w Ja rozwijają się oddzielne uczucia zadowolenia. Ponieważ jednak ja jest nieskończoną dążnością, nie może ono zastygnąć w żadnym szczegółowym
zadowoleniu ani w żadnym zespole zadowoleń. I widzimy, jak przez swą
swobodna aktywność sięga ono
ku idealnemu celowi, jednakże cel ten ciągle
umyka. W rzeczy samej musi tak robić, skoro ja jest nieskończonym czy bezkresnym dążeniem. W efekcie mamy przeto do czynienia z działaniem w imię działania, choć w swej
teorii etycznej Fichte pokazuje, że w tej mierze, w jakiej to możliwe, nieskończone dążenie absolutnego Ja do pełnej wolności i do pełnego władania sobą spełnia się przez
konkretne działania moralne w świecie przez nie ustanowionym dzięki — by tak rzec — zbieganiu się konkretnych moralnych powołań skończonych podmiotów do idealnego
celu. Bardzo trudno nadążyć za Fiehtego praktyczną dedukcją świadomości w jej szczegółowym rozwinięciu, niemniej jednak dostatecznie jasno widać, że dia

" F I, 291; M i, 483 - \tani~e, s. 52H ■*"■' F I. 501; -M I, 492 — [tamże. s. 355).

rienm 1

niego ja jest od samego początkują moralnie działającym. To znaczy, jest ono takie potencjalnie. I to właśnie urzeczywistnienie potencjalnej natury ja wymaga ustanowienia nie-
Ja i całej pracy spełnianej przez twórczą wyobraź nię. Za teoretyczną aktywnością ja jak gdyby rozpościera się jego natura, będąca dążnością, bodźcem czy popędem. Dla
przykładu, tworzenie przed stawienia (Yorsialluiig] jest dziełem władzy teoretycznej, nie zaś władzy praktycznej czy popędu jako takiego. Ale podstawa, tego wytwarzania jest
pęd do przedstawiania ( Vorsietltingsiiieb). I odwrotnie, ustanawianie zmysłowego świata jest konieczne, alaaę podstawowe dążenie - czy popęd - mogło przybrać formę
swobodnej działalności moralnej, która kieruje się ku idealnemu celowi. Obie dedukcje są przeto komplementarne, chociaż dedukcja teoretyczna uzyskuje ostateczne
wyjaśnienie w dedukcji praktycznej, W tvm sensie Fichte stara się na swój sposób spełnić wymagania, jakie narzuca Kaniowska dok tryna prymatu rozumu praktycznego.
Można również powiedzieć, że w swej praktycznej dedukcji świadomości bierne stara się przekroczyć obecną w filozofii Kanta dychotomię miedzy
niższą naturą człowieka, między człowiekiem
k
wyższa i niższą naturą człowieka, między człowiekiem jako podmiotem moralnym a człowiekiem jako zespołem instynktów i popędów. Zostaje bowiem pokazane, że to właśnie
identyczne z sobą samym źródłowe dążenie przybiera różne formy, sięgające aż do swobodnej działalności moralnej. Innymi słowy, Fichte pojmuje życie moralne bardziej jako
wyrastające z życia instynktowego czy popędowego niż jako stanowiące jego przeciwwagę. Zapowiedź imperatywu kategorycznego odnajduje on nawet na poziomie fizycznego
pragnienia (Schnen) i pożądania. W swej etyce musi oczywiście wziąć pod uwagę fakt, że może istnieć - i często istnieje — konflikt między głosem obowiązku a żądaniami
zmysłowego pożądania. Problem ten jednak stara się rozwiązywać w ramach jednolitej wizji całości działań Ja.

1.1. Z jednego punktu widzenia lachtego dedukcję świadomości można uznać za systematyczne przedstawienie warunków świadomości takiej, jaką znamy, 1 jeśli dedukcje tę
tak tylko oceniać, wterly nieważne sa pytania o czasowe czy historyczne relacje między różnymi warunkami. Na przykład, Fichte zakłada, że istotne znaczenie dla świadomości ma
relacja podmiot--przedmiot. W tym zaś przypadku, jeśli ma zaistnieć świadomość, muszą wystąpić i podmiot, i przedmiot; Ja i nie-Ja. Dla ważności tego twierdzenia nieistotny jest
historyczny porządek, w jakim warunki te są spełniane.
jednakże widzieliśmy, że dedukcja świadomości jest także idealistyczna metafizyką i że czyste ja trzeba interpretować jako ponadindywidualną i poza-skończoną aktywność,
jako tak zwane ja absolutne. Zrozumiale zatem, że badacz Rchtego pyta, czy zdaniem filozofa Ja absolutne ustanawia, zmysłowy świat przed skończonym ja, równocześnie z nim,
czy też poprzez nie.
Pytanie to na pierwszy rzut oka może się wydać niedorzeczne. Czasowy, historyczny punkt widzenia — mógłby ktoś powiedzieć - zakłada ustanowienie empirycznej
świadomości. Tak więc transcendentalna dedukcja owej świado mości w sposób konieczny wykracza poza porządek czasowy i historyczny: zakłada ona bezczasowość logicznej
dedukcji. Mimo wszystko sam ciąg czasowy jest dedukowany. Nie jest zamiarem Fichfego negowanie punktu
1'OKAN'TOWSK
SYSTEMY I0KAUS1YCZNE

icirrmi)

widzenia empirycznej świadomości, dla której przyroda jest wcześniejsza od skończonej jaźni. Chce uzasadnić ten punkt widzenia, nie zaś negować go,
Ale sprawa nie jest aż tak prosta, W filozofii Kanta właśnie umysł ludzki spełnia czynności konstytutywne, nadając swą aprioryczną formę zjawiskowej rzeczywistości. To
prawda, że w czynnościach tych nrnys! działa spontanicz nie i nieświadomie, przy czym bardziej działa tu jako umysł jako taki, podmiot jako taki, niż jako umysł Piotra czy Jana.
Tak czy inaczej, umysłem, który ma spełniać owe czynności, jest umysł ludzki, nie zaś Boski, Jeśli zaś wyeliminujemy rzecz sauną w sobie i dokonamy hipostazy Kaniowskiego ja
transcendentalnego w metafizyczne ja absolutne, to zupełnie naturalne będzie pytanie, czy absolutne ja ustanawia przyrodę bezpośrednio, czy też poprzez jakby podświadome
warstwy istoty ludzkiej. Niezależnie od wszyst kiego Fichtego dedukcja świadomości nierzadko sugeruje drugie z. tych rozwiązań, 1 jeśli Fichtemu o to właśnie chodzi, to staje on
tu przed oczywistą trudnością.
Na szczęście jasno odpowiada na tę kwestię. Na początku praktycznej dedukcji świadomości zwraca uwagę na pozorna sprzeczność, Z jednej strony Ja jako inteligencja zależne
jest od nic-ja. Z drugiej strony Ja ma określać nie-Ja, musi być przeto od niego niezależne. Sprzeczność zostanie rozwiązana (to znaczy, okaże się, że jest jedynie pozorna), gdy
zrozumiemy, iż absolutne ja bezpośrednio określa nie-Ja, które ma być przedstawione (das uorznslel-lende Nicht-Icb), podczas gdy ja jako inteligencja (Ja jako przedstawiające,
dus 'DOfslellende Ich) jest przez nie określane pośrednio, tzn. przy pomocy nie-Ja. Mówiąc inaczej, absolutne Ja ustanawia świat nie za pośrednictwem ja skończonego, lecz
bezpośrednio. To samo jest jasno stwierdzone we frag mencie wykładów „Fakty świadomości", na które już się powoływałem. „Materialny świat czystych przedmiotów został
wyprowadzony wcześniej niż absolutne ograniczenia twórczej wyobraźni, ale bynajmniej nie widać jeszcze całkowicie jasno i wyraźnie, czy owa twórcza władza jest w tej funkcji
sainoobjawieniein jedynego Życia jako takiego, czy objawieniem tylko życia jednostkowego; czy,., świat materialny ustanawiany jest przez jedno równe sobie Życie, czy też
ustanawiany jest przez jednostkę, braną tylko jako taka. (...) Przedmioty materialnego świata ogląda nie jednostka jako taka, lecz jedno Życie" 3"1,
jest oczywiste, że dla rozwinięcia tego stanowiska luchte musiał odejść od przyjmowanego przez siebie Kaniowskiego punktu wyjścia, jak też jest oczy wiste, że czyste ja, pojęcie
uzyskane dzięki refleksji nad ludzką świadomością, musiało stać się absolutnym bytem, który przejawia się w świecie. I taka jest faktycznie droga, którą podejmuje Fichte w swej
późnej filozofii, do której należą wykłady o „Faktach Świadomości''. Jak jednak zobaczymy dalej, nigdy nie udało mu się odtrącić naprawdę drabiny, po której wspiął się do metafi
zycznego idealizmu, I choć wyraźnie myśli on, że przyrodę ustanawia Absolut jako pole działań moralnych, do samego końca utrzymuje, że świat istnieje jedynie w świadomości i
dla nici. Niezależnie zatem od wyraźnego zaprze-
czania temu, iżby materialne rzeczy były ustanawiane „przez jednostkę jako taką", stanowisko Fichtego pozostaje niejednoznaczne. Chociaż bowiem o świadomości mówi się u
niego, że jest świadomością Absolutu, to i o Ab solucie powiada się, iż jest świadomy dzięki człowiekowi, nie zaś w sobie sanwim ujmowany niezależnie od człowieka.

*" P II, 61*1 - w edycji M nic zamieszczone - [Dic Ta

slseiiiĄ,
 Rozdział III

FICHTE (2)

Uwagi wprowadzające - Potoczna świadomość moralna i na uka etyki - Moralna natura człowieka - Najwyższa zasada moralności i formalny warunek moralności czynów —
Sumie nie jako nieomylny przewodnik - Filozoficzne zastosowanie
formalnego prawa moralnego -- Idea powołania moralnego i Fichtego ogólna wizja rzeczywistości — "Wspólnota jaźni w świecie iako warunek samoświadomości — Zasada
(reguła) prawa — Dedukcja państwa i jego natura - Zamknięte państwo handlowe — Fichte i nacjonalizm.

1, W paragrafie poświeconym życiu i dziełom Fichtego widzieliśmy, że w 1796 e, na ciwa lata przed opublikowaniem Systemu teorii etyczne/, wyciął on Podstawy prawa
nutiuriniego. Fichte uważa, że teoria praw i społeczeń stwa politycznego może i powinna być wydedukowana niezależnie oct deduk cji zasad moralności. Nie znaczy to, że to
dwie gałęzie filozofii Fichte ujmował jako nie posiadające żadnych w ogóle związków między sobą. Po pierwsze, obie dedukcje są wspólnie zakorzenione w pojęciu jaźni jako
dążności i wolnego działania. Po drugie, system praw społeczeństwa politycznego dostarcza pola elo zastosowania prawa moralnego. Ale jaehte by i zdania, że pole to jest
zewnętrzne względem moralności, w tym sensie, że jest ono nie efektem dedukcji z podstawowej zasady etycznej, kecz rama, w obrębie której i ze względu na która można
stosować prawo moralne. Na przykład, człowiek winien mieć moralne obowiązki wobec państwa, ono zaś; powinno tworzyć takie warunki, w których może się rozwijać życie
moralne. Sarno jednak państwo jest dedykowane jako hipotetycznie konieczne urządzenie czy śro dek do strzeżenia i ochrony systemu praw. Gdyby moralna natura człowieka
rozwinęła sic; w pełni, państwo by zniknelo. Podobnie też, chociaż prawo własności prywatnej uzyskuje od etyki - jak to określa Fichte — dodatkową sankcie. o jego wstępnej
dedukcji powiada się, że |est niezależna ocl etyki.
Jedna z głównych przyczyn odróżniania przez Fichtego teorii praw i teorii politycznej, z jednej strony, oraz etyki, z drugiej, jest to, że według niego etyka
FfCHTE (2) "> /

zajmuje się wewnętrzną moralnością; sumieniem i formalną zasadą moralno ści, pociczas gdy teoria praw i społeczeństwa politycznego zwrócona jest na zewnętrzne relacje
między istotami ludzkimi. Co więcej, Fichte nie uznałby słuszności uwagi, że doktrynę praw można uważać za etykę stosowania w tym sensie, iż można ją wycieclukować jako
zastosowanie normy moralnej k Fakt, że przysługuje mi uprawnienie, nie musi koniecznie znaczyć, że mani obowią zek je wykorzystać, A powszechne dobro może czasami
wymagać uszczup lenia czy ograniczenia realizacji uprawnień. Natomiast norma moralna jest kategoryczna, ona mówi po prostu; „Rób to" czy „Nie rób tego". Tak więc system
praw nie daje się wyprowadzić z normy moralnej, choć jest oczywiście moralnym obowiązkiem, by respektować system ustanowionych w jakiejś wspólnocie praw. W tym
sensie norma moralna uzupełnia uprawnienia:
0 dodatkową sankcję, ale nie jest ich pierwotnym źródłem.
Według i legia Piehterou nie udało się przezwyciężyć formalizmu etyki Kanta, choć dał po temu pewne przesłanki. I w rzeczy samej to bardziej Hegel niż Fichte był tym, kto
pojęcia prawa, wewnętrznej moralności i społeczeń stwa połączył w ogólnym pojęciu ludzkiego życia etycznego. Ale główna przyczyną, dla której w pierwszym paragrafie tego
rozdziału zatrzymałem się naci rozróżnianiem przez Fichtego między koncepcja praw a teoria etyczną, jest to, iż proponuję zająć się filozofią moralną tego filozofii przed na
szkicowaniem jego teorii praw i teorii państwa, A bez tych zastrzeżeń postępowanie takie mogłoby wzbudzić błędne wrażenie, iż Pichte uważał, że teoria praw wynika z normy
moralnej.
 2, Człowiek, mówi Fichte, na dwa sposoby może poznać swą naturę moralną, swe podleganie imperatywowi moralnemu. Po pierwsze, poznanie takie może uzyskać na
poziomie potocznej świadomości moralnej. Innymi słowy, cizieki swemu sumieniu może sobie uprzytomnić imperatyw moralny, który mówi mu, by czynił to lub nie czynił
tamtego. To bezpośrednie uprzytomnienie sobie zupełnie wystarcza elo poznania własnych obowiązków
1do moralnego postępowania.. Po drugie, zwykłą świadomość moralną można
potraktować jako coś danego i zbadać jej podstawy. Systematyczne wywiedze-
nie moralnej świadomości z jej korzeni w Ja jest systemem etyki i dostarcza
„poznania naukowego'"2. W pewnym sensie owo naukowe poznanie pozo
stawia wszystko — rzecz jasna - po staremu. Nie stwarza ono zobowiązania ani
też nie ustanawia nowego zespołu obowiązków na miejsce tych, które zostały
już uświadomione dzięki sumieniu. Nie nada ono człowiekowi moralnej
natury, może mu jednak umożliwię jej zrozumienie.

3. Co się rozumie przez ludzka naturę moralną? Fichte powiada nam, że w człowieku istnieje popeci do tego, by spełniać pewne czyny po prostu w imię ich spełniania, bez
względu na zewnętrzne zamysły lub cele, oraz by nie podejmować innych czynów po prostu w imię ich niepodejmowania,

' Poprzez „prawo", „uprawnienie™ oddaję tu Copiestonowskie riijjjt, przez „normę1' — lilii', co z kolei odpowiada terminom Rccbt i (iesclz u Fichlego - przyp, tłum.
2
F IV, t'g M II, 408 - [Das Sysieni der Sitlenlcbre tiacb den Priiizipicn der WissctKchąflsleljiiĄ,
58
POKANTOWSK1K SYSTEMY 1DHAI.ISTYCZNE

FICHTE li)

59

znowu bez względu na zewnętrzne zamysły lub cele. Otóż w tej mierze, w jakiej popęd ten przejawia się w człowieku w sposób konieczny, natura człowieka jest „naturą moralna,
czvli etyczną'"-1. Celem etyki jest zrozumienie podstaw tej natury moralnej.
ja jest aktywnością, dążnością. A jak widzieliśmy przy omawianiu praktycz nej dedukcji świadomości, podstawową forma, jaka przyjmuje owo dążenie konstytuujące Ja, jest
podświadomy bodziec czy popęd. Z jednego punktu widzenia człowiek jest systemem popędów, przy czym popęd samozacho wawczy jest tym, który można przypisać systemowi
jako całości. Gdy w ten sposób spoglądać na człowieka, można go nazwać zorganizowanym tworem przyrody. Uświadamiając sobie siebie jako system popędów, mogę powie
dzieć: „Odnajduję siebie jako zorganizowany wytwór przyrody"''*. Znaczy to tyle, że kiedy rozważam siebie jako przedmiot, ustanawiam czy potwierdzam siebie jako byt.
Ale człowiek jest również inteligencją, podmiotem świadomości, jako zaś podmiot świadomości, Ja z koniecznością} skłania się ku temu — lub jest ku temu zmuszone — by
określało siebie przez siebie samego, to znaczy, dąży do całkowitej woiności i niezależności. Ponieważ zaś naturalne pobudki i prag nienia, przynależące człowiekowi jako
wytworowi przyrody, dążą do za spokojenia przez pewien stosunek do określonego przedmiotu naturalnego i w konsekwencji okazuj:} się zależne od owego przedmiotu, jest
zrozumiałe, że pobudkom tym przeciwstawiamy duchową pobudkę ja jako inteligencji, pobudkę — jak powiedzieliśmy — do pełnego samookreślenin. Mówimy o niż szych i
wyższych pragnieniach, o sferze konieczności i o sferze wolności, do ludzkiej natury wprowadzając dychotomię.
Fichte oczywiście nie przeczy temu, że odróżnienia takie rnnją — by tak rzec — swój sens. Na człowieka można bowiem spoglądać z dwóch punktów widzenia; jako na
przedmiot i jako na podmiot, jak widzieliśmy, mogę sobie uświadamiać siebie jako przedmiot w świecie Natury, jako zorganizowany wytwór przyrody, a mogę też uświadamiać
sobie siebie jako podmiot, dla świadomości którego istnieje przyroda, włącznie ze mną samym jako przed miotem. W tej mierze uzasadnione jest Kantowskie odróżnianie
fenomenal nych aspektów człowieka od noumenalnych.
A zarazem Rchte obstaje przy tym, że odróżnienie to nie jest ostateczne. Na przykład z transcendentalnego czy fenomenalnego punktu widzenia naturalna pobudka, ciążąca cło
zaspokojenia, i duchowa pobudka, która zmierza do całkowitej wolności i niezależności, są jedna i ta samą .oobuetka. Wielkim błędem jest przypuszczać, że człowiek jako
zorganizowany wytwór przyrody jest sferą samych mechanizmów, jak to ujmuje fichte: „Nie dlatego jestem głodny, że istnieje dla mnie pożywienie, ale z tej racji, iż jestem
głodny, coś staje się dla mnie pożywieniem"k Organizm stawia żądania, jest ukierun kowany na działanie. I to jak najbardziej ten sam pęd do własnej aktywności pojawia się
znowu w formie duchowego pędu do urzeczywistnienia cal-
kowitej wolności. Ow bowiem podstawowy bodziec nie może ucichnąć czy przestać być aktywny w chwilowym zaspokojeniu zmysłowym, kecz — by tak to określić — sięga w
nieskończoność. Jest niewątpliwie prawda, że pod stawowy bodziec czy podstawowe dążenie nie może bez świadomości przy brać formy wyższego bodźca duchowego.
Świadomość jest w rzeczy samej linia graniczną między człowiekiem jako zorganizowanym wytworem przyro dy a człowiekiem jako rozumnym ja, jako duchem. Ale z
filozoficznego punktu widzenia ostatecznie jest tylko jeden popęd, a człowiek jest zarazem i podmiotem, i przedmiotem. ,,Mój bodziec jako istoty będącej stworem Natury, moja
jako czystego ciucha skłonność, czy są to dwie różne pobudki? Nie, z transcendentalnego punktu widzenia oba są jednym i tym samym bodźcem, stanowiącym mój prawdziwy
byt. Kiedy patrzę na siebie jako na przedmiot całkowicie określony przez prawa zmysłowego postrzegania i dys-kursywnego myślenia, wtedy to, co jest faktycznie mym jednym
bodźcem, staje się dla mnie bodźcem naturalnym, jako że z tego punktu widzenia ja sarn jestem przyrodą. Kiedy patrzę na siebie jako na podmiot, bodziec ten staje się dla mnie
czysto duchowy, czy też staje się prawem samookreślenin. Wszystkie zjawiska ja opierają się wyłącznie na wzajemnym powiązaniu tych dwóch bodźców i to właśnie stanowi
wzajemny stosunek jednego i tego samego bodźca do siebie"".
Teoria jedności człowieka, głoszona w kategoriach jednego bodźca, poważ nie oddziałuje na etykę. Fichte dokonuje rozróżnienia między wolnością formalną a materialną.
Wolność formalna wymaga jedynie obecności świado mości. Nawet gdyby ktoś zawsze podążał za naturalnymi bodźcami zmierza jącymi do - przyjemności, postępowałby w
sposób wolny, jeśli założyć, że robiłby to świadomie i z rozmyslemk Natomiast materialna wolność wyraża się w ciągu czynów, zmierzających do urzeczywistnienia całkowitej
niezależ ności ja. I to są czyny moralne, jeśli by się jednak upierać przy tym rozróżnieniu, mogłoby się okazać, że czynowi moralnemu trudno nadać jakakolwiek treść. Z jednej
bowiem strony powinniśmy mieć działania speł niane w zgodzie z naturalnym bodźcem, a określane poprzez ich związek z konkretnymi przedmiotami, z drugiej zaś — czyny, które
nie dopuszczają żadnego określania przez konkretne przedmioty i spełniane są wyłącznie w zgodzie z ideą wolności w imię samej wolności, ł ta druga klasa, czynów ukazywałaby
się jako całkowicie nieokreślona, jednakże Fichte odpowiada, iż musimy dokonać syntezy wymaganej przez fakt, że bodziec (czy skłonność), stanowiący naszą naturę, jest
ostatecznie jednym bodźcem. Bodziec niższy — czy niższa forma jednego i tego samego bodźca - musi poświęcić swój cel, czyli przyjemność; bodziec wyższy — bądź wyższa forma
jednego i tego samego bodźca — musi poświęcić swą czystość, czyli to, że nie jest określana przez, jakikolwiek przedmiot.

F IV, 13; M II, 407. f IV, 122; M II, 516, F IV, 124; M II, 518,
" F IV, 130; M II. 524,
' Istnieją w człowieku działania, jak na przykład krążenie krwi, których jest świadomy jedynie pośrednio, a nic bezpośrednio. Nie można przeto powiedzieć, że sprawuje nad nimi kontrolę, jeśli jednak jestem
bezpośrednio świadomy jakiegoś bodźca czy pożądania, lo — twierdzi Fichte - jestem wolny w tym sensie, że mogę go zaspokoić bądź nie zaspokoić.
oo
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDKAL1STYCZNB
FICHTK 12)
61

Fichtego idea syntezy wyrażona w tak abstrakcyjny sposób może się wyriawad nadzwyczaj niejasna. Ale zasadnicza koncepcja jest zupełnie jasna. Na przykład jasne jest, że nie
wymaga się od podmiotu moralnego, by zaprzestał wszystkich tych działań, do któiych skłania go bodziec naturalny - jak jedzenie czy picie. Nie wymaga się od niego, by próbował
żyć jak bezcielesny duch. Wymaga się tego, by działań swych nie spełniał jedynie w imię bezpośredniego zaspokojenia, lecz by stanowiły one element ciągu przybliżającego do
idealnego celu, który człowiek jako podmiot duchowy stawia przed sobą. Człowiek urzeczywistnia swą moralną naturę w tej mierze, w jakiej spełnia ów wymóg.
Rodzi to oczywiście wrażenie, że żucie moralne pociąga za sobą za stępowanie jednego celu innym; naturalnego zaspokojenia i naturalnej przyjem ności — ideałem
duchowym. A może się wydawać, że nie jest to zgodne z Fichtego obrazem moralności jako domagającej się spełnienia pewnych czynów jedynie w imię ich spełniania, a
powstrzymywania się od innych jedynie w imię ich niespełnienia. Ale ideałem duchowym, o który tu chodzi, jest dla Fichtego własny czyn, czyn określany przez samo tylko ja, I
teza jego brzmi, że postępowanie takie musi przybierać tomie ciągu określonych czynów, wykonywanych w świecie, choć jednocześnie muszą być one okreś lane przez samo Ja i
muszą wyrażać bardziej jego wolność niż podporząd kowanie się światu przyrody. W efekcie znaczy to, że owe czyny winny być

Można zatem powiedzieć, że Fichte podejmuje rozsądną próbę ujawnienia jedności ludzkiej natury i pokazania, że istnieje ciągłość między życiom człowieka jako organizmu
biologicznego oraz życiem człowieka jako ducho wego podmiotu świadomości, jednocześnie silnie zaznacza się wpływ for malizmu Kaniowskiego, jest to wyraźnie widoczne w
przedstawieniu przez Fichtego najwyższej zasady moralności.

4. Mówiąc o ja, pomyślanym jedynie jako przedmiot, Fichte stwierdza, że „zasadniczą cechą, dzięki której Ja odróżnia się od wszystkiego, co względem niego zewnętrzne, jest
skłonność do własnego działania (Selbsllbdligkeif) dla niego samego. To właśnie tę skłonność ma się na myśli, kiedy myśli się ja w sobie i dla siebie, bez żadnego odniesienia do
czegokolwiek poza nim"". Ale Ja myśli siebie jako przedmiot, będąc podmiotem, inteligencją. A kiedy myśli ono o sobie jako skłonności do własnego działania gwoli własnego
działania, w sposób konieczny myśli o sobie jako wolnym; jako zdolnym do realizacji czynności absolutnie własnej; myśli o sobie jako władzy samookreś lenia. Z kolei pojąć siebie
w ten sposób Ja nie może bez ujęcia siebie jako poddanego normie, normie określania siebie zgodnie z ideą samookreślenia. Mówiąc inaczej, jeśli rozumiem, że moją prawdziwą
istotą jest zdolność samookreślania, zdolność urzeczywistniania, absolutnie samodzielnego działa nia, to muszę również rozumieć siebie jako zmuszonego do urzeczywistniania
fej istoty.
Mamy przeto dwie idee wolności i prawa. Ale z tej właśnie przyczyny, że Ja jako podmiot i ja jako przedmiot są nieoddzielne i ostatecznie stanowią jedną całość, chociaż w
świadomości dają się odróżnić; także idee wolności i prawa są nieoddzielne i ostatecznie są tym samym. „Gdy myślisz o sobie jako o wolnym, o wolności swej musisz pomyśleć
jako o poddanej prawu, gdy zaś myślisz o tym prawie, musisz pomyśleć o sobie jako o wolnym (...). Wolność nie wypływa z prawa, podołanie jak prawo nie wypływa z wolności.
Nie są to dwie myśli, z których jedna pomyślana jest w uzależnieniu od drugiej, lecz jest to myśl jedna i ta sama, jest to pełna synteza"''.
Podążając tą dość zawiłą elrojrą, Fichte tletlukuje podstawową zasadę moralności, głoszącą, że „dla inteligencji konieczna jest myśl, iż wolność swa powinna określać wprost i
bez wyjątków zgodnie z pojęciem samodzielności (Sc'lhstcriuligkeil'fl<", Wolna istota powinna podporządkować swą wolność normie, a mianowicie normie całkowitego
samookreślenia, czyli absolutnej niezależności (niepodlegania określeniu przez jakikolwiek przedmiot zewnę trzny). Norma ta nie powinna też dopuszczać żadnych wyjątków,
gdyż wyraża prawdziwą naturę wolnej istoty.
Otóż skończona istota rozumna nie może sobie przypisywać wolności, jeśli nie spostrzega możliwości ciągu konkretnych wolnych czynów, których przy czyną jest wola zdolna
do spełniania działań rzeczywiście przyczynowych. Urzeczywistnienie tej możliwości wymaga zaś świata obiektywnego, w którym rozumna istota może zdążać do swego celu
przez ciąg konkretnych czynów. Świat przyrody, sferę nie-Ja, można przeto uważać za materiał czy instrument spełniania przez nas obowiązku, przy czym rzeczy zmysłowe
ukazują się jako mnogość okazji, w których konkretyzuje się czysta powinność. Widzieliśmy już, że według Fichtego absolutne ja ustanawia świat jako przeszkodę czy barierę,
która umożliwia to, by Ja w akcie samoświadomości znowu zwracało się ku sobie, 'Teraz zaś ustanawianie świata oglądamy w kontekście o wyraż-niejszym zabarwieniu
etycznym. Jest ono koniecznym warunkiem, by rozum na istota spełniała swe moralne powołanie. Bez świata nie mogłaby czystej powinności nadać treści.
Każdy z tych konkretnych czynów, aby być czynem moralnym, musi spełniać określony warunek formalny. „Działaj zawsze zgodnie z najlepszym przeświadczeniem o twym
obowiązku; albo: działaj zgodnie z twym sumie niem — taki jest formalny warunek moralności naszych czynów,.." 11. Wola, która działa w ten sposób, jest dobrą wolą. Jest
oczywiste, że Fichte pisze pod wpływem Kanta.

S. „Działaj zgodnie z twym sumieniem." Sumienie Fichte określa jako „bezpośrednią świadomość naszej konkretnej powinności"'b Mówiąc inaczej,
 ' V IV, 53; M II, 44/. Kantowi, zauważa i-idile, nie chodziło o to, iż myśl o wolności wynika 2 myśli o prawita Chodziło inu u lo, źc wkira w obtekpwrui ważność niyśis o wolności wynika ze swOdornouci prawa montfnego.
"' F IV, 59; M II, 453-
" F IV, 156; M II, 550,
'' F IV, 173; M II, 567,
63

sumienie jest bezpośrednim uświadamianiem sobie jakiegoś konkretnego obowiązku. Z definicji tei w sposób oczywisty wynika, że sumienie nie myli się i nie może się mylić.
Skoro bowiem sumienie określa się jako bezpośrednia świadomość własnej powinności, byłoby wewnętrznie sprzeezne, gdyby się powiedziało, że może ono być
nieświadomością powinności.
Jest jasne, że Fichte pragnie znaleźć absolutne kryterium słuszności i nie słuszności. Równie jasne jest: to, że podobnie jak Kant pragnie uniknąć heteronomii. Wymaganym
kryterium nie może być żaden zewnętrzny auto rytet. Co więcej, kryterium to musi być dostępne dla wszystkich ludzi: nieuczonych i uczonych. Fichte koncentruje się zatem na
sumieniu i opisuje je jako bezpośrednie poczucie (Gefiibl), Ponieważ władza praktyczna ma wyższość nad władza teoretyczną, ta pierwsza musi być źródłem sumienia. A skoro
władza praktyczna nie wydaje sądów, sumienie musi być uczuciem,
Ficbfego opis sumienia jako bezpośredniego poczucia pasuje w rzeczy samej do sposobu, w jaki zwykły człowiek zwykł mówić o swych moralnych przekonaniach. Ktoś może na
przykład powiedzieć: „Czuję, że słuszne jest, by uczynić to oto. Czuję, że każdy inny sposób postępowania byłby zły". Może czuć się pewnym co do tego. Zarazem mógłby ktoś
zauważyć, że trudno, by uczucie było nieomylnym kryterium pewności. Jednakże Fichte argumentuje, że rozważane bezpośrednie poczucie wyraża zgodność czy harmonię między
„naszym empirycznym Ja a czystym Ja; ono zaś ostatecznie jest naszym jedynym prawdziwym bytem, jest wszelkim bytem możliwym i wszelką możliwą prawda. Stąd poczucie,
stanowiące sumienie, nie może nigdy być błędne czy zwodnicze" 'd
Aby pojąć teorie Fichtego, trzeba zrozumieć, że nie wyklucza ona z ludz kiego życia moralnego wszelkiej aktywności, która dokonuje się dzięki władzy teoretycznej. Zasadnicza
dla ja dążność do całkowitej wolności i niezależności pobudza tę władzę do tego, by poszukiwać konkretnej treści obowiązku. W końcu możemy zastanawiać się — i czynimy to —
co powinniśmy zrobić w tym czy w innym układzie warunków. Ale wszelki teoretyczny sad, jaki wydajemy, może być błędny. Funkcja argumentacji polega na tym, że zwraca ona
uwagę na różne aspekty rozważanej sytuacji i w ten sposób ułatwia zestrojenie się — by tak rzec — empirycznego Ja z czystym ja. Samo to zestrojenie wyraża się w poczuciu, w
bezpośredniej świadomości własnego obowiązku. Otóż to bezpośrednie uświadamianie sobie kładzie kres teoretycz nym poszukiwaniom i argumentacjom, które w przeciwnym
wypadku mogło by się przeciągać bez końca,
Fichte nie chce uznać, by ktokolwiek, kto ma bezpośrednią świadomość swego obowiązku, mógł postanowić, że nie spełni go właśnie dlatego, że jest to jego obowiązek.
„Byłaby to maksyma diabelska, jednakże pojęcie diabła jest wewnętrznie sprzeczne" 'b A, jednocześnie „żaden człowiek — a o ile wiemy: żadna nawet skończona istota — nie
jest utwierdzony w dobru" d Sumienie jako takie nie może błądzić, może się jednak zaciemnić, a nawet zaniknąć. Tak
wiec pojecie obowiązku może pozostać, chociaż świadomość łączności mię dzy nim a jakimś poszczególnym czynem może być zaciemniona. Ujmijmy to dobitnie: swemu
empirycznemu ja mogę nie dać szansy na to, by zespoliło się z czystym ja '". Co więcej, świadomość obowiązku może praktycznie zaniknąć, w którym to przypadku „działamy albo
zgodnie z maksymą własnej korzyści, albo zgodnie ze ślepym popędem, wszędzie dając zapanować naszej bezpraw nej woli". Choćby się więc nawet wykluczyło możliwość
diabelskiego zła, doktryna nieomylności sumienia nie wyklucza możliwości złych uczynkowe jako że mogę być odpowiedzialny za to, iż pozwoliłem, by moje sumienie straciło
jasność bądź też całkowicie zanikło.
Zatem według Fichtego zwykły człowiek, jeśli zdecyduje się zrobić z tego użytek, ma do dyspozycji nieomylne kryterium rozpoznania swych konkret-nycłi obowiązków, które to
kryterium nie zależy od jakiejkolwiek wiedzy
0 nauce etyki. Ale filozof potrafi zgłębić podstawy tego kryterium i widzieliś
my, że Fichte proponuje wyjaśnienie metafizyczne.

6, W praktycznym życiu moralnym najwyższym sędzią jest przeto sumienie. Ale jego nakazy nie opierają się ani na samowoli, ani na kaprysie. „Poczucie"" bowiem, o którym
mówi Fichte, jest w rzeczywistości wyrazem naszej niejas nej .świadomości tego, iż poszczególny czyn sytuuje się w obrębie lub na zewnątrz ciągu działań, które spełniają
podstawową pobudkę czystego Ja. Nawet więc jeśli dla moralnego postępowania sumienie wystarcza jako dorad ca, nie ma racji, dla której filozof nie byłby zdolny pokazać
teoretycznie, że czyny pewnego typu należą bądź nie należą clo Krupy czynów, które prowa dzą do moralnego celują. Nie może on wycleclukować konkretnych obowiąz ków
konkretnych jednostek. To jest sprawą sumienia. Ale w granicach ogólnych zasad czy reguł możliwe jest filozoficzne zastosowanie podstawowej zasady moralności.
Weźmy przykład. Mam obowiązek działać, gdyż tylko poprzez czyn mogę wypełniać prawo moralne, ciało zaś jest koniecznym narzędziem działania. Z jednej zatem strony nie
powinienem traktować swego ciała tak, jakby samo ono było mym ostatecznym celem. Z drugiej strony powinienem chronić
1 pielęgnować je jako konieczne narzędzie działania. Dlatego na przykład
ssinookaleczenie byłoby złem, chyba że wymagałoby tego zachowanie ciała
jako całości, Jednakże kwestia, czy w tej lub innej konkretnej sytuacji samo-
okaleczenie jest usprawiedliwione, jest bardziej sprawą sumienia niż filozofa,
jedyne, co mogę zrobić, to rozważyć sytuację ze względu na różne jej aspekty,
a następnie działać według bezpośredniej świadomości mego obowiązku,
ufając, jak chce Fichte, iż owo bezpośrednie „poczucie" nie może błądzić.
Podobnie możliwe jest sformułowanie ogólnych prawideł, dotyczących użycia władz poznawczych. Głęboki szacunek Fichtego dla powołania uczo nego wyraża się w nacisku,
jaki kładzie na potrzebę połączenia całkowitej wolności myśli i badań z przekonaniem, iż „poznanie mego obowiązku musi być ostatecznym celem wszelkiego mego poznania,
każdej mej myśli i wszyst-

''■ f iv, 169; M li, Ś63, !l F IV, 191; M II, 585, '*' F IV. 195: M II, 587.

ćcbrza się tak na przykład wtedy, kiedy rzeczywiście obejmuję.' nie ca!;} syiuacie, lecz tylko
sikowy aspe
f»4
1'OKANTOWSKIK SYSTEM")' lOKAUSIYCZNE
riCHTE (2)
oo

kich poszukiwań"1'. Syntetyzującym prawidłem jest to, że naukowiec powi nien poszukiwania swe prowadzić w duchu poświęcania się obowiązkowi, nic zaś z czystej ciekawości
czy chęci zrobienia czegoś.

7, Tak więc filozof, stosując podstawową zasadę moralności, może sfor

mułować pewne ogólne zasady postępowania. Ale jednostkowe powołanie
moralne składa się z bezliku szczegółowych obowiązków, dla których nie
omylnym przewodnikiem jest sumienie. Tak wiec każda jednostka z oddzielna
ma swe własne rzeczywiste powołanie moralne, każda powinna wnieść swój
własny wkład do zbieżnego ciągu czynów, który zmierza ku urzeczywistnieniu
moralnego ładu w świecie, ku doskonałym rządom rozumu w świecie.
Osiągnięcie tego idealnego celu wymaga jakby podziału pracy moralnej.
Możemy więc przeformułować podstawową zasadę moralności w następujący
sposób: „Zawsze spełniaj swe powołanie moralne"'".
Ogólny zarys Fiehtego wizji rzeczywistości powinien teraz stać się jasny. Podstawowa rzeczywistość, którą zgodnie z naszym punktem widzenia można określić jako absolutne
Ja czy nieskończoną wolę, dąży spontanicznie ku doskonałej świadomości własnej wolności, ku doskonałemu posiatianiu sie bie. Ale według Fiehtego samoświadomość musi
przyjąć formę skończonej samoświadomości, a samourzeczywistnienic nieskończonej woli może się dokonać jedynie poprzez saniourzeczywistnienie woli skończonych. Tak więc
nieskończona aktywność wyraża się spontanicznie w wielości skończonych jaźni, czyli rozumnych i wolnych istot. Ale samoświadomość nie jest możliwa bez nie-ja, od którego ja
może znowu odbić się ku sobie samemu. Tak więc urzeczywistnienie poprzez działanie skończonej wolnej woli domaga się świata, w którym i poprzez który działanie jest
możliwe. Absolutne Ja czy nieskończona woła musi przeto ustanawiać świat, przyrodę, jeśli poprzez skończone jaźnie ma uzyskać świadomość swej własnej wolności. Moralne
powołanie skończonych jaźni do wspólnego celu można uważać za drogę, po której absolutne la — czy nieskończona wola — dąży do swego celu, Przyroda jest po prostu
warunkiem — choć warunkiem koniecznym — wyrażania moral nej woli. Naprawdę ważną cechą empirycznej rzeczywistości jest moralna działalność istot ludzkich, która sama
jest wyrazem nieskończonej woli, formą, którą nieskończona wola — bardziej działalność czy czynność niż byt, który działa — przyjmuje spontanicznie i z koniecznością,

8. Możemy teraz przejść do teorii prawa i dedukcji państwa, do rozważań nad

tym, co wolno określić jako ramę, w której rozwija się ludzkie życie moralne. Ale
jeśli teoria prawa i polityki traktuje — a czyni to — o stosunkach między istotami
ludzkimi, to zakłada wielość jaźni. Dlatego też słusznie będzie rozpocząć od
powiedzenia czegoś więcej o dedukcji owej wielości przez Fiehtego.
jak widzieliśmy, jeśli ma powstać samoświadomość, absolutne Ja musi ograniczyć się przybierając formę Ja skończonego, jednak „żadna wolna istota nie uzyskuje świadomości
siebie bez jednoczesnego uświadomienia sobie innych jej podobnych istot". Świadomość siebie jako określonej wolnej jedno stki mogę uzyskać jedynie wtedy, kiedy odróżniam
siebie od innych istot, które uznaję za rozumne i wolne. Intersubiektywność jest warunkiem samo świadomości. Jeśli przeto ma powstać samoświadomość, wymagane jest
istnienie wspólnoty jaźni. Inteligencja istnieje jako wielość, fest ona w istocie „wielością, która jest zarazem zamknięta, jest systemem istot rozumnych" *'s Wszystkie one są
bowiem ograniczeniami jednego ja absolutnego, jednej nieskończonej aktywności.
Z kolei warunkiem wstępnym uznania kogoś za członka wspólnoty czy sytemu istot rozumnych jest zmysłowy świat. Pojmuję bowiem, że moja 'wolność przejawia się w
czynach, które - by to tak określić — splatają się z czynami innych. Aby zaś możliwy był taki system działań, musi istnieć wspólny zmysłowy świat, w którym mogą się wypowiadać
odrębne istoty rozumne.

9. Skoro zaś nie mogę sobie uświadomić siebie jako wolnego bez uznania się za członka wspólnoty wolnych istot rozumnych, wynika stąd, że samemu sobie nie mogę przypisać
całości nieskończonej wolności. „Przypisując sobie wolność, ograniczam się poprzez fakt, że uznaję również wolność innych" 2". Jednocześnie także każdego innego członka
wspólnoty muszę pojmować jako tak ograniczającego zewnętrzny wyraz swej wolności, by swą wolność mogli wyrażać wszyscy pozostali członkowie.
 Owa idea ograniczania przez każdego członka wspólnoty istot rozumnych wyrazu swej wolności, stanowi pojęcie prawa. Fichte następująco formułuje zasadę czy regułę prawa
(Recbisregel): „Ograniczaj swą wolność poprzez pojęcie wolności wszystkich innych osób, z którymi nawiązujesz stosunki" 21. Pojęcie prawa jest dla Fiehtego z istoty swej pojęciem
społecznym. Powstaje ono wraz z pojęciem innych istot rozumnych, mogących wpływać na czynno ści danej osoby i podejmujących działania, na które także owa osoba może
wpływać. Jeśli w myśli usunę wszystkie istoty rozumne oprócz siebie samego, posiadam w dalszym ciągu różne władze i może być moimi moralnym obowiązkiem, aby posługiwać
się nimi wszystkimi bądź. niektórymi z. nich. Ale byłoby niesłuszne w takim kontekście mówić, że mam prawo posługiwać się nimi. Na przykład mam władzę swobodnego
mówienia, ale jeśli usunę w myśli wszystkie inne istoty rozumne, jest według Fiehtego absurdem głosić, że mam prawo wolności mowy. Pojęcie to bowiem ma sens tylko wtedy,
gciy przyj muję istnienie innych istot, które są zdolne wpływać na realizacje przeze mnie

tamże.
''" 1" 111, 8; M II, 12 - [Grunellatjfi des Naturrechis nacb Prinzipien der Wisscnscha/hiebre
~ fragmenty tej pnicy pod tytułem Podstawy prawa naturalnego wedle zasad Teorii Wiedzy
w tłumaczeniu 1*. Dybią zostały opublikowane w zbiorze tekstów Fiehtego z teorii
społeczeństwa i polityki Zamknięte państwo handlowe i inne pisma, redagowanym przez A.
Ochockiego, Warszawa 1996 — przyp. ttum.].
21
F 111. 10; M II, i-U
66
1'OKANTOW'SK.fK SYSTKMY iDHAUSTY

władzy swobodnego wypowiadania własnych myśli. Podobnie tylko w kon tekście społeczeństwa można z sensem mówić o prawie własności prywatne). To prawda, że gdybym
byi jedyna istotą rozumna, mym obowiązkiem byłoby działać i używać materialnych rzeczy rak, by w nich i poprzez nie wyrażać swą wolność. Powinienem coś posiadać. Ale ściśle
rozumiane pojęcie prawa własności prywatnej powstaje dopiero wtedy, gdy przyjmuję inne istoty ludzkie, którym muszę przypisać podobne prawa. Cóż mogłaby znaczyć
własność prywatna poza kontekstem społecznymi
Ale chociaż istnienie wspólnoty wolnych jaźni wymaga, by każdy jej członek za operatywną zasadę swego postępowania przyjął regułę prawa, re<>uła nie rządzi w sposób
konieczny żadną jednostkową wolą. -Niemniej Fichte dowodzi, że połączenie wielu woli w jedną może wytworzyć wolę, która stale jest kierowana przez regułę, „Kiedy zbierze się
milion ludzi, to z pewnością każda jednostka może chcieć dla siebie tyle wolności, de jest możliwe. Ale kiedv wolę wszystkich połączyć w jedno pojęcie, w jedną wolę, to suma
możliwej wolności będzie się dzieliła na równe części, dążąc do tego, by wszyscy bvli wzajemnie wolni poprzez to, że wolność każdego ograniczana iest przez wolność wszystkich
innych"". Wyrazem owego połączenia jest wzajemne uznanie praw, I właśnie z owego wzajemnego uznania rodzi się prawo prywatnej własności, rozumiane jako prawo
wyłącznego posiadania oewnych rzeczy23. „Prawo wyłącznego posiadania powstaje dzięki wzajem nemu uznaniu, jest przez nie warunkowane i poza tym warunkiem nie ma na
nie miejsca. Wszelka własność ma podstawę w połączeniu wielu woli w jedną wolę"d''

10, Jeśli stabilność praw opiera się na trwałości wzajemnego uznania, to osoby, które wchodzą tu w grę, muszą być względem siebie lojalne i sobie ufać. Jednakże są to warunki
moralne, na których spełnienie nie można liczyć z pewnością. Musi przeto istnieć pewna władza, która potrafi wymóc szacunek dla praw. Władza ta musi być z kolei wyrazem
wolności osoby ludzkiej; musi ona być ustanowiona w sposób wolny. Domagamy sie w ten sposób porozu mienia czy umowy, w której strony umawiające sie postanawiają, że
każdy, kto naruszy prawa innego, winien być potraktowany w zgodzie z przymusem prawnym,'Wszelako umowa tatka może być skuteczna tylko wtedy, gdy przybiera postać
urnowy społecznej, mocą której ustanawiane jest państwo ■, wyposażone w konieczna moc, by zapewnić osiągnięcie celu, którego pragnie wola powszechna, a którym jest
stabilność systemu praw i ochrona wolności wszystkich. Połączenie woli wszystkich w jedną wolę przybiera formę woli powszechnej ucieleśnionej w państwie.
Wpływ Rousseau jest widoczny zarówno w Fichtego teorii woli powszech nej, jak i w jego wizji umowy społecznej*. Ale koncepcje te nie są wprowa dzane jedynie z szacunku
dla nazwiska francuskiego filozofa. Dedukcja państwa u Fichtego polega bowiem na postępującej argumentacji, która pokazuje, że państwo jest koniecznym warunkiem
zachowania stosunków prawa, bez których nie sposób pojąć wspólnoty wolnych osób. Państwo trzeba zatem interpretować jako wyraz wolności. Do tego zaś celu nadają się
stworzone przez Rousseau teorie umowy społecznej i woli powszechnej.
Fichte mówi w istocie o państwie jako pewnej całości i przyrównuje ie do zorganizowanego wytworu przyrody. Nie można przeto powiedzieć, iżby w politycznej myśli Pichtego
nie: występowała, orga.nicz.na teoria państwa. jednocześnie podkreśla fakt, że państwo nie tylko wyraża wolność, ale również istnieje w celu stworzenia takiego stanu rzeczy, w
którym każdy obywatel może korzystać z wolności osobistej, jak długo daje się to pogodzie z wolnością innych. Co więcej, państwo rozumiane jako siła przymusu jest konieczne
jedynie hipotetycznie. Znaczy to, że jest ono konieczne przy założeniu, że ludzki rozwój moralny nie osiągnął punktu, w którym każdy członek społeczeństwa szanuje prawa i
wolności innych wyłącznie z moty wów moralnych. Gdyby warunek ten byi spełniony, nie byłoby już potrzebne państwo jako siła przymusu. Ponieważ w rzeczy samej jedną z
funkcii państwa jest ułatwianie ludzkiego rozwoju moralnego, można powiedzieć, że według Fichtego powinno ono zabiegać o stworzenie warunków swego zgonu. Używając
języka marksistowskiego, Fichte oczekuje — przynajmniej lako ideal nej możliwości — obumierania państwa. Dlatego nie może go uważać za cel sam w sobie.
Przy takich przesłankach Fichte odrzuca naturalnie despotyzm. Tym, co może dziwić u sympatyka rewolucji francuskiej, jest fakt, że odrzuca również demokrację, „Żadne
państwo nie powinno być zatem rządzone na sposób despotyczny czy demokratyczny"/'' Ale demokrację pojmuje on jako bezpo średnie rządy całego ludu. Zarzut jego brzmi, że
w dosłownej demokracji nie byłoby władzy, która zmuszałaby masy do przestrzegania ich "własnych, ustawa Nawet gdyby wielu obywateli miało indywidualnie dobre skłonności,
nie byłoby siły, która potrafiłaby zapobiec degeneracji wspólnoty w nieodpowie dzialny kapryśny motłoch. Przyjąwszy jednak, że unika się skrajności nieogra niczonego
despotyzmu i nieograniczonej demokracji, nie można powiedzieć, jaka forma ustroju jest najlepsza, jest to problem polityki, nie zaś filozofii.
A jednocześnie rozważanie możliwości nadużycia siły przez władze poli tyczna doprowadziło Fichtego do podkreślania z mocą tego. iż pożądane byłoby ustanowienie swego
rodzaju sądu najwyższego czv trybunału: ,,efora~ tuk Nie przysługiwałaby mu tradycyjnie rozumiana władza ustawodawcza, wykonawcza ani sądownicza. Jego funkcja polegałaby
na pilnowaniu, by przestrzegane byty ustawy i konstytucja, a w przypadku poważnego nadużycia siły przez władzę polityczną eforowie mieliby prawo do zawieszania jej
 Por. toni VI, rozdz, II! i IV,
F 1)1, 160; M II, 164 - [Gntndkwe des Aż/im rrecte...

- Podstawy prawa luittiralncgc

68
l-OKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE
HCHTK (2)
69

w czynnościach za pomocą interdyktu państwowego. Wtedy trzeba by się uciec do referendum, które określiłoby wolę ludu co do zmiany konstytucji, prawa bądź rządu, w
zależności od okoliczności.
Widać jasno, że Flchte nie przejawia skłonności do deifikacji państwa. Ale z naszkicowanego dotąd zarysu jego teorii politycznej mogłoby wynikać, że z zaoałem ogranicza on
funkcje państwa, broniąc polityki czystego laissez--faire. Konkluzja taka nie oddawałaby jednak jego intencji. Utrzymywał co prawda, że celem państwa jest zapewnienie
bezpieczeństwa publicznego i systemu praw, z tego zaś wynika, że ingerowanie w wolność jednostek powinno ograniczać się cio tego, co niezbędne do realizacji owego celu. Ale
ustanowienie i obrona systemu praw, jak i przystosowanie go do wspólnego dobra, mogą wymagać od państwa bardzo znacznej dozy aktywności. Próżno jest na przykład
utrzymywać, że każdy ma prawo żyć ze swej pracy, jeśli warunki układają się tak, iż wielu ludzi nie może tego robić. Ponadto, chociaż państwo nie jest źródłem norm moralnych,
do niego należy tworze nie warunków, ułatwiających rozwój moralny, bez którego nie ma praw dziwej wolności. W szczególności powinno ono zajmować się sprawą edukacji,

11. Nie jest zatem naprawdę aż tak dziwne, gdy stwierdzamy, iż w Zam kniętym państwie handlowym Fichte przewidywał gospodarkę planową. Prze słanką jego jest to, że
wszystkie istoty ludzkie maja prawo nie tylko do życia, ale cło życia godnego człowieka, f powstaje wtedy kwestia, w jaki sposób prawo to można najskuteczniej realizować. Po
pierwsze, musi istnieć — co wieki temu zrozumiał Platon — podział pracy, który rodzi główne klasy ekonomiczne 28. Po drugie zaś musi być utrzymany stan harmonii, czyli
równowagi. Gdy jedna klasa ekonomiczna wzrasta nieproporcjonalnie, naoźe to rozbić całą ekonomikę. W „Systemie teorii etycznej" Fichte kładzie nacisk na obowiązek jednostki
wybierania zawodu w zgodzie z własnymi talentami i okolicznościami. W Zatnktiięlytn państwie handlowym bardziej zajmuje się dobrem powszechnym i akcentuje potrzebę
kontrolowania przez państwo podziału pracv zgodnego z dobrem wspólnoty. To prawda, że zmieniające się okoliczności będą wymagały zmian w rozporządzeniach państw, w
każdym jednak przypadku nieodzowne są nadzór i planowanie.
W opinii Fichtego nie sposób utrzymać raz osiągniętej równowagi gos podarczej, jeśli państwo nie ma możliwości zabezpieczenia swojego bytu przed zakłóceniem ze strony
jakiejkolwiek jednostki czy grupy jednostek. Wyciąga on stąd wniosek, że wszystkie związki handlowe z obcymi krajami powinny się znajdować w rękach państwa lub podlegać
ścisłej kontroli państwowej. W państwie rozumu „musi się uniemożliwić wszelki bezpośredni handel obywateli z zagranicą" 2'1. Ideałem Fichtego jest gospodarka zamknięta,
w sensie samowystarczalnej wspólnoty gospodarczej 30. Jeśli jednak musi się handlować z obcymi krajami, nie powinno się pozostawiać tego piywatnej inicjatywie i osądowi
jednostek,
Fichte wyobraża sobie zatem pewną formę narodowego socjalizmu. Myśli o gospodarce planowej jako obmyślonej na stworzenie warunków, które konieczne są dla wyższego
intelektualnego i moralnego rozwoju ludzi. „Pań stwo rozumu" (Der Yertniftsłuai) pojmuje on w istocie naprawdę jako pań stwo rządzone zgodnie z zasadami jego filozofii. My
możemy nie być szcze gólnymi optymistami, jeśli chodzi o efekty patronowania przez państwo konkretnemu systemowi filozoficznemu, ale w przekonaniu Fichtego osoby
rządzące, którym znane są zasady idealizmu transcendentalnego, nigdy nie nadużywałyby władzy dla ograniczania osobistej wolności ponad to, co jest konieczne dla osiągnięcia
celu, który sam w sobie jest wyrazem wolności.

12. jeśli ocenia się Fichtego z ekonomicznego punktu widzenia, można powiedzieć, że był jednym z pierwszych niemieckich pisarzy socjalistycznych. Natomiast jeśli chodzi o
politykę, to od pierwotnej postawy kosmopolitycznej przeszedł do niemieckiego nacjonalizmu. W „Podstawach orawa naturalnego** ideę woli powszechnej interpretował jako
ideę połączenia wszystkich woli ludzkich w uniwersaJnej wspólnocie i wyobrażał sobie powstanie konfederacji narodów. Sądził, iż system praw mógłby stać się naprawdę stabilny
wyłącznie dzięki utworzeniu wspólnoty, która obejmowałaby cały świat. Pod pewnym względem do końca zachował to szerokie spojrzenie, jako że ideałem jego zawsze było
zdobycie przez wszystkich ludzi "wolności duchowej. Doszedł jednak do wniosku, że ideały rewolucji francuskiej, które wzbudziły jego młodzieńczy entuzjazm, zostały zdradzone
przez Napoleona i że Niemcy bardziej niż Francuzi przysposo bieni są do tego, by poprowadzić ludzkość ku jej celowi. Ostatecznie czyż to nie Niemcy najbardziej nadają się do
tego, by pojąć zasady Wissenschąftslehre i by dzięki temu oświecić i pouczyć ludzkość, pokazując jej na swym przykładzie, jakie skutki może mieć zbawcza prawda? Mówiąc
inaczej, sądził, że Niemcy mają misję kulturalną. Był też przekonany, że misji tej nie można skutecznie realizować bez politycznej jedności narodu niemieckiego, jedność językowa
idzie w parze z jednością kulturową, a żadna kultura nie może się scalić i trwać bez kośćca jedności politycznej. Dlatego też wzrok Fichtego wybiegał ku utworzeniu jednej
niemieckiej Rzeszy, co położyłoby kres istniejącemu podziałowi Niemców na liczne państwa. Miał też nadzieję, iż pojawi się przywódca, który owo polityczne zjednoczenie
Niemiec zrealizuje w formie „państwa rozumu".
 Gdy na marzenia i sny Fichtego spoglądać z perspektywy historii Niemiec w pierwszej połowie dwudziestego wieku, jest rzeczą oczywistą, że z reguły będzie się je uważało za
posępne i złowieszcze. Jak już jednak wspomnieliś my, trzeba pamiętać o historycznych warunkach, w których żył Fichte. Tak czy inaczej dalsze refleksje na ten temat można
pozostawić czytelnikowi.

m
Fichte przyjmuje, że istnieć? będą trzy główne klasy ekonomiczne. Po pierwsze wytwórcy surowców koniecznych dla ludzkiego życia. Po drugie ci, którzy przetwarzają owe surowce w takie dobra, jak ubrania, buty, mąka itcl. Po trzecie
kupcy.
''' F III. 421; M II, 451 - [Zamknięte państwo baruilowe, dam. j. Nowotniak, w zbiorze zatytułowanym od tego leksiu, wycl.cyt., s. 1891.

* Przyczyny ekonomiczne nie są jedyną podstaw;) orędownictwa Fichtego za „zamkniętym'" państwem handlowym. Podobnie jak wcześniej Platon uważa on, że nieograniczone kontakty z obcymi państwami przeszkadzałyby w wychowaniu
obywateli zgodnie z zasadami prawdziwej filozofii.
 Rozdział IV

FICHTE (3)

Fichtego wczesne idee religii - Bóg w pierwszej wersji teorii wiedzv - Oskarżenie o ateizm i odpowiedź Fichtego - Nie skończona Wola w Powołaniu człowieka - Rozwój
filozofii bvtu. 1801-1805 - „Teoria religii" - Pisma późne - Wyjaśnienia i uwagi krvtvczne do Fichtego filozofii bytu.

1, W 1790 r. Fichte spisał uwagi, czyli „Aforyzmy o religii i deizmie" (Apborismen (iber Religion and Oeisrniis), które zupełnie jasno wyrażają pewne poczucie napięcia między
prostą pobożnością chrześcijańską a spekulalywną filozofia, czv - używając pospolitego sformułowania - między Bogiem religii a Bogiem filozofów. „Wydaje się, że religia
chrześcijańska jest przeznaczona bardziej dla serca niż dla rozumu,"1 Serce poszukuje Boga, który może odpowiedzieć na modlitwę, który może odczuwać litość i miłość, zaś
chrześ cijaństwo spełnia tę potrzebę. Natomiast rozum, występujący w tym, co Fichte nazywa deizmein, przedstawia nam pojęcie niezmiennej koniecznej Istoty, która jest
ostateczną przyczyną wszystkiego, co wydarza się w świecie. Chrześcijaństwo ukazuje nam obraz Bóstwa antropomorficznego, i jest to obraz dobrze dostosowany do religijnego
uczucia i jego wymogów. Spekula-fywnn filozofia daje nam ideę niezmiennej pierwszej przyczyny oraz systemu bytów skończonych, w którym rządzi determinizm. Otóż ta idea
rozumu nie realizuje potrzeby serca. To prawda, że jasno daje się pogodzić z drugim w tvm'sensie, że spekulatywna filozofia nie narusza subiektywnej ważności religii, i dla
pobożnego chrześcijanina, który o filozofii wie niewiele bądź nie wie nic. nie stanowi ona problemu. Cóż jednak z człowiekiem, którego serce pragnie Boga pojmowanego w
ludzkich kategoriach, ale którego konstytucja jest taka, iż skłonność do filozoficznej refleksji stanowi część jego natury.' Bardzo łatwo jest powiedzieć, że powinien zakreślić
granice dla filozoficznej refleksji. „Czy jednak potrafi to zrobić, nawet jeśli chce.'
f ICHTE (5) /1

Niemniej własne rozważania Fichtego prowadziły go bardziej w kierunku Kaniowskiego ujęcia Boga i religii niż ku deizmowi, który należał do epoki
przedkantowaskiej. Tak więc w „Próbie krytyki wszelkiego objawienia" — Vcr-sucb einer Kritik aller Ojjenbariing, 1792 — starał się rozwinąć Kantowski
punkt widzenia. Dokonał w szczególności rozróżnienia między „teologią" a religią. Idea możliwości normy moralnej wymaga, by w Boga wierzyć nie tylko jako w Moc, która
panuje nad przyrodą i zdolna jest złączyć cnotę ze szczęśliwością, lecz również jako w pełne ucieleśnienie moralnego ideału, w istotę najświętszą i najwyższe Dobro. Ale
akceptacja twierdzeń, dotyczących Boga (takich jak „Bóg jest święty i sprawiedliwy"), nie jest tym samym co religia, która „zgodnie ze znaczeniem słowa {rcligich wiąże nas, a
zwiąże przy tym silniej, niż byłoby możliwe bez niej"-*'. Ta zaś więź wywodzi się z akcep tacji rozumowej normy moralnej jako Bożej ustawy, jako wyrazu Boskiej woli.
Nie trzeba dodawać, że Fichte nie uważa, iż treść normy moralnej jest arbitralnie określona przez Boską wolę, tak że treści tej nie można poznać bez objawienia. Nie proponuje
on też, by Kantowskie pojęcie autonomii nraktycz-nego rozumu zastąpić pojęciem heteronomii, pojęciem etyki nakazowej. Aby więc uprawomocnić swe stanowisko, musi
uciekać się do idei radykalnego zia w człowieku, do idei możliwości zla, która to możliwość zakorzeniona jest: w człowieku z racji siły naturalnych bodźców i namiętności, to zaś
prowadzi do icioi zaciemnienia ludzkiej wiedzy o normie moralnej. Pojęcie Boga jako moralnego prawodawcy, jak i pojęcie posłuszeństwa wobec najświętszej woli Boga,
pomagają człowiekowi wypełniać normy moralne oraz stanowią pod stawę tego dodatkowego elementu wiążącego, który jest swoisty dla religii. Co więcej, ponieważ wiedza o
Bogu i jego prawie może być zaciemniona, byłoby dobrze, żeby Bóg — jeśli to możliwe — objawił się jako moralny prawodawca.
Może to zabrzmieć tak, jak gdyby Fichte wykraczał daleko poza Kanta. Ale różnica jest dużo mniejsza, niż może się z początku wydawać. Fichte nie rozstrzyga tego, gdzie można
znaleźć objawienie. Niemniej podaje ogólne kryteria pozwalające rozstrzygnąć, czy rzekome objawienie jest rzeczywiście tym, za co się podaje. Nic jest na przykład możliwe, by
jakiekolwiek rzekome objawienie było tym, do czego pretenduje, jeśli jest sprzeczne z normą moralną. Żadne też domniemane objawienie nie jest nim rzeczywiście, jeśli
wychodzi poza ideę normy moralnej jako wyrazu Boskiej woli. A więc Fichte nie przekracza naprawdę granic Kaniowskiego pojmowania religii. A na tym etapie jego myśli brak
jest sympatii dla dogmatów chrześcijaństwa, którą miał później przejawiać.
 Przeciw stanowisku Fichtego można wysunąć oczywiste zastrzeżenie, iż aby rozstrzygnąć, czy objawienie naprawdę jest sobą czy też nie, trzeba najpierw znać normę moralną.
Tak więc objawienie nie wnosi niczego nowego, poza ideą spełniania normy moralnej jako wyrazu najświętszej woli Boga. Jest prawda, że ten dodatkowy element stanowa to, co
swoiste dla religii, ale z przesłanek Fichtego wynika, jak się wydaje, iż religia jest jakby ustępstwem wobec ludzkiej słabości, gdyż to właśnie ludzka słabość jest tym, co wymaga

r V, ś - brak w wydaniu M f V, 8.
— [Abborisineti,

F V, 43, M 1, 12 - Wersttcb einer Kritik

72 POKANTOWSK11-; SYSTEMY IDEAIiSlTCZNE

wzmocnienia przez pojęcie posłuszeństwa wobec Boskiego prawodawcy, jeśli zatem Fichte nie jest gotów zarzucić Kaniowskiej idei autonomii rozumu praktycznego, a zarazem
pragnie zachować i umocnić ideę religii, to musi zrewidować swe pojecie Boga, A jak zaraz zobaczymy, jego system idealizmu transcendentalnego, przynajmniej w swej pierwszej
postaci, nie pozwala mu tego nie zrobić.

2. Gdy Fichte po raz pierwszy wykłada i wyjaśnia Wissenschąfislebro, bardzo niewiele jest tam mowy o Bogu. W rzeczy też samej niewiele jest tam okazji, by mówić o Bogn,
jako że Fichte zajmuje się dedukowaniem czy też rekonstruowaniem świadomości z pierwszej zasady, która tkwi w świadomo ści, fak widzieliśmy, czyste Ja to nie byt, który leży
poza świadomością, lecz aktywność, która jest immanenfna w świadomości i stanowi jej podstawę. A intelektualny ogląd, dzięki któremu ujmuje się czyste ja, nie jest mistycznym
unicestwieniem boskości, lecz intuicyjnym ujęciem zasady czystego ja, które odsłania się jako aktywność czy czyn (Tbun). Jeśli zatem położyć nacisk na fenomenologiczny aspekt
Fichtego teorii wiedzy czy teorii poznania, to nie ma większych racji, by określać jako Boga jego czyste ja, niż by określić w ten sposób Kantowskie ja transcendentalne.
Co prawda aspekt fenomenologiczny nie jest aspektem jedynym, W imię wyeliminowania rzeczy samej w sobie oraz przekształcenia filozofii krytycznej w idealizm Fichte musi
przyznać czystemu Ja ontologiczny status i funkcję, których Kant nie przyznawał Ja transcendentalnemu, pojmowanemu jako logiczny warunek jedności świadomości. Jeśli rzecz
sama w sobie ma być wyeliminowana, zmysłowy byt w całej realności, jaką posiada, musi być wyprowadzony z pierwotnej zasady, znajdującej się po stronie podmiotu, to jest z
absolutnego ja. Jednakże słowo „absolutne" trzeba rozumieć jako odnoszące się w pierwszej kolejności do tego, co jest podstawą transcenden talnego dedukowania świadomości
z zasady tkwiącej w świadomości. Nie odnosi się zaś ono do bytu poza wszelką świadomością. W systemie idealizmu transcendentalnego postulowanie takiego bytu oznaczałoby
bowiem, że rezy gnuje się z próby sprowadzania bytu do myśli.
Test niewątpliwie prawdą, że im więcej metafizycznych implikacji wynika z teorii Ja absolutnego, tym bardziej - by tak rzec - przyobleka się ono w charakter boskości. Wtedy
bowiem okazuje się ono nieskończona} aktyw nością, która w sobie samej wytwarza świat przyrody i skończonych jaźni. Ponieważ jednak pierwszoplanowym zadaniem Fichtego
jest przekształcenie systemu Kanta w idealizm oraz wydedukowanie doświadczenia z ja transcen dentalnego, więc nie bardzo przychodzi snu na myśl, aby owo ja określać jako
Boga, albowiem samo użycie słowa „ja" wskazuje, że pojęcie czystego, transcendentalnego czy absolutnego ja tak jest — że tak powiem — uwikłane w ludzką świadomość, iż
określenie takie z konieczności wydałoby się niewłaściwe.
Ponadto termin „Bóg" oznacza dla Fichtego osobowy i samoświadomy Byt, natomiast Ta absolutne nie jest samoświadomym bytem. Aktywność, która jest postawą
świadomości i dążeniem do samoświadomości, sama nie może być świadoma. Absolutnego ja nie można więc utożsamiać z Bogiem, Co więcej,

73

FICHTE (3)

idei Boga nie można nawet pomyśleć. Pojęcie świadomości pociąga za sobą rozróżnienie między podmiotem a przedmiotem, między Ja i nie-ła. A samo świadomość zakłada
ustanowienie nie-ja i implikuje rozróżnienie między Ja-podmiotem a Ja-przedmiotem. Natomiast idea Boga jest ideą Bytu, w któ rym nie ma takiego rozróżnienia i który jest
całkowicie przejrzysty dla siebie, zupełnie niezależnie od istnienia świata. A takiej idei nie jesteśmy w stanie pomyśleć. Możemy oczywiście mówić o niej, ale trudno byłoby rzec,
iż ią pojmujemy. Albowiem kiedy tylko staramy się pomyśleć to, o czym mówimy, z koniecznością wprowadzamy rozróżnienia, które werbalnie negujemy, Fdea podmiotu,
któremu nic nie jest przeciwstawione, jest więc „nie dającą się pomyśleć ideą Boskości"4.
Trzeba zauważyć, iż Fichte nie twierdzi, że Bóg jest niemożliwy. Kiedy jearnPaul Sartre powiada, że samoświadomość z konieczności zakłada rozróż nianie oraz że idea
nieskończonej samoświadomości, w której dokonuje się doskonałe utożsamienie podmiotu i przedmiotu bez żadnych rozróżnień, jest wewnętrznie sprzeczna, uznaje to za
dowód na rzecz ateizmu, jeżeli - co trzeba zaznaczyć - teizm pojmuje się tak, iż zakłada on ideę, która rzekomo jest sprzeczna. Ale Fichte starannie wystrzega się powiedzenia, iż
jest niemoż liwe, aby Bóg istniał. Wydaje się, że jako otwartą pozostawia możliwość Bytu, który przekracza ludzkie myśli 1 ludzkie pojmowanie. A w każdym razie Fichte nie głosi
ateizmu.
Jednocześnie łatwo pojąć to, że Fichtego oskarżono o ateizm. Można teraz przejść do omówienia pokrótce słynnego konfliktu wokół ateizmu, który to konflikt spowodował, że
filozof musiał opuścić katedrę w lenie,
 3- Vv artykule „O podstawie naszej wiary w Boskie rządy nad światem" (1/98; Inehte jednoznacznie przedstawił swą ideę Boga, Przyjmijmy przede wszystkim, że na świat
wszyscy spoglądamy z punktu widzenia potocznej świadomości, który jest również punktem widzenia nauki empirycznej. Patrząc z takiego punktu widzenia - czyli w ramach
empirycznej świadomości - stwierdzamy, że istniejemy w świecie jako całości, i nie możemy wykroczyć poza niego za pomocą żadnych dowodów metafizycznych na egzystencję
Bytu nadnaturalnego. „Świat istnieje po prostu dlatego, że istnieje, i jest taki właśnie po prostu dlatego, że jest taki. Przyjmując taki punkt widzenia, zaczynamy od bytu
absolutnego, a owym absolutnym bytem jest właśnie świat: oba te pojęcia są identyczne.'"' Wyjaśnienie świata jako tworu Boskiej inteligencji jest dla naukowego punktu
widzenia, „kompletnym nonsensem" (ioialer Unsimi). Świat jest samoorganizującą się całością, która w sobie samej ma podstawę wszystkich zjawisk, jakie w niej występują.
Spójrzmy na świat z punktu widzenia idealizmu transcendentalnego, jest on wtedy spostrzegany jako istniejący wyłącznie dla świadomości i jako ustana wiany przez czyste ja.
Ale w takim przypadku nie pojawia się kwestia
F V, 179; M 01, 12

F I, 254; lvi I, 448 - [Gnmdlage dergcstimnitcn... - w miejscu wskazanym przez Coplestona ma stwierdzenia, laore odpowiadałoby cytatowi, por. Podstawy całkowitej "teorii Wiedzy,
3 - \i-1xi- dcii Grami iinseres Clatihcns cm eine gólłlicbe Weliregienine],
74 POKANTCTwSKfK SYSTEMY iniWLKIYCZNE

znalezienia przyczyny świata poza Ja. Tak więc ani z naukowego, ani z transcendentalnego punktu widzenia nie można dowieść istnienia transcen dentalnego Boskiego Stwórcy.
jednakże istnieje trzeci punkt widzenia, moralny. Oglądany z tego punktu widzenia, świat jest spostrzegany jako „zmysłowy materiał spełniania naszego obowiązku" 0. Na ja
patrzy się jako na należące do nadzmysłowego porządku moralnego. To właśnie ten porządek jest Bogiem. „Sani ów żywy i czynny porządek moralny jest Bogiem; nie
potrzebujemy innego Boga i nie potrafimy innego pojąć" u „Oto prawdziwa wiara: ten porządek moralny jest boskością, (...) Czynienie dobra konstruuje tę. wiarę"". W tej więc
mierze nonsensem jest mówić o Bogu, że jest substancją — że jest osobowy bądź że zapobiegliwie i życzliwie czuwa nad światem. Wiara w Boską opatrzność jest wiarą w to, iż
czyn moralny zawsze ina dobre skutki, zaś czyn zły dobrych skutków nigdy
mieć nie może.
Twierdzenia takie doprowadziły do oskarżenia o ateiz.ni: większości czytel ników Fichtego wydawało się, że Bóg został zredukowany cio ideału moral nego, co nie jest tyra, co
się powszechnie uważa za teizrn. Są wszak ateiści, którzy mają moralne ideały. Niemniej Fichte byt oburzony na to oskarżenie i odpowiedział na nie nader szczegółowo.
Odpowiedź, nie przyniosła zamie rzonego skutku, czyli oczyszczenia jego imienia w oczach przeciwników, ale dla naszych celów nie ma to znaczenia; my zajmujemy się tyrn
tylko, co powiedział Fichte.
W pierwszej kolejności filozof wyjaśniał, że nie może Boga opisywać jako
osobowego ani jako substancji, osobowość bowiem jest dla niego czymś, co
ze swej istoty jest skończone, substancja zaś oznacza coś, co rozpościera się
w przestrzeni i czasie, oznacza rzecz materialną. W rzeczywistości o Bogu nie
można orzekać żadnych atrybutów, które przysługują rzeczom czy bytom.
„Mówiąc w sposób czysto filozoficzny, o Bogu trzeba powiedzieć: On jest (...)
nie jakimś bytem, lecz czystym działaniem, życiem i zasadą nadzmysłowego
porządku świata"9. «
Po drugie Fichte twierdził, że krytycy źle pojęli to, co on rozumie przez moralny porządek świata. Jego tezę, iż Bóg jest porządkiem moralnym, wykładano tak, jak gdyby
chodziło tu o porządek analogiczny clo tego, gdy gospodyni ustawia w pokoju meble i inne sprzęty. On zaś miał naprawdę na myśli to, że Bóg jest czynnym porządkowaniem,
ordo ordinans, żywym i aktywnym porządkiem moralnym, nie zaś ordo ordinalus, czymś, co jest

F V, 185; M III, 129 F V, 186; M Iii, 130.

F V, 186; M Iii, 130.
kor
" F V, 186; M III, 130. Ważne jesl tu oryginalne brzmienie niemieckiego cekin: „Dies ist der wahre Olaabtr diese inoraliwhe Ordnung ist das Goltliche, das wir annehiiien. Er wird construirt darch c!a.s Recnuhuirt Gramatycznie er należy
odnosić clo uwuvc> Gkwbc (..prawdziwa wianu), a nie można go odnosić clo <z'/Zso monilitchc ()fiiniing(,lcn porządek moralny"). Jeśli nie chcemy twierdzić, że twhte po prostu naruszy! pnnyiclhi gntrnatyki, 10 masimy uznać, że nie iwiercizi on,
iż Bóg, utożsamiony z porządkiem moralnym, nie jesl niczym więcej niż tworem ludzkim czy
DbiiosoDhiscben joitrtuils gericbt!iclx>
FICHTE 0) 75

stwarzane jedynie przez ludzki wysiłek. Bóg to raczej ein Ihafigos Onieti, czynne porządkowanie, a nie Ordnung, porządek stworzony przez człowie ka1'1. A skończone Ja,
podejmowane jako działające zgodnie z obowiązkiem, jest „członkiem nadzmysłowego ładu świata"".
W Fichtego idei Boga jako moralnego ładu świata można chyba zobaczyć zbieganie się dwóch wątków myślowych. Po pierwsze, jest to pojęcie dynami cznej jedności
wszystkich istot rozumnych. W Podstawach całościowej Teorii Wiedzy fichte nie miał wielu okazji, by rozważyć dokładniej wielość jaźni; zajmował się tam wszak przede
wszystkim abstrakcyjną dedukcją „doświad czenia" w sensie wyjaśnionym powyżej. Natomiast w „Podstawach prawa naturalnego" podkreślał - jak widzieliśmy — konieczność
wielości istot rozum nych. „Tylko pośród ludzi człowiek staje się człowiekiem, a ponieważ nie może być niczym innym niż człowiekiem, a nawet w ogóle by nie istniał, gdyby nim
nie był — jeśli w ogóle ma istnieć człowiek, musi być wielu ludzi".'" Było to więc naturalne, że Fichte musiał rozważyć więź jednoczącą łudzi. W „Systemie teorii etycznej"
zajmował się przecie wszystkim prawem moral nym jako takim i moralnością osobistą, ale dawał wyraz przekonaniu, że wszystkie istoty rozumne mają wspólny cel-moralny, a o
normie moralnej mówił, iż jednostki używa ona jako narzędzia czy instrumentu swej samorea lizacji w zmysłowym świecie, A od takiego ujęcia łatwo już przejść do idei
moralnego ładu świata, który spełnia się w istotach rozumnych i poprzez nie, zarazem jednocząc je w sobie.
Drugą linią myślowej jest silnie inoralistyczne traktowanie religii przez fichtego. W czasach, gdy pisał artykuł, któiy spowodował zatarg o ateizm, skłaniał się — podobnie jak
przed nim Kant — ku temu, by religię zrównać z moralnością. Prawdziwą religią nie jest modlitwa, lecz spełnianie swego obowiązku, Fichte przyznawał — to prawda — że życie
moralne ma dający się uchwycić aspekt religijny, a mianowicie wiarę, iż niezależnie od tego, co mogłyby sugerować zjawiska, spełnienie swego obowiązku zawsze przynosi dobry
skutek, gdyż jest jakby częścią samourzeczywistniającego się porządku moralnego. Ale przy moralistycznej interpretacji, jaką religii nadawał Fichte, wiara w moralny lad świata
była dla niego - rzecz jasna — równoznaczna z wiarą w Boga, zwłaszcza że jego przesłanki nie pozwalały myśleć o Bogu jako osobowym transcendentalnym Bycie.
To moralistyczne ujecie religii jest jasno wyrażone w rozprawie, której nadano tytuł „Z prywatnych zapisków" (1800). Miejsce religii, twierdzi Fichte, odnajdujemy w
posłuszeństwie wobec normy moralnej. A wiara religijna jest wiarą w porządek moralny. W działaniu rozważanym z czysto naturalnego i nie moralnego punktu witlzenia człowiek
liczy na porządek naturalny, to znaczy na stałość oraz jednostajność przyrody, W działaniu moralnym czło wiek łiczy na nadzmyslowy porządek moralny, w którym jego działanie
ma jakąś rolę do spełnienia, a który zapewnia mu moralną owocność. „Wszelka

F V, 381; M 111, Ż46 - [Ans einem PriucmcbrcibetĄ. F V, 161 - [Der Heraiisgcbcr...].

V III, 39; M II, 43 - [Grnndlaec des NaturmcbK.d.
 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

wiara w boskoślć, która zawiera więcej niż owo pojęcie porządku moralnego, jest w tej właśnie mierze zmyśleniem i przesądem." ■'
lest oczywiste, że ci, którzy określali Fichtego jako ateistę, z pewnego punktu widzenia byli usprawiedliwieni, nie zgadzał się on bowiem na głosze nie tego, co powszechnie
uważane jest za tezy teizmu. A jednocześnie zrozumiałe jest jego pełne oburzenia odrzucanie takich oskarżeń, getyż nie głosił on, że poza skończonymi jaźniami i zmysłowym
światem nie istnieje już nic. Istnieje - przynajmniej jako przedmiot praktycznej wiary - nadzmysłowy moralny porządek świata, który spełnia się w człowieku i poprzez niego.

4. jeśli moralny porządek świata jest jednak rzeczywiście ordo ordinans, jest prawdziwie aktvwnym porządkowaniem, to musi - oczywiście - posiadać jakiś status ontologiczny.
W Poiookmiu człowieka okazuje się on wieczną i nieskończoną wolą; „Wola ta łączy mię ze sobą samym i ona też łączy mię ze wszystkimi istotami skończonymi, moimi bliźnimi,
jest powszechnym pośrednikiem między nami wszystkimi"'", jest ona nieskończonym rozumem. Ale dynamiczny i twórczy rozum jest wolą; Piekące mówi tu również o twór czym
życiu,
jeśli niektóre z wyrażeń Fichtego potraktujemy dosłownie, będziemy za pewne skłonni interpretować jego koncepcję nieskończonej woli w sensie teistycznym. Tak nawet
zwraca się do niej: „Wzniosła, żywa woło, której żadne imię nie nazwie i żadne pojęcie nie ogarnie 1' 'k Ciągle jednak utrzymuje, ze osobowość jest czymś ograniczonym i
skończonym i nie można jej orzekać o Bogu. Nieskończoność różni się od skończoności co do natury, a nie tylko co do stopnia^ Co więcej, filozof powtarza, że prawdziwa religia
polega na wypełnianiu powołania moralnego. A zarazem idea wykonywania swego obowiązku i spełniania w ten sposób powołania moralnego jest bez wątpienia stopiona z
ciuchem pobożnego zdania się na Bożą wolę i zaufania jej.
Aby ocenić rolę, jaką Powołanie człowieka odegrało w rozwoju późnej filozofii Fichtego, ważne jest, by rozumieć, że koncepcja nieskończonej woli iest określona jako kwestia
wiana Ta nieco dziwna i napuszonym stylem napisana praca, na której wstępie zauważa się, że nie jest przeznaczona dla zawodowych filozofów, zaś ja z partii dialogowych nie
powinno być uznawa ne pochopnie za obraz samego autora, dzieli się na trzy części zatytułowane: Wątpienie, Wiedza, Wiara. Według interpretacji z części drugiej sensem
idealizmu jest to, iż nie tylko rzeczy zewnętrzne, ale również własna jaźń, w tej mierze w jakiej można mieć jej ideę, istnieją jedynie dla świadomości. Z tego wyciąga się wniosek,
że wszystko zostaje zredukowane cio wizerunków czy obrazów (Bilder), przy czym nie ma żadnej rzeczywistości, która jest obra zowana. „Cała rzeczywistość zamienia się w
dziwaczny sen; nie istnieje ani życie, o którym się śni, ani umysł, któremu się śni. W sen, który we śnie zależny jest sann od siebie. Ogląd jest snem; myślenie, źródło wszelkiego

" F V. 394-5; M III, 258 - {Ans einem Primischreibenh

14
F II. 299; M III. 595 - {Powołanie człowieka, tłum. A. Zieleńczyk, Warszawa 1956, s. 184].
" F II, 305; M lii, 399 - [tamże, s, 191).
FICHTF. (3) 77

istnienia i wszelkiej realności, jaką sobie roję; źródło mojego istnienia, mojej siły, moich celów — jest snem o tym śnie"So. Mówiąc inaczej, subiektywny idealizm redukuje
wszystko do przedstawień, przy czym nie ma niczego, co by dokonywało tych przedstawień, czy też czemu by się one przedstawiały. Kiedy bowiem staram się uchwycie jaźń, dla
której świadomości owe przed stawienia istnieją, sama ona staje się jednym z nich. Tak więc wiedza, czy filozofia idealistyczna, nie może znaleźć niczego stałego, żadnego bytu.
Umysł natomiast nie może pozostawać w takiej sytuacji. Ale praktyczna, czyli moralna wiara, oparta na świadomości samego siebie jako moralnej woli podporządkowanej
moralnemu imperatywowi, głosi istnienie woli nieskoń czonej, która leży u podstaw skończonej jaźni i stwarza świat na jedyny dostępny jej sposób: „w rozumie skończonym"'".
Tak więc Fichte pozostaje przy idealizmie, a zarazem wychodzi poza filozofię jaźni, postulując istnienie nieskończonej, stanowiącej podstawę i ograniczającej wszystko woli. A
wraz z owym postulatem zmienia się dramatycznie to, co można by określić jako atmosfero jego pierwotnej filozofii. Nie znikają} istotne powiązania, można bowiem uważać, że
teoria woli zawarta jest domyślnie w praktycznej dedukcji świadomości, przeprowadzanej w pier wotnej Wissenschą/islehre. jednocześnie Ja usuwa się z pierwszego planu, a
jego miejsce zajmuje nieskończona rzeczywistość, której nie nazywa się już absolutnym ja. „Tylko rozum istnieje: rozum nieskończony - sam w sobie, rozum skończony — w
nieskończonym rozumie i dzięki niemu. Tylko w na szych umysłach stwarza On świat, a w każdym razie to, z czego my świat rozwijamy, i to, dzięki czemu go rozwijamy: wezwanie
do obowiązku oraz jednostkowe u wszystkich uczucia, ogląd i prawa myślenia."18
jak już wspominaliśmy, dynamiczny idealizm panteistyczny jest dla łaciatego kwestią praktycznej wiary, nie zaś wiedzy. Abyśmy mogli właściwie spełniać swe powołanie
moralne, potrzebujemy wian/ w żywy i aktywny porządek moralny, który można jedynie interpretować jako nieskończony dynamiczny rozum, czyli jako nieskończoną wolę. To
jest jedyny prawdziwy Byt poza sferą przedstawienia. Byt. który stwarza tę sferę i utrzymuje ją poprzez skończone jaźnie, te zaś z kolei istnieją jedynie jako przejawy
nieskończonej woli. Rozwój późniejszej filozofii Fichtego jest w dużym stopniu uwarunkowany przez potrzebę pomyślenia tego pojęcia Bytu absolutnego, potrzebę nadania mu
filozoficznej formy. W Powołaniu człowieka pojęcie to znajduje się w sferze wiary moralnej.

5. W „Przedstawieniu teorii wiedzy'"9, napisanym w 1801 u, Fichte stwier dza wyraźnie, że „wszelka wiedza (...) z góry zakłada swój własny byt"20, wiedza jest bowiem „bytem
dla siebie i w sobie"'21: jest ona „samoprzenika-
"' F II, 245; M II!, 341 - [tamże, s. 108], '* P Ii, 303; M 01, 399 - [tamże, s. 1901. IK V 11, 303; M 111, 399 - [tamże, s. 191]. '*' Darsteilurig der Wissonscbaflsiehre, 20 F II, 69; M"lV,
68. " F II, 19; M IV, 19.
POKANTOWSKIK SYSTHMY intWUSTYCZNE
FICHTE (3)
79

niem sio bytu"22, jest: przeto wyrazem wolności. Absolutna wiedza zakłada więc absolutny byt: ta pierwsza jest samoprzenikaniem się drugiego.
Mamy tu do czynienia z oczywistym odwróceniem stanowiska, które Fichte przyjął we wstępnej postaci swej teorii wiedzy. Początkowo utrzymywał, że wszelki byt jest bytem
dla świadomości. Dlatego też nie mógł przyjąć idei absolutnego Bytu Boskiego, który istniałby poza czy też ponad świadomością. Już sam fakt ujmowania takiego Bytu czyni go
bowiem uwarunkowanym i zależnym. Aby ująć to inaczej: idea Bytu absolutnego była wówczas dla Fiehtego wewnętrznie sprzeczna. Teraz natomiast głosi prymat Bytu. W ab
solutnej wiedzy Byt absolutny zaczyna istnieć „dla siebie". Dlatego właśnie ta pierwsza musi go zakładać. Ow zaś absolutny Byt jest Poskośckt,
Nie wynika z tego, rzecz jasna, że absolutny Byt jest dla Fiehtego osobowym Bogiem. W ludzkim poznaniu rzeczywistości i poprzez nie byt „przenika siebie samego", dochodzi
do poznania czy też świadomości siebie. Mówiąc inaczej, absolutny Byt wyraża się w skończonych bytach rozumnych i 'wszystkie je utrzymuje w sobie, zaś ich poznanie Bytu jest
samopoznaniem siebie przez Byt, Jednocześnie Fichte podkreśla, że skończony umysł nigdy nie może w pełni zrozumieć czy pojąc absolutnego Bytu, W tym sensie Bóg przekracza
ludzki umysł.
Występuje tu niewątpliwie pewna trudność. Z jednej strony powiada się, że w absolutnej wiedzy absolutny Byt przenika siebie samego, Z drugiej strony absolutna wiedza
zostaje — jak się wydaje - wykluczona. Otóż jeśli pominiemy chrześcijański teizrn, według którego Bóg cieszy się doskonałą satnowiedzą niezależnie od ludzkiego ducha, to
wydaje się, iż z racji logicznych Fichte powinien przystać na koncepcję Hegla, według której poznanie filozoficzne przenika najgłębszą istoty Absolutu, będąc jego absolutną
samowiedzą. Ale w rzeczywistości Fichte nie robi tego. Aż eto samego końca obstaje przy tezie, że absolutny Byt sam w sobie przekracza zasięg ludzkiego umysłu. Znamy
wizerunki, obrazy, nie zaś rzeczywistość samą,
W wykładach o Wissenschaftstehre, które prowadził w 1804 u, Fichte eksponuje ideę absolutnego Bytu jako Swiatkbo ideę, której korzenie sięgają aż cio Platona i platońskiej
tradycji w metafizyce. To żywe Światło ma się w swym promieniowaniu rozdzielać na byt i myślenie (Dcnkcn). Ale myślenie pojęciowe, jak podkreśla Fichte, nigdy nie może
uchwycić absolutnego Bytu samego w sobie. Jest on niepojmowalny, a owa niepojmowalność jest „negacją pojęcia" 2"'. Można by się spodziewać, że Fichte wyciągnie stąd
wniosek, iż umysł ludzki może docierać do Absolutu wyłącznie na drodze negacji. Ale w istocie wysuwa on całkiem sporo pozytywnych stwierdzeń, powiadając na przykład, że
Byt. Życie i esse są tym samym oraz że Absolut nie może być nigdy w solne samym poddany podziałowi 2'1. Podział ma miejsce dopiero w jego przejawianiu się, w
promieniowaniu światku
ebrc z 1801 r. ebn-. Yoruftraocii

lutnio,
m jabre "IH04\.
aiischa/t
fdeu ta oojawiki się juz w F X, 117; M IV, 195 - [/)/. V X, 206: M IV, 284,
W „Naturze uczonego" (1806), opublikowanej wersji wykładów wygłoszo nych w Frlangen w 1805 u, znowu czytamy, że jeden Boski Byt jest Życiem i że Życie to jest w sobie
niezmienne i wieczne, Niemniej w czasie uzewnę trznia się ono w życiu gatunku ludzkiego, „życiu nieustannie się rozwijającym i coraz wyżej występującym w nie mającym kresu
strumieniu czasu""'1. Innymi słowy, to zewnętrzne życie Boga zmierza ku urzeczywistnieniu ideałię który w języku antropomorficznym można określić jako „ideę i podstawową
myśl Boga przy stworzeniu świata; jako zamiar i plan, które Bóg przyjął wraz ze światem""g W tym sensie Boska idea jest „ostateczny i absolutną podstawa) wszystkich zjawisk"*.

6, Rozważania te zostały rozwinięte w pracy „Sposób na życie nabożne albo też teoria religii" (1806), na którą złożyły się wykłady przedstawione w Ber linie. Bóg jest
absolutnym Bytem, a to tyle co powiedzieć, że Bóg jest nieskończonym Życiem, Albowiem „Byt i Życie są zawsze jednym i tym samym"'"'. W sobie samym Życie to jest jedno,
niepodzielne i niezmienne. Ale wyraża się ono czy też przejawia na zewnątrz, a jedyny sposób, na jaki może to robić, prowadzi przez świadomość, która jest istnieniem (ex-
isleniici; Dascin) Boga. „Byt istnieje (cx-istit; ist da), a owo istnienie Bytu jest w sposób konieczny świadomością, czyli refleksją"'"'. W tym zewnętrznym przejawianiu się
występuje rozróżnienie czy rozdział, świadomość zakłada bowiem relacje podmiot-przedmiot.
Podmiot, o który tu chodzi, jest bez wątpienia ograniczonym, czyli skoń czonym podmiotem, a mianowicie ludzkim duchem. Czym jednak jest przed miot'Jest on właśnie
bytem, gdyż świadomość, Boskie Dascin, jest świadomo ścią Bvtu, Ale Byt sam w sobie, bezpośrednie nieskończone Życie, przekracza możliwość ujęcia przez ludzki umysł. Dlatego
też przedmiotem świadomości musi być wizerunek, obraz czy schemat Absolutu, jest nim świat. „Cóż więc w tej sytuacji zawiera się w świadomości Bytu? Myślę, że każdy
odpowie: świat i nic prócz świata. (...) Boskie życie nieodwołalnie przekształca się w świado mości w stały świat" 31. Mówiąc inaczej, dla świadomości Byt uprzedmiotawia się w
postaci świata.
Chociaż Fichte podkreśla, że Absolut przekracza możliwość uchwycenia go przez ludzki umysł, mówi o nim sporo. 1 chociaż skończony duch nie może poznać nieskończonego
Życia takim, jakim jest ono w sobie samym, może wiedzieć przynajmniej tyle, że świat świadomości jest wizerunkiem czy sche matem Absolutu. Dlatego człowiek ma do
dyspozycji dwie główne formy życia. Może zatopić się w pozornym życiu (clcis Schcinlehcn), życiu po grążającym się w skończoności i zmienności, a nastawionym na dogadzanie
naturalnym popędom. Ale z racji jedności z nieskończonym Boskim Życiem

'" V VI, 562; IV! V, 17 - lljberdas Wesen des Geiebilcu undsemc ł-rscbciintngcn im Gebielc eter Frcihcli. In óffeiiliicheii \'oi~tcsniif>eii, gchalten zit Erlangen im Sommerbolbiabr 1805.1,
" !•' Vi, 367; M V, 22. 28 F VI, 56g M V, 15.
iv
F V, 405: MV, 115 - {Dic Anwcisungen zum seligea Lebcti oder mich dla Kcliąiorislcbrel. ''"' F V, 539; M V, 251. M F V 557- M V 169.
80
POKANTOWSKH-: SYSTEMY fDIWUSTYCZN:E
81

ciuch ludzki nigdy nie może zadowolić się miłością tego, co skończone i zmysłowe. Otóż nieustająca pogoń za kolejnymi skończonymi źródłami zaspokojenia pokazuje, że nawet
pozorne życie jest natchnione czy przenik nięte tęsknotą za tym, co nieskończone i wieczne, a co jest „najgłębszym korzeniem wszelkiego skończonego istnienia" 3". Dlatego też
człowiek może wznieść się do życia prawdziwego (das wahrbaflige Leben), które charak teryzuje się miłością Boga, Miłość bowiem, jak to ujmuje Fichte, jest istotą życia.
Na pytanie, na czym dokładnie polega prawdziwe życie, Fichte ciągle odpowiada w terminach przede wszystkim moralności, lak więc prawdziwe życie polega na spełnieniu
przez człowieka jego powołania moralnego, które wyzwala go od służebności względem świata zmysłowego i w którym dąży do osiągnięcia celów idealnych. A jednocześnie silnie
moratkstyczna atmosfera wcześniejszych przedstawień religii, dokonywanych przez Fichiego, zaczyna rozwiewać się, a przynajmniej rzednieć. Religijny punkt widzenia nie jest po
prostu identyczny z moralnym, obejmuje bowiem fundamentalne przekona nie, że istnieje tylko Bóg, że Bóg jest jedyną prawdziwą rzeczywistością. Bóg sam w sobie jest ukryty
przed ludzkim umysłem, ale religijny człowiek wie, że nieskończone Boskie Życie jest w nim zawarte i że powołanie moralne jest dla niego powołaniem Bożym. Widzi on odbicie
czy też schemat Boskiego Życia w twórczej realizacji ideałów i wartości poprzez działanie 33.
Chociaż jednak „Teorię religii" cechuje atmosfera religijna, wyraźna jest tu tendencja tło tego, by religijny punkt widzenia podporządkować filozoficz nemu. O ile więc, według
Pichtego, religijny punkt widzenia obejmuje wiarę w Absolut jako podstawę wszelkiej wielości oraz skończonego istnienia, o tyle filozofia przekształca tę wiarę w wiedzę, I to
właśnie w zgodzie z tym stanowiskiem Fichte stara się pokazać identyczność chrześcijańskich dog matów z własnym systemem. Mówiąc ściśle, usiłowanie to można uznać za
wyraz rosnącej sympatii do chrześcijańskiej teologii, ale można je również uważać za próbę „demitologizacji". Dla przykładu, w szóstym wykładzie Fichte nawiązuje do Prologu
Ewangelii według św. Jana i dowodzi, że przetłumaczo na na język filozofii, doktryna Boskiego Słowa jest identyczna z jego teorią Boskiego istnienia, czyli Boskiego Dasein. A
stwierdzenie św. Jana, że wszys tko zostało uczynione przez Słowo i w Nim, znaczy, iż ze spekulatywnego punktu widzenia świat i wszystko, co w nim zawarte, istnieje jedynie w
sterze świadomości rozumianej jako istnienie Absolut!.;-.
Tak czy inaczej, rozwojowi filozofii bytu towarzyszy rozwój pojmowania religii przez Fichtego. Z religijnego punktu widzenia moralne działanie jest umiłowaniem Boga i
spełnieniem lego woli, podtrzymywanym przez wiarę i ufność w Bogu, Istniejemy tylko w Bogu i poprzez Niego, w nieskończonym

Życiu, a poczucie tej jedności jest kluczowe dla religijnego, czyli nabożnego życia (das sclige Leben).

7. „Sposób na życie nabożne" jest cyklem wykładów popularnych w tym

sensie, że nie jest to praca przeznaczona dla zawodowych filozofów. Widać
wyraźnie, że Fichte troszczy się o to, by zbudować i podnieść duchowo
słuchaczy, a zarazem upewnić ich w tym, że jego filozofia nie jest niezsodna
z religią chrześcijańską. Ale późniejsze pisma Fichtego, w których forsuje on nowe wątki teoretyczne, z pewnością nie są tworzone w imię zbudowania moralnego, W „Faktach
świadomości" (181.0) czytamy, że „wiedza z pewnością nie jest jedynie wiedzą o sobie samej. (...) jest ona natomiast wiedzą o bycie, mianowicie jedynym bycie, który naprawdę
jest: o Bogu"3"1. Jednakże ten przedmiot wiedzy nie jest ujmowany sarn w sobie; jest jak gdyby roz szczepiany w postaci wiedzy. A „dowodzenie konieczności tych postaci jest
właśnie filozofią, czyłi Wiisenschąflslehnf :'\ Podobnie w „Teorii Wiedzy w ogólnym zarysie" (1810) czytamy, że „tylko jedno istnieje po prostu samo przez siebie: Bóg (...) i ani w
Nim, ani poza Nim nie może powstać nowy Byt" 3<>, jedyną rzeczą, która może być zewnętrzna względem Boga, jest schemat czy obraz samego Bytu, schemat zaś jest „Bytem Boga
poza jego własnym Bytem"3'. Schemat jest Boskim samouzewnetrznieniein się w świa domości. Tak mace cala twórcza aktywność, która jest rekonstruowana czy dedukowana w
Teorii Wiedzy, jest schematyzowaniem czy obrazowaniem Boga, jest spontanicznym samouzewnetrznieniem się Boskiego życia.
W „Systemie etyki" z 1812 r. napotykamy stwierdzenie Fichtego, że chociaż z naukowego punktu widzenia świat jest pierwotnym, pojecie zaś wtórnym odblaskiem czy
obrazem, to z etycznego punktu widzenia pojęcie ma pierw szeństwo. Faktycznie „pojęcie jest podstawa} świata czy też Bytu" Jh Kiedy słowa te wyrwać z ich kontekstu, może się
wydawać, że przeczą one koncepcji, którą rozważaliśmy •wcześniej, mianowicie iż pierwotny jest Byt. Ale Fichte wyjaśnia, że ,,zdanie. iż pojęcie jest podstawą bytu, można
również wyrazić tak: rozum — czy też pojecie — jest praktyczny"'1''. Dalej tłumaczy, że chociaż pojęcie — czy rozum — taktycznie jest sarno obrazem wyższego Bytu, obrazem
Boga, to jednak ,,o tym etyka nie może i nie powinna nic wiedzieć. (...) Etyka nie może niczego wiedzieć o Bogu, a za Absolut musi uważać samo pojęcie"'"'. Innymi słowy, teoria
absolutnego Bytu, wyłożona w Wisscnscha/t-slohre, przekracza sferę etyki, która zajmuje się przyczynowością pojęcia. sarnoLirzeczywistnieniem się idei czy ideału,

8. Późną filozofię Fichtego przedstawiano czasami jako nowy co do wszyst

kich swych treści i zamiarów system, który oznacza! zerwanie z wcześniejsza
 r
" F II, 685; brak w .VI — (Ole Talsucben des Beimisstseins).
:
" Tamże,
'" 1- 11, 696; M V, 6iS - \I)ic ''X'is\en\cl}(tfisleli)v im ibren. cillgcnicineii UmrisscĄ
* Tamże.
is
I- XI. 5: M VI, 5 ■■■ \l')as System des SitleulcbriĄ. „ „ X!^ ?_ M V|^ ^
kI
F Xl, 4; M V!. 4.
82
POKANTOWSKIK SYSTKMY IDKALlSIUCZNSt
nam-:

filozofia Ja. Niemniej sam Fichte utrzymywał, że nic takiego nie miało miejsca, W jego oninii filozofia bytu bardziej była rozwinięciem wcześniejszej koncep cji niż zerwaniem z nią.
Gdyby pierwotnie miał na myśli to, co przypisała mu większość krytyków: że świat jest tworem skończonej jaźni jako takiej, późniejsza teoria absolutnego Bytu faktycznie
oznaczałaby radykalną zmianę poglądu. Jednakże nigdy tak nie myślał Skończony podmiot i jego przedmiot, dwa bieguny świadomości, zawsze były dla niego wyrazem
nieograniczonej, nieskończonej zasady. A jego późniejsza doktryna sfery świadomości, rozu mianej jako istnienie nieskończonego Życia czy bytu, była rozwinięciem wcześniejszej
myśli, nie zaś jej zaprzeczeniem. Mówiąc inaczej, filozofia bytu nie zastąpiła Wisseuscbąfislehre, lecz raczej ją uzupełniła.
Można w rzeczy samej dowodzie, że skoro Fichte nie inial zamiaru bronić subiektywnego idealizmu, który trudno byłoby pozbawić solipsystycznyeh implikacji, na dłuższa metę
musiał przekroczyć granice, jakie wstępnie sarn dla siebie zakreśli!; musiał wyjść poza świadomość i znaleźć jej podstawę w ab solutnym Bycie. Co więcej, wyraźnie przyjmował,
że ponieważ absolutne ja wykracza poza relację podmiot-przedmiot, dla której stanowi podstawę, musi być identycznością podmiotowości i przedmiotowości. jest więc
naturalne, że w miarę tego, jak rozwijał metafizyczny aspekt swej filozofii, powinien skłaniać się do zarzucenia słowa ja jako terminu właściwego do opisania swej podstawowej
zasady. Słowo to bowiem nazbyt ściśle wiąże się z ideą pod miotu rozumianego jako różny od przedmiotu. W tym sensie jego późna filozofia była rozwinięciem wcześniejszej
myśli.
A jednocześnie można dowodzić, że filozofia bytu jest nałożona na Wissen-schaflslebre w ten sposób, że obie rzeczywiście nie pasują do siebie. Według Wissenscbąflslchre
świat istnieje wyłącznie dla świadomości, "lezą ta zas rzeczywiście opiera się na przesłance, że byt musi być sprowadzany do myśli czy świadomości. Natomiast Fichtego filozofia
absolutnego Bytu wyraźnie zakłada logiczne pierwszeństwo bytu względem myśli. To prawda, że w swej późniejszej filozofii Fichte nie neguje uprzedniej tezy, iż świat ma
realność jedynie w sferze świadomości. Przeciwnie, tezę tę wzmacnia. Tym natomiast, co robi, jest przedstawienie całej sfery świadomości jako uzewnętrznienia absolutnego
Bytu, które dokonuje się w nim samym, jednakże bardzo trudno pojąć tę ideę uzewnętrznienia, jeśli poważnie potraktować stwierdzenie, że absolutny Byt jest jeden i
niezmienny, wiecznie takim pozostając, to nie da się zinterpretować stów Fichtego tak, iż Byt staje się świadomy. A jeśli sfera świadomości jest odwieczną refleksją Boga, jeśli jest
ona Boska, samoświado mością, która odwiecznie pochodzi z Boga - jak PJotyrtski Notis odwiecznie emanuie z Jednego — to wynika stąd, jak się wydaje, że ludzki duch zawsze
musiał istnieć.
Fichte mógł, oczywiście, przedstawiać absolutny byt jako nieskończona aktywność, która zdąża ku samoświadomości w judzkim duchu i poprzez niego. Ale wtedy naturalne
byłoby ujmowanie nieskończonego Życia jako wyrażającego się bezpośrednio w obiektywnej przyrodzie, którą rozumiałoby się jako konieczny warunek życia ludzkiego ducha.
Innymi słowy, naturalne byłoby zmierzanie w kierunku Heglowskiego absolutnego idealizmu. To jednak pociągnęłoby za sobą większą zmianę w Wissenscbaflslebre niż ta,
której Fichte gotów byt dokonać. Mówi on wprawdzie, że jedno Życie, nie zaś jednostka jatko taka, „ogląda" materialny świat. Do samego jednak końca utrzymuje przy tym, że
świat — jako obraz czy schemat Boga — ma realność* jedynie w sferze świadomości. A ponieważ absolutny Byt sam w sobie nie jest świadomy, może to oznaczać jedynie ludzką
świadomość. Dopóki nie porzuci się owego elementu idealizmu subiektywnego, przejście do absolutnego idealizmu I legia nie jest możliwe.
Istnieje co prawda inna możliwość, a mianowicie, by absolutny Byt poj mować jako wieczną samoświadomość. Ale Fichternu trudno jest pójść drogą tradycyjnego teizmu, gdyż
idea tego, co wynika w sposób istotny z samo świadomości, powstrzymuje go od tego, by przypisywać to jednemu. Świado mość musi mieć przeto charakter pochodny, a taką
jest ludzka świadomość. Wszelako żaden byt nie może istnieć poza Bogiem, w pewnym więc sensie ludzka świadomość musi być uświadamianiem sobie przez Absolut sieljie
samego, W jakim jednak sensie? Nie sądzę, by nasuwała się tu jakakolwiek jasna odpowiedź. A przyczyną jest to, że Fichtego późnej filozofii bytu nie da się po prostu nałożyć na
Wissenschąftslchn i potrzebne by tu były o wiele dalej idące zmiany.
Może ktoś postawić zarzut, że nie oddaje to sprawiedliwości istotnemu charakterowi filozofii Fichtego, gdy jej interpretacja wskazuje na potrzebę przekształceń, idących w
kierunku albo absolutnego idealizmu Hegla, albo teizmu. W pewnym sensie jest to słuszne, jako że Fichte miał swą własną etyczną wizję rzeczywistości, której poświęciliśmy
uwagę w tych rozdziałach. Widzieliśmy nieskończoną Wolę wyrażającą się w skończonych jaźniach, dla których przyroda stanowi scenę i materiał do tego, by mogły spełniać swe
poszczególne powołania moralne. Widzieliśmy też, że owe powołania zbiega ją się ku urzeczywistnianiu uniwersalnego porządku moralnego, który jest poniekąd własnym celem
nieskończonej Woli, I nie sposób kwestionować wielkości tej wizji rzeczywistości, wielkości dynamicznego idealizmu etycz nego Fichtego w jego głównych rysach. Fichte
proponował jednak swą filozofię nie jedynie jako impresyjną wizję czy poezję, lecz jako prawdę o rzeczywistości. Zupełnie na miejscu jest zatem krytyka jego koncepcji.
Ostatecznie to nie wizja urzeczywistnienia uniwersalnego ideału, moralnego ładu świata została poddana nieprzyjaznej krytyce. Wizja ta może mieć trwałą wartość i może służyć
jako poprawka do ujmowania rzeczywistości jedynie w terminach nauk empirycznych. U Fichtego można z pewnością znaleźć zachętę i inspiracje, ale by wyciągnąć tę korzyść,
trzeba odrzucić sporą część teoretycznego szkieletu owej wizji.
 Stwierdziliśmy wyżej, że Fichtemu trudno byłoby pójść drogą tradycyjnego teizmu. Niektórzy autorzy utrzymywali jednak, że jego późna filozofia jest w istocie formą teizmu. A
na poparcie tej tezy mogą powołać się na pewne stwierdzenia, które prezentują głębokie przekonanie filozofa, nie są zaś jedynie obiterr dicta czy uwagami obliczonymi na
rozproszenie wątpliwości bardziej ortodoksyjnych czytelników czy słuchaczy. Dla przykładu, Fichte zawsze twierdzi, że absolutny Byt jest niezmienny i że nie może doznać
samopodziału. jest wiecznym i niezmiennym Jednemu nie statycznym Jednem, pozbawionym życia, lecz pełnią nieskończonego Życia. To prawda, że akt
84

POKANTOWSKIF, SYSTEMY IDKALISTYCZNK

FiCHTK (3)

85

stworzenia jest wolny tylko w sensie bycia spontanicznym, ale stworzenie nie powoduje żadnej zmiany w Bogu. Mówiąc ściśle, Fichte wzbrania się przed orzekaniem o
osobowości Boga, nawet jeśli często używa języka chrześcijań stwa i mówi o Bogu „On", ale skoro uważa osobowość za w spos-ób konieczny skończoną, nie może jej przypisywać
nieskończonemu Bytowi. Nie znaczy to jednak, że na Boga patrzy jako na znajdującego się poniżej osobowości; Bóg jest ponadosobowy, nie zaś mniej niż osobowy, jeśli ująć to w
języku scholastycznym, Fichte nie ma analogicznego pojęcia osobowości, i to nie pozwala mu na używanie terminów teistycznych. A jednocześnie niewątp liwym krokiem w
kierunku teizmu jest pojęcie absolutnego Bytu, który przekracza sferę rozróżnień z konieczności istniejących pośród bytów skoń czonych. Ja nie zajmuje już u Fichtego centralnej
pozycji w obrazie rzeczywis tości: jego miejsce zostaje zajęte przez nieskończone Życie, które w sobie samym nie doznaje żadnej zmiany ani samopodziału.
Jak clotącl z wszystkim tym gotowi jesteśmy się zgodzić. To prawda, że wzbranianie się Fichtego przed określeniem Boga jako osobowego wynika z tego, iż osobowość jest dla
niego związana ze skońcrzonością. Bóg bardziej przekracza sferę osobowości, niż do niej nie dosięga. Ale chodzi również o to, że brak jakiegokolwiek jasnego pojęcia
analogicznosJci wikła myśl Fichtego w radykalne niejasności. Bóg jest nieskończonym Bytem, poza Bogiem nie może więc powstać żaden byt. Gdyby byt taki istniał, Bóg nie byłby
nieskończony. Absolut jest jedynym Bytem. Tok myśli wyraźnie wskazuje w kierunku panteizmu. A jednocześnie Fichte zdecydowanie utrzy muje, że sfera świadomości z jej
odróżnieniem skończonego Ja od świata jest w jakimś sensie poza Bogiem. Ale w jakim sensie? Łatwo Fichtemu powiedzieć, że odróżnienie Boskiego Bytu od Boskiego istnienia
powstaje wyłącznie dla świadomości. Samo narzuca się tu pytanie, czy skończone jaźnie są bytami czy też nie? Jeśli nie są, efektem jest monizm. Ale wtedy nie sposób
wytłumaczyć, jak powstaje świadomość wraz z rozróżnieniami, które wprowadza, jeśli jednak skończone jaźnie są bytami, jak bez uciekania się do teorii analogii pogodzić to ze
stwierdzeniem, że Bóg jest jedynym Bytem? Fichte chce zachować i jedno, i drugie. To znaczy pragnie powiedzieć ednocześnie i to, że sfera świadomości — z jej odróżnieniem
skończonej ażni od jej przedmiotu — jest zewnętrzna względem Boga, i to, że Bóg est jedynym Bytem. Nieuchronnie więc jego stanowisko wobec spornej cwestii: feiziTi czy
panteizm zawsze będzie niejasne. Nie można — oczywiście — przeczyć temu, że rozwój filozofii Bytu nadal myśli Fichtego dużo większe podobieństwo do teizmu, niż
sugerowałyby to wcześniejsze pisma. Wydaje się jednak, że gdybyśmy, podziwiając Fichtego za użycie; transcendentalnej metody refleksji czy za etyczny idealizm, dochodzili do
interpretacji jego późnej filozofii jako wypowiedzi wyraźnie teistycznej, wykraczalibyśmy poza historyczne świadectwo.
jeśli zapytać na koniec, czy w swej filozofii Bytu Fichte porzuca idealizm, odpowiedź powinna jasno wyniknąć z tego, co już zostało powiedziane. Fichte nie odwołuje
Wissenschaftslehre i w tym sensie pozostaje przy idealiz mie. Gdy powiada, że to jedno Życie, nie zaś jednostkowy podmiot, „ogląda" (i w tym sensie wytwarza) materialny świat,
jest oczywiste, że w ten sposób
 tłumaczy fakt, iż świat ten przedstawia się skończonemu podmiotowi jako coś danego, jako przedmiot już ukonstytuowany. Ale od samego początku oświad czaj, że ten kluczowy
fakt idealizm ma wyjaśnić, nie zaś mu zaprzeczać. Zarazem stwierdzenie pierwotności Bytu i pochodnego charakteru świadomo ści oraz wiedzy jest krokiem odchodzenia od
idealizmu. Można przeto powiedzieć, że w tej mierze, w jakiej stwierdzenie to wynikało z "wymogów myśli Fichtego, idealizm zmierzał u niego do przekroczenia samego siebie.
Nie można jednak powiedzieć, że filozof ten dokonał kiedykolwiek wyraźnego i jasnego zerwania z idealizmem. W każdym razie łatwo o odczucie, że chociaż w ostatnich czasach
pojawia się tendencja, by eksponować późną myśl fichtego, to jednak wizją rzeczywistości, która wywiera głębokie wrażenie, jest raczej jego system etycznego idealizmu niż
niejasne wypowiedzi na temat absolutnego Bytu i Boskiego Dascin.
HKII.ING U)
87

Rozdział V

SCHELLING (1)

Życie i pisma - Kolejne fazy w myśli Schellinga - Wczesne pisma i wpływ Fichtego,

!, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, syn wykształconego pastora luterańskiego, urodził się w 1775 r. w Leonbergu w Wirtembergii. Nad wiek rozwinięty, w piętnastym
roku życia został przyjęty na wydział teologii protestanckiej na uniwersytecie w Tybindzie, gdzie zaprzyjaźnił się z I ległem i Holderlinem, o pięć lat od niego starszymi. Mając lat
siedemnaście napisał dysertację poświęconą trzeciemu rozdziałowi Księgi Rodzaju, a w 1793 r. opublikował rozprawę Uber Myt hen1 („O mitach"). Po niej w 1794 r. powstała
rozprawka Uber die "doglicbkeil einer Form der Pbilosophie uberbaupt („O możliwości formy filozofii w ogóle").
W tym czasie Schelling byt w mniejszym czy większym stopniu uczniem Fichtego. co uwidacznia się w tytule pracy wydanej w 1795 ra Vom Ich ah Priuzip der Pbilosophie1 („O ja
jako zasadzie filozofii"), W tym samym roku ukazały się Pbilosophische Briefe lihcr Dogmatismus und Krilizismns („Listy filozoficzne o dogmatyzmie i krytycyzmie"), w których
dogmatyzm reprezen towany jest przez Spinozę, a krytycyzm przez Fichtego,
Chód jednak myśl Fichtego stanowiła punkt wyjścia dla rozważań Schellin-ga, bardzo wcześnie ujawniła się niezależność jego umysł*'). W szczególności nie odpowiatlało mu
spojrzenie Fichtego na przyrodę jako jedynie instrument moralnego działania, W serii prac o filozofii przyrody wyrażony zostaje własny pogląd na przyrodę jako bezpośredni
przejaw Absolutu, jako samoorganizują cy się, dynamiczny i teologiczny system, wznoszący się jak gdyby do poziomie na którym wyłania się świadomość oraz dokonuje się
poznanie przyrody przez nią sama w człowieku i poprzez niego, Tak więc w 1797 r_ Schelling publikuje Idecii sen oiricr Pbilosopbie der Natur („Myśli o filozofii przyrody"), w 1798
Von
•łic der alleńen Wali -
■cl 1-0110x01> de oder ul
■jrzvn. tium

Pełny tymi: UberMythen. bistoris

'sen - przyp.
der Weitseele1 (,,O duszy świata"), a w 1/99 Ersler Entwurf einos Systems der
Nalwpbilosopbic („Pierwszy zarys systemu filozofii przyrody") oraz Binleitung zn dera Entwurf eines Systems der Nalurpb ilosopb ie odier uber den Begriff der spekulativen
Physikr' („Wprowadzenie do zarysu systemu filozofii przyrody albo o pojęciu spekularywnej fizyki").
Warto zauważyć, że tytuł tej ostatniej pracy mówi o spekulatywnej fizyce, a podobny termin występuje w pełnym tytule pracy „O duszy świata", która to dusza zostaje
określona jako hipoteza „wyższej fizyki') Trudno sobie wyobrazić Fichtego poświęcającego wiele uwagi spekulatywnej fizyce. Nie mniej wiele publikacji o filozofii przyrody nie
wskazuje na jakieś całkowite zerwanie z myślą Fichtego, bo oto w 1800 r. Schelling wydał Sysletn des iranszendenialen Idecdisiniis (System idealizmu transcendentalnego), w któ
rym wyraźnie widoczny jest wpływ Wissenschaflslehre Fichtego. O ile w pis mach z filozofii przyrody Schelling przechodził od tego, co przedmiotowe, clo tego, co podmiotowe, od
najniższych szczebli przyrody do sfery organicznej ujmowanej jako przygotowanie do świadomości, o tyle w Systemie idealizmu transcendentalnego wyszedł od Ja i starał się
nakreślić proces jego samo-uprzedmiotowienia. Oba te punkty widzenia uważał za komplementarne, co widać w tym, iż w 1800 r. opublikował również Allgemeine PJeduklion
des dynarniseben Prozesses oder die Kalegorien der Physik, w ślad za którą w 1801 r. ukazał się niewielki tekst Uber den wahren Begriff der Natnr-pb ilosopb ie („O prawdziwym
pojęciu filozofii przyrody"), W tym samym roku ogłosił prace Darsiellung mcines Systems der Pbilosopbie („Prezentacja mojego systemu filozofii").
W 1798 u Schelling otrzymał katedrę na uniwersytecie w jenie. Miał zaled wie dwadzieścia trzy lata, a pisma jego zaskarbiły mu uznanie nie tylko Goethego, ale również
Fichtego, Od 1802 do 1803 r. wydawał z Heglem ..Kritisches Journal der Philosophieo W czasie swej profesury w jenie pozo stawał w przyjaznych stosunkach z kółkiem
romantyków, takicłi jak obaj Schleglowie czy Novalis. W 1802 r, opublikował Brtmo, oder tiher das góilliche urtd riadirliche Priuzip der Dinge (Bnmo, czyli O boskiej i natural nej
zasadzie rzeczy rozmowa'), a także cykl Vorlesungen uber die Methode des akaciemiseben Sludiums („Wykłady o metodzie studiów akademickich"), gdzie zastanawiał się naci
jednością nauki i miejscem filozofii w życiu akade mickim.
Wspomnieliśmy, że w Systemie idealizmu transcendentalnego Schelling wychodzi od Ja i w swej rekonstrukcji samouprzedmiotowienia Ja — na przykład w moralności -
wykorzystuje idee Wissenschaflslehre Fichtego. Ale pracę tę zwieńczyła filozofia sztuki, do której Schelling przykładał wielkie znaczenie. W zimie 1802-1803 wykładał w jenie
filozofię sztuki. W tym czasie

1
Pełny tymi: Von dur \'(vllseele, eitie liypotbese der llóberen Physik zur Jirklilriuig des (iiiiiV}}icsJii!łi Orgefitsnius ■- przyp, tłum.
' W pełnym tytule na końcu występuje jeszcze człon: und die itmere Orgttnisalioit des Systems dieser VCis$e'RScbuft — przyp. tłuni.
1
Praca ta w przekładzie K. Krzemieniowej opublikowana zosiahi w tomie 'filozofia sztuki, W;ir.sz;!\y:i 1985 — nrzyp. tlurn.
88
POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE
SCHHLLING Ci)

89

uważał sztukę za klucz do zrozumienia natury rzeczywistości. Już sam ten fakt
wystarcza, by dojrzeć wyraźny różnicę miedzy widzeniem świata Schellinga a widzeniem Fichtego,
W 1803 r. Seheltlng poślubił Karolinę Sdilegel po prawnym rozwiązaniu jej małżeństwa z A. W, Schleglem, Oboje udali się do Wurzburga, gdzie Schelling wykładał przez pewien
czas na uniwersytecie. Mniej więcej w tym czasie coraz więcej uwagi zaczął poświęcać problemom religii i teofizycznym wypowie dziom szewca mistyka z Górlitz, Jakuba
Boehmego". W 1804 r. opublikował Philosophia tind Religion („Filozofia i religia"),
W 1806 r. Schelling przeniósł się z Wurzburga do Monachium, jego rozważania nad wolnością i naci relacja między ludzką wolnością a Absolutem znalazły wyraz w
Philosophiscbe Untersucbungen iiber das Wascn der man-schlicben Frciheii (Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej 'wolności), które ukazały się w 1809 r. W tym czasie jego
gwiazda zaczęła przygasać. Widzieliś my, że przez krótki czas współpracował z Hegleny wydając pismo filozoficz ne. Ale w 1807 r. Hegel, który wcześniej był mało znany,
opublikował swa pierwsza wielką pracę: Fenomenologię ducha. Była ona nie tylko pierwszym krokiem w marszu autora ku sławie czołowego filozofa niemieckiego, ale stanowiła
również intelektualne zerwanie z Schellingiem. Szczególne znacze nie miało to, że Hegel w dosyć zjadliwy sposób wyraził swą opinię o Schel linga doktrynie Absolutu, Schelling
zaś, który stanowił całkowite przeciwień stwo gruboskórności, bardzo wziął sobie cło serca to, co tiznał za zdradę. W następnych larach, gdy przygląda! się rosnącej popularności
swego rywala, owładnęła nim myśl, że dawny przyjaciel narzucił naiwnej publiczności gorszy system filozoficzny. W rzeczy samej silne rozgoryczenie zdobyciem przez !legia
pierwszoplanowej pozycji w filozoficznym świecie Niemiec pozwala być może wytłumaczyć to, że po zadziwiającym wybuchu aktywności pisars kiej Schelling publikował później
stosunkowo niewiele.
Ciągle jednak prowadził wykłady. Cykl wykładów, który przedstawił w Stuttgarcie w 1810 u, został wydrukowany w jego „Dziełach zebranych", W 1811 r, pisał Dia
Wellaller(,,Epoki świata"), ale pracy tej nie ukończył i nie została ona wydana za jego życia.
W latach 1821-1826 Schelling wykładał w Erlangen. W 1827 r, powrócił do Monachium, obejmując katedrę filozofii i z zapaleiń zabrał się do bardzo odpowiadającego mu
zadania podkopania wpływów Hegla. Doszedł do przekonania, że trzeba odróżnić filozofię negatywną, która jest czysto abstrak cyjna konstrukcja pojęciową, od filozofii
pozytywnej, która traktuje o konkret nym istnieniu. Nie trzeba nadmieniać, że system Heglowski został przed stawiony jako przykład pierwszego typu.
Realizację tego zamiaru powinna byki ułatwić śmierć wielkiego rywala w 1831 r,' W dziesięć lat później, w 1841 r, Schelling został mianowany profesorem filozofii w Berlinie i
wykładając własny system religii, chciał

i), patrz lom III, rozik

■juily go kk CRia krytyk
vu,ui3 itrze/, l

c teao, co uważa! za pr
zwalczać wpływy hegłizrnu. W stolicy Prus Schelling zaczął wykładać jako prorok, jako osoba, która ogłasza nadejście nowej epoki. Pośród publiczności byli profesorowie,
politycy i grono słuchaczy, którzy mieli później stać się sławni, jak S0ren Kierkegaard, Jakob Burckhardt, Friedrich Engels i Bakunin. Ale wykłady nie cieszyły się takim
powodzeniem, jak spodziewał się Schelling, a słuchaczy zaczęło ubywać, W 1846 r. porzucił wykłady, prócz przygodnych wystąpień w Akademii Berlińskiej. Później powrócił do
Monachium i zaj mował się przygotowaniem rękopisów do publikacji. Umarł w 1854 r. w Bad Ragaz w Szwajcarii. Pośmiertnie wydano Philosophia der Offenbanmg {Filozo fię
objawienia) i Philosophic der Mytbologie („filozofię mitologii"),

2. Nie istnieje jednolity i zwarty system, który można nazwać systemem filozofii Schellinga, gdyż myśl jego przechodziła przez różne fazy, poczynając od wczesnego okresie gdy
był pod bardzo silnym wpływem Fichtego, aż po okres ostatni, reprezentowany przez ogłoszone pośmiertnie wykłady o filozo fii objawienia i mitologii. Pośród historykom 7 nie ma
powszechnej zgody co do konkretnej ilości faz, które należałoby wyróżnić. Paru z nich zadowoliło się przeprowadzonym przez samego Schellinga odróżnieniem filozofii negatyw
nej od pozytywnej, ale odróżnienie to nie uwzględnia niestety wielości faz, przez które przeszła jego myśl, zanim zaczął przedstawiać swą końcową filozofię religii. Dlatego też
zazwyczaj przeprowadza się dalsze podziały. Chociaż jednak jest pewne, iż są różne stadia rozwoju myśli Schellinga, błędem byłoby uważać je za niezależne systemy, nietrudno
bowiem dostrzec w nich ciągłość. Mówiąc inaczej: refleksja nad przyjętym już stanowiskiem prowadziła Schellinga do stawiania kolejnych problemów, których rozwiąza nie
wymuszało teraz nowe posunięcia. To prawda, że w ostatnich latach kładł nacisk na różnicę między filozofią negatywną a filozofią pozytywną. Choć jednak za filozofię negatywną
uważał sporą część swej własnej dawniejszej myśli filozoficznej, odróżnienie to wyeksponował w trakcie polemiki z Heg iem; pragnął zaś nie tyle całkowitego odrzucenia tego, co
nazywał negatywną filozofią, lecz chciał to wcielić do filozofii pozytywnej i podporządkować jej. Ponadto utrzymywał, że pewne co najmniej przeczucia filozofii pozytywnej można
odnaleźć we wczesnych „Filozoficznych listach o clogmatyzmie i kry tycyzmie" i że już w jego pierwszych filozoficznych rozprawach przejawiała się skłonność do tego, co
konkretne i historyczne,
W 1796 r. mając dwadzieścia jeden lat, Schelling nakreślił dla siebie program systemu filozofii. Projektowany system, wychodząc od idei Ja czy jaźni jako istoty absolutnie
wolnej, miał wkraczać w sferę spekulatywnej fizyki poprzez ustanowienie nie-ąja, a następnie w dziedzinę ludzkiego ducha. Miałyby zostać ustalone zasady rozwoju dziejowego
oraz, rozwinięte idee świata moralnego, Boga i wolności wszystkich istot duchowych. Następnie miałoby zostać ukazane kluczowe znaczenie idei piękna oraz estetyczny
charakter najwyż szego aktu rozumu. Na koniec miałaby się pojawić nowa mitologia, jedno cząca filozofię i religię.
Projekt ten jest pouczający, Z jednej strony ilustruje element nieciągłości w myśli Schellinga, jako że lakt, iż zamierza on wyjść od ja, jest przejawem wpływu Fichtego, który to
wpływ zmniejszał się wraz z upływem czasu.
90
POKANTOWSKiE SYSTKMY IDEALISTYCZNE
SCHKLUNG (1)

Z drugiej strony, projekt ten ilustruje element ciągłości Scheillnga, jako że przewiduje budowanie filozofii przyrody, historii, sztuki, wolności oraz religii i mitologii, które to
tematy miały kolejno absorbować jego uwagę. Tak więc choć zrazu Schelling sprawiał wrażenie, iż jest uczniem Fichtego, już w po czątkach kariery były widoczne jego własne
zainteresowania i upodobania intelektualne.
Wszystko to prowadzi do wniosku, że czas poświęcony na dokładne rozważania, jak wiele jest w filozofii Schellinga faz czy „systemów", jest czasem straconym. Występują z
pewnością różne fazy, ale genetyczne przedstawienie ieeo myśli pozwala oddać sprawiedliwość tym zróżnicowaniom, nie narzuca jąc jednocześnie wniosku, iż Schelling
przeskakiwał od jednego zamknięte go w sobie systemu do drugiego, W sumie filozofia Schellinga to bardziej filozofowanie niż wykończony systein czy ciąg wykończonych
systemów. W newnyrn sensie początek jego wędrówki pokrywa się z końcem, Wudzteiks-mv że w \1':}'2! r, opublikował rozprawę „O mitach". Na starość powrócił do tej kwestii,
prowadzać rozlegle wykłady na jej temat, Ale w tych granicach marny do czynienia z nieustannie się rozwijającą refleksja intelektualna, Która zmierza od filozofii Ja Fichtego
poprzez filozofię przyrody i sztuki do filozofii świadomości religijnej i do pewnej formy spekulatywnego teizmu, przy czym wszystko łączy rozważanie problemu relacji między
tym, co skończone, a tym, co nieskończone,

3, W rozprawie „O możliwości formy filozofii w ogóle" (1794) Schelling w ślad za Fiehtem twierdzi, że filozofia, będąc nauka, musi być systemem tworzącym logiczna jedność
sądów, wyprowadzanych z jednego twierdzenia nodstawowego, które daje wyraz temu, co nieuwarunkowane. Tym, co nieuwarunkowane, jest samoustanawiaja.ce się Ja.
Dlatego „podstawowym twierdzeniem może'być tylko: ja jest ja"b W pracy „O Ja jako zasadzie filozofii'" (1795) twierdzenie to jest sformułowane w .mniej osobliwej formie: da
jestem Ja, czyli la jestem" 9, 1 od tego twierdzenia Schelling przechodzi eto ustanowienia nie-Ja argumentując, że ja i nie-Ja wzajemnie się warunkują. Nie ma podmiotu bez
przedmiotu i przedmiotu bez podmiotu. Musi dlatego istnieć czynnik pośredni, pewien wspólny wytwór, który łaczygo wzajem, a jest nim przedstawienie (Vorslellung). W ten
sposób otrzymujemy formę triady, która jest podstawą wszelkiej wiedzy czy wszelkiego poznania: podmiot, przedmiot, przedstawień iea
Zupełnie oczywisty jest tu wpływ Fichtego, Warto jednak zauważyć, że od samego początku Schelling podkreśla różnicę między ja absolutnym^ a ja empirycznym. „Całkowity
system wiedzy wychodzi od absolutnego ja"'". jest ono nie rzeczą, lecz nieskończoną wolnością, jest ono istotnie jedno, ale

" W I. 57 - odnośniki do pism Scheliinga podaj:} łom i stronicę „Dziel 1" (W) wydanych przez Manfreda Sehrotera (Monachium I9Ż7-1UZ8),
Schelling wybiera formę „ja jest Ja" (kb isi Ich), nie zaś „konkretne ja jest konkretnym Ja" (aas Ich Ut dm leli) na tej podstawie, że konkretne ja jest zawsze dane jako Ja,
•' W 1, 103.
10
W 1, 100 - [Vom Ich ak Prinzil),,,],
orzekana o nim jedność wykracza poza tę, którą orzeka się o pojedynczym elemencie jakiejś klasy. Absolutne ja nie jest i nie może być elementem żadnej klasy; wykracza ono
poza to pojecie. Co więcej, przekracza ono zasięg myśli pojęciowej i może być uchwycone jedynie w oglądzie intelektualnym.
Nic z tego nie jest sprzeczne z filozofią Fichtego, chodzi jednak o to, że u samych początków kariery Schellinga ujawniają się jego metafizyczne zainteresowania. O ile Fichte,
dla którego punktem wyjścia była filozofia Kanta, tak mało z początku eksponował metafizyczne implikacje swego idealizmu, że powszechnie uważano, iż wychodzi on od
jednostkowego la. o tyle Schelling od razu kładzie nacisk na ideę Absolutu, choć pod wpływem Fichtego określa go jako absolutne Ja.
Warto zauważyć, że w rozprawie „O możliwości formy filozofii w ogóle" Schelling podąża śladami Fichtego, kiedy dedukuje przedstawienie (czy wyob rażenie). Ale jego
zainteresowania są przede wszystkim ontologiczne. We wczesnej Wissemchajhlebre Fichte oświadczał, że celem filozofii jest wyjaś nianie doświadczenia rozumianego jako
system przedstawień, którym towa rzyszy poczucie1 konieczności. A dokona! tego, pokazując, w jaki sposób Ja wytwarza owe przedstawienia dzięki aktywności wyobraźni
twórczej, która działa nieświadomie, tak że dla empirycznej świadomości świat nieuchronnie posiada pozór niezależności. Natomiast w „Ustach filozoficznych o dogmatyz-mie i
krytycyzmie" (1795) Schelling stwierdza wprost, że „naczelne zadanie wszelkiej filozofii polega na rozwiązaniu problemu istnienia świata"". Jest oczywiste, że w pewnym sensie
oba te stwierdzenia się pokrywają. Jest jednak znaczna różnica w tym, jak się rozkłada akcenty między stwierdzeniem, że zadaniem filozofii jest wyjaśnienie systemu
przedstawień, którym towarzyszy poczucie konieczności, a stwierdzeniem, że zadaniem filozofii jest wyjaśnienie istnienia świata. A w każdym razie bez zbytniej wnikliwości
można we wczesnej myśli Schellinga wykryć pod całym wystrojem fichteailskim tę samą metafizyczną inklinację intelektu, która w końcowym okresie doprowadziła go do
stwierdzenia, że zadaniem filozofii jest odpowiedź na pytanie, dlaczego jest raczej coś niż nic. To prawda, że także Fichte zaczął rozwijać metafizyczne implikacje swej filozofii, ale
gdy robił to — został oskarżony przez Schellinga
0 plagiat.
 „Listy filozoficzne" Schellinga to dzieło pouczające. W pewnym sensie stanowa obronę fichtego, gdyż reprezentowanemu przezeń krytycyzmowi Schelling przeciwstawia
dogmatyzm, którego głównym przedstawicielem jest Spinoza, A jednocześnie dzieło to ujawnia głęboką sympatię autora dla Spinozy i skrywane — w każdym razie —
rozczarowanie wobec Fichtego.
Na dłuższą metę, powiada Schelling, konsekwencją dogmatyzmu jest ab-solutyzacia nie-Ja, Człowiek staje się jedynie modyfikacją nieskończonego Przedmiotu, spinozjańskiej
substancji, a wolność zostaje wyeliminowana. To prawda, że spinozyzm, który przez „ciche poddanie się absolutnemu przed miotowi" u dąży do spokoju i uciszenia duszy, jest
pociągający estetycznie
1 pewne umysły może ogromnie urzekać. Ale ostatecznym jego sensem jest
dalej po prosta „Listami filozoficznymi"

W 1, 237 - Pracę te będziemy nazywał W 1, 208 - iPbHosapbische Briefc...].

POKANTOWSKIK SYSTEMY 1OEAUSTYCZNIE
SCHKLLtNG (1)

unicestwienie ludzkiej istoty jako wolnego podmiotu moralnego, Dogmatyzin nie znajduje miejsca dla wolności.
Z tego jednak nie wynika, że dogmatyzin można obalić teoretycznie. Filozofia Kanta „dysponuje słabą tylko bronią przeciw dogmatyzmowi" ' 3 i nie może osiągnąć niczego więcej ponad
negatywne odrzucenie. Dla przykładu Kant pokazuje, źe nie można dowieść nieistnienia wolności w sferze noume-nalnej, ale sarn przyznaje, że nie potrafi podać pozytywnego teoretycznego
dowodu wolności. Tak więc „nawet kompletny system krytyki nie potrafi teoretycznie obalić dogrnatyzmu" ''a choć może mu zadać dotkliwe ciosy. I nie ma w tym nic dziwnego, jak długo bowiem
pozostawać na płaszczyźnie teoretycznej, dogmatyzin i krytycyzm prowadzą — jak twierdzi Schelling - do konkluzji, która jest w dużej mierze identyczna.
Po pierwsze, oba systemy starają się dokonać przejścia od tego, co nieskoń czone, do tego, co skończone, jednakże „filozofia nie może dojść cio skoro czoności od nieskończoności"". Można,
rzecz jasna, wynajdować przyczyny, dla których nieskończoność musi się manifestować w skończoności, ale są to jedynie sposoby ukrycia tego, że nie potrafi się, pokonać przepaści. Wydaje się
przeto, że trzeba pójść okrężną droga, jak to jednak zrobić, skoro tradycyjne dowody a posteriori zostały zdyskredytowane? To jasne, że trzeba odrzucić cały problem, skoro bowiem skończoność
można dostrzec w nieskończono ści, a nieskończoność w skończoności, to nie pojawia się już problem pokonania przepaści miedzy nimi za pomocą teoretycznej argumentacji czy dowodu.
Potrzebie tej czyni zadość ogląd intelektualny, któiy jest oglądem tożsamo ści oglądania z oglądaną jaźnią. Ale dogmatyzm i krytycyzm interpretują ten ogląci na odmienne sposoby, Dogmatyzm
interpretuje go jako ogląd jaźni identycznej z Absolutem, który pojmowany jest jako absolutny Przedmiot, Według krytycyzmu ogląd ten ujawnia identyczność Jaźni i Absolutu jako absolutnego
Podmiotu pojętego jako czysta wolna aktywność,
Chociaż jednak dogmatyzm i krytycyzm interpretują ogląd intelektualny na różne sposoby, obie te interpretacje prowadzą do teoretycznej konkluzji, która jest w dużej mierze zbieżna, W
dogmatyzmie podmiot zostaje ostatecznie zredukowany do przedmiotu, a wraz z tym wyrugowany zostaje jeden z koniecznych warunków świadomości, W krytycyzmie przedmiot zostaje
ostatecznie zredukowany do podmiotu, a wraz z tym zostaje wyrugowany drugi z koniecznych warunków świadomości. Innymi słowy; i dogmatyzm, i krytycyzm sugerują teoretyczne unicestwienie
skończonej jaźni czy skoń czonego podmiotu. Spinoza sprowadza skończoną jaźń do absolutnego Przed miotu, Fiehte sprowadza ją do absolutnego Podmiotu, czy - ujmując to dokładniej, jako że
absolutne Ja nie jest w ścisłym sensie podmiotem - do nieskończonej aktywności czy nieskończonego dążenia, W obu przypadkach jaźń zatapia się — by tak rzec — w Absolucie.
Mimo jednak że oba systemy z czysto teoretycznego punktu widzenia prowadzi] po różnych drogach do w dużej mierze tego samego wniosku, to odmienne są ich praktyczne, czyli moralne
wymagania. Wyrażają one odmien ne przeświadczenia o moralnym powołaniu człowieka. Dogmatyzm domaga się od skończonej Jaźni, by poddała się absolutnej przyezynowości substancji Boskiej
i wyrzekła się swej wolności, tak by boskceść mogła być wszystkim we wszystkim, W ten sposób w filozofii Spinozy wzywa się skończoną kiźń. by uznała istniejącą już sytuację ontologiczną - czyli
swą pozycję modyfikacji nieskończonej substancji — i by poddała się jej. Natomiast krytycyzm twierdzi, że człowiek ma urzeczywistniać w sobie Absolut poprzez nieprzerwana wolną aktywność.
Można powiedzieć, że dla Fichtego identyczność skończonej jaźni i Absolutu nie jest po prostu istniejącą sytuacją ontologiczną, którą trzeba jedynie uznać, jest to cel, który ma być osiągnięty
dzięki moralnemu wysił kowi. Co więcej, cel ten zawsze jest oddalony. Chociaż więc filozofia Fichtego skłania się do utożsamienia jaźni z Absolutem jako teoretycznym ideałem, na płaszczyźnie
praktycznej wymaga nieustającej, wolnej aktywności moralnej, nieustającej wierności moralnemu powołaniu danej osoby,
W pewnym sensie wybór między dogmatyzmem i krytycyzmem jest zatem dla skończonej Jaźni wyborem między niebytem i bytem. Mówiąc inaczej, jest to wybór między ideałem świadomego
poddania się, rozpłynięcia się w bez osobowym Absolucie, wyrzeczenia się wolności osobistej jako iluzji, a ideałem nieprzerwanej, zgodnej z własnym powołaniem wolnej aktywności, ideałem
coraz pełniejszego stawania się moralnym podmiotem działającym, który w sposób wolny i triumfujący wznosi się ponad zwykłe przedmioty, „Bądź! Oto najwyższy wymóg krytycyzmu."1" U
Spinozy absolutny Przedmiot trium fuje nad wszystkim; u Fichtego przyroda jest jedynie narzędziem wolnego moralnego podmiotu działającego,
jeśli akceptuje się żądanie krytycyzmu, jest się przez to — rzecz jasna - zmuszonym do odrzucenia dogmatyzmu. Ale jest również prawdą, że nawet na moralnej, czyli praktycznej płaszczyźnie
nie można mówić o obaleniu dogmatyzmu w przypadku człowieka, który „potrafi tolerować ideę działania na rzecz własnego unicestwienia, ideę przekreślenia w sobie wszelkiej wolnej
przyezynowości i bycia modyfikacją przedmiotu, w którego nieskończoności wcześniej czy później dokonuje się jego moralne zniszczenie" 17.
Takie przedstawienie kwestii spornych między dogmatyzmem a krytycyz mem jest oczywistym echem poglądu Fichtego, że rodzaj filozofii, jaki się wybiera, zależy od tego, jakiego rodzaju
człowiekiem się jest. Co więcej, twierdzenie Scheiłinga, że teoretycznie nie da się obalić ani dogmatyzmu, ani krytycyzmu i że wyboru między nimi trzeba dokonywać na płaszczyźnie praktycznej,
może ktoś, jeśli chce, powiązać z poglądem, któiy czasami wysuwano bardziej współcześnie, iż na płaszczyźnie czysto teoretycznej nie sposób wyrokować o systemach metafizycznych i trzeba
używać kryteriów moralnych, kiedy systemy te są podstawami i rzecznikami różnych wzorców postępowania. Ale dla naszych celów ważniejsze jest odnotowanie tego, że

W i, 214, W 1, 220,

jzi tu, rzecz

w I, 259-w i, 265,
 I>OKANTOWSKIK SYSTIif.IY IDEAL1S1YCZNK

choć „Listy filozoficzne" byty pisane, by poprzeć Pichtego, i że choć Scheliing pozornie staje po jego stronie, praca ta zawiera niewypowiedzianą, a przecież Wyraźna krytykę
zarówno filozofii Spinozy, jak i transcendentalnego idealizmu Pichtego jako jednostronnych przejaskrawień, Spinoza zostaje bowiem od malowany jako ten, kto absolutyzuje
przedmiot, a Fichte jako ren, kto absolutyzuje podmiot, konsekwencją zaś jest teza, ze Absolut musi wykraczać poza różnicę pomiędzy podmiotowością a przedmiotowo.ścią i
musi być identycznością podmiotu i przedmiotu 'k
Mówiąc inaczej, konsekwencją jest to, iż trzeba dokonać jakiegoś rodzaju syntezy, która połączy kolidujące ze sobą postawy Spinozy i Pichtego. W is tocie, w „listach
filozoficznych" można dostrzec świadectwo pewnej sympatii dla Soinozy, która byfa obca umysiowości Fiehtego, I wcale me budzi to zdziwienia," kiedy widzimy, że Scheliing
bardzo wcześnie bierze się do pisania prac o filozofii przyrody. Albowiem spinozjańskim elementem w zapowiada nej syntezie będzie przypisanie przyrodzie jako organicznej
całości ^ tego statusu ontologicznego, którego odmawiał jej Fichte. Przyroda zostanie ukaza na jako bezpośredni obiektywny przejaw Absolutu. A zarazem, jeśli ma to być w
oaóle synteza, musi ona przedstawiać przyrodę jako wyraz i przejaw ducha. Jeśli'nie ma ona stanowić nawrotu do myśli przedkantowskiej, musi być Idealizmem, nie może to być
jednak idealizm subiektywny, w którym przyroda przedstawiona zostaje jako jedynie przeszkoda, którą ja ustanawia, aby mieć

Rozdział VI

SCHELLING (2;

Możliwość i metafizyczne podstawy filozofii przyrody - Ogól ne kontury iilozolii przyrody Sefitalinga - System idealizmu
transcendentalnego - Filozofia sztuki - Absolut jako tożsa mość.

1. Czynnikiem wprowadzającym podział miedzy tym, co podmiotowe, a tym, co przedmiotowe, co idealne, a co realne, jest — jak utrzymuje Scheliing
— rozwój refleksji, jeśli myślimy pozarefjeksyjrbe, to człowieka trzeba poj mować jako stanowiącego jedność z przyrodą, to znaczy jako doświad czającego jedności z przyrodą na
poziomie bezpośredniości odczuć, jednakże poprzez, refleksję człowiek odróżnił zewnętrzny przedmiot oei jego pod miotowego przedstawienia i dla siebie samego stal się
przedmiotem. Mówiąc ogólnie: refleksja ufundowała i uwieczniła rozróżnienie między przedmioto wym, zewnętrznym światem przyrody a podmiotowym, wewnętrznym życiem
przedstawienia i samoświadomości, uwieczniła rozróżnienie między przyrodą a duchem. Przyroda staje się w ten sposób zewnętrznością, przeciwieństwem ducha, zaś człowiek,
samoświadoma istota refleksyjna, wyobcowuje się z niej. jeśli z refleksji czyni się cel sam w sobie, staje się ona „duchową chorobą" 1. Człowiek jest bowiem zrodzony clo działania,
a im bardziej w autorefleksji zwraca się ku sobie, tym mniej jest aktywny. A jednocześnie to zdolność tło refleksji odróżnia człowieka od zwierzęcia. Rozłamu, który został
wprowadzo ny między tym, co realne, a tym. co idealne, między przyrodę i ducha, nie można przezwyciężyć, powracając do bezpośredniości odczuwania, do — by tak rzec —
dzieciństwa rocki ludzkiego. Jeśli rozdzielone czynniki mają być znowu połączone i ma być przywrócona pierwotna jedność, musi się to dokonać na poziomie wyższym od
odczuwania. Znaczy to, że musi tego dokonać właśnie refleksja występująca w formie filozofii. Ostatecznie to przecież refleksja podnosi ten problem. Na poziomie potocznego
zdrowego

' W I, 6t>3 — Uclceti zit einer Pbilosopbie der Nainr afe Hiiileilung in das Studium clieser
96

HOKANTOWSKIK SYSTRMY IDF.AUSTYCZNE

SCHKLLING (2)

97
rozsądku nie występuje problem relacji miedzy porządkiem realnym a porząd kiem idealnym, między rzeczą a jej myślowym przedstawieniem. To właśnie refleksja podnosi ten
problem i to właśnie ona musi go rozwiązać.
W pierwszym odruchu można chcieć rozwiązać problem w kategoriach działania przyczynowego. Rzeczy istnieją niezależnie od umysłu i są przyczyną swych przedstawień: to,
co podmiotowe, jest przyczynowo zależne od tego. co przedmiotowe. Kiedy jednak stwierdzam, że zewnętrzne rzeczy istnieją niezależnie i są przyczyną powstawania we mnie ich
przedstawień, w sposób konieczny sytuuje się poza rzeczą i przedstawieniem. A w ten sposób milcząco stwierdzam, że jestem duchem. I natychmiast pojawia się pytanie, jak
zewnę trzne rzeczy mogą wywierać na ducha określające go oddziaływanie przy czynowe?
Można spróbować innego rozwiązania. Zamiast mówić, iż rzeczy są przy czyną swych przedstawień, można wraz z Kantem powiedzieć, że na pewien dany materiał
doświadczalny podmiot nakłada swe poznawcze formy, stwa rzając w ten sposób rzeczywistość zjawiskową. Wtedy jednak nie sposób uniknąć rzeczy samej w sobie. Ta zaś nie
jest niepoznawalna, czym bowiem może być rzecz poza formami, o których powiada się, że nakłada je podmiot?
Bv!v jednakże dwie zasługujące na uwagę próby, by problem odpowiedniośei między tym, co podmiotowe, a tym, co przedmiotowe, między tym, co idealne, a tvm. co realne,
rozmnażać bez odwoływania się do pojęcia oddziaływania przyczynowego. Odpowiedniość tę Spinoza tłumaczył przez teorię równoleg łych modyfikacji różnych atrybutów jednej
nieskończonej substancji, podczas gdy Leibniz uciekł się do teorii harmonii z góry ustanowionej, jednakże żadna z tych teorii nie byki prawdziwym wyjaśnieniem. Albowiem u
Spinozy niewyjaśnione pozostały modyfikacje substancji, podczas gdy u Leibniza - jak sądzi Schelling - harmonia z góiy ustanowiona jest jedynie postulatem.
A jednocześnie i Spinoza, i Leibniz przeczuwają, że to, co idealne, i to, co realne, są ostatecznie jednym i tym samym. Wyjawienie tej właśnie prawdy jest zadaniem filozofa.
Musi on pokazać, że przyroda jest „widzialnym duchem", a ciuch - „niewidzialną przyrodą" 2. Znaczy to, że musi pokazać, w jaki sposób przedmiotowa przyroda jest na wskroś
idealna w tym sensie, że jest stanowią cym jedność dynamicznym i teologicznym systemem, który w swym rozwoju wznosi się jakby aż do punktu, gdzie zwraca się ku sobie w
ludzkim duchu i poprzez niego, jeśli bowiem w ten sposób spojrzeć na przyrodę, to można zobaczyć, że życie przedstawienia nie jest czymś, co jest po prostu przeciw stawione
światu przedmiotowemu jako mu obce, tak że pojawiałby się problem korespondencji między przeclmiotowością a podmiotowością, mię dzy tym, co idealne, a tym, co realne.
Życie przedstawienia jest wiedzą przyrody o sobie samej; jest to aktualizacja tego, co jest możliwością przyrody, aktualizacja, w której uśpiony duch budzi się do świadomości.
Ale czy potrafimy pokazać, że przyroda faktycznie jest systemem tele-ologicznym, w którym ujawnia się celowość? Czysto mechanistycznej inter pretacji świata nie można
istotnie przyjąć jako adekwatnej, kiedy bowiem

* w i,
rozważymy organizm, zmuszeni jesteśmy wprowadzić ideę celowości. Umysł nie może się również zadowolić dychotomią między dwiema wyraźnie od dzielonymi sferami, a
mianowicie sferą mechaniczną i sferą ideologii. Do chodzi on do tego, że ujmuje przyrodę jako samoorganizującą się całość, w której można wyodrębnić różne poziomy. Wtedy
powstaje jednak pytanie, czy to nie my jedynie doczytujemy się teleologii w przyrodzie, najpierw w organizmie, a później w przyrodzie jako całości. Kant przecież uznawał, że nię
potrafimy nie myśleć o przyrodzie jako systemie tełeologicznym, jako że mamy regulatywną ideę celowości w przyrodzie, z której to idei wyrastają pewne heurystyczne maksymy
władzy sądzenia. Kant jednak nie zgodziłby się z tym, że owa subiektywna idea stwierdza cokolwiek o przyrodzie jako takiej.
Schelling jest przeświadczony, że wszelkie badanie przyrody zakłada jej inteligibilność. Z naciskiem podkreśla, że każdy eksperyment polega na stawianiu pytania przyrodzie,
która jest zmuszana do udzielania odpowiedzi. A postępowanie takie zakłada wiarę w to, że przyroda jest zgodna z wymoga mi rozumu, że jest inteligibilna i w tym sensie -
idealna. Wiara ta jest uzasadniona, jeśli przyjmuje się ogólną wizję świata, która została poprzednio nakreślona, gdyż idea przyrody jako inteligibilnego systemu ideologicznego
okazuje się wtedy autorefleksją przyrody, okazuje się* przyroda, która w czło wieku i poprzez niego poznaje siebie.
Ale można, rzecz jasna, zapytać o uzasadnienie owej ogólnej wizji przyrody. Ostatecznym uzasadnieniem jest dla Schellinga metafizyczna teoria Absolutu. „Pierwszym krokiem
w kierunku filozofii i nieodzownym warunkiem w ogóle dotarcia do niej jest zrozumienie tego, że Absolut w porządku idealnym jest również Absolutem w porządku realnym". 3
Absolut jest „czystą tożsamością"'* podmiotowości i przedmiotowości. Tożsamość ta uzyskuje odzwierciedlenie we wzajemnym przenikaniu się przyrody i samopoznania
przyrody w człowie ku i dzięki niemu.
W sobie samym Absolut jest odwiecznym aktem wiedzy, w którym nie ma czasowego następstwa. A zarazem w tym jednym akcie można wyróżnić trzy momenty czy fazy, jeśli
tylko nie uważamy ich za następujące po sobie w czasie. Pierwszym momentem jest uprzedmiotowienie przez Absolut siebie do postaci idealnej przyrody, by tak rzec,
uniwersalnego wzorca przyrody, na którego określenie Schelling używa terminu Spinozy Natura nalurans. W dru gim momencie Absolut jako przedmiotowość przekształca się w
Absolut jako podmiotowość. Trzecim momentem jest synteza, „w której owe dwie absolut-ności (absolutna przedmiotowość i absolutna podmiotowość) znowu stają się jedna
absolutnością" a Absolut jest przeto odwiecznym aktem samowiedzy.
Pierwszy moment wewnętrznego życia Absolutu wyraża się czy też objawia w Natura na tu rata. w przyrodzie jako systemie jednostkowych rzeczy. Jest to symbol czy przejaw
Nalum nalurans i dlatego moment ten zostaje określony jako „zewnętrzny wobec Absolutu"0. Zewnętrznym wyrazem drugiego mo-
W 1, 708.
W I, 712.
W I, 714. Używani słowa
W I, 717.

aihsoiutiiosć" dla oddania niemieckiego Ahsoluihcit,

KANTOWSK.IK SYSTKMY [ni-AUSTYCZNK
SCI1KLUNG (2)

mentu wewnętrznego życia Absolutu, przekształcenia przedrniotowości w podmiotowość, jest świat przedstawień, idealny świat ludzkiej wiedzy, przez który Natura naturata
przedstawiona jest w ludzkim umyśle i przez ten umysł, zaś jednostkowość zostaje jak gdyby podniesiona do poziomu ogólno ści, do poziomu pojęciowego. Mamy zatem, jak to
określa Sclieliing, dwie jedności: obiektywną przyrodę i idealny świat przedstawień. Trzecia jednością., związaną z trzecim momentem wewnętrznego życia Absolutu, jest
uświado mione wzajemne przenikanie sie tego, co realne, i tego, co idealne.
Sadze, że trudno byłoby twierdzić, iż relacja między nieskończonością a skończonością, miedzy Absolutem samym w sobie a jego sarnoohjawlenieny jest w przedstawieniu
Schellinga krystalicznie przejrzysta. Widzieliśmy wszak, że o Nalttm naturata, rozumianej jako symbol Natura naliirans czy też jako jej przejaw, mówi się, iż jest na zewnątrz
Absolutu, Ale o Absolucie Schelling mówi również jako o rozszerzającym się w to, co szczegółowe. Jest jasne, że Schelling pragnie przeprowadzić rozróżnienie między
niezmiennym Absolu tem samym w sobie a światem skończonych rzeczy jednostkowych, a jedno cześnie pragnie twierdzić, że Absolut jest rzeczywistości;} wszechogarniającą.
Ale do tej kwestii będziemy musieli powrócić później. Na razie możemy poprzestać na ogólnym obrazie Absolutu jako odwiecznej istoty czy idei, która uprzedmiotawia się w
przyrodzie, w świecie przedstawień powraca do siebie jako przedmiotowość, a następnie w filozoficznej refleksji i dzięki niej poznaje siebie jako identyczność tego, co realne, i
tego, co idealne, przyrody i ducha a
Trzeba więc przyznać, że dokonywane przez Schellinga uzasadnienie moż liwości filozofii, czyli tak zwanej wyższej fizyki, ma charakter metafizyczny. Przyroda (to znaczy Natura
nalurata) musi być na wskroś idealna, gdyż jest ona symbolem czy przejawem Natura naturans, przyrody idealnej: jest „zewnętrznym" uprzedmiotowieniem Absolutu. A
ponieważ Absolut jest za wsze Jednem, tożsamością przedrniotowości i podmiotowości, Natura nalu rata musi być również podmiotowością. Prawda ta przejawia się w procesie,
w którym przyroda jakby przechodzi w świat przedstawień. Kulminacją owego procesu jest uchwycenie tego, iż ludzka wiedza o przyrodzie jest jej wiedza o sobie samej. Nie ma
rzeczywistej przepaści między przedmiotem a podmiotem. Z transcendentalnego punktu widzenia jest to jedność. Duch uśpiony staje się duchem obudzonym. Momenty, które
dają się wyróżnić w ponadczasowym życiu Absolutu jako czystej istoty, przejawiają się w po rządku czasowym, który do samego Absolutu ma się tak jak następnik do poprzednika,

2, Rozwinąć filozofię przyrody, to rozwinąć systematyczna idealną kon strukcję przyrody. W "llrnajosie, opierając się na podstawowych jakościach, Platon naszkicował
teoretyczna konstrukcję ciał. Schełlingowi chodzi o tego samego typu kwestię. Fizyka czysto eksperymentalna nie zasługiwałaby na miano nauki. Byłaby ona „jedynie zbiorem
taktów, sprawozdań z tego, co
zaobserwowano, z tego, co zdarzyło się czy to w naturalnych, czy w sztucznie wytworzonych warunkach™8. Schelling rzeczywiście przyznaje, że znana nam fizyka nie ma w tym
sensie charakteru czysto eksperymentalnego czy em pirycznego. „W tym, eo się dziś nazywa fizyką, ernpiria zmieszana jest z nauką 1',9 Ale według Schellinga możliwa jest czysto
teoretyczna konstrukcja czy dedukcja materii oraz podstawowych typów ciał nieorganicznych i or ganicznych. Co więcej, owa spekulatywna fizyka nie będzie po prostu przyj
mować jako czegoś danego sil przyrodniczych, takich jak grawitacja. Skonstru uje je, bazując na pierwszej zasadzie.
Zgodnie przynajmniej z intencjami Schellinga konstrukcja taka nie prowadzi do fantazyjnej i arbitralnej dedukcji zasadniczych szczebli przyrody. Oznacza ona raczej pozwolenie
na to, by przyroda konstruowała się sama pod baczną kontrolą umysłu. W rzeczy samej spekulatywna, czyli wyższa fizyka nie potrafi wytłumaczyć fundamentalnej aktywności
twórczej, która rodzi przyrodę, jest to bardziej kwestia metafizyki niż właściwej filozofii przyrody. Skoro jednak rozwój systemu przyrody jest koniecznym i kroczącym naprzód
wyrażaniem samej siebie przez idealną przyrodę, Natura naturans, to musi istnieć moż liwość, by w sposób systematyczny przebyć raz jeszcze szczebel procesu, w któiym idealna
przyroda wyraża siebie w Natura naturata, A dokonanie tego jest zadaniem spekulatywnej fizyki, Schelling oczywiście dobrze zdaje sobie sprawę, że to właśnie poprzez
doświadczenie dowiadujemy się o ist nieniu sił przyrodniczych oraz rzeezy nieorganicznych i organicznych. I nie jest zadaniem filozofa opowiadać — że się tak wyrażę — po raz
pierwszy o empirycznych faktach czy wypracowywać a priori historię naturalną, którą można rozwinąć tylko na podstawie empirycznych badań. Chodzi mu o to, by w przyrodzie,
która — co trzeba podkreślić - poznawana jest w pierwszej kolejności poprzez doświadczenie i empiryczne badanie, ujawniać niezbędne wzorce ideologiczne. Można powiedzieć,
że chodzi mu o wytłumaczenie nam „dlaczego" i „po co" faktów.
Przedstawienie przyrody jako systemu teleologicznego, jako koniecznego samorozwoiu wiecznej idei, wymaga pokazania, że wytłumaczenie tego, co niższe, daje się odnaleźć w
tym, co wyższe. Chociaż na przy/kład z czasowego punktu widzenia to, co nieorganiczne, jest wcześniejsze oci tego, eo organicz ne, z filozoficznego punktu widzenia drugie jest
logicznie wcześniejsze od pierwszego. Innymi słowy, poziom niższy istnieje jako podstawa poziomu wyższego, co jest prawdą dla całej przyrody. Materialista stara się sprowadzić
to, co wyższe, do tego, co niższe. Dla przykładu, usiłuje on wytłumaczyć życie organiczne w terminach przyczynowości mechanicznej, nie wprowadzając pojęcia celowości. Ale
jest to błędny punkt widzenia, jeśli się wprowadza pojęcie celowości, nie jest to, jak ktoś taki skłonny jest sobie wyobrażać, kwestia zaprzeczania praw mechaniki czy uważania
ich za zawieszone w sfe rze organicznej, jest to raczej problem spojrzenia na sferę mechaniki jako podłoże konieczne cło tego, aby realizować cele przyrody w wytwarzaniu
organizmu. Istnieje tutaj ciągłość, bowiem to, co niższe, jest konieczną
schellinga wizja metafizycznej podstawy filozofii przyrody wywai
la notezny wni\n
W li, 283 - I
Tamże,
dcm Ewwiir
 fI

100

POK.4NTOWSKIE SYSTEMY IDEM_ISTYCZNK

SCHEL1JNG (2)

101
1*

podstawa tego, co wyższe, ono zaś ów niższy element sobie podporząd kowuje. Ale mamy tu również do czynienia z pojawianiem się czegoś nowego i ten nowy szczebel
tłumaczy szczebel, który go zakłada.
Jeśli zrozumiemy to, widzimy, że „znika przeciwstawnosc między mechaniz mem i organizmem"!0. Wytwarzanie organizmu widzimy bowiem jako to, do czego przyroda
poprzez rozwój sfery nieorganicznej dąży nieświadomie a zgodnie z prawami mechaniki. Dlatego więcej jest prawdy w stwierdzeniu, że iiieorganiczność jest organicznością minus
coś, niż w powiedzeniu, że organiczność jest nieorganicznością plus coś. Ale i takie sformułowanie może bvć mylące, jako że przeciwstawnosc między mechanizmem i
organizmem przezwycięża nie tyle teoria powiadająca, iż ten pierwszy istnieje dla tego drugiego, ile teoria, że przyroda jako całość jest organiczną jednością.
Otóż aktywność, która leży u podstaw przyrody, a która „rozprzestrzenia się" w świecie zjawiskowym, jest nieskończona i nieograniczona. Przyroda, jak widzieliśmy, jest
bowiem samouprzedmiotowieniem nieskończonego Absolu tu, który jako odwieczny akt jest aktywnością, czyli wolą. jednakże jeśli ma w ogóle istnieć jakikolwiek obiektywny
system przyrody, ta nieograniczona aktywność musi być powstrzymywana, co znaczy tyle, że musi istnieć siła powstrzymująca czy ograniczająca. I właśnie owo wzajemne
oddziaływanie nieograniczonej aktywności i powstrzymującej siły rodzi najniższy szczebel przyrody - ogólną strukturę świata i ciągi ciał" - który Schelling nazywa pierwszą
potencją (Potcnź) przyrody, jeśli więc uważamy, że sita przyciągania odpowiada sile powstrzymującej, a siła odpychania - nieograniczonej aktyw ności, to syntezą ich obu jest
materia w tej mierze, w jakiej jest tylko masa.
Ale pęd nieograniczonej aktywności pojawia się zfiowu, po to tylko, by zostać powstrzymanym w innym miejscu. Tak więc drugą jednością czy potencją w budowli przyrody
jest powszechny mechanizm, pod którym to tytułem Schelling dedukuje światło i proces dynamiczny, czyli dynamiczne prawa rządzące ciałami. „Proces dynamiczny nie jest
niczym innym niż drugim stworzeniem materii."12 Mówiąc inaczej, pierwotne stworzenie materii zostaje jakby powtórzone na wyższym szczeblu. Na niższym szczeblu mamy do
czynienia z elementarnym oddziaływaniem sił przyciągania i odpychania oraz z ich syntezą w materii jako masie. Te same siły odnajdujemy na wyższym ooziomie jako
przejawiające się w zjawiskach magnetyzmu, elektryczności i procesu chemicznego czy chemicznych właściwości ciał.
Trzecią jednością, czyli potencją przyrody, jest organizm. Na tym poziomie spotykamy te same siły jako aktualizujące swe dalsze możliwości w zjawiskach wrażliwości,
pobudliwości i rozmnażania. Ta jedność czy szczebel przyrody przedstawiona jest jako synteza dwóch pozostałych. Nie sposób przeto powie dzieć, że na którymkolwiek ze
szczebli przyroda jest po prostu nieożywiona. Jest ona żywą jednością organiczną, która aktualizuje swe potencje na wzno szących się szczeblach, aż wyrazi się w organizmie.
Trzeba jednak dodać, że
w samej sferze organicznej występują poziomy, które w sposób oczywisty dają się odróżnić. Na niższych szczeblach szczególnie wyrazista jest zdolność do reprodukcji, podczas
gdy wrażliwość jest stosunkowo nierozwinięta. jednost kowe organizmy jakby zatracają się w gatunku. Na wyższych szczeblach życie zmysłów jest bardziej rozwinięte, a
jednostkowy organizm jest - by tak rzec - bardziej jednostką, a o wiele mniej indywidualnym członkiem nieskończonej klasy. Szczytowy punkt jest osiągany w organizmie ludzkim,
który najbardziej wyraziście manifestuje idealność przyrody i jest punktem przejścia do świata przedstawień, czyli podmiotowości, do świata refleksji przyrody nad sobą samą.
W całej swej konstrukcji przyrody Schelling stosuje ideę biegunowości sił. Ale „te dwie ścierające się ze sobą siły (...) prowadzą do idei zasady or ganizującej, która czyni świat
systemem"b. A zasadzie tej można zgodnie ze zwyczajem nadać uświęconą przez tradycję nazwę duszy świata. Otóż zasady tej nie można wykryć w badaniu empirycznym ani też
nie można jej opisać w terminach 'właściwości zjawisk. Jest ona postulatem, „hipotezą wyższej fizyki służącą wyjaśnieniu uniwersalnego organizmu"". Owa tak zwana dusza
świata sama w sobie nie jest świadomą inteligencją. Jest to zasada organizują ca, która ujawnia się w przyrodzie, a która uzyskuje świadomość w ludzkim ja i dzięki niemu.
Gdybyśmy jej nie postulowali, nie moglibyśmy patrzeć na przyrodę jako stanowiący jedność, samorozwijający się superorganizm.
Czytelnik zaczął się może zastanawiać, jaki jest stosunek Schellinga teorii przyrody do teorii ewolucji rozumianej jako transformacja form czy jako wyłanianie się form wyższych
z niższych. Można oczywiście dowodzić nie tylko tego, iż teoria ewolucji bardzo dobrze pasowałaby do interpretacji Schellinga, ale też i tego, że teorii tej domaga się jego wizja
świata jako samorozwijającej się organicznej jedności. Istotnie, Schelling "wyraźnie do strzega możliwość ewolucji. Zauważa na przykład, że nawet jeśli ludzkie doświadczenie nie
ukazuje ani jednego przypadku przekształcania się jednego gatunku w drugi, brak empirycznego poświadczenia nie dowodzi, iż prze kształcenie takie jest niemożliwe, nie jest
bowiem wykluczone, że przemiany takie mogą zachodzić jedynie w okresach o wiele dłuższych niż objęte ludzkim doświadczeniem, jednocześnie Schelling kończy uwagą:
,Niemniej odłóżmy na bok te możliwości"'\ Innymi słowy, chociaż dopuszcza moż liwość kroczącej ewolucji, jego pierwszoplanowym tematem nie jest genetycz na historia
przyrody, lecz idealna czy teoretyczna jej konstrukcja.
W rzeczy samej konstrukcję tę cechuje istotne bogactwo idei. W dużej mierze jest ona echem dawnych spekulacji nad światem. Dla przykładu, wszechobecna idea
biegunowości sił przypomina greckie spekulacje na temat przyrody, podczas gdy teoria przyrody jako uśpionego ducha przypomina pewne aspekty filozofii Leibniza. Schellinga
interpretacja przyrody wybiega również ku późniejszym spekulacjom. Dla przykładu, istnieją pewne więzy pokrewieństwa między filozofią przyrody Schellinga a Bergsonowskim
obra-

1i

| ii

10
W I, 416 - Won der Wcltscclc...}.
11
Der allgemeine Wcltbau u tui die Korperreihe; W
Siitufy,
12
W II. 320 - lEirileilnug zu dcm Enlwurf.dl,

718 — IJdeen zu einer Pbilosophic der

• - (Von der Wcltscclc

W i, 413. W I. 417.
102
POKANTOWSKIP, SYSTEMY IDEALISTYCZNE

zern przedmiotów nieorganicznych, stanowiących jak gdyby gasnące iskry wyrzucane przez elan uilal w jego wzlocie.
'a zarażeni budowana przez Schellinga konstrukcja przyrody w sposób nieuchronny musi się wydać umyslowości naukowej tak dziwaczna i arbitral na, że trudno byłoby chyba
usprawiedliwić poświęcanie miejsca na jej dalsze szczegółowe przedstawianie16. Nie chodzi o to, że filozofowi temu nie udaje sie włączyć cio swej filozofii przyrody teorii i hipotez
ze znanej mu nauki. Przeciwnie, wykorzystuje idee zapożyczone ze współczesnej fizyki, elektro dynamiki, chemii i biologii. Ale idee te są przykrawane do dialektycznego schematu
i często łączone dzięki zastosowaniu analogii, które jakkolwiek pomysłowe i czasami może sugestywne, okazują się w końcu dziwaczne i naciągane. Dlatego też omówienie
szczegółów jest w mniejszym stopniu sorawa ogólnej historii filozofii, a w większym - specjalistycznej rozprawy
0 SeheJlingu i jego stosunku do takich przyrocioznawoów jak Newton czy
takich współczesnych pisarzy jak Goethe.
Niemniej stwierdzenie tego nie oznacza negowania ważności Schellinga filozofii przyrody w jej ogólnym zarysie. Pokazuje ona bowiem wyraźnie, że niemiecki idealizm nie
pociąga za sobą subiektywizmu w potocznym sensie. Przyroda jest bezpośrednią i obiektywną manifestacją Absolutu. To prawda, że iest ona na wskroś idealna, ale nie znaczy to,
że jest w jakimkolwiek sensie tworem ludzkiego ja. jest idealna, ponieważ wyraża odwieczni) ideę i ponie waż jest ukierunkowana na autorefleksję, dokonującą się w ludzkim
umyśle
1 dzięki niemu. Rzecz jasna, że Schellinga wizja Absolutu jako będącego
identycznością przedmiotowości i podmiotowości wymaga tego, iżby samo-
uprzedmiotowienie Absolutu - czyli przyroda - ujawniło tę tożsamość. Jed
nakie tożsamość ta ujawniana jest poprzez teologiczny wzorzec przyrody, nie
zaś poprzez zredukowanie jej do ludzkich idei. Przesłanką przedstawienia
przyrody w ludzkim umyśle i poprzez niego jest obiektywność świata, choć
Jednocześnie zakłada to jego inteligibilność i wewnętrzne zorientowanie na
autorefleksję.
Ponadto, jeśli abstrahować od dość osobliwych spekulacji Schellinga na temat magnetyzmu, elektryczności i tak dalej, to znaczy od szczegółów jego teoretycznej konstrukcji
przyrody, to ogólne spojrzenie na przyrodę jako na przedmiotową manifestację Absolutu i jako na ideologiczny system ma trwałą wartość. Jest to oczywiście interpretacja
metafizyczna i trudno, by jako taka wydawała się słuszna tym, którzy odrzucają wszelką metafizykę, Niemniej ten ogólny obraz przyrody nie jest bezsensowny. A jeśli wraz z
Schellingiem, a później wraz z biegiem, akceptuje się ideę duchowego Absolutu, to można oczekiwać, że w przyrodzie odnajdzie się teleologiczny wzorzec, choć z tego nie wynika
w sposób konieczny, iż byśmy mogli dedukować siły i zjawiska przyrody tak, jak według Schellinga jest to w stanie zrobić spekulatywna fizyka.
rożnych pismach,

3, Jeśli zważyć na fakt, że filozofia przyrody Schellinga stanowi rozejście się z Fichtem i <eno własny oryginalny wkład do rozwoju idealizmu niemieckiego.
"' Szczegóły Schellinga konstrukcji pr?ą Joamzacycti tego problemu.
SCHEUJNC (2) 103

to w pierwszej chwili może zdumiewać, że w 1800 u wydaje on System

idealizmu transcendentalnego, gdzie wychodzi od la, by następnie wypraco wać „posuwającą się naprzód historię samoświadomości'" 1'. Wygląda to bo wiem tak, jak gdyby pod
wpływem Fichtego dołączył on do swej filozofii przyrody system z nią niezgodny. Ale w opinii Schellinga transcendentalny idealizm stanowi konieczne uzupełnienie filozofii
przyrody, W samym po znaniu podmiot i przedmiot są połączone: stanowią jedność, jednakże kiedy chcemy wyjaśnić tę jedność, na początek musimy usunąć ją z myśli, a wtedy
stajemy wobec dwóch możliwości. Można więc rozpocząć od tego, co przed miotowe, i zmierzać ku temu, co podmiotowe, pytając, jak dochodzi tlo przedstawienia
nieświadomej przyrody. Albo też można zacząć od tego, co podmiotowe, i zmierzać ku temu, co przedmiotowe, pytając, w jaki sposób przedmiot zaczyna istnieć dla podmiotu. W
pierwszym przypadku rozwijamy filozofię przyrody, pokazując, jak przyroda buduje warunki dla dokonania przez nią na poziomie podmiotowym refleksji naci sobą samą. W
drugim przypadku rozwijamy system idealizmu transcendentalnego, pokazując, jak podstawowa immanentna zasada świadomości wytwarza podmiotowy świat, gdyż jest to
warunek osiągnięcia przez nią samoświadomości. Dwa te kierunki refleksji są i muszą być komplementarne. Jeśli bowiem Absolut jest tożsamoś cią podmiotowości i
przecimiotowości, musi być możliwe to, by rozpoczynając od któregokolwiek z biegunów, rozwijać filozofię zgodną z tą, która budowa łaby się przy rozpoczęciu od drugiego
bieguna. Ujmując to inaczej: Schelling jest przeświadczony, że wzajemnie komplementarne cechy filozofii przyrody i systemu idealizmu transcendentalnego ujawniają naturę
Absolutu jako toż samości podmiotu i przedmiotu, tego, co idealne, i tego, co realne.
Ponieważ transcendentalny idealizm jest określany jako Teoria Wiedzy, abstrahuje on od pytania, czy poza dziedziną wiedzy istnieje ontologiczna rzeczywistość. Dlatego też
jego pierwsza zasada musi być zawarta w tej dziedzinie. Jeśli zaś od tego, co podmiotowe, marny zmierzać do tego, co przedmiotowe, na drodze dedukcji transcendentalnej,
musimy rozpocząć od pierwotnej jedności podmiotu i przedmiotu. W dziedzinie wiedzy jednością tą jest samoświadomość, w której podmiot i przedmiot są jednym i tym samym.
Otóż samoświadomość Schelling określa jako Ja, ale termin ten nie oznacza jednostkowej jaźni. Oznacza on „akt samoświadomości w ogóle" 1". „Samo świadomość, będąca
naszym punktem wyjścia, jest jednym absolutnym ak tem" 'u „ja nie jestem niczym innym niż wytwarzaniem, które sarno staje się cila siebie przedmiotem" A\ fest to w
rzeczywistości intelektualny oglacbf

1
W I], 331 — [Sv<lotH des iranszendenlnlen klealisnms, przekląć! polski: System idealizmu lvcvnscciidcni(iiYicvp t przeł, Krysa/na Krzemieniowa, Warszawa 1979, s. ś. W przypadka isn niejacych dwu "polskich
powojennych tłumaczeń prac Schellinga: System idealizmu transcenden talnego oraz Filozofia sztuki (Warszaw;! 1983), z nich zasadniczo czerpię cytaty, paginacje polskich wydań uniieszczsipc w kwadnuowych
nawkisach. W niektórych jednnk przypadkach czuje się zmuszony odejść od przyjętych lam rozwiązań - przyp. tluinj,
'"' W II, 374 - [tamże, s, 54],
v>
W II, 388 - {tamże, s, 711,
ll>
W II, 370 — [tamże, s, 48],
"! Tiimżc,
i n/j.

POKANTOWSKtK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

!

SCHELUNO (2)

105

Ja istnieje bowiem dzięki wiedzy o sobie, a ta sarnowiedza jest aktem intelektualnego oglądania, który jest „organem wszelkiego myślenia transcen dentalnego"22, jako swój
przedmiot ogląd ten wytwarza w sposób wolny to,
co skądinąd nie jest przedmiotem. On i wytwarzanie przedmiotu myśli transcendentalnej są jednym i tym samym. Tak więc system idealizmu trans cendentalnego musi przyjąć
formę wytwarzania czy konstruowania samo świadomości.
Idea oglądu intelektualnego znajduje u Schellinga szersze zastosowanie niż u Fichtego, ale oczywistą podstawą ogólnego wzorca jego idealizmu transcen dentalnego jest myśl
Fichtego, W sobie samym ja jest nieograniczonym aktem, czyli nieograniczoną aktywnością, jednakże aby stać się swym własnym przedmiotem, musi ono ograniczać swą
aktywność poprzez ustanowienie czegoś więcej, co byłoby skierowane przeciw niemu, czyli nie-Ja. Musi zaś tego dokonać w sposób nieświadomy, gdyż w obrębie idealizmu tego,
że clane jest nie-Ja, nie można wytłumaczyć inaczej niż przez przyjęcie założenia, że wytwarzanie nie-Ja przebiega w sposób nieświadomy i konieczny, Nie-Ja test koniecznym
warunkiem samoświadomości, i w tym sensie ograniczanie nieskończonej czy nieograniczonej aktywności, które konstytuuje ja, musi występować zawsze. Ale w innym sensie
ograniczenie musi być przekraczane. Znaczy to, że ja musi mieć możliwość abstrahowania od nie-Ja i — by tak rzec - wycofania się do siebie. Jeśli ująć to w innych słowach,
samoświadomość ma przybrać formę ludzkiej samoświadomości, która zakłada przyrodę, nie-Ja. W pierwszej części systemu idealizmu transcendentalnego, odpowiadającej
teoretycznej dedukcji świadomości Fichtego w Wissenscbajhlehre, Schelling śledzi historię świadomości podzieloną na trzy główne epoki czy szczeble. Znowu pojawia się tu 'wiele
tematów Fichtego, ale — co naturalne — Schelling zabiega przecie wszystkim o to, by swą historię świadomości powiązać z filozofią przyrody. Pierwsza epoka sięga od
pierwotnego wrażenia do oglądu wytwórczego. W filozofii przyrody odpowiada jej konstruowanie materii. Mówiąc inaczej, na wytwarzanie materialnego świata patrzymy jako na
nieświadomą aktywność ducha. Druga epoka sięga od oglądu wytwórczego po refleksję, ja jest tu świadome na poziomie zmysłów. Znaczy to, że zmysłowy przedmiot występuje
jako odróżniony od aktu oglądu wytwór czego. Schelling dedukuje tu kategorie przestrzeni, czasu i przyczynowości. Świat zaczyna istnieć dla Ja. Schelling zajmuje się również
dedukcją organizmu jako koniecznego warunku powrotu Ja do siebie samego. To dokonuje się w trzeciej epoce, która kulminuje w akcie absolutnej abstrakcji, dzięki któremu ja
refleksyjnie odróżnia się od przedmiotu, czyli od nie-Ja jako takiego, i rozpoznaje siebie jako inteligeneję. Stało się ono przedmiotem dla samego siebie.
Akt absolutnej abstrakcji daje się wyjaśnić jedynie jako akt samodeter-rninującej się woli. W ten sposób przechodzimy do idei Ja, czyli inteligencji jako siły aktywnej i wolnej,
przechodzimy więc do drugiej, czyli praktycznej części systemu idealizmu transcendentalnego. Po rozważeniu roli, jaką w roz-
woju samoświadomości odgrywa świadomość innych jaźni, innych wolnych woli, Schelling przechodzi do omówienia różnicy między naturalnym popę dem a wolą rozumianą
jako aktywność idealizująca (eine idealisierende IZiligkeit), czyli dążącą do przekształcenia lub zmiany przedmiotu w zgodzie z ideałem. Ideał występuje po stronie podmiotu; jest
to faktycznie samo Ja. Dlatego więc kiedy ja dąży do spełnienia ideału w świecie przedmiotowym, realizuje także sarno siebie.
 Idea ta otwiera pole dla rozważań nad moralnością. W jaki sposób — pyta Schelling — wola, czyli ja jako samookreślająca czy samouuzeczywistniająca się aktywność zostaje
uprzedmiotowiona dla Ja jako inteligencji? Można to ująć inaczej: w jaki sposób Ja uświadamia sobie siebie jako wolę? Odpowiedź brzmi: poprzez postulat, mianowicie by Ja nie
chciało niczego innego, tylko samookreślenia. „Sam ten postulat wszakże to po prostu imperatyw kategory czny, czyli prawo moralne, które Kant wyraża w ten oto sposób:
powinieneś chcieć tylko tego, czego mogą chcieć wszystkie inteligencje. Tym jednak, czego mogą chcieć wszystkie inteligencje, jest tylko czyste samookreślenie, czysta
zgodność* z prawem. Tak więc dzięki prawu moralnemu stanie się dla ja przedmiotem czyste samookreślenie" 2ó
Jednakże samookreślenie czy samourzeczywistnienie można osiągnąć jedy nie przez konkretne działanie w świecie. Schelling przechodzi zatem -do dedukcji systemu praw i
państwa jako warunków moralnego działania. Pań stwo jest oczywiście budowlą wznoszoną ludzkimi rękami, wznoszoną dzięki aktywności ducha, niemniej jest koniecznym
warunkiem tego, by wielość jednostek harmonijnie realizowała wolność. I chociaż jest budowlą wzniesioną ludzkimi rękami, powinno stać się* drugą przyrodą. We wszystkich
swych działaniach liczymy na jednostajność przyrody, na panowanie praw przyrody. Także w swej moralnej aktywności powinniśmy móc liczyć na panowanie w społeczeństwie
rozumnego prawa. Znaczy to, że powinniśmy móc liczyć na rozumne państwo, którego cecha charakterystyczną jest panowanie prawa.
Ale nawet najlepiej urządzone państwo narażone jest na kapryśność i ego izm woli innych państw. Powstaje wiec pytanie, w jaki sposób da się w miarę możliwości uchronić
społeczeństwo polityczne przed tym stanem niestałości i niepewności? jedyne rozwiązanie znaleźć można w „organizacji przekracza jącej państwo indywidualne, mianowicie w
federacji państw"""'. Rozwiązanie to usunie konflikty między narodami. Tylko w ten sposób społeczeństwo polityczne może stać się drugą naturą, czymś, na czym możemy
opierać swe

Jednakże dla osiągnięcia tego celu konieczne jest spełnienie dwóch warun ków. Po pierwsze, powszechnie muszą zostać uznane fundamentalne zasady prawdziwie rozumnego
ustroju, tak że wszystkie poszczególne państwa będą wspólnie zainteresowane wzajemnym gwarantowaniem oraz ochroną prawa i uprawnień. Po drugie, indywidualne państwo
musi podporządkowywać się wspólnemu podstawowemu prawu w taki sam sposób, jak poszczególni obywatele podporządkowują się prawu swego państwa. W
konsekwencji

" W 11, 569 - [tamże,

II, sg6 - {tamże, s, 3li
100
POK.ANTOW8K.iF. SYSTEMY IDEALISTYCZNI:
Sof IKLŁiNO (2)
107

znaczy to, że federacja będzie musiała być „państwem państw'*", światową, przynajmniej w zamierzeniu, organizacją z suwerenną władzą. Gdyby Ideał ten mógł być spełniony,
społeczeństwo polityczne stałoby się trwał;) podstawa dla pełnego urzeczywistnienia powszechnego porządku moralnego.
Otóż jeśli ideał ten ma być w ogóle zrealizowany, jest rzeczą oczywista, że
musi się to dokonać w historii. Powstaje przeto pytanie, czy w ludzkiej historii
można wykryć jakakolwiek konieczną tendencję, która zmierza do osiągnięcia
tego celu. W opinii Schellinga, „w pojęciu historii mieści się pojecie nieskoń
2
czonej progresywnośei" ". jest oczywiste, że prawdziwość tego stwierdzenia
łatwo dałoby się kwestionować, gdyby znaczyło ono, iż słowo „historia", użyte
tradycyjnie, jako konieczną cześć swego znaczenia zawiera pojęcie nieskoń
czonego postępu ku z góry założonemu celowi. Ale Schelling spogląda na
historię świata w świetle swojej teorii Absolutu. „Historia jako całość jest
ustawicznie dokonującym się i stopniowo odsłaniającymi objawieniem Ab
solutu"2'. Ponieważ Absolut jest czystą tożsamością tego, co idealne, i tego, co
realne, historia musi być ruchem ku stworzeniu drugiej natury, ku stworzeniu
doskonałego moralnego porządku świata w ramach rozumnie zorganizowane
go społeczeństwa politycznego, A ponieważ Absolut jest nieskończony, ów
ruch postępu musi być bez kresu. Gdyby Absolut w sposób doskonały objawił
się w swojej prawdziwej naturze, nie istniałby już punkt widzenia ludzkiej
świadomości, który zakłada różnicę między podmiotem i przedmiotem. Dla
tego też objawienie się Absolutu w ludzkiej historii musi być z zasady bez
kresu, ' '
Czyż jednak nie stajemy tutaj wobec dylematu? Z jednej strony jeśli twierdzi my, że lucizka wola jest wolna, czyż nie musimy przyznać, iż człowiek może pokrzyżować cele historii
oraz że nie istnieje żaden konieczny postęp ku idealnemu celowi? jeżeli zaś z drugiej strony twierdzimy, że historia w sposób konieczny posuwa się ku określonemu celowi, czyż
nie musimy zanegować ludzkiej wolności i wytłumaczyć, na czym polega psychologiczne jej poczucie? Podejmując ten problem, Schełling odwołuje się do idei - jak to nazywa -
absolutnej syntezy wolnych czynów. Jednostki działają w sposób wolny. Każda zaś konkretna jednostka może działać z uwagi na czysto prywatne i egoistyczne cele. Ale zarazem
istnieje ukryta konieczność, dzięki której osiągana jest synteza pozornie nie powiązanych, a często popadających ze sobą w konflikt poczynań istot ludzkich. Nawet jeśli człowiek
działa z moty wów czysto egoistycznych, to i tak nieświadomie przyczyni się, choćby wbrew swej woli, do spełnienia powszechnego celu ludzkiej historii ^h
Aż do tego miejsca omawialiśmy pokrótce te części systemu idealizmu transcendentalnego, które w większym czy mniejszym stopniu obejmują obszar, po którym porusza się
Fichte w swojej teoretycznej i praktycznej

"■ Tamże,
26
W 11, 592 - {tamże, s. 3231.
-' W 11, 603 - [tamże, s, 3361.
m
Jeśli kłoś chce, może to nazwać koncepcut BoskiUj opalrzności. Ale pizyrnifninief na tym szczeblu myśli Scheiiinga nie powinno się myśleć o Absolucie jako o osobowym Bogu. Wy pracowanie absolutnej syntezy
jest koniecznym wyrazem natury Absolutu jaku tożsamości lego, co idealne, i lego, CO realne.
dedukcji świadomości oraz w swoich pracach o teorii praw i o etyce, choć nie ulega wątpliwości, że Schelling dokonuje pewnych zmian oraz wprowadza i rozwija własne idee.
Jednakże Schelling dodaje trzecia część, która sianowi jego osobisty wkład do idealizmu transcendentalnego i służy podkreśleniu różnicy między jego generalnym stanowiskiem a
stanowiskiem Fiehtego. Filozofia przyrody zajmuje się pogrążonym we śnie, czyli nieświadomym duchem. W naszkicowanym dotąd systemie idealizmu transcendentalnego
widzimy świadomego ducha, który uprzedmtotawia się w moralnym czynie i w tworzeniu moralnego ładu światowego, drugiej natury. Ale teraz trzeba jeszcze znaleźć ogląd, w
którym w konkretny sposób istnieje dla samego Ja tożsamość tego, eo nieświadome, i tego, co świadome, tego, co realne, i tego, co idealne. W trzeciej części idealizmu
transcendentalnego Schelling umieszcza to, czego poszukuje, w oglądzie estetycznym. Tak więc zwieńczeniem idealizmu transcendentalnego jest filozofia sztuki, do której
Schelling przywiązuje wielką wagę. I zakładając, że zdania tego nie rozumie się tak, iż Schelling zaczyna minimalizować znaczenie moralnej aktywności, można powiedzieć, że w
przeci wieństwie do Fiehtego akcent przenosi z etyki na estetykę, z życia moralnego na artystyczną twórczość, z czynu w imię czynu na estetyczną kontemplację.
Patrząc z jednego punktu widzenia, należałoby najpierw pomówić o Schel linga filozofii sztuki, przedstawionej w trzeciej części Systemu idealizmu transcendentalnego, a
później o jego estetycznych poglądach zaprezentowa nych w wykładach o Filozofii sztuki, w tym bowiem okresie rozwinął on swą teorię Absolutu, co znalazło wyraz w wykładach.
Ale jego poglądy na sztukę wygodniej jest przedstawić w jednym paragrafie, choć będę zwracał uwagę na ich historyczny rozwój.

4, W Systemie idealizmu transcendentalnego czytamy, że „świat przedmio towy jest tylko pierwotną, bezwiedną jeszcze poezją ducha; ogólny organon filozofii — i jej
zwieńczenie - to filozofia sztuki"*'1. Ale pogląd, że filozofia sztuki stanowi „prawdziwe organon filozofii"*', wymaga pewnych wyjaśnień.
Po pierwsze, podstawą sztuki jest władza twórczego oglądu stanowiąca nieodzowny organ czy instrument idealizmu transcendentalnego, jak widzie liśmy, idealizm ten
obejmuje historię świadomości. Ale stadia owej historii nie są w ten sposób od początku obecne dla spojrzenia Ja jak wiele ukon stytuowanych już przedmiotów, na które
wystarczy mu tylko patrzeć. Ja, czyli inteligencja musi je wytworzyć w tym sensie, że musi je odtworzyć, czy — jeśli użyć terminu platońskiego - przypomnieć w systematyczny
sposób. A owo zadanie odtworzenia czy przypomnienia jest spełniane przez władzę oglądu wytwórczego. Ogląd estetyczny jest aktywnością tej samej władzy, choć tutaj jest ona
jak gdyby zwrócona bardziej na zewnątrz niż ku wnętrzu.
Po drugie, ogląd estetyczny ujawnia fundamentalną prawdę o jedności tego, eo nieświadome, i tego, eo świadome, tego, co realne, i tego, co idealne, jeśli ogląd estetyczny
rozważyć od strony twórczego artysty, geniusza, stwier dzamy, że on naprawdę wie, co robi: działa świadomie i z rozmysiem. Kiedy

-' W II, 349 - \dz. cyi., s, 251,

108

POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE

SCHKLUNG (2)

109

Michał Anioł tworzył posąg Mojżesza, wiedział, o co mu chodzi, A przecież można zarazem z, równą pewnością powiedzieć, źe geniusz działa nieświado mie. Geniusz nie cla się
zredukować do technicznej biegłości, którą można przekazać na drodze pouczeń: twórczy artysta jest jakby narzędziem mocy, która działa przez niego. Dla Schellinga zaś jest to
ta sama siła, która funkcjonuje w przyrodzie. Znaczy to, że ta sama sita, która działa bez udziału świadomości, tworząc przyrodę, nieświadoma poezję Ducha, działa ze świa
domością w tworzeniu dzieła sztuki. Można powiedzieć, że działa poprzez świadomość artysty. To zaś ilustruje ostateczną jedność tego, co nieświadome, i tego. co świadome,
tego, co realne, i tego, co idealne.
Na kwestię tę można spojrzeć z innego punktu widzenia. Można pytać, dlaczego jest tak, że kontemplacji dzieła sztuki towarzyszy „uczucie nieskoń czonego zaspokojenia" 31,
dlaczego jest tak, że z ukończeniem danego tworu „ustaje wszelki popęd cio wytwarzania, przezwyciężone są wszystkie sprzecz ności, "wszystkie zagadki rozwiązane" Jb Innymi
słowy można zapytać, dlacze go jest tak, że w kontemplacji dzieła sztuki umysł — czy to samego artysty, czy kogoś innego — doświadcza uczucia pełni, poczucia, że niczego nie
można dodać ani ująć, poczucia, że rozwiązany został problem, choćby nawet nie można go było sformułować? Według Schellinga odpowiedź jest taka: ukończone dzieło sztuki
jest najwyższym uprzedmiotowieniem inteligencji dla niej samej, czyli jest jej uprzedmiotowieniem jako tożsamości tego, co nie świadomie, i tego, co świadome, tego, co
realne, i tego, co idealne, tego, co przedmiotowe, i tego, co podmiotowe. Ponieważ jednak inteligencja — czyli ja - nie wie o tym na drodze refleksji, doznaje jedynie uczucia
bezgranicznej satysfakcji, jak gdyby ujawniona została pewna niesformułowana tajemnica, a tworzenie dzieła sztuki przypisuje; sile poprzez to dzieło działającej,
W ten sposób filozofia sztuki stanowi ukoronowanie Systemu idealizmu transcendentalnego. Trzeba pamiętać, że punktem wyjścia idealizmu transcen dentalnego jest idea
tego, co nazwane zostaje ja czy inteligencją, a ujmowane jest jako absolutny akt samoświadomości, w którym podmiot i przedmiot są jednym. Ale ów absolutny akt jest
tworzeniem czegoś: musi on wytworzyć przedmiot, zaś najwyższym uprzedmiotowieniem jest dzieło sztuki. To praw da, że rozważany w filozofii przyrody organizm jest
częściowo manifestacją tożsamości tego, co realne, i tego, co idealne, jednakże manifestacja ta jest przypisana nieświadomej zdolności wytwórczej, która nie działa w sposób
wolny, podczas gdy dzieło sztuki jest wyrazem wolności: jest to wolne przejawianie się Ja samemu sobie.
W poprzednim paragrafie zrobiliśmy uwagę, że idealizm transcendentalny wychodzi od pierwszej, immanentnej zasady, która należy do dziedziny poznania, to znaczy od
absolutnego aktu, któiy staje się przedmiotem dla samego siebie, przy czym abstrahuje się od pytania, czy istnieje jakaś rzeczy wistość — by tak rzec — poza tym absolutnym
aktem, czyli poza Ja3d Ale
/na oc! zakładanej nieskończonej aktywności,

31
W II, 615 - [tamże, s, 351, 3521. il W II, 615 - [tamże, s. 3521. "'*' W podobny sposób filozofia przyrody rozpocz\ która manifestuje się w przyrodzie.
Schelling, w czasie kiedy rozpoczął wykłady (1802-1803), które zostały ostate cznie wydane jako Filozofia sztuki, rozwijał swoją teorię Absolutu i w wy kładach tych widzimy, jak
podkreśla metafizyczne znaczenie dzieła sztuki jako skończonego przejawu nieskończonego Absolutu. Absolut jest „niezróżnico-waniem" (czyli: jest pierwotną tożsamością) tego,
co idealne i co realne: „Niezróżnicowanie tego, co idealne, i tego, co realne, jako niezróżnicowanie prezentuje się w świecie idealnym przez sztukę" 3"*. Schelling nie przeczy w
ten sposób temu, co mówił o sztuce wcześniej, jednakże w wykładach tych przekracza on ograniczenia Fichtego, które System idealizmu transcendental nego sani na siebie
nakłada, i przyjmuje jawnie metafizyczny punkt widzenia, prawdziwie charakterystyczny dla jego myśli.
W dialogu Bruno (1802) Schelling wprowadził pojęcie Boskich idei i stwier dził, że rzeczy są piękne dzięki uczestniczeniu w tych ideach, teoria ta zaś znowu pojawia się w
wykładach o sztuce. Słyszymy tam, że „piękno konstytu uje się wszędzie tam, gdzie to, co szczególne (realne), tak odpowiada własnemu pojęciu, źe to pojęcie, mając
nieskończony charakter, wchodzi w skohezoność i staje się dostępne naoczności in conereto"5''. Ogląd estetycz ny jest przeto oglądaniem nieskończoności w skończonym
wytworze in teligencji. Z kolei zgodność rzeczy z jej odwieczną ideą jest prawdą. Tak więc piękno i prawda 3" stanowią ostatecznie jedność.
Kiedy twórczy geniusz przedstawia w ciziele sztuki odwieczną ideę, musi być bliski filozofii, jakkolwiek nie wynika z tego, że jest filozofem, gdyż nie uchwytuje odwiecznej idei
w jej abstrakcyjnej formie, a ujmuje ją jedynie za pośrednictwem symbolu. Twórczość artystyczna wymaga istnienia świata symbolicznego, świata „egzystencji poetyckiej" 3', który
jest zapośredniczeniem między tym, co ogólne, a tym, co szczegółowe. Symbol nie stanowi ani ogólności jako takiej, ani szczegółowości jako takiej, stanowi natomiast i jedną, i
drugą połączone w jedność. Trzeba zatem odróżniać symbol od obrazu, ten bowiem jest zawsze konkretny i szczegółowy.
Symboliczny świat egzystencji poetyckiej otwiera przed nami mitologia, która stanowi „konieczny warunek i pierwsze tworzywo \Stoff] wszelkiej sztuki"'1'*. Schelling długo
zatrzymuje się nad mitologią grecką, jednakże świata symbolicznego, który stanowi według niego materiał twórczości artystycznej, nie ogranicza do mitologii Greków. Włącza tu
na przykład to, co nazywa mitologią żydowską i chrześcijańską, Umysłowość chrześcijańska zbudowała własny świat symboliczny, który okazał się dla artystów bogatym źródłem
tworzywa.
Może się z pewnością wydawać, że Schelling nazbyt zawęża swe przed stawienie symbolicznego świata egzystencji poetyckiej, gdy nacisk kładzie w nim na mitologię. Ale jest
to ilustracją stałego zainteresowania Schellinga dla

,v, ^ jjj_ 400 _ [filozofia sztuki, tłum. Krystyna Krzemieniowa, Warszawa 1983, s. 31. ■"' W III, 402 - [tamże, s. 451.
:A
Chodzi tu, rzecz psna, o to, co scholastycy nazywali prawdą ontologiczna, odróżnioną od pra wdy 1 ogicznej,
ST
W Ilf, 419 - [Filozofia sztuki, wyd.cyt., s. 641. 38 W III, 425 - [tamże, s. 71].
110 FOKANTOWSK1K SYSTEMY SDEAUSTYCZNE

mitów jako tego, co jest zarazem i tworem wyobraźni, i znakiem czy wyrazem boskośck W swych późniejszych latach odróżnia mit od objawienia, ale stałym elementem jego
myśli jest zainteresowanie, jakim obdarza znaczenie mitologii. Do kwestii tej będziemy musieli powrócić w związku z jego późniejsza
filozofią religii,
W niniejszym szkicowym przedstawieniu filozofii estetycznej Schellinga terminy „sztuka" i „artystyczny" były używane w szerszym sensie, niż to jest w potocznym języku. Nie
sądzę jednak, by było wiele pożytku z zatrzymywa nia się tu dłużej nad ujmowaniem przez Schellinga poszczególnych sztuk pięknych, które dzieli on na należące do szeregu
realnego (jak malarstwo i rzeźba) i należące do szeregu idealnego (jak poezja)3c Dla ogólnych celów wystarczy zrozumieć, w jaki sposób Schelling teorię estetyczną czyni integral
ną częścią swojej filozofii. Jest prawdą, że w trzeciej Krytyce Kant rozważał sąd estetyczny i można o nim powiedzieć, że estetykę uczynił integralna częścią filozofii krytycznej. Ale
natura systemu Kanta uniemożliwiła mu rozwinięcie metafizyki sztuki w ten sposób, w jaki zrobił to Schelling. To racja, że Kant przyznawał, iż z subiektywnego punktu widzenia
można w sztuce dostrzegać oznaki rzeczywistości noumenalnej; tego, co nataywat nadzmysłowym sub-stratern. Ale u Schellinga wytwór artystycznego geniuszu staje się
przejrzystym objawieniem natury Absolutu, A w jego wywyższaniu geniuszu, w upodob nianiu częściowym geniusza artystycznego do filozofa, jak i w podkreślaniu
metafizycznego znaczenia oglądu estetycznego można widzieć wyraźnie świa dectwo jego związków z romantyzmem.

5. W poprzednich paragrafach często nawiązywaliśmy do Schellinga teorii Absolutu rozumianego jako czysta tożsamość podmiotowości i przedmiotowo-ści, tego, co idealne, i
tego, co realne. W pewnym sensie były to wzmianki przedwczesne, jako że w przedmowie do „Prezentacji mojego systemu filozo fii" (1801) Schelling mówi o przedstawieniu
„systemu absolutnej tożsamości"*1'', a takie sformułowanie nie wskazuje na to, by uważał, iż tylko powtarza rzeczy wcześniej już przez siebie powiedziane. A jednocześnie tak
zwany system tożsamości można uważać za badanie i wyłożenie metafizycznych implikacji przekonania, że filozofia przyrody i system idealizmu transcendentalnego są wzajemnie
komplementarne,
„Punkt widzenia filozofii — powiada Schelling - jest punktem widzenia Rozumu.'"'1 Znaczy to, że filozoficzne poznanie rzeczy jest poznaniem ich takimi, jakimi są w Rozumie.
„Rozumem \VernunfĄ nazywam absolutny Rozum, czyli rozum w tej mierze, w jakiej pojmowany jest jako całkowite niezróżnicowanie tego, et) podmiotowe, i tego, co
przedmiotowe'"'2. Mówiąc inaczej, filozofia jest poznaniem relacji miedzy rzeczami a Absolutem, czy też — z tej racji, iż Absolut jest nieskończony — jest poznaniem relacji
między tym.

11I

co skończone, a tym, co nieskończone. Absolut trzeba wiec pojmować jako czystą tożsamość albo czyste niezróżnicowanie (brak wszelkiej różnicy) pod miotowości i
orzedmiotowości.
Schelling jest w bardzo trudnej sytuacji, kiedy stara się opisać relacje między skońezonością i nieskończonością, Z jednej strony nie może być niczego noża Absolutem, jest on
bowiem nieskończoną rzeczywistością i wszelką rzeczywis tość musi zawierać w sobie. Nie może przeto istnieć zewnętrzna przyczyna świata. „Absolutna tożsamość nie jest
przyczyną świata, lecz jest nim samym, gdyż wszystko, co istnieje, jest samą absolutną tożsamością. Świat to całość tego, co istnieje.™'1-' Z drugiej strony, jeśli Absolut jest czystą
tożsamością, to wszystkie rozróżnienia muszą być na zewnątrz niego. „Różnica ilościowa jest możliwa tylko na zewnątrz absolutnej tożsamości."' 1'1 Tak więc rzeczy skoń czone
muszą być zewnętrzne względem Absolutu.
Schelling nie może powiedzieć, że Absolut w jakiś sposób wykracza poza siebie samego, utrzymuje bowiem, że „podstawowym błędem wszelkiej filo zofii jest supozycja, że
absolutna tożsamość wyszła poza siebie samą*"'* 1. Dlatego musi mówić, że to tylko z punktu widzenia empirycznej świadomości istnieje różnica miedzy podmiotem a
przedmiotem oraz istnieją samoistne rzeczy skończone. Ale w rzeczywistości niewiele to pomaga, gdyż ciągle jest niewyjaśnione pojawienie się punktu widzenia empirycznej
świadomości i jej ontologiczny status. Łatwo Schellingowi mówić, że różnica ilościowa jest
ustanawiana „tylko w zjawisku'
że na Absolut „w żadnej mierze
y j j nie
oddziałuje przeciwstawność między podmiotowością i przedmiotowością'" łź Jeżeli zjawisko jest w ogóle w czymkolwiek, to zgodnie z założeniami Schellinga musi być w
Absolucie. Jeśli zaś nie jest w Absolucie, to ten musi być transcendentalny względem świata i nie daje się z nim utożsamić,
W dialogti Bruno (1802) Schelling wykorzystuje teorię Boskich idei przejętą z tradycji platońskiej i neoplatońskiej. Oglądany przynajmniej z jednego punktu widzenia. Absolut
jest Ideą idei, a skończone rzeczy mają wieczyste istnienie w Boskich ideach. Ale nawet jeśli skłonni jesteśmy uznać, że ta teoria Boskich idei daje się pogodzie z potwierdzanym w
dialogu Bruno ujęciem Absolutu jako czystej tożsamości, ciągle jeszcze pozostaje do wyjaśnienia czasowy status rzeczy skończonych i ich ilościowe zróżnicowanie. W dialogu tym
Bruno mówi Lucjanowi, iż poszczególne rzeczy skończone wyodrębniają się „tylko dla ciebie""*" oraz iż dla kamienia nic nie wyłania się z mroku absolutnej tożsamości, Aie
równie dobrze można zapytać, w jaki sposób empiryczna świadomość i rozróżnienia, które ta za sobą pociąga, mogą powstać czy to w Absolucie - jeśli jest on czystą tożsamością
— czy na zewnątrz niego — jeśli jest on całością.
Jeśli chodzi o zasadniczy punkt widzenia Schellinga, absolutny Rozum jak tożsamość podmiotowości i przedmiotowości jest samoświadomością, jest

'" Czm
Schellinga
'" W II
" W II
ii xv; 1!
_'lnik zainteresowany tvm probleinein maże sięgnąć po czwa
albo — na przykład — po Historię esłelykiiiemmki Bosanqii' i 9
JZOfll S2'illk'l

W III, 2P W III, 23,

112
FOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

absolutnym aktem, w którym podmiot ł przedmiot są jednym. Ale sani Rozum nie jest faktycznie samoświadomością; jest on jedynie „niezróżnicowaniem"
podmiotu i przedmiotu, tego, co idealne, i tego, co realne, czyli jest brakiem różnic między nimi. Prawdziwą samoświadomość uzyskuje on jedynie w ludz kiej świadomości i
poprzez nią, jej zaś bezpośrednim przedmiotem jest świat. Mówiąc inaczej: Absolut objawia się czy przejawia w dwóch szeregach „potencji": w szeregu realnym, który rozważany
jest w filozofii przyrody, i w szeregu idealnym, który rozważany jest w idealizmie transcendentalnym. Otóż z punktu widzenia empirycznej świadomości oba te szeregi są różne. Z
jednej strony mamy do czynienia z podmiotowością, z drugiej — z przed-miotowością. jedna i druga składają się na „świat", który jako wszystko, co istnieje:, jest Absolutem.
Kiedy jednak staramy się przekroczyć stanowisko empirycznej świadomości, dla której istnieją rozróżnienia, i staramy się uchwy cić Absolut takim, jakim jest w sobie, nie zaś w
jego przejawach, możemy go pojąć jedynie jako niezróżnicowanie, jako miejsce, w którym zanikają wszelkie różnice i rozróżnienia. Racja, że owo pojęcie nie ma wtedy
pozytywnej treści, ale to pokazuje jedynie, że w myśleniu pojęciowym możemy uchwycić tylko przejaw Absolutu, możemy uchwycić absolutną tożsamość taką, jaka przejawia się
w „zewnętrznym" bycie, nie zaś taką, jaką jest w sobie.
Według Schellinga teoria tożsamości umożliwia mu wyjście poza wszystkie spory między realizmem i idealizmem. Kontrowersja taka zakiada bowiem, że poza rozróżnieniem
między tym, co realne, a tym, co idealne — którego dokonuje empiryczna świadomość — można wykroczyć tylko przez pod porządkowanie jednego drugiemu bądź przez
zredukowanie jednego cio drugiego. Ale cała kontrowersja traci podstawę z chwilą, kiedy zrozumiemy, że to, co realne, i to, co idealne, są jednym w Absolucie, Z tej więc
przyczyny system tożsamości można nazwać realnym idealizmem (Realidcalisnius),
Chociaż jednak system tożsamości zadowalał samego Schellinga, inni byli bardziej powściągliwi. Filozof zaczął przeto wykładać swe stanowisko tak, by wyjaśnić to, co uważał za
błędną interpretację krytyków. Co więcej, refleksja nad swym stanowiskiem doprowadziła go do rozwinięcia nowych wątków myślowych. Trudno było mu bez reszty zadowolić
się systemem tożsamości, skoro twierdził, że podstawowym problemem metafizyki jest relacja między skończonością i nieskończonością, czyli kwestia istnienia świata rzeczy. Z
sys temu tego wynika bowiem — jak się wydaje — że świat jest aktualizacją Absolutu, a zarazem stwierdza się, że odróżnienie: potencjalności od aktu dokonuje się poza
Absolutem samym w sobie. W sposób oczywisty potrzebne było bardziej zadowalające przedstawienie relacji między tym, co skończone, a tym, co nieskończone. Ale
naszkicowanie dalszej filozoficznej drogi Schel-linga lepiej odłożyć do następnego rozdziału.

Rozdział VII

SCHELLIKG (3)

Idea kosmicznego upadku - Osobowość i wolność w człowie ku i w Bogu; dobro i zio - Różnica miedzy filozofią negatywną a filozofią pozytywną — Mitologia i objawienie
— Ogólne uwagi o Schellingu - Uwagi o oddziaływaniu SchelliriRa i o nie których zbliżonych do niego myślicielach.

1. W swej pracy „Filozofia i religia" (1804) Schelling tłumaczy, że przed stawienie Absolutu jako czystej tożsamości nie znaczy ani tego, że jest on bezkształtnym tworzywem
powstałym ze zlania się wszystkich zjawisk, ani tego, że jest on pustym niebytem. Absolut jest czystą tożsamością w tym sensie, że jest absolutnie prostą nieskończonością. W
myśleniu pojęciowym można się do niego zbliżać jedynie przez usuwanie z niego w myśli i nego wanie atrybutów rzeczy skończonych, z tego jednak nie wynika, że w sobie samym
jest on pozbawiony wszelkiej realności. Wynika natomiast, że można go uchwycić jedynie w oglądzie. „Natury samego Absolutu, który jako idealny jest także bezpośrednio realny,
nie można poznać, stosując wyjaśnienia, a można ją poznać jedynie dzięki oglądowi, tylko bowiem to, co złożone, można poznać poprzez opis. To, co proste, musi być oglądane" 1.
Żadne poczucie nie może udostępnić owego oglądu. Niemniej negatywne zbliżenie się do Absolutu jest ułatwiane przez akt intuicji, do którego dusza jest zdolna dzięki
fundamentalnej jedności z Boską rzeczywistością.
jako idealny, Absolut bezpośrednio przejawia się czy też wyraża w wiecz nych ideach. Co prawda, mówiąc ściśle, istnieje jedna tylko Idea, bezpośrednie wieczyste odbicie
Absolutu, które wychodzi z niego tak, jak światło wypływa ze Słońca. „Wszystkie idee są jedną Ideą." 2 Ale można mówić o wielkości idei w tej mierze, w jakiej w jednej Idei
wieczyście jest obecna przyroda ze wszystkimi swymi szczeblami. Tę odwieczną Idee można określić jako Boska sarnowiedzę. „Wszelako tej saniowiecizy nie można pojmować
jako udko

1
1
W IV, 15-6 — IPbilosopbie litld fieligiou], w iv. 23-
2a.
 :'OKANTOWSKIK SYSTEMY IDEAUSIYCZKF:

przypadłości czy właściwości Absolutu-ideału, trzeba ją zaś pojmować jaKo samoistny Absolut: Absolut bowiem nie może być idealna podstawa czegokol wiek, co nic jest
podobnie jak on sani absolutne' o
Rozwijając teorię Boskiej Idei, która - jak widzieliśmy - po raz pierwszy została przedstawiona w dialogu Bnmo, Schelling zwraca uwagę na jej źródła w filozofii greckiej. Nie
ulega wątpliwości, że podświadomie ma też na myśli chrześcijańską doktrynę Boskiego Słowa, ale określenie wiecznej Idei jako jakiegoś drugiego Absolutu bardziej jest
pokrewne plotyńskiej teorii Nous niż chrześcijańskiej doktrynie drugiej Osoby Trójcy Świętej. Ponadto koncepcja negatywnej drogi do Absolutu i intuicyjnego uchwytywania
najwyższego Bóstwa również sięga wstecz do neoplatonizmu, chociaż jest niewątpliwe, że ta pierwsza koncepcja - podobnie, rzecz jasna, jak teoria Boskich idei — pojawia się
znowu w scholastyce.
Jednakże Scbellinga teoria wiecznej Idei, niezależnie od swej szacownej historii, sama przez się nie potrafi wytłumaczyć istnienia rzeczy skończonych, przyroda bowiem obecna
w wiecznej Idei bardziej jest Natura naiitrans niż Natura namrala. A z idei - jak rozsądnie stwierdza Schelling - można wyprowadzić na drodze dedukcji jedynie inne idee.
Odwołuje się więc do spekulacji Jakuba Boehmego i wprowadza pojęcie kosmicznego upadku. Źródło świata znaleźć można w odpadnięciu czy w odszczepieniu się (Ab-hrecben)
od Boga, co można także określić jako skok (Spnmg). „Nie ma ciągłego przejścia od Absolutu do tego, co realne; źródło świata zmysłowego daie się pomyśleć wyłącznie jako
całkowite odszczepienie się od absolutności przez jakiś skok™"'.
Schelling nie ma na myśli tego, że jakaś część Absolutu oelszczepia się czy odpryskuie. Upadek polega na wyłonieniu się mętnego obrazu obrazu, przy pominającego cień
towarzyszący ciału. Wszystkie rzeczy mają swoją wieczystą egzystencje"w Idei czy w Boskich ideach. Z tej przyczyny ośrodek i prawdziwa realność każdej rzeczy skończonej
zawarte są w Boskiej Idei, a o istocie rzeczy skończonej można na tej zasadzie powiedzieć, że raczej jest nieskończona niż skończona. Niemniej, jeśli rzecz skończoną rozważać
dokładnie jako tamą, jest ona obrazem obrazu (to znaczy, obrazem idealnej istoty, która sama jest odbiciem Absolutu). Jej zaś istnienie jako odrębnej rzeczy skończonej jest
wyobcowaniem się z prawdziwego ośrodka, jest negacją nieskończoności, lo prawda, że rzeczy skończone nie są po prostu niczym, jak mówił Platon, są one mieszaniną bytu i
niebytu. Ale poszczególność i skończoność stanowią element negatywny. Z tej racji wyłonienie się Natura uatnrala, systemu poszczególnych rzeczy skończonych, jest
odpadnięciem od Absolutu.
Nie należy jednak sądzić, że kosmiczne odpadnięcie, wyłonienie się obrazu, dokonuje się w czasie, fest ono „równie wieczne (poza wszelkim czasem) jak sam Absolut i jak świat
idehd Idea jest wiecznym obrazem Boga, świat zaś zmysłowy jest nieograniczonym ciągiem cieni, obrazów obrazów, nie mającym ooczatku, który można by wskazać. Znaczy to,
że żadnej rzeczy skończonej
nie można oelnieść do Boga jako jej bezpośredniej przyczyny. Powstanie każdej konkretnej rzeczy skończonej — na przykład człowieka — daje się wyjaśnię 4 w kategoriach
przyczyn skończonych. Ujmijmy to inaczej: rzecz jest członem bezkresnego łańcucha przyczyn i skutków, który stanowi zmysłowy świat. To właśnie dlatego jest psychologicznie
możliwe, by istota ludzka patrzyła na świat jako na jedną rzeczywistość. Posiada on bowiem względną niezależność i samoistność. Ale jest to właśnie punkt widzenia stworze nia
odpadłego. Z metafizycznego i religijnego punktu widzenia musimy na względną niezależność świata spoglądać jako na jasną oznakę jego upadłej natury, jego wyobcowania się z
Absolutu.
Z kolei jeśli stworzenie nie dokonuje się w czasie, wtedy naturalną konklu zją jest to, iż stanowi ono konieczne zewnętrzne samowyrażenie się wiecznej Idei. W tym zaś
wypadku w zasadzie powinno się ono dać wyefedukować, choćby nawet skończony umysł nie był aktualnie zdolny do przeprowadzenia! takiej dedukcji. Widzieliśmy jednak, że
Schelling nie chce uznać, iż świat daje się chociażby w zasadzie wydedukować z Absolutu. „Odpadnięcia jednak nie można — jak to się mówi — wyjaśnić."'' Z tego powodu
narodziny świata trzeba przypisać wolności. „Podstawa możliwości odpadnięcia leży w wolności."' W jakim jednak sensie? Z jednej strony wolność ta nie może być udziałem
samego świata. Schelling może czasami mówić tak, jak gdyby świat od-szczepiał się od Absolutu, ponieważ jednak chodzi tu o konkretne istnienie i narodziny świata, trudno
pojąć je jako swobodne — by tak rzec — oelpryśnięcie od Absolutu. Ex hypothesi bowiem świat jeszcze nie istnieje, Z drugiej strony jeśli bezczasowe narodziny świata przypisać
wolnemu aktowi Boga — w rozu mieniu teistycznym — niezbyt oczywista jest racja, dla której należałoby mówić o kosmicznym odpadnięciu.
Rozważając ten problem, Schelling - jak się wydaje — wiąże odpadnięcie ze swego rodzaju podwójnym życiem, jakie prowaelzi wieczna Idea rozumiana jako „inny Absolut"11.
Kiedy myśleć dokładnie o wiecznym odbiciu Absolutu, dokładnie o wiecznej Idei, wtedy jej prawdziwe życie mieści się w samym Absolucie. Kiedy jednak ujmować ją jako „realna",
jako drugi Absolut, jako duszę, wtedy dąży ona tło tworzenia, a tworzyć może jedynie zjawiska, obrazy obrazów, „nicość rzeczy zmysłowych"9. Wszelako tym, co można
„wyjaśnić", to znaczy wydedukować z innego Absolutu, jest tylko możliwość rzeczy skończonych. Ich faktyczne istnienie związane jest z wolnością, spontanicz nym ruchem, który
jest zarazem jakimś odstępstwem.
Stworzenie jest przeto odpadnięciem w tym sensie, że jest ono ruchem odśrodkowym. Absolutna identyczność zostaje zróżnicowana czy rozszczepio na na poziomie
zjawiskowym, choć nie w sobie samej. Jednakże istnieje także ruch dośrodkowy, powrót clo Boga. Nie znaczy to, że poszczególne skoń czone rzeczy materialne powracają jako
takie do Boskiej klei. Widzieliśmy, iż Bóg nie jest bezpośrednią przyczyną żadnej z poszczególnych rzeczy zmys-
5
W IV, 21.
1
W IV, 28,
"• w iv, 31.
w iv, 50, w iv, *ge
116
HOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE
SCHKLLING ■

łowych. Na podobnej zasadzie żadna z tych rzeczy, rozważana ściśle jako taka, nie powraca bezpośrednio do Boga. jej powrót jest zapośredniczony i doko nuje się poprzez
przekształcenie tego, co realne, w to, co idealne, przed-miotowości w podmiotowość w ludzkim Ja - czy w ludzkim rozumie — i po przez nie. Ono zdolne jest spostrzegać
nieskończoność w skończoności i odnosić wszystkie obrazy clo Boskiego wzorca, jeśli chodzi o samo skoń czone ja, to z jednego punktu widzenia stanowi ono „miejsce najdalszego
wyobcowania z Boga"'", gdyż pozorna niezależność zjawiskowego obrazu Absolutu osiąga najwyższy stopień w świadomym samoposiadaniu siebie i potwierdzeniu siebie przez
ja, jednocześnie Ja stanowi w istocie jedno z nieskończonym Rozumem i może wznieść się ponad swój egoistyczny punkt widzenia, powracając do swego prawdziwego ośrodka, z
którego się wyob cowało.
Ten sposób patrzenia określa ogólny pogląd Schellinga na historie, czego dobrym obrazem może być następujący, często cytowany fragment. „Historia jest eposem
skomponowanym w Boskim umyśle. Oto jego dwie główne części: pierwsza odmalowuje odejście ludzkości od jej ośrodka aż clo punktu najbardziej z niego wyobcowanego,
druga odmalowuje powrót. Pierwszą można porównać z Iliada, drugą - z Odyseją historii, W pierwszej ruch był odśrodkowy, w drugiej jest dośrodkowy"".
jest oczywiste, że zmagając się z problemem jedności i wielości czy z kwestią stosunku między nieskończonością! a skohezonością Schelling za trzymuje się nad problemem
możliwości zła. Możliwość tę dopuszcza koncep cja upadku — odpadnięcia i wyobcowania — ludzka jaźń bowiem jako jaźń upadła jest jakby uwikłana w szczegółowość, a
uwikłanie to, owo wyob cowanie z prawdziwego centrum jaźni, czyni możliwym egoizm, zmysłowość itd. W jaki jednak sposób człowiek może być rzeczywiście wolny, jeśli
Absolut jest całością? .A jeśli istnieje rzeczywista możliwość zła, to czyż nie musi ona mieć podstawy w samym Absolucie? Jeżeli tak, to jakie stąd należy wyciągnąć wnioski co clo
natury Absolutu, czyli Boga? W następnym paragrafie będzie można rozważyć refleksje Schellinga dotyczące tych problemów.

2. W przedmowie do Filozoficznych badań nad- naturą ludzkiej wolności (1809) Schelling szczerze przyznaje, że „Filozofii i religii" zabrakło przejrzys tości. Dlatego też chce w
inny sposób przedstawić swą myśl w kontekście idei wolności ludzkiejlz. jest to szczególnie wskazane — powiada — z uwagi na zarzut, iż jego system jest panteistyczny i wobec
tego nie ma w nim miejsca na pojęcie ludzkiej wolności.
jeśli chodzi o zarzut panteizrnu, Schelling zauważa, że jest to termin wieloznaczny. Z jednej strony można go użyć na określenie teorii, że widzial ny świat, Natura naiurata, jest
identyczny z Bogiem. Z drugiej strony można go rozumieć jako odnoszący się do teorii, która głosi, iż rzeczy skończone
w ogóle nie istnieją, istnieje zaś jedynie prosta niezróżnicowana jedność Bóstwa, Ale filozofia Schellinga nie jest panteisfyczna w żadnym z tych znaczeń. Ani nie identyfikuje ona
bowiem widzialnego świata z Bogiem, ani
nie głosi akosmizmu, teorii nieistnienia świata. Przyroda jest konsekwencją pierwszej zasady, nie zaś samą pierwszą zasadą. Niemniej jest konsekwencja rzeczywistą. Bóg jest
Bogiem tego, co żywe, a nie tego, co umarłe: Boski Byt przejawia się, a przejaw ten jest rzeczywisty, jeśli jednak sens panteizmu interpretuje się tak, iż wszystkie rzeczy są
immanentnie zawarte w Bogu, to Schelling nie ma nic przeciwko nazwaniu go panteistą. Następnie jednak wskazuje, że sam św. Paweł głosił, iż w Bogu żyjemy i poruszamy się, i
mamy istnienie.
Aby uczynić jaśniejszym swe stanowisko, Schelling poddaje reinterpretacji zasadę tożsamości. „Dawna głęboka logika odróżniała podmiot i orzecznik jako poprzednik i
następnik \anlecedens el conseąuenĄ i wyrażała przez to rzeczywisty sens zasady tożsamości" 'd Pomiędzy Bogiem a światem zachodzi identyczność, ale to tyle, co powiedzieć, że
Bóg jest racją czy poprzednikiem, a świat — następnikiem, jedność, której istnienie się tu stwierdza, jest jednością twórczą. Bóg jest samoobjawiającyin się czy
saraoprzejawiaiącym się życiem, A chociaż przejaw jest immanentnie zawarty w Bogu, daje się jednak od Niego odróżnić. Następnik jest zależny od poprzednika, ale nie jest z nim
tożsamy w tym sensie, iżby nie było między nimi żadnej różnicy.
Schelling podkreśla, że teoria ta w żadnej mierze nie pociąga za sobą zanegowania ludzkiej wolności, jako że sama przez się nie mówi nic o naturze następnika., jeśli wolny jest
Bóg, wolny jest ludzki duch, który jest jego obrazem, jeżeli Bóg nie jest wolny, nie jest wolny także ludzki duch.
Otóż wedle Schellinga jest pewne, że ludzki duch jest wolny, gdyż „realne i żywe pojęcie wolności powiada, że jest ona możnością dobra i zła" 'd jest zaś oczywiste, że człowiek
posiada taką władzę. A skoro jest ona obecna w nim, w następniku, czyż nie musi być również obecna w Bogu, w poprzedniku? I teraz powstaje pytanie, czy jesteśmy zmuszeni
wyciągnąć wniosek, że Bóg może popełnić zło?
Aby odpowiedzieć na to pytanie, najpierw przyjrzyjmy się bardziej uważnie istocie ludzkiej. O ludzkich istotach mówimy jako o osobach, ale osobowość - twierdzi Schelling —
nie jest czymś, et) byłoby dane od samego początku, jest zaś czymś, co trzeba zdobyć. „Wszelkie narodziny są narodzinami z mroku w światło'* 'b To generalne stwierdzenie jest
prawdziwe w odniesieniu do narodzin ludzkiej osobowości. W człowieku istnieje jakby mroczna oodstawa: nieświadomość i życie czy pęd i naturalny impuls. Osobowość
budowana jest właśnie na tej podstawie. Człowiek potrafi podążyć raczej za zmysłowym pożądaniem i mrocznym popędem niż za rozumem; jest zdolny clo tego, by z
wyłączeniem moralnego prawa afirmować siebie jako jednostkową istotę skończoną, jednakże ma również władzę podporządkowania egoistycznych

io w Y\?t 32. ■ i vi, iv, 47.

'' Zrewidowany .system przeersrawiony jest także w wykbekich suifigarckich (i8IO), które wraz z Fiiozojiczfiy^n bticuiuki^ti zo.siriiy wydrukowane w czwurlym Łomie „Dziel".
° W IV, 234 — [Filozoficzne badania nad istotą ludzkie) Kraków 2005, s. 47J.
11
W IV, 244 - [tamże, s. 60j. 11 W IV, 252 — [tamże, s. 71].
tkinr Bogdan Baran,
 POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNI-:

pragnień i pobudek rozumnej woli oraz rozwijania swej prawdziwej ludzkiej osobowości. Może to jednak robić jedynie przez walkę, konflikt i sublimacje, gdyż ciemna podstawa
osobowości zawsze jeszcze istnieje, aczkolwiek stop niowo może być sublimowana i integrowana w ruchu od ciemności ku światki.
jeśli chodzi o człowieka, to, co Schelling ma do powiedzenia w tej kwestii, zawiera niewątpliwie wielką dozę prawdy. Ale interpretowany przez pisma Boehrnego i zmuszany
przez wymogi własnej teorii stosunku między ludzkim ciuchem a Bogiem, stosuje takie pojęcie osobowości do samego Boga. Jest w Bogn podstawa jego osobowego istnienia 1",
która sama nie jest osobowa. Podstawę tę można nazwać wolą, jest oto jednak „wola, w której nie ma intelektu"". Można ja rozumieć jako nieświadome pragnienie czy
pożądanie osobowego istnienia, zaś osobowe Boskie istnienie trzeba .pojmować jako wolę racjonalną. Irracjonalną czy nieświadomą wole można nazwać „egoiz mem w Bogn" m. I
gdyby w Bogu istniała tylko ta wola, nie byłoby stworzenia. Natomiast wola racjonalna jest wolą miłości, a jako taka jest „ekspansywna"1*, jest samokomunikująca się.
Wewnętrzne życie Boga jest przeto ujmowane prze Schellinga jako dynami czny proces samotworzenia. W ostatecznej ciemnej przepaści Boskiego Bytu, w pierwotnej
podstawie, czyli ISrgrund, nie ma zróżnicowania, a jest tylko ezysta tożsamość. Ale owa absolutnie niezróżnicowana tożsamość nie istnieje jako taka. „Kiedy jednak chcemy
przejść od istoty do istnienia, musi być ustanowiony podział, różnica"" 1'. Bóg na początek ustanawia siebie jako przedmiot, jako nieświadoma wolę. Jednakże nie może tego zrobić
bez jednoczesnego ustanowienia siebie jako podmiotu, jako racjonalnej woli miłości.
Istnieje zatem podobieństwo między Boskim i ludzkim zdobywaniem oso bowości i można nawet powiedzieć, że „Bóg czyni siebie samego"" 1. Ale istnieje też wielka różnica, a
jej zrozumienie pokazuje, iż na pytanie, czy Bóg może sprawiać zfc>, musimy odpowiedzieć, że nie może.
W Bogu zdobywanie osobowości nie jest procesem czasowym. Można wyróżnić w Bogu różne „potencje", można wyróżnić różne momenty Bos kiego życia, ale nie ma tu
czasowego następstwa. Kiedy więc powiadamy, że Bóg najpierw ustanawia siebie jako nieświadomą wolę, a następnie jako wolę racjonalną, nie jest to kwestia aktów, które
następują po sobie w czasie. „Oba akty są jednym aktem i oba są absolutnie jednoczesne" 22. Według Schellinga nieświadoma wola w Bogu tak sarno nie jest czasowo
wcześniejsza od woli racjonalnej, jak Ojciec nie jest czasowo wcześniejszy od Syna w chrześcijań skiej teologii Tróicy Świętej. Choć orzeto można wydzielić różne momenty

>Koho\vviii Bust\vciri; nic jesi już

nieosobowym Absolutem.
69-70).
r priviiivońesiiniici(\.
'•• w iv. 25! - [dz.cyt., s, '* W IV, 330 - [Smttgaru
"> W IV, 331. i0 W !V, 316. -'' W IV, 324. '- W IV, 326,
schhjjnu tst my

w „stawaniu się" Boskiej osobowości, gdzie jeden moment poprzedza logicz nie inny, nie ma tu w ogóle stawania się w sensie czasowym. Bóg jest wieczną miłością, „w miłości zaś
nie może być nigdy woli zlać'2", jest więc metnfizycz-nie niemożliwe, by Bóg sprawiał zło.
Ale w zewnętrznym przejawianiu się Boga obie zasady, wola niższa i wola wyższa, dają się i muszą dawać się oddzielić. „Gdyby więc w ludzkim duchu tożsamość obu zasad była
równie nierozdzieina jak w Bogu, to nie zachodziła by żadna różnica, tzn. nie objawiłby się Bóg jako duch. jedność nierozdzieina w Bogu musi więc być w człowieku rozdzielna — i
to jest właśnie możliwość dobra i zła"-'. Możliwość ta ma podstawę w Bogu, ale jako możliwość urzeczywistniona obecna jest tylko w człowieku. Kwestię tę wolno może ująć w
słowacki, że o ile Bóg jest z konieczności /.integrowaną osobowością, człowiek nie musi nią być, gdyż podstawowe elementy dają się w człowieku rozdzielić.
Błędny wszelako byłby wniosek, że Schelling przyznaje człowiekowi wol ność z niezróżnicowania. Nazbyt jest przywiązany do idei poprzednika i na stępnika, by uznał pojęcie
wolności „jako zupełnie niezdeterminowanej zdol ności wyboru bez określonych racji jednej z dwóch przeciwnych możliwości - po prostu dlatego, że się ją woli" 2'. Schelling
odrzuca to pojęcie, a okreś lającą podstawę kolejnych wyborów człowieka znajduje w jego rozumnej istocie, czyli w rozumnym charakterze, który tak się ma do jego poszczegól
nych czynów, jak poprzednik do następnika. A zarazem nie chce powiedzieć, że to Bóg predeterminuje czyny człowieka poprzez pojmowanie go w wiecz nej Idei. Dlatego też
musi przedstawić rozumny charakter człowieka jako wynik pierwotnego ustanowienia sieja, pierwotnego wyboru dokonywanego przez samo la. Dzięki temu może powiedzieć i
to, że ludzkie czyny dają się w zasadzie przewidzieć, i to, że są one wolne. Są one konieczne, ale jest to konieczność wewnętrzna, narzucana przez pierwotny wybór dokonany
przez Ja, nie zaś zewnętrznie narzucana przez Boga. „Właśnie owa wewnętrzna konieczność sarna jest wolnością, człowiek jest z istoty jego własnym czynem; konieczność i
wolność przenikają się nawzajem jako jedna istota, która tylko rozpatrywana z różnych stron jawi się jako jedno lub drugie"* 0. Tak więc zdradzenie Chrystusa przez judasza było w
konkretnych warunkach historycz nych konieczne i nieuniknione, ale jednocześnie judasz zdradził Chrystusa, „nie pod przymusem, lecz z własnej woli i w pełni wolności" 2'.
Podobnie nieuniknione było i to, że Piotr zaprze się Chrystusa, i to, że będzie tego żałował, a jednak i zaparcie się. i żal były wolne jako własne czyny Piotra.
jeśli teorii rozumnego charakteru nadać interpretację czysto psychologiczną, to przynajmniej będzie mogła wyglądać na bardzo prawdopodobną. Z jednej strony nierzadko
powiadamy o konkretnym człowieku, że nie mógł postąpić w ten czy inny sposób, a manny na myśli to, że taki sposób działania byłby
W IV, 267 - \Filozoficzne barier, W IV, 256 - [kimże, s. 76). W IV, 27-1 — [kimże, s. 100-lOli. W IV, 27? - [kimże, s. 1051. W IV, 278 — [kimże, s. .1061.
POKANTOWSKIK. SYSTEMY IDEALISTYCZNE
SCHKLLING (i
21

zupełnie sprzeczny z jego charakterem. A jeśli mimo wszystko postąpi w ten sposób, skłonni jesteśmy powiedzieć, że jego charakter był inny, niż przypusz czaliśmy. Z drugiej
strony nie tylko o charakterach innych ludzi, ale i o włas nym charakterze dowiadujemy się dzięki Ich czynom i naszym czynom. I można chcieć stąd wyciągnąć wniosek, że w
każdym człowieku występuje jak gdyby ukryty charakter stopniowo ujawniający się w jego czynach, tak że znajdują się one w stosunku do charakteru w relacji podobnej do tej,
która istnieje między następnikiem a racją czy poprzednikiem. Co prawda można poczynić zastrzeżenie, że zakłada się tu, iż charakter jest czymś trwałym i ustalonym ocl samego
początku (dzięki dziedziczeniu, otoczeniu, bardzo wczesnym doświadczeniom i tak dalej), oraz że jest to błędne założenie. Jak długo jednak teoria ta jest przedstawiana jako
psychologiczna, jest to kwestia empirycznych badań. I jest rzeczą oczywistą, że przemawiają za nią pewne dane empiryczne, nawet jeśli inne jej przeczą, jest to problem
wyważenia, zinterpretowania i uzgodnienia dostępnych danych.
Schelling jednakże nie przedstawia swej teorii jedynie jako empirycznej hipotezy. Jest to teoria metafizyczna, a przynajmniej w części jest zależna od teorii metafizycznych.
Odgrywa tu chociażby rolę teoria tożsamości. Absolut jest tożsamością konieczności i wolności, a tożsamość ta odzwierciedla się w człowieku, jegt) czyny są i konieczne, i wolne,
z czego Schelling wy prowadza konkluzję, że także rozumnej istocie człowieka, która determinuje jego konkretne czyny, musi przysługiwać — by tak rzec — pewien aspekt
wolności, w którym jest ona efektem Ja ustanawiającego siebie. Ale to pierwotne wybieranie przez ja siebie samego nie jest ani świadomym aktem, ani aktem dokonującym się w
czasie. Według Sehellinga, dokonuje się on poza czasem i determinuje wszelka świadomość, aczkolwiek ludzkie czyny są wolne w tej mierze, w jakiej wypływają z własnej istoty
czy z własnej jaźni człowieka. Niezwykle trudno jest jednak dojrzeć, czym mógłby być ów pierworodny akt woli. Istnieje pewne podobieństwo między teorią Sehellinga a
interpretacją wolności w egzystencjalistycznej filozofii Sartreki, niemniej jej podstawa jest o wiele bardziej metafizyczna. Przeprowadzone przez Kanta odróżnienie sfory
inteligibilnej od sfery fenomenalnej Schelling rozwija w świetle swojej teorii tożsamości i swego przywiązania do idei racji i następ stwa, ale wynikająca stąd teoria jest nadzwyczaj
niejasna, Nie ulega też wątpliwości, że Schelling pragnie uniknąć z jednej strony kalwińskiej doktryny Boskiej predestynacji, a z drugiej strony - teorii wolności z niezróżnicowania,
ale jednocześnie* chce zrobić miejsce dla prawd, które są tłumaczone przez te stanowiska. Trudno jednak utrzymywać, że wynik jego rozważań jest krys talicznie jasny. To
prawda, że Schelling nie twierdził, iż wszystko można w filozofii uczynić krystalicznie jasnym, kłopot jednakże polega na tym, że trudno ocenie prawdę czyichś słów, jeśli nie
rozumie się, co jest mówione.
Jeśli chodzi o naturę zła, Schelling napotkał znaczne trudności w znalezieniu zadowalającej formuły opisowej. Ponieważ nie uważał się za panieisfę rozu mianego jako ktoś, kto
zaprzecza wszelkiej różnicy miedzy światem a Bogiem,
poczucie, iż może
ał
muszonym do wyciągania wnios
pozytywną realność zła, nie będąc przez to że w samej Boskiej istocie obecne jest zło. Jednocześnie z jeao przedstawienia relacji między światem a Bogiem jako
tej. która zachodzi między następnikiem (racją) a poprzednikiem, wynika, że jeśli zło jest pozytywną realnością, musi mieć swą rację w Bogu. I można pomyśleć, że płynie stąd
wniosek, że „aby więc nie było zła, musiałoby nie być samego Boga"2". W wykładach stuttgarckich Schelling stara się podążyć drogą pośrednią między głoszeniem i negowaniem
pozytywnej realności zla, mówiąc, że ono „z jednego punktu widzenia, jest niczym, z drugiego — jest bytem nadzwyczaj realnym" "k Wolno może powiedzieć, że jego odczucie
kształtowało się tu według formuły scholastyeznej, która zło przedstawia jako brak, ale brak realny.
W każdym jednak razie zło niewątpliwie jest obecne w świecie, niezależnie od tego, jaka dokładnie może być jego natura, zł tej racji powrót w ludzkiej historii do Boga musi
przybrać formę postępującego triumfu dobra nad złem, „Dobro ma być z mroku wyniesione do rzeczywistości, tak aby mogło wiecznie żyć z Bogiem, zło zaś ma być oddzielone od
dobra, tak aby na zawsze było rzucone w niebyt. Taki jest bowiem ostateczny cel stworzenia" 3". Innymi słowy całkowity triumf racjonalnej woli nad wolą niższą (nad niższym
popędem), który odwiecznie dokonuje się w Bogu, jest idealnym celem ludzkiej historii. W Bogu sublimacja niższej woli jest wieczna i konieczna. W człowieku jest ona procesem
dokonującym się w czasie.
5. jak już mieliśmy okazję wspomnieć, Schelling podkreślał, że z idei można wydedukować jedynie idee. Nie więc dziwnego, że widzimy, jak w późniejszych latach eksponuje
różnicę - o której wspomnieliśmy już w paragrafie poświęconym jego życiu i pismom - między filozofią negatywną, ograniczającą się do świata pojęć i esencji, a filozofią
pozytywną, kładącą nacisk na egzystencję.
Schelling twierdzi, że wszelka filozofia godna tego miana zajmuje się pierwszą czy najwyższą zasadą rzeczywistości. Ale filozofia negatywna zasadę tę odkiywa jedynie jako
najwyższą esencję, jako absolutną ideę. A z naj wyższej esencji można wydedukować jedynie inne esencje, z Idei - jedynie inne idee. Z „co" nie można wydedukować „że™.
Ujmując to inaczej: filozofia negatywna jest zupełnie niezdolna do wyjaśniania istniejącego świata. Jej dedukcja świata jest nie dedukcją tego, co istnieje, lecz tego, czym rzeczy
muszą być, jeśli istnieją. O bycie poza Bogiem negatywny filozof może powiedzieć jedynie tyle, że „jeśli on istnieje, może istnieć wyłącznie w taki to sposób i wyłącznie jako taki a
taki"'31. Myśl jego porusza się w dziedzinie tego, co hipotetyczne. Jest to szczególnie widoczne w przypadku systemu Heglowskiego, który - zdaniem Sehellinga - rozmija się z
porządkiem egzystencja lnym.
Natomiast filozofia pozytywna nie rozpoczyna jedynie od Boga rozumiane go jako Idea. jako „co" czy esencja, a rozpoczyna od Boga rozumianego „jako czyste Że"- 12, jako
czysty akt czy byt w sensie egzystencjalnym. Ocl tego zaś

M
W IV, 295 - [tamże, s. 129].
!•■> i,j// jY^ ząi _ isiuttootler PriuaWoiicsungoĄ. :'" w IV, 296 — [Pbilosophischo Untersuchungen...).
• w y_ 5sg_ _ ijiiuleitung In die Pbilosopbie dar MythologicĄ, '- W V 746 _ /j/5 reines Dass,

i
iiI I
122
IDKAUSTYCZNK
;>OKANTO\VSKIl-: SYST

najważniejszego aktu egzystencjalnego przechodzi ona do pojęcia Boga, do Jego natury, pokazując, że nie jest On bezosobowa ideą czy esencją, lecz twórczym Bytem osobowym,
istniejącym „Panem bytu™35, gdzie „byt" oznacza świat, Scheliing wiąże przeto pozytywną filozofię z pojęciem Boga jako bytu osobowego,
Scheliing nie chce twierdzić, że to on pierwszy odkrywa pozytywną filozo fię. Przeciwnie, cala historia filozofii ujawnia „walkę między filozofia negatyw ną a filozofia
pozytywną"-1"'. Ale nie należy źle rozumieć użycia tutaj słowa „walka". Jest to bardziej kwestia rozłożenia akcentów i pierwszeństwa niż walka na śmierć i życie między dwoma
całkowicie nie do pogodzenia kierunkami myślenia. Nie można bowiem po prostu odrzucić filozofii nega tywnej. Żadnego systemu nie da się stworzyć bez użycia pojęć, I nawet
jeśli filozofia pozytywna kładzie nacisk na istnienie, nie lekceważy ona i nie może lekceważyć wszelkich rozważań nad tym, co istnieje. Musi przeto „stwierdzić związek, a nawet
jedność miedzy nimi obiema""1, to znaczy między filozofią pozytywną a filozofią negatywną*1.
lak jednak, pyta Scheliing, mamy dokonać przejścia od filozofii negatywnej cio pozytywnej? Nie można tego zrobić jedynie poprzez myślenie, jako że myśl pojęciowa zajmuje się
esencjami i logicznymi dedukcjami. Trzcina się zatem odwohić do woli: „woli, która z wewnętrzną koniecznością domaga się, by Bóg nie był jedynie Idea"3'. Znaczy to, że wstępna
arirmacja Bożej egzystencji jest oparta na akcie wiary, którego domaga się wola. Ja jest świadome tego, że znajduje się w stanie upadłym, w stanie wyobcowania, i uprzytamnia
sobie, że wyobcowanie to może być przezwyciężone jedynie przez Boże działanie. Domaga się ono przeto, by Bóg nie był jedynie pozaświatowyin ideałem, lecz by był faktycznie
istniejącym osobowym Bogiem, przez którego człowiek może być odkupiony. Idealny ład moralny Picktego nie zaspokoi religijnych potrzeb człowieka. Wiara, która leży u podstaw
filozofii pozytywnej, jest wiarą w osobowego, stwarzającego i odkupiającego Boga, nie zaś w idealny ład moralny bichtego ani w absolutną Ideę Hegla.
Przynajmniej na pierwszy rzut oka może się wydawać, że Scheliing pow tarza Kantowska teorię praktycznej czyli moralnej wiary. Ale Scheliing stwier dza jasno, że filozofię
krytyczną uważa za przykład filozofowania negatyw nego. Co prawda Kant afirrnuje Boga na mocy wiary, ale głosi Jego istnienie jedynie jako postulat, to znaczy jako możliwość.
Co więcej, Kant opowiada się za Bogiem jako — by to tak ująć - narzędziem syntezy cnoty i szczęścia. W jego religii w obrębie samego rozumu nie ma miejsca na prawdziwą
religię. Człowiek prawdziwie religijny jest świadomy swej głębokiej potrzeby Boga,

13
Tamże, 3'' Tamto.

"'" Rozróżnienie Seheflinga poci pewnymi względami przypomina to, które niektórzy współ cześni autorzy, :i zwłaszcza profesor Gibon, przeprowadzają między filozofią esenrjalistyczrei a e^zysiencgltia. Ter, oseuni
termin nie oznacz:! wgz.y.uencgifz.niizr lecz Hiozoiię, która główny nacisk kładzie raczej na 'Dyl w sensie egzystencji iesse), niż na byt w sensie istoty. Ale zakres tego

,. ,^j y _y_, _ [/-;i)ii(ij(i)fjg In die Philosophie der MytbologUĄ.

SCIIEI..UNC (3) 123

a ta świadomość i to pragnienie doprowadzają go do Boga jako Boskości osobowej. „Osoba bowiem poszukuje osoby"*. Człowiek prawdziwie religijny nie uznaje Boga po prostu
za narzędzie dopasowania szczęścia do cnoty, lecz poszukuje Boga dla Niego samego. Ja „domaga się Boga samego. Właśnie Jego pragnie ono mieć, Boga, który działa, który
dokonuje aktów Opatrzności, który sam, będąc rzeczywisty, wyjść może naprzeciw rzeczywistości Upadku. (...) Tytko w takim Bogu ja widzi rzeczywiste najwyższe dobro">;.
Różnica między filozofią pozytywną a filozofią negatywną okazuje się więc różnicą między filozofią, która jest prawdziwie religijna, a filozofią, która nie potrafi zasymilować
religijnej świadomości i jej wymagań. Scheliing mówi
0 tym całkiem wyraźnie w oczywistym nawiązaniu do Kanta. „Pragnienie
rzeczywistego Boga i odkupienia przez Niego nie jest — jak Państwo wiedzą
- niczym innym niż jawną potrzebą religii, (...) Bez działającego Boga (...) Nie
może być religii, gdyż jej założeniem jest czynny, rzeczywisty stosunek
człowieka do Boga. Nie może też być historii, w której Bóg jest opatrznością
(...) U kresu filozofii negatywnej mogę mieć religię jedynie możliwą, nie zaś
rzeczywistą, religię jedynie «w obrębie samego rozumio. (...) Dopiero prze
chodząc do filozofii pozytywnej, wkraczamy po raz pierwszy w sferę religii"'1".
Z kolei skoro filozofia pozytywna głosi istnienie Boga jako pierwszej zasady
1 skoro przejście do tej filozofii może się dokonać nie przez myślenie, a jedynie
dzięki aktowi woli wyrażającemu się w wierze, to jest oczywiste, że Scheliing
nie może przekształcić filozofii negatywnej w pozytywną przez uzupełnienie
jej o teologię naturalną w tradycyjnym sensie. A zarazem może istnieć coś, co
wolno nazwać empirycznym dowodem racjonalności aktu woli. Religijny
człowiek domaga się bowiem Boga, który objawia się i dokonuje odkupienia
człowieka. Dowód zaś — jeżeli można to tak nazwać — na istnienie Boga
przybierze
ukazania rozwoiu historycznego świadomości religijnej,
historie ludzkiego żądania Boga i Boskiej na nie odpowiedzi. „Filozofia
pozytywna jest filozofią historyczną""'1. To jest przyczyna, dla której w swych późnych pismach Scheliing poświęca się badaniom nad mitologią i objawie niem. Stara się pokazać
stopniowe objawianie się Boga człowiekowi i po stępującą realizację Boskiego odkupienia,
Nie ma to znaczyć, że Scheliing zarzuca swe spekulacje dla empirycznych badań nad dziełami mitologii i objawienia, jak widzieliśmy, tezą jego jest to, że trzeba połączyć
filozofię negatywną z pozytywną, jego dawne spekulacje religijne nie zostają całkowicie odrzucone. Dla przykładu, w rozprawie zaty tułowanej ..Inna dedukcja zasady filozofii
pozytywnej'" (1841) za punkt wyjścia przyjmuje „egzystencję nieuwarunkowaną"' 1', a następnie dokonuje dedukcji momentów czy faz wewnętrznego życia Boga. Nacisk kładzie
co prawda na pierwszeństwo bytu w sensie istnienia, ale zachowany zostaje ogólny schemat jego wcześniejszej filozofii religii z ideami momentów w życiu Boskim,

'" Tamże.

11
W VI. 729.
124
POKANTOW8KIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

kosmicznego odpadnięcla-upadku i powrotu do Boga. I chociaż w wykładach o mitologii i objawieniu troszczy się o - że tak to określę - empiryczne potwierdzenie swojej filozofii
religijnej, jednak w rzeczywistości nigdy nie uwalnia się od idealistycznej skłonności, by relację między Bogiem a światem interpretować jako relację między racją czy
poprzednikiem a następnikiem.
Czytelnik podzieli być może rozczarowanie Kierkegaarda, iż dokonawszy odróżnienia filozofii negatywnej od pozytywnej, Schelling koncentruje się na mitologii i objawieniu,
zamiast w świetle tego odróżnienia radykalnie przemy śleć swą filozofię, A jednocześnie można zrozumieć jego punkt widzenia. Filozofia religii zaczęła zajmować centralne
miejsce w jego myśli, Samoobja-wiajacy sie bezosobowy Absolut stal się osobowym Bogiem dokonującym sarnoobiawienia. Schelling zabiega więc o to, by pokazać, że ludzka
wiara w Boga jest historycznie uzasadniona i że historia religijnej świadomości jest zarazem historią Boskiego samoobjawienia sie człowiekowi,

4, Niemniej kiedy mówimy o Seheilinga filozofii mitologii i objawienia jako

0 badaniu empirycznym, słowo „empiryczny" trzeba rozumieć w sensie
względnym. Schelling nie zarzucił dedukcyjnej metafizyki na rzecz czystego
empiryzmu. Od tego był daleki. Dla przykładu, dokonuje się tu dedukcji
trzech „potencji", występujących w jednym Bogu, Zakłada się także, iż skoro
istnieje samoobjawiający się Bóg, stopniowo będzie odsłaniana konieczna
natura absolutnego bytu. Tak więc kiedy Schelling zwraca się ku badaniom
nad mitologia i objawieniem, ma już - że tak powiem - schemat tego, co chce
znaleźć. Dociekania są empiryczne w tym sensie, że materiału dostarcza
faktyczna historia religii, poznawana poprzez badania empiryczne. Ale szkielet
interpretacyjny pochodzi z koniecznej - jak sie przyjmuje - dedukcji metafizy
cznej. Można to ująć również tak, że w historii religii Schelling stara się znaleźć
samoobjawienie jednego osobowego Boga, którego jedność nie wyklucza
odróżnienia trzech potencji czy momentów. I nietrudno mu - rzec?, jasna
- znaleźć wyrazy takiego ujęcia Boga w historii przekonań religijnych oc!
starożytnych mitologii Wschodu i Zachodu aż po chrześcijański dogmat Trójcy
Świętei. Podobnie nietrudno mu znaleźć wyrazy idei odpadnięcia od Boga
1powrotu do Boga.
Z chwilą kiedy się przyjmuje przesłanki Seheilinga, postępowanie takie jest, rzecz jasna, uzasadnione, gdyż - jak widzieliśmy - nigdy nie zamierzał on odrzucić metafizyki,
abstrakcyjnej filozofii rozumu, która - by użyć współczes nego żargonu - pokazuje, co musi zachodzić, jeśli cokolwiek zachodzi. Tak więc z punktu widzenia Seheilinga przestanki
metafizyczne są zupełnie cio przyjęcia, gdyż filozofia w całości jest połączeniem filozofii negatywnej i filo zofii' pozytywnej. A zarazem procedura Seheilinga jest niewątpliwie
jedną z przyczyn, dla których jego filozofia mitologii i objawienia wywarła stosun kowo niewielki wpływ na rozwój badań nad historią religii. Nie chodzi o to, że metafizyczne
przesłanki są nieuprawnione. To, czy ktoś uważa, że są one uprawnione, czy też nie, w sposób oczywisty zależy od poglądu na poznaw czą wartość metafizyki. Łatwo jednak
zrozumieć, że na Seheilinga filozofię mitologii i objawienia krzywo patrzyli ci, którzy badania nad historią religii chcieli wyzwolić od założeń, pochodzących z idealistycznej
metafizyki.
SCHELLING (3) i Z")

Schelling dokonuje rozróżnienia między mitologią z jednej strony, a ob jawieniem — z drugiej. „Wszystko ma swój czas. Religia mitologiczna musi pojawić się pierwsza. Marny
w niej do czynienia z religią ślepą, gdyż rodzącą się w koniecznym procesie, z religią pozbawioną wolności i duchowości""". Mity nie są po prostu arbitralnymi i duchowymi
produktami wyobraźni. Ale nie są również objawieniem w sensie poznania, którego w sposób wolny udziela Bóg. Można je oczywiście świadomie rozbudować, ale zasadniczo są
one wytworem nieświadomego i koniecznego procesu, są kolejnymi formami, w których ujęcie boskości samo narzuca się religijnej świadomości. Znaczy to, że mitologia
odpowiada ciemnej czy niższej zasadzie w Bogu i ma swe korzenie w sferze nieświadomości. Kiedy natomiast od mitologii przechodzi my do objawienia, wkraczamy „w sferę
całkowicie odmienną"4'1, W mitologii umysł „ma do czynienia z koniecznym procesem, tutaj ma do czynienia z czymś, co jest efektem absolutnie wolnej woli"' 15. Pojęcie
objawienia zakłada bowiem akt, w którym Bóg „w sposób wolny udzieli się bądź udzielił sie ludzkości" **b
Schelling obstaje przy tym, że w tej mierze, w jakiej i religia mitologiczna, i religia objawiona są religią, musi być możliwe podciągnięcie ich pod współczesną ideę, I faktycznie
cała historia religijnej świadomości jest drugą teogonią czy drugimi narodzinami Boga w tym sensie, że jego odwieczne i bezezasowe stawanie się czy narodziny w sobie samym 4''
przedstawione są w czasie w historii religii. Mitologia, jako zakorzeniona w nieświadomości, przedstawia jeden z momentów w Boskim życiu. Ma ona logiczne pierwszeń stwo
przed objawieniem i stanowi do niego przygotowanie. Sama jednak nie jest objawieniem. Objawienie bowiem ze swej istoty jest wolnym przejawie niem się Boga jako
nieskończonego, osobowego i wolnego stwórcy i pana bytu. A jako wolny akt ze strony Boga nie jest ono prostą logiczną konsek wencją mitologii. Objawienie można zarazem
określić jako prawdę mitologii, ta jest bowiem jakby elementem egzoterycznym, któiy przesłania prawdę objawioną. Filozof może odnaleźć w pogaństwie mitologiczne
przedstawienia czy antycypacje prawdy.
Można to ująć również tak, że Schelling pragnie przedstawić cała historię religijnej świadomości jako objawienie przez Boga siebie, a jednocześnie pragnie zachować miejsce
dla specyficznie chrześcijańskiego pojęcia •objawie nia. Z jednej strony objawienie - w słabszym, jak można by to określić, znaczeniu tego terminu — biegnie przez całą historię
religii, jako że jest wewnętrzną prawdą mitologii. Z drugiej strony objawienie — w silniejszym sensie terminu — zawarte jest w chrześcijaństwie, gdyż to dopiero w religii
chrześcijańskiej wewnętrzna prawda wydostaje się na jasne światło dnia. Chrześcijaństwo daje przeto prawdę mitologii i można je określić jako punkt szczytowy historycznej
religii. Nie wynika z tego jednak, że chrześcijaństwo

15
W V, 437 - [Pbilosophic der Mythologie...].
*' W VI, 596,
" Tamże.
16
W VI, 395,
' Nawiązuje to cio dających się logicznie wyróżnić „potencji" w Boskim życiu wewnętrznym.
 POKANTOWSKIK SYSTEMY IDRAI.ISIYCZNH

miedzy mitologią a objawieniem, podkreślając, że pojęcie objawienia jest pojęciem wolnego aktu Boga, Objawienie jest prawdą mitologii w tym sensie, że jest ono tym, do czego
mitologia zmierza i co znajduje się pod egzoteiyczną zasłoną mitu. Ale prawda zostaje jasno objawiona przez Chrystusa i w Chrys tusie; a przy tym zostaje objawiona w sposób
wolny. Jego prawdy nie można poznać jedynie poprzez dedukcję z pogańskich mitów.
Chociaż jednak nie ulega wątpliwości, że Schelling siara się zachować miejsce dla odróżnienia mitologii od objawienia, trzeba poczynić jeszcze następną ważną uwagę, jeśli
przez objawienie chrześcijańskie rozumiemy po prostu fakt. któremu fakt pogaństwa jest podporządkowany, istnieje moż liwość stanowiska wyższego rzędu, a mianowicie
stanowiska rozumu, który pojmuje i pogaństwo, i objawienie. To stanowisko wyższego rzędu jest właśnie filozofią pozytywną. Ale Schelling starannie tłumaczy, że nie chodzi mu o
dokonywaną z zewnątrz nacjonalistyczną interpretację religii. Chodzi mu
0 aktywność religijnej świadomości, przez którą ona pojmuje samą siebie od
wewnątrz. Filozofia religii jest więc dla Schellinga nie tylko filozofią, ale
również religią. Zakłada chrześcijaństwo i bez niego nie może istnieć. „Religia
filozoficzna jest zatem historycznie zapośredniczona przez religię objawio
ną"48. Nie można jej jednak po prostu utożsamić z wiarą chrześcijańską
1 życiem chrześcijańskim rozumianym jako fakty. Fakty te bowiem przyjmuje
ona jako przedmiot dokonującego się w sposób wolny refleksyjnego rozumie
nia. W przeciwieństwie przeto do prostego przyjęcia objawienia chrześcijań
skiego na podstawie autorytetu religię filozoficzną można nazwać religią
„wolną". „Wolna religia jest jedynie zapośredniczana przez chrześcijaństwo,
nie jest zaś bezpośrednio przez nie ustanawiana"*". Nie znaczy to jednak, że
filozoficzna religia odrzuca objawienie. Wiara poszukuje zrozumienia, ale
zrozumienie płynące z wewnątrz nie likwiduje tego, co rozumiane.
Ten proces rozumienia, swobodnej refleksji, ma swoją własną historię poprzez scholastyczną teologię i metafizykę sięgającą aż do późnej filozofii religii samego Schellinga. W
filozofii tej możemy dojrzeć tęsknotę Schellinga za wyższą mądrością. W jego unrystowości było zawsze coś z gnostyka. jak — niezadowolony ze swej zwykłej fizyki — wykładał
fizykę spekulatywną, czyli wyższą, tak w ostatnich latach wykładał ezoteryczną, czyli wyższą wiedzę o naturze Boga i jego samoobjawieniu.
Nie jest więc dziwne, gdy widzimy, że interpretacja historii chrześcijaństwa, jaką daje Schelling, przypomina pod pewnymi względami koncepcje opata

w v. 440.

SCHEIJSNO (3) 127

z dwunastego wieku, Joachima z Piorę. Według Schellinga istnieją trzy główne okresy w rozwoju chrześcijaństwa. Pierwszym jest okres Piotrowy, który charakteryzuje dominacja,
idei prawa i autorytetu, a który związany jest
z pierwotną podstawą bytu w Bogu, utożsamioną z Bogiem Ojcem teologii trynitarnej. Okres drugi, Pawiowy, rozpoczyna się od protestanckiej refor macji. Charakteryzuje go
idea wolności, a związany jest z idealną zasadą w Bogu, utożsamioną z Synem. Schelling oczekuje nadejścia okresu trzeciego, Janowego, który będzie 'wyższą syntezą dwóch
poprzednich i który prawo stopi z wolnością w jednej chrześcijańskiej wspólnocie. Ów trzeci okres związany jest z Duchem Świętym, z Bożą miłością, która jest interpretowana
jako synteza obu pierwszych momentów wewnętrznego życia Boga.

5. Gdy na filozoficzną drogę Schellinga spojrzeć jako na całość, niewątp liwe staje się istnienie bardzo dużej różnicy między punktem wyjścia a punk tem dojścia. Zarazem
występuje tu pewna ciągłość, można bowiem dostrzec, jak nasuwające się mu nowe problemy wyrastają z przyjętych już stanowisk i jak rozwiązywanie tych problemów domaga
się przyjmowania nowych stanowisk, co pociąga za sobą modyfikacje w starych poglądach bądź przed stawienie ich w nowym świetle. Ponadto istnieją pewne problemy
zasadnicze, które przenikają całość jego filozofii, przyczyniając się w ten sposób cło nadania jego filozofowaniu swoistej jedności, niezależnej od wszelkich zmian.
Nie sposób zarzucić racjonalnie czegokolwiek takiemu procesowi rozwoju samemu w sobie, chyba że ktoś jest gotów bronić racjonalności tezy, iż filozof powinien wykładać
system hermetycznie zamknięty oraz iż nigdy nie powi nien go zmieniać. Można w rzeczy samej dowodzić, że Schelling nie dokonał dostatecznie radykalnych zmian, jako że
wykazywał skłonność do zachowy wania dawnych idei, chociaż za ich porzuceniem przemawiałoby wprowadze nie nowych pomysłów. Nie jest to być może cecha szczególna
Schellinga: można ją prawdopodobnie znaleźć u każdego filozofa, którego myśl prze chodziła przez wielość faz, prowadzi to jednak do pewnej trudności przy ocenie dokładnego
stanowiska Schellinga w danym momencie. Dla przykładu, w swej późniejszej myśli kładzie on nacisk na osobową naturę Boga i na wolność Boskiego aktu stwórczego. I jest rzeczą
naturalną, by opisywać ewolucję jego myśli w aspektach teologicznych jako ruch od panteizmu do spekulatywnego teizmu. A jednocześnie akcentowaniu przez niego Boskiej
wolności towarzyszy zachowanie idei kosmicznego odpadnięcia i stała skłon ność do tego, by relację między Bogiem a światem uważać za analogię do tej, która zachodzi między
następnikiem a poprzednikiem. Chociaż więc wydaje mi się, że charakteryzowanie jego późnej myśli poprzez idee, które są nowe, jest bardziej właściwe niż opisywanie jej
poprzez idee, które zostały za chowane z przeszłości, to przecież nie brak argumentów tym, którzy twierdzą, iż nawet w końcowym okresie swego filozofowania był bardziej
dynamicznym panteistą niż teistą. jest to, rzecz jasna, częściowo kwestia rozkładania akcen tów, a częściowo kwestia terminologii, ale sednem jest tutaj to. że sam Schelling jest
głównie odpowiedzialny za trudność w znalezieniu odpowied nio precyzyjnych terminów opisowych. Wszelako być może nie należy ocze kiwać niczego innego w przypadku
filozofa, który tak bardzo zabiegał
128
OKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE
SCHKUJMG (3)
129

o syntezę pozornie zwalczających się punktów widzenia i o pokazanie, iż w rzeczywistości są one komplementarne.
Nie trzeba chyba mówić, że Schelling nie był systematykiem, jeśli za tego uważa się kogoś, kto potomności pozostawia system zamknięty i ścisły, tak że można go tylko przyjąć
albo odrzucić. Ale z tego nie wynika w sposób nieuchronny, iż nie byt myślicielem systematycznym. To prawda, że umysł jego był wyraźnie otwarty na bodźce i inspiracje idące od
wielu myślicieli, których pod pewnymi względami uważał za pokrewnych sobie. Mówiąc przykładowo, Platon, neoplatonicy, Giordano Bruno 10, Jakub Boehrne, Spino-za i Leibniz
— by nie wspomnieć o Kancie i Fichtem - wszyscy oni posłużyli za źródło inspiracji, jednakże gotowości do czerpania idei z wielorakich źródeł nie towarzyszyła żadna wybijająca
się zdolność do spajania ich wszystkich w zwartą całość. Co więcej, widzieliśmy, że w ostatnich łatach Schelling wykazywał silną skłonność do uciekania w mglistą dziedzinę
teozofii i gnos-tycyzmu. jest także zrozumiałe, że człowiek, który silnie zbliża się do speku lacji Jakuba Boenmego, może wywołać tylko nader słaby odzew pośród filozofów, A
jednocześnie trzeba - jak zauważa Hegel — odróżniać filozofie Scheilinga od jej imitacji, która zasadza się na chaotycznej mieszaninie słów o Absolucie i na zastępowaniu
solidnych myśli mglistymi analogiami, mający mi za rzekomą podstawę dane intuicji. Choć bowiem Schelling nie byt systematykiem w tym sensie, w jakim był nim Hegeł, niemniej
myślał sys-tematycznie. Znaczy to, że podejmował rzeczywisty i trwały wysiłek, by zrozumieć materiał swego systemu i by myśleć poprzez stawianie problemów, jego celem i
tym, co starał się przekazać, zawsze Pyto systematyczne zro zumienie. Kwestia, czy powiodło mu się to, czy nie, jest już inną sprawą.
Późna myśl Schellinga spotkała się ze stosunkowo mniejszym zainteresowa niem historyków, i jest to zrozumiałe, Z jednej bowiem strony — jak już wspomnieliśmy w rozdziale
wprowadzającym - Scheilinga filozofia przyrody, system idealizmu transcendentalnego i teoria Absolutu jako czystej tożsamości są ważnymi fazami w kształtowaniu się jego
myśli, jeśli zdecydowaliśmy się spoglądać na niego jako na pomost łączący Fichtego i Hegla w rozwoju niemieckiego idealizmu, Z drugiej strony, wielu uznało, iż jego filozofia
mitologii i objawienia, która tak czy inaczej należała do okresu, gdy wygasł już rozmach metafizycznego idealizmu, nie tylko jest przykładem wykroczenia poza wszystko, co
można uznać za racjonalną filozofię, ale również nie jest godna, uwagi z racji faktycznego rozwoju historii religii w czasach później szych.
Choć jednak owo mniejsze zainteresowanie jest zrozumiałe, niewykluczone że godne jest również pożałowania, przynajmniej dla kogoś, kto uważa, że jest miejsce dla filozofii
religii równie dobrze jak dla czysto historycznych i so cjologicznych badań naci religią czy dla czysto psychologicznych badań świadomości religijnej. Chodzi nie tyle o szukanie u
Schellinga rozwiązania problemów, ile o znajdowanie w jego myśli bodźców i inspiracji, punktom*

"'" Schellinga teoria Absolutu jako czystej tożsamości może być uznana za kontynuację stworzonej przez Bruna idei nieskończoności jako coiiicidcnlkt opposUorum, która z kolei została zaczerpnięta od Mikołaja z
Kuzy.
wyjścia dla samodzielnej refleksji, jest chyba cechą charakterystyczną całej filozofii Schellinga, że jego wartość może dla kogoś polegać przede wszystkim na sugerowaniu i
stymulowaniu, jest jednak rzeczą jasną, że może ona spełniać raka funkcję tylko wobec tych, którzy od początku darzą pewną sympatią jego urnysłowości i doceniają stawiane
przez niego problemy. Jeśli brak jest takiej sympatii oraz takiej pozytywnej oceny, wtedy naturalna jest skłonność, by określać go jako poetę, który wybrał złe narzędzie do
wyrażania swych wizji świata,

6. W rozdziale wprowadzającym uczyniliśmy parę uwag o związkach Schel linga z ruchem romantycznym, reprezentowanym przez F. Schlegla, Nowilisa. Hólderlina itd. Nie
proponuję powtarzać ani rozbudowywać tego, co już zostało powiedziane. Ale w ostatnim paragrafie obecnego rozdziału jest chyba miejsce na uwagi dotyczące wpływu
Schellinga na niektórych myślicieli zarówno w Niemczech, jak i poza nimi.
Schellinga filozofia przyrody wywarła pewien wpływ na Loręnza Okena (i/79-1851). Był on profesorem medycyny kolejno w Jenie, Monachium i Zurychu, niemniej głęboko
interesował się filozofią i wydał parę prac filozoficznych, na przykład Uher das Uiiitcrsum („O wszechświecie"), 1808 r. W jego opinii filozofia przyrody jest doktryną wiecznego
przekształcania się Boga w świat. Bóg jest całością, a świat jest wiecznym przejawem Boga, To znaczy, że świat nie mógł mieć początku, gdyż jest wyrażoną myślą Boską; z tej
samej przyczyny nie może mieć końca, Niemniej w świecie może istnieć i istnieje rozwój, Schelling nie oceniał filozofii Okena nazbyt przyjaźnie, chociaż w swych wykładach
wykorzystywał niektóre z jego idei, Oken z kolei nie chciał podążyć za Schedlingieni drogą jego późniejszej filozofii religijnej.
Wpływowi filozofii przyrody Schellinga ulega również Johann loseph von Oórres (1776-1.848), czołowy filozof katolicki z Monachium, znany głównie jako myśliciel religijny,
Początkowo przejawiał pewną skłonność do panteiz-rmu Schellinga systemu tożsamości, później prezentowali filozofię teistyczną - na przykład w czterotomowym „Mistycyzmie
chrześcijańskim" (Die Chrisl-liche Mystik, 1836-1842) — aczkolwiek podobnie jak sam Schelling miał silny pociąg do spekulacji teozoficznyeh. Gorres pisał także o sztuce i o
kwestiach politycznych, aktywnie uczestniczył w życiu politycznym i zajmował się problemem relacji między Kościołem a państwem.
 O ile Gorres porzucił stanowisko prezentowanego przez Schellinga systemu tożsamości, o tyle w ślady jego nie poszedł Kład Gustaw Cartis (1.789-1869), lekarz i filozof, który
przez cały czas swojej kariery był obrońcą panteizniu. Pewne znaczenie uzyskał dzięki swej pracy o duszy (.Psyche, 1846), w której twierdzi, że klucza do świadomego życia duszy
trzeba szukać w sferze nieświadomości.
Kiedy przejdziemy do Franza von Baadera (1765-1841), który — podobnie jak Gorres — był ważnym członkiem monachijskiego koki katolickich myślicieli i pisarzy,
napotykamy klarowny przykład wzajemnego oddziaływania, co znaczy, iż choć Bander byl pod wpływem Schellinga, sam z kolei na niego oddziaływał. Właśnie Bander
wprowadził Schellinga w pisma Boehmego i w ten sposób przyczynił się do wyznaczenia kierunku jego myśli.
1 30
POKANTOWSKIi; SYSTH.MY 1OHAI..1STYCZNE

W przeświadczeniu Baadera, począwszy od krancisa Bacona i Kartezjusza filozofia miała tendencjo do coraz silniejszego oddzielania się od religii, podczas gdy prawdziwa
filozofia swe podstawy powinna mieć w wierze. Rozwijając swa własną filozofie, Baader zbliżał się do spekulacji takich myślicieli jak Eckhart i Bochnie. W samym Bogu można
wyróżnić zasadę wyższą i zasadę niższa, a chociaż świat zmysłowy trzeba uważać za Boską samomanifestacje, to jednak stanowi on upadek. Nadto jak w Bogu istnieje wieczny
triumf zasady wyższej nad niższą, światła nad ciemnością, tak w człowieku powinien występować proces uduchowienia, przez który świat miałby powracać do Boga. Jest
oczywiste, że Baader i Schelling byli pokrew nymi duszami, które czerpały z tego samego źródła duchowego.
Pewne znaczenie mają społeczne i polityczne pisma Baadera. Wyraża w nich zdecydowany sprzeciw wobec teorii, która państwo ujmuje jako rezrdtat społecznej ugody czy
umowy między jednostkami. Przeciwnie, pań stwo jest instytucją naturalna w tym sensie, że ma swą podstawę w naturze człowieka i z niej wyrasta: nie jest produktem
konwencji, jednocześnie Baader silnie atakuje ujęcie, według którego państwo jest najwyższą władzą suweren na. Najwyższym suwerenem jest tylko Bóg, a szacunek dla Niego i.
dla uniwersalnego prawa moralnego, połączony z szacunkiem dla osoby ludzkiej jako obrazu Boga, są jedynymi rzeczywistymi zabezpieczeniami przed tyranią, jeżeli lekceważy
sie te zabezpieczenia, efektem jest tyrania i nietolerancja, niezależnie od tego, czy uznaje się, że suwerenność przysługuje monarsze czy ludowi. Ateistycznej, czyli świeckiej
władzy państwowej Baader przeciwstawia idea! państwa chrześcijańskiego. Koncentracja władzy, która jest charakterys tyczna dla świeckiego, czyli ateistycznego państwa
narodowego, a która prowadzi do niesprawiedliwości wewnątrz jego granic, a do wojen — poza nimi, może być przezwyciężona jedynie wtedy, kiedy religia i moralność
przenikają całość ludzkiego społeczeństwa.
Karla Christiana Friedricha Krausego (1781.-1832) trudno by nazwać uczniem Sehellinga, jako że podawał się za prawdziwego duchowego dziedzica Kanta, a w Monachium
jego stosunkom z Schellingiem daleko było do przyjaźni. Miał jednak zwyczaj powiadać, że droga do jego koncepcji prowadzi przez Schel linga, a wiele jego pomysłów bliskich
jest ideom Schellinga. Ciało — giosił - należy rlo dziedziny przyrody, podczas gdy duch, czyli ja, należy do sfery duchowej, do dziedziny „rozumu". W idei tej co prawda można
posłyszeć echo Kaniowskiego odróżnienia sfery fenomenalnej od sfery noumenalnej, jednakże Krause dowodził, że ponieważ duch i przyroda — acz różne od siebie i w pewnym
sensie sobie przeciwstawne — oddziałują na siebie, wspólnej ich podstawy trzeba szukać w (doskonalej esencji: w Bogu, czyli w Absolucie. Krause przedstawiał także porządek
„syntetyczny", przechodzący od Boga, czyli Absolutu, do esencji pochodnych - ducha i przyrody — i do rzeczy skończonych. Podkreślał, że celem historii jest jedność całej
ludzkości, a gdy stracił nadzieję na to, że zadanie owo realizuje wolnomularstwo, wydal manifest proklamujący bigę Ludzkości (Meiischheilsbwuf). W Niemczech jego filozofia
znalazła się w cieniu systemów trzech wielkich idealistów, ale - co może budzie pewne zdziwienie - szerokie wpływy uzyskała w Hiszpanii, gdzie „krausizm" stał się modnym
systemem myślowym.
SCHH.UNU (3) 131

W Rosji Schelling przemówił do grupy słowianofilów, podczas gdy zwolen nicy westernizacji byli bardziej pod wpływem I legia. Przykładowo, w pierw szej części XIX wieku
Sehellinga filozofia przyrody była prezentowana w Mos kwie przez M. G. Pawłowa (1773-1840), podczas gdy jego późniejsza myśl religijna wywarła pewien wpływ na znanego
filozofa rosyjskiego Włauimira Sołowjowa (1855-1900). Nie byłoby to z pewnością zbyt ścisłe, gdyby nazwało się Sołowjowa uczniem Schellinga. Niezależnie od faktu, że
oddziaływali na niego inni nierosyjscy myśliciele, był przecież oryginalnym filozofem, a nie czyimkolwiek „uczniem". Niemniej, w swej skłonności do teozokieznej speku lacji""
wykazywał wyraźne pokrewieństwo duchowe z Schellingiem, a jego głęboko religijna myśl jest pod pewnymi względami podobna cło stanowiska przyjmowanego przez
niemieckiego filozofa.
W Wielkiej Brytanii wpływ Schellinga był nieznaczny. Coleiidge, który był poetą, w swej Biographia Literaria zauważa, iż w filozofii przyrody Schellinga i w jego systemie
idealizmu transcendentalnego znalazł ..genialną zbieżność" z rym, co sani wypracował dla siebie. Wysławia też Schellinga kosztem lachtego, którego postaci nadaje
karykaturalne rysy. Trudno jednak powie dzieć, by zawodowi filozofowie wykazywali w tym kraju jakikolwiek entuz jazm dla Schellinga.
W czasach najnowszych nastąpił pewien przypływ zainteresowania dla Schellinga filozofii religii. Przykładowo, stała się ona bodźcem w rozwoju myśli protestanckiego teologa
Paula Tillicha. A niezależnie od stanowiska Klierkegaarda pojawiła się tendencja, by w odróżnianiu przez Schellinga filozofii negatywnej od pozytywnej, w wadze, jaką
przywiązywał do wolności, i w nacisku, jaki kładł na egzystencję, dopatrywać się antycypacji pewnych tematów egzystencjalnych. Choć jednak interpretacja taka jest w pewnych
granicach uzasadniona, pragnienie, by antycypacje późniejszych idei znaj dować u wybitnych umysłów przeszłości, nie powinno nam przesłaniać wielkiej różnicy w atmosferze
nurtu idealistycznego i nurtu egzystencjalistycz-nego. Tak czy inaczej Schelling jest zapewne najbardziej godny uwagi z racji swego przekształcenia bezosobowego Absolutu
metafizycznego idealizmu w osobowego Boga, który objawia się religijnej świadomości.

oiowjowowi nie dawała spokoju kica Mądrości - Sopbia- znajdująca sit- w Biblii, a także, ykiad, w teksach Boehmego.
SCHLHEKMACHER
133

Rozdział VIII

SCHLEIERMACHER

Życie i pisma - Podstawowe doświadczenia religijne i jego Interpretacja - Ludzkie życie moralne i religijne - uwagi końcowe.

1, Trzej wielcv idealiści niemieccy, koncentrując się na Absolucie, na relacji miedzy nieskończonością i skończonością oraz na życiu ducha, w sposób naturalny zwracali uwagę
na religię jako na wyraz stosunku skończonego ducha do Boskiej rzeczywistości, A ponieważ wszyscy trzej byli profesorami filozofii i budowniczymi systemów filozoficznych, więc
równie naturalne było to, że religię interpretowali w świetle podstawowych zasad tych systemów, W zgodzie przeto z ciuchem swego etycznego idealizmu Fichte skłaniał się ku
temu, by religię sprowadzić do etyki 1, Hegel zaś ku temu, by przedstawiać ją tako formę poznania. Również Schełling, który - jak widzieliśmy - czynił swą myśl w coraz większym
stopniu filozofią świadomości religijnej i kładł nacisk na ludzka potrzebę osobowego Boga, skłaniał się ku temu, by interpretować rozwój tej świadomości jako rozwój wyższego
poznania. Natomiast u Sehleier-machera 'spotykamy się z podejściem do filozofii religii z punktu widzenia teologa i kaznodziei, człowieka, u którego niezależnie od silnie
zarysowanych zainteresowań filozoficznych zachowały się ślady pietystycznego wychowania i który troszczy! się o przeprowadzenie ostrej granicy między religijną świado mością
z jednej strony, a metafizyką i etyką - z drugiej.
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher urodzi* się we Wrocławiu 21 listopada 1768 r. jego naukę szkolną rodzice powierzyli braciom czeskim. Pomimo utratv wiary w pewne
podstawowe doktryny chrześcijańskie przeniósł się później do Balie studiować teologię, choć przez pierwsze dwa lata uniwer syteckie bardziej interesował się Spinozą i Kantem
niż kwestiami czysto teologicznymi. Egzamin złożył w Berlinie w 1790 o, przyjmując następnie posadę nauczyciela w pewnej rodzinie. Od roku 1794 do końca 1795 pracował
jako pastor w Landsbergu koło Frankfurtu nad Odrą, a od 1796 do 1802 zajmował stanowisko kościelne w Berlinie.
Podczas tego okresu berlińskiego Schleiermacher utrzymywał kontakty z kółkiem romantyków, a przede wszystkim z, Friedrichem Scheglem. Po dzielał ogólne
zainteresowanie romantykom' całością bytu i z głęboką sympatią traktował Spinozę. Jednocześnie od najmłodszych lat pociągała go platońska wizja świata jako widzialnego
obrazu idealnego królestwa prawdziwego bytu. Spinozjuńską naturę pojmował jako rzeczywistość, która objawia się w świecie fenomenalnym. Ale jako miłośnik Spinozy stanął
wobec problemu pogodzenia poglądów filozoficznych z religią, której miał nauczać.
jednakże nie była to tylko kwestia uspokojenia zawodowego sumienia duchownego protestanckiego, był bowiem prawdziwie religijnym człowie kiem, u którego — jak już
wspomnieliśmy — zachowały się trwałe ślady pobożności rodziców i pierwszych nauczycieli. Musiał przeto obmyślić in telektualne ramy świadomości religijnej takiej, jak ją
pojmował, W 1799 r. opublikował Radon iiber Roligion {Mowy o religii dla wykształconych spośród tych, którzy nią gardzą) 1, które uzyskały kilka kolejnych wydań.
W ślad za tą pracą przyszły w 1800 r. Monologen („Monologi"), traktujące o problemach, które dotyczą relacji między jednostką a społeczeństwem, a w 1801 r. pierwszy wybór
kazań. Schleiermacher nie był jednak tym, kogo uznano by ogólnie za ortodoksyjnego teologa protestanckiego i lata 1802-1804 upłynęły mu w zawodowej bezczynności. W 1803
u wydał Grundlinien einer Kritik der bisherigen Siltoilahrc („Zarys krytyki doktryny moralności aż do chwili obecnej'"). Zajmował się również przekładaniem na niemiecki dialogów
Platona, zaopatrując je we wstępy i przypisy. Pierwsza część ukazała się w 1804 u, druga w 1809, a trzecia w 1828.
W 1804 r. Schleiermacher przyjął katedrę na uniwersytecie w Halle, a gdy Napoleon zamknął uczelnię, pozostał w mieście jako kaznodzieja, jednakże w 1807 u powrócił do
Berlina, uczestnicząc w życiu politycznym i współ pracując przy zakładaniu nowego uniwersytetu, W 1810 r. otrzymał stanowis ko profesora teologii, które piastował aż do śmierci
w 1834 r. W latach 182 J -1822 opublikował Der cbiislliche Glanhc nacb den Grundsdizen der euangelischen Kirche („Wiara chrześcijańska według zasad Kościoła ewan
gelickiego"!), której drugie wydanie ukazało się w latach 1830-1831, Pub likował również kolejne zbiory kazań. Po śmierci wydano jego wykłady uniwersyteckie, które obejmowały
nie tylko zagadnienia teologiczne, ale również problemy związane z filozofią i wychowaniem.

2. Schleiermacher twierdzi, iż myślenie i byt są korelatami, jednakże są dwa sposoby odniesienia myślenia do bytu. Po pierwsze, myśl może się do stosowywać do bytu, jak w
poznaniu naukowym, czyli teoretycznym. Byt zaś, który odpowiada całości naszych naukowych pojęć i sądów, nazywany jest przyrodą. Po drugie, myśl może starać się
dostosowywać byt do siebie. Zweryfikowaniem tego jest myślenie, które stanowi podstawę naszych moral-

jak powiedzieliśmy, przedstawiaj /ei fazie ie«o myśli.

ic filozofie Fidiiego, tendencja ta znacznie osłabia w koń-

Tłum, j, Prokopiuk, Kraków 1995 — przyp. lluin.

134

l'OKANTO\X'SKIK SYSTKMY IDKAUSTYCZNE

nych czynów. W czynie moralnym bowiem staramy się urzeczywistnić ^nasze

enmzne kicały i cekg usiłując w ten sposób dostosowywać byt do naszych Idei, nie zaś odwrotnie. „Myśl, której celem jest poznanie, odnosi się do bytu, który ią zakłada: myśl.
która leży u podstaw naszych czynów, odnosi się do ^ bytu mającego być' przez nas urzeczywistnionym"-\ Całość zaś tego, co wyraża się w czynach kierowanych przez myśl,
nazywana jest duchem.
Stajemy wiec - przynajmniej na pierwszy rzut oka - wobec dualizmu. Z jednej strony mamy przvrode, a z drugiej - ducha. Dualizm ten me jest jednak absolutny, choć duch i
przyroda, myślenie i byt, podmiot i przedmiot lo kategorie oddzielne i różne dla myślenia pojęciowego, które nie potrafi przekroczyć wszystkich rozróżnień i przeciwstawień.
Ostateczna rzeczywistoś cią jest identyczność ducha i przyrody w świecie, czyli w Bogu, Myślenie pojęciowe nie potrafi uchwycić tej identyczności, ale może ona być odczuta.
To"zaś uczucie jest powiązane przez Schleiermachera ze świadomością. Jednakże nie jest ona refleksyjnym saroouśiwiadaniktniem siebie, które uchwy-tuje jedność Ja w
różnorodności jego momentów czy faz, U podstawy tego refleksyjnego samouświadamkmia leży „bezpośrednia samoświadomość, która jest właśnie uczuciem'"'. Można to ująć
rak, że istnieje fundamentalna bezpo średniość uczucia, na którym to poziomie nie pojawiły się jeszcze rozróżnienia i przeciwstawienia myślenia pojęciowego, O uczuciu tym
można mówić jako o oglądzie, ale jeżeli" się to robi, trzeba pamiętać, że nigdy nie jest to jasny ogład intelektualny, jest to raczej - by tak rzec - uczuciowy fundament
samoświadomości,' którego nie można oddzielić od świadomości siebie. Zna czy to. że jaźni nie przysługuje żaden intelektualny ogląd Boskiej całości jako bezpośredniego i
wyłącznego przedmiotu, niemniej odczuwa ona swa zależ ność od rei całości, która przekracza, wszystkie przeciwstawienia.
To poczucie zależności" (AhbcingigkeilSRafuM) jest „religijna stroną" samcu świadomości: jest ono faktycznie „uczuciem religijnym"'1. Istota bowiem redgii ..nie jest ani
myślenie, ani działanie, lecz ogląd i uczucie. Chce ona oglądać wszechświat..." 7 Świat zaś - zgodnie z tym jak Schleiermacher używa tego terminu - iest nieskończoną Boską
rzeczywistością. Religia jest więc dla mego w sposób istotny - czy w sposób zasadniczy - poczuciem zależności od tego, co nieskończone,
W tej sytuacji oczywista jest konieczność przeprowadzenia wyraźnego rozróżnienia religii, z jednej strony, a metafizyki i moralności - z drugiej, lo prawda, że metafizyka i
moralność mają „ten sam przedmiot co religia, i, mianowicie wszechświat i stosunek, jaki łączy z nim człowieka"". Ich

i x$j ni ąy W przypadku tekstów Schleiermadiera przypisy odsyłaj;} do lornu i stronicy wydania „Dzid*, dd«»n;.ne«o'przezO. Bn.na i j. Bnuer.t (4 tomy, mipz.g 1911-1913). Jest to wyb<*P™C;

amsdkkiej. gdw. nie udało mi się dotrzeć do oryginała niemieckiego, z iej też przyczyny me podaję Utulów tekstów, które przyucza Copleslon, wskazugc piko numer lornu - przyiz thim.l.
1
W 11!, 71.
'' W III, 72.
* Tctniże,
' W IV. 240 - [Mowy o religii, wydr cytr, s. 731.
8
W IV, 255 - Itaniże, s. 691.

SCHI.1SKRMACHER \'^/-.

podejścia do niego są jednak zupełnie odmienne. Metafizyka, mówi Schleier macher, robiąc oczywistą aluzję do idealizmu Fichtego, „wysnuwa z siebie realność świata i jego
prawa"9. Moralność „z natury człowieka i z jego stosunku do wszechświata wywodzi system obowiązków: nakazuje i zakazuje działań z nieograniczoną mocą" 1", Natomiast religia
ani nie zajmuje się metafizyczną dedukcją, ani nie interesuje się wykorzystywaniem świata do wyprowadzenia kodeksu obowiązków. Nie jest ona ani poznaniem, ani
moralnością: jest uczuciem.
Można zatem powiedzieć, że Schleiermacher odżegnuje się od skłonności - która ujawnia się u Kanta i u Fichtego - by religię zredukować do moralności, podobnie jak odrzuca
wszelkie próby, by istotę religii ukazywać jako formę teoretycznego poznania; można powiedzieć, że idzie on w ślady jaeobiego, szukając podstawy wiary w uczuciu, fest jednak
ważna różnica między Sclileiermachenem a Jacobim, o ile bowiem ten ostatni na wierze budował wszelką wiedzę, o tyle Schleiermacher pragnie odróżnić teoretyczną wiedzę od
religijnej wiary, w uczuciu upatrując jej specyficznej podstawy. Można też dodać, że chociaż Schleiermachera świadomość religijna bliższa jest świadomości estetycznej niż wiedzy
 teoretycznej, to uczucie, na którym opiera się owa pierwsza świadomość - a mianowicie odczucie zależności od tego. co nieskończone — jest swoiste tylko dla niej.
Schleiermacher nie popada więc w romantyczną skłonność do mieszania religii ze świadomością estetyczną,
Z tego, co zostało powiedziane, nie należy wyciągać wniosku, że według Schleiermachera nie istnieje w ogóle żaden związek między religią z jednej strony, a metafizyką i etyką
— z drugiej. Przeciwnie, w pewnym sensie metafizyka i etyka potrzebują religii, Bez fundamentalnej religijnej intuicji nieskończonej całości, metafizyka zawisłaby w próżni jako
konstrukcja czysto pojęciowa. A etyka bez religii dostarczałaby nam nader nieadekwatnej idei człowieka, jako że z czysto moralnego punktu widzenia człowiek wydaje się
wolnym i autonomicznym władca swego losu, podczas gdy religijna intuicja ujawnia mu jego zależność od nieskończonej całości, od Boga,
Kiedy jednak Schleiermacher twierdzi, że religijna wiara opiera się na uczuciu zależności od tego, co nieskończone, jest oczywiste, że słowo „u-ezucie" trzeba rozumieć jako
oznaczające bezpośredniość owej świadomości zależności, nie zaś wykluczenie jakiegokolwiek aktu intelektualnego. Widzie liśmy już bowiem, że mówi on również o „oglądzie",
jednakże ogląd ten nie jest ujmowaniem Boga jako jasno pojętego przedmiotu: jest to uświadomienie sobie siebie jako w sposób istotny zależnego od nieskończonego bytu,
zależnego w sensie nieokreślonym i nie ujętym w pojęcia. Z tej to przyczyny uczucie zależności domaga się interpretacji na poziomie pojęciowym i to właśnie jest zadaniem
filozoficznej teologii, jest oczywiście rzeczą dyskusyjną to, że w tym, jak Schleiermacher przedstawia podstawowe doświadczenie religijne, zawarty jest wyraźny element
interpretacji. Odwracając się bowiem od moralizmu Kanta i od metafizycznych spekulacji Fichtego, będąc zaś inspirowanym przez myśl „świętego odepchniętego Spinozy''",
identyfikuje

W (V, 256 - iklinżtĄ Tamże.

136

POKANTOWSKIK SY8TKMY IDEALISTYCZNE

SCHI.KfERMACHRR

137

to, od czego w odczuciu uzależniona jest jaźń, z nieskończona całością, z Boskim światem. Religia jest poczuciem nieskończoności i smakowaniem jej", o Spinozie zaś można
powiedzieć, że „nieskończoność byki jego począt kiem i końcem; wszechświat zaś jego jedyna i wieczną miłością'' 13. Tak wiec podstawowe religijne uczucie zależności zostaje na
początek opisane na sposób inspirowany przez wyidealizowanego Spinozę, Zarazem jednak nie można przeceniać wpływu Spinozy, o ile bowiem ten „intelektualną miłość Boga"
umieszczał na szczycie wzlotów umysłu, o tyle Schleiermacher znajduje u podstaw religijnego obrazu świata uczucie zależności od tego, co nieskoń czone. Powstaje zatem
pytanie, jak rozumieć czy pojmować tę bezpośrednią świadomość zależności?
Natychmiast pojawia się trudność. Podstawowe doświadczenie religijne jest doświadczeniem zależności od czegoś nieskończonego, w czyni nie ma, przeciwieństw, co jest
całością tożsama ze solaą. Ale myślenie pojęciowe wprowadza rozróżnienia i przeciwstawności: nieskończona jedność rozpada się na idee Boga i świata, O świecie myśli się jako o
całości wszystkich przeciwieństw i różnic, podczas gdy Boga pojmuje się jako prostą jedność, jako istniejące zaprzeczenie wszelkich przeciwstawień i rozróżnień.
Ponieważ myślenie pojęciowe nie potrafi do końca uporać się z rozróż nianiem, któremu samo w sposób nieuchronny daje początek, Boga i świat musi pojmować jako
korelaty. Znaczy to. że relację między Bogiem a światem musi pojmować jako relację wzajemnego implikowania się, nie zaś jako relację samej tylko wspólobecności, a nawet nie
jako relację jednostronnej zależności, mianowicie zależności świata od Boga, „Nie ma Boga bez świata, nie ma świata bez Bogać" 'd Z drugiej jednak strony obu idei — Boga i
świata — nie można utożsamiać: „Niemożliwe jest przeto całkowite utożsamienie i cał kowite oddzielenie obu idei"'k Innymi słowy, ponieważ pojęciowe myślenie w sposób
konieczny pojmuje świat poprzez dwie idee, nie powinno ich mieszać. Jedność świata istniejącego musi być pojmowana raczej w katego riach ich korelacji, niż zaś ich
utożsamienia.
Przynajmniej na pierwszy rzut oka sugeruje to. że według Schlciermachera różnica między Bogiem a światem istnieje wyłącznie dla ludzkiej refleksji, w rzeczywistości zaś nie
ma takiej różnicy. Ale w istocie pragnie on uniknąć i redukcji świata cło Boga, i redukcji Boga do świata. Z jednej strony teoria akosmizmu, odmawiająca światu skończonemu
wszelkiej rzeczywistości, nie oddawałaby sprawiedliwości podstawowej świadomości religijnej, jako że nieuchronnie zostałaby ona fałszywie zinterpretowana przez teorię nie
pozo stawiającą niczego, o czym nie można by powiedzieć, iż jest zależne. Z drugiej strony, proste utożsamienie Boga z czasoprzestrzennym systemem rzeczy skończonych nie
pozostawiałoby miejsca na leżącą u podstaw niezróżnicowa-ną jedność. Tak więc różnica między Bogiem a światem musi być czymś

" w iv, 243 - luimżc, s. /(

 12
W IV, 242 - (por. tamże,
15
W IV, 243 - [tamże, s, 7(
14
W Iii, 81,
n
W lii, 86,

więcej niż tylko wyrazem niedostatków myślenia pojęciowego. To prawda, że zupełnie nie może ono osiągnąć adekwatnego zrozumienia całości, Boskiego świata. Ale swrą
skłonność do całkowitego oddzielania idei Boga od idei świata może i powinno korygować poprzez to, że pojmować będzie je jako korelaty, a w świecie będzie dostrzegać, iż
znajduje się on wobec Boga w relacji następnika do poprzednika, będzie go widzieć jako konieczną manifestację niezróżnicowanej jedności lub jako — by użyć terminów Spinozy
— Matura ncUuraia odniesiona clo Natura naturans. Uniknięcie zarówno całkowitego rozdzielenia, jak i całkowitego utożsamiania jest — by tak rzec — najlepszą z możliwości,
jakie myślenie pojęciowe potrafi osiągnąć. Boska rzeczywistość sama w sobie jest poza zasięgiem naszych pojęć.
Prawdziwie interesującą i znaczącą cechą filozofii religii Schleiermachera jest to, iż stanowi ona dla niego eksplikację podstawowego doświa.dczenia religijnego. Interpretując
to doświadczenie, Schleiermacher jest w sposób oczywisty pod wpływem Spinozy. Podobnie też jak Spinoza kładzie nacisk na fakt, że Bóg przekracza wszelkie ludzkie kategorie.
Ponieważ Bóg jest jedno ścią nie wykazującą zróżnicowania czy przeciwstawień, żadna z kategorii ludzkiego myślenia — jak na przykład osobowość — nie może się naprawdę do
Niego stosować, gdyż wszystkie one są związane ze skończonością. Jedno cześnie Boga należy pojmować nie jako syntetyczną Substancję, lecz jako nieskończone Życie, które w
sposób konieczny objawia się w świecie. Pod tym względem Schleiermacher bliższy jest późnej filozofii Pichtego niż sys temu Spinozy, podczas gdy teoria ujmująca Boga - czy
Absolut - jako niezróżnicownną tożsamość, do której świat ma się tak jak następnik do poprzednika, przypomina spekulacje Schellinga. Ale późny gnostycyzm Schel-linga raczej
nie spotkałby się z pełną aprobatą. Schleiermachera. Dla niego religia zasadza się naprawdę na przyswojeniu sobie podstawowego uczucia zależności od tego, co nieskończone,
jest sprawą bardziej serca niż rozumu, bardziej wiary niż wiedzy.

3. Chociaż Schleiermacher zgadza się przyznać Bogu osobowość tylko w sensie symbolicznym, kładzie wielki nacisk na wartość jednostkowej oso bowości wtedy, kiedy
przedmiotem rozważań czyni byty ludzkie jako pod mioty moralne. Otóż całościowośe, uniwersalność jest immanentnie zawarta we wszystkich skończonych jednostkach.
Dlatego nie jest możliwe, by moral nym ideałem był dla człowieka, nagi egoizm, pociągający za sobą deifikację jednej skończonej jaźni. Jednocześnie każda jednostka jest
szczególnym prze jawem Boga, każda jest na swój własny sposób obdarzona, mając przy sługującą jej swoistość (Eigcrilihnlicbkeif). Z tej racji powinnością jednostki jest rozwijanie
własnych uzdolnień, a wychowanie powinno być nastawione na kształtowanie w pełni rozwiniętych i harmonijnie zintegrowanych osobowości jednostkowych. Człowiek łączy
w sobie ducha i przyrodę, a jego rozwój moralny domaga się zaprowadzenia między nimi harmonii. Z metafizycznego punktu widzenia duch i przyroda są ostatecznie tym
samym, tak więc nie sposób właściwie rozwijać ludzką osobowość, jeśli różnicę między — powiedz my — rozumem a naturalnym popędem kreśli się tak ostro, że wynika z tego,
iż moralność polega na pomijaniu wszystkich naturalnych popędów bądź na
138
POKANTOW8K1K SYSTEMY IDEAUS1YCZNE
SCHLKIKRMACHKR
139

po
przeciwstawianiu się im. Moralnym ideałem jest nie konflikt, lecz harmonia I inteerada. Mówiąc inaczej, Schleiermaeher miał niewiele sympatii dla rygo rystycznej moralności Kanta i dla jego
gotowości głoszenia antytezy miedzy rozumem a skłonnością czy popędem. Skoro Bóg jest - by to tak określić pozytywnym zaprzeczeniem wszystkich różnic i przeciwstawień, to moralne owołanie
człowieka zakłada wyrażenie Boskiej natuiy w skończonej foniiie przez zharmonizowanie w zintegrowanej osobowości rozumu, woli i popędu. Choć jednak Schleiermaeher kładzie nacisk na
rozwijanie jednostkowej osobowości, podkreśla również, że jednostka i społeczeństwo nie są pojęciami przeciwstawnymi, jednostkowość bowiem „istnieje jedynie w odniesieniu do innych''"'. Z
jednej strony, zawarty w człowieku element niepowtarzalności, który odróżnia bo od innych osób, zakłada ludzkie społeczeństwo. Z drugiej — społeczeństwo, jako wspólnota odrębnych jednostek,
zakłada indywidualne różnice. A zatem jednostka i społeczeństwo nawzajem domagają się siebie. Wyrażanie siebie czy własny rozwój wymaga nie tylko rozwijania własnych uzdolnień, lecz również
szacunku dla innych osobowości. Można to ująć tak, iż każda ludzka istota ma swe własne powołanie moralne, ale może być ono spełnione jedynie w społeczeństwie, to znaczy, jedynie przez
człowieka jako członka wspólnoty.
Jeśli zaoytać, na czym polega różnica między moralnością przedstawianą przez filozofa a moralnością specyficznie chrześcijańską, odpowiedź będzie brzmieć, iż różnią się one co do formy, ale
nie co do treści. Treść moralności chrześcijańskiej nie może być sprzeczna z treścią moralności „filozoficznej", ma ona jednak swą własną formę, tworzoną przez te elementy w świadomości
chrześcijańskiej, które ją wyróżniają w świadomości religijnej w ogóle. Specw ficznym zaś rysem świadomości chrześcijańskiej jest to, iż „uważa się, że wszelka wspólnota z Bogiem zależy od
zbawczego dzieła Chrystusa"".
leżeli chodzi o religie historyczne, stanowisko Schleiermachera w tej kwestii jest dość złożone. 'L jednej strony odrzuca on ideę uniwersalnej religii naturalnej, która miałaby zastąpić religie
histoiyczne, jako że istnieją wyłącznie te ostatnie, zaś ta pierwsza jest fikcją. Z drugiej strony w łańcuchu religii historycznych Schleiermaeher dopatruje się postępującego odsłaniania ideału,
którego nie da się pojąć w jego całości. Dogmaty są w pewnym sensie konieczne; mianowicie jako konkretne symboliczne wyrazy świadomości religijnej. Ale zarazem mogą się one stawać pętami,
które hamują rozwój ducha. Historyczna religia taka jak chrześcijaństwo zawdzięcza swe narodziny
pęd rozwojowy religijnemu geniuszowi, analogicznemu do geniusza artys-ycznego. jej życie utrwala się raczej dzięki jej wyznawcom, którzy dają się wionąć duchem geniusza i płynącym z niego
witalnym pędem niż dzięki
podpisaniu się pod jakimś zestawem dogmatów, jest prawdą, że z biegiem czasu Schleiermaeher kładzie coraz większy nacisk na ideę Kościoła i na wiarę specyficznie chrześcijańską, niemniej był i
pozostał tym, kogo czasami nazywa się teologiem liberalnym. A jako taki wywierał bardzo istotny wpływ na

"• w u, 92. 17 w ni, 128.

niemieckie kręgi protestanckie, choć oddziaływaniu temu rzuciła w niedaw nych czasach ostre wyzwanie odradzająca się ortodoksja protestancka.

4. Nie ulega wątpliwości, że Schleiermaeher, podejmując próbę interpretacji tego, co uważał za podstawową świadomość religijną, dążył do stworzenia systematycznej filozofii, do stworzenia
spójnej całości. Trudno jednak byłoby twierdzić, że filozofia ta wolna jest od wewnętrznych napięć ł antagonizmów. Wpływ ujętego na modłę romantyczną Spinozy, człowieka ogarniętego przez
pragnienie nieskończoności, popychał Schleiermachera w kierunku panteiz-mu. A jednocześnie sama natura podstawowego uczucia — czy oglądu — które chciał zinterpretować, broniła się przed
jawnym monizmem i domagała się jakiegoś rozróżnienia między Bogiem a światem, jeśli bowiem nie zapropono wać jakiejś różnicy, w jaki sposób można sensownie mówić, że skończona jaźń jest
świadoma swej zależności od nieskończoności? Co więcej, podczas gdy panteistyczne aspekty myśli Schleiermachera nie sprzyjały przyjęciu oso bistej wolności, w swej teorii moralnej i w swym
obrazie powiązań między ludzkimi istotami potrzebował on idei wolności i korzystał z niej. Można ująć to tak, że panteistyczne elementy w jego metafizyce były równoważone przez znaczenie,
jakie w swych teoriach postępowania moralnego i społeczeństwa przywiązywał do jednostki. Nie występował tu żaden problem teorii Boskiego świata, który odzwierciedla się w politycznym
totalitaryzmie. Przeciwnie, obok tego. że Schleiermacher uważał, iż Kościół jest społecznością! odmienną od państwa, podkreślał również pojęcie „wolnego społeczeństwa", społecznej organizacji,
która umożliwia to, by swobodnie wyrażał się niepowtarzalny charakter każdej jednostkowej osobowości.
Napięcia w filozofii Schleiermachera nie były jednak czymś tylko jej swois tym. Każdy bowiem filozof, który próbował połączyć ideę Boskiej całości z osobową wolnością oraz idę fundamentalnej
tożsamości z pełnym uznaniem wartości, przysługującej odrębnym skończonym konkretom, musiał czuć, jak wikła się w podobne trudności. Ale Schleiermacherowi trudno było wyminąć problem
przez stwierdzenie, iż ogólność istnieje wyłącznie w poszczególnoś-ciach i dzięki nim, musiał bowiem oddać sprawiedliwość poczuciu zależności od rzeczywistości, której nie można było utożsamić
ze światem przestrzenno--czasowym. Musi istnieć coś „poza" światem, a zarazem świat nie może być czymś, co istnieje na zewnątrz Boga. Schleiermaeher był więc popychany w tym samym
kierunku, który obrał Schelling. Wolno może powiedzieć, że Schleiermacher posiadał głęboką cjuasbniistyczną świadomość Jednego, które jest u podstaw Wielości i wyraża się poprzez Wielość,
oraz że stanowiło to podstawę jego filozofii. Trudności pojawiały się wtedy, gdy świadomość tę starał się wyrazić teoretycznie, aczkolwiek — oddajmy mu sprawiedliwość - uczciwie przyznawał, że
niemożliwa jest tu adekwatna prezentacja teoretycz na. Bóg jest bardziej przedmiotem „uczucia" i wiary niż wiedzy. Religia nie jest ani metafizyką, ani moralnością, a teologia jest symboliczna.
Oczywiste są pokrewieństwa między Schleiermachercm a wielkimi idealistami, z pewnością nie był jednak racjonalistą. Religia była dla niego podstawowym elementem ludzkiego życia
duchowego, a jak podkreślał, opiera się ona na bezpośrednim, intuicyjnym ooczuciu zależności. To uczucie absolutne) zależności było dla
140
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

niego jakby pokarmem filozoficznej refleksji, A poglądu takiego nie można generalnie odrzucić, mówiąc, że jest to sympatyczne złudzenie człowieka, który pobożnym uczuciom
serca przypisuje kosmiczne znaczenie, jakiego odmawia im refleksyjny rozum. Można bowiem przynajmniej przekonywać, że spekulatywna metafizyka jest, choćby częściowo,
refleksyjnym wyrazem do konującego się wcześniej uchwycenia zależności Wielości od Jednego, uchwy cenia, które z braku lepszego słowa można określić jako intuicyjne.

Rozdział IX

HEGEL Cl)

Życie i pisma - Wczesne pisma teologiczne — Stosunek Hegla do Fichtego i Schellinga - Życie Absolutu i natura filozofii - Fenomenologia .świadomości.

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, największy z niemieckich idealistów i jeden z najwybitniejszych filozofów Zachodu, urodził się w Stuttgarcie 27 sierpnia 1770 r.' jego ojciec
był urzędnikiem państwowym. Podczas lat szkolnych w Stuttgarcie przyszły filozof' nie wyróżniał się niczym szczególnym, ale to właśnie wtedy poczuł po raz pierwszy, jak pociąga
go grecki geniusz, przy czym największe wrażenie wywarty na nim dramaty Sofoklesa, a przede wszystk i ni A n I ygo na.
W 1788 r. Hegel podjął studia na wydziale teologii protestanckiej uniwer sytetu w Tybindze, gdzie nawiązał przyjacielskie kontakty z Schellingiem i Hólderlinem. Przyjaciele
razem studiowali Rousseau i wspólny był im entuzjazm dla ideałów rewolucji francuskiej. Podobnie jednak jak w szkole, Hegel nie robił wrażenia szczególnie uzdolnionego. Kiedy
zaś opuszcza! uniwersytet w 1793 n, świadectwo mówiło o jego dobrym charakterze, rzetel nej znajomości teologii oraz filologii i o niedostatecznym pojmowaniu filozofii. Umysł
Hegia nie rozwinął się tak wcześnie jak umysł Schellinga: potrzebował więcej czasu, by dojrzeć. Ale jest i druga strona medalu, Hegel już wtedy zaczął poświęcać więcej uwagi
relacji między filozofią a teologią, ale swych szkiców czy notatek nie pokazywał profesorom, którzy bynajmniej nie wydawali się osobami wybitnymi i do których bez wątpienia nie
żywił specjalnego zaufania.
Ukończywszy uniwersytet, Hegel zarabiał na życie jako nauczyciel domowy, najpierw w Bernie w Szwajcarii (1793-1796), później we Frankfurcie (1797--1800). Chociaż lata te
nie obfitowały w wydarzenia, stanowiły ważny okres w rozwoju filozoficznym Hegia. Pisane podówczas rozprawy zostały po raz pierwszy wydane w 1907 r. przez Hermanna
Nohla pod tytułem Hcgels

" By) to rok inauguracyjnej dysertacji Kanta. Był to również rok urodzin Holderlina w Niem czech, a BtTitharra i Wordsworiha w Anglii.
iRANTOWSP
iygznk
143

schemat swego systemu w jego podziale na trzy główne części; logikę, filozofie przyrody i filozofie ducha. Można również
odnotować, że to właśnie w Heidelbergu Ilegel po raz pierwszy wykłada! estetykę,,
W 1818 r. ilegel przyjął ponownie zaproszenie do Berlina i piastował katedrę filozofii na tutejszym uniwersytecie aż do
śmierci na cholerę, 14 listopada 1831 r. W tvm czasie osiągnął pozycję, której nie dorównywał nikt w filozoficznym świecie
nie tylko Berlina, ale i całych Niemiec. Do pewnego stopnia spoglądano na niego jako na swego rodzaju urzędowego
filozofa. Ale z pewnością nie powiązaniom z rządem zawdzięczał oddziaływanie jako nauczyciel. Nie zawdzięczał go również
darowi jakiejś wybitnej elokwencji. Był gorszym mówcą od Sclaellinga. Oddziaływanie to zawdzięcza! natomiast
oczywistemu i bezkompromisowemu poświęcaniu się czystej myśli, czemu towarzyszyła znakomita zdolność do ogarnięcia
ramami swej dialektyki ob szaru prawdziwie ogromnego, jego uczniowie czuli, że dzięki jego nauczaniu otwiera się przed
nimi wewnętrzna natura i proces rzeczywistości, włącznie z historią człowieka, jego życiem politycznym i duchowymi
osiągnięciami.
Podczas piastowania katedry filozofii w Berlinie Hegel publikował stosun kowo niewiele. Gmndlinien der Pbilosophie des
Rcchles (Zasady filozofii prawa) ukazały się w 1821 u, a nowe edycje Encyklopedii wydano w 1827 i 1830 r. Śmierć zasrała
go przy poprawianiu Fenomenologii ducha. Przez cały ten czas prowadzi! oczywiście wykłady. Ich teksty wydano
pośmiertnie, częściowo opierając się na zebranych notatkach studentów. W angielskich tłumaczeniach wykłady o filozofii
sztuki obejmują cztery tomy, wykłady filozofii religii i historii filozofii ~~ po trzy tomy, a wykłady z filozofii dziejów - jeden
tom ź
W opinii Hóiderlina Hegel lwi chłodnym, prozaicznym umysłem. Przynaj mniej w życiu codziennym nie robił wrażenia
geniusza tryskającego energia. Pracowity, metodyczny, sumienny, towarzyski, z pewnego punktu widzenia był bardzo
rzetelnym mieszczańskim profesorem uniwersytetu — zacny syn dobrego urzędnika państwowego. A jednocześnie
natchniony był pełną głębi mazią ruchu i znaczenia dziejów kosmosu i człowieka: jej wypowiedzeniu poświęcił całe swe
życie. Nie znaczy to, iżby był wizjonerem, tak jak się zwyczajnie rozumie ten termin. Odwoływanie się do mistycznych
intuicji i odczuć było dlań odrażające, przynajmniej jeśli chodzi o filozofię. Mocno wierzył w jedność formy i treści. Był
przekonany, że treść, prawda, istnieją dla filozofii jedynie w systematycznej i pojęciowej formie. To, co rzeczywiste, jest
rozumne, a, to, co rozumne, jest rzeczywiste; rzeczywistość zaś można pojąć jedynie poprzez jej racjonalną rekonstrukcję.
Choć jednak Hegel nie widział wielkiego pożytku z filozofii, które — by tak rzec — idą na skróty, odwołując się do
mistycznych wizji, czy z filozofii, które — w jego opinii - bardziej służą moralnemu zbudowaniu niż systematycznemu
poznaniu, faktem jest, że przedstawi! jeden z najrozleglejszych i budzących największe wrażenie obra-

y z historii filozofii zamieszczone zosuiiy ń>. W odpowiednich miejscach podane rehiSi nie zosiaiy cloCKl przełożone na

W polskich przekładach wykkidy o e.uefyce i wykiaU Irzech urnach, wykkidy z filozofii dziejów ~ w dwoc 'SSmą wskuzowki bihliognuiczntr Wykłady z filozofii >lski - nrzyp. tłum.
144
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE
HKGKL(l)
145

zów świata, jakie można spotkać w historii filozofii, I w tym sensie był wielkim
wizjonerem.

2, Widzieliśmy, że już w czasach szkolnych uwagę Hegla przyciągał geniusz grecki, a w latach uniwersyteckich zainteresowanie to wywarło wyraźny wpływ na jego postawę
wobec religii chrześcijańskiej. Teologia, o której słyszał od swych nauczycieli, z Tybingi, była po większej części chrześcijań stwem przystosowanym do idei Oświecenia, była więc
racjonalistycznym teizmem z pewnym nalotem czy odcieniem biblijnego supranaturalizmu. Ale ta religia rozsądku, jak ją określa Hegel, wydawała mu się nie tylko sucha i jałowa,
ale również oderwana oci ducha i potrzeb jego pokolenia. Na jej niekorzyść zestawiał ją z religią grecką, która była zakorzeniona w duchu greckiego ludu i stanowiła integralną
część jego kultury. Chrześcijaństwo - sądził - jest religią księgi, księga zaś, o którą tu chodzi, a mianowicie Biblia, jest wytworem innej rasy i nie ma harmonii między nią a duchem
germańskim. Hegel — rzecz jasna — nie proponował, by chrześcijaństwo dosłownie zastąpić religią grecką. Sedno stanowiło dla niego to, że grecka religia była Volks-rcligion, była
religią ściśle związaną z duchem ludu i jego geniuszem, tworząc element kultury tego ludu, podczas gdy chrześcijaństwo — przynajmniej to, z którym zapoznawali go
profesorowie — było czymś narzuconym z zewnątrz. Co więcej, sądził, że chrześcijaństwo takie jest wrogie ludzkiemu szczęściu i ludzkiej wolności oraz obojętne na piękno.
Ten wyraz młodzieńczej fascynacji Hegla greckim geniuszem i grecką kulturą szybko został zmodyfikowany przez studia, nad Kantem, Chociaż nie przestał podziwiać greckiego
ducha, zaczął sądzić, iż brak mu moralnej głębi, W jego przekonaniu owego elementu moralnej głębi i powagi dostarczył Kant, które w tym właśnie czasie przedstawiał religię
etyczną, nieobciążoną dog matami i uwielbieniem dla Biblii, Hegel nie chciał, rzecz oczywista, sugero wać, iź na pojawienie się moralnej głębi ludzkość musiała czekać aż do
czasów Kanta. Przeciwnie, podobne Kantowskiemu wyeksponowanie moral ności przypisywał Założycielowi chrześcijaństwa, W Żywocie Jezusa (Das Leben Jesn, 1795'),
napisanym w czasie, gdy był nauczycielem domowym w Bernie, przedstawia Chrystusa jako wyłącznie nauczyciela moralnego i nie omal głosiciela etyki Kanta. To prawda, że
Chrystus kładł nacisk na swą osobistą misję, ale według Hegla był do tego po prostu zmuszony przez fakt, że Żydzi przywykli do myślenia o wszystkich religijnych i moralnych
pojęciach jako objawionych, jako pochodzących z Boskiego źródła. Tak więc aby Żydzi w ogóle go słuchali, Chrystus musiał się przedstawić jako legat czy posłaniec Boży, Ale w
rzeczywistości nie było jego zamiarem ani czynienie się jedynym pośrednikiem między Bogiem a człowiekiem, ani narzucanie objawionych dogmatów,
W jaki przeto sposób chrześcijaństwo zostało przekształcone w system autorytarny, eklezjastyczny i dogmatyczny? Tę kwestię Hegel rozważał w dzie le Die Positwitdt der
christlicben Religion {Pozytywność religii chrześcijan-
skief), którego dwie pierwsze części zostały napisane w latach 1795-1796, a trzecia nieco później, między rokiem 1798 a 1799. jak można się spodziewać, przekształcenie to
przypisane zostaje po większej części apostołom i innym uczniom Chrystusa, a jego rezultat jest odmalowany jako wyobcowanie się człowieka z własnego prawdziwego Ja, Na
skutek narzucenia dogmatów utracona została wolność myśli, a na skutek narzucenia z zewnątrz idei moralnego prawa zginęła wolność moralna. Co więcej, człowieka uznano za
wyobcowanego od Boga, Mógł się z Nim pogodzić jedynie przez wiarę oraz — przynajmniej w katolicyzmie - przez sakramenty Kościoła.
jednakże w okresie frankfurckim postawa Hegla wobec chrześcijaństwa uległa pewnej przemianie, co znalazło wyraz w dziele Der Gcist des Christen-Itirns und scin
SchicksaKDuch chrześcijaństwa i jego los 5, 1800). W rozprawie tej judaizm ze swą legalistyczną moralnością staje się korzeniem zła. Dla Żyda Bóg był panem, a człowiek
niewolnikiem, który musi wypełnić pańską wolę. Dla Chrystusa Bóg jest miłością żyjącą w człowieku, zaś "wyobcowanie się człowieka od Boga, jak i człowieka od człowieka,
przezwyciężane jest na drodze zjednoczenia i życia w miłości, Heglowi wydaje się teraz, że nacisk, jaki kładzie Kant na prawo i obowiązek, oraz znaczenie, jakie przywiązuje do
przezwyciężania namiętności i popędu, je.st wyrazem niewłaściwego pojmo wania moralności oraz ma na swój sposób posmak relacji pan-niewolnik, która była
charakterystyczna dla światopoglądu żydowskiego. Ale Chrystus wznosi się ponad zarówno łegalizm żydowski, jak i moralizm Kantowski. Zna - oczy wiście - moralne zmagania,
ale zgodnie z jego ideałem moralność powinna przestać być kwestią posłuszeństwa wobec prawa, a stać się spontanicznym wyrazem życia, które sarno jest uczestniczeniem w
nieskończonym życiu Boskim. Chrystus nie likwiduje moralności co do jej treści, ale uwalnia ja z formy prawnej, posłuszeństwo wobec norm zastępując motywem miłości.
Trzeba zauważyć, iż uwaga Hegla już teraz kieruje się ku tematom wyob cowania i przywrócenia utraconej jedności. Już w czasach gdy chrześcijaństwo przeciwstawiał greckiej
religii na niekorzyść tego pierwszego, nie akceptował żadnego obrazu Boskiej rzeczywistości jako bytu dalekiego i czysto transcen dentnego. W poemacie zatytułowanym Eleiisis,
który napisał pod koniec pobytu w Bernie, a zadedykował Hólderlinowi, wyraził swą wrażliwość na nieskończoną Całość. We Frankfurcie zaś przedstawia Chrystusa jako głoszą
cego przekroczenie przez życie w miłości przepaści między człowiekiem a Bogiem, między tym, co skończone, a tym, co nieskończone. Absolut jest nieskończonym życiem, miłość
zaś jest świadomością jedności tego życia, jedności z samym skończonym życiem, jak i jedności z drugim człowiekiem poprzez to życie,
 W 1800 ry jeszcze we Frankfurcie, Hegel sporządził notatki, które Hermann Nohl opatrzył tytułem Fragment systemu. (Systenijragrneni), z pewnej bowiem aluzji w liście Hegki
do Schełlinga Nohl i Dilthey wnosili, że zachowane notatki stanowiły szkic kompletnego systemu 6. Wydaje się, iż konkluzja ta

3
Tłum. G, Sowiiiski, w: Pisma wczesne z filozofii religii, Kraków 1999 — przyp. tłum.
Tamże, "famie. Tamże.
146
POKANTOWSKIK SYSlt-lMY IDKAiiSlYCZNK

oparta jest na niezupełnie wystarczającej podstawie, przynajmniej jeśli sfowo „system" rozumie się w sensie rozwiniętej filozofii I legia, A jednocześnie notatki te są wielce
interesujące i zasługują na pewien komentarz.
Ilegel zmaga się tu z problemem przekraczania przeciwstawności czy antytez, a zwłaszcza przeciwstawności miedzy tym, co skończone, a tym, co nieskończone, jeśli zajmiemy
pozycję obserwatora, ruch życia ukaże się nam jako nieskończona i zorganizowana wielość skończonych jednostek, czyli ukaże się nam jako przyroda, W gruncie rzeczy przyrodę
śmiało można określić jako życie, które; jest możliwym przedmiotem refleksji, poznania. Ale jednostkowe rzeczy, które są zorganizowane: w przyrodę, są przemijalne i
zniszezalne. Myśl przeto, która sama jest formą życia, pojmuje jedność pomiędzy rzeczami jako nieskończone, twórcze życie, wolne od śmiertelności, dotykającej skończone
jednostki. To zaś twórcze życie, które pojmuje się jako niosące różnorodność w sobie, nie zaś jako jedynie pojęciową abstrakcję. nazywa się Bogiem. Trzeba je również określić
jako Ducha (Geisi). Nie jest ono bowiem ani zewnętrzną więzią między rzeczami, ani czysto abstrakcyj nym powszechnikiem. Nieskończone żyeie jednoczy wszystkie rzeczy skoń
czone jakby oci wewnątrz, ale bez unicestwiania ich. jest ono żywą jednością różnorodności.
W ten sposób Hegel wprowadza termin - „Duch"' — który ma wielkie znaczenie w jego rozwiniętej filozofii. Powstaje jednak problem, czy na drodze myślenia pojęciowego
potrafimy tak zjednoczyć to, co nieskończone, z tym, co skończone, by żaden z tych terminów nie został pochłonięty przez drugi, a jednocześnie by nastąpiło prawdziwe
zjednoczenie. W tym, co nazwano Fragmentem systemu, Ilegel twierdzi, że nie jest to możliwe, co znaczy, iż kiedy myślenie pojęciowe neguje istnienie przepaści między
skończonym a nieskończonym, w sposób nieuchronny skłania się bądź do stapiania ich bez różnicy, bądź to do redukcji jednego do drugiego; kiedy zaś głosi ich jedność, w sposób
nieuchronny dąży do zaprzeczenia różnicy między nimi. Potrafimy widzieć konieczność syntezy, w której jedność nie wyklucza się z różnicą, ale w rzeczywistości nie potrafimy jej
pomyśleć. Zjednoczenie Wielości i jedności 'doz zatracenia się tej pierwszej można osiągnąć jedynie, przeżywając je, to znaczy jedynie na drodze dokonywanego przez człowieka
wzniesienia się od życia skończonego do życia nieskończonego. Ten zaś żywy proces jest religią.
Wynika z tego, że filozofia milknie tam, gdzie nie milknie religia, i w tym sensie jest jej podporządkowana. Filozofia pokazuje nam, czego potrzeba, jeśli ma być przekroczona
przeciwstawnośe między skończonym a nieskończo nym, ale sama nie potrafi spełnić tego wymogu. Aby go spełnić, trzeba się zwrócić clo religii, to znaczy do religii
chrześcijańskiej. Żydzi zobiektywizowali Boga jako byt wyniesiony ponad skoilezoność i poza nią i jest to niesłuszna iclea nieskończoności, „zla" nieskończoność. Ale Chrystus
nieskończone życie odkrył w sobie jako źródło swej myśli i czynię i jest to właściwa iclea nieskończoności, mianowicie idea nieskończoności iinmanentnej w skoń-ezoności oraz
mieszczącej ją w sobie. Jednak syntezę tę można tylko przeżyć, tak jak przeżył ją Chrystus: jest to życie w miłości. Narzędziem zapośred-niczenia między skończonością a
nieskończonością jest miłość, a nie refleksja. To prawda, że mamy tu do czynienia z fragmentem, w którym Ilegel
zapowiada swą późniejszą metodę dialektyczną, ale zarazem twierdzi, iż całkowita, synteza wykracza poza granice refleksji.
Jeśli jednak przyjmuje się, że filozofia domaga się przezwyciężenia przeciw-sfawności, które ustanawia, jest rzeczą naturalną, by oczekiwać, iż filozofia sama spróbuje spełnić to
wymaganie. I nawet jeśli powiemy, że spełnia je życie w miłości, życie religijne, filozofia będzie usiłować zrozumieć, co religia czyni i jak to robi. Nie ma się więc co dziwić, że Hegel
wkrótce spróbuje na drodze refleksji dokonać tego, co przedtem ogłosił za niemożliwe, Do realiza cji tego celu potrzeba mu nowej logiki, logiki potrafiącej podążyć za ruchem
żvcia i miepozosen wdającej przeciwstawnych pojęć w niedającej się usunąć przeciwstawności. Przyjęcie tej nowej logiki oznacza przejście od Hegla teologa cio Hegla filozofa, czy
- co jest lepszym określeniem - od poglądu, że religia ma wyższość i filozofia milknie wobec niej, do poglądu, że spekulatyw-na filozofia jest najwyższą prawdą. Problem jednak
pozostaje ten sam, a jest nim stosunek tego, co skończone, do tego, co nieskończone. Tak sarno rzecz się ma z ideą nieskończoności jako Ducha.

3. Około sześć miesięcy po przybyciu do jeny Hegel opublikował pracę

0 „Różnicy między filozoficznymi systemami Fiehtego i Schellinga" (1801). jej
bezpośredni cel bvt dwojaki; po pierwsze, pokazać, że systemy te są rzeczy wiście różne, nie są zaś - jak przypuszczali niektórzy — jedną i tą samą koncepcją; po drugie, pokazać,
że system Schellinga stanowi postęp w porów naniu z systemem Fiehtego. Ale rozważenie przez I legia tych problemów prowadzi go w sposób naturalny cio ogólnych uwag o
naturze i zadaniu filozofii.
Podstawowym zadaniem filozofii — twierdzi Hegel — jest przezwyciężenie przeciwstawień i podziałów. „Rozdzielenie Uinizweiungi jest źródłem potrzeby filozofii** 7. W
świecie doświadczenia umysł znajduje różnice, przeciwstawień stwa, pozorne sprzeczności i stara się skonstruować całość, której przysługuje jedność, stara się zwyciężyć — jak
to ujmuje Hegcl — rozdartą harmonię, 'I o ora wda, że w różnych epokach kulturowych podział i przeciwstawienie ukazują się umysłowi w różnych formach. To pomaga wyjaśnić
swoiste cechy różnych systemów. Za jednym razem umysł staje wobec problemu podziału
1 przeciwstawienia duszy i ciała, za innym razem tego samego typu problem
przedstawia się jako kwestię relacji między podmiotem a przedmiotem,
między inteligencją a przyrodą. Niezależnie jednak od konkretnego sposobu
— czy sposobów — w jaki prezentuje się ten problem, ten sam pozostaje
podstawowy zamiar rozumu ( Yerminji): osiągnąć jednolitą syntezę,
W rezultacie znaczy to, że „Absolut ma być skonstruowany dla świadomości; takie jest zadanie filozofii" 8. Na dłuższa bowiem metę synteza musi olojuć rzeczywistość jako
całość. Musi ona także przezwyciężyć podstawową prze-ciwsrawność miedzy rym, co skończone, a tvm, co nieskończone, nie przez
vl:icze do pism ilegla będ;i wskazywały tom zygolowaiiego przez Hermana Glocknerit \2b

W I, Wi, Jeśli nie zaznaczono inaczej, oc nnice jubileuszowego wydania jego „Dziel'' p ów, sumgitn 1928).
W I, 50 - [Diffcwnz...).
1 4 O 1-łO

POKANTOWSKIE SYSTEMY 1DKALISTYCZNK

HKGEL(l)

149

odmówienie temu, co skończone, wszelkiej rzeczywistości, ani przez reduko wanie nieskończoności do wielości skończonych szczegółowości jako takich,
lecz przez jakby włącznie tego, co skończone, w to, co nieskończone.
Natychmiast jednak powstaje trudność. Skoro życie Absolutu ma być skon struowane przez filozofię, narzędziem tego będzie refleksja. Jednakże pozo stawiona sama sobie
refleksja ciąży ku temu, by funkcjonować jako rozsądek ( Ycrsiand), w ten sposób ustanawiając i wieńcząc przeciwstawieństwa. Trzeba ją przeto połączyć 1 z oglądem
transcendentalnym, który wykrywa wzajemne przenikanie się tego, co idealne, i tego, co realne, idei i bytu, podmiotu i przedmiotu. Refleksja zostaje wtedy podniesiona na
poziom rozumu (Ver-nitnft) i otrzymujemy speknlafywną. wiedze, którą „trzeba pojmować jako tożsamość refleksji i oglądu" 9, jest oczywiste, iż Hegel pisze pod wpływem idei
Schellinga.
Otóż w systemie Kanta — jak widzi go Hegel - nieustannie stajemy wobec niepogodzonycb. dualizroów czv przeciwstawieństw: między fenomenami i noumenami, między
zmysłowością a intelektem i tak dalej. Z lej przyczyny flegel okazuje gorącą sympatię dla podjętej przez Fichtego próby zaradzenia temu stanowi rzeczy. Dla przykładu, całkowicie
zgadza się z dokonywaną przez Fichtego eliminacją niepoznawalnej rzeczy samej w sobie, a system jego uważa za ważną próbę rzetelnego filozofowania, „Absolutną zasadą,
jedyną rzeczywistą podstawą i trwałym punktem oparcia filozofii jest i w filozofii Fichtego, i w filozofii Schellinga intelektualny ogląd , czy — w języku refleksji — identyczność
podmiotu i przedmiotu, W nauce ogląd ten staje się przed miotem refleksji, dlatego filozoficzna refleksja jest w ten sposób sama trans cendentalnym oglądem; sama czyni siebie
przedmiotem i stanowi z nim jedność. Filozofia Fichtego jest więc prawdziwym wytworem spekulacji"'"".
Choć jednak Fichte widzi, że przesłanką spekulatywnej filozofii jest pierwotna jedność, i wychodzi od zasady tożsamości, „zasada ta nie staje się zasadą systemu; gdy tylko
zaczyna się budowanie systemu, tożsamość zostaje za rzucona*" 1. W teoretycznej dedukcji świadomości deciukowana jest tylko idea obiektywnego świata, a nie on sam. Zostaje
nam jedynie podmiotowość. W praktycznej dedukcji stajemy co prawda wobec rzeczywistego świata, ale przyroda zostaje ustanowiona tylko jako przeciwstawieństwo ja. Mówiąc
inaczej, dualizm ciągle pozostaje nierozwiązany.
Zupełnie inna jest jednak sytuacja w przypadku Schellinga. „Zasada toż samości jest absolutną zasadą całego systemu Schellinga. filozofia i system zbiegają się tu ze sobą:
tożsamość nie zatraca się ani w częściach, ani tym bardziej w efekcie końcowym'' 12. Można to również określić tak, że Schelłing wychodzi od idei Absolutu jako tożsamości
podmiotowości i przedrniotowości i idea ta pozostaje jako przewodnia we wszystkich częściach systemu. W filo zofii przyrody Schelłing pokazuje, że przyroda nie jest prostym
przeciw stawieniem tego, co idealne, lecz chociaż jest realna, jest również bez reszty

' W I, 69.
 10
W i, 143-144,
11
W 1, 122,
12
"Tamte.
idealna; jest widzialnym duchem. W systemie idealizmu transcendentalnego pokazuje, w jaki sposób podmiotowość uprzedmiotawia się — w jaki sposób to, co idealne, staje się
też realne. Zasada tożsamości jest więc utrzymywana w całym systemie.
Jednakże w pracach o systemach Fichtego i Schellinga widoczne są ślady odchodzenia biegła od tego ostatniego, jest dla przykładu jasne, że intelektual ny ogląd nie oznacza
dla niego mistycznego oglądania ciemnej i nieprzenik nionej przepaści, miejsca, w którym znikają wszystkie różnice, lecz raczej; uznanie przez rozum antytez jako momentów
jednego wszechograniającego życia Absolutu. Ponieważ jednak zamierzeniem pracy jest przedstawienie wyższości systemu Schellinga nad systemem Fichtego, jest rzeczą
naturalną, że Hegel nie pokazuje wyraźnie miejsc, w których odchodzi od myśli tego pierwszego. Niemniej niezależność własnego stanowiska jasno uwidacznia się w wykładach z
okresu jenajskiego.
W wykładach tych Hegel dowodzi, na przykład, że jeżeli skończoność i nieskończoność przeciwstawiać sobie jako pojęcia opozycyjne, to nie istnieje przejście od jednego z nich
do drugiego: synteza jest niemożliwa. Tymczasem nie możemy pomyśleć tego, co skończone, becz pomyślenia tego, co nieskoń czone: pojęcie tego, co skończone, nie jest
zamknięte w sobie i wyizolowane. To, co skończone, jest ograniczane przez coś, co jest od niego inne. W języku Hegla dokonuje się to przez negację, jednakże to, co skończone,
nie jest jedynie negacją, trzeba przeto zanegować negację, a czyniąc tak stwierdzamy, że to, co skończone, jest czymś więcej niż skończonością. Znaczy to, że jest ono momentem
w życiu tego, co nieskończone, z tego zaś wynika, że konstruowanie życia Absolutu — co jest zadaniem filozofii — jest konstruowa niem go w skońezonośd i poprzez nią, jest
pokazaniem, w jaki sposób Absolut z koniecznością wyraża sie — jako duch, jako samoświadomość w ludzkim umyśle i poprzez niego. Choć bowiem umysł ludzki jest skończony,
jest on jednocześnie więcej niż skończony i może osiągnąć pozycję, w której będzie jakby narzędziem poznawania przez Absolut.
Do pewnego stopnia jest to co prawda zgodne z filozofią Schellinga, ale istnieje także poważna różnica. Dla Schellinga Absolut sam w sobie wykracza poza granice myślenia
pojęciowego i do absolutnej tożsamości trzeba się zbliżać, idąc via negaliuci, usuwając z myśli atrybuty i rozróżnienia skoilczono-ścbÓ Dla Hegla Absolut nie jest tożsamością, o
której nic już więcej nie można powiedzieć: jest on całościowym procesem samowyntżania się czy samomani-festacji w tym, co skończone, i poprzez to. Nie jest zatem dziwne, że
w Przedmowie do Fenomenologii ducha znajdujemy zdecydowane odrzucenie Schellinga wizji Absolutu. Nie zostaje co prawda wymienione nazwisko Schellinga, ten jednak
poczuł się głęboko dotknięty. Ilegel mówi o monotonii formalizmu i abstrakcyjnej ogólności, którą podaje się za Absolut. „Widzimy, jak doprowadzenie do rozpłynięcia się
(Anflósting) wszystkiego, co zróż nicowane i określone, albo raczej jak dalej nierozwinięte i w sobie samym nieusprawiedliwione strącenie różnic i określeń w otchłań pustki
uchodzi za

Nie trzeba dodawać, że chodzi o filozoficzne idee Schellinga z, pierwszych lat XIX stulecia.
150
POKANTOWSKIK SYSTEMY IOEALiSIYCZNE
HF.GEL CI)

151

spekulatywny sposób rozważania"1"1. Rozpatrywanie jakiejś rzeczy jako ist niejącej w Absolucie uznaje się za\ rozpatrywanie jej jako rozpływającej się w niezróżnicowanej,
identycznej ze\sobą jedności, jednakże; „Przeciwstawie nie poznaniu rozróżniającemu i wypełnionemu (treścią) — czy też poznaniu poszukującemu i domagającemu się fego
wypełnienia - tej jedynej wiedzy, że w absolucie wszystko jest równe, albo inaczej mówiąc: uważanie tego swojego absolutu za noc, w której, jak to się mówi, wszystkie krowy są
czarne, jest właśnie naiwnością pustki poznania" * a To ni-e przez zanurzenie się w mistycz nej nocy można poznać Absolut, Można go poznać wyłącznie dzięki zro zumieniu
określonej treści, samorozwijającego się życia Absolutu w przyrodzie i w duchu. To prawda, że w swej filozofii przyrody i w swoim systemie idealizmu transcendentalnego
Schelling rozpatrywał określone treści i mając je na względzie, starał się systematycznie okazać tożsamość tego, co idealne, i tego, co realne. Ale uważał, że Absolut jest -
przynajmniej dla myślenia pojęciowego - pustą tożsamością, miejscem, w którym znikają wszystkie odróżnienia, podczas gdy dla Hegla Absolut nie jest niezgłębioną rzeczywis
tością, która istnieje jakby ponad swoimi określonymi przejawami i poza nimi: Absolut jest saraornanifestowaniem się,

4, Jest to kwestia o wielkim znaczeniu dla zrozumienia Hegla. To prawda, że przedmiotem filozofii jest Absolut, ale Absolut jest całościowością, rzeczy wistością jako całość,
stanowi świat. Filozofia zajmuje się prawdą, a „prawda jest całością"'". Co więcej, owa całościowość czy całość jest nieskończonym życiem, procesem samorozwoju. Absolut ..jest
stawaniem się [samego siebie], jest kołem, które swój punkt końcowy zakłada z góry jako swój własny cel i dla którego koniec jest również początkiem, jest czymś, co jest
rzeczywiste tylko dzięki swemu szczegółowemu rozwinięciu \Ausfiibmng\ i doprowadze niu do końca"1'. Mówiąc inaczej: rzeczywistość jest ideologicznym procesem, a idealny
kres rna za przesłankę cały proces, któremu nadaje sens. Można w rzeczy samej powiedzieć o Absolucie, „że jest on w istocie [locscntlich] rezultatem'* "I Kiedy bowiem na cały
proces spojrzeć jako na samorozwijanie

'' W 11, 21; B, s. 79- W odsyłaczach do i-ciiontcnologii ducha - jak tutaj ~ B oznacza angielski przekład tej pracy dokonany przez J, B, BailiiOgo, Z lego jednak niekoniecznie wynika, że autor niniejszej książki idzie za
tym tłumaczeniem. To samo dotyczy innych podobnych odsyłaczy do standardowych angielskich przekładów, uwzględnianych dla wygody czytelnika, [Polski przekład: G. W. F. flegtś, Fenonieiiologia ducha, przel.
Adam Lancinian, Warszawa 1965, t. I, s. 25, Jak zdarzyło się to już kilkakrotnie w podobnych sytuacjach, podaje dosłownie przypis Coplestona. W dalszym cpgu będę pomijał odesłania do angielskich przekładów - prócz
wzmianki o nich lam, gdzie po raz pierwszy zostają wspomniane — będę się natomiast odwoływał do polskich przekładów tam, gdzie one istniej:), W przypadku R-nomenohigii ducha cyfry po paginacji wydania
niemieckiego oznaczaj;): rzymska — lom, a arabska -stronicę wydania polskiego— przvp. lluni.l,
" W II, 22 - I, 25-24,
16
W II, 24 - I, 28.
'' W II. 23 -1, 26-27, |W polskim przekładzie zmieniłem na początku rodzaj gramatyczny, jako że fdegel mówi mm o prawdzie i tak też przekłada L-indman. W tym jednak kontekście jest ona równoznaczna z
Absolutem, do którego zdanie Hegla odniósł Copleston - przyp. tłum.]
18
W !k 24 - 1 28,
sie istoty, urzeczywistnienie wieczystej idei, wtedy widać, że to właśnie kres czy cel owego procesu odstania, czym Absolut rzeczywiście jest. To prawda, że cały proces jest
Absolutem, ale w ideologicznym procesie to właśnie ielos, czyli cel, ukazuje jego naturę, jego znaczenie. Filozofia musi przybrać formę systematycznego rozumienia tego procesu
ideologicznego. „Prawdziwą po stacią istnienia prawdy może być tylko jej naukowy system" 'k
Kiedy jednak mówimy, że Absolut jest całością rzeczywistości, że stanowi świat, może się wydawać, iż jesteśmy skazani na spinozyzm, na stwierdzenie, iż Absolut jest
nieskończoną substancją, jednakże zdaniem Hegla jest to bardzo nieadekwatne określenie, „Wedle mojego przekonania — którego słuszność może być wykazana tylko przez
przedstawienie całego systemu — cała rzecz sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyrazić nie (tylko) jako substancję, lecz w tym samym .stopniu również jako podmiot'*'1'.
Jeśli wszakże Absolut jest podmiotem, co jest przedmiotem? jedyna możliwa odpowiedź brzmi, że swym przedmiotem jest on sam. W tej sytuacji jest to myśl myśląca siebie, jest
to samomyśląca się myśl. To zaś znaczy tyle, że Absolut jest duchem, jest nieskończonym, samorozświetlającym się, czyli samoświadomym podmiotem. Twierdzenie, że Absolut
jest duchem, stanowi dla Hegla jego najwyższą definicję.
Mówiąc, że Absolut jest myślą, która myśli siebie, Hegel w sposób oczywisty powtarza Arystotelesowską definicję Boga, z czego - rzecz jasna - dobrze zdaje sobie sprawę. Ale
byłoby dużym błędem przyjmować, że Hegel ma tu na myśli transcendentne Bóstwo. Widzieliśmy już, że Absolut jest całościowoś cią, całością rzeczywistości, a całościowość ta
jest procesem. Można to ująć inaczej, Absolut jest procesem samorefleksji: rzeczywistość dochodzi do po znania samej siebie, a dokonuje tego w ludzkim duchu i poprzez niego.
Przyroda jest koniecznym warunkiem wstępnym ludzkiej świadomości w ogó le: stanowa ona sferę tego, co przedmiotowe, bez której nie może istnieć stera podmiotowości,
jednakże i jedna, i druga są momentami w życiu Absolutu. W przyrodzie Absolut jakby przechodzi w przedniiotowość, czy też "wyraża się w niej. U Hegla nigdy nie występuje
problem, że przyroda jest nierealna lub że jest jedynie ideą w sensie subiektywistycznym. W sferze ludzkiej świadomo ści Absolut powraca do siebie, to znaczy: powraca jako
duch. A filozoficzna refleksja ludzkości jest samowiedzą Absolutu. Znaczy to, że historia filozofii jest procesem, w którym Absolut, rzeczywistość jak całość, dochodzi do myślenia
siebie. Filozoficzny rozum zaczyna spoglądać na całe dzieje wszech świata i na cale dzieje człowieka jako na samorozwijanie się Absolutu. A takie oglądanie jest
samopoznawaniem się Absolutu.
Kwestię tę można ująć następująco. Hegel zgadza się z Arystotelesem, że Bóg jest myślą myślącą siebie21 i że myśl ta stanowi ielos, czyli cel, który przyciąga świat jako przyczyna
celowa, O ile jednak myśląca siebie myśl

"' W II, 14 - I, 11.

211
W II, 22 - I, 24.
r
' Hegel często mówi o Absolucie jako o „Bogu". Ale z faktu, iź używa języka religijnego, nie wynika w sposób konieczny, że ujmuje Absolut jako osobowe Bóstwo w sensie teistycznym.
Sprawa ta będzie rozważona później.
152
POKANTOWSRIE SYSTEMY IDEALISTYCZNI-
BEGKI. (1)
153

Arystotelesa jest — by tuk rzec — ukonstytuowaną już świadomością, która nie zależy od świata, o tyle myśląca siebie myśl Hegla nie jest rzeczywistością transcendentna, a
raczej jest poznawaniem przez świat siebie samego. Cały proces rzeczywistości jest ideologicznym ruchem zmierzającym ku urzeczywi stnieniu myśli, która myśli siebie; w tym
sensie myśl ta stanowi lelos czy cel świata. Jest to wszelako cel iminanentnie zawarty w tym procesie, Absolut, świat, czyli całość, są taktycznie określone jako myśląca siebie Mysi.
W tym rozumieniu można powiedzieć — jak to czyni flege-l — że Absolut jest w istocie wynikiem końcowym.
Kiedy się przeto mówi, że Absolut jest myślą, która myśli siebie, stwierdza sic tożsamość tego, co idealne, i tego, co realne, podmiotowości i przed-miotowości. Ale jest to
tożsamość różnicy, nie zaś pusta niezróżnicowana. tożsamość. Duch dostrzega siebie w przyrodzie: widzi w niej przedmiotowy przejaw Absolutu; przejaw, który jest koniecznym
warunkiem jego własnego istnienia. Innymi słowy: Absolut poznaje siebie jako całościowość; jako cały proces własnego stawania się, ale jednocześnie dostrzega różnice między
fazami swego życia. Poznaje siebie jako jedność w różnicy, jako jedność, która obejmuje fazy dające się w nim rozróżnić.
Widzieliśmy, że zadaniem filozofii jest konstruowanie życia Absolutu, Zna czy to, że musi ona systematycznie ukazywać racjonalną strukturę dynamiczną, ideologiczny proces
czy ruch kosmicznego rozumu w przyrodzie i w sferze ludzkiego ducha, którego to ruchu punktem szczytowym jest samopoznawanie się Absolutu. Rzecz jasna, iż nie chodzi tu o
to, by filozofia próbowała wykonać raz jeszcze — czy wykonać lepiej — pracę, dokonaną przez nauki empiryczne czy historię. Istnienie takiej wiedzy zakłada się, natomiast
filozofia ma za zadanie ujawnianie podstawowego procesu ideologicznego, który zawarty jest w mate riale poznawczym, a który materiałowi temu nadaje metafizyczny sens.
Można to ująć tak, że filozofia musi systematycznie przedstawić samourzeczywistnia-nie się nieskończonego rozumu w skortezoności i poprzez skończoność.
Otóż jeśli zgodnie z przeświadczeniem I legia to, co rozumne, jest rzeczywi ste, a to, co rzeczywiste, jest rozumne — w tvm sensie, że rzeczywistość jest koniecznym procesem,
poprzez który urzeczywistnia sie nieskończony rozum, myśląca siebie myśl — to można powiedzieć, że przyroda i sfera ludzkiego ducha stanowią obszar, gdzie przejawia się
wieczysta idea czy wieczysta istota. Znaczy to, iż można przeprowadzić rozróżnienie między ideą czy istotą, która się urzeczywistnia, a obszarem jej urzeczywistniania.
Otrzymujemy wtedy obraz wieczystej idei — czy Logosu — która przejawia się w przyrodzie i w duchu. W przyrodzie Logos jakby przechodzi w przedmtotowość, w świat
materialny, który jest jego antytezą. W duchu (w sferze ludzkiego ducha) Logos powraca cło siebie w rym sensie, że przejawia się jako to, czym z istoty jest. Tak więc życie
Absolutu obejmuje trzy główne fazy: logicznej idei (czyli pojęcia bądź koncepcji) n, przyrody i ducha. System filozofii rozpadnie sie

"■ siowo UckW może mieć u i feghi rożne odcienie ztetezenieme. Może się ono ounosić do logiczne! idei, kieciy indziej nzizewinsi poieoern ( Bc^riff). Może sic ono odnosić do oiiego procesu rzeczywistości,
rozumianego pko urzeczywistnienie idei, Albo leź może się odnosić

więc na trzy główne części: logikę — która jest dla I legia metafizyką w tym sensie, że bada naturę Absolutu „samego w sobie" — filozofię przyrody i filozofię ducha. Trzy te części
tworzą, w sumie filozoficzną konstrukcje życia Absolutu,
Kiedy mówimy o wieczystej idei „przejawiającej się" w przyrodzie i w du chu, zakładamy oczywiście, iż Logos posiada swój własny status Mitologicz ny niezależnie od rzeczy.
Kiedy zaś Ilegel używa języka religii — a robi to często — i o logicznej idei mówi jako o Bogu samym w sobie, nieuchronnie zmierza do wywołania wrażenia, iż dla niego Logos jest
rzeczywistością transcendentną, która w sposób zewnętrzny przejawia się w przyrodzie. Ale takie użycie jeżyka religijnego nie jest wystarczającym uzasadnieniem dla powyższej
konkluzji. Niemniej nie zamierzam tu rozważać tej kontrowersyj nej kwestii. Na razie można pozostawić bez rozstrzygnięcia pytanie, czy o myślącej siebie myśli, która stanowi
najwyższą kategorię Heglowskiej logiki, można zasadnie powiedzieć, że istnieje, to znaczy, że istnieje nieza leżnie od skończoności. Wystarczy to, że odnotowaliśmy trzy główne
części filozofii, z których każda zajmuje sie Absolutem, Logika bada Absolut „w sobie"; filozofia przyrody bada Absolut „dla siebie*', zaś filozofia ducha bada Absolut „w sobie i dla
siebie''. W sumie stanowią one kompletną konstrukcję życia Absolutu,
jest rzeczą jasną, że życie to filozofia musi ukazywać w formie pojęciowej. Nie istnieje inna forma, w której mogłaby je przedstawić. A skoro życie Absolutu jest koniecznym
procesem samourzeczywistniania się, owa koniecz ność musi się odzwierciedlić w systemie filozoficznym. Znaczy to, iż musi być pokazane, że pojęcie A rodzi pojęcie B. A skoro
Absolut jest całościowością — filozofia musi być systemem zamkniętym w sobie, ukazując w ten sposób fakt, iż Absolut jest zarówno alfą, jak i omegą. Filozofia rzeczywiście
adekwat na byłaby całkowitym systemem prawdy, byłaby całą prawda, byłaby dosko nała refleksją pojęciową nad życiem Absolutu, Byłaby faktycznie samopo-znawaniem się
Absolutu w ludzkim umyśle i za jego pośrednictwem; byłaby samozapośreciniczeniern się całości. Tak więc przy zachowaniu Heglowskich zasad nie powstawałaby tu kwestia
porównywania absolutnej filozofii z Ab solutem, jakby ona była czysto zewnętrznym jego przedstawieniem, tak że w elekcie, aby zobaczyć, czy łilozofia zgadza się z opisywaną
przez siebie rzeczywistością, musielibyśmy je porównywać. Nie powstawałaby zaś ona dlatego, że absolutna filozofia byłaby wiedzą Absolutu o nim samym,
 Kietly jednak mówimy, że filozofia musi ukazywać życie Absolutu w poję ciowej formie, natychmiast pojawia się trudność. Widzieliśmy, że Absolut jest tożsamością w
zróżnicowaniu. Dla przykładu, jest on tożsamością w zróż nicowaniu tego, eo nieskończone, i tego, co skończone, Jednego i Wielości. Wszelako wydaje się, że pojęcia
nieskończoności i skończoności — podobnie jak jedności i wielości — wzajemnie się wykluczają, jeśli więc filozofia działa za pomocą jasno określonych pojęć, jak możliwe jest
skonstruowanie życia Absolutu? A jeśli działa ona za pomocą niejasnych, źle zdefiniowanych pojęć, jak może ona być właściwym narzędziem pojmowania czegokolwiek? Czy nie
lepiej byłoby powiedzieć wraz z Schellingiem, że Absolut przekracza myślenie Doieeiowe?
■jg4 POKANTOWSK1K SYSTKMY IDKAUSTYCZNl:

Ilegeł uważa, że różnica ta faktycznie pojawia się na poziomie rozsądku (Ycrsimid). 'Ten bowiem ustanawia i utrwala gotowe, statyczne pojęcia tego typu. że sam nie potrafi
przezwyciężyć przeciwstawień, które ustanawia, Skorzvstajmy z użytego już przykładu: dla rozsądku pojęcia skończonosci
i nieskończoności sa nieodwołalnie przeciwstawne. Jeśli coś jest skończone, nie iest nieskończone; jeśli jest nieskończone, nie jest skończone. Ale "wnios kiem, który należy z tego
wyciągnąć, jest nie to, iż filozofia jest niemożliwa, lecz to, że rozsądek jest niewłaściwym narzędziem do budowania spekulatyw-nei filozofii. Oczywiście, jeżeli termin „rozsądek"
brać w szerokim sensie, filozofia jest rozsądkiem, jeśli jednak brać go w węższym sensie słowa Yenland. wtedy umysł działający w przedstawiony powyżej sposób nie może
wwwarznć rozsądku (w szerszym sensie), który jest — czy powinien oyc - cecha charakterystyczna filozofii- ■'.
Jest oczywiste, że Ilegel nie zamierza przeczyć temu, iż w ludzkim życiu są pożytki z rozsądku w sensie umysłu działającego jako Ycrsiand, Dla celów praktycznych jest często
ważne, by zachować wyraźnie nakreślone granice pojęć j przeciwstawieństw. Przykładem może być tu przeciwieństwo między twn ca) rzeczywiste, a tvm, co pozorne. Co więcej,
ogromna częsc pracy naukowej - na przykład matematyka - opiera się na Yersiand Rzecz jednak ma sio inaczej. gclv umysł usiłuje uchwycić życie Absolutu, tożsamości w zróż
nicowaniu. Nie może się wtedy zadowolić poziomem rozsądku, który jest dla I łegla poziomem powierzchownym. Musi wniknąć głębiej ku pojęciom, które sa kategoriami
rzeczywistości, a wtedy zobaczy, jak dane pojęcie ciąży ku temu, bv przejść w swe przeciwieństwo, lub jak to przeciwieństwo przyzywa. Dla przykładu, jeśli umysł rzeczywiście
stara się - by tak rzec - wmyślić w pojęcie nieskończoności, spostrzega, jak traci ono swe ścisłe zamknięcie w sobie i jak pojawia się w pojęciu skończonosci. Podobnie, jeśli umysł
rzeczywiście wmyśli się w pojecie rzeczywistości przeciwstawionej pozorowi, zobaczy absurdalny czy „antynomiczny"' charakter rzeczywistości, która w ża den sposób nie
ukazuje się ani się nie przejawia. Znowu w potocznym myśleniu i w praktycznym żuciu dana rzecz jest różna oci wszystkich innych rzeczy; jest tożsama ze sobą i neguje wszystkie
inne rzeczy. Jak długo nie potrzebujemy zastanawiać się, co to rzeczywiście znaczy, przedstawienie takie ma swój praktyczny użytek. Kiedy jednak rzeczywiście staramy się
wmyślić w nie, wtedy widzimy absurdalność pojęcia całkowicie odizolowanej rzeczy i zmuszeni jesteśmy zanegować pierwotną negację.
Tak więc w spekulafywnej filozofii umysł musi się wznosić z poziomu rozsądku w węższym sensie na poziom dialektycznego myślenia, które poko nuje sztywność pojęć
rozsądku i konkretne pojęcie ujmuje jako rodzące swe przeciwstawieństwo czy też w to przeciwstawieństwo przechodzące. Tylko w ten sposób może mieć ono nadzieję na
uchwycenie życia APsolutu, w którym jeden moment - czy faza - w sposób konieczny przechodzi w moment inny. Skoro dla rozsądku pojęcia A i B są nieodwołalnie przeciwne, zaś
dla głębi, sięgającej myśli dialektycznej, A przechodzi w B, zaś B w A, to

155
 Takie użycie słowa „sprzeczność" doprowadziło niektórych krytyków Hegla do oskarżenia go o to, iż neguje on logiczną zasatlę niesprzeczności twierdząc, że sprzeczne pojęcia
czy zdania mogą występować razem. Odpierając ten

Ycminijt por. przypis następny i mój przypis na s. ~>0.

156
POKANTOWSK! K SYSTEMY IDKALISTYCZNE
HF.G

zarzut, często wskazywano na to, że u Hegla właśnie niemożliwość zadowole nia się przez umysł jawna sprzecznością zmusza go do kroczenia ku syntezie, w której sprzeczność
zostaje przezwyciężona. Odpowiedź taka narażona jest jednak na zarzut, że Hegel nie podzielał gotowości Fichtego, by twierdzić, że sprzeczności, które powstają w trakcie
myślenia dialektycznego, są jedynie pozorne. Przeciwnie, upiera się on przy ich realności, w syntezach zaś tak zwane pojęcia sprzeczne dalej są zachowane. 2 ko*ei można jednak
powiedzieć, że choć pojęcia te zostają zachowane, to przecież nie jako stojące w relacji wzajemnego wykluczania się, gdyż zostaje pokazane, iż stanowią one istotne i
komplementarne momenty wyższej jedności. To w tym sensie sprzeczność zostaje rozwiązana. A więc proste stwierdzenie, że Hegel neguje zasadę niesprzeczności, daje nader
nieadekwatny obraz sytuacji. Tym, co Hegel czyni, jest wprowadzenie dynamicznej interpretacji tej zasady, w miejsce interpretacji statycznej, która jest charakterystyczna dla
poziomu rozsądku. W myśleniu dialektycznym zasada ta funkcjonuje, ale funkcjonuje jako zasada ruchu.
Rozważania takie można by przedłużać, ale nie byłoby sensowne, gdybyśmy abstrakcyjnie mówili o myśleniu dialektycznym, zamiast najpierw zbadać, w jakim sensie Hegel
rzeczywiście rozumie termin „sprzeczność", kiedy buduje swoją dialektyczną filozofię. I godny uwagi rezultat takiego badania pokazuje, iż nie ma jednego ścisłego i niezmiennego
znaczenia, w którym Hegel używa tego terminu. Od czasu do czasu napotykamy istotnie werbalną sprzeczność. Tak więc mamy powiedziane o pojęciu bytu, że rodzi ono pojęcie
niebytu i przechodzi w nie, podczas gdy pojęcie niebytu przechodzi w pojęcie bytu. Ta dialektyczna oscylacja rodzi pojęcie stawania się, które syntetyzuje byt i niebyt. Ale jak
zobaczymy w następnym rozdziale w paragrafie poświęconym logice Hegla. łatwo jest zrozumieć sens tego dialektycznego widowiska, niezależnie od tego, czy ktoś zgadza się z
wypowiedziami Hegla, czy też nie. Tak czy inaczej, tak zwane sprzeczności Hegla często są o wiele bardziej przeciwieństwami niż sprzecznościami. Zasadniczą ideą jest. iż jedno
przeciwieństwo domaga się drugiego, a niezależnie od prawdziwości czy fałszywości tej idei nie prowadzi ona do negacji zasady niesprzeczności. Kiedy indziej pojęcia nazywane
sprzecznymi czy przeciwstawnymi mogą być po prostu pojęciami komplemen tarnymi: jednostronna abstrakcja wywołuje inną jednostronną abstrakcję, a jed nostronność każdej
z nich przezwyciężana jest w syntezie. Albo też stwierdze nie, że każda rzecz jest sprzeczna, znaczy czasami tyle, iż rzecz w całkowitej izolacji, oddzielona od istotnych dla niej
relacji, byłaby niemożliwa i „sprzecz na". Rozum nie może utrzymać idei rzeczy skończonej, która jest zupełnie odizolowana. Także i tutaj nie występuje negowanie zasady
niesprzeczności.
Słowo „synteza" odnosiliśmy do występującego w postępowaniu dialektycz nym momentu tożsamości w zróżnicowaniu. Ale w gruncie rzeczy terminy „teza", „antyteza",
„synteza" są charakterystyczne bardziej dla Fichtego niż dla Hegla, któiy używa ich rzadko. A jednocześnie najbardziej pobieżne przej rzenie systemu Hegla pokazuje, jak uwaga
jego koncentruje się na triadach. Tak więc istnieją trzy główne fazy konstruowania życia Absolutu: logiczna idea, przyroda i duch, każda zaś z tych faz dzieli się dalej i dalej na
triady. Ponadto cały system jest koniecznym rozwinięciem, czy też ma taki Dyć w zamierzeniu. Znaczy to, że filozoficznej refleksji każdy szczebel odsłania się
w taki sposób, iż z wewnętrzną koniecznością domaga się szczebla następ nego. Przynajmniej zatem w teorii jest tak, iż kiedy wyjdziemy od pierwszej kategorii „Logiki",
wewnętrzna konieczność dialektycznego rozwoju wymusza na umyśle kroczenie nie tylko do ostatniej kategorii „Logiki", lecz także do ostatniej fazy filozofii ducha.
Można by sądzić, że zajmowanie się przez Hegla rozwojem modelu triad jest czymś zbędnym i prowadzi czasami do bardzo skutecznych wyników, nie mniej trzeba to
oczywiście zaakceptować jako fakt. Choć jednak jest faktem, że Hegel rozwija swój system według tego wzorca, nie wynika stąd — rzecz jasna — iż rozwojowi temu zawsze
przysługuje ten charakter konieczności, który zgodnie z założeniami Hegla powinien mu być właściwy. A łatwo zrozumieć, że tak nie jest. Kiedy bowiem Hegel zajmuje się — na
przykład
- życiem ciucha w sztuce czy w religii, staje w obliczu wielości danych
historycznych, które czerpie z odpowiednich źródeł, a następnie interpretuje
w zgodzie z dialektycznym, wzorcem, jest zaś jasne, że możliwe są różne
sposoby grupowania i interpretowania danych,, z których żaden nie jest
absolutnie konieczny. Ustalenie najlepszego sposobu będzie raczej kwestią
refleksji i namysłu niż ścisłej dedukcji. Ze stów tych nie wynika w sposób
nieuchronny potępienie praktyki Hegla, jako że jego interpretacje ogromnej
ilości danych mogą czasami być pouczające, a często są inspirujące, nawet jeśli
się z nimi nie zgadzać. A zarazem choćby nawet nieustanne przestrzeganie
tego samego zewnętrznego wzorca — a mianowicie układu triadycznego
- przyczyniało się do zaciemniania leżących u podstaw zawiłości, przejścia
między szczeblami jego dialektyki wcale nie mają zawsze charakteru logicz
nego, który jest sugerowany przez wymóg, by filozofia była koniecznym
systemem dedukcyjnym.
jest oczywiste, że kiedy Hegel twierdzi, iż filozofia jest — czy powinna być
- koniecznym systemem dedukcyjnym, nie chodzi mu w rzeczywistości o to,
by była ona tego typu systemem dedukcyjnym, który mogłaby opracować
maszyna. Gdyby tak było, prędzej należałaby ona do sfery rozsądku niż
rozumu. Filozofia zajmuje się życiem absolutnego Ducha i aprioiyczna deduk
cja nie wystarcza do wykrycia rozwoju tego Ducha w — powiedzmy — ludzkiej
historii. Filozofia nie może dostarczyć empirycznego materiału, chociaż ujaw
nia teleologiczny wzorzec, który urzeczywistnia się w tym materiale. A jedno
cześnie cały dialektyczny ruch systemu Heglowskiego powinien — przynaj
mniej w teorii — narzucać się umysłowi na mocy swej wewnętrznej konieczno
ści. W przeciwnym wypadku system nie mógłby uzasadniać sam siebie, jak
tego domaga się Hegek Ale Hegel w sposób oczywisty podchodzi do filozofii
z pewnymi zasadniczymi przeświadczeniami: że to, co rozumne, jest rzeczy
wiste, a to, co rzeczywiste, jest rozumne; że rzeczywistość jest samoprzejawia-
niem się nieskończonego rozumu, ten zaś jest myślącą siebie myślą, która
urzeczywistnia się w procesie dziejowym. To racja, iż Hegel twierdzi, że
prawdziwość tych przeświadczeń jest wykazana w systemie. Można jednak
twierdzić, że na nich właśnie system ten opiera się w rzeczywistości i że to
jest jedna z głównych przyczyn, dla których na osobach, niepodzielających
wstępnych przeświadczeń Hegla -- albo przynajmniej niezbyt życzliwie do
nich usposobionych — niewielkie wrażenie wywiera to, co można nazwać
158 POKANTOWSKfK SYSTK.MY 1DKAUSTYCZSCE

empirycznym potwierdzeniem jego ogólnego schematu metafizycznego. Wy daje się im bowiem, że jego interpretacją materiału rządzi przyjęty z góry schemat i że nawet jeżeli
system ten jest godnym podziwu intelektualnym lotir dc lorce, to co najwyżej pokazuje jedynie, na jakich drogach musielibyśmy interpretować różne aspekty rzeczywistości,
gdybyśmy już przystali na to, że jako całość ma ona pewna określoną naturę. Taka postawa krytyczna została by faktycznie podważona, gdyby system rzeczywiście pokazywał, że
Heglow ska interpretacja procesu rzeczywistości jest jedyną, która zaspokaja wymogi rozumu. Można jednak poważnie wątpić, czy da się to zrobić bez nadawania słowu „rozum"
znaczenia, które z góry przesądzałoby całą kwestię.
Można zanewne zlekceważyć czy pominąć Heglowska teorię konieczności, która zawarta jest w dialektycznym rozwinięciu jego systemie i spojrzeć na jego filozofię po prostu
jaka:.) na jeden ze sposobów zaspokojenia umysłowego pędu do tego, by pojęciowo owładnąć całym bogactwem empirycznych danych oraz by zinterpretować całość świata i
ludzki względem niego stosu nek. Można by go wredy porównywać z innymi interpretacjami czy wizjami świata, które są zakrojone na wielką skalę, i próbować znaleźć kryteria
rozsądzenia miedzy nimi. Ale postępowanie takie — aczkolwiek wiciu ludziom może się wydawać niezwykle rozsądne - nie zgatlza się z tym, jak sam Hegel oceniał swą filozofię.
Nawet gdvby nie sądził, że przedstawiony przezeń system filozofii jest ostateczną formą całej prawdy, to nie ulega wątpliwości, iż myślał, że przedstawia on najwyższe stadium,
jakie osiągnęła dotąd roz wijająca się wiedza Absolutu o sobie.
Może sio wydawać, że jest to koncepcja nad wyraz dziwaczna. Trzeba jednakże pamiętać o Heglowskiej wizji Absolutu jako tożsamości w zróż nicowaniu. Nieskończoność
istnieje w skończoności i poprzez nią, a nieskoń czony rozum czy duch poznaje siebie w skończonym duchu czy umyśle i ooorzez niego. Ale nie o wszystkim, co jest myślane przez
skończony umysł, można powiedzieć, iż stanowi moment w rozwoju samowiedzy nieskoń czonego Absolutu. Właśnie ludzkie poznawanie Absolutu jest poznaniem przez Absolut
siebie samego. A jednak o żadnym poznaniu Absolutu, które uzyskuje skończony umysł, nie można powiedzieć, iż jest ona.) identyczne z wiedzą Absolutu o sobie samym. Ta
bowiem wykracza poza każtły skoń czony umysł czy poza każdą wielość skończonych umysłów. Mówiąc przy kładowo, Platon i Arystoteles nie żyją, ale według Heglowskiej
interpretacji historii filozofii istotne elementy ich sposobu uchwycenia rzeczywistości zostały podjęte i zachowane w całościowym dialektycznym ruchu filozofii poprzez wioki, I to
właśnie ów rozwijający się ruch jest rozwijającym się poznawaniem przez Absolut siebie samego. Nie istnieje ono niezależnie od wszystkich skończonych umysłów, ale oczywiście
nie jest ograniczone do żadnego konkretnego umysłu czy ich grupy M

ń. Można przeto powietlzieć, że ludzki umysł staje się uczestnikiem samo wiedzy Absolutu. Niektórzy autorzy interpretowali Hcgla na sposób mniej lub
1.59

bardziej teistyczny. Rozumieli więc, że pojmuje Boga jako całkowicie przej rzystego dla siebie zupełnie niezależnie od człowieka, choć człowiek może partycypować w owej
samowiedzy. Według mojej interpretacji Hegel sądzi jednak, że ludzka wiedza o Absolucie i wiedza Absolutu o sobie samym to dwa aspekty tej samej rzeczywistości. Niemniej,
nawet przy tej interpretacji ciągle można mówić, że skończony umysł wznosi się do uczestnictwa w Bos kiej samowiedzy, jak bowiem widzieliśmy, to nie każda idea i nie każda
myśl ludzkiego umysłu może być uznana za moment samowiedzy Absolutu. Nie każdy szczebel świadomości jest uczestnictwem w Boskiej samoświadomości. Aby dostąpić tego
uczestnictwa, skończony umysł musi wznieść się na poziom, który Hegel nazywa wiedzą absolutną.
Wtedy możliwe jest prześledzenie kolejnych szczebli świadomości, od najniższych po najwyższe. I tego właśnie dokonuje Hegel w Fenomenologii ciuchci, którą można określić
jako historie świadomości. Jeśli umysł i jego działalność rozpatrujemy same w sobie, bez odniesienia do przedmiotu, wtedy zajmujemy się psychologią. Kiedy jednak umysł
rozważamy jako z istoty odniesiony do przedmiotu — zewnętrznego bądź wewnętrznego — wtedy zajmujemy się świadomością, a fenomenologia jest nauką o tak rozumianej
świadomości. Hegel rozpoczyna od naturalnej, nienaukowej świadomości, a następnie kreśli jej dialektyczny rozwój, pokazując, jak niższe szczeble podporządkowywane są
wyższym jako bardziej adekwatnym punktom widze nia, aż osiągnięty zostaje poziom wiedzy absolutnej.
W pewnym sensie można uważać Fenomenologie za wprowadzenie do filozofii. Chodzi o to, że systematycznie śledzi ona rozwój świadomości aż do poziomie który można
nazwać właściwą świadomością filozoficzną. Z pew nością jednak nie jest to wprowadzenie do filozofii w sensie zewnętrznego przygotowania tlo filozofowania. Hegel nie wierzył,
by możliwe było tak rozumiane wprowadzenie do filozofii. Tak czy inaczej, dzieło to samo jest znakomitym przykładem nieprzerwanej refleksji filozoficznej. Można powie dzieć,
że jest to filozoficzna świadomość, która dokonuje refleksji nad feno menologią swych narodzin. I nawet jeśli w jakimś sensie dzieło to wprowadza punkt widzenia, którego
wymaga system Hegla, jedno i drugie zachodzi tu na siebie. W samym systemie jest miejsce na fenomenologię świadomości, a Fe nomenologia zawiera zarys części materiału,
któiy później jest rozważany przez Hegla bardziej szczegółowo, czego przykładem jest świadomość religij na. I na koniec, nawet przy największym puszczeniu wodzy wyobraźni
nie można określić Fenomenologii jako wprowadzenia do filozofii, które czyniło by ją rzeczą łatwą i przyjemną. Przeciwnie, jest to dzieło głębokie, a często niesłychanie trudne do
zrozumienia.
Fenomenologia dzieli się na trzy główne części, odpowiednio do trzech głównych faz świadomości. Pierwszą z tych jest świadomość przedmiotu jako zmysłowej rzeczy, która
przeciwstawia się podmiotowi. Dla tej właśnie fazy Hegel rezerwuje nazwę „świadomość" (Beicusslsein), Fazę drugą stanowi srtmowiedza czy samoświadomość'"
(Selbsibeiousslsein), Tutaj Flegel ma wiele
 -' Nie chcę przez to twierdzić że dla Hegb jedynym sposobem uclrwytywania Absolutu jesi filozofia. Isinieie również sztuka i religia, ale w obecnym kontekście zajmujemy sie tylko filozofia,.

Por. ffiói przypis 50 w ro/zfzkiie X ~ przyp. tium.

160
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE
BEOEL (

161

do powiedzenia o świadomości społecznej. Trzecia faza jest fazą rozumu ( Ver)iunft), który pokazany zostaje jako dokonująca się na -wyższym poziomie synteza czy jedność faz
poprzednich, jeśli to ująć inaczej: rozum jest syntezą Drzedmiotowośei i podmiotowości. Nie trzeba dodawać, że każdy z trzech głównych działów dzieła ma swe wewnętrzne
poddziały. Generalną zasadą postępowania 1 legia jest najpierw przedstawić spontaniczną postawę świado mości na danym szczeblu, a później poddawać ją analizie. Efektem tej
analizy jest stwierdzenie, iż umysł musi przejść do następnego szczebla, który rozu miany jest jako postawa bardziej właściwa czy bardziej właściwy punkt widzenia.
tlegel rozpoczyna od tego, co nazywa pewnością, zmysłowa,: od bezkrytycz nego ujmowania przez zmysły poszczególnych przedmiotów, co naiwnej świadomości wydaje się
form;) poznania nie tylko najpewniejszą i najbardziej podstawowa, ale i najbogatszą. Analiza - dowodzi Hegel — pokazuje, że jest to forma poznania szczególnie pusta i
abstrakcyjna. Naiwna świadomość czuje się pewna, że przez zmysłowe uczucie bezpośrednio zapoznaje się z konkret ną rzeczą. Kiedy jednak staramy się powiedzieć, czym jest
to, co poznajemy, to znaczy, kiedy staramy się opisać konkretne" przedmiot, o którym twier dzimy, żeśmy się z nim bezpośrednio zapoznali, widzimy, iż możemy go opisać
wyłącznie w ogólnych terminach, równie dobrze dających się odnieść do innych rzeczy. Można — oczywiście — starać się, by tak rzec, przyszpilić przedmiot, używając takich stów
jak „to", „tutaj", „teraz" oraz wspomagając je może wymownymi gestami. Ale w chwilę później te same słowa stosują się do innego przedmiotu. Nawet takim słowom jak „to*'-
dowodzi Hegel — nie można w istocie nadać znaczenia naprawdę szczegółowego, niezależnie od tego jak bardzo byśmy chcieli i próbowali to zrobić.
Ktoś mógłby chcieć powiedzieć, że Ilegel jedynie zwraca uwagę na pewną cechę języka. I, oczywiście, bardzo dobrze zdaje on sobie sprawę z tego, że mówi coś o jeżyku. Ale
interesuje go przede wszystkim epistemologia. Chce pokazać, że roszczenie „zmysłowej pewności" do tego, by być poznaniem par cxcelleiice, jest urojonym roszczeniem. Wyciąga
stąd wniosek, że świadomość, na drodze, która zmierza do tego, by stać się prawdziwą wiedzą, od owego szczebla musi przejść na szczebel postrzeżenia, dla którego
przedmiotem jest rzecz pojęta jako centrum różnych własności i jakości, jednakże analiza tego szczebla świadomości pokaźnie, że jak długo pozostajemy na poziomie jedynie
zmysłów, niemożliwe jest, by w jakikolwiek zadowalający sposób pogodzić elementy jedności i wielości, które są postulowane przez obecny obraz przedmiotu. Tak oto poprzez
różne szczeble umysł dochodzi do poziomu poznania naukowego, które dla wyjaśnienia zjawisk zmysłowych przywołuje byty ponadzjawiskowe, czyli nieobserwowalne.
Dla przykładu, umysł widzi zjawiska zmysłowe jako przejawy ukiytyeh sił. Ale, jak twierdzi Hegel, nie może się zatrzymać w tym miejscu, zamiast tego więc przechodzi cio irlei
praw. Jednakże prawa przyrody są sposobami podporządkowania i opisywania zjawisk, ale zjawisk tych nie tłumaczą. Nie mogą przeto wypełnić funkcji, dla której zostały
przywołane, nie mogą mianowicie wyjaśnić zjawisk zmysłowych, Hegel, rzecz jasna, nie zamierza przeczyć temu, że idea praw przyrodniczych ma do spełnienia użyteczną

funkcję na właściwym szczeblu. Ale nie dostarcza ona takiej wiedzy, jakiej według niego umysł poszukuje.
Umysł spostrzega w końcu, że cała dziedzina ponadzjawiskowa, która została przywołana dla wyjaśnienia zjawisk zmysłowych, jest wytworem same go rozsądku. W ten
sposób .świadomość powraca do samej siebie jako rzeczywistości, istniejącej pod zasłoną zjawisk, i staje się samoświadomością (samowiedzą),
Hegel rozpoczyna od samoświadomości w formie pożądania (Begierde). Jaźń ciągle jeszcze zajmuje się zewnętrznym przedmiotem, ale cechą charak terystyczną postawy
pożądania jest to, że jaźń podporządkowuje sobie przed miot, starając się uczynić go sługą swego zadowolenia, przyswoić go sobie, a nawet pochłonąć, A tę postawę można
oczywiście ukazać zarówno w związ ku z rzeczami ożywionymi, jak i nieożywionymi. Ale załamuje się ona, kiedy jaźń staje naprzeciw innej jaźni, jako że u Hegla Istotna dla
samoświadomości jest obecność Innego. Rozwinięta samoświadomość może się pojawić jedynie wtedy, gdy jazlri uznaje swoją i cudza podmiotowość. Musi ona przeto przvjać
formę świadomości prawdziwie społecznej, czyli świadomość! typu „myy co jest rozpoznaniem na poziomie samoświadomości tożsamości w zróżnicowa niu. Ale w dialektycznej
ewolucji tej fezy świadomości rozwiniętej samo świadomości nie osiąga się natychmiast, A Heglowskie studium kolejnych szczebli stanowi jedną z najbardziej interesujących i
inspirujących części Feł i o ni en o log ii.
Odnotowaliśmy już, że istnienie innej jaźni jest warunkiem samoświadomo ści. Ale pierwszą spontaniczną reakcją Ja, postawionego wobec innego ja, jest wspieranie własnego
istnienia jako jaźni w obliczu innej jaźni, jedno Ja pragnie znieść lub unicestwić drugie ja, traktując to jako środek do triumfal nego stwierdzenia własnej podmiotowości. Ale
dosłowne zniszczenie za przepaściłoby własny zamiar ja, bowiem świadomość własnej podmiotowości wymaga jako swego warunku, by podmiotowość ta została uznana przez
drugie ja, W ten sposób powstaje stosunek pana i niewolnika. Panem jest ten, komu udało się uzyskać akceptację przez, innego w tym sensie, że narzuca się on innemu jako
uznana przezeń wartość. Niewolnikiem jest ten, kto swe własne prawdziwe ja widzi w innym.
Ale paradoksalnie pierwotna sytuacja się zmienia. A musi się zmienić z racji zawartych w niej sprzeczności, Z jednej strony, nie uznając swej własnej wolności, czego
początkowo się domaga i co jest konieczne dla rozwoju samoświadomości. W ten sposób spycha siebie na poziom podludzkl. Z dru giej strony, spełniając wolę pana, niewolnik
uprzedmiotawia siebie przez pracę, która przekształca materialne rzeczy, W ten sposób kształtuje siebie i wznosi się na poziom prawdziwej egzystencji27.
 Widać wyraźnie, że pojęcie relacji pan-niewolnik ma dwa aspekty. Można je uważać za etap w abstrakcyjno-dialektycznym rozwoju świadomości. Można je też rozważać w
nawiązaniu do historii. Ale dwa te aspekty wcale nie są ze sobą niezgodne, bowiem same ludzkie dzieje odsłaniają rozwói ducha, mozol-

l:
Z oczywistych przyczyn pewne wątki myślowe głębokiej analizy relacji pan-niewolnik, rzeprowaciził Hegel, znalazły uznanie w oczach Karola Marksa.
162
POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE
HEGKL (I)

163

na pracę ducha zdążającego do swojego celu. Nie powinniśmy się przeto dziwić, gdy od relacji pan-niewolnik w jej pierwotnej formie Hegel przechodzi do postawy czy stanu
świadomości, której nadaje nazwę o wyraźnych podtek stach historycznych, a mianowicie nazwę świadomości stoickiej.
Sprzeczności, zawarte w stosunku niewolnictwa, nie zostają rzeczywiście przezwyciężone w świadomości stoickiej: a jeśli już, to jedynie w tej mierze, że zarówno pan (którego
przykładem jest Marek Aureliusz), jak i niewolnik (którego przykładem jest Epiktet2*) uciekają w wewnętrzność i wysławiają ideę prawdziwej, wewnętrznej wolności,
wewnętrznej samowystarczalności, w żaden sposób nie zmieniając zewnętrznych stosunków. Według więc Hegia owa negatywna postawa wobec tego, co konkretne i
zewnętrzne, łatwo przekształca się w świadomość sceptyczną, dla której pozostaje jedynie jaźńj podczas gciy wszystko inne poddane zostaje wątpieniu i negacji.
Ałe świadomość sceptyczna zawiera w sobie ukryta sprzeczność, gdyż dla sceptyka niemożliwe jest wyeliminowanie świadomości naturalnej: w ramach tej samej postawy
współistnieją ze sobą afirmacja i negacja. Kiedy zaś sprzecz ność ta wycltodzi na jaw — a musi się tak stać — przechodzimy do tego, co Hegel nazywa „świadomością
nieszczęśliwą" idas niigliickliche Bewussiseirij która jest świadomością podzieloną. Na rym szczeblu powraca w innej formie relacja pana i niewolnika, która nie została owocnie
przezwyciężona ani przez świadomość stoicką, ani przez świadomość sceptyczną. We właściwej relacji pan-niewolnik elementy prawdziwej samoświadomości, uznanie podmioto
wości i wolności zarówno w sobie, jak i w Innym, były podzielone między dwie świadomości jednostkowe. Pan rozpoznawał podmiotowość i wolność tylko w sobie samym, a nie
w niewolniku, podczas gdy niewolnik rozpo znawał je tylko w panu, nie zaś w sobie. Natomiast w świadomości, nazwanej nieszczęśliwa, podział występuje w samym Ja. Na
przykład jest ono świadom: przepaści między zmiennym, nietrwałym, ulotnym Ja, a ja niezmiennym, idealnym. Wydaje się, iż pierwsze jest w pewnym sensie ja fałszywym, czymś,
co należy zanegować, podczas gdy drugie wydaje się ja prawdziwym, które nie zostało jeszcze osiągnięte. To zaś idealne Ja może być rzutowane w sferę pozaświatową i
utożsamione z absolutną doskonałością, z Bogiem pojętym jako istniejący poza światem i poza skończonym Ja 2d Świadomość ludzka jest wtedy podzielona, wyobcowana,
„nieszczęśliwa".
Sprzeczność czy podział, ukryte w samoświadomości, zostają przezwyciężo ne w trzecim stadium Fenomenologii, kiedy skończony podmiot wznosi się do powszechnej
samoświadomości. Na tym szczeblu samoświadomość nie przyj muje już formy jednostronnego uświadamiania sobie siebie jako indywidual nego przedmiotu zagrożonego przez
inne samoświadome istoty i pozostające go z nimi w konflikcie. Występuje tu natomiast pełne uznanie podmiotowości w sobie i w innych, a uznanie owo jest uprzytomnieniem
sobie — przynajmniej

lH
Gwoli ścisłości chciałbym zauważyć, że w rozważanym fragmencie — jak w większości innych — Hegel nie mówi o konkretnych postaciach: to interpretacja Copleslona — przyp. dum.
29
Będąc luteraninem, Hegel skłaniał sie ku temu, by nieszczęśliwą czy podzielore) świado mość wiązać — w sposób poniekąd dyskusyjny — z katolicyzmem średniowiecznym, a szczególnie z jego ideałami
ascetycznymi.
niejawnie — że to, co ogólne, nieskończony duch, istnieje w skończonych jaźniach i poprzez nie, spajając ją razem, nie zaś unicestwiając. To uprzytom nienie sobie tożsamości w
zróżnicowaniu, która jest charakterystyczna dla życia ducha, obecne jest niejawnie i w sposób niedoskonały w rozwiniętej świadomości moralnej, dla której jedna rozumna wola
wyraża się poprzez wielość konkretnych zadań moralnych w ramach społecznego porządku. Wyższy i bardziej jawny wyraz znajduje ono w dojrzałej świadomości religijnej, dla
której jedno Boskie życie zawarte jest immanentnie we wszystkich jaź niach, zachowując je wszystkie w sobie, przy jednoczesnym jednak utrzyma niu ich różności. W idei
żywego zjednoczenia z Bogiem przezwyciężony zostaje podział, który występuje w nieszczęśliwej czy podzielonej świadomo ści. Prawdziwe Ja nie jest już pojmowane jako ideał,
od którego konkretne Ja jest beznadziejnie wyobcowane, lecz raczej jako żywy — by tak rzec — rdzeń konkretnego Ja, który wyraża się w skończonych przejawach i poprzez nie.
Ta trzecia faza fenomenologicznych dziejów świadomości, której, jak wi dzieliśmy. Hegel nadaje imię rozumu, jest przedstawiona jako synteza świado mości i
samoświadomości, a zatem obu pierwszych faz. W świadomości w węższym sensie (Bewtisstseiń) podmiot uświadamia sobie zmysłowy/ przed miot jako coś zewnętrznego i
heterogenicznego wobec niego, W samo świadomości iSelhslbewusslseiri) uwaga podmiotu obraca się na siebie jako na skończoną jaźń. Na poziomie rozumu podmiot spogląda
na przyrodę jako na przedmiotowy wyraz nieskończonego ducha, z którym sam jest zjednoczony. Ale uświadamianie sobie tego może przybierać różne formy. W rozwiniętej
świadomości religijnej podmiot widzi przyrodę jako twór i samoprzejawianie się Boga, z którym jest zjednoczony w głębi swej istoty, poprzez Niego jednocząc się z innymi
jaźniami. Ta religijna wizja rzeczywistości jest praw dziwa, ale na poziomie świadomości religijnej prawda znajduje wyraz w for mie myśli obrazowej czy wyobrażającej
(Vorstellung~), potlczas gdy na najwyż szym szczeblu ...wiedzy absolutnej" (das ahsoluie Wisseii) ta sama prawda jest refleksyjnie ujmowana w formie filozoficznej. Skończony
podmiot wyraźnie uświadamia sobie, że jego najgłębsze ja jest momentem w życiu nieskoń czonego i uniwersalnego ducha, momentem w absolutnej myśli. Będąc zaś taki, na
przyrodę spogląda jako na swe własne uprzedmiotowienie i warunek wstępny swego własnego życia jako aktualnie istniejącego ducha. Nie znaczy to - oczywiście - że skończony
podmiot, ujmowany dokładnie jako taki, patrzy na przyrodę jako na swój własny wytwór. Chodzi bardziej o to, iż skończony podmiot, świadomy tego, że jest czymś więcej, że jest
momentem w najgłębszym życiu ducha absolutnego, przyrodę rozumie jako konieczny etap w posuwaniu się ducha naprzód w procesie samourzeczywistniania. Można też
powiedzieć, że absolutna wiedza jest szczeblem, na którym skończony podmiot uczestniczy w życiu myślącej siebie myśli, w życiu Absolutu, Czy też ujmując to jeszcze inaczej:
jest to szczebel, na którym w skończonym umyśle filozofia i poprzez ten umysł Absolut, Całość myśli siebie jako tożsamość w zróżnicowaniu.
Podobnie jak w poprzednich głównych fazach fenomenologii świadomości flegel rozwija fazę trzecią, fazę rozumu, przechodząc przez ciąg dialektycz nych szczebli. Na początek
mówi o rozumie obserwującym, czyli takim, który
IDEAUSIYCZNE

uzyskuje pewne przynajmniej ślady swego odbicia w przyrodzie (na przykład poorzez idee celowości), następnie zwraca się ku sobie w badaniach formalnej logiki empirycznej
psychologii, a na koniec przejawia się w wielu praktycz nych postawach etycznych, sięgających od pogoni za szczęściem po krytykę uniwersalnego prawa moralnego, która
podyktowana jest przez racje prak tyczne wynikające z dostrzeżenia faktu, iż prawo uniwersalne wymaga tak wielu ograniczeń, że zmierza do utraty wszelkiego określonego
znaczenia. To stanowi szczebel umożliwiający przejście do konkretnego życia moralnego w społeczeństwie. Tutaj Hegel przechodzi od nierefleksyjnego życia etycz nego, w którym
ludzkie istoty po prostu podporządkowują się zwyczajom i tradycjom swej wspólnoty, do formy kultury, gdzie jednostki, zrażone cio tej nierefleksyjnej postawy, formułują jej
oceny. Dwa te momenty tworzą syntezę w rozwiniętej świadomości moralnej, dla której rozumna wola powszechna nie jest czymś ponad i poza jednostkami w społeczeństwie,
lecz jest wspólnym życiem, które łączy je jako wolne osoby. Pierwszy moment — można powie dzieć - to duch nierefleksyjny. jak w starożytnej moralności greckiej przed okresem
tak zwanych sofistów. Moment drugi to duch, który jest refleksyjny, ale jednocześnie jest zrażony cio aktualnego społeczeństwa oraz jego tradycji i poddaje je osądowi. W
skrajnym przypadku — jak podczas jakobińskiego terroru — w imię abstrakcyjnej wolności unicestwia on rzeczywiste osoby. Ale o trzecim momencie powiada się, że duch
uzyskuje tu etyczną pewność siebie. Przyjmuje on formę wspólnoty wolnych osób, która wolę powszechną ucieleś nia jako żywa jedność.
Wszelako ta żywa jedność, w której każdy członek wspólnoty jest dla innych wolnym Ja, wymaga wyraźnego rozpoznania idei tożsamości w zróżnicowa niu, które jest obecne
we wszystkich jako wewnętrzna więź ich jedności, aczkolwiek nie unicestwia ich jako jednostek. Wymaga ona zatem wyraźnego rozpoznania idei konkretnego powszechnika,
która różnicuje się — czy przeja wia — w swych konkretach, zarazem jednocząc je w sobie. Innymi słowy moralność dialektycznie przekształca się w religię; świadomość moralna
przekształca się w świadomość religijną, dla której ta żywa jedność jest wyraźnie rozpoznawana w formie Boga.
W religii widzimy więc absolutnego ducha, który staje się wyraźnie świado my siebie. Ale religia ma — rzecz jasna - swoją historię, a w niej spostrzegamy, jak powtórzone
zostają wcześniejsze fazy dialektyki. Tak więc Hegel prze chodzi od tego, co nazywa „religią naturalną", w której boskość spostrzegana jest w formie zmysłowych przedmiotów
bądź w formie przyrody, do religii sztuki czy piękna, w której — jak w religii greckiej - bóstwo rozumiane jest jako samoświadomość połączona z tym, co fizyczne. Posąg, na
przykład, przedstawia antropontiorficzne bóstwo. W religii absolutnej na koniec, w chrześcijaństwie, duch uznany zostaje za to, czym jest, mianowicie za ducha; przyroda
rozumiana jest jako twór Boży, jako wyraz Słowa, zaś Duch Święty rozumiany jest jako immanentnie zawarty w skończonych jaźniach i jedno czący je wszystkie.
Świadomość religijna wypowiada się jednak, jak widzieliśmy, w formach obrazowych. Wymaga ona przeto przekształcenia w pojęciową formę filozofii, która jednocześnie
wyraża przejście od wiary do wiedzy, czyli cio nauki.

transcendentnego Boga
obcjwee
KtOFvr
Znaezy to, że obrazowa
zbawia człowieka przez jedynego rodzaju Wcielenie i przez moc łaski, przechodzi w pojęcie absolutnego Ducha, w pojęcie nieskończone] myślącej siebie myśli, która poznaje
siebie w przyrodzie (widząc w niej własne uprzedmiotowienie i warunek swego urzeczywistnienia), w dziejach zaś ludzkiej kultury, w jej kolejnych formach i szczeblach
rozpoznaje swą Odyseję, Hegel nie mówi, że religia jest nieprawdą. Przeciwnie, religia absolutna chrześcijaństwo jest prawdą absolutną. Wyrażona jest ona jednak w formie
wyobrażeniowej czy obrazowej, forma ta zaś jest korelatem świadomości religijnej. W filozofii prawda ta staje się absolutna wiedzą, którą jest „duch posiadający wiedzę o sobie
jako duchu"3". Absolut, Całość uzyskuje wiedze ° sobie w ludzkim duchu i przez niego wraz z tym, jak ludzki duch wznosi się ponad swą skończoność i utożsamia sie z czystą myślą.
Nie można postawić znaku równości między Bogiem a człowiekiem, Bóg jest bowiem Bytem, Całością, tym zaś człowiek nie jest. Ale Całość dochodzi dó rzeczywis tej wiedzy o
sobie w duchu człowieka i przez tego ducha: na poziomie myśli obrazowej w ewolucji świadomości religijnej; na poziomie nauki, czyli wiedzy czysto pojęciowej, w historii filozofii,
której idealnym kresem jest pełna prawda o rzeczywistości, występująca w formie wiedzy Absolutu o samym sobie.
W Fenomenologii Hegel rozpoczyna więc od najniższych poziomów ludz ki świadomości i dialektycznie wznosi się do poziomu, na którym ludzki umysł uzyskuje absolutny
punkt widzenia i staje się jakby narzędziem nieskoń czonego świadomego siebie Ducha. Związki między jednym a drugim pozio mem są z logicznego punktu widzenia często
nader luźne. Jest oczywiste, że niektóre ze szczebli są narzucane nie tyle przez dialektyczny rozwój, ile przez Heglowską refleksję nad duchami różnych faz czy epok kulturowych i
nad postawami w nich występującymi. Co więcej, niektóre z kwestii, rozważanych przez Hegla, rażą współczesnego czytelnika jako ciość dziwaczne. Przykładem jest kiytyczne
potraktowanie frenologii. A jednocześnie jest to dzieło zarówno pozostawiające wrażenie, jak i urzekające jako studium Odysei ludzkiego ducha, ruchu od jednego stanowiska -
czy poglądu na świat - które okazuje się jednostronne i nieadekwatne, do innego stanowiska. Zainteresowanie wzmaga jeszcze korelacja: między stadiami dialektyki świadomości
a po stawami, które pojawiały się w dziejach (duch Oświecenia, duch romantyczny i tak dalej). Można żywić wątpliwości co do dokonywanych przez Hegla sumarycznych ocen
oraz interpretacji ducha epok i kultur, zaś sławienie wiedzy filozoficznej może osobom o innych przekonaniach wydać się nawet zabawne, ale niezależnie od wszelkich zastrzeżeń
i sprzeciwów czytelnikowi, który rzeczywiście postara się wniknąć w myśl Hegla, trudno "nie uznać Fenomenologii za jedno z wielkich dzieł spekulatywnei filozofii.

'" W Ii, 610 - II. 428,

 Rozdział X

HEGEL (2)

Logika Hegla - Ontologiczny status idei, czyli Absolutu w so bie i przejście do przyrody - Filozofia przyrody - Absolut jako duch; duch subiektywny - Pojecie prawa —
Moralność - Ro dzina i społeczeństwo obywatelskie - Państwo - Wyjaśniające uwagi do Heglowskiej idei filozofii politycznej - Funkcja wojny - Filozofia dziejom' - Kilka uwag
o Heglowskiej filozofii dziejów.

1. Widzieliśmy już, że Hegel odrzucał pogląd, lansowany przez Schelllnga w tak zwanym systemie tożsamości, że Absolut sam w sobie jest dla myślenia pojęciowego miejscem,
w którym znikają wszystkie różnice, jest absolutną snmotożsninością, którą adekwatnie można opisać wyłącznie w terminach negatywnych, a którą pozytywnie ująć można —
jeżeli w ogóle jest to możliwe — tylko w mistycznej intuicji. Hegel był przekonany, że spekulatywny rozum może zgłębić wewnętrzną istotę Absolutu, która przejawia się w
przyrodzie i w dziejach ludzkiego ducha.
Dla Hegla logika jest tą częścią filozofii, która zajmuje się odsłonięciem wewnętrznej istoty Absolutu. Komuś, kto przywykł uważać logikę za naukę czysto formalna i całkowicie
oddzieloną od metafizyki, taki punkt widzenia musi się wydać niezwykły, a nawet absurdalny. Trzeba jednak pamiętać o tym, że dla Hegla Absolut jest czystą myślą. Myśl tę
można rozważać w niej samej, niezależnie od jej uzewnętrznienia czy przejawiania się. A nauka; o czystej myśli samej w sobie jest logika. Z kolei w tej mierze, w jakiej czysta myśl
jest jakby substancją rzeczywistości, logika zbiega się z metafizyką, to znaczy z metafizyką jako zajmującą się Absolutem samym w sobie.
Kwestię tę można uczynić jaśniejszą poprzez odniesienie Heglowskiego ujęcia logiki do Kaniowskiej wizji logiki transcendentalnej. W filozofii Kanta kategoriami, które zjawiskom
nadają kształt i formę, są aprioryczne kategorie ludzkiego myślenia. Umysł ludzki nie stwarza rzeczy samych w sobie, określa jednak podstawowy charakter świata
fenomenalnego, świata zjawisk. Przy

{f EG Et (2) 167

przyjmowanych przez Kanta przesłankach nie ma zatem podstaw, by za kładać, że kategorie ludzkiego umysłu stosują się do rzeczywistości samej w sobie; ich funkcja
poznawcza jest ograniczona do świata fenomenalnego.
 jak jednak wyjaśniamy w rozdziale wprowadzającym, wraz z eliminacją niepoznawalnej rzeczy samej w sobie i przekształceniem filozofii kiytycznej w czysty idealizm kategorie
stały się kategoriami twórczej myśli w pełnym sensie, jeśli zaś chce się uniknąć stanowiska subiektywistycznego, któremu grozi popadniecie w solipsyzm, twórczą myśl trzeba
interpretować jako myśl absolutną. Kategorie stają się w ten sposób kategoriami absolutne) myśli, kategoriami rzeczywistości, a badająca je logika staje się metafizyką. Wyjawia
ona istotę czy naturę myśli absolutnej, która to myśl przejawia się w przyrodzie i w dziejach.
O Absolucie samym w sobie Hegel mówi z kolei jako o Bogu w sobie samym. Treść logiki jest „prawdą taką, jaką jest ona sama w sobie i dla siebie bez żadnej osłony. Dlatego
też można wyrazić się w ten sposób, że treść ta jest przedstawieniem Boga takim, jakim On jest w swej wiecznej istocie przed stworzeniem przyrody i skończonego ciucha"1.
Słowa takie mogą wywołać osobliwy obraz logika, który penetruje wewnętrzną istotę transcendentnego Boga i opisuje ją w terminach systemu kategorii. Ale użycie przez Hegla
języka religijnego może być mylące. Trzeba pamiętać, że chociaż Absolut jest z pew nością transcendentny w tym sensie, że nie można go utożsamić z żadnym szczegółowym
skończonym bytem ani z ich zbiorem, to jednak nie jest on transcendentny w tym sensie, w jakim o Bogu chrześcijaństwa powiada się, iż przekracza stworzony świat. Absolut
Hegla jest całością, a owa całość jest przedstawiona jako dochodząca do poznania siebie w skończonym duchu i poprzez niego; dochodząca wraz z tym, jak skończony duch
osiąga poziom „wiedzy absolutnej". Logika jest więc wiedzą Absolutu o sobie, przy czym abstrahuje ona ocl jego konkretnego przejawiania się w przyrodzie i w dzie jach. Można
to ująć tak, iż logika jest wiedzą absolutnej myśli o swej własnej istocie, istocie istniejącej konkretnie w procesie rzeczywistości.
Stosując słowo „kategoria" w sensie nieco szerszym od tego, w którym używa, go sam Hegel, można powiedzieć, że logika jest systemem kategorii. jeśli jednak powiemy tak,
ważne jest, by pamiętać, iż cały system kategorii jest rozwijającą się definicją Absolutu samego w sobie. Hegel rozpoczyna od pojęcia bytu, jako że jest to dla niego pojęcie
najbardziej nieokreślone i logicznie pierwotne. A dalej pokazuje, jak pojęcie to przechodzi w sposób konieczny w następne pojęcia, aż osiąga absolutną ideę, pojęcie czy
kategorię samowiedzy czy samoświadomości, myśli myślącej siebie. Ale Absolut nie jest oczywiście ciągiem czy łańcuchem kategorii bądź pojęć. Kiedy zapytać, czym jest Absolut,
można odpowiedzieć, że jest on bytem. Kiedy zaś zapytać, czym jest byt, trzeba będzie w końcu odpowiedzieć, że jest on myślą myślącą siebie,
Nauka logiki, prze!. Acfum Landman.

W IV, 46 - [Wissoiscbctft der Loeik. - Przekład polski:

Warszawa, tom I. 196/; tom II PX>8: cyc 7, tomu I. s, 43. Oprócz paginacji niemieckiego wydania UAriwi Cople.ston podaje też paginacje angielskiego przekładu Nauki logiki, dokonanego przez W. II, johnscona i U G. Struihersa. Zamiast tych
oznaczeń będę podawał po myślniku paginacje
polsKiego tłumaczenia — przyp. tium.
 ■

168
FOKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE
HEGEL (Z)

169

czyli duchem. Proces pokazywania, że sprawa tak właśnie się ma, jest w ujęciu logika oczywiście procesem czasowym. Ale Absolut w sobie nie rozpoczyna się, mówiąc
trywialnie, jako byt o siódmej rano, aby skończyć o siódmej wieczorem jako myśląca siebie myśl. Powiedzieć o Absolucie, że jest bytem, to tyle co powiedzieć, że jest myślącą
siebie myślą. Ukazywanie jednak tego faktu przez logika, systematyczne, dialektyczne rozjaśnienie przezeń sensu bytu, jest procesem czasowym. Zadaniem logika jest pokazać,
że cały system kategorii powraca — by tak rzec - do samego siebie. Początek jest końcem, koniec jest początkiem. Znaczy to, że pierwsza kategoria — czy pierwsze pojęcie —
skrycie zawiera w sobie wszystkie pozostałe, ostatnia zaś jest finalnym wyjaśnieniem pierwszej; nadaje jej prawdziwe znaczenie.
Kwestię tę łatwo zrozumieć, jeśli skorzysta się z języka religijnego czy teologicznego, którego i Hegel nierzadko używa. Bóg jest bytem; jest On również myślącą siebie myślą.
Ale słowo „również" jest w rzeczywistości nieodpowiednie. Kiedy bowiem mówi się, że Bóg jest bytem, mówi się, że jest myślą myślącą siebie. Systematyczne przedstawianie
tego faktu przez filozofa jest procesem czasowym, jednakże jasne jest, że czasowość ta nie dotyka Boskiej istoty samej w sobie, Istnieje oczywiście wielka różnica między
Absolutem Hegia a Bogiem chrześcijańskiej teologii. Choć jednak o Absolucie Hegla mówi się, że jest on procesem swojego własnego stawania się, w logice zajmujemy się nie
rzeczywistym procesem, urzeczywistnieniem Logosu: zaj mujemy się Absolutem „samym w sobie", logiczną ideą. Ta zaś nie jest procesem czasowym,
Dialektyczny ruch logiki I legia można zilustrować za pomocą trzech pierw szych kategorii. Logicznie pierwotnym pojęciem Absolutu jest pojęcie bytu, ale pojęciu czy kategorii
czystego bytu (reines Seins) brak jakiegokolwiek okreś lenia. Pojęcie całkowicie nieokreślonego bytu przechodzi przeto w pojęcie niebytu. Można to ująć tak, że kiedy próbujemy
pomyśleć byt bez żadnych w ogóle określeń, stwierdzamy, że myślimy o niczym. Od bytu umysł przechodzi do niebytu, a od niebytu z powrotem do bytu: nie może się zatrzymać
w żadnym z tych punktów/, każdy zaś z nich jakby rozpływa się w przeciwnym. „Ich prawdą jest właśnie ten ruch bezpośredniego zanikania jednego w drugim" 2. Ten zaś ruch od
bytu do niebytu i od niebytu do bytu jest stawaniem się. Stawanie się jest więc syntezą bytu i niebytu, jest ich jednością i prawdą. Byt trzeba przeto pojmować jako stawanie się.
Innymi słowy: pojęcie Absolutu jako bytu jest pojęciem Absolutu jako stawania się, jako procesu santorozwojuo
Zgodnie z naszym potocznym sposobem patrzenia na rzeczy natychmiast uderza nas sprzeczność. Byt i niebyt wykluczają się wzajemnie. Jednakże myślimy tak z tej racji, iż byt
pojmujemy jako byt określony, a niebyt jako niebyt tego określenia. Natomiast według Hegla czysty byt jest nieokreślony, jest pustką czy próżnią i to z tej właśnie przyczyny
powiada się o nim, że

1
w IV, 89 - I, 93,
'' Stwierdzenie to nie staje w sprzeczności z tym, co wcześniej powiedzieliśmy o nieczasowej naturze logicznego Absolutu, chodzi teraz bowiem o rzeczywisty proces samourzeczywistniania
się Absolutu.

przechodzi w swoje przeciwieństwo. Sprzeczność zaś jest u Hegla pozytywną siłą, która ujawnia, że teza i antyteza są oderwanymi momentami wyższej jedności czyli syntezy, a
taką jednością pojęcia bytu i pojęcia niebytu jest pojęcie stawania się. jedność ta jednak rodzi z kolei „sprzeczność", tak iż umysł popychany jest do przodu w swym poszukiwaniu
sensu bytu, w po szukiwaniu natury czy istoty Absolutu samego w sobie.
Byt, niebyt czyli nicość i stawanie się tworzą pierwszą triadę pierwszego działu logiki Hegla, tak zwaną logikę bytu (die Logik des Seins), Mowa jest tu
0 kategoriach bytu w sobie, odróżnionych od kategorii stosunku, trzy zaś
główne klasy kategorii w tej części logiki to kategoria jakości — tu zawiera się
wspomniana wyżej triada — ilości i miary. Miarę opisuje się jako syntezę jakości
1ilości, gdyż jest to pojęcie określonej ilości, która określona jest przez naturę
przedmiotu, czyli przez jakość.
W drugiej głównej księdze Logiki, w logice istoty (die Logik des Wesens), Hegel dedukuje pary powiązanych ze sobą kategorii, takich jak istota i egzys tencja, siła i
uzewnętrznienie się, substancja i przypadłość, przyczyna i skutek, działanie i przeciwdziałanie, Kategorie te nazywane zostają kategoriami reflek sji, gdyż odpowiadają
świadomości refleksyjnej, która wnika jakby pod powierzchnię bytu w jego bezpośredniości. Istotę, na przykład, pojmuje się jako coś, co leży u podłoża zjawisk, siłę zaś jako
 rzeczywistość, która się odsłania w swych sposobach wyrazu. Można to ująć tak, że w świadomości refleksyjnej byt w sobie ulega samoogołoceniu, rozpadając się na związane
ze sobą kategorie.
Ale logika istoty nie pozostawia nas jedynie z podziałem bytu na wewnętrz ną istotę i zewnętrzną egzystencję zjawiskową, gdyż ostatni z głównych tutaj podziałów zajmuje się
kategorią rzeczywistości (die Wirklichkeit), która okreś lona zostaje jako „jedność istoty i egzystencji" 4. Znaczy to, że rzeczywistość jest wewnętrzną istotą, która egzystuje, siłą,
która znalazła pełne uzewnętrznienie. Jeśli byt utożsamimy ze zjawiskiem, z zewnętrznym jego przejawem, będzie to jednostronna abstrakcja. Ale jest nią również utożsamienie
bytu z ukrytą istotą, która leży u podłoża zjawiska. Byt jako rzeczywistość jest jednością tego, co wewnętrzne, i tego, co zewnętrzne, jest istotą, która się przejawia i musi się
przejawiać.
Właśnie pod ogólnym tytułem kategorii rzeczywistości Hegel dedukuje kategorie substancji i przypadłości, przyczyny i skutku oraz działania i prze ciwdziałania czy
oddziaływania wzajemnego. A ponieważ powiedzieliśmy, że jego logika jest rozwijającą się definicją czy określeniem natury Absolutu samego w sobie, może rodzić to wrażenie,
iż dla niego istnieje jedna tylko substancja i jedna tylko przyczyna, a mianowicie Absolut. Mówiąc inaczej, może rodzić się wrażenie, iż. Hegel staje się rzecznikiem spinozyzmu.
Ale w ten sposób niesłusznie ujęłoby się to, o co mu chodzi. Z dedukcji kategorii substancji i przyczyny nie ma płynąć wniosek, że — na przykład - nie ma czegoś takiego jak
skończona przyczyna. Absolut bowiem jako rzeczywistość jest istotą, która się przejawia, a przejawem tym jest — jak wierny — świat.

"' w iv. 662 - o,

170

POKANTOW8KIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

Absolut nie jest do prostu jednym, jest on jednym, ale jest także wielością: jest tożsamością w różności.
Od logiki istoty Hegel przechodzi do logiki pojęcia (clie Logik des Begrifjes), która jest trzecią główną księgą jego dzieła, W logice bym każda kategoria jest na pierwszy rzut oka
niezależna, spoczywając jakby w sobie samej, nawet jeśli dialektyczny ruch myśli rozJnmuje tę pozorną hermetyczność, W logice istoty mowa jest o kategoriach, które znajdują
się w jawnych ze sobą relacjach, takich jak przyczyna i skutek, czy substancja i przypadłość. Znajdujemy się tu wiec w sferze zapośredniczenia. Każdy jednak z członków danej pary
powią zanych kategorii zapośredniczany jest przez „innobyt", przez to, co od niego różne. Mówiąc przykładowo, przyczyna konstytuuje się jako przyczyna, prze chodząc w swoje
przeciwieństwo, czyli w skutek, który jest pojmowany jako coś różnego od przyczyny. Podobnie, skutek konstytuuje się jako skutek w relacii do czegoś od niego różnego, czyli do
przyczyny. Syntezą sfery bezpośredniości i zapośredniczenia przez innobyt będzie sfera samozapośred-niczenia. O bycie powiada się, iż zapośreclnicza on sam siebie, kiedy
pojmuje się go jako przechodzący w swe przeciwieństwo, a mimo to pozostający identycznym ze sobą nawet w swoim przeciwieństwie. Takie zaś zapośred-niczenie siebie jest
tym, co Hegel nazywa pojęciem"1.
Nie trzeba dodawać, że logika pojęcia ma trzy główne poddztały. W pierw szym Hegel rozpatruje pojęcie jako „podmiotowość", jako myśl w jej formal nych aspektach. Dział
ten odpowiada w większym czy mniejszym stopniu logice w tradycyjnym sensie. Hegel stara się tu pokazać, w jaki sposób ogólna idea bytu jako wykraczającego poza siebie i
znowu do siebie powracającego na wyższym Doziomie jest formalnie potwierdzana przez ruch myśli logicznej. Tak więc jedność ogólnego pojęcia jest rozdzielana w sądzie i
ponownie przywracana na wyższym szczeblu w sylogizmie.
Rozważywszy pojecie jako podmiotowość, Hegel przechodzi do rozpa trzenia go jako przedmiotowość. I tak jak w pierwszym stadium czy w pierw szej części logiki pojęcia
wykrywa trzy momenty: pojęcie ogólne, sąd i wnios kowanie sylogistyczne, tak i w tym drugim stadium czy w części wykrywa trzy momenty, mianowicie: mechanizm, chemiztr, i
ideologię, antycypując w ten sposób główne idee filozofii przyrody. Tu wszelako zajmuje się raczej myślą o przedmiotowośei czy jej pojęciem niż przyrodą rozpatrywaną jako
empirycz nie elana istniejąca rzeczywistość. Natura Absolutu sprawia, że zawiera on w sobie pojecie samouprzedmiotowienia.
jeżeli zważy się na charakter dialektyki biegła, to jest oczywiste, iż trzecim stadium logiki pojęcia będzie dokonująca się na wyższym poziomie synteza - czyli jedność
podmiotowości i przedmiotowośei. Na tym zaś poziomie pojęcie zostaje nazwane ideą. W idei połączone są jednostronne aspekty tego, co formalne, i tego, co materialne, tego,
co podmiotowe, i tego, co przed miotowe. Ale także i idea ma swe stadia czy momenty. I w końcowych podrozdziałach logiki pojęcia Hegel rozważa kolejno życie, poznanie i ich
jedność w idei absolutnej, która jest jak gdyby jednością podmiotowości i przedmiotowośei wzbogaconą o życie rozumu. Tak więc idea absolutna jest pojęciem czy kategorią
samoświadomości, osobowości myślącej siebie myśli, która siebie poznaje w swym przedmiocie, a swój przedmiot jako siebie, jest to zatem kategoria ducha, W języku religijnym
jest to pojęcie Boga w sobie i dla siebie. Boga poznającego siebie jako całość.
Tak oto po długiej dialektycznej wędrówce byt odsłonił się w pełni jako absolutna idea, jako myśląca siebie myśl. Absolut jest bytem, a sen.s tego twierdzenia stał się jawny.
„Tylko idea absolutna jest bytem, nieprzemijającym życiem, świadomą siebie prawdą i wszechprawdą. Idea absolutna jest jedynym przedmiotem i treścią filozofii"". Heglowi nie
chodzi oczywiście o to, że jedynym przedmiotem filozofii jest logiczna idea, rozumiana ściśle jako taka. Filozofia zajmuje się jednak rzeczywistością jako całością, zajmuje się Ab
solutem. Rzeczywistość zaś, rozumiana jako przyroda oraz jako sfera ludz kiego ducha, jest procesem, poprzez który urzeczywistnia się logiczna idea, czyli Logos. Tak więc
filozofia zawsze zajmuje się ideą.

2. Kiedy jednak mówimy o logicznej idei czy Logosie jako przejawiającym się czy wyrażającym się w przyrodzie i w sferze ludzkiego ducha, jest oczywiste, iż stajemy wobec
pytania, jaki jest ontologiczny status logicznej idei, czyli Absolutu samego w sobie? Czy jest to rzeczywistość, która istnieje niezależnie od świata, a która w świecie się przejawia,
czy też nie? Jeśli tak, jak idea owa może trwale istnieć? jeśli nie, jak można mówić, że idea przejawia się. czy że się urzeczywistnia?
 W zakończeniu działu „Logiki" w Encyklopedii nauk filozoficznych1 Hegel stwierdza, że „absolutna wolność idei [...j w absolutnej prawdzie siebie samej decyduje się [...) puścić z
siebie wolno moment swojej szczegółowości [...) bezpośrednią ideę jako swój odblask, siebie jako przyrodę"". Z powyższego fragmentu Heglowskiego wynika — jak się wydaje -
nie tylko, iż przyroda jest ontologicznie pochodna od idei, ale również, iż idea ustanawia przyrodę w sposób wolny. Gdyby zaś wniosek ten potraktować dosłownie, jasne jest, iż
musielibyśmy zinterpretować ideę jako nazwę dla osobowego i stwórczego Boga, W jakimkolwiek bowiem innym sensie niedorzecznością byłoby mówie nie o idei, iż „decyduje
się'" coś zrobić.
Ale zastanowienie się nad całością systemu biegła sugeruje, iż tylko zakradł się tu styl charakterystyczny dla chrześcijańskiej świadomości religijnej, i każe
\~]2 FOKSNTOWSKiE SYSTEMY IDKAUSTYCZN'1:

nie przykładać wielkiej wagi do jego implikacji, jest bowiem wystarczająco jasne, że według Hegla doktryna wolnego stworzenia przez Boga należy clo metaforycznego czy
obrazowego języka świadomości religijnej. A choć języK ten wypowiada prawdę, to jednak nie robi tego w języku czystej filozofii. Ze ściśle filozoficznego punktu widzenia Absolut
sam w sobie przejawia się w przyrodzie w sposób konieczny. Nie jest on - rzecz jasna - zmuszany do tego przez cokolwiek, co byłoby zewnętrzne względem niego. Konieczność ta
jest wewnętrzną koniecznością jego natury, jedyną wolnością w przejawianiu sie Logosu jesr wolność spontaniczności, z czego wynika, że z filozoficznego punktu widzenia nie
miałoby sensu mówić o Absolucie samym w sobie, iż istnieje „przed" stworzeniem. Choć przyroda jest ontologicznie pochodna idei, ta druga nie ooprzeclza pierwszej w czasie'.
Ponadto chociaż .mentorzy autorzy interpretowali Hegla w sensie teistycznyiir, to znaczy uznawali, iż utrzymuje on, że Absolut sam w sobie jest osobową istotą, istniejącą niezależ
nie od przyrody i od sfery ludzkiego ducha, to jednak nie sądzę, aby była to interpretacja słuszna. To prawda, że można przytaczać wspierające ją fragmen ty, ale równie dobrze
można je interpretować jako wyrazy świadomości religijnej, jako obrazowe czy metaforyczne konstatacje prawdy. A natura całości tego systemu jasno sugeruje, że tylko w
ludzkim duchu i poprzez niego Absolut uzyskuje rzeczywistą świadomość, jak już wyjaśniliśmy, nie znaczy to, iż ludzka świadomość można bez żadnych skrupułów utożsamić z
Boską samoświadomością, jako że o Absolucie powiada się, że poznaje on siebie w ludzkim umyśle i poprzez niego w tej mierze, w jakiej umysł ten wznosi się ponad sama
skończoność i szczegółowość, osiągając szczebel wiedzy absolut nej. Sednem problemu jest wszelako to, że jeśli Absolut uzyskuje rzeczywistą egzystencję tylko w ludzkim ciuchu i
poprzez niego, to o Absolucie samym w sobie, o logicznej idei, nie można zasadnie powiedzieć, iż „decyduje się" ustanowić orzyrodę, która jest przedmiotowym warunkiem
istnienia sfery ducha, leżeli używa się takiego języka, jest to jakby koncesja na rzecz sposobu myślenia, który jest charakterystyczny dla świadomości religijnej.
Jednakże jeśli wykluczymy teistyczną interpretację Absolutu samego w so bie 10, jak mamy rozumieć przejście od logicznej idei do przyrody? jeśli pojmujemy je jako rzeczywiście
ontologiczne przejście, to znaczy jeśli samois tną ideę pojmiemy jako przejawiającą się w przyrodzie w sposób konieczny, to bez wątpienia przypiszemy Heglowi tezę, która jest -
by ująć to łagodnie — dość osobliwa. Wystawimy go wtedy na zarzut, który formułował Schelling w swoim ataku na „filozofię negatywną", że z idei można dedukować wyłącznie
idee i że zupełnie niemożliwe jest, by istniejący świat wydedukować z idei.
Jest zatem zrozumiałe, że niektórzy autorzy próbowali całkowicie wyelimi nować pojęcie ontologicznej pochodności przyrody od idei. Absolut jest całością, światem. A całość ta
jest ideologicznym procesem, urzeczywist-

"' Teisfyczny sposób patrzenia jesl z pewnością dopuszczany przez Hegla, Jeśli chodzi o świadomość religijną i o charakterystyczny dla nie) sposób wyrażania się. Tu jednak mówimy o ściśle filozoficznym punkcie widzenia.

IJ3,

nieniem myśli myślącej siebie. Istotną naturę tego procesu można rozpatrywać abstrakcyjnie, a wtedy przyjmuje ona formę logicznej idei. Ta jednak nie istnieje jako samoistna
rzeczywistość, która jest logicznie pierwotna względem przyrody i jest jej przyczyną sprawczą. Idea jest raczej odzwierciedleniem celu tego procesu czy jego efektu niż samoistną
rzeczywistością, znajdującą sie u jego początku. Nie pojawia się już żadna kwestia ontologicznego wy prowadzania przyrody z logicznej idei jako jej przyczyny sprawczej. To zaś,
co nazywane jest dedukcją przyrody z idei, jest w rzeczywistości odsłonięciem taktu - czy rzekomego faktu - iż przyroda jest warunkiem wstępnym, koniecznym do spełnienia
celu. lelos całego procesu rzeczywistości: poznania przez świat samego siebie w ludzkim ciuchu i przez niego.
jeśił chodzi o mnie, wydaje mi się, że powyższy sposób interpretacji trzeba zaakceptować w tej mierze, w jakiej neguje oddzielne istnienie logicznej idei jako rzeczywistości
zupełnie różnej od świata, czy jako przyczyny sprawczej świata zewnętrznej względem niego. Dla Hegla to, co nieskończone, istnieje w tym, co SKończone i przez nie; to, co
ogólne, żyje i ma swoje istnienie jakby w tym, co szczegółowe i poprzez szczegółowość. Nie ma więc miejsca w jego systemie na przyczynę sprawczą, która wykracza poza świat w
tym sensie, iż istndeje zupełnie niezależnie od niego. A jednocześnie, choćby nawet to. co nieskończone, istniało w tym, co skończone i poprzez nie, oczywiste jest, że rzeczy
skończone powstają i giną. Są one — by tak rzec — przemijającymi przejawami nieskończonego życia. A Hegel z pewnością skłania się ku temu, by mówić o Logosie, jakby był on
pulsującym życiem, dynamicznym rozumem czy dynamiczną myślą. To prawda, że istnieje on tylko w swych przejawach i poprzez nie. W tej jednak mierze, w jakiej jest ciągle
płynącym życiem, bytem aktualizującym się jako to, czym jest potencjalnie — mianowicie Duchem - zupełnie naturalne jest uznanie przemijających przejawów za ontologicz nie
zależne od jednego iminanentnego życia, za „zewnętrzność" zależną od „wewnętrzności". A dzięki temu Hegel może mówić o Logosie spontanicznie wyrażającym się w przyrodzie
czy w nią przechodzącym. Byt bowiem, Absolut, nieskończona całość nie jest jedynie zbiorem skończonych rzeczy, lecz jest nieskończonym życiem, sainourzeezywistmającym się
duchem, fest on powszechnikiem powszechników, a chociaż istnieje tylko w konkretach i poprzez nie, on sarn pozostaje, rzeczy zaś szczegółowe — nie. jest to więc absolutnie
zasadne, by mówić o Logosie, iż. wyraża się czy przejawia w skoń czonych rzeczach. A w tej mierze, w jakiej jest absolutnym duchem, który jako taki uzyskuje istnienie poprzez
proces swojego samorozwoju, jest naturalne, by materialną przyrodę pojmować jako jego przeciwieństwo, przeciwieństwo stanowiące warunek wstępny osiągnięcia kresu, czyli
telos tego procesu.
Może się wydawać, że raki sposób interpretacji jest próbą podejścia do rzeczy z dwu stron. Z jedne] strony przyznaje się, że logiczna idea nie istnieje jako samoistna
rzeczywistość, która stwarza przyrodę jakby z zewnątrz. Z drugiej strony twierdzi się, że logiczna idea, rozumiana jako Istotowa struktura czy sens bytu uchwytywany przez
metafizykę, stanowi rzeczywistość metafizyczną, która wprawdzie istnieje jedynie w swych własnych przejawach i poprzez nie, ale jest w pewnym sensie od nich pierwotniejsza.
Nie sądzę jednak, by z heglizmu można było usunąć metafizykę czy całkowicie wyelimi-
174
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE
BEC.HU2)
175

nować z niego pewien element transcendencji. Wydaje mi się, iż próby takie sprowadzają do absurdu Heglowską doktrynę nieskończonego Absolutu. Absolut jest co prawda całością, jest światem
pojętym jako proces jego samorozwoju, ale w moim przekonaniu nie można uniknąć przeprowadzenia odróżnienia między tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne, między — tak to określimy
— jednym nieskończonym życiem, samourzeczywistniającym się duchem, a skończonymi przejawami, w których i poprzez które ma on swe życie i swą egzystencję. W tym zaś wypadku równie
dobrze można powie dzieć, że skończone przejawy czerpią swoją rzeczywistość z jednego życia, które się w nich wyraża. Jeśli w stanowisku Hegla występuje pewien element niejednoznaczności,
trudno się temu dziwić, gdyby go bowiem nie było, filozofia ta nie rodziłaby rozbieżnych interpretacji,

3- „Sama w sobie — mówi Hegel — w idei jest wprawdzie przyroda czymś boskim, ale w tym, jaka jest, jej byt nie odpowiada jej pojęciu"1'. Mówiąc językiem religii, idea przyrody w Bożym
umyśle jest Boska, ale nie można nazwać Boskim jej uprzedmiotowienia w istniejącej przyrodzie. Otóż fakt, że owa idea jest wyrażona w świecie materialnym, w tym, co najbardziej niepodobne
do Boga, znaczy, że jest to tylko jej nieadekwatny wyraz. Bóg nie może się adekwatnie przejawie; w świecie materialnym, W języku filozofii Absolut jest określany jako duch, a więc adekwatnie
może się on przejawić jedynie w sferze ducha. Przyroda jest koniecznym warunkiem istnienia tej sfery, ale sama w sobie nie jest duchem, chociaż jej rozumna struktura nosi jego piętno. Można
powiedzieć wraz z Schellingiem, że jest ona uśpionym duchem, duchem widzialnym, ale nie jest to duch właściwy, duch obudzony do świadomości siebie.
Duch jest wolnością: przyroda jest sferą konieczności, a nie wolności, jest ona także sferą przypadkowości {Zufalligkeit). Dla przykładu, nie prezentuje ona. w żaden jednoznacznie wyraźny
sposób różnic, które postulowane są przez wzorzec czysto rozumowy. W przyrodzie istnieją choćby „monstra" które nie pasują wyraźnie do żadnego konkretnego typu. Istnieją nawet całe gatunki
przyrodnicze, co do których wydaje się, że bardziej zrodził je rodzaj bachicznego tańca przyrody czy jej wybryk niż jakakolwiek rozumna koniecz ność. Można sadzić, że przyroda szaleje i co do
bogactwa form, które wytwarza, i co do ilości egzemplarzy poszczególnych gatunków. Wszystko to wymyka się logicznej dedukcji. Każdy przedmiot przyrody można oczywiście empirycznie wyjaśnić
w terminach fizycznej przyczynowości. Ale empiryczne wyjaśnienie w takich terminach nie jest tym samym co dokonanie logicznej dedukcji.
Przyroda nie może — co oczywiste — istnieć bez konkretnych rzeczy. Bez konkretnych organizmów nie może istnieć chociażby immanentna teleologia. Powszeclinik istnieje jedynie w swych
konkretach i poprzez nie. Stąd jednak nie wynika, by jakąkolwiek jednostkę można było logicznie wydedukować z pojęcia jej gatunkowego typu czy z jakiegoś pojęcia jeszcze ogólniejszego.
E 248.
w vi,
Nie chodzi jedynie o prostą kwestię, iż jest bardzo trudne, czy praktycznie niemożliwe dla skończonego umysłu, wydedukować jednostkowy szczegół,
który zasadniczo mógłby być wydedukowany przez nieskończony umysł. Wydaje się bowiem, iż Hegel chce powiedzieć, że jednostkowe przedmioty
w przyrodzie nawet w zasadzie nie dają się wydedukować, choć możliwe jest ich fizyczne wyjaśnienie. Przypadkowość jest w przyrodzie konieczna, by ująć
to nieco paradoksalnie, bez niej bowiem przyroda nie mogłaby istnieć. Przypadkowość jest realna w tym sensie, że jest czynnikiem przyrody, którego filozof nie może wyeliminować. Hegel
przypisuje ją „niemocy przyrody" n. Chodzi mu tu o sposób, w jaki przyroda miesza typy gatunkowe, wytwarzając formy pośrednie. Wszelako główną kwestia} jest tu to, że przypadkowość
przypisana zostaje niemocy samej przyrody, nie zaś niezdolności skończonego umysłu do przedstawienia czysto racjonalnego jej opisu. Można się spierać, czy w zgodzie ze swymi zasadami Hegel
przyrodzie powinien był przypisać przypadkowość, tak jednak zrobił. Z tej racji mówi czasami o przyrodzie jako o odpadnięciu (AbfalJ) od idei, co można ująć tak, że przypadkowość reprezentuje
zewnętrzność przyrody wobec idei, a w efekcie: przyrody „nie należy ubóstwiać" 'h jest to doprawdy błędem, powiada Hegel, kiedy takie zjawiska przyrody jak ciała niebieskie uważa się za dzieła
Boże w wyższym sensie niż twory ludzkiego ducha, takie jak dzieła sztuki czy państwo. Nie ulega wątpliwości, że Hegel szedł za Schellingiem, przyznając przyrodzie status, jaki nie przysługiwał jej w
filozofii Fichtego, ale jednocześnie nie wykazuje skłonności do tego, by przyłączać się do romantycznego ubóst wienia przyrody.
Choć jednak Hegel odrzuca jakąkolwiek deifikację istniejącej przyrody, faktem pozostaje, że jeśli jest ona rzeczywista, musi stanowić moment życia Absolutu, gdyż ten jest całością. Sytuacja
Hegla jest więc trudna. Z jednej strony, nie ma on żadnych clięci, by przeczyć istnieniu obiektywnej przyrody. Co więcej w jego systemie istotne jest takie istnienie przyrody, jako że Absolut jest
tożsamością w zróżnicowaniu tego, co podmiotowe, i tego, co przed miotowe. Jeśli zaś istnieje rzeczywista podmiotowość, musi istnieć rzeczywista przedmiotowość. Z drugiej strony, nie jest mu
łatwo wytłumaczyć, w jaki sposób w systemie absolutnego idealizmu można znaleźć jakieś miejsce dla przypadkowości. I dlatego trudno się dziwić, gdy dostrzegamy u niego wyraźną gotowość do
przyjęcia stanowiska platońskiego, to znaczy odróż nienia jakby wnętrza przyrody, jej rozumnej struktury czy odzwierciedlenia idei, od jej zewnętrzności, jej aspektu przypadkowego, czemu
towarzyszy przeniesienie tego ostatniego w dziedzinę irracjonalności i nierzeczywistości. Oczywiście przedmiotowa przyroda musi istnieć, gdyż idea musi przyjąć formę przypadkowości, ale z
elementem tym filozof nie może sobie poradzić, może tylko odnotować fakt, iż istnieje on i musi istnieć, Z czym zaś profesor fdegel nie może sobie poradzić, to skłonny jest zdyskwalifikować jako
irra cjonalne, a w konsekwencji — nierzeczywiste. To, co rozumne, jest bowiem rzeczywiste, a co rzeczywiste — jest rozumne. Skoro Hegel uznał już przypad-

w IX, 63-64; E 250. W VI, 147; E 248,

176
OKANTOWSKfK SYSTEMY IDKALISTYCZNK
,KOEL (2)
1"

kowoiłć, to jest oczywiście zmuszony albo zaakceptować pewnego rodzaju dualizm, albo prześlizgnąć się nad elementem przypadkowości, jak gdyby nie był on „rzeczywiście
rzeczywisty".
Jakkolwiek by się rzeczy miały, w tej mierze, w jakiej filozof może rozważać przyrodę, „należy ją rozpatrywać jako system szczebli, które wywodzą się w sposób konieczny jeden
z drugiego"'"1. Trzeba jednak wyraźnie rozumieć, że ten system szczebli czy poziomów w przyrodzie przedstawia dialektyczne rozwinięcie pojęcia, nie zaś empiryczne cizieje
przyrody, jest to w istocie dość zabawne, gdy widzi się, w jaki beztroski sposób Hegel odpycha od siebie hipotezę ewolucjonistyezną'k Ale tego typu fizyczna hipoteza jest w
każdym razie bez znaczenia dla filozofii przyrody, wykładanej przez Hegla, gdyż wprowadza ideę czasowego następstwa, na którą nie ma miejsca w dialektycz nej dedukcji szczebli
przyrody, A gdyby Hegel dożył czasów, kiedy hipoteza ewoiucionistyczna zdobyła szerokie uznanie, stałaby przed nim otworem możliwość powiedzenia: „W porządku, nie boję się
stwierdzić, iż pomyliłem się co do ewolucji. Tak czy inaczej, jest to empiryczna hipoteza, a jej przyjęcie bądź odrzucenie nie narusza słuszności mojej dialektyki".
lak można się spodziewać, istnieją trzy główne działy Heglowskiej filozofii przyrody, W Encyklopedii są one przedstawione jako matematyka, fizyka i fizyka organiczna, podczas
gdy w wykładach z filozofii przyrody występują jako mechanika, fizyka i organika. W obu jednak przypadkach Hegel zaczyna od przestrzeni, od tego, co jest najbardziej odległe od
umysłu czy od ciucha — i dochodzi dialektycznie do organizmu zwierzęcego, który spośród wszyst kich szczebli przyrody jest najbliższy duchowi. Przestrzeń jest czystą zewnętrz-
nością, w organizmie zwierzęcym pojawia się podmiotowość, ale nie w formie samoświadomości. Przyroda doprowadza nas do progu tlucJia, ale tylko do
4. „Tym, co absolutne, jest duch; jest to najwyższa definicja Absolutu. Można powiedzieć, że absolutną tendencją wszelkiej kultury i filozofii było znalezienie tej definicji i
zrozumienie jej sensu i treści - do tego punktu zmierzała wszelka religia i nauka'"' 1'. Absolut jest sarn w sobie duchem, ale jest nim raczej potencjalnie niż aktualnie'Z Absolut dla
siebie, przyroda, jest ciuchem, ale jest to „ciuch, który wyobcował się od siebie'*18. W języku religijnym jest to — jak mówi Hegel — Bóg w swoim innobycie. Duch zaczyna istnieć
jako taki dopiero wtedy, kiedy docieramy do ludzkiego ducha, który jest badany przez Hegla w trzeciej głównej części jego systemu, w filozofii ciucha.
Nie trzeba wspominać, że filozofia ducha ma trzy główne części czy działy. „Dwie pierwsze części nauki o duchu obejmują ciucha skończonego" '*k pod czas gdy trzecia część
zajmuje się duchem absolutnym. Logosem w jego konkretnym istnieniu, jako myślą, która myśli siebie samą, W niniejszym paragrafie będziemy rozpatrywać tylko cześć pierwszą,
którą Hegel opatruje tytułem „duch subiektywny"'.
Pierwsza część filozofii ducha jest podzielona zgodnie z wszechobecnym u Hegla schematem dialektycznym na trzy podczęści. Pod nagłówkiem an tropologii mówi on o ciuszy
(Selle) jako podmiocie doznającym i odczuwa jącym. Dusza jest jakby miejscem przejścia od przyrody do ciucha, Z jednej strony ujawnia idealność przyrody, podczas gdy z drugiej
— jest „tylko snem ducha""". Można powiedzieć, że przysługuje jej poczucie siebie (Selbslgefiihl), nie przysługuje refleksja samoświadomości, jest pogrążona w szczegółowości
uczuć, jest rzeczywista jako wcielona, ciało zaś jest zewnętrznością duszy. W ludzkim organizmie dusza i ciało są jego stroną wewnętrzną i stroną zewnętrzną.
Od pojęcia duszy w tym ograniczonym sensie Hegel przechodzi do feno menologii świadomości, podejmując raz jeszcze tematy rozważane w Fenome nologii ducha. Dusza była
w części antropologicznej subiektywnym duchem, rozpatrywanym na swoim najniższym poziomie, rozpatrywanym jako niezróż-nicowana jeszcze jedność. Natomiast na szczeblu
świadomości duch subiek tywny staje w obliczu przedmiotu, najpierw rozumianego jako przedmiot zewnętrzny względem podmiotu i niezależny od niego, później w samo
świadomości staje wobec siebie. Na koniec podmiot jest przedstawiony jako wznoszący się do uniwersalnej samoświadomości, w której uznaje inne Ja i za różne od niego, i za
jedne z nim. Tak więc świadomość (to znaczy świado mość czegoś zewnętrznego względem podmiotu) jednoczy się tutaj na wyż szym, poziomie z samoświadomością.
Trzecia część filozofii ducha subiektywnego zatytułowana jest „duch" (Gcisf) i rozpatruje władze czy ogólne sposoby działania skończonego ducha jako takiego, Tutaj nie
zajmujemy się już ciuchem jedynie uśpionym, „duszą"

W VI, 149; F. 249. W IX, 95-62; tamże.

 "'" W VI, 228; E 384.
" Logiczna idea, rozważana ScKIe jako taka, jest raczej kategorią ducha, myśli myślącej siebie, niż duchem potencjalnym.
'* W IX, 50; E 247 (Zusatze [„Uzupełnienia")).
19
W VI, 229; E 386,
20
W Vi, 232; E 389.
179

i /O POKANTOWSKIK SYSTEMY IDKA1.ISTYCZNK

z części antropologicznej, ani też - jak w fenomenologii —Ja czy podmiotem w relacji do przedmiotu. Od skończonego ducha jako członu relacji po wróciliśmy do ducha samego w
sobie, ale na poziomie wyższym od poziomu duszy, W pewnym sensie zajmujemy się teraz bardziej psychologią niż fenomenologią świadomości. Ale psychologia, o którą tu
chodzi, nie jest empiryczną psychologią, lecz dialektyczną dedukcją logicznie następujących po sobie szczebli aktywności skończonego ducha samego w sobie.
Hegel bada aktywność skończonego ducha czy umysłu zarówno w jej aspektach teoretycznych, jak i praktycznych. Pośród teoretycznych aspektów mówi — dla przykładu — o
intuicji, pamięci, wyobraźni i myśli, podczas gdy pośród aspektów praktycznych rozważa uczucie, popęd i wolę. Konkluzja zaś brzmi następująco: „Rzeczywista wolna wola jest
jednością ciucha teoretycz nego i praktycznego; jest wolną wolą, która istnieje dla siebie jako wolna wola'*" 1. Mówi — rzecz jasna — o woli, która jest świadoma swojej wolności.
Jest to „wola jako wolna inteligencja'""2. Można przeto powiedzieć, że pojęcie ducha samego w sobie jest pojęciem rozumnej woli (der vormhiflige Willo).
Jednakże „całe części świata, Afryka i Wschód, nigdy nie miały i wciąż jeszcze nie mają tej idei. Nie mieli jej Grecy i Rzymianie, Platon i Arystoteles, ani też stoicy. Przeciwnie,
wiedzieli oni tylko, że człowiek jest rzeczywiście wolny dzięki pochodzeniu (jako obywatel ateński, spartański itck) albo sile charakteru, kulturze czy też dzięki filozofii (mędrzec
jest wolny również jako niewolnik, również w kajdanach). Świat otrzymał tę ideę dzięki chrześcijań stwu, zgodnie z którym jednostka jako taka ma nieskończoną wartość,,. co
znaczy, że człowiek jest sam w sobie powołany do najwyższej wolności" *w Ta idea urzeczywistniania się wolności jest kluczem do Heglowskiej filozofii dziejów.

5. jak widzieliśmy, Absolut sani w sobie uprzedmiotawia się czy też wyraża w przyrodzie. Także i duch sarn w sobie uprzedmiotawia się czy wyraża, jak by wykraczając poza stan
swej bezpośredniości. W ten sposób wstępujemy w sferę „ducha obiektywnego", w drugą główną część filozofii ducha.
Pierwszym szczeblem ducha obiektywnego jest sfera prawa (das Recbi), Osoba, jednostkowy duch świadomy swojej wolności, musi jako wolny ciuch dać zewnętrzny wyraz
swej naturze. Musi on „ustanowić sobie pewną zew nętrzną dziedzinę wolności" ". Robi to zaś, wyrażając swą wolę w dziedzinie rzeczy materialnych. Znaczy to, iż wyraża on swą
wolę poprzez efektywne przyswajanie sobie tych rzeczy i używanie ich. Osobowość nadaje możność

w x. 579; ii '+B i. Tamże.

I
 HKGE1. (2)

posiadania i egzekwowania praw takich jak prawo własności. Materialna rzecz właśnie z tej przyczyny, że jest materialna nie zaś duchowa, nie może mieć żadnych praw: jest ona
narzędziem wyrażania rozumnej woli. W tyra, iż bierze się rzecz w posiadanie i używa się jej, zostaje faktycznie ujawniona jej nieosobowa natura i spełnione jej przeznaczenie.
Można wręcz powiedzieć w pewnym sensie, że zostaje uwznioślona dzięki wstawieniu jej w relację do rozunanej woli.
Człowiek staje się właścicielem rzeczy nie przez sam wewnętrzny akt woli, lecz przez efektywne zawłaszczenie przez — by tak rzec — ucieleśnienie swej woli w rzeczy2". Ale
człowiek może również, wycofać swą wolę z rzeczy, w ten sposób wyrzekając się rzeczy, co jest możliwe dzięki temu, iż ta jest względem niego zewnętrzna. Człowiek może zrzec
się swych prawy na przykład do domu. Może też zrzec się praw eto swojej pracy na ustalony czas i w okreś lonym celu, gdyż na swą pracę można wtedy spoglądać jako na coś
zewnę trznego. Nie może jednak zrzec się całej swej wolności przez oddanie się w czyjeś ręce jako niewolnik, gdyż nie jest i nie może być słuszne uznanie swojej wolności za coś
względem siebie zewnętrznego. Podobnie też nie można uznać za rzecz zewnętrzną czyjejś świadomości moralnej czy czyjejś religii26.
W dość osobliwej procedurze dialektycznej Hegla pojęcie zrzeczenia się własności prowadzi nas do pojęcia umowy (Yerirag). To prawda, że zrzecze nie się własności może
przybrać formę wycofania - by tak rzec — przez kogoś woli z pewnej rzeczy i pozostawienia jej bezpańską. Mogę się zrzec w ten sposób parasola. W takim jednak przypadku ciągle
poruszamy się w sferze abstrakcyjnego pojęcia własności. Wykraczamy poza nią dzięki wprowadzeniu pojęcia jedności woli dwóch lub więcej jednostek z uwagi na własność, to
znaczy dzięki rozwinięciu pojęcia urnowy. Kiedy ktoś na mocy umowy daje, sprzedaje czy wymienia, dochodzi do zgodności woli dwóch osób. Można się jednak porozumieć z
jedną czy z kilkoma osobami co do wspólnego posiada nia i używania jakiejś rzeczy we wspólnym celu. Tutaj jeszcze bardziej widoczna jest jedność woli zapośredniczona przez
zewnętrzną rzecz.
Chociaż jednak umowa opiera się na zgodności woli, nie ma oczywiście żadnej gwarancji, że wole umawiających się stron pozostaną w zgodzie, W tym sensie jednoczenie się
szczegółowych woli w wolę wspólną jest przypadkowe i zawiera możliwość swej negacji. Negacja ta urzeczywistnia się jako zło, jednakże pojęcie zła przechodzi przez kilka szczebli
i Hegel rozpatruje kolejno naruszenie praw obywatelskich (które bardziej jest wynikiem złej interpretacji praw drugiego człowieka niż złej intencji bądź nieposzanowania ich),
oszust wo i przestępstwo oraz przemoc. Pojęcie przestępstwa prowadzi do problemu kary, interpretowanej przez Hegla jako przekreślenie zła, którego to przekreś lenia ma się
domagać sam przestępca, choćby wola ta była ukryta. Według
180

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

181

Hegla przestępcy nie można traktować jak zwierzęcia, które trzeba odstraszyć bądź uczynić lepszym, jako istota rozumna i wolna po cichu zgaciza się on na to, a nawet żąda tego,
aby kara anulowała jego przestępstwo.
Łatwo wprawdzie zobaczyć, jak Hegel od pojęcia umowy zmierza do pojęcia zła, jako że urnowa — będąca wolnym aktem — zakłada możliwość swego pogwałcenia, ale
niełatwo jest dostrzec, jak można zasadnie uważać pojęcie zła za zachodzącą na wyższym poziomie jedność pojęć własności i umowy, jednakże jest oczywiste, że dialektyka Hegla
jest często procesem racjonalnej refleksji, w którym jedna idea w sposób mniej lub bardziej naturalny prowadzi do innej idei, nie zaś procesem ściśle koniecznej dedukcji. A choć
stale przestrzega on niezmiennego schematu triady, nie kładzie na to przesadnego nacisku,
 6, W zjawisku zła występuje opozycja między wolą szczegółową a wolą ogólną, występuje zasada słuszności, która ukryta jest w wyrażonej w umowie woli wspólnej, jest to
prawdziwe, przynajmniej jeśli chodzi o zło w formie przestępstwa. Wola szczegółowa neguje prawo, a czyniąc tak, neguje pojęcie woli, która jest powszechna, pojęcie rozumnej
wolnej woli jako takiej, jak widzieliśmy, kara jest zaprzeczeniem tego zaprzeczania. Ale kara jest czymś zewnętrznym w tym sensie, że wymierza ją zewnętrzna władza. Przeciwień
stwo takie czy negacja może być owocnie przezwyciężone tylko wtedy, kiedy wola szczegółowa jest zgodna z wolą ogólną, czyli wtedy, kiedy staje się tym, czym być powinna,
czym być powinna w zgodzie z pojęciem woli, która wznosi się ponad zwykłą szczegółowość i egoizm. Taka wola jest wolą moralną, W ten sposób dokonuje się przejście od
pojęcia prawa cło pojęcia moralności (Moralihft),
Trzeba pamiętać, że terminu „moralność" używa Hegel w sensie o wiele bardziej ograniczonym, niż jest przyjęte w potocznym użyciu. To prawda, że w języku potocznym
wyrazu tego można używać na różne sposoby, kiedy jednak myślimy o moralności, zazwyczaj myślimy o wypełnianiu pozytywnych obowiązków, zwłaszcza w ramach społecznych,
podczas gdy Hegel abstrahuje tu od konkretnych obowiązków — wobec rodziny, na przykład, czy wobec państwa - i używa owego terminu dla określenia tego, co nazywa
„określonoś-cią w wewnętrznej sferze woli [WillensbcslimmtheU] w tej mierze, w jakiej dokonuje się to w granicach woli w ogóle"27. Wola moralna jest wolą wolną, która
zwróciła się ku sobie samej, która zatem jest świadoma siebie jako wolnej, a za zasadę swych czynów uznaje wyłącznie siebie, nie zaś jakąkol wiek zewnętrzną władzę. Woła taka
zostaje określona jako „nieskończona", czyli ogólna, nie tylko w sobie, ale i dla siebie, „Moralny punkt widzenia to punkt widzenia woli, o ile jest ona wolą nieskończoną, nie tylko
sama w sobie, ale także i dla siebie" 2'"*, jest to wola świadoma .ssiebłe jako niczym nie skrępowanego źródła własnych zasad działania, aczkolwiek mimochodem Hegel
wprowadza także problem zobowiązania czy powinności (Sołlett). bowiem wola rozpatrywana jako szczegółowa wola skończona może nie

w x, 592; E 503,
i, wydmy'.,, s, 115.
W VII, 164 - Zasady filozofii praw,
zgadzać się z wolą rozpatrywaną jako ogólna, a wtedy to, czego chce ta druga, wobec pierwszej występuje jako nakaz czy obowiązek, I jak zaraz zobaczymy, Hegel rozważa czyn z
punktu widzenia odpowiedzialności podmiotu za swe uczynki. Wszelako omawiając moralność, zajmuje się autonomiczną wolną wolą z uwagi na jej aspekt subiektywny, a więc
zajmuje się czysto formalnym aspektem moralności (w szerszym znaczeniu tego terminu).
Czysto formalne podejście do moralności jest — rzecz jasna — nieszczęsnym dziedzictwem filozofii Kaniowskiej, Tym ważniejsze jest przeto uchwycenie faktu, że moralność - w
Heglowskim rozumieniu tego terminu — jest pojęciem jednostronnym, przy którym umysł nie może się zatrzymać, Hegel nie chce z pewnością sugerować, że moralność opiera się
jedynie na „wewnętrzności". Przeciwnie, chce pokazać, że czysto formalne ujęcie moralności jest nieadek watne. Można zatem powiedzieć, że etykę Kanta Hegel traktuje jako
jedno stronny moment w kształtowaniu się świadomości w pełni moralnej, jeśli więc terminu „moralność" użyjemy na oznaczenie całego życia etycznego człowie ka, to całkiem
niesłuszne byłoby stwierdzenie, że Hegel czyni z niej sprawę zupełnie formalną i „wewnętrzną" czy subiektywną, a jednocześnie można dowodzić, że w trakcie przechodzenia od
moralności w ograniczonym sensie (MoralilaC) do konkretnego życia etycznego (Sittlicbkeil) pominięte zostały lub przynajmniej zbagatelizowane pewne ważne elementy
świadomości moralnej.
Subiektywna wola urzeczywistnia się w działaniu. Ale za własne czyny, te czyny, za które można ją obciążać odpowiedzialnością, wolna wola — jako wola określająca samą
siebie — ma prawo uznawać tytko te, które znajdują się względem niej w określonych relacjach. Wolno więc powiedzieć, iż Hegel stawia pytanie, za jakie czyny można człowieka
zasadnie uważać odpowie dzialnym? Albo: czym są, mówiąc ściśle, czyny człowieka? Trzeba jednak pamiętać, że Hegel myśli to o ogólnoformalnych cechach charakteryzujących
uczynki i na tym szczeblu nie zajmuje się ukazywaniem, gdzie leżą konkretne powinności moralne człowieka, jeśli o to chodzi, człowiek może być od powiedzialny zarówno za złe,
jak i dobre czyny. Hegel jakby wykraczał tutaj poza moralne odróżnienie dobra oci zła ku cechom uczynku, które umoż liwiają powiedzenie, czy dana osoba działa moralnie czy
niemoralnie.
Po pierwsze, wszelką zmianę czy przekształcenie w świecie, które wywołuje podmiot, można nazwać jego „działaniem" {Handlu ng). Ale za swój „czyn" (Tal) ma on prawo
uznać tylko działanie, które było celem (Vorsatz) jego woli. Świat zewnętrzny jest sferą przypadkowości i nie mogę przyjmować odpowiedzialności za niedające się przewidzieć
konsekwencje mych po czynań. Nie znaczy to, że wolno mi odżegnywać się od wszelkich ich następstw, gdyż niektóre z nich są jedynie zewnętrznym kształtem, jaki z konieczności
musi przyjąć me działanie, i trzeba je uznać za zawarte w mym celu. Byłoby jednak sprzeczne z ideą wolnej woli, która sama się określa, by ciążyła na mnie odpowiedzialność za
niedające się przewidzieć konsekwencje czy za przekształcenia w świecie, które są w jakimś sensie moim czynem, które jednak z pewnością nie zawierały się w moim celu.
Ceł jest więc pierwszym elementem moralności. Drugim jest zamiar (Ab-sicbl) czy — mówiąc dokładniej — zamiar i powodzenie idas Wohl). Można chyba powiedzieć, że
potocznie używamy słów „cel" i „zamiar" synonimicznie.

i
 it

I
i
Ii

h
182

POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

183

ale Hegel przeprowadza między nimi rozróżnienie. Kiedy przykładam zapałkę do łatwopalnego materiału w palenisku, wynikły z tego ogień jest naturalnym i przewidzianym
skutkiem mego uczynku. Moim celem było rozpalenie ognia, AJe czyn ten winienem podjąć wyłącznie z uwagi na zamierzony cel, taki jak ogrzanie się czy wysuszenie pokoju, mój
zamiar zaś jest istotny dla moralnego charakteru czynu. Nie jest to — rzecz jasna — jedyny czynnik istotny, Hegel jest daleki od twierdzenia, że każdy typ uczynku jest
usprawiedliwiony przez dobry zamiar, Niemniej zamiar jesr momentem moralności czy też jej istotnym czynnikiem.
Hegel zakłada, że zamiary mają na celu pomyślność. I obstaje przy tym, że podmiot moralny ma prawo zabiegać o swoja pomyślność, o zaspokojenie potrzeb, których doznaje
jako ludzka istota. Nie sugeruje — oczywiście — iż egoizm jest normą moralności, obecnie jednak rozpatrujemy moralność nieza leżnie od jej społecznego umiejscowienia i
wyrazu, A kiedy Hegel podkreśla, że człowiek ma prawo zabiegać1 o swą pomyślność, mówi, iż zaspokojenie potrzeb, które ma ktoś jako ludzka istota, należy cło moralności, nie
jest zaś z nią sprzeczne. Można to ująć tak, iż Hegel broni punktu widzenia, który był przyjmowany w etyce greckiej, reprezentowanej przez Arystotelesa, i odrzuca ujęcie Kanta, iż
czyn traci moralną wartość, kiedy spełniany jest ze skłonności. Według Hegla całkowitym błędem jest sądzić, że moralność opiera się na stałej walce ze skłonnościami i
naturalnymi popędami.
Choć jednak jednostka ma prawo zabiegać o swą pomyślność, podstawą moralności z pewnością nie jest szczegółowa wola, która zabiega o swe szczegółowe dobro. A zarazem
ideę tę trzeba zachować, nie poddając jej jedynie negacji. Trzeba zatem dojść do idei woli szczegółowej, która 'utożsamia siy z wolą rozumną, a więc ogólną, i dąży tło ogólnej
pomyślności, A jedność woli szczegółowej z pojęciem woli samej w sobie (to znaczy z wolą rozumną jako taką) jest dobrem (dcis Gule), które można określić jako „zrealizowaną
wolność, absolutny cel ostateczny świata'" l".
Rozumna wola jako taka jest prawdziwą wolą człowieka, jest jego wolą jako rozumnej wolnej istoty. A potrzeba uzgodnienia jego woli szczegółowej, jego woli jako tej czy innej
poszczególnej jednostki, z wolą rozumną (z praw dziwym la człowieka, jak mógłby ktoś powiedzieć), ukazuje się jako powin ność czy obowiązek. W tej zatem mierze, w jakiej
moralność abstrahuje od wszystkich konkretnych pozytywnych obowiązków, można powiedzieć, że obowiązek powinien być spełniany w imię obowiązku. Człowiek powinien
dostosowywać swą wolę szczegółową do woli powszechnej, która jest jego prawdziwą czy rzeczywistą wolą, a powinien to robić jedynie z tej racji, że jest to jego obowiązkiem.
Ale oczywiste jenj, że w ten sposób nic nie zostaje powiedziane o tym, czego człowiek powinien konkretnie chcieć. Można stwierdzić jedynie tyle, że dobra wola jest określana
przez wewnętrzną pewność podmiotu, którą stanowi sumienie (Geioisson). „Sumienie wyraża absolutne uprawnienie podmiotowej [samoświadomości)"""' do tego, by w so bie i
ze siebie samej wiedzieć, co iest prawem i obowiązkiem i by nie uznawać
za dobre niczego poza tym, co ona sama uważa za dobre, to wszystko zaś w połączeniu z twierdzeniem, że to, czego ona jest świadoma jako dobre i czego chce, jest naprawdę
prawem i obowiązkiem""1.
Hegel włącza więc do swojego ujęcia moralności to, co można chyba nazwać protestanckim uwydatnianiem życia wewnętrznego oraz bezwzględ nego autorytetu sumienia.
Ale w rzeczywistości czysty subiektywizm i czysta wewnętrzność odstręczają go. I natychmiast zaczyna dowodzić, że w zdawa niu się na czysto subiektywne sumienie potencjalnie
zawiera się zło. Gdyby zadowolił się stwierdzeniem, że sumienie człowieka może błądzić i że po trzebna jest jakaś obiektywna norma czy wzorzec, wtedy stanęlibyśmy wobec
dobrze znanego i łatwo zrozumiałego stanowiska. Powstaje jednak wrażenie, iż pragnie on ustalić związek — przynajmniej potencjalny — między silnym •wewnętrznym życiem
moralnym a skłonnością do zła. Po odrzuceniu wszelako przejaskrawień, główna jego teza brzmi, iż na poziomie samego wewnętrznego życia moralnego nie możemy nadać
moralności konkretnej treści. Aby to zrobić, trzeba się zwrócić do idei zorganizowanego społeczeństwa.
Tak więc pojęcie abstrakcyjnego prawa i moralności są dla Hegla pojęciami jednostronnymi, które trzeba zjednoczyć na wyższym szczeblu w pojęciu życia etycznego (die
Siltlicbkcil). Można powiedzieć, że dzięki dialektycznemu rozwinięciu sfery ducha obiektywnego kategorie te odsłaniają się jako mo menty czy razy w rozwoju pojęcia etyki
konkretnej; fazy, które muszą być jednocześnie zanegowane, zachowane i wzniesione na wyższy poziom.
Etyka konkretna jest dla Hegla etyką społeczną. Tym, co wyznacza danej osobie jej powinności, jest jej umiejscowienie w społeczeństwie. Etyka społe czna jest dlatego syntezą
czy jednością jednostronnych pojęć prawa i moralno ści, która dokonuje się na wyższym poziomie.

7, Do konkretnego życia Hegel podchodzi w ten sposób, iż dedukuje trzy momenty tego, co nazywa „substancją etyczną" (die sillliche Subslanz), Są nimi: rodzina,
społeczeństwo obywatelskie oraz państwo. Ktoś będzie się może spodziewał, że rozpatruje on tutaj konkretne powinności człowieka w społeczeństwie. Tym jednak, co Hegel
rzeczywiście robi, jest studiowanie istotnej natury rodziny, społeczeństwa obywatelskiego i państwa oraz pokazy wanie jak jedno pojęcie prowadzi do drugiego. Nie trzeba
dodawać, zauważa, iż człowiek rna takie lub inne obowiązki względem rodziny i względem państwa, jako że zbadanie natury czy istoty tych społeczności uczyni ów fakt zupełnie
oczywistym, jednakże nie byłoby rzeczą właściwą oczekiwać od filozofa, iżby miał formułować kodeks konkretnych obowiązków. Zajmuje się on tym, co ogólne, dialektycznym
rozwijaniem pojęć, nie zaś moralizowaniem.
Rodzina, pierwszy z momentów „etycznej substancji" - czyli jedność moral nej subiektywności i obiektywności - określona zostaje jako „bezpośredni, czyli naturalny duch
etyczny"r'i. Duch ludzki, jakby wykraczając poza swą wewnętrzność, w sterze społecznej uprzedmiotawia się w pierwszej kolejności w rodzinie. Nie chodzi o to, że w opinii Hegla
jest ona instytucją przejściową.

w VII, 188 - tamże, s. WP.

W przekładzie Adama Landmana mowa jesr o „samów
W VII, 196-197 - Zasady filozofii pratea, s. ino, W VI!, 23? — lamie, s, 169-
184
1'OKANTOWSKIK SYSTEMY IDKAUSTYCZNE
HEGEL (2)
185

która umiera, gdy społeczności innych typów osiągną pełną dojrzałość. Chodzi
0 to. że rodzina jest społecznością logicznie pierwotną, gdyż stanowi ogólność
w jej logicznie najpierwszym momencie bezpośredniości. Na członków rodzi
ny patrzy się jako na jedność połączoną przede wszystkim więzią uczucia, to
jest miłością53. Rodzina jest czymś, co można nazwać poczuciem całości, jest
ona jakby jedną osobą, której wola wyrażona jest we własności, we wspólnej
własności rodzinnej.
jeżeli jednak spoglądać na rodzinę w ten sposób, trzeba dodać, że zawiera ona w sobie zarodki swego rozpadu. W rodzinie, rozpatrywanej jako poczucie całości i stanowiącej
moment ogólności, dzieci istnieją jedynie jako jej człon kowie. Są one oczywiście indywidualnymi osobami, ale są takie raczej w sobie niż dla siebie. Z biegiem czasu jednak z
jedności życia rodzinnego wkraczają one w sytuację indywidualnych osób, z których każda ma swe plany życiowe
1 tak dalej. Wygląda to tak, jakby jednostki wynurzały się z ogólności życia
rodzinnego i utwierdzały siebie jako konkrety.
Pojęcie względnie niezróżnicowanej jedności rodziny, która rozpada się na skutek wynurzenia się szczegółowości, sarno w sobie nie jest — rzecz jasna — pojęciem
społeczeństwa, jest to raczej pojęcie rozpadu czy negacji pewnej społeczności. Ta jednak negacja sama zostaje zanegowana czy przezwyciężo na w tym, co Hegel nazywa
„społeczeństwem obywatelskim" (bite bilrgerłiche Gesellschąft). Ono stanowi drugi moment rozwoju etyki społecznej.
Aby zrozumieć, co Hegel pojmuje przez „społeczeństwo obywatelskie", trzeba sobie najpierw wyobrazić wielość jednostek, z których każda zabiega
0 swe własne cele i stara się zaspokoić swe własne potrzeby. Później trzeba
je ująć jako zjednoczone w irnię lepszego wspierania swych celów w pewną
formę organizacji ekonomicznej. To zakładać będzie podział pracy oraz
rozwój ekonomicznych klas i korporacji. W następnej kolejności stabilność
tego typu organizacji ekonomicznej wymaga ustanowienia prawa oraz mecha
nizmu jego wprowadzania, to znaczy wymaga sądów, sądownictwa i policji.
Z tej racji, iż o politycznym ustroju i o rządzie Hegel mówi w rozdziale, który poświęcony jest państwu, a nie społeczeństwu obywatelskiemu, moglibyśmy zauważyć, że to
ostatnie wcale mogłoby nie zaistnieć, jak bowiem prawa
1 wymiar sprawiedliwości mogą istnieć poza państwem? Odpowiedź jest
oczywista; nie mogą. Ale nie jest zamiarem Hegla upierać się przy tym, iż
społeczeństwo obywatelskie istniało kiedykolwiek dokładnie w tej formie,
w jakiej on je opisuje, gdyż pojęcie to jest dla niego jednostronnym i nieadek
watnym pojęciem samego państwa, jest to państwo jako „państwo zewnętrz
ne"34. Mówiąc inaczej, jest to państwo, któremu brak jest jego istotowei natury.
Można to ująć w ten sposób, że Hegel koncentruje się na dialektycznym rozwinięciu pojęcia państwa. A robi to, biorąc dwa jednostronne pojęcia społeczności i pokazując, że
obydwa prezentują idee, które jednoczą się na wyższym poziomie w pojęciu państwa, jest oczywiste, iż w państwie dalej
, by utrzymywać, ze jest empirycznym faktem, i pojęciu czy o idealnej istocie rodziny, mówi

33
Oczywiście Hegel nie jest na tyle nierozsądn każda rodzina jest spajana przez miłość. Mówi yni, czym ona być powinna. '"' W X, 401; E 525.
istnieje rodzina. Tak samo jest ze społeczeństwem obywatelskim, gdyż stanowi ono pewien aspekt państwa, choćby nawet był on jedynie częściowy. Z tego jednak mm wynika,
iżby aspekt taki, wzięty w izolacji i nazywany „społeczeń stwem obywatelskim", kiedykolwiek istniał rzeczywiście jako taki. Dialektycz ne rozwinięcie pojęcia państwa jest
procesem pojęciowym, który nie jest równoznaczny stwierdzeniu, że — w sensie historycznym — najpierw istniała rodzina, później społeczeństwo obywatelskie, a jeszcze
później państwo, tak jakby pojęcia te wzajemnie się wykluczały, jeżeli zinterpretujemy Hegla w ten sposób, będziemy zapewne skłonni myśleć, że chodzi mu o wyłożenie
całkowicie totalitarnej teorii państwa, przeciwstawnej — na przykład — teorii Herberta Spencera, która mniej lub bardziej odpowiada — choć przy ważnych zastrzeżeniach -
pojęciu społeczeństwa obywatelskiego. Choć jednak nie ulega wątpliwości, że Spencerowską teorię społeczeństwa Hegel uważałby za nader nieadekwatną, o momencie
szczegółowości, który reprezentowany jest przez pojęcie społeczeństwa obywatelskiego, sądził, iż w państwie jest on zachowany, a nie po prostu wyeliminowany.

8, Rodzina reprezentuje moment ogólności rozumiany jako niezróżnicowa-

na jedność. Społeczeństwo obywatelskie reprezentuje moment szczegółowo ści. Państwo stanowi jedność tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe. Zamiast niezróżnicowanej
jedności w państwie odnajdujemy zróżnicowaną ogólność, to znaczy jedność w różnorodności. Zamiast zaś czystej szczegółowości 3'1 odnajdujemy utożsamienie woli szczegółowej
z, wolą ogólną. Kwestię tę można ująć również tak, iż w państwie samoświadomość wzniosła się na poziom powszechnej samoświadomości, jednostka uświadamia sobie siebie
jako członka, całości w ten sposób, iż jej podmiotowość zostaje nie unicest wiona, lecz spełniona. Państwo nie jest abstrakcyjnym powszechnikiern, który stoi ponad swymi
elementarni; państwo istnieje w swoich członkach i poprzez nich. A jednocześnie jego członkowie, dzięki uczestniczeniu w życiu państwa, zostają wyniesieni ponad czystą
szczegółowość. Innymi słowy, państwo jest jednością organiczną. Jest ono konkretnym powszechnikiem, który istnieje w konkretach i poprzez nie, one zaś tworzą jednocześnie i
wielość, i jedność. Państwo zostaje określone jako „samowiedna substancja etyczna"- 10. Jest to „duch etyczny jako jawna, wyraźna dla siebie samej substancjalna wola, która
myśli siebie samą i uświadamia sobie siebie i która to, co sobie uświadamia i o ile siebie uświadamia, wprowadza w czyn" 3'. Państwo jest rzeczywistością rozumnej woli, która
została podniesiona na poziom powszechnej samo świadomości. W ten sposób jest ono najwyższym wyrazem ducha obiektyw nego, zbierając i syntetyzując poprzednie
momenty tej dziedziny. Prawa

5>
jeśii o społeczeństwie obywatelskim powie się, że stanowi ono „czystą szczegółowość", to z pewnego punktu widzenia popadnie się w przesadę, gdyż w lego obrębie stntagonizmy. które wynikają z pojawienia się i
usamodzielnienia szczegółowości, są częściowo przezwyciężane przez eksponowane przez tlcgla korporacje. Aie pośród członków korporacji jedność woli co do zubieguimi o wspólny cel również iro, ogniniczoruf
ogólność i przygotowuje drogę dla przepcki ilo pojęcia państwa.
* W X, 409: E 535.
■r W VII, 328 - Zasady filozofii Drawa, wwł.cyp s. 238,
186
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HEGEL (2)

187

stanowi się i chroni jako wyraz powszechnej woli rozumnej, a moralność uzyskuje w ten sposób treść. Znaczy to, że powinności człowieka wyznaczone są przez jego miejsce w
społecznym organizmie. Nie chodzi — rzecz oczywista — o to, iż człowiek ma powinności jedynie wobec państwa, a nie ma żadnych wobec rodziny. Ta bowiem nie zostaje
unicestwiona w państwie; jest istotnym momentem jego życia, choć momentem podporządkowanym. Hegel nie chce też powiedzieć, że powinności człowieka są wyznaczane
raz na zawsze przez nie podlegającą zmianie pozycję społeczną. Chociaż zaznacza, że pomyślność całego organizmu społecznego jest rzeczą najwyższą, podkreśla również, że
zasada jednostkowej wolności i osobistej decyzji jest w państwie zachowana, a nie zlikwidowana, Teoria „mojego miejsca i jego powinności"- by użyć znanej formuły Bradleya —
nie wymaga akceptacji jakiegoś systemu kas towego.
Nie sposób jednak przeczyć temu, że Hegel mówi o państwie w słowach najbardziej wzniosłych. Określa je nawet - dla przykładu — jako „tego rzeczywis tego Boga''*. Trzeba
jednak pamiętać o panu rzeczach. Po pierwsze, państwo jako duch obiektywny z konieczności jest w pewnym sensie „Boskie*'. Podobnie jak sam Absolut także i państwo jest
tożsamością w zróżnicowaniu, choć — rzecz oczywista — w bardziej ograniczonej skali. Po drugie, jest rzeczą ważną, by nie zapominać, że Hegel mówi tutaj cały czas o pojęciu
państwa, o jego idealnej istocie. Nie zamierza sugerować, że historyczne państwa nie podlegają krytyce. Kwestię tę stawia w istocie zupełnie jasno. „Państwo nie jest dziełem
sztuki; tkwi ono w świecie, a tym samym w sferze dowolności, przypadku i błędu; a złe postępowanie może je z wielu stron zniekształcać. Ale nawet najbrzydszy człowiek,
przestępca, chory czy kaleka, jest cały czas żywym człowiekiem. Czynnik afirmatywny, życie utrzymuje się mimo wad i ten właśnie czynnik afirmatywny jest tu przedmiotem
naszych rozważań"39.
Po trzecie, trzeba zachować w pamięci nacisk, z jakim Hegel podkreśla to, że dojrzałe czy w pełni rozwinięte państwo zachowuje zasadę osobistej wolności rozumianą w
potocznym sensie. To prawda, iż stwierdza, że woła państwa, musi brać górę nad wolą szczegółową., kiedy dochodzi do starcia między nimi. Z tego zaś, iż wola państwa - wola
ogólna czy powszechna, jest dla niego w pewnym sensie „rzeczywistą" wolą jednostki, płynie wniosek, że utożsamienie przez jednostkę jej interesów z interesami państwa iest
urzeczy wistnieniem wolności, bowiem wolna wola jest potencjalnie powszechna, a jako taka chce ogólnego dobra. W Heglowskiej teorii politycznej jest spora doza nauk
Rousseau. A jednocześnie byłoby niesprawiedliwe wobec Hegla, gdybyśmy z górnolotnego sposobu, w jaki mówi o dostojeństwie i boskości państwa, wyciągali wniosek, że jego
ideałem jąst państwo totalitarne, w któ rym osobista wolność i osobista inicjatywa są zredukowane do minimum. Przeciwnie, dojrzałym państwem jest dla Hegla to, które
zapewnia maksymal ny rozwój osobistej wolności; rozwój ten daje się pogodzić z suwerennymi prawami woli powszechnej. Choć więc podkreśla, iż stabilność państwa wymaga,
by jego członkowie zgodnie z różnymi umiejscowieniami i uzdoł-

58 w y,^ .j.ą.f, __ tamże, s. 413.

39
W VII, 336 - tamże, s. 413-414.

nieniami swoim celem czynili cel ogólny40, to domaga się również, by państwo było naprawdę środkiem do urzeczywistnienia ich subiektywnych
ciążeń41. Jak już zauważyliśmy, pojęcie państwa nie eliminuje po prostu pojęcia społeczeństwa obywatelskiego.
W swych rozważaniach nad państwem Hegel omawia najpierw ustrój polityczny, a monarchię konstytucyjna przedstawia jako formę najbardziej rozumną. Ale państwo
korporacyjne uznaje za bardziej racjonalne od demo kracji w stylu angielskim. Twierdzi przeto, że obywatele powinni uczestniczyć w sprawach państwa raczej jako członkowie
podporządkowanych całości — korporacji czy stanów — niż jako jednostki. Czy też — mówiąc dokładniej — posłowie powinni reprezentować raczej korporacje czy stany niż
indywidual nych obywateli ściśle jako takich. Wydaje się, że poglądu takiego domaga się dialektyczny schemat Hegla, jako że zachowane w pojęciu państwa pojęcie
społeczeństwa obywatelskiego kulminuje w idei korporacji.
Mówi się często, że dedukując monarchię konstytucyjną jako najbardziej racjonalną formę organizacji politycznej, Hegel kanonizował współczesne mu państwo pruskie. Choć
jednak możliwe jest, że podobnie jak Fichte zaczął uważać Prusy za najbardziej obiecujące narzędzie wychowania Niemców do politycznej samoświadomości, to jego poczucie
historii było zbyt silne, by pozwolić mu na przypuszczenie, że jakiś szczegółowy typ ustroju mógłby być z. korzyścią przyswojony przez dany naród bez względu na jego historię,
tradycje i ducha. Mógł wiele mówić o rozumnym państwie, ale sam był zbyt rozsądny, by sądzić, iż jakiś ustrój można narzucać "wszystkim narodom jedynie z tej racji, że
najbardziej odpowiada wymogom abstrakcyjnego rozu mu. „Ustrój wyrasta z ducha danego narodu jedynie w zgodzie z własnym rozwojem tego ciucha i wraz z tym duchem
przechodzi przez wszystkie wymagane przez niego szczeble kształtowania i przemiany. Ustroje były i są tworzone przez ducha mieszkającego w narodzie i przez jego dzieje (one
zaś są jedynie dziejami tego ducha)""" 12. A przy innej okazji mówi: „Napoleon chciał na przykład nadać Hiszpanom a priori ustrój, ale nie wyszło mu to najlepiej. Ustrój bowiem
nie jest czymś tylko sztucznie zrobionym, jest rezultatem pracy pokoleń, jest ideą i świadomością pierwiastka rozumowego w tym zakresie, w jakim rozwinął się on w danym
narodzie. (...) Ustrój, który Napoleon dał Hiszpanom, był rozumniejszy niż ten, który mieli oni przedtem, a mimo to odrzucili go jako coś im obcego"43.
Następnie Hegel zauważa, że z pewnego punktu widzenia daremnie jest pytać, czy najlepszą formą rządów jest monarchia czy demokracja. Sednem problemu jest to, że każdy z
tych ustrojów jest jednostronny i nieodpowiedni, jeśli nie ucieleśnia zasady podmiotowości (to znaczy, zasady osobistej wolno ści) i jeśli nie odpowiada wymogom
„wykształconego rozumu"**. Mówiąc

■|0 Trzeba by pamiętać o tym, iż Heglowi chodziło po części o wychowanie Niemców do politycznej samoświadomości.
11
Por. W VII, 344 - Zasady..., wycl.cyt., s. 416-417.
12
W X, 416; F. 540 (Z/wa/ze [„Uzupełnienia'')).
,B ^ v^ j^g _ fasady..., wycl. cyt., s. 423.
*"'' Tamże.
188
WfY IDKAUSTYCZNE
189

inaczej, ustrój bardziej rozumny oznacza ustrój bardziej liberalny, w tym przynajmniej sensie, iż musi wyraźnie pozwalać na swobodny rozwój jedno stkowej osobowości i
szanować prawa jednostek. Hegel wcale nie był tak reakcyjny, iak to się czasami przypuszcza. Nie wzdychał z utęsknieniem do onden regime 'u,

9. Warto poświecić uwagę zasadniczej iciei budowanej przez Megla teorii politycznej. Nacisk, z jakim wygłasza opinię, iż filozof zajmuje się pojęciem czy idealni} istoty państwa,
może sugerować, że w jego przeświadczeniu rzeczą filozofa jest ukazywać politykom i mężom stanu ich najwyższe zadanie, doko nując tego poprzez mniej lub bardziej
szczegółowe odmalowywanie domnie manego państwa idealnego, istniejącego w jakimś platońskim świecie istot. Kiedy jednak zajrzymy do przedmowy do Zasad filozofii
prawa, stwierdzimy. że w klarownych słowach Hegel stanowczo przeciwstawia się takiemu stanowi sku. Filozof koncentruje się na rozumieniu rzeczywistości, nie zaś na oferowa
niu politycznych schematów i panaceów, a w pewnym sensie tym, co w pełni rzeczywiste, jest przeszłość. Filozofia polityczna pojawia się bowiem w okresie dojrzałości kultury i
gdy filozof stara się zrozumieć rzeczywistość, to odchodzi już w przeszłość i ustępuje miejsca nowym formom. Zgodnie ze słynnymi słowami Hegla, „kiedy filozofia o szarej
godzinie maluje swój świt, wtedy pewne ukształtowanie życia już się zestarzało, a szarością o zmroku nie można niczego odmłodzić. Sowa Minerwy wylatuje dopiero z
zapadającym zmierzchem1"1"1.
Niektórzy myśliciele oczywiście przypuszczali, że wykreślają odwieczny wzorzec, niezmienną istotę idealna, ale według Hegla mylili się. „Nawet republika platońska, która
uchodzi za przysłowiowy pusty ideał, w istocie rzeczy ujęła nie co innego jak naturę greckiej etyezności"'*". Ostatecznie „co się tyczy jednostki, to każda jest niewątpliwie
dzieckiem swej epoki; podobnie ma się rzecz z filozofią; jest ona swoją własną epoka ujętą w myślach. Taką samą głupotą jest przypuszczać, że jakakolwiek filozofia wykracza
poza swój współczesny świat, jak że jednostka może przeskoczyć przez swą epokę""*''.
Ten jasno wyrażony pogląd jest oczywiście odpowiedzią dla tych, którzy nazbyt serio przyjmują rzekome kanonizowanie przez Hegla pruskiego pań stwa. Trudno bowiem
przypuścić, że człowiek, który bardzo dobrze poj mował, iż — mówiąc przykładowo — Arystoteles kanonizował grecką polis. czyli miastogparistwo w momencie, kiedy jej bujne
życie już upadło, sądził, iż współczesne mu państwo stanowi końcową i najwyższą formę rozwoju politycznego. A nawet jeśli .Hegel naprawdę tak myślał, nie ma w jego filozofii
nic, co by uzasadniało takie przeświadczenie. Przeciwnie, należałoby oczeki wać, iż jak długo trwa historia, tak długo sfera ducha obiektywnego podlega dalszemu rozwojowi.
jeśli przyjąć taką interpretację filozofii politycznej, to nasuwa się oczywisty wniosek, iż filozof zajmuje się czynieniem jawnym tego, co można nazwać
MarKsa brzmi.
rzeczą fiioz<
W Vii, 36-5? — tamże, s. 21. Równie znana nianie świata, a nie jedynie pojmowanie go, W Vii, 33 - Zasady...:wyd. cyc, s, 16, W VII, 35 - tamże, s. 19,
operacyjnym ideałem czynnym w jego kulturze lub w jego narodzie. Jest on interpretatorem ducha swego czasu {der Zeitgeist). To w filozofie i poprzez niego polityczne ideały
społeczeństwa wznoszą się na poziom świadomoś ci refleksyjnej. A społeczeństwo uzyskuje na tej drodze samoświadomość dopiero wtedy, gcly osiągnęło dojrzałość i spogląda
jakby wstecz na siebie, a zatem w chwili, gdy pewna forma życia urzeczywistniła się już i gotowa jest przejść w inną formę albo ustąpić jej miejsca.
Nie ulega wątpliwości, że po części to właśnie Hegel ma na myśli. Pokazują to jego uwagi o Państwie Platona. Ale jeśli tak — można zapytać — jak może on zarazem mówić o
filozofie polityki, iż ten zajmuje się pojęciem państwa czy jego istotą?
Sądzę, że odpowiedzi na to pytanie trzeba sformułować w terminach Heglowskiej metafizyki, Proces dziejowy jest samourzeczywistnianiem się ducha, czyli rozumu. „Co jest
rozumne, jest rzeczywiste, a co jest rzeczywiste, jest rozumne'"" 8. A pojęcie ducha jest pojęciem tożsamości w zróżnicowaniu na poziomie życia rozumu. Duch obiektywny —
którego punktem szczytowym jest państwo — dąży więc do tego, by w życiu politycznym przejawiać tożsamość w zróżnicowaniu. A to znaczy, że dojrzałe, czyli rozumne państwo
będzie jednoczyło w sobie momenty ogólności i różnicy. Będzie ono ucieleś niało powszechną samoświadomość, czyli samoświadomą wolę ogólną. Ale wola ta ucieleśnia się
jedynie w różnych skończonych ciuchach i poprzez te duchy, z których każdy — jako duch — ma „nieskończoną" wartość. Żadne przeto państwo nie jest w pełni dojrzałe, czyli
rozumne (nie może zgadzać się to z pojęciem państwa), jeśli nie pogodziło pojęcia państwa jako organicznej całości z zasadą jednostkowej wolności. Filozof zaś, rozmyślając nad
dawnymi i obecnymi organizacjami politycznymi, może wykryć, jak dalece zbliżyły się one do wymagań państwa jako takiego. Ale państwo jako takie nie jest samoistną istotą,
egzystującą w niebiańskim świecie. Stanowi ono lelos, czyli cel ciucha czy rozumu w życiu społecznym człowieka. Filozof może wykrywać ów lelos co do jego istotowych zarysów,
ponieważ rozumie naturę rzeczywis tości. Z tego jednak nie wynika, że jest on jako filozof w lepszym położeniu od wszystkich innych, by przepowiadać przyszłość czy pouczać
mężów stanu i polityków, co mają robić. „Filozofia przychodzi zawsze za późno, aby to robić""1*'. Platon być może rzeczywiście powiedział współczesnym Grekom, jak powinni —
w jego przekonaniu — zorganizować miasto-państwo, ale tak czy inaczej — spóźnił się, gdyż kształt życia, o którego przemianie marzył, wystygł już i od dawna dojrzał do upadku.
Ruch historii zwycięża utopijne schematy.
 10. Każcie państwo jest w odniesieniu do innych państw suwerenną jedno stką i domaga się uznania za takie, To prawda, iż stosunki między państwami są częściowo
uregulowane przez traktaty i prawo międzynarodowe, co za kłada zaaprobowanie ich przez te państwa, jeśli jednak nie będzie aprobaty

^g _ tamże, s. 21.
190
POKANTOWSKiK SYSTEMY IDKALISTYCZNK

bądź też zostanie ona wycofana, ostatecznym arbitrem w każdym sporze będzie wojna. Nad poszczególnymi państwami nie istnieje bowiem żadna suwerenna władza.
Otóż gdyby Hegel jedynie rejestrował oczywisty fakt empiryczny we współ czesnym mu życiu międzynarodowym, nie byłoby powodu, by zgłaszać zastrzeżenia. Ale zmierza on
do usprawiedliwienia wojny, jak gdyby była ona cechą należącą do istoty ludzkich dziejów. Jest prawdą — przyznaje — że wojna może nieść ze sobą wiele niesprawiedliwości,
okrucieństw i strat. Dowodzi jednak, że ma ona aspekt etyczny i że nie można jej uważać za zło absolutne i za „tylko zewnętrzną przypadkowość'"1". Przeciwnie, jest ona
koniecznością rozumu. Jest rzeczą konieczną, by to, co skończone, majątek i życie, założone zostało jako to. co przypadkowe'""1. A tego właśnie dokonuje wojna,, fest to „stan. w
którym bierze się poważnie marność dóbr i rzeczy doczesnych, co zazwyczaj jest tylko moralnie budującym zwrotem' 0'2.
Trzeba zauważyć, że Hegel nie wypowiada jedynie oczywistej prawdy, iż podczas wojny ludzkie właściwości moralne mogą się odsłonić w heroicznej skali. Nie mówi też jedynie,
że wojna stawia nam przed oczami ulotny charakter tego, co skończone. Twierdzi on, że wojna jest koniecznym zjawis kiem rozumnym. Jest to dla niego faktycznie narzędzie, za
pomocą którego diaiektyka dziejów — by tak rzec — przyspiesza bieg. Wojna zapobiega stagnacji i - jak to ujmuje Hegel — chroni etyczne zdrowie narodów. Jest ona głównym
środkiem, dzięki któremu duch ludu odnawia siły, zaś zamierający organizm polityczny odsuwany jest na bok, by ustąpić miejsca bardziej żywotnym przejawom ducha. Hegel
odrzuca więc Kaniowski ideał wiecznego pokoju"*3.
Hegel oczywiście nie znał tego, co nazywamy wojną totalną. Nie ulega wątpliwości, że miał świeżo w pamięci wojny napoleońskie i walkę Pras o niepodległość. Kiedy jednak
czyta się fragmenty, w których mówi on o wojnie i daje odprawę Kaniowskiemu ideałowi, trudno uniknąć wrażenia — częściowo śmiesznego, a częściowo niemiłego — że oto
profesor uniwer sytetu idealizuje ciemną stronę ludzkiej historii i stroi ją w metafizyczną galę14,

11. Uwagi o stosunkach międzynarodowych i o wojnie jako narzędziu, dzięki któremu posuwa się naprzód diaiektyka dziejowa, doprowadzają nas do zagadnienia ujmowania
przez Hegla dziejów powszechnych,
Hegel wyróżnia trzy główne typy historii, czy raczej historiografii. Po pierwsze, mamy „historię źródłową", czyli opis czynów, wydarzeń i stanów społeczeństwa, które historyk
miał przed oczami. Ten typ historyka reprezen tuje Tukidydes. Po drugie, mamy „historię refleksyjną". Do tego typu należy historia powszechna, która wykracza poza granice
własnego doświadczenia historyka. Taka jest na przykład historia dydaktyczna. Po trzecie, istnieje
HEOE1U2) iyl

„historia filozoficzna", czyli filozofia historii. Termin ten — powiada HegeJ - w odniesieniu do dziejów „nic innego nie oznacza jak myślące ich roz ważanie'0"', jednakże trudno
utrzymywać, by wzięty sam w sobie, opis ten byl nazbyt pouczający. I jak wyraźnie przyznaje Hegel, trzeba powiedzieć coś więcej w charakterze wyjaśnienia.
Powiedzieć, że filozofia dziejów jest myślącym ich rozważaniem, to tyle, co powiedzieć, że w rozważania te wprowadzona zostaje myśl. Ale myśl, o którą tu chodzi — podkreśla
Hegel — nie jest przyjętym z góry planem czy schema tem, w który trzeba jakoś wpasować fakty. „Jedyną myślą, jaką wnosi filozofia, jest ta prosta myśl, że rozum panuje naci
światem, że przeto i bieg dziejów powszechnych był rozumny' 01', jeśli chodzi o filozofię, prawdy tej dostarcza metafizyka. Ale w historii jako takiej jest ona hipotezą. Dlatego owa
prawda, iż dzieje powszechne są rozwijaniem się ciucha, musi być pokazana jako efekt refleksji nad historią. W refleksji lej „same dzieje trzeba jednak brać takimi, jakimi są:
powinniśmy postępować historycznie, empirycznie"07.
Nasuwa się tu oczywista uwaga, że nawet jeśli Hegel odżegnuje się od wszelkich zamiarów wtłaczania historii w przyjętą z góiy formę, myśl czy idea, którą filozof wprowadza do
badań nad dziejami, musi niewątpliwie wywierać wielki wpływ na jego interpretację wydarzeń. Nawet gdyby idea taka została jednoznacznie przedstawiona jako hipoteza
weryfikowana empirycznie, filo zof, który na wzór Hegla wierzy, iż jej prawdziwość została wykazana w metafizyce, będzie bez wątpienia skłonny uwypuklać te aspekty historii, co
do których wydaje się, iż dostarczą hipotezie potwierdzenia. Co więcej, dla heglisty hipoteza w rzeczywistości nie jest w ogóle hipotezą, lecz jest wykaza ną już prawdą.
jednakże Hegel zauważa, iż nawet rzekomo „bezstronni" historycy do badania dziejów wprowadzają swoje własne kategorie. Absolutna bezstron ność jest mitem. A nie może
być lepszej zasady interpretacyjnej niż dowiedzio na już prawda filozoficzna, fest oczywiste, że generalna idea Hegla jest mniej więcej następująca. Ponieważ filozof wie, że
rzeczywistość jest samorozwojem nieskończonego rozumu, wie, iż w dziejach ludzkich musi działać rozum. A jednocześnie nie możemy z. góiy orzec, w jaki sposób on działa. Aby
to stwierdzić, trzeba zbadać tok wypadków, odmalowany przez historyków w tradycyjnym sensie, i spróbować wyróżnić w masie przypadkowego mate riału istotny proces
rozumny. W języku teologicznym brzmiałoby to tak, iż wiemy z góry, że Boża Opatrzność działa w dziejach. By jednak zobaczyć, w jaki sposób działa, trzeba studiować dane
historyczne.
Otóż dzieje powszechne są procesem, w którym duch uzyskuje rzeczywistą świadomość siebie jako wolności. Tak więc „dzieje powszechne to postęp

-,o ^jj/ y|j^ ,jąj _ iaril2x>_ s. 316.

 '" W VII, 43-i — tamże.
"-1 W VII, 454 - tamże, s. 317,
v
' Por. tom VI rozdz. X, 2.5-
'"' Aby oddać sprawiedliwość Ileglowi, trzeba przypomnieć, że on snu dozna) skutków wojny i ujawniania przez nią niestałości tego, co skończone, gdy po zwycięskiej kampanii Napoleona stracił w Jenie swe
stanowisko i dobytek.
192
TOKANTOWSKir. SYSTEMY IDIiALISTYCZM-

193

w uświadomieniu wolnoścf*- Świadomość ta jest oczywiście ostyguna jedy nie w umyśle człowieka i poprzez ów umysł. A boski duch, który przejawia się w historii poprzez
Świadomość człowieka, jest duchem Świata (der WeU-geist). Dzieje są przero procesem, w którym duch świata uzyskuje jasna świadomość siebie jako wolnego.
Choć" jednak Wełfgeint Uświadamia sobie siebie jedynie w ludzkim umyśle i poprzez niego, historyk bardziej zajmuje się narodami niż jednostkami. Tak wiec jednostki} - by
tak rzec - konkretnego rozwoju ducha świata fesi duch narodu czy duch ludu id&F Yolksgetsfi. Przez rriego za.ś RegeJ rozumie po czyści kulturo danego narodu, przejawioną nie
tylko w ustroju politycznym i w tradycjach, ale także w moralności, sztuce, religii i filozofii. Ale jasne jest, że duch narodu jest obecny nie tylko w formach prawnych, w dziełach
sztuki i tik dalej, Jest on żywa całością, duchem narodu. Żyjącym w ludziach i poprzez nich. Jednostka zuś jest nośnikiem Wellgcisl w tej mierze, w jakiej uczestniczy w lej bardziej
ograniczonej całości, w Volksgełst, który sam [est faza czy momentem życia ducha Świata
To prawda, iż Hegel stwierdza, że „w dziejach powszechnych (...) mamy do czynienia z takimi jednostkami jak narody, z takimi całościami jak part-srwa...""*', ale terminów
„państwo" i „duch narodu' może używać" mniej lub bardziej zamiennie z tej nicji, że pierwszy- z nich znaczy dla niego o wiele więcej niż patistwo w sensie prawnym. Przez
pariśtwo rozumie w rym kontekście całość, która istnieje w swych członkach i poprzez nich -choć" nie jest tożsama /. żadna konkretna grupą obywateli żyjących tu i teraz - I która
nadaje konkretni) formę duchowi i kulturze ludu czy narodu.
Trzeba jednak zauważyć, że jedni) z ważnych przyczyn, dla których Hegel podkreśla, iż historia powszechna zajmuje się państwami, jest jego przekona nie, iż duch narodu
istnieje dla siebie (to znaczy, jest świadomy siebie) jedynie w państwie i poprzez nie. Z tego więc powodu ludy, które nie tworż:) państw narodowych, są praktycznie wyłączone z
rozważań historii powszechnej. Duchy leli Są bowiem jedynie utajnione: nie istnieją „dla siebie".
Każdy zatem narodowy duch, ucieleśniony w państwie, jest fazą czy momen tem w życiu Wety&ist Co więcej, duch świata jest w rzeczywistości rezultatem wzajemnych
oddziaływań dftiędzy duchami narodowymi. Są one - by to (ak określić- momentami jego urzeczywistniania się. Duchy narodów sa ograniczo ne, skończone, „a ich losy i ich czyny
w sferze wzajemnych stosunków stanowią przejawiającą się dialektykę ich skończoności. z której duch ogólny, duch .świata wytwarza siebie jako nieograniczonego, jak i jest tym t
który w dziejach powszechnych, jako sądzie nad światem, wykonuje nad nimi swe prawo - a prawo jego jest prawem najwyższym 1"1". Według Ilegh osijci narodów jest zawarty w
dziejach, a stanowi go rzeczywisty los każdego z nich.
Duch w swym zmierzaniu ku pełnej i jałc\ej samoświadomości przyjmuje zatem formę ograniczonych i jednostronnych przejawów, którymi są po szczególne duchy narodów.
Hegel zakłada, że w każdej epoce jeden szczegół-
ny naród reprezentuje w swoisty sposób rozwój ducha świata. „Naród ten jest w dziejach powszechnych dla tej epoki narodem dominującym - a może on rytko raz w dziejach
powszechnych stanowić epokę""1. Duch tego narodu rozkwita, osiąga najwyższy punkt wzlotu, a potem upada, wraz z czyni naród usunięty zostaje w tło sceny dziejowej. Hegel
myśli bez wątpienia o tym, jak na przykład Hiszpania rozwinęła się w wielkie mocarstwo o swoistym charak terze i własnej kulturze, by później podupaść. Nie rozwodząc sie nad
tym dłużej, przyjmuje, że dany naród nie może więcej niż raz stawać na środku sceny. Z założeniem takim można się zapewne spierać", chyba że oczywiście postanowimy
potwierdzić jego prawdziwość, uznając, że naród. którv przeży wa daigi okres wybitnego znaczenia, jest w rzeczywistości innym narodem p innym duchu, Tak czy inaczej
Heglowskie pragnienie, by w każdej epoce znaleźć szczególny naród powszechnodziejowy, osłabia t-fekt jego koncepcji historii.
Gó jednak nie podważa faktu, że Hegel w .swych wykładach z filozofii dziejów kreśli bardzo szeroką panoramę, jest oczywiste, że rzecz tak właśnie musi sie przedstawiać, gdyż
Hegel traktuje o dziejach świata. Pierwsza część jego dzielą poświęcona jest światu Wschodu, obejmując Chiny, Indie, Persję, Azje Mniejsza, Palestynę i fcgipt. Cześć druga
traktuje o.świecie greckim, trzecia zaś o świede rzymskim wraz z chrześcijaństwem, urastającym do roli potęgi dziejowej Cvii te gcscbichtliche Macbi). Część czwarta poświęcona
jest światu, który Hegel nazywa germańskim. Obejmuje ona okres oó cesarstwa bizantyń skiego po rewolucję francuska i wojny napoleońskie. Pokrótce zostaje tu omówiony
islam.
Ludzie Wschodu nie wiedzieli - zdaniem Ilegla - że człowiek jest wolny jako taki. Nie mając zaś tej wiedz)', nie byli wolni. Wiedzieli jedynie, że wolny jest jeden człowiek,
despota. „Ale właśnie dlatego wolność taka jest tylko samowola, dzikością, tępotą namiętności albo też jej łagodnością i łaskawoś ci;!, przy czym sama namiętność" jest tylko
pozostałością przyrody albo samowolą. Dlatego jednostka taka jest tylko despota, a nie wolnym człowie kiem'"'-.
Świadomość wolności rodzi się w świecie grecko-rzymskim. Grecy i Rzy mianie z czasów klasycznych wiedzieli tylko tyłe, że wolni sn niektórzy, mianowicie ludzie wolni
przeciwstawieni niewolnikom. Także Platon i Arys toteles sa przykładami nieadekwatności tej fazy wzrastania świadomości wolności,
Zdaniem Ilegla to ludy ..germańskie" były tymi, które pod wpływem chrześcijaństwu jako pierwsze wyraźnie uświadomiły sobie, że człowiek jako Liki (est wolny. "/. faktu
jednak, iż zasada ta 'została uznana już u początków chrześcijaństwa, nie wynika, że natychmiast wyraziła się w prawach, systemie radów i polityki oraz w instytucjach.
Uświadomienie sobie wolności ducha wykwitło najpierw w religii, ule potrzeba było długiego procesu rozwojowego, by zostało ono jawnie uznane w praktyce jako fundament
państwa. Ten zaś proces rozwojowy bada się w historii. Wewnętrzna Świadomość wolności

w
W Xl, <tó ~ letniże. a 29. '" W Xi. 40- Utmte.t. 20. "" W VI], 446 - Zasotły filozofiipmitw, wyd.eyŁ, .s. $26,

" w virr -m - mms, & 329-330.

■ W XI, .(5 - Wykłady zfiluzufii clzicfiw. wftL L-yt, I, s. 27-28.
194
POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE
195

ducha musiała nadać sobie jawną obiektywizację, a wiodącą w tym rolę przypisuje Hegel narodom, które nazywa germańskimi.
Widzieliśmy wcześniej, że w historii powszechnej jednostkami, którym poświęca się centralną uwagę, są państwa narodowe, jednakże jest znanym faktem, że Hegel podkreśla
rolę ludzi takich jak Aleksander Wielki, Juliusz Cezar czy Napoleon, których nazywa jednostkami powszechnodziejowy-mi (die wcligeschicbtlichcn Inditńduen), Może się wydawać,
że wdkła go to w pewną niekonsekwencję. Ale duchy narodów oraz duch świata, któiy wyrasta z ich diaiektyki, istnieją, żyją i działają wyłącznie w ludzkich istotach i poprzez nie,
A stanowisko Hegla jest tutaj takie, iż duch świata w sposób niezwykły pewne jednostki wykorzystał jako narzędzia. Mówiąc w jeżyku teologicznym: ludzie ci byli szczególnymi
narzędziami Boskiej Opatrzności. Mieli oczywiście subiektywne pasje i osobiste motywy. Może być na przykład prawda, że u Napoleona dominowały w dużej mierze osobista
ambicja i megalomania. Choć jednak osobiste motywy- świadome bądź nieświadome - kogoś takiego jak Cezar czy Napoleon interesują biografa albo psychologa, nie maja one'
wdelkiej wagi czy znaczenia dla filozofa historii, dla którego ludzie tacy interesujący są przez to. co zdziałali jako narzędzia ducha świata. Nic wielkiego - zauważa Hegel - nie
dokonało się na tym świecie bez namiętności" Ale namiętności wielkich postaci historycznych są wykorzys tywane orzez ducha świata jako narzędzia i ujawniają „chytrość
rozumu". Obojętnie jakie motywy popchnęły Juliusza Cezara do przekroczenia Rubiko-nu. czyn jego miał znaczenie historyczne, które zapewne wykraczało daleko ooza wszystko,
co pojmował, jakiekolwiek mogły być jego osobiste prag nienia, kosmiczny rozum czy duch użył ich w swej „chytrości" do przekształ cenia republiki w cesarstwo, co rzymski
geniusz i rzymskiego ducha wy prowadziło na szczyty rozwoju.
Jeśli Dominąć całą sporną metafizykę, jest oczywiste, że Hegel mówi tu coś całkiem rozsądnego. Dla przykładu, nie jest z pewnością absurdem twierdzić, iż historyk bardziej
interesuje się - czy powinien się interesować - tym, co Stalin zdziałał dla Rosji, niż psychologią tego odpychającego tyrana, jednakże Heglowska ideologiczna wizja historii zakłada
dodatkowo, że to, eo Stalin zdziałał, musiało być zdziałane, że rosyjski dyktator ze wszystkimi swymi nieprzyjemnymi cechami był narzędziem ducha świata1*3,

12, Z uwagi na niezwykłą długość tego rozdziału nie chcę ani powtarzać, ani rozszerzać uwag o filozofii dziejów, które poczyniłem w poprzednim tomie6''. Może jednak będzie
właściwy jeszcze jakiś komentarz na temat Heglowskiego ujęcia dziejów powszechną/cli.
Po pierwsze, jeśli dzieje są procesem rozurryiym w tym sensie, iż są procesem ideologicznym, ruchem ku celowi, który jest określany raczej przez naturę Absolutu, a nie przez
wybór człowieka, to może się wydawać, że

"5 Każdemu krytykowi o nastawieniu teologicznym Hegel odpowiedziałby, iż teoria clwtrości rozumu zgodna jest" z chrześcijaństwem. Utrzymuje ono bowiem, że Bóg wyprowadza dobro ze zła. wykorzystując n;t
przykład Juda.s/.owa zdradę Chrystusa dla spełnienia się Odkupienia.
'"'' Por. tom VI, rozdz. XVII, 5.

wszystko, co się wydarza, jest uzasadnione przez sam fakt swego wydarzania się. jeśli zaś dzieje świata są same ławą najwyższego sądu. sądu nad narodami, może się wydawać,
że siła ma rację. Mówiąc przykładowo, jeśli jednemu narodowi udaje się podbić inny, to wynika z tego — jak się wydaje — iż działanie jego jest usprawiedliwiane przez sukces.
Otóż powiedzenie „silą jest prawem" powszechnie chyba rozumie się jako wyraz postawy cynicznej, eo prezentuje Kallikles w Gorgiaszn Platona, Z pun ktu widzenia takiej
postawy pojęcie powszechnie obowiązującego i niezmien nego co do zasady prawa moralnego jest wytworem instynktu samozacho wawczego u ludzi słabych, którzy starają się
w ten sposób zniewolić silnych i wolnych. Człowiek prawdziwie wolny i silny potrafi przejrzeć sens tego pojęcia moralności i odrzucić je. On widzi, że jedynym prawem jest siła. W
jego ocenie ludzie słabi, niewolnicy z natury, niejawnie uznają tę prawdę, choć nie uświadamiają sobie wyraźnie tego faktu. Będąc bowiem słabi jako jednostki, starają się
stosować siłę zbiorową, korzystny dla nich kodeks etyczny narzucając ludziom mocnym.
Ale Hegel nie był cynikiem. Widzieliśmy już, że przekonany był o wartości ludzkiej osoby jako takiej, nie zaś o wartości tylko niektórych istot. I można zasadnie twierdzić, że u
niego chodzi nie tyle o cyniczny pogląd, iż siła jest prawem, ile o przesadnie optymistyczny pogląd, że w dziejach słuszność w formie tego, co rozumne, jest z konieczności
czynnikiem dominującym.
Można oczywiście dowodzić, że na dłuższą metę wychodzi mniej więcej na to samo, nawet jeśli istnieje różnica między postawą Hegla a postawą cynika, jeśli słuszność zawsze
zwycięża w historii, zwycięska siła jest usprawied liwiona. Jest usprawiedliwiona, gdyż ma rację, nie zaś dlatego, że jest siłą, niemniej jest usprawiedliwiona. Hegel zgadza się na
przykład na to, by moralnie osądzać ludzi, których nazywa jednostkami powszechnodziejowymi, ale nie pozostawia także wątpliwości co do tego, że osądy takie mają dla. niego
słuszność - jak to ujmuje - jedynie czysto formalną. Z punktu widzenia konkretnego systemu etyki społecznej wielki rewolucjonista na przykład może być człowiekiem złym. Ale z
punktu widzenia dziejów powszechnych czyny jego są usprawiedliwione, gdyż dokonuje tego, czego domaga się uniwersalny Duch, 1 jeśli jeden naród podbija inny, jego czyn jest
usprawiedliwiony w tej mierze, w jakiej jest momentem diaiektyki dziejów powszechnych, zupełnie niezależnie od moralnych ocen, wydawanych o poczynaniach jednostek,
które są w to uwikłane, gdyż te rozważa się — by to tak określić — w ramach ich osobistych możliwości. Historia powszechna nic interesuje się w gruncie rzeczy owym drugim
aspektem sytuacji.
Można przeto powiedzieć, że to nie jakaś cyniczna postawa, lecz metafizy czne poglądy wciągają .Hegla w usprawiedliwianie wydarzeń, którymi inte resuje się historyk świata
czy filozof historii. Hegel argumentuje co prawda, że jedynym, co robi, jest potraktowanie poważnie i zastosowanie do dziejów całej chrześcijańskiej doktryny Opatrzności Boskiej.
Ale zachodzą tu oczywiste różnice. Kiedy transcendentny Bóg został już przekształcony w Heglowski Absolut, osąci zaś został uczyniony czysto wewnętrznym elementem samej
historii, nie ma już ucieczki przed konkluzją, że z powszechnodziejowego punktu widzenia usprawiedliwione są wszystkie wydarzenia i działania, które
196
1'OKANTOWSKIK SYSTEMY iOEAUSlYCZNE

stanowią momenty przejawiania się Absolutu. Kwestie moralne, które mają znaczenie dla chrześcijańskiego punktu widzenia, srają się praktycznie nieis totne, Nie chcę rzecz
jasna sugerować, że dowodzi to samo z siebie, iż Heglowski punkt ■widzenia jest fałszywy. Nie zamierzam też sugerować, że historyk chrześcijański musi moralizować. jednakże
Heglowska filozofia histo rii daleko wykracza poza to, co historycy rozumieją jako historię, jest to
ja historii. Mnie zaś chodzi o to, że metafizyka Hegla
metafizyczna interpretacj popycha go do wniosków, do których teolog chrześcijański nie jest zmuszony, Hegel co prawda sądził, że przedstawia jakby metafizyczną istotę
chrześcijań skiej doktryny Opatrzności, Ale w rzeczy samej owa „demitologizacja" była
przekształceniem.
Wzmianka o metafizyce Hegla nasuwa, inną uwagę, jeśli jest tak, jak utrzymuje Hegel, iż dzieje powszechne są procesem, w którym uniwersalny duch urzeczywistnia się w
czasie, to trudno zrozumieć, dlaczego celem tego procesu nie miałoby być uniwersalne państwo światowe czy uniwersalna społeczność światowa, gdzie osobista wolność byłaby
urzeczywistniana w sposób doskonały w ramach wszechobejmuiącej jedności, jeśli nawet Hegel chce podkreślić, że powszechniki przejawiają się w konkretach, a konkretami, o
które tu chodzi, są duchy narodów, wydawałoby się, że idealnym celem całego tego ruchu powinna być światowa federacja stanowiąca powszechnik.
Ale Hegel nie przyjął tego punktu "widzenia. Dzieje powszechne są dla niego z istoty dialektyką duchów narodów, dialektyką państw, które stanowią określone postacie
przyjmowane przez ducha w dziejach, jeśli rozpatrujemy ducha jako wznoszącego się ponad owe szczegółowe skończone formy, to wkraczamy w sferę ducha absolutnego, co
będzie tematem następnego rozdziału.

RoZDZfAh XI

HEGEL (5)

Slera ducha absolutnego - Filozofia sztuki — Filozofia religii — Relacja między religią a filozofią — Heglowska filozofia historii filozofii - Oddziaływanie Hegla
i podział heglizmu na prawe i lewe skrzydło.

1, Widzieliśmy już, że trudności zaczynają się zaraz, gdy tylko próbujemy zagłębiać się pod powierzchnię szkicowego obrazu systemu Hegla. Dla
przykładu, kiedy zaczynamy badać ontołogiczne odniesienie logicznej idei i ścisły stosunek między Logosem a przyrodą, otwierają się różne możliwe drogi interpretacji, co nie
zmienia faktu, że można łatwo nakreślić wstępny zarys systemie Absolut jest bytem. Byt, ujmowany najpierw (choć nie w sensie czasowym) jako idea, uprzedmiotawia się w
przyrodzie, w świecie material nym. Jako uprzedmiotowienie idei przyroda jest jej przejawem. A jednocześnie nie może być jej przejawem adekwatnym, gdyż byt, Absolut, jest
określony jako ciuch, jako myśl, która myśli siebie. I Absolut musi zaistnieć jako taki właśnie. Nie może tego zrobić w przyrodzie, aczkolwiek jest ona tego warunkiem. Byt
uzyskuje istnienie jako duch, a zatem zaczyna adekwatnie przejawiać swą istotę jedynie w ludzkim duchu i poprzez niego. Ale byt można pojmować jako ducha na różne sposoby.
Można go pojmować „w nim samym", w formie ducha skończonego, który ujmowany jest w swej wewnętrz-ności czy subiektywności. Jest to sfera ducha subiektywnego. Można
go pojmować jako wykraczającego poza siebie i urzedroiotawiającego się w in stytucjach — przede •wszystkim w państwie - które ustanawia czy tworzy. Jest to sfera ducha;
obiektywnego. I można go pojmować jako wznoszącego się ponad skoriczoność i poznającego siebie jako byt, jako całość. To zaś jest sfera ducha absolutnego. Duch absolutny
istnieje wyłącznie w ludzkim duchu i poprzez niego, ale dokonuje się to na poziomie, na którym indywidualny duch ludzki nie jest już. skończonym umysłem, zamkniętym w
swoich osobis tych prywatnych myślach, uczuciach, interesach i celach, lecz stał się momen tem życia nieskończoności, która pojęta jest jako tożsamość w zróżnicowaniu
poznająca siebie jako taką. Można to ująć w ten sposób, iż duch absolutny jest
198
POKANTOWSK1E SYSTEMY IDEALISTYCZNE
HEGEL (3)
199

duchem na poziomie absolutnej wiedzy, o której Hegel pisał w Fenomenologii ducha. Wolno wtedy powiedzieć, że ludzkie poznanie Absolutu i poznanie
Absolutu przez siebie samego to dwa aspekty tej samej rzeczywistości, jako że to poprzez ludzkiego ducha Byt urzeczywistnia się jako konkretnie istniejąca myśl, która myśli
sanną siebie.
Gwoli klarowności trzeba uczynić jasną następującą kwestię, jestem świa domy siebie jako istoty skończonej: mam — by to tak określić — własną samoświadomość, która jest
zupełnie różna od samoświadomości innych istot ludzkich. Ale chociaż owa subiektywna samoświadomość — podobnie jak wszystkie inne — zawarta jest w Absolucie, wcale nie
o to chodzi Reglowi, gciy mówi o absolutnej wiedzy. Ta pojawia się nie wtedy, kiedy uświadamiani sobie siebie po prostu jako skończoną jednostkę, która staje naprzeciw innych
skończonych rzeczy i osób, lecz wtedy, kiedy uświadamiam sobie Absolut jako rzeczywistość ostateczną i wszechogarniającą. Kiedy osiągam wiedzę, że przyroda jest
przedmiotowym przejawem Absolutu oraz że Absolut powraca do siebie jako podmiotowość w formie ducha, który istnieje w życiu ducho wym człowieka w dziejach i poprzez to
życie, wtedy wiedza ta jest momentem absolutnej samoświadomości, to znaczy samowieclzy o sobie Bytu czy Ab solutu.
Kwestię tę można ująć następująco. Widzieliśmy już, że według Elegia duch świata rodzi się z dialektyki ciuchów narodowych. W kończących poprzedni rozdział uwagach
powiedzieliśmy, że można by zasadnie oczekiwać, i. pogląd taki będzie prowadził cio konkluzji, iż celem czy kresem dziejów jest uniwersalna społeczność, państwo światowe
czy przynajmniej światowa fede racja państw. Nie był to jednak punkt widzenia Hegla. Duchy narodom? s* ograniczone i skończone. Kiedy zaś ducha świata pojmuje się jako
wznoszą cego się ponad tę skończoność i ograniczenie oraz istniejącego jatko duch nieskończony, wtedy trzeba go pojmować jako wiedzę, jako myśl myślącą siebie. W ten
sposób opuszczamy sferę polityki. Państwo jest faktyczni opisywane przez Hegla jako samoświadoma substancja etyczna, przez c rozumie on, iż pojmuje ono swe cele i
świadomie do nich dąży. Nie można go jednak określić jako myśl myślącą siebie czy jako osobowość. Myśląc siebie myśl jest duchem, który siebie poznaje jako ducha, przyrodę
zaś jak swoje uprzedmiotowienie oraz jako warunek tego, by on sam istniał konkret nie jako duch, jest to Absolut poznający siebie jako całość, to znaczy jak-tożsamość w
zróżnicowaniu: jest to nieskończony byt refleksyjnie świadom różnych faz czy momentów swego własnego życia, jest to duch jakby uwolniony od ograniczeń skońezoności,
które charakterystyczne są dla ducha
narodowego.
Duch absolutny jest przeto dokonująca się na wyższym poziomie syntez.i czy jednością ducha subiektywnego i ducha obiektywnego, jest to po 1 miotowość i
przedmiotowość łącznie, gdyż jest to duch znający siebie. Kied" jednak w sferze ducha subiektywnego i w sferze ducha obiektywnego zajmujemy się duchem skończonym,
najpierw w jego życiu wewnętrznyr ° później w jego własnych przejawach w obiektywnych instytucjach, takich i* rodzina i państwo, to w dziedzinie ducha absolutnego
zajmujemy się nieskoń czonym duchem, który poznaje siebie jako nieskończonego. Nie znaczy to, "
nieskończony duch jest czymś przeciwstawionym skończonemu duchowi, istniejącym całkowicie ponad i poza nim. Nieskończoność istnieje w skoń ezoności i poprzez nią. Ale w
dziedzinie ducha absolutnego nieskończoność jest refleksyjnie świadoma siebie jako takiej. Dlatego duch absolutny nie jest — by tak rzec — powieleniem ducha subiektywnego.
Duch powraca tu do siebie na wyższym poziomie, na którym podmiotowość i przedmiotowość łączą się w jednym nieskończonym akcie,
Ade mówienie o jednym nieskończonym akcie może być mylące. Sugeruje bowiem ideę niezmiennego wiecznego oglądania siebie przez Absolut, pod czas gdy dla Hegla duch
absolutny jest życiem rozwijającego się samopoznania Absolutu, Jest to proces, w którym Absolut urzeczywistnia się właśnie jako myśląca siebie myśl. A dokonuje tego na trzech
głównych szczeblach: sztuki, religii i filozofii.
To, co Hegel ma tu na myśli, najłatwiej jest zrozumieć spoglądając na tę kwestię z punktu widzenia poznawania Absolutu przez człowieka. Po pierw sze, Absolut można
uchwytywać pod zmysłowymi formami piękna, przejawia jącego się w przyrodzie czy — bardziej adekwatnie — w dziele sztuki. Hegel aprobuje więc Schellinga teorię
metafizycznego znaczenia sztuki. Po drugie, Absolut można uchwytywać w formie myśli obrazowej czy metaforycznej, która wypowiada się w języku religii, Po trzecie, można
uchwytywać go czysto pojęciowo, czyli w spekulatywnej filozofii. Tak więc i sztuka, i religia, i filozofia zajmują się Absolutem. Nieskończony byt Boski jest do pewnego stopnia
treścią czy przedmiotem wszystkich tych trzech duchowych aktywno ści. Ale chociaż treść jest ta sama, forma jest różna. Znaczy to, iż w tych trzech aktywnościach pojmuje się
Absolut na różne sposoby, A ponieważ sztuka, religia i filozofia mają tę samą treść czy przedmiot, wszystkie należą do dziedziny ducha absolutnego. Różnica w formie wskazuje
jednak na to, że stanowią one różne fazy w życiu tego ducha.
Filozofia ducha absolutnego składa się dlatego z trzech głównych części: z filozofii sztuki, z filozofii religii i z tego, co można nazwać filozofią filozofii. I kiedy postępując
dialektycznie Hegel pokazuje, jak sztuka przechodzi w religię, czy też domaga się tego przejścia, i jak religia z kolei domaga się przejścia w filozofię, ważną rzeczą jest pojmować,
w jakim sensie element czasowy "wchodzi w tę dialektykę, a w jakim sensie — nie,
 W filozofii sztuki Hegel nie ogranicza się do czysto abstrakcyjnego przed stawienia istoty świadomości estetycznej. Siedzi historyczny rozwój sztuki i stara się pokazać rozwój
świadomości estetycznej aż do momentu, w którym domaga się ona przejścia do świadomości religijnej. Podobnie w filozofii religii nie ogranicza się do nakreślenia istotnych
cech czy momentów świadomości religijnej: śledzi historię religii od religii prymitywnej aż po religię absolutną, chrześcijaństwo, próbując 'wydobyć na jaw dialektyczny wzorzec
rozwoju świadomości religijnej aż do punktu, w którym domaga się ona przejścia na stanowisko filozofii spekulatywnej. Mamy tu więc do czynienia z mieszaniną tego, co
czasowe, i tego, co nieczasowe. Z jednej strony rzeczywiste dzieje rozwoju sztuki, religii i filozofii są wszystkie procesami czasowymi, jest to zupełnie oczywiste. Na przykład,
klasyczna sztuka grecka wyprzedzała w cza sie sztukę chrześcijańską, a religia grecka wyprzedzała w czasie religię
200
POKANTOWSK1K SYSTEMY IDEALISTYCZNE
HF.Oi-.Ł CO

chrześcijański}. Z drugiej strony, Hegel nie jest na tyle nierozsądny, żeby przypuszczać, że sztuka przybrała wszystkie swoje formy, zanim religia poja wiła się na scenie, albo źe
nie było żadnej filozofii, zanim pojawiła się religia absolutna. Wie on równie dobrze jak każdy, że greckie świątynie byty
związane z grecką religią i że istnieli greccy filozofowie. Dialektyczne przejście od pojęcia sztuki do pojęcia religii i od pojęcia religii do pojęcia filozofii jest samo w sobie
pozaczasowe, Znaczy to, iż jest ono w istocie procesem pojęciowym, nie zaś czasowym czy historycznym.
Sprawę tę można wyrazić następująco. Hegel mógł ograniczyć się do ruchu czysto pojęciowego, w którym chodziłoby jedynie o pierwszeństwo logiczne, nie zaś o czasowe. Ale
życie ducha jest rozwojem historycznym, w którym jedna forma sztuki następuje po drugiej, jeden szczebel w ewolucji świadomo ści religijnej następuje po innym szczeblu, a
jeden system filozoficzny — po innym systemie filozoficznym. I Hegel zabiega o to, by pokazać dialektyczne wzorce odsłaniające się w historii sztuki, religii i filozofii. Z tej
przyczyny filozofia ducha absolutnego nie może w jego przedstawieniu abstrahować od wszelkiego czasowego następstwa i ma dlatego dwa aspekty. Co prawda nie zawsze jest
być może rzeczą łatwą je wydzielić, w każdym jednak razie doprowadzalibyśmy naukę Hegla do absurdu, gdybyśmy zakładali, iż chodzi mu o to, że na przykład religia rozpoczęła
się dopiero wtedy, kiedy zakoń czyła się sztuka. I jakiekolwiek byłyby opinie różnych autorów o tym, co Hegel miał powiedzieć, jestem przeświadczony, iż sztukę, religię i filozofię
uważał on za trwałe czynności ludzkiego ducha. Mógł sadzić, że filozofia jest spośród nich najważniejsza, z tego jednak nie wynika, iżby wyobrażał sobie, że kiedykolwiek człowiek
stanie się czystą myślą.
W konkluzji tego paragrafu waito zwrócić uwagę na następującą kwestię. Błędem jest: twierdzenie, że według Hegla państwo jest najwyższą ze wszyst kich rzeczywistości, zaś
życie polityczne — najwyższą z ludzkich działalności. Widzieliśmy bowiem, że sfera ducha obiektywnego prowadzi w sferę ducha absolutnego. A choć społeczeństwo,
zorganizowane w pewną formę, jest dla Hegla warunkiem sztuki, religii i filozofii, trzy te rodzaje działalności si| najwyższymi wyrazami ducha. Hegel bez wątpienia wywyższył
państwo, ale jeszcze bardziej wywyższył filozofię.

2. Absolut - gdy ujmiemy tę kwestię dialektycznie czy logicznie - przejawia się orzecie wszystkim w formie bezpośredniości, w szacie — by to tak określić - przedmiotów
zmysłowych, jako taki jest on uchwytywany jako piękno, które jest ..zmysłowym przeświecaniem (Schein.eń) idei"1. I owo zmysłowe przeja wianie się idei, owo przeświecanie
Absolutu przez zasłonę zmysłów nazwane-zostaje ideałem. Z jednego punktu widzenia i0ea jako piękno jest oczywiście

1
W XII, 160. ilorlesiingcti iibordic Aslhctik, - Copleslon w cytatach z Heglowskich wykładów o filozofii sztuki posługuje się angielskim przekładem F.P.B. Osmastona. Odesłania te, nieużytecz ne dla czytelnika
polskiego, opuszczani, cytuję zaś przekład polski: Wykłady o estetyce, przeł. Janusz Grahowski, Adam Landnian, Warszawa 1964, t. I, s. 186. Po paginacji wydania niemiec kiego będę podawał po myślniku numer tomu i
numer strony wydania polskiego - przyp.tłum.].
identyczna z ideą jako prawda, ten sam bowiem Absolut uchwytywany jest jako piękno przez świadomość estetyczną, a jako prawda w filozofii. Ale są ro różne formy czy
sposoby uchwytywania. Ogląd estetyczny nie jest tvm samym co filozofia i dlatego idea jako piękno zostaje nazwana ideałem.
Nie przecząc temu, że w przyrodzie może istnieć coś takiego jak piękno. Hegel utrzymuje, że daleko wyższe jest piękno w sztuce. Piękno artystyczne jest bowiem bezpośrednim
tworem ducha: w nim duch przejawia sie samemu sobie. Duch zaś i jego wytwory mają wyższość nad przyrodą i jej zjawiskami. Dlatego też Hegel ogranicza swą uwagę do piękna
w sztuce. Można co prawda żałować, że niżej ceni piękno przyrody jako przejaw boskości, ale ze względu na konstrukcję systemu trudno mu postąpić inaczej niż skoncentrować
się na pięknie artystycznym. Filozofię przyrody zostawił już. bowiem za sobą, a teraz zajmuje się filozofią ducha.
Ale - można, zapytać - jeśli o pięknie powiada się, że jest zmysłowym wyglądem zewnętrznym czy przejawem idei, cóż to znaczy? Czy słowa te są czymkolwiek więcej niż
wzniosłym, łecz mętnym stwierdzeniem? Odpowiedź jest zgoła prosta. Idea jest jednością podmiotowości i przedmiotowości, a w pięknym dziele sztuki jedność ta wyrażona jest
czy przedstawiona w jedności duchowej treści z jej zewnętrznym, materialnym ucieleśnieniem. Duch i materia, podmiotowość ł przedmiotowość stapiają się w harmonijnej
jedności czy syntezie, „Skoro jednak zadaniem sztuki jest przedstawienie idei dla bezpośredniego oglądu w postaci zmysłowej, a nie w formie myślenia i czystej duchowości w
ogóle, wartość zaś i znaczenie tego przedstawienia polegają na zgodności i jedności obu tych stron, tj, idei i jej zmysłowej postaci, przeto wysoki poziom i doskonałość sztuki w
realności odpowiadającej jej pojęciu zależne są od stopnia wzajemnego przeniknięcia się i jedności, w jaką idea i postać są ze sobą splecione"".
Hegel nie chce - oczywiście — sugerować, że artysta jest wyraźnie świadomy faktu, iż jego twór jest przejawem natury Absolutu. Nie chce też sugerować, że człowiek nie może
uchwycić piękna w dziele sztuki, jeśli sobie tego wyraźnie nie uświadamia. I artysta, i odbiorca mogą odczuwać, iż utwór jest doskonały czy właśnie taki, jaki powinien być, to
znaczy mogą odczuwać, że dodanie bądź ujęcie czegokolwiek pogorszyłoby czy zniekształciło dzieło. Obaj mogą odczuwać, że duchowa treść i zmysłowe ucieleśnienie są dosko
nale spójne. Obaj mogą także czuć, źe w pewnym nieokreślonym sensie dzieło jest przejawem „prawdy". Z tego jednak nie wynika, że którykolwiek z nich potrafi określić - czy to
dla siebie, czy dla kogoś innego - metafizyczne znaczenie dzieła, co nie jest też oznaką żadnych niedostatków świadomości estetycznej. To nie ta świadomość, lecz filozofia
uchwytuje wyraźnie, czyli refleksyjnie, metafizyczne znaczenie sztuki. Mówiąc inaczej, uchwycenie co wyrasta z filozoficznej refleksji nad sztuką. Ta zaś jest czymś zupełnie
odmien nym od twórczości artystycznej. Wielki artysta może być bardzo złym filozo fem bądź też może nie być filozofem w ogóle. A wielki filozof może nie potrafić namalować
pięknego obrazu czy skomponować symfonii.

1
W Xii, i 10 - Wykłady o estetyce, 1, s. 122.
202
POKANTOWSKtE SYSTEMY IDEALISTYCZNA
HEOKi. (3)

W doskonałym dziele sztuki występuje przeto całkowita harmonia idealnej treści i jej zmysłowej formy czy ucieleśnienia. Dwa te elementy przenikają się wzajemnie I sa ze sobą
stopione w jedno. Ale ten artystyczny Ideał nie zawsze jest osiągany. Różne zaś możliwe typy relacji między oboma elementami przedstawiają zasadnicze typy sztuki,
Na pierwszym miejscu mamy do czynienia z typem sztuki, gdzie element zmysłowy dominuje nad duchów;} czy idealną treścią, w tym sensie, że ta ostatnia nie zapanowała
nad medium swego wyrazu i nie prześwieca przez zmysłową zasłonę. Można to ująć tak, iż treść te artysta bardziej sugeruje niż wyraża. Występuje tu niejasność i atmosfera
tajemniczości. Takim typem sztuki jest sztuka symboliczna. Można ją znaleźć chociażby u starożytnych Egipcjan, „Najpemiejszego jednak przykładu rozwoju sztuki symbolicznej,
zarówno od strony iei swoistej treści, jak i od strony jej formy, szukać należy w Egipcie. Egipt bowiem jest krajem symbolu, który stawia sobie duchowe zadanie doprowadzenia
do tego, by duch odgadnął sam siebie, ale w rzeczywistości do tego odgadnięcia nie dochodzi" d Według I legia Sfinks jest „symbolem samej symboliki"**, jest to „obiektywna
zagadka™"",
W sztuce symbolicznej Hegel wydziela mniejsze okresy i omawia różnicę miedzy sztuką hinduską i egipską oraz religijną poezję Żydów. Ale nie możemy wraz z nim zagłębiać się
w szczegóły. Wystarczy odnotować, że według niego sztuka symboliczna jest najbardziej odpowiednia dla wczesnych wieków ludzkości, gdy świat i sam człowiek, przyroda i duch
odczuwane są jako tajemnicze i zagadkowe.
Po drugie, mamy do czynienia z typem sztuki, gdzie duchowa czy idealna treść stopiona jest w harmonijną jedność, jest to sztuka klasyczna, O ile w sztuce symbolicznej Absolut
jest ujęty jako tajemniczy, jako bezforemne Jedno, które przez dzieło sztuki bardziej jest sugerowane niż wyrażane, o tyle w sztuce klasycznej duch ujęty jest w konkretnej formie
jako samoświadomy duch jednostkowy, którego zmysłowym upostaciowieniem jest ludzkie ciało, fest to zatem typ sztuki o charakterze głównie antropomorHcznym. Bogowie są
jedynie apoteozą istot ludzkich. Naczelną sztuką klasyczną jest przeto rzeźba, która przedstawia ducha jako ucieleśnionego w skoficzotiości.
Podobnie jak sztukę symboliczną wiąże Hegel z Hindusami i Egipcjanami, tak sztuko klasyczną wiąże ze starożytnymi Grekami, W wielkich dziełach greckiej rzeźby spotykamy się
z doskonałymi — by to tak określić — zaślubinami ducha i materii. Duchowa treść prześwieca przez zmysłową zasłonę: jest ona wyrażona, a nie tylko zasugerowana w
symbolicznej formie. Przedstawione przez Praksytelesa ciało ludzkie jest bowiem jasnym wyrazem ducha.
A jednak „sztuka klasyczna i jej religia piękna nie zaspokaja całkowicie głębi ducha'" 6. Mamy więc do czynienia z trzecim typem sztuki, mianowicie ze sztuką romantyczną, w
której duch odczuwany jako nieskończony ciąży jakby

'■ W XII, '1/2 - tamże, s. 562, ■' W XII, 480 - tamże, s, 572, *" Tamże.
konkretny typ sztuk.
acinoiowaO że U
'" W XIII, la — tamże, II, s. 18. Waru konkretnym tvpem religii.

ku temu, by przelać się przez, swoje zmysłowe ucieleśnienie i porzucić zasłonę zmysłów. W sztuce klasycznej występuje doskonałe stopienie idealnej treści i zmysłowej formy.
Ale duch nie jest jedynie szczegółowym duchem skoń czonym, zjednoczonym ze szczegółowym ciałem; jest on boską nieskoń czonością. Natomiast w sztuce romantycznej, która
co do całej swej treści i co cło wszystkich swoich celów jest sztuką chrześcijańską, żadne zmysłowe upostaciowicnie nie jest odczuwane jako adekwatne do duchowej treści. Nie
jest to jak w sztuce symbolicznej, gdzie duchowa treść bardziej jest sugerowa na niż wyrażana, ponieważ duch nie został jeszcze pojęty jako taki i dlatego pozostaje tajemnicą,
zagadką czy problemem. Przeciwnie, duch został pojęty jako to, czym jest, mianowicie jako nieskończone życie duchowe Boga, został więc pojęty jako Ten, który nie daje się
zawrzeć w żadnym skończonym ucieleśnieniu.
Według Hegla sztuka romantyczna zajmuje się życiem ducha, które jest ruchem, działaniem, konfliktem. Duch musi jakby umierać, aby żyć. Znaczy to, iż musi przechodzić w
coś, czym nie jest, aby mógł znowu wznosić się i stawać się sobą. Prawdę tę wyraża chrześcijaństwo w swojej doktrynie samoofiary i zmartwychwstania, która jest odwzorowana
przede wszystkim w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, Typowymi sztukami roman tycznymi będą więc te, które są najlepiej dostosowane do wyrażania ruchu,
działania i konfliktu. A sztukami takimi są malarstwo, muzyka i poezja. Architektura jest mniej stosowana do wyrażania wewnętrznego życia ducha i diatego jest typową konna
sztuki symbolicznej. Rzeźba, typowa forma sztuki klasycznej, lepiej nadaje się do tego celu niż architektura, ale koncentruje się na tym, co zewnętrzne, na ciele, a wyraz, jaki daje
ruchowi i życiu, jest bardzo ograniczony. Natomiast w poezji pośredniczą słowa, czyli zmysłowe obrazy wyrażone w języku, i ona najlepiej nadaje się do wyrażania życia ducha.
Wszelako tego powiązania poszczególnych sztuk z określonymi ogólnymi typami sztuki nie należy pojmować w sensie dysjunktywnym. Architektura na przykład szczególnie
wiąże się ze sztuką symboliczną z tej racji, że choć potrafi wyrazić tajemnicę, najmniej jest zdatna spośród wszystkich sztuk pięknych do wyrażenia życia ducha. Co bynajmniej nie
oznacza, że neguje się fakt, iż istnieją formy architektury mające charakter sztuki klasycznej czy romantycz nej- lak oto grecka świątynia, doskonałe domostwo
antropomorficznego bóstwa, jest oczywistym przykładem architektur klasycznej, podczas gdy gotyk, przykład architektury romantycznej, wyraża uczucie, iż boskość wy kracza
poza dziedzinę skonczoności i materii. W przeciwieństwie do greckiej świątyni można tu dostrzec, iż „romantyczny charakter kościołów chrześcijań skich polega na odrywaniu się
od ziemi i wzbijaniu się w górę" o
w xiii.
Także i rzeźba nie ogranicza się do sztuki klasycznej, choć jest jej charak terystyczną formą, ani też malarstwo, muzyka i poezja nie zamykają sie w sztuce romantycznej.
Jednakże nie możemy już dalej podążać za biegiem w jego rozległych rozważaniach nad konkretnymi sztukami pięknymi.
411.
■•■', — latiizc.
204

POKANTOWSKIK SYSTEMY IDEALISTYCZNE

HKGEL (3)

205

Jeśli teraz rozważyć sztukę tylko ze względu na nią, trzeba powiedzieć, że najdoskonalszym jej typem jest ten. w którym duchowa treść i zmysłowa postać uzyskują najbardziej
doskonałą harmonijną zgodność. Taką zaś jest sztuka klasyczna, w której naczelna formą charakterystyczną jest rzeźba, jeżeli
jednak świadomość estetyczną rozważyć jako szczebel w przejawianiu się Boga, czy jako etap w rozwoju ludzkiego poznania Boga, to trzeba powie dzieć, że najwyższym typem
jest sztuka romantyczna, gdyż, jak widzieliśmy, w sztuce tej nieskończony duch stara się zrzucić zmysłową zasłonę, który to fakt staje się najbardziej widoczny w poezji.
Oczywiście jak długo w ogóle pozostajemy w dziedzinie sztuki, tak długo nie odrzucamy całkowicie zmys łowych zasłon. Ale sztuka romantyczna stanowi przejście od
świadomości estetycznej do świadomości religijnej. Mówiąc inaczej, kiedy rozum pojmuje, że żadne materialne ucieleśnienie nie nadaje się do wyrażenia ciucha, ze sfery sztuki
przechodzi do sfery religii"'. Sztuka nie może zadowolić ducha jako narzędzie uchwycenia własnej jego natury,

3. Skoro Absolut jest duchem, rozumem, myślącą siebie myślą, to jedynie myśl może go uchwycić jako takiego właśnie, I można by oczekiwać, że Hegel
od sztuki bezpośrednio przejdzie do filozofii, podczas gdy faktycznie prze chodzi do niej poprzez pośredni sposób uchwytywania Absolutu, mianowicie poprzez religię. „Dziedziną
następną, wznoszącą się ponad królestwem sztuki, jest religia" 9, jest oczywiste, że Heglowi chodzi nie tylko o to, by skom pletować triadę, tak by sfera ducha absolutnego mogła
przystawać do ogól nego wzorca systemu. Nie jest też jedynie tak, iż widzi on potrzebę filozofii religii z racji znaczenia religii w dziejach ludzkości i z uwagi na oczywisty fakt. iż
religia zajmuje się tym, co Boskie, Umieszczenie religii między sztuką a filozofią wynika przede wszystkim z Heglowskiego przekonania, że świado mość religijna jest przykładem
zapośredniczonego sposobu uchwytywania Absolutu. Religia jest w ogóle - czy jest w swojej istocie — przejawianiem się Absolutu w formie Yorslellung, który to wyraz można w
rym kontekście przełożyć jako myśl posługującą się kształtem czy obrazem. Z jednej strony świadomość religijna różni się od świadomości estetycznej tym, że jest myśleniem o
Absolucie. Z drugiej strony charakteryzujące religię myślenie nie jest myślą czysto pojęciową, którą odnajdujemy w filozofii. Jest to myśl jakby odziana w wyobraźnię; można
powiedzieć, że jest to rezultat zaślubin wyobraź ni i myśli. Yorsiellung jest pojęciem, ale nie jest to czyste pojęcie filozoficzne. Jest to raczej pojęcie obrazowe czy wyobrażeniowe.
Na przykład prawda, że logiczna idea — Logos — uprzedmiotawia się w przyrodzie, jest ujmowana przez świadomość religijną (przynajmniej w ju daizmie, chrześcijaństwie i
islamie) w formie wyobrażeniowego czy obra zowego pojęcia wolnego stworzenia świata przez transcendentnego Boga. Prawda, że skończony ciuch jest w istocie morflentem w
życiu ducha nieskoń czonego, jest ujmowana przez świadomość chrześcijańską w formie nauki

* Powtórzmy, że jest to przejście dialektyczne, a nie czasowe. Egipcjanie chociażby czy Hindusi mieli swe własne religie, podobnie jak własne formy sztuki. 9 W XII, 151 - Wykłady o estetyce, wyd, cyt., I, s, 174,
0 wcieleniu i o zjednoczeniu się człowieka z Bogiem przez, Chrystusa. Dla
Hegla prawdy te są te same co do treści, ale różne są sposoby ich ujmowania
 1wyrażania w religii i filozofii. Chociażby idea Boga w świadomości chrześ
cijańskiej i pojęcie Absolutu mają według Hegla dokładnie tę samą treść:
odnoszą się do tej samej rzeczywistości czy też to samo znaczą. Ale rzeczywis
tość tę u chwytu ją i opisują na różne sposoby.
Co do istnienia Boga, to w pewnym oczywistym sensie Hegel nie potrzebuje na nie żadnego dowodu, to znaczy nie potrzebuje żadnego dodatkowego dowodu innego niż jego
system. Bóg jest bowiem bytem, a natura bytu jest wykazywana w logice czy w abstrakcyjnej metafizyce. A jednocześnie Hegel poświęca sporo uwagi tradycyjnym dowodom na
istnienie Boga. Dziś. zauwa ża, dowody te popadły w niełaskę. Uważane są nie tylko za absolutnie przestarzałe z filozoficznego punktu widzenia, ale również ze stanowiska
religijnego ujmuje się je jako niereligijne i praktycznie bezbożne, gdyż silna jest tendencja, by ■wszelkie próby udzielenia wierze racjonalnej podbudów}' zastępować
spontaniczną wiarą i pobożnymi uczuciami serca, W gruncie rzeczy cała sprawa dowodzenia stała się tak niemodna, iż „tu i tam z trudnoś cią dowody są znane nawet jako fakty
historyczne; mogą być one nieznane nawet pośród teologówą to jest ludzi, którzy chcieliby mieć naukową wiedzę
0 prawdach religijnych"1". Dowody nie zasługują jednak na tę pogardę, gdyż
wyrosły „z potrzeby zaspokojenia myśli, zaspokojenia rozumu"". Są one
świadectwem wznoszenia się ludzkiego umysłu ku Bogu poprzez czynienie
jawnym bezpośredniego ruchu wiary.
Mówiąc o dowodzie kosmologicznym Hegel zauważa, iż podstawowym brakiem jego tradycyjnej formy jest to, że skończoność bierze jako coś, co istnieje samodzielnie, a
następnie stara się przejść do nieskończoności jako czegoś od skończoności różnego. Ale brakowi temu można zaradzić, gdy się już zrozumie, że „byt trzeba określić nie tylko jako
skończony, ale również jako nieskończony" K Musimy przeto pokazać, że „byt skończoności jest nie tylko jej bytem, ale i bytem nieskończoności'" 3. Jest oczywiste, że także
odwrotnie trzeba pokazać, iż nieskończony byt rozwija się w skończoności
1poprzez nią. Zarzutom przeciw przechodzeniu od skończoności do nieskoń
czoności i od nieskończoności do skończoności może się przeciwstawić tylko
prawdziwa filozofia bytu, która pokazuje, że rzekoma przepaść między
skończonościa i nieskończonością nie istnieje. Obalona zatem zostaje Kantow-
ska krytyka dowodów.
Prowadzi to do stwierdzenia, że prawdziwym dowodem na istnienie Boga jest - jak już wcześniej wspomnieliśmy - sam system Hegla, jego zaś przed stawienie jest oczywiście
zadaniem filozofii. Właściwa przeto filozofia religii bardziej zajmuje się świadomością religijną i sposobem - czy sposobami - uchwytywania przez nią Boga niż dowodzeniem
istnienia Boga,

10
W XVI, 361; SS III, 156. W odsyłaczach do Hegla „Wykładów z filozofii religii" litery SS
oznaczają angielski przekład dokonany przez E. B. Speirsa i j. Burdona Sandersona,
11
W XVI, 36l; SS III, 157,
" W XVI, 457; SS III, 259,
" W XVI, 456; SS III, 259.
?06
:)KANTt)WSKiK SYSTKMY IDEAUSTYCZNK
jF.LI

Świadomość religijna, ujmowana abstrakcyjnie, obejmuje trzy główne mo menty czy fazy. Pierwszym — jak można się spodziewać po zasadniczym schemacie Heglowskiej
dialektyki — jest moment powszechności. Bóg poj mowany jest jako niezróżnicowany powszechnik, jako nieskończona i jedynie prawdziwa rzeczywistość. Drugim momentem
jest moment konkretności, Pojmując Boga, dokonuję rozróżnienia między sobą a Nim, między tym, co nieskończone, a tym, co skończone. Bóg staje się dla mnie przedmiotem,
który mi się przeciwstawia. Moja zaś świadomość Boga jako czegoś „zewnętrznego" wobec umie lub czegoś, co mi się przeciwstawia, pociąga za sobą świadomość siebie jako
oddzielonego czy wyobcowanego od Niego, jako grzesznika. Trzecim wreszcie momentem jest moment indywidualności, moment powrotu konkretu do powszeciinika, tego, co
skończone, do tego, co nieskończone. Oddzielenie i wyobcowanie zostają przezwyciężone. Dla świadomości religij nej dokonuje się to dzięki czci oddawanej Bogn i na drodze
zbawienia, to znaczy dzięki wielości środków, poprzez które człowiek pojmuje siebie jako dostępującego zjednoczenia z Bogiem.
Umysł kroczy zatem od czysto abstrakcyjnej myśli o Bogu do oddzielnej świadomości siebie i Boga, a potem do uświadomienia siebie jako jednego z Bogiem, jest to istotny
ruch świadomości religijnej. Warto zauważyć, że trzy jego momenty czy fazy odpowiadają trzem momentom idei.
Ale religia nie jest — rzecz jasna — jedynie religią w abstrakcji. Przyjmuje ona formę konkretnych religii, W swoich wykładach z filozofii religii Hegel śledzi rozwój świadomości
religijnej poprzez różne typy religii. Tym, co interesuje go przecie wszystkim, jest odsłonięcie logicznego, czyli pojęciowe go następstwa, rozwija się jednak ono na drodze refleksji
nad historycznymi religiami ludzkości, których istnienie i natura są oczywiście poznawane środkami innymi niż aprioryczna dedukcja. Zamiarem Hegla jest odsłonięcie
dialektycznego wzorca, którego egzempłifikacjami są dane empiryczne, historyczne.
Drugą z głównych faz religii określonej jest religia duchowej indywidualno ści. Tutaj Bóg jest pojmowany jako duch, ale w formie indywidualnej osoby bąelż indywidualnych
osób. Nieodłączna triada obejmuje religię żydowską, grecką i rzymska, określone; odpowiednio jako religie wzniosłości, piękna i użyteczności. Tak na przykład funkcją Jowisza
Kapitolińskiego jest zapew nienie Rzymowi bezpieczeństwa i suwerenności 1"1.
Te trzy typy religii odpowiadają drugiemu momentowi świadomości reli gijnej, Boskość pojmowana jest jako byt ponadludzki i pozaludzki. W religii żydowskiej na przykład Bóg
jest wyniesiony ponad świat i człowieka w transcendentnej wyniosłości. Występują tu jednocześnie także i inne momenty świadomości religijnej. Tak oto istnieje w judaizmie
idea pojed nania człowieka z Bogiem poprzez ofiarę i posłuszeństwo wobec Boskiego prawa.
Trzecią z głównych faz religii określonej jest religia absolutna, czyli chrześ cijaństwo. Chrześcijaństwo pojmuje Boga jako tego, kim On jest rzeczywiście, to znaczy jako Ducha
nie tylko transcendentnego, ale również immanentnego. Człowieka zaś jako jednoczącego się z Bogiem poprzez uczestnictwo w Bos kim życiu za pośrednictwem laski
otrzymywanej od Chrystusa, Boga-Człowie-ka. Z tego względu religia chrześcijańska odpowiada nade wszystko trzeciemu momentowi świadomości religijnej, który jest syntezą
czy jednością pierw szych dwóch momentów. Bóg widziany jest nie jako niezróżnicowana jed ność, lecz jako Trójca Osób, jako nieskończone życie duchowe. To zaś, co
nieskończone, i to, co skończone, ujmowane są nie; jako przeciwstawione sobie, lecz jako połączone bez zmieszania. Jak powiada św. Paweł, w Nim żyjemy i poruszamy się, w
Nim mamy swoje istnienie.
Kiedy powiada się, że chrześcijaństwo jest religią absolutną, oznacza to, że jest ono absolutną prawdą, Hegel grzmi przeciw kaznodziejom i teologom, którzy łatwo przechodzą
do porządku nad chrześcijańskimi dogmatami, lub przykrawają je tak, by pasowały do poglądów rzekomo oświeconego wieku. Trzeba jednak dodać, że — zdaniem I legia —
absolutną prawdę chrześcijaństwo wypowiada w formie Yorslellung, Wynika stąd postulat przejścia do filozofii, w której treść religii myślana jest w formie czysto pojęciowej.
Próba taka jest — jego zdaniem — kontynuacją pionierskiego dzieła takich ludzi jak św. Anzelm, który świadomie starał się dojść eto zrozumienia treści wiary i uzasad nienia jej
na drodze koniecznych wnioskowań.

4. Widzieliśmy już, że przejście od religii do filozofii nie jest bynajmniej przejściem od jednego przedmiotu do drugiego. W obu przypadkach przed miot jest ten sam, a jest nim
„sama wieczna prawda w jej obiektywności, Bóg i nic prócz Boga i jego ujawnienia (clie lizplikalion)"1"', W tym więc sensie
208
POKANTOWSKIE SYSTKMY iOEAŁiSlYCZNE
HEGEL (3)
209

„religia i filozofia sprowadzają się do tego samego"1". „Ujawniając religię, filozofia ujawnia jedynie siebie, a kiedy ujawnia siebie, ujawnia religię"".
Różnica między nimi polega na różnych sposobach pojmowania Boga, „na swoistości ich podejścia do Boga" w. Dla przykładu, zmiana Vorstellung na czysta myśl pociąga za sobą
zastąpienie formy przypadkowości formą logicz nego następstwa. Na tej zasadzie teologiczne pojęcie Boskiego stworzenia jako zdarzenia przypadkowego w tym sensie, że mogło
ono nastąpić, ale mogło też nie nastąpić, w filozofii staje się nauką, iż Logos w sposób konieczny uorzedmiotawia się w przyrodzie, nie dlatego, by Absolut był poddany
przymusowi, lecz dlatego, że jest tym, czym jest. Można powiedzieć, że spekulatywna filozofia odrzuca element wyobrażeniowy czy obrazowy, który jest charakterystyczny dla
myśli religijnej, i prawdę, tę samą prawdę, wyraża w formie czysto pojęciowej.
Z tego jednak nie wynika, że filozofia jest areligijna. Według Hegla przeko nanie, że filozofia i religia nie dają się pogodzić, czy też że pierwsza jest wroga bądź niebezpieczna dla
drugiej, opiera się na niezrozumieniu właściwych im natur, Obie mówią o Bogu i obie są religia. „Wspólne irn obu jest to. iż są religią: to, co je różni, zasadza się na rodzaju i
charakterze religii, jaką w nich znajdujemy"''k W gruncie rzeczy to właśnie z różnicy w sposobie ujmowania i wyrażania prawdy rodzi się myśl, iż filozofia zagraża religii. Ale byłaby
dla niej niebezpieczna tylko wtedy, kiedy prawdę starałaby się zastępować fał szem, a tak przecież nie jest. Prawda jest ta sama, chociaż świadomość religijna domaga się sposobu
wyrażenia, który trzeba odróżnić od sposobu właściwego filozofii.
Mógłby ktoś poczynić tu uwagę, że Hegel używa terminu „religia" dwu znacznie, jako że obejmuje nim nie tylko doświadczenie religijne, wiarę i kult, ale także teologię, I choć
można znaleźć pozytywne racje przemawiające za twierdzeniem, iż filozofia nie jest wroga doświadczeniu religijnemu jako takiemu, czy nawet czystej wierze, to jednak z
konieczności musi byó ona wrogą religii, jeśli tę rozumie się tak, iż albo jest teologią, albo teologię w sobie zawiera, filozofia zaś zamierza ukazać jakby bez upiększeń prawdę
zawartą w naukach teologów, uważanych przez nich za najdoskonalszy w języku ludzkim wyraz prawdy.
Co do pierwszej kwestii, Hegel podkreśla, iż „poznanie jest istotną częścią samej religii chrześcijańskiej"2". Chrześcijaństwo stara się zrozumieć swą włas ną wiarę, zaś
spekulatywna filozofia jest kontynuacją tego usiłowania. Różnica polega na tym, że filozofia formą czystej myśli zastępuje formę Vorstellung, myśl obrazową czy wyobrażającą.
Nie znaczy to jednak, że spekulatywna filozofia zajmuje miejsce chrześcijaństwa w tym sensie, iż zostaje ono po prostu porzucone na rzecz tej pierwszej. Chrześcijaństwo jest
absolutną religią, a absolutny idealizm jest absolutną, filozofią. I ona, i on są prawdziwe, a jest

"' Tamże; SS I, 20.

17
Tamże, SS I, 19.
18
W XV, 38; SS 1, 20.
'*' Tamże,
2(1
W XV, 35; SS I, 17.
to ta sama prawda. Formy pojmowania i wypowiedzi mogą się różnić, z tego jednak nie wynika, by chrześcijaństwo było zastępowane przez absolutny idealizm, jako że człowiek
nie jest jedynie czystą myślą: nawet jeśli w ogóle jest filozofem, nie jest bynajmniej wyłącznie filozofem, A dla świadomości religijnej teologia chrześcijańska jest najdoskonalszym
wyrazem prawdy. Z tej przyczyny nie jest zadaniem kaznodziejów, którzy zwracają się do świadomo ści religijnej, głowienie się naci dogmatami chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo
jest bowiem religią objawioną, co znaczy, iż jest ono doskonałym objawieniem się Boga w świadomości religijnej.
Nie chcę twierdzić, że stanowisko Hegla jest zgodne ze stanowiskiem chrześcijańskiej ortodoksji, jako że jestem przekonany, iż nie jest. Zgadzam się z Mc Taggartem — który
sam nie był wyznawcą chrześcijaństwa — gdy ten wskazuje, iż jako sprzymierzeniec chrześcijaństwa heglizm jest „nieprzyjacie lem w przebraniu — im mniej widocznym, tym
groźniejszym. Okazuje się, że doktryny, obronione przed zewnętrznym obaleniem, ulegają przekształcaniu tak długo, aż wyparują..," 21. Tak więc Hegel podaje filozoficzne dowody
takich doktryn, jak dogmat o Trójcy Świętej, grzechu pierworodnym i wciele niu: gdy jednak nada im wreszcie formę czystej myśli, jest oczywiste, iż są one czymś całkowicie
odmiennym od nauk, które Kościół uważa za właściwe sformułowanie prawdy w ludzkim języku. Można to ująć tak, iż filozofię spekulatywna Hegel czyni najwyższym sędzią w
kwestii głębokiej treści chrześcijańskiego objawienia. Absolutny idealizm przedstawiony zostaje jako ezoteiyezne chrześcijaństwo, ono zaś jako egzoteryczny heglizm. Tajemnica,
na którą kładzie nacisk teologia, podporządkowana jest filozoficznemu wyjaś nieniu, które faktycznie jest transformacją.
A zarazem nie ma — takie jest przynajmniej moje przekonanie — rzetelnych racji, by oskarżać Hegla o osobistą nteszczerość. Nie sądzę, by mówił nie szczerze, gdy przybierał
pozę obrońcy ortodoksji, jak wspominaliśmy w roz dziale wprowadzającym, Benedetto Croce dowodził, że nie może być praw dziwego powodu, aby niższą formę myśli —
mianowicie religię — utrzymywać obok nauki, sztuki i filozofii, jeśli filozofia rzeczywiście podaje wewnętrzne znaczenie przekonań religijnych, religia musi ustąpić przed filozofią.
Znaczy to, że nie mogą one wspólnie występować w tym samym umyśle. Człowiek może myśleć w kategoriach religii albo może myśleć w kategoriach filozofii, ale nie może
myśleć w obydwu. Choć jednak uwagi Crocego nie są bynajmniej pozbawione racji, nie wynika z nich koniecznie, iż prezentują rzeczywistą, choć ukrytą, opinię Hegla. Koniec
końców, chociaż Croce nie był wierzącym katolikiem, był przyzwyczajony do idei władzy kościelnej będącej ostatecznym sędzią w kwestiach prawdy religijnej i jej sformułowań,
jest zaś rzeczą całkowicie jasną, że z taką ideą nie daje się pogodzić Heglowska teoria relacji miedzy soekulatywna filozofia a chrześcijaństwem, jednakże Hegel był lutera-ninem.
I choć daleko do tego, by nadrzędność spekulatywnej filozofii była ideą luterańską, Heglowi było o wiele łatwiej, niż byłoby Crocemu, o szczere przeświadczenie, że jego poglądy
na relację między absolutną filozofią a al>

11
J, M. E. Mc Taggart, Studics in Hegclian Cosinotogy (wvd. z 1901 rg, s. 250.
210
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE
HEGEL (3)
211

solutną religią są do przyjęcia z chrześcijańskiego punktu widzenia. Nie ulega wątpliwości, iż uważał on siebie za kontynuatora dzieła tych teologów, którzy przedstawiając
dogmaty chrześcijaństwa, starali się uniknąć prymitywnie ape lujących do wyobraźni form, w których były one przedstawiane przez niewy robioną teologicznie świadomość
religijną.

5, Ale absolutna filozofia nie bardziej jest jedynym przejawem spekulatyw-nego rozumu niż absolutna religia jedynym przejawem świadomości religijnej. Tak jak sztuka i religia
mają swe historie, tak posiada ją również filozofia. Historia ta jest dialektycznym procesem. Z jednego punktu widzenia jest to proces, poprzez który nieskończona myśl zaczyna
myśleć o sobie w sposób wyraźny, przechodząc od jednego nieadekwatnego ujęcia siebie do innego, a potem scalając je w wyższą jedność. Z innego punktu widzenia jest to
proces, dzięki któremu ludzki umysł wznosi .się dialektycznie do adekwatnego ujęcia ostatecznej rzeczywistości, Absolutu. Ale te dwa punkty widzenia stanowią po prostu różne
aspekty jednego procesu. Duch bowiem, myśląca siebie myśl, staje się jawny w refleksji ludzkiego umysłu, która dokonuje się na poziomie wiedzy absolutnej, i poprzez tę
refleksję.
Znaczy to, oczywiście, że różne jednostronne i nieadekwatne pojęcia rzeczywistości, które pojawiają się na różnych szczeblach dziejów filozofii, są podejmowane i
zachowywane na przychodzących później wyższych szczeb lach. „Ostatnia filozofia jest rezultatem wszystkich wcześniejszych; nic nie przepadło, wszystkie zasady są zachowane"".
„Ogólnym rezultatem historii filozofii jest: 1. że we wszystkich epokach była tylko jedna filozofia, której jednocześnie występujące różnice stanowią konieczne strony jednej
zasady; 2. że następstwo filozoficznych systemów przedstawia nie przypadkowe, lecz konieczne następstwo szczebli rozwoju tej nauki; 3. że ostatnia filozofia jakiejś epoki jest
rezultatem tego rozwoju i najwyższą postacią prawdy o sobie, jaką nadaje sobie samowiedza Ducha. Dlatego ostatnia, zawiera w sobie filozofie poprzednie i to prawie wszystkie
kolejne szczeble; jest wytworem i rezultatem wszystkich poprzednich filozofii" li.
Skoro historia filozofii jest rozwojem Boskiej samowiedzy, absolutnej samo świadomości, to kolejne szczeble tej historii będą ciążyły ku temu, by od powiadać kolejnym fazom
czy momentom pojęcia czy logicznej idei. Widzimy więc, że Hegel przedstawia Parmenidesa jako pierwszego prawdziwego filo zofa, jako człowieka,, który Absolut pojmował jako
byt, podczas gdy Heraklit twierdził o Absolucie, iż jest stawaniem się. Jeśli potraktować to jako stwier dzenie czasowego następstwa, narażone jest ono na zarzuty, wszelako
ilustruje ogólną metodę Hegla. Podobnie jak wcześniej Arystoteles, Hegel uważa, iż poprzednicy wydobyli na jaw pewne aspekty prawdy, które zostają dalej zachowane,
podniesione na poziom jego własnego systemu i zintegrowane

" W XIX, 685. [Na drugim miejscu Copleston podaje paginację przekładu Wykładów z historii filozofii, dokonanego E. S. HakianeU i f. Ii. Simsona, ja umieszczam paginację przekładu SJt Nowickiego, Warszawa 1 -
1994, U - 1998, III - 2002. Obecny cytat: 111/(549 - przyp. tłum.j.
23
W XIX, 690-691 - tamże, III, s. 65(5.
tam z aspektami komplementarnymi. Nie trzeba dodawać, że jasne i adekwat ne rozpoznanie kategorii ducha zarezerwowane jest dla niemieckiego idealiz mu, a filozofie
Fichtego i Scheliinga potraktowane są jako momenty w rozwoju absolutnego idealizmu.
Heglowska historia filozofii jest więc integralną częścią jego systemu. Nie jest to wyłącznie przedstawienie tego, co głosili filozofowie, czynników, któ re wpływały na ich myśl,
sprawiając, iż myśleli tak, jak myśleli, oraz ich oddziaływania na następców, a może i na całe społeczeństwo, jest ona nieustającym wysiłkiem, by w elementach historii filozofii
ujawnić konieczny dialektyczny postęp, tełeologiczny rozwój. A przedsięwzięcie to jest oczywiś cie realizowane w świetle ogólnej filozofii. Jest to dzieto filozofa, który na
przeszłość spogląda z wyżyn swego systemu, będącego - jak sądzi - najdos konalszym po dziś dzień wyrazem prawdy i kulminacją procesu refleksji, ten zaś, jeśli pominąć
wszystkie elementy przypadkowe, w swym najistotniejszym zarysie był koniecznym ruchem myśli docierającej do myślenia siebie. Heg lowska historia filozofii jest przeto filozofią
historii filozofii, jeśli "wysunie się zarzut, że doborem elementów istotnych w danych systemach rządzą filozo ficzne założenia czy zasady, to Hegel może oczywiście
odpowiedzieć, że każda historia filozofii godna tego miana obejmuje z konieczności nie tylko interpretację, ale również oddzielenie rzeczy istotnych od nieistotnych, doko nywane
w świetle przekonań, co jest filozoficznie ważne, a co nie. Jednakże odpowiedź taka, choć rozsądna, nie byłaby właściwa w tym kontekście. Podobnie bowiem jak Hegel
podchodzi do filozofii historii z przeświad czeniem, że dzieje ludzkości są rozumnym procesem teleologicznym, tak i do historii filozofii podchodzi on z przekonaniem, iż stanowi
ona „świątynię samowiednego rozumu"''z nieprzerwanie dialektyczne i postępujące naprzód określanie idei, „pewien w sobie konieczny, konsekwentny rozwój"*; jedną
prawdziwą filozofie, która rozwija się w czasie, dynamiczny proces Myśli myślącej siebie.
 Czy taka koncepcja historii filozofii narzuca wniosek, iż dla Hegla jego własna filozofia jest systemem końcowym, systemem wieńczącym wszystkie systemy? Pokazywano
czasami, że tak właśnie myśli Hegel. Wydaje mi się jednak, że obraz taki byłby nieprawdziwy. W rzeczy samej, Hegel odmalowuje niemiecki idealizm w ogólności, a swój własny
system w szczególności, jako najwyższy osiągnięty dotąd szczebel w rozwoju filozofii. Z uwagi na swoją interpretację historii filozofii nie mógł postąpić inaczej. Czyni też uwagi,
które nadają się do wykorzystania przez interpretatorów chcących przypisać mu absurdalną myśl, iż wraz z heglizmem filozofia osiąga kres. „Nastała nowa epoka w dziejach
świata. Wydaje się, że duchowi dziejów powszechnych udało się obecnie pozbyć wszelkiej obcej przedmiotowej istoty i ująć ostatecz nie siebie jako absolutnego ducha (....).
Walka skończonej samowiedzy z sa-mowiedzą absolutną, która tej pierwszej jawiła się jako coś dokonującego się poza nią, kończy się. Skończona samowiedza przestała być
skończoną samo wiedza; a z drugiej strony, samowiedza absolutna otrzymuje przez to rzeczy-

-' W XVII, 65 - tamże, I, s.

212
POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE
GEL (3)
213

wistość, której jej przedtem brakowało"*. Chociaż jednak fragment ten wyraź nie stwierdza, iż absolutny idealizm jest zwieńczeniem całej poprzedniej filozofii, Hegel mówi
następnie o „całej dotychczasowej historii powszechnej, a w szczególności całej dotychczasowej historii filozofii""'', bo czy jest praw dopodobne, by poważnie myślał, że filozofia
wraz z nim osiąga kres, on, który ciągle powtarzał, że „filozofia jest swą własną epoką ujętą w myślach" m i że przypuszczenie, jakoby mogła ona wykroczyć poza współczesny sobie
świat, jest równie niedorzeczne jak przypuszczenie, że jednostka może przeskoczyć swój czas? Jest oczywiste, że według założeń Hegla przyszła filozofia musiała by wchłonąć
idealizm absolutny, nawet gdyby wskutek tego własny system Hegla okazał się jednostronnym momentem wyższej syntezy. Ale stwierdzenie takie nie jest równoznaczne z
negacją tego, iżby w przyszłości mogła czy miała istnieć dalsza filozofia.
Ciągle jednak istnieje następujący problem, jeśli chrześcijaństwo jest ab solutną religią, to heglizm — chrześcijaństwo ezoteryczne — musi być absolutną filozofią. A jeśli uznać,
że słowo „absolutna" oznacza w tym kontekście prawdę w najwyższej dotąd osiągniętej formie, nie zaś finalne czy ostateczne sformułowanie prawdy, to chrześcijaństwo jest
ostateczną religią w tym samym stopniu, w jakim heglizm jest ostateczną filozofią. Zgodnie z zasadami Hegla chrześcijaństwo i absolutny idealizm albo razem trwają, albo razem
upadają. A jeśli chcemy twierdzić, że chrześcijaństwa przekroczyć nie można, podczas gdy może się to zdarzyć z heglizmem, to nie sposób, byśmy jednocześnie akceptowali
Heglowskie przedstawienie relacji między nimi.

6. Z uwagi na zakres systemu, jak i na imponującą pozycję, jaką osiągnął Hegel w niemieckim świecie filozoficznym, nie dziwi fakt, iż jego wpływ odczuwało się w wielu różnych
dziedzinach. A jak można się tego spodziewać w przypadku człowieka, którego myśl koncentrowała się na Absolucie i który nie nazbyt krytycznemu i nie nazbyt ortodoksyjnemu
obserwatorowi wydawał się dostarczać racjonalnego uzasadnienia chrześcijaństwa w terminach naj świeższej filozofii, obszar jego oddziaływania obejmował sferę teologii. Na
przykład Karl Daub (1765-1836), profesor teologii w Heidelbergu, zarzucił idee Schellinga i starał się wykorzystać dialektyczną metodę Hegla na rzecz protestanckiej teologii.
Innym wybitnym teologiem, nawróconym bądź zwie dzionym - w zależności od tego, jak kto woli tę sprawę określić — przez urok Hegla, był Philtpp Konrad Marheineke (1780-
1846). Uzyskał on profesurę teologii w Berlinie i dopomógł w publikacji pierwszej całościowej edycji dzieł Hegla. W wydanym pośmiertnie „Systemie dogmatyki chrześcijańskiej"
Mar heineke próbował przetłumaczyć heglizm na język chrześcijańskiej teologii, a zarazem zinterpretować treść chrześcijańskich dogmatów na sposób Heg lowski. Absolut
przedstawiał na przykład jako osiągający pełną samoświado mość w Kościele, który był dla niego konkretnym urzeczywistnieniem Ducha, Ten z kolei był interpretowany jako
Trzecia Osoba Trójcy Świętej.
Historię systemów etycznych badał z Heglowskiego punktu widzenia Leo pold von Henning (1791-1866), który w Berlinie uczęszczał na wykłady Hegla i stał się jednym z
najbardziej zagorzałych jego wielbicieli. Znaczny był wpływ Hegla w dziedzinie prawa. Spośród jego uczniów wybijał się słynny prawnik Edward Garrs (1798-1839), który otrzymał
w Berlinie katedrę prawa i opub likował znaną pracę o prawie dziedziczenia 29. Heinricha Theodora Rótschera (1803-1871) można wymienić jako jednego z tych, którzy inspiracje
od Hegla czerpali w dziedzinie estetyki. W historii filozofii wpływ Hegla można dostrzec u tak znakomitych badaczy jak Ecluard Erdmann (1805-1892), Ecłuard Zeller (1814-1908) i
Kuno Fischer (1824-1907). Cokolwiek sądziłoby się o absolutnym idealizmie, nie sposób zaprzeczyć inspirującemu oddziaływaniu Hegla na naukowców w wielu dziedzinach.
Wróćmy na teren teologii. Odnotowaliśmy fakt, że system Hegla pozo stawiał miejsce dla sporów o charakter jego stosunku do chrześcijańskiego teiziTiu. I w rzeczy samej
kontrowersja wokół tej kwestii wybuchła jeszcze przed śmiercią Hegla, choć jego zgon byl naturalnie dla niej świeżym bodź cem. Niektórzy autorzy, których powszechnie określa
się jako członków prawicy heglowskiej, utrzymywali, że absolutnemu idealizmowi ma się prawo nadawać sens zgodny z chrześcijaństwem. Jeszcze za życia Hegla Karl Ftietl- rich
Góschel (1784-1861) próbował tak zinterpretować głoszoną przez filozofa koncepcję relacji między formą myśli, która właściwa jest świadomości religij nej, a czystą myślą czy
czystą wiedzą, by nie wynikała z tego niższość religii względem filozofii. Taka obrona Hegla spotkała się z ciepłym przyjęciem z jego strony. Po śmierci Hegla Góschel opublikował
prace, które miały pokazać, że heglizm daje się pogodzić z koncepcjami osobowego Boga i indywidualnej nieśmiertelności. Wspomnieć również można o Karki Ludwigu
Michelecie (1801-1893), berlińskim profesorze, który Heglowską triadę utoż samiał z Osobami Trójcy Świętej (jak to zresztą czynił sarn Hegel) i próbował wykazać, że nie ma
sprzeczności między heglizmem a chrześcijańską teologią. Reprezentantem lewicy był na przykład David Frieclilch Strauss (1808-1874). autor słynnego Życia Jezusa (1835).
Uważał on, iż opowieści ewangelijne bvłv mitami i pogląd ten jawnie — wiążąc z Heglowską teorią Vorstclhmg własne ujęcie historycznego chrześcijaństwa - przedstawiał jako
prawdziwe rozwinie cie myśli Hegla. W ten sposób dostarczał cennych argumentów pisarzom chrześcijańskim, którzy nie chcieli się zgodzić z tezą prawicy heglowskiej, iż heglizm
można pogodzić z chrześcijaństwem.
Centrum nurtu heglowskiego reprezentować może biograf Hegla i profesor w Królewcu Johann Karl Rosenkranz (1805-18/9). Jako uczeń Schleiermachera i Hegla, rozwijając
system Heglowski, usiłował znaleźć drogę pośrednią między nimi. W swojej „Encyklopedii nauk teologicznych" (1831) wyróżnia! teologię spekulatywną, historyczną I praktyczną.
Teologia spekulatywna uka zuje absolutną religię — chrześcijaństwo - w hurmie apriorycznej. Teologia historyczna zajmuje się uprzedmiotowieniem w czasie owej idei czy
pojęcia absolutnej religii. W swej ocenie historycznego chrześcijaństwa Rosenkranz

2(1
W XIX, 689-690 - tamże III, s. 655.
27
%i XIX, 690 - tamże. #*
-8 vii, 35 - Zasady filozofii prawa, s. 19.

Das Erhrccbt in weilgescbicbtlicbcr Entwicklung (182-1-1855).

214 POKANTOWSKIE SYSTEMY IDEALISTYCZNE

byt bardziej powściągliwy od Straussa, który uważał go za członka centrum szkoły heglowskiej, W późniejszych latach Rosenkranz próbował rozwijać logikę Hegla, choć jego
"wysiłki w tym kierunku nie były wysoko oceniane przez innych heglistów.
Można przeto powiedzieć, że podział na prawicę i lewicę heglowską dotyczył przede wszystkim interpretacji, oceny i rozwinięcia Heglowskiego stanowiska wobec problemów
religijnych i teologicznych. Prawica interpreto wała Hegla na sposób mniej lub bardziej zgodny z chrześcijaństwem, co znaczyło, że Bóg musiał być przedstawiany jako osobowy,
sarnoświadoiny byt la swych własnych — by tak rzec — prawach. Lewica forsowała interpretację lanteistyczną i zaprzeczała indywidualnej nieśmiertelności,
Jednakże lewe skrzydło od panteizmu przeszło wkrótce do naturalizmu
ateizmu. U Marksa i Engelsa Heglowskie koncepcje społeczeństwa i historii
'.ostały zrewolucjonizowane. Lewica ma zatem o wiele większe znaczenie
listoryczne niż prawica. Ale radykalnych myślicieli z tej grupy trzeba rozważyć
oddzielnie, nie zaś jako uczniów Hegla, który z trudem by ich za takich uznał.
Mówiąc o oddziaływaniu Hegla, można by wspomnieć oczywiście o brytyj skim idealizmie drugiej polowy dziewiętnastego wieku i pierwszego dwu dziestolecia dwudziestego, o
takich filozofach włoskich, jak Benedetto Croce (1866-1952) czy Giovanni Gentile (1875-1944), a także o najnowszych francus kich pracach poświęconych Heglowi, nie
zapominając o innych przykładach długofalowego oddziaływania tego filozofa. Kwestie te wyprowadziłyby nas jednak daleko poza zakres niniejszego tomu. Zamiast tego możemy
teraz przejść do rozważań o reakcji przeciw metafizycznemu idealizmowi i o poja wieniu się nowych prądów myślowych w niemieckim świecie filozoficznym dziewiętnastego
stulecia.

Cześć II
 PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY

i |egia uczniowie - Realizm Herbarin - Bi.-nt.-ki; i psycho logia |:iko nauka podsuiwowa - Lugik-.t Itolzano - Welsse oraz I. H. Ficlitt- t;iko krytycy
(legia,

1. Jafcób Friedrich Fries O773-1SH3) uważał, iż rozwinięcie, jakiego tlo-czekal się idealizm ze strony Fichtego, Schellinga i Hegła, było wielkim błędem. W jego opinii właściwym
i pożytecznym zadaniem Filozofii byk) kontynuowanie dziełu Kanta bez przekształcania jego filozofii w system meta fizyczny. To prawda, iż także Fries używał słowa „metafizyka",
a w 182-t r. opublikował System iter Meiaphysik („System metafizyki"), ale oznaczało ono dla niego krytykę ludzkiego poznania, nie zaś naukę o Absolucie. Pod tym względem
podąża! Stadami Kanta. Zarazem przekształcił Kantowska transcen dentalna krytykę poznania w badanie psychologiczne, w proces psychologicz nej samoobserwacji- Chociaż
więc Vx\& przyjmuje ten sani punkt wyjścia co Kant i stara się skorygować oraz rozwinąć jego stanowisko, fakt, iż korygowa nie to przybiera formę nadawania krytyce
Kaniowskiej charakteru psycho logicznego, przynosi w efekcie pewne pokrewieństwo z postawą Lockea. Według bowiem Friesa trzeba zbadać naturę, prawa i zakres poznania,
zanim będzie można podjac problem przedmiotu poznaniu. A metodą prowadzeniu tego badania jest empiryczna obserwacja.
Fries nie ograniczał bynajmniej swojej działalności do teorii poznania. W 1803 r. wyda! Phihsopbisc.be Recbfskibre CJ^ozpficzna teoria prawa"), a w 1818 I-lykę1. Mul liberalne
poglądy polityczne i w 1819 r. pozbawiono go katedry w Jenie, ale kiika IsU potniej uzyska! tamże nominację nn katedrę matematyki i fizyki. W tym samym czasie opublikował już
kilka pnie o filozofii przyrody oraz o fizyce, próbując inc/yc" matematyczna fizykę Newtona z Kan towska filozofią we własnej interpretacji.

1
l»elny lyutl pierwsze] pracv bnini P6i!tsopbtsctx ffecbislejrne mul Kritik ttik-r pasitwen ii- N:uumi;isi Bbik oeter dte tobre ikr lebeaswelsbett zttftohi wydana iukcj aafit Hantlhiid} tlrr pmkttseben PhllttfoftlMe,
atęte /:,if- dnifei okazała slv w \M2 r. [»ko gp nad tiic WdtzwtcbsUibn, cipairzcaw równie* tytułem, ktrtry Coplt-stnn podaje jako sainiKlzidny w następnym aksplde - pr/yp thnn.
218
REAKCJA PRZECIW MUItWIZYCZNEMU
IJZMOWI
PIERWSI OPONKNCI I KRYIYCY
219

W 1832 u Fries opublikował Hcmdbiich der Religionspbilosopbie nnd der philosopbischen lislhelik (.Podręcznik filozofii religii i filozoficznej estetyki*'). Jako chłopiec
wychowywał się w tradycji pietyzmu i do końca stale kładł nacisk na uczucie religijne i na osobistą pobożność, Z jednej strony mamy wiedzę matema tyczna i przyrodniczą, z
drugiej — zwiastuny uczucia religijnego i estetycznego, które są świadectwem bytu leżącego poza sferą zjawisk. Praktyczna, czyli moralna wiara odnosi nas do rzeczywistości
noumenalnej, ale uczucie religijne i estetyczne dostarcza nam dalszego poświadczenia, tego, iż rzeczywistość pozazjawiskowa jest taka, jak ją pojmuje moralna wiara. Kaniowską
koncepcję praktycznej wiary Fries uzupełnił przeto o wyakcentowanie wartości uczucia religijnego.
Fries nie byt pozbawiony zwolenników. Spośród jego uczniów wybijał się E.F. Aplet (1812-1859), który występował w obronie przedstawionej przez mistrza psychologicznej
interpretacji Kanta i podkreślał potrzebę ścisłego związku między filozofią i nauki)". Warto też nadmienić, że na znakomitego filozofa religii Rudolfa Otto (1869-1937) wpłynęło
podkreślanie przez Ftiesa fundamentalnego znaczenia w religii uczucia, choć lżyłoby zupełnie niesłusz-
ne,
się
o nazwało uczniem Friesa.
W początkach obecnego stulecia Leonard Nelson (1882-1927) założył tak zwany szkolę neofriezjańskcp

2. Wśród współczesnych przeciwników pokantowskiego idealizmu nazwis ko Friesa jest o wiele mniej znane od nazwiska Johanna Friedricha Ilerbarta (1776-1841). Herbata w
1809 r. otrzymał katedrę w Królewcu, którą dawniej piastował Kant, i zajmował ta do roku 1855, kiedy przeniósł się cło Getyngi. Podczas pobytu w Szwajcarii (1797-1800) poznał
Pestalozziego i bardzo interesował się kwestiami edukacji, także pisząc na te tematy. Wśród głównych jego prac filozoficznych należy wymienić: Einleitung iti die Philosopbie
(1813. „Wprowadzenie do filozofii"), Psychologie als Wissenscbajl („Psychologia jako nauka", 18244825) i AllgenieineMetopbysik (Met:ifi?:yka. ogólna", 1828-1829)3.
Flerbart zauważył kiedyś, iż jest kantystą roku 1828. Chodziło mu oczywiście o to, iż chociaż wiele zawdzięczał dziełu wybitnego myśliciela, którego katedrę później zajmował,
wiele wody upłynęło od tego czasu w rzekach i nie akceptował systemu Kaniowskiego po prostu w tej formie, w jakiej wyszedł z rak mistrza. W rzeczy samej Herbarta nie można
nazwać kantystą w potocz nym sensie. Odrzucał niewątpliwie pokantowski idealizm, ale uważać ten idealizm za wypaczenie myśli Kanta, to niekoniecznie to samo, co być
kantystą. A pod pewnymi względami Flerbart bardziej jest spokrewniony z filozofami przeclkantowskimi niż z samym Kantem.
Z uwagi na jeden co najmniej aspekt Herbartowskie ujęcie filozofii ma nader współczesny posmak. Określa on ją jako opracowywanie (Bearbcilung) pojęć.

2
Współcześni logicy słusznie patrzą z niechęcią na psychologizowanie w logice. Niemniej skłonność ku temu — aczkolwiek biedim — wiązała się z przekonaniem, te jest lo wyraz naukowej postawy.
1
Pełne tytuły tych prac: Lchrbucb zur Emkilung in (lic Pbilosopbic; Psychologie als Wmen-schaft ficn gegrułulel auf Erfabruiig, Melaphysik tind Mtitenuitik; Allgenieine Metanhysik nehsl den Aiifiiitgeit der
philosopbischen Nattiriehre — przyp. tłum.
Oczywisty zarzut przeciw takiemu określeniu brzmi, iż nie zostaje wskazany szczególny przedmiot filozofii. Ale takie jest właśnie przekonanie Herbarta, że filozofia nie ma
własnego szczególnego przedmiotu obok przedmiotów różnych nauk szczegółowych. Czy też ujmując to ściślej: nie można z gony stwierdzić, że konkretna sfera rzeczywistości jest
szczególnym przedmiotem filozofii. Dlatego trzeba ją określić jako czynność opracowywania i rozjaśniania pojęć.
To w toku tej działalności powstają różne gałęzie filozofii. Jeśli na przykład weźmiemy się do wypracowywania teorii jasnych pojęć i ich powiązań oraz zasad wyjaśniania pojęć,
zajmować się będziemy logiką, jeżeli jednak logiczne zasady zastosujemy do wyjaśniania pojęć, których dostarcza doświadczenie, zajmować się będziemy metafizyk;}.
Według Herbarta najistotniejszym działaniem jest wyjaśnianie. Kiedy bo wiem podstawowe pojęcia, wyprowadzone z doświadczenia, podda się logi cznej analizie, okazuje się
iż gęsto jest w nich, od sprzeczności. Weźmy chociażby pojęcie rzeczy, jeśli można ją słusznie nazwać rzeczą, musi być jedna; musi stanowić jedność. Kiedy jednak próbujemy ją
opisać, rozpada się na wielość jakości. Iest ona jednocześnie jednością i wielością, jednością i nie-jednością.. Stajemy więc w obliczu sprzeczności i nie możemy się tym zadowolić.
Nie chodzi tu jednak o to, by po prostu odrzucić pojęcie wy prowadzone z doświadczenia. Jeśli bowiem przerwiemy więź między myślą a doświadczeniem, odetniemy się od
rzeczywistości. Potrzebne jest takie wyjaśnienie i opracowanie pojęcia, by sprzeczność znikła.
Herbart zakłada przeto, że podstawą jest zasada niesprzeczności. Nie chce mieć nic wspólnego z dialektyczna logiką Hegla, która według niego zaciem nia te zasadę.
Rzeczywistość musi być wyzbyta sprzeczności. Znaczy to, iż musi mieć ona taki charakter, by prawdziwy obraz świata czy prawdziwe jego przedstawienie było harmonijnym
systemem wzajemnie spójnych i wewnętrz nie niesprzecznych pojęć. Doświadczenie - by tak powiedzieć - surowe nie dostarcza nam takiego obrazu. Rzeczą filozofii jest
skonstruować go poprzez rozjaśnianie, modyfikowanie i czynienie spójnymi pojęć, które wyprowadzane są z doświadczenia i używane przez naukę.
Lepiej wyraziłoby się punkt widzenia Herbarta, gdyby się powiedziało, że rzeczywistość ma taki charakter, iż kompletne jej przedstawienie winno przybrać formę zwartego
systemu wzajemnie spójnych i niesprzecznych sadów. Można co prawda dowodzić, że także i Hegel miał podobną wizję prawdy i że nie należałoby go interpretować jako tego,
kto negował zasadę sprzeczności. Mimo wszystko Herbart również dopuszcza wyłonienie się sprzeczności z naszych zwykłych sposobów patrzenia na rzeczy i próbuje je
rozwiązać. Ale Hegel wypowiada się tak, jak gdyby sprzeczności były cechą procesu samej rzeczywistości, życia Absolutu, podczas gdy dla Herbarta sprzeczności rodzą się jedynie
z naszego nieadekwatnego sposobu pojmowa nia rzeczywistości: nie są one cechą jej samej. Pogląd Herbarta bardziej jest wiec podobny do poglądu F.II. Bradleya niż do poglądu
Hegla, W istocie też znaczny był wpływ Herbarta na Bradleya*'.

s
Mówię !u, rzecz jasna, jedynie o poglądzie Bnidleya ^ikiaditjiicyni, ź/ć sprzeczności rod xi potoczny sposól? pojmowania i opisywania rzeczywistości, podczas gdy ona sarna jest h-innonijną
REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKM1.! IDEALIZMOWI
I-;RWSI OPONENCI I KRYTYCY

Otóż załóżmy, że nasz normalny obraz rzeczy zawiera sprzeczności czy też je rodzi. Różę uważamy za jedną rzecz, a kawałek cukru — za drugą. Każda z nich jest, jak się wydaje,
jednością. Kiedy jednak staramy się je opisać, każda z nich rozpada się na wielość jakości. Róża jest czerwona, pachnąca i miękka: cukier jest biały, słodki i twardy. W każdym
przypadku przypisujemy te jakości pewnej jednoczącej je substancji czy rzeczy. Wszelako czym ona jest? Kiedy próbujemy powiedzieć o niej cokolwiek, jedność znowu rozpada
się na wielość, albo kiedy powiemy, że stanowi ona podstawę jedności, wydaje się, iż chodzi o inną rzecz. Nie możemy już mówić, że róża jest czerwona, pachnąca i miękka.
Według Herbarta rozwiązanie problemu kryje się w postulacie wielości prostych i niezmiennych przedmiotom' czy substancji, które nazywa on „reała-nni" (Realen), Wchodzą
one w różne relacje między sobą; a relacjom tym odpowiadają zjawiskowe zmiany i własności. Na przykład kostka cukru, która wydaje się nam jednością, złożona jest z wielości
nierozciągiych i niezmien nych przedmiotów. Różne zmysłowe własności cukru odpowiadają; relacjom, w jakich występują względem siebie owe przedmioty, podczas gdy zjawis-
kowe zmiany w cukrze odpowiadają zmieniającym się między nimi relacjom. W ten sposób możemy pogodzić jedność i wielość, stałość i zmianę.
Przedstawiwszy w ten sposób obraz, filozofii, ostatnio modny w naszym kraju, mianowicie mówiąc, iż streszcza się ona w wyjaśnianiu pojęć czy w pojęciowej analizie, Herbart
podnosi następnie problem, któremu później sporo uwagi poświęcił Bradley w Appearance and Realily. O ile jednak ten ostatni w zgodzie z ciuchem pokantowskiego idealizmu
rozwiązanie formułuje w terminach jedności, która „zjawia się" jako wielość rzeczy, o tyle Herbart ucieka się do pluralistycznej metafizyki, która przywodzi na myśl atomy
Demokryta lub monady Leibniza. Co prawda, jego „reały" różnią się od atomów Demokryta tym, iż powiada o nich, że posiadają jakości, choć te - jako ponadzjawiskowe - są
niepoznawalne. Ponadto, aczkolwiek każdy z „reałów" jest po prostu i zasadniczo niezmienny, nie wydaje się, by podobnie jak monady Leibniza były „bez okien", O każdym 2
nich. bowiem mówi się, iż, zachowuje własną tożsamość w obliczu zakłóceń (Siórungen) pochodzą cych oci innych takich przedmiotów, tak iż, — można sądzić — istnieje jakieś
wzajemne oddziaływanie, jednocześnie zachodzą oczywiste pokrewieństwa między teorią Herbarta a metafizyką przedkantowską.
Teoria zakłóceń, z których każde wywołuje obronną reakcję ze strony przedmiotu, którego ono dotyka, rodzi pewne trudności. Teorię tę bowiem niełatwo jest pogodzić z
ujęciem, iż czas, przestrzeń i związek przyczynowy są zjawiskowe. Jeśli chodzi o ścisłość, to Herbart zakłada, iż zdarzenia zjawiskowe mają swą podstawę w zachowaniach
„reałów" i dzięki nim dają się wyjaśniać, a świat owych „reałów™ nie jest ujmowany jako statyczna rzeczywistość Parmenidesa. Ale można chyba dowodzić, że w tej mierze, w
jakiej w ogóle myśli się o postulowanych relacjach między „reałami", w sposób nieuchronny wprowadza się je w sferę zjawiskową. Trudno o nich

całością bez żadnych sprzeczności. W kwestii wyboru między pluralizmem a inonizmem istnieje wielka różnica między Herbartem a rym absolutnym idealista brytyjskim.

bowiem myśleć inaczej niż w terminach relacji, o których powiada się, iż są zjawiskowe.
Tak czy inaczej, to na tej -właśnie metafizycznej podstawie Herbart buduje swoją psychologię. Dusza jest prostą i nierozciągłą substancją, czyli „reałetnh Nie należy jej jednak
utożsamiać z czystym podmiotem — czyli ja — świadomo ści. Dusza, rozpatrywana jako taka, w ogóle nie jest świadoma. Nie jest też ona wyposażona w Kantowski aparat
apriorycznych form i kategorii. Wszystkie czynności psychiczne mają charakter wtórny i pochodny. Można to ująć tak, że ciusza stara się uchronić siebie od zakłóceń
powodowanych przez inne „reały" i owe samozachowawcze reakcje wyrażają się we wrażeniach i ideach. Relacje i oddziaływania między wrażeniami i ideami konstruują życie
ducho we. Trzeba pożegnać się z wizją oddzielnych władz. Dla przykładu, ideę, która napotyka przeszkodę, można nazwać pragnieniem, zaś ideę, której towarzyszy nadzieja
sukcesu, można nazwać chęcią. Zbędne jest postulowanie władz pożądania i chcenia. Odpowiednie zjawiska psychiczne można wyjaśnić w terminach idei, które z kolei dają się
tłumaczyć w terminach bodźców, bezpośrednio lub pośrednio wywołanych przez samozachowawcze reakcje duszy na zakłócenia.
Interesującym rysem psychologii Herbarta jest. jego teoria podświadomości, Idee mogą się wzajemnie łączyć, ale mogą się też sobie przeciwstawiać, W takim przypadku
powstaje stan napięcia i jakaś idea czy jakieś idee siłą zostają zepchnięte poniżej poziomu świadomości. Przekształcają się wtedy w popędy, chociaż mogą powracać do
świadomości jako idee. Można również odnotować podkreślanie przez Herbarta nie tylko tego, że na świadomym poziomie świadomość przedmiotów innych niż Ja jest
•wcześniejsza od samo świadomości, ale talkże i tego, że samoświadomość jest zawsze empiryczną samoświadomością, świadomością Ja-przedmiotu. Istnieją idee odnoszące
się doją, ale nie ma czegoś takiego jak czysta samoświadomość.
jednakże choć Herbartowska teoria podświadomości nie jest pozbawiona historycznego znaczenia, wybijającym się rysem jego psychologii jest zapewne próba uczynienia jej
nauką poprzez matematyzację. Tak oto przyjmuje on, że idee mają różny stopień intensywności i że relacje między nimi dają się wyrazić w formułach matematycznych, jeśli na
przykład jakaś idea została zahamowana i zepchnięta poniżej poziomu świadomości, jej powrót na ten poziom będzie wymagał powrotu określonego matematycznie następstwa
związanych z nią idei. A gdybyśmy rozporządzali wystarczającym materiałem empirycznym, moglibyśmy przewidzieć przyczynę takich zdarzeń. Przynaj mniej w zasadzie możliwe
jest przekształcenie psychologii w naukę ścisłą, w statykę i dynamikę duchowego żyda przedstawień.
Podobnie więc jak metafizyka psychologia zajmuje się tym, co realne. Estetyka i etyka zajmują się wartościami. Spośród nich obu bardziej pod stawowa jest estetyka, gdyż sądy
etyczne stanowią podgrupę sądów estetycz nych, sądów smaku, które wyrażają upodobanie bądź niechęć. Nie znaczy to jednak, że sąd etyczny nie ma przedmiotowego
odniesienia, gdyż podstawa upodobania i niechęci są określone relacje, a w przypadku etyki są nimi relacje między chęciami. Relacji takich wykrywa Herbart pięć. Doświadczenie
pokazuje, po pierwsze, że wyrażamy upodobanie w relacji, w której chęć
REAKCJA PRZKCiW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI
PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY
223

zgodna jest z wewnętrznym przekonaniem danej osoby. Mówiąc inaczej, upodobanie to zgodne jest z ideałem duchowej wolności"'. Po drugie, wiążemy nasze upodobanie z
relacją harmonii między różnymi skłonnościami czy dążeniami jednostkowej woli. Nasze upodobanie rodzi się wówczas zgodnie z ideałem doskonałości. Po trzecie, znajdujemy
upodobanie w relacji, gdzie czyjaś wola ma za swój przedmiot zaspokojenie cudzej woli. Tutaj sąci nasz jest sterowany przez ideę życzliwości. Po czwarte, upodobanie bądź
niechęć rodzą się zgodnie z ideą sprawiedliwości. Niechęć budzi relacja konfliktu bądź dysharmonii między różnymi wolami; upodobanie budzi relacja, w której każda wola
pozwala na to, by ograniczały ją inne wole. Po piąte, niechęcią darzymy relację, w której rozmyślnie dobre i rozmyślnie złe postępki nie znajdują zapłaty. Tutaj działa idea kary.
To właśnie w świetle teorii wartości Herbart krytykuje etykę Kanta. Im peratywu kategorycznego nie sposób uznać za ostateczny fakt moralny, zawsze bowiem możemy
zapytać, skąd rozum praktyczny czy wola czerpią swój autorytet. Za nakazem i posłuszeństwem wystąpić musi czynnik gwaran tujący szacunek dla nakazu, a odnajdywany w
rozpoznaniu wartości, rozpo znaniu tego, co moralnie piękne i ujmujące.
Nie możemy zagłębie się tu w Herbartowską teorię wychowania, warto jednak zauważyć, że wyrasta ona z połączenia jego etyki z psychologia. Etyka wraz ze swoją teorią
wartości daje wychowaniu cel, którym jest kształtowanie charakteru. Celem moralnego życia jest doskonała zgodność woli z ideałami czy wartościami moralnymi, tym zaś jest
cnota. Aby jednak określić, jak cel ten można osiągnąć środkami pedagogicznymi, musimy uwzględnić psychologię, wykorzystując jej prawa i zasady. Główny cel wychowania ma
charakter moralny, ale wychowawca opierać się musi na dwóch grupach przedstawień, wywodzonych z doświadczenia świata oraz ze społecznych stosunków i spo łecznego
otoczenia. Dzięki pierwszym kształtować ma się wiedza, dzięki drugim — życzliwość wobec innych i sympatia do nich.
Filozofii Herbarta brakło niewątpliwie romantycznego uroku wielkich sys temów idealistycznych. W pewnym sensie była ona przestarzała. Chodzi o to, że kierowała swe
spojrzenie jeszcze przed Kanta i nie sympatyzowała z domi nującym wówczas w Niemczech nurtem. Ale w innym sensie filozofia ta była bardzo współczesna, domagała się
bowiem ściślejszej integracji filozofii z na uką i antycypowała pewne systemy, które pojawiły się po upadku idealizmu i domagały się takiej właśnie integracji. Najbardziej znacząca
w filozofii Herbarta była zapewne jego psychologia i teoria wychowania, W tej drugiej dziedzinie dopomógł w teoretycznym uzasadnieniu praktycznych pomysłów Pestałozziego.
Wywarł stymulujący wpływ w psychologii, ale z uwagi na jego wizję psychologii jako mechaniki duchowego życia wrażeń i idei warto

*> Z
l, uwagi na nakreśloną wyżej psychologię Herbart nie przyjmuje koncepcji wolności nieróźnicowania. Koncepcję tę uważa za niedającą się w istocie pogodzić z ideą stałego i trwałego charakteru, którego
rozwijanie jest jednym z naczelnych celów wychowania. Niemniej dostrzega oczywiście psychologiczną różnicę między wyborem zgodnym z czyimś przeświadczeniem czy
sumieniem a uleganiem popędowi czy pragnieniu prowadzącemu do postępowania niezgodnego z czyimś .sumieniem.
zapamiętać, że nie był materialistą. Materię uważał za zjawiskową, akceptował też swego rodzaju dowód z celowości, który odsyłał do Boskiego bytu nadzmyslowego.

3. Znaczenie psychologii silniej jeszcze zostało podkreślone przez Fried-

rieha Eduarda Benekego (1798-1854). Beneke był pod znacznym wpływem
pism Herbarta, z pewnością jednak nie był jego uczniem. Oddziaływał na
niego także Fries, ale inspirację czerpał przede wszystkim z myśli brytyjskiej,
mając wielki podziw dla Lockekt, Nie okazywał zgoła sympatii dla dominują
cej filozofii idealistycznej i w swojej karierze akademickiej napotkał "wielkie
trudności. Wydaje się, iż w końcu popełnił samobójstwo, które to wydarze
nie natchnęło Arthura Schopenhauera do pewnych uwag w bardzo złym
stylu.
Według Benekego psychologia jest nauka podstawową i fundamentem filozofii. Psychologia nie powinna się opierać — jak u Herbarta — na metafizyce; przeciwnie, jest —
bądź powinna być — oparta na wewnętrznym doświad czeniu, które ujawnia nam podstawowe procesy psychiczne. Matematyka w niczym tu nie pomaga i jest zbędna. Na
Benekego oddziaływała wprawdzie psychologia asocjacjonistyczna, ale nie akceptował Herbartowskiego progra mu, by na drodze matematyzacji przekształcić psychologię w
naukę ścisła. Pomocy bardziej szukał w introspektywnej metodzie angielskich empirystów.
Co do duszy, jest ona — jak słusznie twierdził Locke — pozbawiona idei wrodzonych. Nie istnieją również - co dostrzegał Herbart - oddzielnie jej władze w tradycyjnym sensie.
Da się jednak wykryć pewną ilość predyspozycji czy popędów, które jeśli się chce, można nazwać władzami, jedność zaś jaźni wyrasta z harmonizowania tych popędów, Z kolei
pedagogika i etyka — obie są psychologią stosowaną — pokazują, w jaki sposób owe popędy i predys pozycje mogą być rozwijane i harmonizowane z uwagi na hierarchię dóbr
czy wartości, tę zaś określa rozważenie czynów i ich skutków.
Filozofia Benekego jest bez wątpienia jedynie czymś bardzo drobnym w zestawieniu z ogromnymi systemami niemieckiego idealizmu. A zarazem w wyeksponowaniu przez
niego popędów jako podstawowych elementów życia psychicznego i w skłonności do podkreślania bardziej tego, co praktycz ne, niż. tego, co teoretyczne, można dostrzec pewne
pokrewieństwo z owym zwrotem ku woluntaryzmowi. Temu na wielką skalę dał wyraz Schopenhauer, tenże Schopenhauer, który czynił złośliwe uwagi o samobójstwie
Benekego. Warto podkreślić, że już Fichte podkreślał zasadniczą rolę bodźca i popędu.

4, Względy chronologiczne usprawiedliwiają włączenie do niniejszego roz

działu krótkiej wzmianki o Bernhardzie Bolzano (1781-1848), chociaż ponow
ne odkrycie go jako pod pewnym względem prekursora przemian we współ
czesnej logice może skłaniać do opinii, że był autorem dużo wspókeześniej-
szym, niż rzecz się naprawdę miała.
Bolzano urodził się w Pradze z ojca Włocha i matki Niemki. W 1805 r. został wyświęcony na księdza, a wkrótce potem powołany na katedrę filozofii religii w Uniwersytecie
Praskim. Wszelako pod koniec 1819 r. został pozbawiony stanowiska, nie — jak to się czasami przedstawia — przez swoich zwierzeh-
224
REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI
PIERWSI OPONENCI I KRYTYCY
225

ników kościelnych, lecz na mocy rozkazu cesarskiego z Wiednia. Dekret cesarza szczególny nacisk kładł na niestosowne nauki Bolzano o wojnie, współczesnej hierarchii i
nieposłuszeństwie obywateli. W rzeczy samej Bol zano mówił studentom, iż wojnę będzie się kiedyś traktowało z takim samym wstrętem jak pojedynek, że z biegiem czasu
różnice społeczne będą zreduko wane do właściwych wymiarów i że posłuszeństwo wobec władzy politycznej znajduje granice w moralnym sumieniu i w normach zgodnego z
prawem sprawowania władzy, A choć poglądy takie mogły być niestosowne w oczach władzy Świętego Cesarstwa Rzymskiego, to daleko im było do teologicznych herezji. Co
więcej, władze kościelne w Pradze, którym Wiedeń nakazał zbadanie sprawy Bolzano, stwierdziły, że jest on ortodoksyjnym katolikiem, Niemniej Bolzano musiał porzucić
nauczanie i poświęcić się życiu badacza i pisarza, aczkolwiek publikowanie napotykało pewne trudności, przynajmniej w krajach pod panowaniem Austrii, W 1827 r. Bolzano
anonimowo wydał pracę — ogólnie znaną jako Athanmia
— poświęconą podstawom wiary w nieśmiertelność duszy1, jego główne
clzieło, Wissenscbuftslebre; Vcrsuch ciner ousfuhtiicben nnd grosslenieiis neu-
en Darstellung der Logik („Teoria nauki: próba szczegółowej i po większej
części nowej prezentacji logiki"), ukazało się w czterech tomach w roku 1837,
Pamdoxeti des Uncndlicben {Paradoksy nieskończoności) zostały wydane
pośmiertnie w 1851 r. Prócz tego napisał znaczną ilość rozpraw na tematy
logiczne, matematyczne, fizyczne, estetyczne i polityczne, a wiele z nich było
przeznaczonych dla Czeskiego Towarzystwa Naukowego, którego był aktyw
nym członkiem,
W krótkim opisie swego rozwoju intelektualnego Bolzano zauważa, że nigdy nie czul skłonności do tego, by jakikolwiek system filozoficzny uważać za jedyną prawdziwą
filozofię. Wspominając o Kancie, którego pierwszą 7, Krytyk zaczął studiować, mając lat osiemnaście, przyznaje, że w jego filozofii krytycznej znalazł wiele rzeczy godnych
aprobaty, ale jednocześnie też było wiele takich, z którymi się nie zgadzał lub których brakowało. Dla przykładu, o ile zadowalało go odróżnienie sądów analitycznych od
syntetycznych, nie mógł zgodzić się z Kantowskim wyjaśnieniem tej różnicy. Nie mógł też przyjąć poglądu, iż sądy matematyczne są sądami syntetycznymi opartymi na apriory
cznych, danych naocznych. Jemu samemu bowiem udało się wydedukować pewne prawdy matematyczne na drodze analizy pojęć. Matematyka — uważał
— ma charakter czysto pojęciowy i powinna być konstruowana w toku ścisłej
analizy.
Ow nacisk na analizę pojęciową i logiczną ścisłość jest rzeczywiście charakterystyczny dla Bolzano. Nie tylko obwiniał on czołowych filozofów o niedostatki w definiowaniu
terminów', niedbałą analizę pojęć i brak spójności w ich użyciu, ale również nie krył tego, że w jego opinii nie może być dobrym filozofem ten, kto nie jest dobrym matematykiem.
Nie

" Pełny tytuł: Atbanasia oder Gruncie fur die Unsterbłichkeił der Secie ~ przyp, tium.
;
Dla przykładu, gani Kanta za to, że na początku pierwszej Krytyki wprowadza termin „doświadczenie" bez jakiegokolwiek adekwatnego i niedwuznacznego wyjaśnienia, jakie znacze nie z nim wiąże.
był oczywiście skłonny spoglądać szczególnie przyjaznym okiem na postępy metafizycznych idealistów.
Umysł Bolzano był nastawiony na to, by odpsychologizować logikę, sfor malizować ją i uwolnić od jakiegokolwiek wewnętrznego powiązania z pod miotem, Ja, twórczą
wyobraźnią, czy jakimkolwiek innym czynnikiem subiek tywnym. Skłonność ta ujawnia się w jego teorii zdania samego w sobie {der Salz an siei)). Zdanie sauno w sobie zostaje
określone jako „stwierdzenie, że coś zachodzi albo nie zachodzi, niezależnie od jego prawdziwości bądź fałszywosci, niezależnie od tego, czy ktokolwiek ujął je kiedykolwiek w sło
wach, niezależnie nawet od tego, czy kiedykolwiek pojawiło się jako myśl w czyimkolwiek umyśle'"h Pojęcie zdań samych w sobie może rodzić pewne trudności, jest jednak
jasne, że dla Bolzano najważniejszym elementem w zda niu jest jego obiektywna treść czy jego obiektywne znaczenie. To, że zdanie jest pomyślane lub uznawane przez podmiot,
jest czynnikiem wtórnym, nieistotnym dla obiektywnego znaczenia.
Bolzano mówi również o przedstawieniu samym w sobie (die Yorslcilung an sict>). Zostaje ono określone jako wszystko to, co może być składową częścią zdania, co jednak
samo przez się zdania nie stanowi. Tak więc żadne przedstawienie czy pojęcie nie może być samo w sobie prawdziwe czw fałszywe, prawdziwość bowiem i fałszywość są
orzekane jedynie o zdaniach, nie zaś o ich częściach składowych branych z osobna. Jednakże możliwa jest analiza znaczenia czy treści przedstawienia samego w sobie, a można to
robić bez odwoływania się do jakiegokolwiek podmiotu. Z logicznego punktu widzenia podmiot jest nieistotny. Na przykład, jeżeli idea X jest pojmowana przez A, 13 i C, z
psychologicznego punktu widzenia istnieją trzy idee, ale jedna tylko istnieje z punktu widzenia analityka logicznego, który interesuje się wyłącznie treścią pojęcia. Wydaje mi się,
iż wolno się spierać, czy możliwa jest analiza zakresu znaczenia pojęcia przy abstrahowaniu od zdania, w któ rym jest ono użyte, jako że użycie określa sens. W każdym jednak
razie troska Bolzano o odpsychologizowanie logiki jest wystarczająco jasna,
W trzeciej kolejności Bolzano mówi o sądzie samym w sobie {das Urteil an sich). Każdy sąd jest wyrażeniem i stwierdzeniem zdania. Otóż jeśli istnieją zdania same w sobie, to
muszą również istnieć prawdy same w sobie (Wahrheitcn an sich), mianowicie te zdania, które są faktycznie prawdziwe, jednakże ich prawdziwość nie zależy w żadnej mierze od
wypowiedzenia ich i skonstatowania w sądzie przez myślące podmioty. A jest to słuszne nie tylko w odniesieniu cio skończonych podmiotów, lecz także w odniesieniu cio Boga.
Prawd)' same w sobie nie dlatego są prawdziwe, że stanowi je Bóg; Bóg myśli je, ponieważ są prawdziwe, Bolzano nie twierdzi, że fałszywa jest teza, iż faktyczne zdania o świecie,
które są prawdziwe, czyni takimi Bóg w tym sensie, że Bóg jest Stwórcą, a przeto jest odpowiedzialny za istnienie świata w- ogóle. Na sprawę tę spogląda z logicznego punktu
widzenia i mówi, że prawdziwość zdania nie zależy od pomyślenia go przez podmiot, czy będzie to podmiot skończony, czy nieskończony. Prawdziwość chociażby zdania

Wissenschafislehre, wycl. 2, Leipzig 1929, s.

226
RKAKCIA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDKAUZMOWI
P1KRWSI OPONKNO I KRY'

matematycznego zależy od znaczenia terminów, nie zaś od pomyślenia go przez matematyka, obojętne: ludzkiego czy Boskiego.
Jako filozof Bolzano odrzucał Kaniowski wyrok na metafizykę i utrzymy wał, że można dowieść istotnych prawd dotyczących Boga oraz niematerial-ności i nieśmiertelności
duszy. Na jego ogólne stanowisko metafizyczne wpłynął Leibniz. Bolzano nie przyjął co prawda Leibniza teorii „bezokienno-śei" monad. ale dzielił wraz z nim przekonanie, że
każda substancja jest aktywnym bytem, której aktywność wyraża się w jakiejś formie przedstawie nia czy — jak to ujmuje Leibniz — percepcji. Ale znaczenie Bolzano opiera się nie
na jego metafizyce, lecz na jego dziele jako logika i matematyka. Uzna nie zdobył sobie najpierw jako matematyk, ale w czasach współczesnych oddano mu hołd jako logikowi, w
czym szczególną rolę odegrał Edmund llusserk

5. W poprzednich paragrafach tego rozdziału zajmowaliśmy się myśliciela mi, którzy stali poza nurtem pokantowskiego idealizmu metafizycznego i któ rych myśl podążała
innymi drogami. Można teraz wspomnieć pokrótce o dwóch filozofach, którzy należeli do nurtu idealistycznego, z których jednak każdy rozwijał krytyczną, postawę wobec
idealizmu absolutnego.
a) Christian Hermann Weisse (1801-1866), który byt profesorem na Uniwer
sytecie Lipskim, zajmował przez pewien czas stanowisko całkiem bliskie
Hegiowi, aczkolwiek sądził, iż ten przecenia rolę logiki, zwłaszcza wtedy,
kiedy próbuje - tak to interpretuje Weisse — wydedukować rzeczywistość
z abstrakcyjnych form bytu. Aby system dał się utrzymać, potrzebna jest idea
osobowego i stwórczego Boga.
Rozwijając spekulatywny teizm, Weisse był inspirowany przez późną filozo fię religii Sehellinga. W „Filozoficznym problemie współczesności" (Das philo-sophiscbe Prohleni der
Gegenumi, 1842) stwierdził, iż w swojej logice Hegel rozwinął negatywną stronę filozofii. Heglowska dialektyka dostarcza nam idei możliwej boskości. Logiczny Absolut nie jest
rzeczywistym Bogiem, leez jest logicznie konieczną podstawą jego rzeczywistości. Hegel — oczywiście — mógł by się z tym zgodzić, jako że logiczna idea jako taka nie była dla
niego istniejącym Bytem Boskim. Wszelako tym, na czego obronie zależało Weis-semiu, była idea Boga osobowego i wolnego, którego istnienia nie da się wydedukować z
absolutnej Idei, choć jest ono przesłanką jej słuszności. Znaczy to, że jeśli istnieje jakiś Boski Byt, to musi on być myślą myśląca siebie, musi być Bytem osobowym i
samoświadomym. To jednak, że istnieje taki Byt, musi być wykazane na jakiejś innej drodze niż logiczna dedukcja a priori, W dalszej kolejności Weisse starał się wykazać, iż Bóg
nie może być jedną osobą i że trzeba przyjąć chrześcijańską doktrynę Trójcy Świętej.
b) Immanuelowi Flermannowi Fichtemu (1796-1879), synowi słynnego
idealisty, wydawało się, iż Weisse przeprowadza swoją krytykę fdegla w spo
sób dość niezdecydowany. Młodszy Fichte kładł nacisk na jednostkową
osobowość ludzką i ostro przeciwstawiał się temu, co u Hegla uważał za
skłonność cło roztapiania jednostkowości w ogólności. W zinterpretowanym
przez niego heglizmie osoba ludzka była przedstawiona, jako ledwie przejś
ciowy moment w życiu powszechnego ducha, podczas gdy jego zxlaniein

pewnioną
rozwój osobowości stanowił kres stworzenia, człowiek zaś nalał zap osobową nieśmiertelność.
_Myśl młodego Fiehlego przechodziła przez różne etapy, poczynając od okresu; 8dV byi pod silnym wpływem ojca i Kanta, aż po ostateczne skupienie się na filozoficznej
antropologii, czemu towarzyszyło znaczne zainteresowanie wyprzedzającymi świadomość aspektami człowieka i zjawiskami parapsvcho-logicznyme Ale ogólne ramy jego filozofii
wywodziły się ze spekulatywnego teizimg a w ich obrębie tematy idealistyczne starał się połączyć z teizmem przy akceptowaniu ludzkiej osobowości, W „Spekulatywnej teologii,
czyli ogólnej teorii religii" (£)«> spekuiaiwe Thcologie o der allgemcine Religio ńslohro. lm6)> stanowiącej trzeci tom trylogii poświęconej spekulatywneinu%eizmiowh Bog jest
przedstawiony jako najdoskonalsze osobowe zjednoczenie tego co idealne, i tego, co realne. Idealnym aspektem Boga jest lego nieskończona samoświadomość, podczas gdy
aspekt realny stanowią monady, które są wiecznymi myślami Boga. Stworzenie oznacza fakt obdarzenia owych monacl wolną wolą, obdarzenia ich własnym życiem. Rozwój
ludzkiej osobowości jest rozwojem samoświadomości, dla którego podstawą są poziomy wyprzedzają ce świadomość czy podświadome.
 pef!: oczywiste, że I. Id. Fichte znajdował się pod silnym wpływem nurtu idealistycznego, i trudno by oczekiwać czegoś innego. Niemniej'kład! wielki nacisk na osobową naturę
Boga oraz na wartość i nieśmiertelność ludzkiej osobm I to w imię tego personalistycznego ideału atakował system Hegla, w którym - w jego przeświadczeniu - skończona
osobowość była składana w olierze pożerającemu wszystko Absolutowi.
SCHOPHNHAUKK >
229

Rozdział XIII

SCHOPENHAUER (1

Życie i nisina - Dysertacja doktorska Schopenhauera — Świat jako przedstawienie - Biologiczna funkcja pojęć i możliwości metafizyki - Świat jako przejaw woli życia -
Metafizyczny pesymizm - Kilka uwag krytycznych.

1. Jest oczywiste, że umiejętności filozofa pobudzenia naszej wyobraźni poprzez przedstawienie oryginalnego i dramatycznego obrazu świata nie jest niezawodnym kryterium
prawdziwości tego obrazu, z pewnością jednak bardzo zwiększa jego atrakcyjność, jednakże nie jest to cecha, która byłaby wyraźnie obecna w którejkolwiek z filozofii
rozważanych w poprzednim rozdziale. To prawda, że Herbart stworzy! ogólny system, ale nikomu chyba nie przyszłoby na myśl wymieniać go, gdyby zaczęło się wyliczać
dramatyczne wizje świata, przedstawione przez filozofów dziewiętnastego wieku. Hegel - tak, Marks - tak, Nietzsche - tak, ale, jak mniemam - nie Herbart. A tym mniej jeszcze
trzeźwy logik i matematyk Bolzano, W roku 1819, gdy Herbart by! profesorem w Królewcu, Hegel zaś właśnie przeniósł się z Heidelberga do Berlina, ukazała sie główna praca
Aithura Schopenhauera, która choć wzbu dziła wtedy małe zainteresowanie, stanowiła wyraz interpretacji świata i życia ludzkiego, frapuiacej w sobie samej i jednocześnie
przeciwstawiającej się pota pewnymi ważnymi względami interpretacjom proponowanym przez wielkich idealistów. Istnieje co prawda niejakie powinowactwo pomiędzy
systemem Schopenhauera a systemami idealistów, ale jego autor, który nigdy nie przebierał w słowach, wypowiadał się z całkowitą pogardą o Fichtern, Schel-lingu i Hegiu -
zwłaszcza o tym ostatnim - uważając się za największego ich oponenta i za osobę, która ludzkości przynosi rzeczywistą prawdę.
Artur Schopenhauer urodzi! się w Gdańsku 22 lutego 1788 r. Ojciec, bogaty kupiec, miał nadzieję, iż syn pójdzie w jego ślady i pozwolił, by chłopiec spędził lata 1803-1804 na
podróżach do Anglii, Francji i innych krajów, w przeświadczeniu, że w efekcie tej eskapady podejmie pracę w firmie. Miody Schopenhauer dotrzyma! obietnicy, ale kariera
handlowa nie miała dla niego uroku i po śmierci ojca w 1809 r. wstąpił na uniwersytet w Getyndze, by

studiować medycynę, ałe na drugim roku przeniósł się na filozofię, jak to ujmował, życie jest problemem i czas swój postanowił spędzić na zastanawia niu się nad nim.
Z Getyngi, gdzie stał się wielbicielem Platona, Schopenhauer w 1811 r. udał się do Berlina, by słuchać wykładów Fichtego i Schleiennachera. Niejasność pierwszego
odstręczała go, podczas gdy teza drugiego, iż nie będąc religijnym, nie można być prawdziwym filozofem, wywołała sarkastyczny komentarz, że nikt religijny nie zabiera sie za
filozofię, gdyż jej nie potrzebuje,
Schopenhauer uważał się za kosmopolirę i nigdy nie był niemieckim nacjonalisty. Mając - jak to później określił — odrazę do wszystkich soraw militarnych, roztropnie opuścił
Berlin, gcly Prusy powstały przeciw Napoleo nowi, i w cichym odosobnieniu poświęcił się przygotowaniu dysertacji Ueber die inerfocbe Wnrzci des Salzes vom zureichendcn
Gnmde (Poczwórne źródło zasady racji dostateczne/'), która przyniosła mu doktorat w jenie i została wydana w 1813 r. Autorowi gratulował Goethe, a z kolei Schopenhauer
napisał rozprawę Ueber das Sebert und die Farhen („O widzeniu i barwach"), 1816 u, gdzie w mniejszym czy większym stopniu brat stronę Goethego przeciw Newtonowi, Ale
poza schlebiającym przyjęciem Poczwórnego źródła przez wielkiego poetę praca praktycznie nie została zauważona ani też nie została sprzedana. Niemniej autor ciągle uważał ją
za nieodzowne wprowa dzenie clo swojej filozofii i coś o niej powiemy w następnym paragrafie.
Od maja 1814 r. do września 181.8 r, Schopenhauer mieszkał w Dreźnie. To tutaj stworzył swe główne dzieło, Die Well als Wille und Yorsiellung (Stuku jako wola
iprzedstaurienie). Po wysłaniu rękopisu do wydawcy Schopenhauer udał się w podróż do Włoch, pragnął bowiem poznać sztukę tego kraju. Praca ukazała się na początku 1819 u,
a pocieszeniem dla autora było stwierdzenie, iż zauważyli ją niektórzy spośród filozofów, tacy jak Herbart czy Beneke. Zmartwieniem zaś nader mała pokupność książki, książki, o
której autor sądził, iż zawiera tajemnice świata.
Podniesiony niemniej na duchu przez fakt, źe jego opus magnum nie przeszło całkiem niezauważone, żądny też głoszenia prawdy o świecie i sło wem mówionym, i słowem
pisanym, Schopenhauer skierował swe kroki do Berlina, gdzie w 1820 r. rozpoczął wykłady. Choć nie miał katedry uniwer syteckiej, nie cofnął się przed wybraniem pony gdy
zwykł wykładać Hegel. Tu Schopenhauer doświadczył kompletnej porażki i po jednym semestrze wykłady zawiesił. Doktryna jego nie bardzo była reprezentatywna dla panują
cego Zeitgeist, czyli ducha czasów.
Nieco się tułając, w 1833 u osiadł we Frankfurcie nad Menern. Wiele czytał z literatury europejskiej, zapoznawał się z naukowymi książkami i czasopis mami, szybko
wydobywając kwestie, które mogłyby posłużyć jako ilustracja bądź empiryczne potwierdzenie jego filozoficznych teorii, uczęszczał do teatru i ciągle pisał. W 1836 r. wydał
Ueber den Willen in der Natur („O woli

' Fragmenty cytowane przez Copltastona przekładam bezpośrednio z niemieckiego oryginału. Istniej;) dwa polskie przekłady: Ignacego Grabowskiego z 1904 r, pt. Pocztuórne źródło twier dzenia o podstawie
dostatecznej, niezbyt staranny i nie pasujący do przyjętej dziś terminologii, i Józefa Maezęckiego (Kęty 2005), Czworaki korzeń zasady religii dostatecznej — przyp.tłum.
230
REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI
SCHOPKNHAUKR (1)
231

w przyrodzie"), a w 1839 za rozprawę o wolności zdobył nagrodę Towarzy stwa Naukowego w Drontheim w Norwegii, Nie udało mu się jednak zdo być podobnej nagrody
Duńskiej Królewskiej Akademii Nauk za rozprawę
1 podstawach etyki. Jedną z przyczyn, dla których mu jej odmówiono, był
jego pozbawiony szacunku stosunek do czołowych filozofów. Schopenhauer
żywił wielki podziw dla Kanta, ale o takich myślicielach jak Fichte, Schełling
1 Hegel miał zwyczaj wypowiadać się w słowach - jeśli ująć to łagodnie
- niekonwencjonalnych, choć późniejszym generacjom sformułowania jego
mogą wydawać się zabawne. Dwie te rozprawy zostały wydane razem
w 1841 r. pod tytułem Dic beiclcn Grundprohletne der Elhik („Oba pod
stawowe problemy etyki").
W 1844 r. Schapenhauer opublikował drugie wydanie pracy Świat jako wola i przedstawienie, uzupełniając je o pięćdziesiąt rozdziałów. We wstępie skorzystał z okazji, by
zupełnie jasno wyrazić swe poglądy o uniwersyteckich profesorach filozofii w Niemczech, jak gdyby jego stanowisko w tym wzglę dzie nie było jeszcze dostatecznie ukazane. W
1851 r. z sukcesem opublikował zbiór rozpraw zatytułowany Parerga und Paralipotnena (W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paraliponwna), podejmujący wielką
różnorodność tematów. Wreszcie, w 1859 r. trzecie, rozszerzone wydanie jego opus ma gnum.
Po porażce rewolucji 1848 r., dla której Schopenhauer nie żywił w ogóle żadnych sympatii, ludzie bardziej byli skłonni poświęcić uwagę filozofii, akcentującej zło w świecie oraz
daremność życia i głoszącej odwrócenie się od niego ku estetycznej kontemplacji i ascetyzmowi. W ostatniej dekadzie życia Schopenhauer stał się człowiekiem sławnym.
Zewsząd zjeżdżano się, by go zobaczyć i zakosztować jego znakomitych talentów konwersacyjnych. 1 choć niemieccy profesorowie nie zapomnieli mu sarkazmu i obelg, na kilku
uniwersytetach prowadzono wykłady o jego systemie, co było niechybną oznaką, iż dobił się w końcu swego. Zmarł we wrześniu 1860 r.
Wiedza Schopenhauera była bardzo szeroka, posiadał niezwykły talent pisarski. Był człowiekiem silnego charakteru i silnej woli, nigdy nie bał się wypowiadać swych opinii, był
też obdarzony dowcipem. Miał również znacz ne zasoby zdrowego rozsądku i sprytu w interesach. Jednakże był egoistyczny, próżny, kłótliwy a czasem nawet grubiański i trudno
by o nim powiedzieć, że wyróżniał się darami serca, jego kontakty z kobietami nie były dokładnie takie, jakich można by się spodziewać po człowieku, który z elokwencją
rozprawiał na tematy etyczne, ascetyczne i mistyczne, a wydawcy jego pism zataili niektóre z jego uwag na temat płci niewieściej. Ponadto jego teoretycz nej wrażliwości na
cierpienia ludzkości nie towarzyszyły żadne praktyczne wysiłki, by jej ulżyć, jak jednak bystro zauważył, filozof nie bardziej musi być świętym, niż święty — filozofem. A choć jako
człowieka trudno by go uważać za najbardziej sympatycznego spośród filozofów, to sądzę, że niepodważalne są jego wybitne talenty pisarskie.

2. Pracę doktorską Schopenhauer pisze pod silnym wpływem Kanta. Świat doświadczenia jest światem zjawiskowym: jest on przedmiotem dla podmiotu. jako taki jest
on światem naszych umysłowych przedstawień ( Yorslelhingen).

jednakże żaden przedmiot nie przedstawia się nam nigdy w stanie zupełnego wyizolowania i oderwania. Znaczy to, że wszystkie nasze przedstawienia sa w uregulowany
sposób odniesione do innych przedstawień, czy też są z nimi powiązane. Poznanie zaś czy wiedza jest poznaniem właśnie owych uregulo wanych relacji. „Nauka oznacza
więc system poznanych przedmiotów" 2. Nie jest więc ona samym tylko nagromadzeniem przedstawień. Musi zaś istnieć racja dostateczna owego powiązania czy owej
trafności. Tak więc podstawową zasadą, która rządzi poznawaniem przez nas przedmiotów czy zjawisk, jest zasada racji dostatecznej.
Dla wyrażenia na wstępie tej zasady Schopenhauer wybiera „formułę Wolffa jako najogólniejszą: Nihil asi sine ralione cur potius sit. ąiiam nim sil. Nic nie istnieje bez racji, dla
której bardziej jest. niż nie jest"3. Ale następnie wyróżnia cztery główne typy czy klasy przedmiotów i cztery główne typy relacji czy powiązania. Stąd wyprowadza konkluzję, że
istnieją cztery podstawowe formy zasady racji dostatecznej, zaś ogólne jej sfor mułowanie jest z nich wyabstrahowane. Dlatego tytuł dysertacji brzmi: Poczwórne źródło zasady
racji dostatecznej.
Do pierwszej klasy przedmiotów czy przedstawień należą przedstawienia naoczne, empiryczne i pełne4. Nie jest to może sformułowanie całkowicie klarowne, ale w języku
potocznego realizmu chodzi o przedmioty fizyczne, które są powiązane przyczynowo w czasie i przestrzeni, stanowiąc przedmiot badań nauk przyrodniczych, takich jak fizyka i
chemia. Według Schopen hauera to powiązanie czasowe i przestrzenne należy przypisać czynnościom umysłu, które materię zjawisk - elementarne wrażenia - organizuje zgodnie
z apriorycznymi formami zmysłowości - czyli zgodnie z przestrzenią i czasem - oraz zgodnie z czystą formą przyczynowości, która jest jedyną kategorią intelektu k Schopenhauer
idzie więc w ślady Kanta, choć jego kategorie intelektu redukuje do jednej. O poznawaniu przez nas tych przedstawień, zjawisk czy - w języku realizmu - przedmiotów fizycznych,
powiada, iż rządzi nimi „zasada racji dostatecznej stawania się, principium ralionis sufficientis fieridf6.
Druga klasa przedmiotów składa się z pojęć abstrakcyjnych, a odnośną formą powiązania jest sąd. Sąd wszelako nie wyraża wiedzy, jeśli nie jest prawdziwy. A „prawda jest
stosunkiem sądu do czegoś od niego różnego, co

z
W I, 4. Odsyłacze do Dzieł Schopenhauera wskazują tom i .stronicę wydania ]. Frauenstaclta (1877). [Chodzi o pracę Poczwórne źródło... zob. przyp. 1,1
5
W I, 5.
' Pełne w tym sensie, że przedstawieniu takie obejmują zarówno formę zjawiska, jak i jego materię. Mówiąc inaczej, nie chodzi tu o pojęcia abstrakcyjne.
7
Angielskie ittidorslanding, odpowiadające niemieckiemu Vcrstand. tłumaczę nie jak dotych czas w tym tomie jako „rozsądek", lecz jako „intelekt", gdyż Schopenhauer bardzo zdecydowanie wzbrania się przed
wykroczeniem poza kantyzm w tym kierunku, w którym poszli Fichte. Schełling i Hegel, dlatego też relacja Ver$tand — Yernunfi nie nosi u niego tego specyficznie wartościującego charakteru, który występuje u
tamtych trzech myślicieli, a szczególnie u ostat niego z nich — przyp. tłum.
'' W 1 34.
232

RKAKC1A PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

SCHOPRNHAUKR (i)

233
można nazwać jego racją"'. Różne mogą być typy owej podstawy racji dostatecznej. Dla przykładu, jakiś sąd może mieć za podstawę inny sąd; kiedy zaś rozważamy w sposób
formalny zasady implikacji i wnioskowania, znaj dujemy się w dziedzinie logiki", W każdym jednak przypadku sądem — syntezą pojęć — rządzi „zasada racji dostatecznej
poznania, principiuni rationis suj-ficieniis cognoscendf 9.
Na trzecią klasę przedmiotów składają się „aprioryczne naoczności form zrnyshi zewnętrznego i zmysłu wewnętrznego, przestrzeni i czasu""', Natura przestrzeni i czasu jest
taka, iż każda część jest w sposób określony powiązana z, inna częścią, zaś „prawo, zgodnie z którym części przestrzeni i czasu... wzajemnie się określają, nazywam zasadą racji
dostatecznej bytu, principiuni rationis sufficienlis essendf'", W odniesieniu na przykład do czasu jest to prawo nieodwracalnego następowania po sobie; „na tym powiązaniu części
czasu opiera się wszelkie nasze liczenie"'d Można to ująć tak, iż arytmetyka opiera się na prawie rządzącym relacjami między częściami czasu, podczas gdy geometria opiera się na
prawie rządzącym wzajemnymi położeniami części przestrzeni. Można przeto powiedzieć, że trzecia z Schopenhauerow-skich klas przedmiotów są przedmioty matematyczne i że
ocinośna forma zasady racji dostatecznej, która rządzi naszym poznawaniem relacji geomet rycznych i arytmetycznych, jest prawem — czy raczej prawami — zgodnie z którymi
części przestrzeni i czasu są wzajemnie do siebie odniesione.
Czwarta klasa przedmiotów zawiera jecien tylko element, a mianowicie ..podmiot woli rozpatrywany jako przedmiot dla poznającego podmiotu" 'd Znaczy to, że przedmiotem
jest Ja jako źródło czy podmiot chcenia. Zasadą, która rządzi poznawaniem przez nas relacji między podmiotem a jego chce-niami czy aktami woli, „jest zasada podstawy (czy racji
dostatecznej) działania, principium ratkmis sufficientis agendi; mówiąc krótko: prawo motywacji" M. Płynie stąd wniosek o determinującej roli charakteru. Człowiek działa z uwagi
na motywy, motywy zaś jego działania mają podstawę czy dostateczną rację w jego charakterze. Relację między rozmyślnymi czynami człowieka a nim samym jako podmiotem
chcenia rozumiemy wtedy, kiedy widzimy, jak czyny te wypływają z charakteru podmiotu. Ale tę kwestię rozważymy później.
Schopenhauer wykorzystuje terminologię Wolffa, ale jego ogólne stanowis ko oparte jest na stanowisku Kanta. Świat jest zjawiskowy, jest przedmiotem dla podmiotu i stanowi
sferę konieczności. Co prawda Schopenhauer uznaje różne typy konieczności. Chociażby w sferze chcenia włada konieczność moralna, którą należy odróżnić zarówno od
konieczności fizycznej, jak i od konieczności logicznej, Niemniej w sferze przedstawień, ujmowanej jako

7
w i, 105.
nauka
H
Wynika stad, że utożsamianie przez Hegla
Absolucie, jest absurdem.
'' W i, 105,
10
W I, 130,
" W i, 131.
'"'■ W I, 135.
'■' W I, 140, |

całość, relacjami między nimi rządzą pewne prawa, które zostają określone jako różne źródła zasady racji dostatecznej.
Trzeba jednak zauważyć, iż zasada racji dostatecznej stosuje się wyłącznie do sfery fenomenalnej, cio sfery przedmiotów dla podmiotu. Nie stosuje się ona do noumenów, do
rzeczywistości pozazjawiskowej, niezależnie od tego jaka ona miałaby być. Nie można jej też zasadnie stosować do świata fenomenalnego rozumianego jako całość, gdyż rządzi
ona relacjami między fenomenami. Dlatego też nie może być poprawny żaden kosmologiczny dowód na istnienie Boga, jeśli ze świata jako całości orzeka on o Bogu jako
przyczynie czy racji dostatecznej zjawisk. Także więc i tutaj Schopenhauer zasadniczo zgadza się z Kantem, chociaż pewne jest, że nie proponuje w ślad za nim wiary w Boga jako
kwestii wiary praktycznej, czyli moralnej.

3- Dysertacja doktorska, którą pokrótce omówiliśmy powyżej, wydaje się sucha i nieciekawa w porównaniu z wielkim dziełem Schopenhauera Świat
jako wola i przedstawienie, Niemniej Schopenhauer miał rację, gdy uważał, iż pierwsza praca jest wprowadzeniem do drugiej. Jego opus magnum rozpo czyna się bowiem od
stwierdzenia: „Świat jest moim przedstawieniem"". Znaczy to, że cały widzialny świat czy — jak to ujmuje Schopenhauer — ogólna suma doświadczeń jest przedmiotem dla
podmiotu: jego rzeczywistość polega na zjawianiu się przed podmiotem czy na byciu przezeń spostrzeganym. Jak mówił Berkeley, esse rzeczy zmysłowych — to ich percipi.
Trzeba tu zwrócić uwagę na następującą kwestię. Niemieckie słowo Vorstel-limg oddaję tutaj jako „idea" Ul, W paragrafie poświęconym rozprawie doktor skiej tłumaczyłem je
jako presenlaiion, co jest lepszym odpowiednikiem od „idea". Ale angielski tytuł The World as Will and Idea tak się przyjął, że nastawanie na jego zmianę wydaje mi się
pedanteria. Zarazem jest rzeczą ważną, by rozumieć to, iż Schopenhauer odróżnia przedstawienia intuicyjne (inhtilwe Yorsiellungen) od przedstawień abstrakcyjnych (abstrakte
Vorstel-hingen), czyli pojęć. Kiedy więc mówi, że świat jest moim przedstawieniem \my idecĄ, chodzi mu o przedstawienie intuicyjne. Nie twierdzi — dla przykładu
— że drzewo jest tożsame z mym abstrakcyjnym jego pojęciem. Twierdzi, że
drzewo takie, jakie spostrzegam, istnieje wyłącznie w relacji do mnie jako
spostrzegającego podmiotu. Jego rzeczywistość wyczerpuje się — by tak rzec
- w jego postrzegaIności. Jest jedynie tym, czym jest w moim spostrzeganiu
albo czym może w nim być.
Stanowisko Schopenhauera można wyjaśnić w ten sposób. Tylko człowiek ma pojęcia abstrakcyjne: przedstawienia intuicyjne wspólne są człowiekowi i zwierzętom, a
przynajmniej wyższym zwierzętom. Świat zjawiskowy istnieje nie tvlko cila człowieka, ale również dla zwierząt. Także bowiem i u nich

,, ^ jj^ 2y [lyjy (jrlIgj,]-| miejscu Copleston podaje paginację angielskiego przekładu, którego dokonali IC B. Baklane ora?. J, Kemp; ja będę podawał numer tomu i paginację polskiego przekładu autorstwa fana
Carewicza; Warszawa, tom I — 1994, tom II -199*5; obecny fragment: 1/3 i d
"' Cały ten akapit dotyczy kłopotów z oddawaniem po angielsku niemieckiego siowa 1 'orslellitng. W przekładzie polskim — o czym była już mowa na początku fego rozdziału — „idea" Coplestona oddawana jest jako
„przedstawienie" — przyp. tłum.
234 KKAKCjA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

występu]!} warunki jego możliwości, tymi zaś są aprioryczne formy zmysłowo ści, czyli przestrzeń i czas, oraz kategoria intelektu, czyli przyczynowość. Według Schopenhauera
intelekt (Versland) odnaleźć można również u zwie rząt, A principium ralionis sufftcicntis fiendi działa chociażby u psa, dla którego istnieje świat rzeczy powiązanych
przyczynowo, Zwierzęta jednak nie dysponują rozumem (Yernwiff), władza pojęć abstrakcyjnych. Pies spostrzega rzeczy w przestrzeni i w czasie, może też spostrzegać konkretne
związki przyczynowe, ale z tego nie wynika, że może myśleć abstrakcyjnie o prze strzeni, czasie i przyczynowości. Można to ująć inaczej: stwierdzenie, iż widzialny świat jest
przedmiotem dla spostrzegającego podmiotu stosuje się równie dobrze do psa, jak do człowieka, Z tego jednak nie wynika, że pies może wiedzieć, iż stwierdzenie to jest
prawdziwe.
Trzeba tu dodać, że według Schopenhauera ważnym odkryciem Kanta było to, że przestrzeń i czas jako aprioryczne warunki widzialnego świata sanie mogą być dane w
naoczności. Z tej racji można je włączyć pośród intuicyjne przedstawienia, które obejmują „cały świat widomy, czyli całe doświadczenie, włącznie z warunkami jego możliwości"'".
Nie płynie stąd jednak wniosek, że pies może mieć dane naocznie przestrzeń i czas same w sobie i wypracować czysta matematykę, aczkolwiek istnieje dla niego przestrzenno-
czasowy świat,
jeśli więc świat jest mym przedstawieniem, także i ciało musi być moim przedstawieniem, jako że jest rzeczą widzialną. Ale na tym nie można poprzestać. Prawda jest, iż świat
istnieje jedynie jako przedmiot dla podmiotu, prawda jest również to, że spostrzegający podmiot jest skorelowany z przed miotem. „Natomiast u mnie [Schopenhauera] materia i
umysł są nierozerwal nymi korelatarni, istnieją tylko dla siebie i dlatego tylko względnie (...).Oby dwa razem składają się na świat jako przedstawienie, który jest Kaniowskim
zjawiskiem, czyli czymś wtórnym" "s Tak więc świat jako idea czy przed stawienie obejmuje i podmiot spostrzegający, i przedmiot spostrzegany. Całość ta jest — jak mówił Kant —
empirycznie realna, ale transcendentalnie idealna.
Sehopenhauer żywił głęboki szacunek dla Kanta i twierdził, że jest jego prawdziwym następcą. Ale teoria zjawiskowego charakteru rzeczywistości empirycznej została bardzo
silnie wzmocniona przez pewien inny czynnik, aczkolwiek nie z niego została wyprowadzona. Wkrótce po opublikowaniu dysertacji doktorskiej Sehopenhauer zetknął się w
Weimarze z badaczem Orientu, F, Mayerem, który zapoznał go z hinduską literaturą filozoficzną. Zainteresowanie filozofią Wschodu zachował Sehopenhauer aż do końca życia;
będąc już starcem medytował nad tekstem Upaniszad, Nie jest więc dziwne, gdy swą teorię świata jako idei czy przedstawienia łączy z hinduską doktryną Mai. Wszystkie
jednostkowe podmioty i przedmioty są zjawiskami, sa Mają,
jednakże jeśli świat jest fenomenalny, nasuwa się pytanie, co jest nouine-nem? Czym jest rzeczywistość, która leży pod zasłoną Mai? Schopenhauerow-skie rozważania nad
naturą tej rzeczywistości i naci formami jej przejawiania się stanowią napśiwdę interesującą część jego systemu. Choć bowiem Scho-

W III, 19-20 - |.II/2'i-251.

255
SCHOPKNHAUKR (O

penhauer sądził, iż teoria świata jako przedstawienia jest nieodzowną częścią jego filozofii, to jednak stanowi ona oczywiste rozwinięcie stanowiska Kanta,
podczas gdy jego teoria świata jako woli jest oryginalna 19 i wyrazem jego swoistej interpretacji ludzkiego życia. Wszelako zanim podejmiemy tę kwestię, trzeba powiedzieć coś o
jego koncepcji praktycznej funkcji pojęć, która to koncepcja sanna w sobie jest warta zainteresowania.

4. Widzieliśmy już, że obok intuicyjnych przedstawień człowiek ma rów nież pojęcia abstrakcyjne, które tworzone są przez rozum, a za przesłankę - bezpośrednią bądź
pośrednią - mają doświadczenie. Dlaczego jednak je tworzymy? jaka jest ich funkcja? Sehopenhauer odpowiada, iż pełnią one funkcję przede wszystkim praktyczną. „ Pojęcia
przynoszą ogromne korzyści przez to, że z ich pomocą łatwiej można operować materiałem poznania, zorientować się w nim i uporządkować go""". W porównaniu z intuicyjnymi
przedstawieniami, z bezpośrednim poznaniem zmysłowym, abstrakcyjne po jęcia są w pewnym sensie ubogie. Pomijają one wiele, na przykład różnicę między indywidualnymi
członkami danej klasy. Są one jednak konieczne, jeśli ma być możliwe porozumienie i jeśli ma być utrzymana i przekazywana wiedza eksperymentalna. „Wielką wartością wiedzy,
poznania abstrakcyjnego, jest możliwość jej przekazywania i zachowywania w ustalonej postaci; dopiero dzięki temu staje się ona tak bezcenna dla praktyki" 21, Sehopenhauer
wspo mina również o etycznym znaczeniu pojęć i rozumowania abstrakcyjnego, jako że moralny człowiek postępowanie swoje poddaje zasadom, te zaś wymagają pojęć.
Ale Schopenhauerowi nie chodzi jedynie o to, by podać przykłady praktycz nej wartości pojęć. Zabiega także o to, by pokazać, jak owa praktyczna wartość wiąże się z jego
ogólną teorią poznania. Wiedza jest służebnica woli. Albo — aby na razie nie wprowadzać metafizyki - wiedza jest przede wszyst kim narzędziem zaspokajania fizycznych potrzeb,
jest służebnicą ciała. U zwie rząt potrzeby są mniej skomplikowane niż u człowieka i łatwiej jest je zaspokoić. Wystarcza im spostrzeganie, zwłaszcza iż przyroda zaopatrzyła
zwierzęta w ich własne narzędzia ataku i obrony, jak pazury lwa czy żądło osy. Ale dalszemu rozwojowi organizmu, a w szczególności rozwojowi mózgu, odpowiada rozwój
potrzeb i pragnień. Aby je zaspokoić, potrzebny jest wyższy typ wiedzy, W człowieku pojawia się rozum, który umożliwia mu odkrywanie nowych sposobów zaspokajania
potrzeb, wynajdywania narzędzi i tak dalej22.
 Rozum pełni przeto funkcję przede wszystkim biologiczną. Jeśli można tak powiedzieć, przyroda zamierzyła go sobie jako narzędzie zaspokajania po-

Sehopenhauer lubi! uważać ,sw;j filozofię za rozwinięcie Kaniowskiej koncepcji prymatu rozumu praktycznego, czyli rozumne] woli. Ale jego metafizyczny woluntaryzm był w rzeczywis tości obcy umysłowi Kanta, Byt to
oryginalny pomysł Schopenhauera.
■" W III, 89- [11/1091.
21
W I!, 66-11/1091.
™ Nasuwa się tu oczywisty zarzut, iż nianw do czynienia z czymś w rodzaju ustawiania wozu przed koniem. Można wszak twierdzić, że to właśnie z lej racji, iż człowiek dysponuje władzą rozumowania, może on
rozszerzyć zakres i ilość swych chęci i nraenień.
236

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

trzeb organizmu, który jest bardziej skomplikowany 1 rozwinięty niż organizm zwierzęcy. Ale potrzeby, o których tu mowa, są potrzebami fizycznymi. Rozum troszczy się w
pierwszej kolejności o pokarm i rozmnażanie, o cielesne potrzeby jednostki i gatunku. Z tego zaś płynie wniosek, że rozum nie jest przystosowany cło przenikania za zasłonę
zjawisk ku leżącej u podstaw rzeczywistości, ku noumenowi. Pojęcie jest narzędziem praktycznym: za stępuje ono mnogość rzeczy należących do tej samej klasy i umożliwia nam
łatwiejsze i bardziej ekonomiczne operowanie obfitością materiału. Nie jest jednak przystosowane do wykraczania poza zjawiska ku jakiejś istocie, która leży u pocistaw, ku
rzeczy samej w sobie,
jeśli tak - mamy prawo zapytać - jak możliwa jest metafizyka? Schopen-hauer odpowiada, że choć intelekt jest ze swojej natury sługą woli, w człowie ku może się rozwinąć cio
tego stopnia, iż potrafi osiągnąć przedrniotowość. Można powiedzieć, że chociaż umysł ludzki jest przede wszystkim narzędziem zaspokajania potrzeb cielesnych, jednak może
-wyzwolić swego rodzaju dodat kową energię, która uwalnia go - choćby chwilowo - od posług wobec pragnień. Wtedy człowiek staje się bezinteresownym widzem; może zająć
postawę kontemplacyjną, jak w kontemplacji estetycznej czy w filozofii,
ów zgłaszany w imieniu ludzkiego umysłu postulat sam przez się nie usuwa oczywiście trudności, które rodzą się w związku z tym, w jaki sposób Schopenhauer przedstawia
pojecie. Systemowa i dająca się przekazywać filozofia musi być bowiem wyrażona w pojęciach, jeśli zaś pojęcie przy stosowane jest do ujmowania zjawisk, wydaje się, iż
metafizyka zostaje usunięta, jednakże Schopenhauer odpowiada, iż filozofia metafizyczna jest możliwa, jeśli założyć, iż na poziomie poznania spostrzeżeniowego istnieje
fundamentalny wgląd, który daje nam bezpośrednie wejrzenie w naturę rzeczywistości, leżącej u podstaw zjawisk, a to właśnie wejrzenie filozoiia stara się wyrazić w formie
pojęciowej. Przesłanka filozofii jest zatem wzajemne oddziaływanie intuicji i pojęciowego myślenia, „Wzbogacaniem pojęcia przez naoczność trudzą się nieustannie poezja i
filozofia'"23. Pojęcia nie dostarczają nam nowej wiedzy; podstawą jest intuicja. Tę jednak trzeba podnieść na poziom pojęciowy, jeżeli ma się stać filozofią.
Schopenhauer znajduje się teraz w dość trudnej sytuacji. Nie chce propono wać jako podstawy filozofii iakiejś nadzwyczajnej intuicji, która byłaby czymś zupełnie różnym od
spostrzeżenia z jednej strony, a od abstrakcyjnego myślenia - z drugiej. Dlatego też intuicja, o której mówi, musi być umiesz czona na poziomie poznania spostrzeżeniowego. Ale
spostrzeżenie dotyczy przedmiotów jednostkowych, dotyczy więc fenomenów, jednostkowość bo wiem przynależy sferze fenomenalnej. Musi przeto próbować pokazać, że także
na poziomie spostrzeżenia istnieje intuicyjne uświadamianie sobie nou-menu, które to uświadamianie stanowi podstawę filozoficznego pośrednictwa.
Odkładając do następnego paragrafu rozważenie natury tej intuicji, można tu zatrzymać się,%y podkreślić, jak pod pewnymi względami Schopenhauer antycypuje niektóre ze
stwierdzeń Bergsona, Ten bowiem podkreślał prak-

W III, 80 - [U/99].

SCHOPENHAUER (V)

tyczną funkcję inteligencji i niezdolność pojęcia do uchwycenia realności

życia. Posuwa się do tego, by filozofię oprzeć na intuicji i by pokazać, że zadanie filozofa po części polega na próbie przekazania tej intuicji na poziomie pojęciowym w tej mierze,
w jakiej jest to możliwe. Tak więc i dla Bergsona, i dla Schopenhauera przesłanką filozofii jest wzajemne oddziały wanie intuicji i dyskursywnego czy pojęciowego myślenia. Nie
chcę twier dzić, że Bergson naprawdę przejął swoje pomysły od Schopenhauera, nic mi bowiem nie wiadomo o jakimkolwiek rzeczywistym dowodzie, iż tak uczy nił.
Niedorzecznością byłoby wyobrażać sobie, że jeżeli filozof X głosi po glądy podobne do poglądów jego poprzednika Y. to pierwszy koniecznie musiał je zapożyczyć od drugiego
albo koniecznie musiał być pod jego wpływem. Pozostaje jednak faktem, że chociaż po uświadomieniu sobie owego podobieństwa Bergson odróżnił swoje pojęcie intuicji od
pojęcia filozofa niemieckiego, to jednak istnieje oczywista analogia między ich stano wiskami. Można to ująć tak, iż ten sam kierunek czy sposób myślenia, który wyrażał w swojej
filozofii Schopenhauer, jeśli rozpatrywać go pod wskazany mi względami - raz jeszcze pojawia się w myśli Bergsona, Mówiąc inaczej, chociaż istnieją różnice, istnieje także pewna
ciągłość między systemem Schopenhauera a filozofią życia, której znakomitym przykładem jest myśl Bergsona.

5, Kant utrzymywał, że rzecz sama w sobie, korelat zjawiska, jest niepo znawalna. Schopenhauer natomiast mówi, czym ona jest. jest wolą. „Rzecz sama w sobie oznacza coś,
co istnieje niezależnie od naszego spostrzeżenia, a więc sarn byt. Dla Demokryta była nim ukształtowana formowana materia, tym samym w gruncie rzeczy była. jeszcze dla
Łockeki; dla Kanta było nim X; dla mnie — woła"**', I jest to jedna jedyna wola, wielość bowiem istnieć może wyłącznie w świecie czasoprzestrzennym, w sferze zjawisk. Nie
może być więcej niż jedna rzeczywistość pozazjawiskowa, czyli nie może być więcej niż jedna rzecz sama w sobie. Innymi słowy, wewnątrz - by tak rzec - świata jest jedna
rzeczywistość, podczas gdy na zewnątrz jako zjawisko owej rzeczywis tości występuje świat empiryczny, który składa się z rzeczy skończonych.
W jaki sposób doszedł Schopenhauer do przekonania, iż rzecz sama w sobie jest wolą? Aby znaleźć klucz do rzeczywistości, muszę wejrzeć w siebie, gdyż w wewnętrznej
świadomości czy w spostrzeżeniu, skierowanym do wewnątrz, kryje się „jedyna ciasna brama do prawdy"2 . Dzięki owej wewnętrznej świadomości uświadamiam sobie, że
cielesne działanie, o którym powiada się, iż wypływa z chcenia, czy że jest jego rezultatem, i samo chcenie nie są czymś różnym, lecz są jednym i tym samym. Znaczy to, że
cielesne działanie jest po prostu uprzedmiotowioną wolą: jest ono wolą, która stała się przedstawie niem. W istocie całe ciało nie jest niczym innym niż uprzedmiotowioną wolą,
jest wolą jako przedstawienie dane świadomości. Według Schopenhauera każdy może to pojąć, jeżeli wniknie w siebie. Kto zaś zdobył już ową fundamentalna intuicję, uzyskał
klucz do rzeczywistości. Odkrycie to musi jedynie rozszerzyć na całość świata.
To właśnie robi Schopenhauer. Przejaw tej samej indywidualnej woli widzi w bodźcu, wskutek którego igła magnesowa zwraca się ku biegunowi północ nemu, w zjawiskach
przyciągania i odpychania, w grawitacji, w instynkcie zwierzęcym, w ludzkim pragnieniu i tak dalej. Gdziekolwiek by spojrzał, czy będzie to sfera nieorganiczna, czy organiczna,
wszędzie odkrywa empiryczne potwierdzenie swej tezy, że zjawiska stanowią przejaw jednej metafizycznej woli.
Pytanie, które sie tu nasuwa w sposób naturalny, jest następujące, jeżeli rzecz sama w sobie przejawia się w tak różnych zjawiskach jak uniwersalne siły przyrody - na przykład
grawitacja - i ludzkie chcenie, to dlaczego zwać ja „wolą"? Czy bardziej odpowiednim terminem nie byłaby „sita" lub „energia", zwłaszcza że o tym, co nazwane zostaje wolą,
rozważanym w nim samym, mówi sie, iż jest to „pozbawiony poznania i ślepy, niepowstrzymany pęd"26, „bezkresne ciążenie"27. Wydaje się wszak, że termin „wola", który
zakłada racjonalność, mało nadaje się do opisu ślepego pędu czy ciążenia.
Ale Schopenhauer broni swego językowego wyboru, twierdząc, że termin opisowy winniśmy zaczerpnąć z tego, co jest nam najlepiej znane, jesteśmy bezpośrednio świadomi
swego chcenia. I bardziej jest stosowne opisywać to, co mniej znane, przy użyciu terminu lepiej znanego niż odwrotnie.
Obok określeń takich jak ślepy pęd, bezkresne ciążenie, wieczne stawanie się i tak dalej, metafizyczna wola nazwana jest też wolą życia. W gruncie rzeczy powiedzieć „wola" i
„wola życia", to dla Schopenhauera jedno i to samo. Ponieważ więc empiryczna rzeczywistość jest uprzedmiotowieniem czy zjawiskiem metafizycznej woli, z konieczności jest
ona przejawem woli życia. I Schopenhauer bez trudu mnoży przykłady owego przejawiania się, Wystar czy spojrzeć na to, jak przyroda troszczy się o zachowanie gatunku. Ptaki,
powiedzmy, budują gniazda dla młodych, których jeszcze nie znają. Owady składają swe jaja tam, gdzie larwa może znaleźć pożywienie. Cara gama przykładów instynktu
zwierzęcego jest przejawem wszechobecności woli życia, leżeli spojrzymy na niestrudzoną działalność pszczół i mrówek i zapy tamy, do czego ona zmierza, co jest dzięki niej
osiągane, to odpowiedzieć możemy tyle jedynie, że chodzi o zaspokojenie głodu i instynktu płciowego, innymi słowy, chodzi o środki utrzymania przy życiu gatunku. A kiedy
spojrzymy na człowieka z jego przemysłem i handlem, z jego wynalazkami i techniką, musimy przyznać, że cały ten pęd służy przede wszystkim temu, by podczas krótkiego czasu
istnienia efemerycznych jednostek utrzymać je i dostarczyć iro pewnej ilości dodatkowego komfortu i by w ten sposób przyczynić się do podtrzymania gatunku.
Wszystko to zgadza się z tym, o czym mówiliśmy w poprzednim paragrafie, mianowicie, iż w Schopenhauerowskiej teorii biologicznej funkcji rozumu rozum istnieje przede
wszystkim po to, by zaspokajać potrzeby fizyczne. Niemniej zauważyliśmy, że ludzki intelekt może rozwinąć się w taki sposób,
iż będzie potrafił uwolnić się - przynajmniej chwilowo — z poddaństwa wobec woli. jak zobaczymy dalej, Schopenhauer wcale nie ogranicza możliwego zakresu ludzkich działań
do jedzenia, picia i kopulacji, stanowiących środki utrzymania życia, jednostkowego i gatunkowego. Ale naczelna funkcja rozumu ujawnia charakter woli jako woli życia.

6. Otóż jeśli wola jest bezkresnym dążeniem, ślepym pędem czy bodźcem działającym bez przerwy, to nie może osiągnąć zaspokojenia czy stanu spokoju. Zawsze jest to
dążenie, nigdy - spełnienie. Ta istotna cecha metafi zycznej woli odzwierciedla się w jej samouprzedmiotowieniach, a nade wszystko w ludzkim życiu. Człowiek szuka
zaspokojenia i szczęścia, ale nigdy ich nie osiąga. To, co nazywamy szczęściem czy radością, jest tylko chwilo wym brakiem pragnienia. Pragnienie, jako wyraz potrzeby czy braku,
jest formą bólu. Szczęście jest wiec „uwolnieniem od jakiegoś bólu, jakiejś bie-dy"~ h; „wszelkie szczęście ma tylko naturę negatywną, nie pozytywną" 29. Szybko zmienia się w
znudzenie, a wtedy odżywa dążenie do zaspokojenia. To znudzenie sprawia, iż istoty, które tak mało kochają się nawzajem jak ludzie, szukają swego towarzystwa. Wielkie siły
intelektu jedynie zwiększają podatność na cierpienie i pogłębiają osamotnienie jednostki.
Każda jednostkowa rzecz, będąc uprzedmiotowieniem jednej woli życia, stara się utrzymać swoje istnienie kosztem innych rzeczy. Dlatego świat jest polem konfliktu, konfliktu,
który ujawnia naturę woli skłóconej ze sobą samą, woli umęczonej. Ilustrację tego konfliktu Schopenhauer znajduje nawet w sfe rze nieorganicznej, jest jednak sprawą naturalną,
że dla potwierdzenia swej tezy zwraca się przede wszystkim ku sferze organicznej i ku sferze ludzkiej. Zastanawia się na przykład nad tym, w jaki sposób zwierzęta z jednego
gatunku polują na zwierzęta z innego gatunku. Ale zapala, sie naprawdę wtedy, kiedy przechodzi do człowieka. „Głównym źródłem najgłębszego zła, jakie spotyka, człowieka,
jest sam człowiek: homo homini lutnis. Komu to staje przed oczyma, ten dostrzega świat jako piekło, przewyższające jeszcze o tyle piekło Dantego, że każdy jest w nim diabłem
dla drugiego"50. Wojna i okru cieństwo są - rzecz jasna - wodą na młyn Schopenhauera. Człowiek, który nie miał żadnej sympatii dla rewolucji 1848 o, w najostrzejszych słowach
mówi o wyzysku w przemyśle, o niewolnictwie i temu podobnych społecznych nadużyciach.
Warto zauważyć, że to egoizm, chciwość, nieczułość i okrucieństwo ludzi są dla Schopenhauera prawdziwym uzasadnieniem państwa. Państwo, chociaż dalekie od tego, by
było Boskim przejawem, jest po prostu tworem oświeco nego egoizmu, który stara się uczynić świat nieco bardziej znośnym, niż byłby w innym wypadku.
 Pesymizm Schopenhauera jest przeto metafizyczny w tym sensie, że zostaje przedstawiony jako konsekwencja, natury woli metafizycznej. Filozofowi zale ży nie tylko na tym,
by zwrócić uwagę na empiryczny fakt istnienia tak

* w li, 323 -[1/4211. -" W 11, 195 -[1/2671.

Tamże — [1/486]. W III, 665 - [11/826].
240
RKAKCIA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI
SCHOPKNHAUER (1)
241

wielkiej ilości zła i cierpienia w świecie. Wskazuje również na to, co uważa za przyczynę owego empirycznego faktu. Skoro rzecz sama w sobie jest tym, czyni jest, to rzeczywistość
zjawiskowa musi być naznaczona mrocznymi cechami, które faktycznie obserwujemy. Można oczywiście zdziałać coś dla ulżenia cierpieniom. Również i to jest empirycznym
faktem. Ale sądząc, iż można zmienić zasadniczy charakter świata czy ludzkiego życia, nie myślimy porządnie. Gdyby na przykład zarzucono wojny i gdyby zaspokojone zostały
wszystkie materialne potrzeby ludzi, rezultatem byłby najprawdopodobniej
— według założeń Schopenhauera — stan nieznośnej nudy. po którym nastąpił
by nawrót konfliktów. Tak czy inaczej, za dominację cierpienia i zła w świecie
odpowiada ostatecznie natura rzeczy samej w sobie, I Schopenhauer nie
ociąga się z napiętnowaniem łatwego — jak to określa - optymizmu Locke*a
czy sposobu, w jaki niemieccy idealiści - a zwłaszcza Hegel — przemykają się
obok ciemnej strony ludzkiej egzystencji, lub w jaki — j0eżeli ją dostrzegają
— usprawiedliwiają ją jako „rozumną".

7. Nie trzeba dodawać, iż Schopenhauer sądził, że jego teoria fenomenal nego charakteru rzeczywistości empirycznej dobrze pasuje do jego koncepcji woli. To znaczy sądził, że
skoro przyjął generalną tezę Kanta o zjawiskowym charakterze świata, może następnie zrobić dalszy krok, odsłaniając naturę rzeczy samej w sobie. To jednak jest kwestią
dyskusyjną.
Spójrzmy chociażby na podejście Schopenhauera do woli poprzez wewnętrz ną świadomość, jak zauważył Herbart, przy przesłankach Schopenhauera wola, jako uchwytywana
w wewnętrznym spostrzeżeniu, musi być poddana formie czasu.- poznaje się ja w kolejnych aktach. Te zaś są zjawiskowe. Nie można dotrzeć do woli jako rzeczywistości pozzł
zjawiskowej, jak długo bo wiem jesteśmy jej świadomi, jest ona fenomenalna. To prawda, że wolno mówić o metafizycznej woli, ale w tej mierze, w jakiej myślimy i mówimy
0 niej, musi być — tak się wydaje — przedmiotem dla podmiotu, musi więc być
zjawiskowa.
Schopenhauer co prawda jasno przyznaje, że woli metafizycznej nie może my poznać w niej samej i że może ona posiadać przymioty, których nie znamy, a nawet nie możemy
poznać. Obstaje jednak przy tym, że jest poznawana, choćby tylko częściowo, w swym przejawianiu się czy w swym uprzed miotowieniu i że własne chcenie jest najbardziej dla
nas wyraźnym jej przejawem. W tym jednakże przypadku wydaje się, że póki mowa o naszym poznaniu, to metafizyczna wola jakby rozpadała się między" zjawiska. A z tego
płynie chyba wniosek, iż rzeczy samej w sobie nie możemy poznać. Ujmijmy to inaczej: Schopenhauer pragnie oprzeć swoją filozofię nie na wyróżnionej
1 nadzwyczajnej intuicji pierwotnej rzeczywistości, lecz bardziej na naszym
intuicyjnym spostrzeganiu własnego chcenia. Otóż wydaje się, iż na mocy jego
założeń owo intuicyjne spostrzeganie należy do sfery fenomenalnej, która
obejmuje cały zakres odniesień przedmiotowo-podmiotowych. Ostatecznie,
jeśli przyjąć koncepcję „Świata jako przedstawienia", prezentowanej w pierw
szej księdze opus magnum Schopenhauera, to trudno zrozumieć, jak możliwy
jest jakikolwiek dostęp do rzeczy samej w sobie, Kant powiedziałby zapewne,
że jest to niemożliwe.
Sądzę, iż zarzuty te idą w słusznym kierunku. Jednak można by oczywiście filozofię Schopenhauera uwolnić od Kaniowskich cum i przedstawić ją jako rodzaj hipotezy.
Przypuśćmy, iż temperament skłaniał tego filozofa do tego, by jasno dostrzegać i uwypuklać ciemne strony świata, ludzkiego życia i historii. Nie są to cechy drugorzędne i wydało
mu się, iż stanowią najbardziej znaczące i pozytywne aspekty świata. Uważał, że analiza pojęć szczęścia i cierpienia potwierdza jego wstępną wizję. Na tej podstawę wysunął
wyjaś niającą hipotezę ślepego i bez końca prącego pędu, który nazwał wolą. Później zaś mógł się rozejrzeć dookoła, by w sferze nieorganicznej, organicz nej i specyficznie
ludzkiej znaleźć nowe potwierdzenia empiryczne dla swojej hipotezy. Co więcej, umożliwiła mu ona dokonanie pewnych generalnych przewidywań co do przyszłości ludzkiego
życia i historii.
 Nie zamierzam oczywiście sugerować, iż Schopenhauer gotów byłby wyrzec się swojej teorii świata jako przedstawienia. Przeciwnie, była ona dla niego ważna. Nie chcę też
sugerować, iż Schopenhauerowski obraz świata dawałby się przyjąć, gdyby przedstawić go w sposób powyżej naszkicowany, jego „negatywna" analiza szczęścia — by wymienić
jeden tylko zarzut — wydaje mi się zupełnie nie do utrzymania. Chodzi mi raczej o to, że filozofia Schopen hauera wyraża „wizję" świata, która zwraca uwagę na pewne jego
aspekty. A wizja ta staje się być może jaśniejsza, kiedy filozofię jego przedstawić w formie hipotezy, opartej na, wybiórczym wyeksponowaniu wspomnianych aspektów. To
pewne, że jest to jednostronna wizja świata czy jednostronny jego obraz. Ale właśnie dzięki owej jednostronności i przejaskrawieniom służy ona jako skuteczna przeciwwaga czy
antyteza wobec takiego systemu jak system Hegla, w którym uwaga tak koncentruje się na triumfalnym pochodzie Rozumu poprzez dzieje, że wzniosłe frazy nie pozwalają dojrzeć
zła i cier pienia w świecie.
SCHOPKNHAIJER 12)
243

Rozdział XIV

SCHOPENHAUER (2)

Estetyczna kontemplacja jako chwilowa ucieczka od pod daństwa wobec woli - Poszczególne sztuki piękne - Cnota i wyrzeczenie: droga zbawienia - Schopenhauer i
idealizm metafizyczny - Ogólny wpływ Schopenhauera — Uwagi o roz winięciu filozofii Schopenhauera przez. Eduarda von Hart-manna.

1. Źródłem wszelkiego zła jest dla Schopenliaiiera poddaństwo woli, pod porządkowanie się woli życia. Wspominaliśmy już jednak o jego twierdzeniu, iż umysł ludzki ma
możliwości rozwoju poza granice, które zakreśla za spokajanie potrzeb fizycznych. Może wyzwolić jakby naddatek energii ponad tę, której potrzeba, by spełniał swą przede
wszystkim biologiczną i praktyczną funkcję. Człowiek może więc uciec od daremności życia pragnień i zmagań, egoistycznej walki o siebie i konfliktów.
Schopenhauer opisuje dwa sposoby ucieczki z poddaństwa woli, jeden chwilowy — jakby oaza na pustyni — drugi bardziej trwały. Pierwszym jest kontemplacja estetyczna,
droga sztuki; drugim asceza, droga zbawienia. W niniejszym paragrafie zajmiemy sie pierwszym sposobem, ucieczką dzięki sztuce,
W kontemplacji estetycznej człowiek staje się bezinteresownym obserwato rem. Nie trzeba dodawać, iż nie znaczy to, że kontemplacja taka jest nie-interesująca. Jeśli na
przykład na jakiś piękny przedmiot spoglądam jako na przedmiot pożądania lub podnietę, to nie zajmuję punktu widzenia kontem placji estetycznej: jestem obserwatorem
„interesownym", W rzeczy samej jestem sługą czy narzędziem woli. Możliwe jest jednak, bym piękny przedmiot ujmował nie jako obiekt pożądania czy podnietę, lecz tylko i
wyłącznie z uwagi na jego znaczenie estetyczne, jestem wtedy obserwatorem bezin teresownym, ale nie niezainteresowanym. Uwolniłem się — przynajmniej na chwilę - z
poddaństwa.
Teorię chwilowej ucieczki przez estetyczną kontemplację, czy to przed miotu naturalnego, czy dzieła sztuki, wiąże Schopenhauer z metafizyczną

teorią tego, co nazywa platońskimi ideami, O woli mówi, iż jej bezpośrednim uprzedmiotowieniem są idee, które mają się do jednostkowych rzeczy tak jak archetypy do kopii. Są
one „określonymi rodzajami lub pierwotnymi niezmien nymi formami i właściwościami wszystkich naturalnych ciał, zarówno nie organicznych, jak organicznych, jak również
powszechnymi siłami, które objawiają się zgodnie z prawami natury"1. Są więc idee sił przyrody takich jak grawitacja, są też idee gatunków, nie ma jednak idei rodzajowe O ile
bowiem istnieją naturalne gatunki, to według Schopenhauera nie ma naturalnych rodzajów.
Idei gatunków nie należy mylić z immanentnymi formami rzeczy. O in dywidualnych egzemplarzach gatunku czy naturalnej klasy powiada się, iż są „empirycznymi korelatami
idei"b Idea jest wiecznym archetypem, Z tej oczy wiście przyczyny Schopenhauer utożsamia swoje idee z formami czy ideami Platona.
Nie chcę twierdzić, bym rozumiał, jak o ślepej woli czy bezkresnym pędzie można zasadnie powiedzieć, że bezpośrednio uprzedmiotawia się w platoń skich ideach. Sądzę, że
niezależnie od obelg pod adresem Schellinga i Hegla Schopenhauer podzielał ich przekonanie co do metafizycznego znaczenia sztuki oraz estetycznej intuicji, widząc zaś, że
kontemplacja estetyczna daje chwilową ucieczkę z pęt pragnienia, zwrócił się ku filozofowi, którego bardzo podziwiał, mianowicie ku Platonowi, i zapożyczył od niego teorię idei,
nie mającej żadnego wyraźnego związku z opisem woli jako ślepego ł pełnego samouclręki bodźca czy dążenia. Niemniej nie ma potrzeby rozwodzić się nad tym aspektem sprawy.
Chodzi o to, iż artystyczny geniusz potrafi uchwytywać idee i wyrażać je w dziełach sztuki. A w estetycznej kontemplacji widz uczestniczy w owym uchwytywaniu idei; wznosząc
się w ten sposób ponad czas i zmienność, kontempluje to, co wieczne i niezmienne. Zajmuje postawę kontemplacji, nie zaś pożądania, które milknie podczas przeżycia estetycz
nego.
Wysławianie przez Schopenhauera roli genialnego artysty jest elementem pokrewnym duchowi romantyzmu, jednakże Schopenhauer nie wypowiada się nazbyt jasno o naturze
geniuszu artystycznego czy o relacji między genialnym artystą a zwyczajnym człowiekiem. Czasami wydaje się, iż ze słów jego wynika, że geniusz to nie tylko zdolność
uchwytywania idei, ale również zdolność wyrażania ich w dziełach sztuki. W innych przypadkach odnosi się wrażenie, że chodzi mu o to, iż geniusz jest zdolnością oglądania idei,
zaś zdolność do dawania im zewnętrznego wyrazu jest kwestią techniki, którą można nabyć poprztez; ćwiczenie i praktykę. Pierwsze sformułowanie najbar dziej pasuje do tego,
co jest zapewne potocznym przeświadczeniem: że geniusz artystyczny mieści w sobie zdolność do twórczej pracy, jeśli komuś brak jest tej zdolności, normalnie nie mówi się o nim
jako o artystycznym geniuszu, a w gruncie rzeczy w ogóle nie mówi się o nim jako o artyście. Drugie sformułowanie implikuje to, iż każdy, kto zdolny jest do artystycznej oceny i
kontemplacji, uczestniczy w jakimś stopniu w genialności. Można
s. 270f

1
W II, 199 - [Świat..., wyti. - W Iii, 4t7 - flI/526).
244
RKAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

jednak pójść da.lej wraz z Benedetto Crocem, twierdząc, iż estetyczna intuicja zawiera w sobie wyraz wewnętrzny, który - różny od wyrazu zewnętrznego — rozumiany jest jako
odtwzitrczość w wyobraźni, I twórczy artysta, i osoba, która kontempluje i ocenia dzieło sztuki, w obu przypadkach dawaliby „wyraz", choć tylko u pierwszego byłby to wyraz
zewnętrzny. Niemniej, chociaż jest chyba możliwe, by w jakiś sposób uzgodnić dwa te sposoby mówienia, myślę, iż dla Schopenhauera w pojęciu genialnego artysty mieści sie "w
rzeczywistości i zdolność widzenia idei, i zdolność dawania tej intuicji twórczego wyrazu, aczkolwiek zdolność ta wspomagana jest przez ćwiczenie techniki. Jeśli tak, to człowiek,
który nie potrafi sam tworzyć dzieł sztuki, ciągle ma jeszcze możliwość, by w zewnętrznych wyrazach idei i dzięki nim uczestniczyć w geniuszu poprzez ich oglądanie,
jednakże w obecnym kontekście kwestią istotną jest to, iż w estetycznej kontemplacji człowiek wykracza poza pierwotne poddaństwo poznania względem woli, względem
pożądania. Staje się on „czystym, bezwolnym podmiotem poznania, który nie poszukuje już relacji w zgodzie z regułą racji dostatecznej, lecz pogrążony w kontemplacji
nastręczających się przedmiotów leży poza związkiem z jakimikolwiek przedmiotami"5, jeśli przedmiotem kontemplacji jest wprost znacząca forma, idea konkretnie dana
spostrzeżeniu, stajemy wobec piękna, jeśli natomiast przedmiot kontemplacji jest ujmowany przez człowieka jako znajdujący się w relacji wrogiej wobec jego ciała, jako ten, który
— by tak rzec — na skutek mocy swej wielkości grozi uprzed miotowieniu woli w formie ludzkiego ciała, to kontemplowana jest wznios łość. To znaczy, osoba taka kontempluje
wzniosłość wtedy, kiedy spostrzega wprawdzie niebezpieczny charakter przedmiotu, ale trwa w jego kontem placji, nie pozwalając sobie, by przytłoczyło ją uczucie strachu, w
którym wyraża się troska o siebie. Na przykład podczas wielkiego sztormu na morzu człowiek w małej łódce kontempluje wzniosłość, jeśli uwagę swą kieruje na majestatyczność
tej sceny i na potęgę żywiołów'*. Niezależnie jednak od tego, czy człowiek kontempluje piękno czy wzniosłość, na chwile uwalnia się od posłuszeństwa wobec woli. Umysł jakby
odpoczywa od bycia narzędziem zaspokajania pragnienia i przyjmuje czysto przedmiotowy i bezinteresowny punkt widzenia.

2. Zarówno Scheliing, jak i fuegel szeregowali poszczególne sztuki piękne w ciąg hierarchiczny. Oddaje się temu również i Schopenhauer. Modelem klasyfikacji czy
uporządkowania jest hierarchia stopni uprzedmiotowienia woli. Mówi na przykład o architekturze, iż wyraża ona pewne idee niskiego stopnig, takie jak ciężkość, spoistość,
sztywność i twardość: ogólne własności kamienia. Ponadto wyrażając napięcie między ciężkością a sztywnością, ar chitektura pośrednio wyraża konflikt samej woli. „Artystyczna
hydraulika" wyraża idee płynnei materii na orzyktad w fontannach i sztucznych wodo-
SCHOPKNHAUKK (2) 24t>

spadach, podczas gdy artystyczne ogrodnictwo czy artystyczne ogrodnictwo

krajobrazowe wyrażają wyższych szczebli idee życia roślinnego. Rozwijające się przez dzieje malarstwo i rzeźba wyrażają ideę człowieka, przy czym rzeźba zajmuje się z zasady
pięknem i wdziękiem, podczas gdy malarstwo koncen truje się przede wszystkim na wyrażaniu charakteru i namiętności. Poezja potrafi przedstawiać idee wszystkich szczebli. Jej
bezpośrednim materiałem są bowiem pojęcia, aczkolwiek poprzez użycie epitetów poeta stara się sprowa dzić abstrakcyjne pojęcie na poziom spostrzeżenia, pobudzając w ten
sposób wyobraźnię i umożliwiając czytelnikowi czy słuchaczowi uchwytywanie idei w przedmiotach spostrzeżenia z Chociaż jednak poezja potrafi przedstawiać idee wszystkich
szczebli, jej głównym tematem jest pokazywanie człowieka jako wyrażającego siebie w ciągu czynów oraz w towarzyszących im myślach i uczuciach.
Pośród autorów, zajmujących się estetyką, toczył się wówczas spór co do zakresu pojęcia sztuk pięknych. Niewiele jednak dałoby nam zagłębianie się w rozważania, czy jest
rzeczą słuszną, czy niesłuszną nazywanie sztuką piękną „artystycznej hydrauliki", czy artystycznego ogrodnictwa krajobrazowego. Nie ma też potrzeby, byśmy dyskutowali nad
uporządkowaniem sztuk, opartym na powiązaniu ich z kontrowersyjnym systemem metafizycznym. Zamiast tego możemy zwrócić uwagę na dwie sprawy.
Po pierwsze, jak można było oczekiwać, dla Schopenhauera najwyższą sztuką poetycką jest tragedia, w niej bowiem spoglądamy na rzeczywisty charakter ludzkiego życia,
przetworzony w sztuce i wyrażony w dramatycznej formie; spoglądamy na „bezmierny ból, ludzkie cierpienie, triumf zła, szyder stwo rządów przypadku i upadek bez ratunku
sprawiedliwych i niewinnych"6.
Po drugie, pośród wszystkich sztuk najwyższe miejsce zajmuje nie tragedia, lecz muzyka. Muzyka nie przedstawia bowiem jednej czy wielu idei, bezpo średniego
uprzedmiotowienia woli, a przedstawia wolę samą, wewnętrzną naturę rzeczy samej w sobie'. Słuchając muzyki, człowiek dostępuje przeto bezpośredniego objawienia — choć
nie w formie pojęciowej — natury rzeczy wistości, która leży u podłoża zjawisk. A tę objawioną w formie sztuki rzeczywistość uchwytuje w przedmiotowy i bezinteresowny
sposób, nie zaś jako ten, kto znajduje się w szponach tyrańskiej woli. Co więcej, gdyby możliwe było wyrażenie w pojęciach tego, co muzyka wyraża bez pojęć, mielibyśmy
prawdziwą filozofię.

3. Kontemplacja estetyczna daje tylko chwilowe czy przelotne wyzwolenie z poddaństwa woli. Ale Schopenhauer przedstawia też trwałe wybawienie, uzyskiwane na drodze
odrzucenia woli życia. W gruncie rzeczy postęp moralny musi przyjąć tę formę, jeśli moralność jest w ogóle możliwa, jako że dla Schopenhauera źródłem zla jest wola życia, która
wyraża się w egoizmie,
 3
W II 209-210-11/2831.
' W stad za Kantem Schopenhauer odróżnia wzniosłość dynamiczna od matematycznej. Człowiek w łódce kontempluje wzniosłość pierwszego rodzaju. Matematycznie wzniosły jest statyczny ogrom, na przykład
wielki łańcuch górski.
1
Dla przykładu, Homer nie mówi po prostu o morzu czy jutrzence, lecz idee te zbliża do poziomu spostrzeźeni:i poprzez użycie takich epitetów, jak „ciemne jak wino" czy „różanopalca". 6 W II, 298 - {Świat..., wyd.cyc
S/3911.
*' To z tej Przyczyny Schopenhauer potępia muzykę naśladowczą, jako przykład wymieniając Pory roku Haydna.
REAKCJA PRZKCIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI
SCHOPKNHAUEK (2)
247

apodyktyczności, w nienawiści i konfliktach. „Rzeczywiście w sercu każdego

tkwi dzikie zwierzę, która czeka tylko na okazję, aby burzyć się i szaleć, chcąc zadać ból drugiemu i zniszczyć go, kiedy mu całkiem zagradza drogę"8. Owa dzika bestia, owo
radykalne zło jest bezpośrednim wyrazem woli życia. Jeśli przeto możliwa jest moralność, to musi zakładać negację owej woli. Ponieważ zaś człowiek jest uprzedmiotowieniem
woli, negacja ta będzie zanegowaniem przez człowieka siebie samego, będzie ascetyzmem i umartwieniem.
Schopenhauer twierdzi wręcz, że w jego filozofii świat uzyskuje znaczenie moralne. A przez to zdumiewające na pierwszy rzut oka stwierdzenie rozumie rzecz następującą.
Egzystencja (życie) jest sama w sobie przestępstwem, jest naszym grzechem pierworodnym. Jest nieodzowne, by odkupiony on został cierpieniem i śmiercią. Dlatego można
powiedzieć, że sprawiedliwość króluje i że — przykrawając tu znane zdanie Hegla — „sam świat sprawuje nad sobą sad'' . To w tym właśnie rozumieniu świat posiada moralne
znaczenie. „Gdyby można było rzucić wszelkie cierpienie na świecie na jedną szalę, a całą winę na świecie na drugą, to na pewno strzałka by nie drgnęła""', Schopenhauer mówi
tak, jak gdyby winna była wola i ona sama ponosiła karę, gdyż uprzedmiotawia się ona i cierpi w samym uprzedmiotowieniu. Takie sfor mułowania mogą się wydawać
przesadne, bo przy przesłankach Schopen-hauera cierpienia ludzkie muszą być zjawiskowe i trudno, by dotykały rzeczy samej w sobie. Jeżeli jednak kwestię tę odsunąć na bok, ze
stwierdzenia, iż sama egzystencja świata jest przestępstwem, można wyciągnąć wniosek, że jeśli możliwa jest moralność, musi ona przybrać formę negacji woli życia i odwrócenia
się od niego.
Przy tych przesłankach, łatwo dojść do konkluzji, że najwyższym aktem moralnym będzie samobójstwo. Wszelako Schopenhauer dowotlzi, iż samo bójstwo bardziej jest
podporządkowaniem się woli niż jej negacją, gdyż człowiek popełniający je robi to, by uciec przed określonym złem. Nie zabijałby siebie, gdyby ucieczka była możliwa bez tego.
Tak więc paradoksal nie samobójstwo jest wyrazem ukrytej woli życia. W efekcie negacja i wy rzeczenie musza przyjąć formę inną niż samobójstwo.
Czy jednak w filozofii Schopenhauera moralność jest możliwa? Pojedyncza istota ludzka jest uprzedmiotowieniem jedynej, indywidualnej Woli, a jej uczynki są,
zdeterminowane. Schopenhauer odróżnia charakter inteligibilny od charakteru empirycznego. Wola metafizyczna uprzedmiotawia sie w woli jednostkowej, a ta, rozpatrywana w
sobie samej i przed dokonaniem czynów, ma inteligibilny, czyli noumenalny charakter. Jednostkowa wola, przejawiająca się w kolejnych aktlch, ma charakter empiryczny.
Świadomość z kolei ma za swój przedmiot konkretne akty woli, te zaś pojawiają się kolejno po sobie. Człowiek przeto poznaje swój charakter tylko stopniowo i niedoskonale; w
zasadzie jest w tej samej sytuacji co zewnętrzny obserwator. Nie przewiduje z góry przyszłych aktów woli, a świadomy jest jedynie aktów już spełnionych. Dlatego tez uważa się
za wolnego, a owo poczucie wolności jest zupełnie

" W VI, 230 — [Wposzukiwaniu mądrości życia, wyd,cvc, H, s. 2001, ' W II, 415 - [Świat.... wvd.cvl., P5S21.
naturalne. Niemniej akt empiryczny jest tylko rozwinięciem inteligibilnego,
czyli nouradialnego charakteru. Akt jest konsekwencją tego charakteru i jesi przezeń określany, jak powiedział Spinoza, poczucie wolności czy przeświad czenie o niej jest w
rzeczywistości efektem nieznajomości przyczyny, która określa postępowanie.
Na pierwszy rzut oka mogłoby się zatem wydawać, że niewiele jest sensu we wskazywaniu ludziom, jak powinni postępować, jeśli chcą uciec przed poddaństwem pożądania i
niespokojnych dążeń, jako że ich postępki są określane przez ich charaktery. Te zaś są uprzedmiotowieniami woli, która jest wolą życia i przejawia się właśnie w pożądaniu i
nieustannych dążeniach.
Niemniej Schopenhauer dowodzi, że zdeterminowanie przez charakter nie wyklucza zmian w postępowaniu. Przypuśćmy dla przykładu, iż zwykłem postępowaić w sposób
najbardziej obliczony na przyniesienie finansowego zysku. Któregoś dnia ktoś przekonuje mnie, że skarby niebieskie są bardziej cenne 1 trwałe niż skarby ziemskie. Moje nowe
przeświadczenie doprowadza do zmiany w moim zachowaniu. Zamiast spróbować skorzystać z możliwości wzbogacenia się kosztem jakiegoś Iksa, okazję do finansowego zysku
pozosta wiam jemu. Moi przyjaciele — jeśli ich mam —mogą powiedzieć, że mój charakter się zraienif. Ale w gruncie rzeczy jestem takim samym człowiekiem jak przedtem.
Uczynki, które teraz spełniam, różnią się od mych dawnych uczynków, ale mój charakter sie nie zmienił. Działam teraz bowiem, powodując się, tego samego typu motywem,
mianowicie osobistą korzyścią, choć zmieniła się moja opinia na temat tego, co stanowi najbardziej zyskowny sposób postępowania. Mówiąc inaczej, mój inteligibilny charakter
określa, jakiego typu motywy popychają ranie do czynu, motyw zaś pozostaje ten sarn, niezależnie od tego, czy gromadzę skarby na ziemi, czy też odrzucam je dla bogactwa
niebieskiego.
Przykład ten sam w sobie nie ułatwi zrozumienia tego, jak powstaje możliwość negacji woli życia. Ilustruje on bowiem bardziej trwałość egoizmu niż pojawienie się radykalnego
samozaprzeczenia. Może z niego co prawda płynąć pożytek polegający na pokazaniu, jak wiarygodnie pogodzie teorię o determinującej roli charakteru z empirycznymi faktami,
które, jak się wydaje, ukazują możliwość przemian charakteru, ale nie tłumaczy, jak w swoich uprzedmiotowieniach i poprzez nie woła może zwrócić się przeciw sobie samej,
negując siebie. Ale na chwile kwestię tę możemy odłożyć na bok. Wystarczy odnotować, że idea zmiany czyjegoś punktu widzenia odgrywa w filozofii Schopenhauera równie
ważną rolę jak w filozofii Spinozy. Schopen hauer dopuszcza bowiem coraz doskonalsze jakby przenikanie wzrokiem zasłony Mai, zjawiskowego świata jednostkowości ł wielości,
jest to możliwe dzięki zdolności umysłu do rozwijania się poza zakres, który jest wymagany dla spełniania przezeń pierwszoplanowych funkcji praktycznych. Stopnie zaś
moralnego rozwoju odpowiadają stopniom przenikania poprzez zasłonę Mai.
Jednostkowość jest zjawiskowa. Noumen jest jeden: wielość jednostek istnieje wyłącznie dla zjawiskowego podmiotu. Na początku człowiek może w takim stopniu przeniknąć
złudzenie jednostkowości, że innych widzi na tym samym poziomie co on sarn i nie wyrządza im krzywdy. Mamy wtedy do czynienia z człowiekiem prawym w odróżnieniu od
tego, kto tak zaplątał się w zasłonę Mai, iż broni swych interesów, wykluczając innych.
248
BEAKCJA PRZKC1W METAFIZYCZNEMU tllKAUZMOW]
SCHOPENHAUKIli:!!
249

Ale można posunąć się dalej, Człowiek może tak dalece przeniknąć przez zasłon*,; Mai, że dostrzega, iż wszystkie Jednostki Stanowią w rzeczywistości jedność'. Wszystkie one
są bowiem przejawami jednej niepodzielnej woli. Wtedy osiągany jest etyczny poziom współczucia. Spotykamy tu dobroć, czyli cnotę, która charakteryzuje się bezinteresowną
miłośdą dla innych. Praw* dziwe dobro nie jest - jak sadził Kant - kwestią posłuszeństwa wobec kategorycznego imperatywu w imię samego tylko obowiązku. Prawdziwym
dobrem jest miłość, agape, czyli cariias, w odróżnieniu od erosa, który jest zwrócony ku samemu sobie. Miłość" zaś jest współczuciem. „Wszelka praw dziwa i czysta miłość jest
współczuciem [Miłteki], a każda milość, która nie \w współczuciem, (est egoizmem IScfbstsucbt]. Egoizm to «ns, współczucie to a#af_K''u, Swój entuzjazm dla hinduskiej filozofii
Mai Schopenhauer tączy] z wielkim podziwem dla Huddy. .Silniej też chyba sympatyzował z etyką buddyjską niż z bardziej dynamicznymi, zachodnimi ujęciami altruizmu.
Jednakże można pójść jeszcze dalej. W człowieku bowiem i poprzez niego wola może osiągnąć tak jasna wiedze o .sobie, iż w przerażeniu odwraca się od siebie i siebie neguje.
Ludzka wota przestaje być" wtedy Związana z czym kolwiek, a człowiek podąża drogą asceryzmu i świętości. Tak więc Sehopen-hauer zaczyna wysławiać" dobrowolny czystość,
ubóstwo, samoumaitwienie i przedstawia wizję całkowitego uwolnienia się w chwili śmierci od poddań stwa woli.
Zauważy I ismy wcześniej, iż trudno pojąć, jak możliwe jest, by wola nego wała sama siebie. Schopenhauer dostrzega tę trudność. Takt, iż wola przeja wia [ąca się czy
uprzedmiotawiaiaca W zjawisku powinna negować siebie 1 odrzucać* to, co zjawisko wyraża - ;t mianowicie wole życia - jest, jak Szczerze przyznaje Schopenhaiier, przypadkiem
wewnętrznej sprzeczności. Niezależnie jednak od tego, czy jest tu sprzeczność, czy też nie, ów radykalny akt samonegaeji może zaistnieć, choćby nawet zdarzało się to jedynie w
wyjąt kowych i rzadkich przypadkach. Wola jest w sobie samej wolna, jako ze nie jest ona podporządkowana zasadzie racji dostatecznej. A w przypadku rady kalnej samonegacji,
całkowitego odrzucenia siebie, istotna wotność woli - rzeczy samej w sobie - staje się jawna w zjawisku. Znaczy to, iż Schopen hauer dopuszcza wyjątek od zasady determinizmu.
Kiedy mew fizyczna wola „usuwa istotę leżącą u podstaw zjawisku, podczas gdy ono samo trwa jeszcze w czasie, doprowadza do sprzeczności zjawiska z nim samym" u. Mówiąc
inaczej, święty nie zabija się, daiej trwa w czasie. Ale całkowicie odrzuca rzeczywistość, która leży u podstaw jego samego jako zjawiska, i można powiedzieć, źje^ofeala ja", m
znaczy: obala wolę. Jest to sprzeczność, ale w niej przejawia się ta prawda, iż wola wykracza poza zasadę racji dostatecznej.
J.iki - można zapytać - jesi ostateczny cel cnoty i świętości? Jest oczywiste, że człowiek, który neguje wolę, świat traktuje jako nicość, gdyż ten jest jedynie przejawem woli,
któr:j on neguje. 1 w tym przynajmniej sensie jest to prawda, feSii się powie, że kiedy wola zwraca się przeciw sobie i siebie neguje, „jest ten n;tł.z tak bardzo realny świat ze
wszystkimi swoimi słońcami i drogami
mlecznymi - niczym"1-1. Co się jednak dzieje w chwili śmierci? Czy la oznacza całkowite unicestwienie, czy też nie?
„Przed nami", powiada Schopenhauer, ..pozostaje tylko pusta nicość"'\ A jeśli na gruncie jego założeń nie może być mowy o nieśmiertelności osoby - a tak chyba jest - to w
pewnym sensie musi to być oczywista prawda. ponieważ jednostkowość to zjawisko, Maja, więc wynika Z tego, że śmierć, jakby wycofanie się ze zjawiskowego Świata oznacza
unicestwienie świado mości. Pozostaje ewentualnie możliwość wchłonięcia przez jedyna wole. Chociaż jednak ■Schopeiilumer nie wyraża się i u wyraźnie, wydaje się. iż chodzi
mu o to, że dla człowieka, który zanegował wolę, śmierć oznacza całkowite unicestwienie. W trakcie życia zredukował on egzystencję du cieniutkiej nitki, która w chwili Śmierci
ZO&aje ostatecznie zerwana. Czk>wk*k taki osiągnął najdalszy kres negacji woli życia.
Co pni wda, Schopenhauer mówi o innej możliwości1'. Jak już widzieliśmy. dopuszcza on, iż rzecz sama w sobie, rzeczywistość podstawowa, może posiadać atrybuty, których
nie znamy i nie możemy poznać. Jeśli tak, lo mogą one pozostać także wtedy, kiedy wola zanegowała siebie jako wolę. Można więc przyjąć możliwość" .stanu osiąganego przez
wyrzeczenie się siebie, a nletożsamego z nicości;}. Trudno, by byl to stan poznania, gdyż relacja podmiot-przedmiol jest zjawiskowa. Może on jednak przypominać" niedającc się
przekazać" doświadczenie, do którego w niejasnych słowach odsylap mistycy.
Choć jednak jeśli ktoś chce, może obstawać za ty możliwością, ja osobiście nie przywiązywał bym do tego większej wagi. Sądzę, iż po części Scliopen-hatter czuje ,się zmuszony
do tej wzmianki z uwagi na własne jego stwier dzenie, że fundamentalna rzeczywistość znamy w jej przejawianiu się jako woli, nie zaś w niej samej, niezależnie od zjawisk. Po
części może on czuć, że nie jest wykluczone, iż doświadczenia mistyczne nie dają się adekwatnie wyjaśnić w terminach, jego filozofii woli. Ale szło by się za daleko, przed stawiając
Schopunhaucra jako sugerującego, że teizm badż panteizni może być prawdziwy, Telzm piętnuje on jako dziecinny i niepotrafiący zaspokoić dojrzałego umysiu. O panteizmie
wyrokuje, iż jest bardziej jeszcze niedorzecz ny, a n.t dodatek nie daje się pogodzić z żadnymi przeświadczeniami moral nymi. Utożsamić świat pełen cierpienia, zla i okrucieństwa
z Bóstwem i zin terpretować go jako w dosłownym sensie teofanię, to całkowity nonsens godny co najwyżej jakiegoś tlegla. Ponadto prowadzi to do usprawiedliwiania
wszystkiego, co się wydarza, usprawiedliwiania, którego nie można pogodzić •/. wymogami moralności.
 W każdym razie nawet jeśji ostateczna rzeczywistość posiada atrybuty inne niż te, które uzasadniaj;] określenie jej jako śiepej woli, filozofia nie może o nich nic wiedzieć. Póki
chodzi o filozofię, rzecz sama w sobie jest wolą. Negacja woli oznacza przeto dla filozofa negację rzeczywistości, negację wszystkiego, co istnieje, a przynajmniej tego, co on może
znać jako istniejące.

W 1|, -W-i - (1/5671 '■' W I). 339-11

11

W II, 487-(1/6211. W U, -iS6 - !l/62Oi. Por. W Ii 485 - II/618-619J; W III. 221-222, [IT/2H3-28-1],
250
REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDKAIiZMOWI
SCHOPKNHAUER (2)
251

Przynajmniej więc filozofia musi zadowolić się konkluzji}: „Nie ma woli, nie ma też przedstawienia, nie ma świata" "f Kiedy wola zwraca się ku sobie i siebie „obala", nie pozostaje
już nic,

4- Czytelnik być może dziwi się, że filozofia Schopenhauera była rozpa trywana pod ogólnym hasłem reakcji przeciw metafizycznemu idealizmowi. Są niewątpliwie racje cila
takiego zdziwienia. Niezależnie bowiem od stałych obelg Schopenhauera pod adresem Fichtego, Schellinga i Hegla, jego system bez wątpienia należy pod pewnymi ważnymi
względami do nurtu niemiec kiego idealizmu spekulatywnego. Wola zastąpiła co prawda ja Fichtego oraz Logos czy ideę Hegla, ale odróżnienie fenomenu od noumenu, jak i
teoria podmiotowego i zjawiskowego charakteru przestrzeni, czasu i przyczynowo-ści odwołują się do Kanta. I nie jest bezzasadne określenie systemu Schopen hauera jako
transcendentalnego idealizmu woluntarystycznego. fest to idea lizm w tym sensie, iż o świecie powiada się, że jest naszą ideą czy naszvm przedstawieniem, jest on
woluntarystyczny w tym sensie, że kluczem do rzeczywistości jest raczej pojęcie Woli niż pojecie Rozumu czy Myśli, fest on zaś transcendentalny w tym sensie, że jedna
indywidualna wola jest wolą absolutną, która przejawia się w wielości fenomenów doświadczenia.
Chociaż więc filozofia Schopenhauera rozpatrywana z tego punktu widze nia wydaje się przynależeć do grupy pokantowskich systemów spekulatyw-nych, obejmującej
systemy Fichtego, Schellinga i Hegla, niemniej istnieją również znaczne różnice między nią a tamtymi trzema filozofiami. Na przykład w systemie Hegla ostateczną
rzeczywistością} jest rozum, myśląca siebie myśl, która aktualizuje się jako konkretny ciuch,. To, co rzeczywiste, jest rozumne, a to, co rozumne - rzeczywiste. Natomiast u
Schopenhauera rzeczywistość bardziej jest irracjonalna niż racjonalna: świat jest przejawem ślepego impulsu czy ślepej energii. Istnieją oczywiście pewne podobieństwa między
kosmicz nym rozumem Hegla a Schopenhauerowską wolą. Na przykład u Hegla celem rozumu jest on sann w rym sensie, że jest to myśl dochodząca do myślenia siebie, u
Schopenhauera zaś wola ma również za. cel samą siebie w tym sensie. że chce w imię chcenia. Istnieje jednakże wielka różnica między ideą świata jako życia samoodkrywającego
się rozumu, a ideą świata jako ślepego i irra cjonalnego pędu do istnienia czy życia. To prawda, że w samym niemieckim, idealizmie są elementy „irracjonalizmu'". Przykładem
tego jest Schellinga kon cepcja występowania w Bóstwie irracjonalnej woli. Ale u Schopenhauera irracjonalny charakter egzystencji staje się czymś, co trzeba wyeksponować: jest
to raczej prawda główna niż częściowa, która miałaby zostać prze zwyciężona w ramach wyższej syntezy.
W filozofii SchoperJhauera ów metafizyczny irracjonalizm może być prze słaniany przez jego teorię sztuki, która ukazuje nam możliwość przekształ cenia okropności istnienia
w pogodny świat estetycznej kontemplacji. Ale irracjonalizm ten ma poważne konsekwencje. Z jednej bowiem strony doko nuje się zastąpienie metafizycznie ufundowanego
optymizmu, właściwego

'" W II, 486 - [1/619].

absolutnemu idealizmowi, metafizycznie ufundowanym pesymizmem, z dru giej dedukcyjny charakter metafizycznego idealizmu, który jest zupełnie natu ralny, jeśli na
rzeczywistość spoglądać jako na samoodkrywanie się myśli czy rozumu, ustępuje miejsca podejściu bardziej empirycznemu. To prawda, że całościowy i metafizyczny charakter
filozofii Schopenhauera wraz z silnie zaznaczonymi elementami romantycznymi upodabniają ją do innych sys temów pokantowskich, ale jednocześnie bardzo łatwo daje się ona
zinter pretować jako zakrojona na bardzo szeroką skalę hipoteza oparta na uogól nieniach, wyprowadzanych z empirycznych danych. I choć jest naturalne, i słuszne, że filozofię tę
ujmujemy jako część ogólnego nurtu spekulatywnej metafizyki pokantowskiej, to antycypuje ona metafizykę indukcyjną, która nastała po upadku idealizmu absolutnego.
Co więcej, jeśli na system Schopenhauera spoglądać z bardziej odległej perspektywy historycznej, to można w nim upatrywać etapu przejściowego między nurtem
idealistycznym a przyszłymi filozofiami życia. Z pewnego punktu widzenia system ten jest oczywiście po prostu sobą, nie zaś „etapem przejściowym". To jednak nie wyklucza
możliwości włączania go do ogólnego ruchu myśli i ujmowania jako pomostu między racjonalistycznym idealizmem a filozofią życia w Niemczech i we Francji. Można oczywiście
wysunąć zastrzeżenie, iż Schopenhauer kładzie nacisk na negatywną postawę wobec życia. Życie jest czymś, co trzeba negować, a nie afirmować. Niemniej do swej koncepcji
odrzucenia i negacji dochodzi dopiero za pomocą filozofii, która najpierw podkreśla ideę woli życia i świat interpretuje w świetle tej idei. Zarówno instynkt, jak i rozum są
opisywane przez Schopenhauera jako instrumenty czy narzędzia biologiczne, nawet jeśli później zaczyna on mówić o zrywaniu przez ludzki umysł z owym praktycznym
zorientowaniem. W ten sposób przygotowuje jakby grunt pod to, by jako centralna idea filozoficzna wystąpiła idea życia, nie zaś myśli. W późniejszych filozofiach życia nie
wystąpi już Schopenhauerowski pesymizm, nie zmienia to jednak faktu, iż właśnie Schopenhauer wyprowadza ideę życia na pian pierwszy. Jest prawdą, że idea życia, występuje
chociażby w filozofiach Fichtego i Hegla, jednakże u Schopenhauera termin ten uzyskuje sens przecie wszystkim biologiczny, a rozum (który jest oczywiście także formą życia) jest
interpretowany jako narzędzie życia w biologicznym sensie.

5. Po śmierci Hegla i porażce rewolucji 1848 r. klimat bardziej sprzyjał przychylnej reinterpretacji antyracjonalistycznego i pesymistycznego systemu Schopenhauera. Staje się
on lepiej znany i zyskuje pewną ilość zwolenników. Zaliczał się do nich Julius Frauenstadt (1813-1879), który nawrócił się z hegliz-mu na filozofię Schopenhauera w trakcie
prowadzonych we Frankfurcie długich z nim rozmów. Skorygował nieco stanowisko mistrza, głosząc, iż przestrzeń, czas i przyczynowość nie są formami jedynie podmiotowymi
oraz iż jednostkowość i wielość nie są jedynie zjawiskiem. Niemniej bronił teorii, że ostateczną rzeczywistością jest wola, I opublikował edycję pism Schopen hauera.
Pisma Schopenhauera pomogły obudzić w Niemczech zainteresowanie myślą i religią Wschodu. Spośród filozofów, na których oddziaływały one
25 =

l~)Ł REAKgiA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI

w tym kierunku, wspomnieć można o Paulu Deussenie (1845-1919), założy cielu Scbopetihaner-Geselhchufł i przyjacielu Nietzschego. Deussen piastował katedrę na
uniwersytecie w Kilonii. Obok powszechnej historii filozofii opub likował kilka prac o myśli indyjskiej i przyczynił się do trwałego uznania filozofii Wschodu za integralną część
historii filozofii w ogóle.
Znaczne było oddziaływanie Schopenhauera poza kręgami filozoficznymi. Wspomnieć trzeba zwłaszcza o jego wpływie na Richarda Wagnera. Koncep cja, iż muzyka jest
najwyższą ze sztuk, była naturalnie bardzo bliska Wag nerowi, który uważał się za żywe ucieleśnienie geniusza pojętego na modłę Schopenhauerowską'u Nie można oczywiście
sprowadzać Wagnerowskich poglądów na życie do filozofii Schopenhauera. Wiele myśli kompozytora ukształtowało się, zanim się z nią zapoznał, a z biegiem czasu modyfikował i
zmieniał swe idee. Niemniej kiedy w 1854 r. zetknął się z pismami Schopen hauera, wysłał do niego entuzjastyczny list. Szczególnie Tristan i Izolda mają odzwierciedlać wpływ
Schopenhauera. Także pisarza Tomasza Manna można wymienić jako jednego z tych, którzy mają swój dług wobec Schopenhauera,
W kręgach filozoficznych oddziaływanie Schopenhauera było odczuwane bardziej jako bodziec, popychający w tym czy w innym kierunku, niż jako wytworzenie czegoś, co
można by nazwać szkołą. W Niemczech jego teksty wywarły potężny wpływ na młodego Nietzsciiego, choć ten odrzucił później negatywną postawę Schopenhauera wobec życia,
jako filozofów, którzy odebrali jakiś bodziec od Schopenhauera, wymienić można również Wilhelma Wundta i Hansa Vaihingera, chociaż żaden z nich nie bvł uczniem wielkiego
pesymisty, jeśli chodzi o Francję, to poczyniliśmy już uwagę, że trzeba się wystrzegać pospolitego błędu kryjącego się w założeniu, iż podobieństwo idei w sposób nieuchronny
ujawnia wtórność czy zapożyczenia. Rozwój filozofii życia we Francji tłumaczy się sarn przez się, bez potrzeby przywoływania nazwiska Schopenhauera. Ale, oczywiście, nie
wyklucza to inspirującego oddziaływania, które bezpośrednio czy pośrednio niemiecki filozof wywarł na niektórych spośród francuskich myślicieli,

6. Niemniej istnieje pewien dość znany filozof, wyraźnie najbardziej spo krewniony myślowo z Schopenhauerem, od którego wiele zaczerpnął, jest nim Eduard von Hartmann
(1842-1906), oficer artylerii w stanie spoczynku, oddający się studiom i pisaniu. Von Hartmann, przyznający się również do długu wdzięczności wobec Leibniza i Schellinga,
próbował tak rozwinąć filozofię Schopenhauera, by zmniejszyć przepaść między nią a heglizrnero. Głosił też, iż system swój wypracował, zajmując postawę empiryczną i nauko
wą, jego najbardziej znaną pracą jest Die Pbilosophie des Unbeunissien m, 1869 (..Filozofia nieświadomości").
Według Hartmanna ostateczna rzeczywistość istotnie jest nieświadoma, ale nie może ona być — jak sądził Schopenhauer - jedynie ślepą wolą. W istocie nawet Schopenhauer
nie potrafił uniknąć mówienia o niej tak, jakby miała coś na celu. Trzeba przeto uznać, iż jedna nieświadoma zasada ma dwa korelatyw-

'■ W szczęśliwych dniach ich przyjaźni Nielzsche goryco podtrzymywał taki) ocenę Wagnera. 18 Pełny tytuł Die Pbilosophie des IJnhewussten. Yersucb einer Welkmscbatiirnii — przyp, tłum.

SCHOPENHAUER (2)

ne i niedające się do siebie sprowadzić atrybuty: wolę i ideę. Można tę kwestię wyrazić tak, iż jedna nieświadoma zasada ma dwie sprzężone funkcje, jako wola jest
odpowiedzialna za „że", za istnienie świata, jako idea odpowiedzial na jest za „jak", za naturę świata.
W ten sposób, twierdzi Hartmann, dokonana zostaje synteza Schopenhauera z Heglem. Wola pierwszego nigdy nie mogłaby wytworzyć ideologicznego procesu świata, idea
drugiego nigdy nie mogłaby uprzedmiotowić się w ist niejącym świecie. Ostateczna rzeczywistość musi zatem być i wolą, i ideą. Z tego jednak nie wynika, by musiała być ona
świadoma. Przeciwnie, trzeba powrócić cio Schellinga i głosić koncepcję nieświadomej idei leżącej u pod staw przyrody. Świat ma więcej aspektów niż jeden. Wola przejawia się
— jak uczył Schopenhauer — w bólu, cierpieniu i złu. Ale jak głosił Schelling w swojej filozofii przyrody, nieświadoma idea przejawia się w celowości teleologii, rozumnym
rozwoju i we wznoszeniu się ku świadomości.
Nie zadowalając się pogodzeniem Schopenhauera, Hegla i Schellinga, von Hartmann zabiegał również o dokonanie syntezy Sehopenhauerowskiego pesymizmu z optymizmem
Leibniza. To, iż nieświadomy Absolut przejawia się jako wola, daje podstawy do pesymizmu, podczas gdy jego przejawianie się jako idea daje podstawy do optymizmu, jednakże
nieświadomy Absolut jest jeden, tak więc pesymizm trzeba pogodzić z optymizmem. To zaś domaga się zmodyfikowania analizy Schopenhauera, przyjemność i radość ujmującej
jako „negatywne". Przyjemności płynące na przykład z estetycznej kontemplacji czy z działalności intelektualnej są z pewnością pozytywne.
Ponieważ wiec Hartmann twierdzi, że celem czy lelos kosmicznego procesu jest to, by dzięki rozwojowi świadomości wyzwolić ideę z poddaństwa woli, moglibyśmy teraz
oczekiwać, iż ostatnie słowo mieć będzie optymizm. Choć jednak istotnie von Hartmann przywiązuje wagę do tego, w jaki sposób rozwój intelektu umożliwia wyższe
przyjemności, a zwłaszcza płynące z estetycznej kontemplacji, jednocześnie podkreśla, że odpowiednio do rozwoju intelek tualnego zwiększa się też podatność na cierpienie, Z tej
przyczyny ludy prymitywne i klasy niewykształcone są szczęśliwsze niż ludy cywilizowane i klasy bardziej kulturalne.
 fest więc iluzją sądzić, że wzrost cywilizacji i rozwój intelektualny niosą ze sobą większe szczęście. Poganie sądzili, że szczęście można osiągnąć w świe cie doczesnym. Była to
iluzja. Zrozumieli to chrześcijanie i szczęścia oczeki wali w niebie. Ale i to było iluzją. Wszelako i ci, którzy to pojęli, gotowi są popaść w trzecią iluzję, gotowi są sądzić, że poprzez
nieskończony postęp można osiągnąć ziemski raj. Nie potrafią dostrzec dwóch prawd. Po pierwsze, wzrost subtelności i rozwój umysłu zwiększają podatność na cierpienie. Po
drugie, wzrostowi materialnej cywilizacji i dobrobytu towarzyszy zapoznawa nie wartości duchowych i upadek geniuszu.
Złudzenia te są ostatecznie dziełem nieświadomej zasady, która okazuje swa przebiegłość, popychając rasę ludzką do tego, by uwieczniała samą siebie. Ale von Hartmann
przewiduje czas, kiedy caiy rod ludzki osiągnie taki rozwój świadomości prawdziwego stanu rzeczy, iż nastąpi zbiorowe samobójstwo. Schopenhauer mylił się, sugerując, że
jednostka może osiągnąć unicestwienie poprzez negację siebie i ascetyzm. Potrzebny jest tak wielki, jak to tylko
 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEAIJZMCr

możliwe, rozwój świadomości, by w końcu ludzkość potrafiła pojąć szaleri-stwo chcenia, popełnić samobójstwo i — zniszczywszy siebie — doprowadzić do końca proces świata. W
tej bowiem epoce chcenie nieświadomego Al. solutu odpowiedzialne za istnienie świata przejdzie — jak spodziewa się von Hartmann — w ludzkość czy też uprzedmiotowi się w
ludzkości. Dlatego popełnione przez nią samobójstwo przyniesie światu kres.
Tę osobliwą teorię większość ludzi określiłaby jako pesymizm — ale nie von Hartmann, Warunkiem wymaganym dla kosmicznego samobójstwa jest trik największe rozwinięcie
świadomości i triumf umysłu naci chceniem, A talu właśnie cel stawia sobie Absolut będący ideą, nieświadomym duchem. Można przeto powiedzieć, iż przez kosmiczne
samobójstwo i przez swe własne zniknięcie świat zostanie zbawiony. A świat, który osiąga zbawienie, jesi najlepszym z możliwych.
Dwie tylko uwagi należy zrobić o filozofii von Hartmanna. Po pierwsze, je ktoś pisze tyle, co von Hartmann, trudno, by nie popełnił kilku zda prawdziwych i trafnych,
niezależnie od całej ich oprawy. Po drugie, jeżeli ludzka rasa zniszczy siebie — co jest dziś fizycznie możliwe — stanie się tak raczej z przyczyny szaleństwa, a nie mądrości, czy —
mówiąc językiem von Hartmanna — z racji triumfu woli, a nie idei.

Rozdział XV

PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (1)

Uwagi wprowadzające - Feuerbach i przekształcenie teologii w antropologie - Ruge i krytyka Heglowskiej postawy wobec historii — Stirnerowska filozofia
fa.

1, Omawiając wpływ Hegla powiedzieliśmy, że po jego śmierci zwolennicy

podzieli się na prawicę i lewicę. Mówiliśmy wtedy nieco o różnicach między
nimi z uwagi na interpretację idei Boga w filozofii Hegla, jak i o relacji między
jego systemem a chrześcijaństwem. Możemy teraz przejść do omówienia
niektórych spośród radykalnych przedstawicieli lewego skrzydła, którym
mniej chodziło o interpretację Hegla, a bardziej o wykorzystanie pewnych jego
idei do przekształcenia metafizycznego idealizmu w coś zupełnie odmiennego,
.Myśliciele ci są potocznie znani jako młodohegliśck Termin ten powinien co prawda oznaczać młodszą generację osób, które znalazły się pod wpływem Hegla, niezależnie od
tego, czy należały do prawego skrzydła, do lewego czy do centrum, ale w praktyce zaczęto go rezerwować dla radykalnych członków lewicy, takich jak Feuerbach. Z pewnego
punktu widzenia można by ich nazwać antyheglistami, jako że są przedstawicielami nurtu myślowego, które go punktem szczytowym byl dialektyczny materializm, podczas kiedy
główną zasadą Hegla jest to, iż Absolut musi być określony jako duch. Jednakże z innego punktu widzenia określenie „antyhegliści" byłoby błędne, jako że chodziło im o
postawienie Hegla „na nogach", i nawet jeśli przekształcili jego filozofię, to korzystali — jak już wspomnieliśmy — z niektórych jego idei. Mówiąc inaczej, byli przedstawicielami
rozwinięcia heglizmu dokonanego przez lewe skrzydło, rozwinięcia, które było również przekształceniem. Mamy tu do czynienia tyleż z ciągłością,, co z nieciągłością.

2. Ludwig feuerbach (1804-1872) studiował teologię protestancką w Hei

delbergu, by później udać się do Berlina, gdzie uczęszczał na wykłady Hegla
i oddał się studiom filozoficznym, W 1828 r. został nieetatowym wykładowcą
iPriualdozenf) na uniwersytecie w Erlangen. Nie widząc jednak możliwości
dalszej kariery akademickiej, poświęcił się prywatnym studiom i pisaniu. Przed
śmiercią mieszkał koło Noryrnbersi.
256
REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEAUZMOWI
PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (1)

Gdyby spojrzeć jedynie na tytuły prac Feuerbacha, w sposób naturalny doszłoby się cło wniosku, iż był on przede wszystkim teologiem, a w każdym razie — że miał silne
zainteresowania teologiczne. Co prawda jego wczesna twórczość w sposób widoczny koncentruje się na filozofii. Dla przykładu, w 1853 r. opublikował historie nowożytnej
filozofii od Prancisa Bacona do Spinoz\y w 1837 u — wykład i krytykę systemu Leibniza; w 1838 r. — pracę o Bkoylekę a w 1839 r. — rozprawę poświecona krytyce filozofii Hegla.
Ałe później przyszły jego ważne prace takie jak: Das Weseti des Christenlwns, 1841 (O istocie chrześcijaństwa), Das Wasen der Religion, 1845 („O istocie religii"), Yorlesungen
itber das Wesen der Religion, 1851 (Wykłady o istocie religii), A tytuły te wraz z innymi, takimi jak llber Pbilosophie und Chrislentum, 1839 (..O filozofii i chrześcijaństwie''} czy Das
Wesen des Glauhens. im Sinne Lulbers, 1844 („Istota wiary w rozumieniu Lutra") wyraźnie mówią, że umysł autora zaprzątnięty by! problemami teologicznymi.
W pewnym sensie jest to zupełnie słuszne wrażenie. Sam Feuerbach stwierdzał, że głównym tematem jego prac jest religia i teologia. Ale nie znaczyło to, że wierzył, iż Bóg
istnieje obiektywnie poza ludzką myślą. Znaczyło tyle, iż przede wszystkim chciał w świetle ujętego całościowo ludzkiego życia i ludzkiej myśli wyjaśnić rzeczywisty sens religii i jej
rzeczywis ta funkcję. Religia nie była dla niego zjawiskiem nieistotnym, nieszczęsnym zbiorem przesadów, o których można byłoby powiedzieć, iż lepiej by się stało, gciyby w
ogóle nie istniały, gdyż ich efektem jest jedynie opóźnienie rozwoju człowieka. Przeciwnie, świadomość religijna była dla Feuerbacha integralnym szczeblem rozwoju ludzkiej
świadomości w ogóle. Zarażeni uważał ideę Boga za dokonaną dla siebie projekcję ideału człowieka, religię zaś — za wprawdzie istotny, ale przemijający etap w rozwoju ludzkiej
świadomości. Można o nim zatem powiedzieć, że teologię zastąpił antropologią.
Do tego stanowiska, na którym dokonuje się zastąpienie teologii antro pologią, Feuerbach doszedł przez radykalną krytykę systemu Hegla. W pew nym jednak sensie jest to
krytyka wewnętrzna, juko że zakłada, iż heglizm jest najwyższym dotychczas wyrazem filozofii. Hegel był „Fichtem zapośred-niczonym przez Schellinga"1, a „filozofia Hegla jest
punktem kulminacyjnym filozofii spekulatywno-systematycznefń Chociaż jednak w systemie Hegla idealizm — a w gruncie rzeczy metafizyka w ogóle — zosta! wyrażony w
sposób najbardziej pełny, systemu tego nie można utrzymać. Konieczne jest „po stawienie I-legia na nogi", W szczególności trzeba znaleźć drogę, która od pojęciowych abstrakcji
absolutnego idealizmu z powrotem poprowadziłaby do konkretnej rzeczywistości. Spekulatywna filozofia próbowała dokonać przejścia „od tego, co abstrakcyjne, ku temu, co
konkretne, od tego, co idealne, ku temu, co realne'" 3, ale był to błąd. Przejście od tego, co idealne, do
tego, co realne, może odegrać jakąś rolę jedynie w filozofii praktycznej, czyli moralnej, gdzie pojawia się kwestia realizacji ideałów poprzez działanie. Tara, gdzie chodzi o
poznanie teoretyczne, musimy wyjść od tego, co realne, od bytu.
Od bytu zaczyna co prawda Hegel. Sednem sprawy jest jednak to, iż dla Feuerbacha w tym kontekście bytem jest przyroda, nie zaś idea czv myśl4, „Byt jest podmiotem,
myślenie orzecznikiem"1. Podstawową rzeczywistością iest przestrzenno-czasowa przyroda; świadomość i myśl mają charakter wtórny i pochodny. To prawda, że o istnieniu
przyrody może wiedzieć jedynie świadomy podmiot, ale istota, która odróżnia się od przyrody, wie, że nie jest jej podstawą. Przeciwnie, człowiek poznaje przyrodę, odróżniając
siebie od swej podstawy, oci zmysłowej rzeczywistości. „Przyroda jest zatem podstawą człowieka" 6.
Można w istocie powiedzieć wraz ze Schleiermacherem, że podstawą religii jest uczucie zależności. Ale „tym, oci czego człowiek jest i czuje się zależny, jest pierwotnie właśnie
przyroda"'. Tak więc jeśli ujmujemy religię historycz nie, a nie jedynie w formie chrześcijańskiego teizrnu, jej pierwotnym przed miotem jest przyroda. Religia naturalna sięga od
ubóstwienia takich przed miotów, jak drzewa i źródła aż po ideę Bóstwa, pojętego jako fizyczna przyczyna rzeczy w przyrodzie. Niemniej we wszystkich fazach religii natural nej
jej podstawą jest ludzkie uczucie zależności od zewnętrznej rzeczywistości zmysłowej. „Boska istota, która przejawia się w przyrodzie, nie jest niczym innym niż przyrodą, która
odsłania się, objawia i narzuca człowiekowi jako boska istota"8.
Człowiek może uprzedmiotowić przyrodę, tylko odróżniając się od niej. Może powrócić do siebie i kontemplować własna istotę. Co nią jest? „Rozum, wola, serce. O
doskonałości człowieka stanowi jego siła myślenia, siła woli, siła serca"'. Rozum, wola i miłość tworzą w sumie istotę człowieka, feśłi jednak każdą z tych doskonałości rozważać
będziemy w niej samej, myślimy o niej jako nieograniczonej. Nie pojmujemy na przykład siły myślenia jako w sobie samej ograniczonej do tego czy innego przedmiotu. Kiedy zaś
trzw owe doskonałości pomyślimy jako nieskończone, wtedy otrzymamy ideę Boga jako nieskończonej wiedzy, nieskończonej woli i nieskończonej miłości. Monoteizm —
przynajmniej wtedy, gdy Bóg obdarzany jest atrybutami moral nymi — jest przeto efektem rzutowania przez człowieka jego własnej istoty w nieskończoność. ,,Boska idea nie jest
niczym innym, jak tylko ludzką istotą, lub lepiej; istotą człowieka wyzwoloną z granic indywidualnego, to znaczy rzeczywistego, cielesnego człowieka, jest jego własną istotą
uprzedmiotowio ną, to znaczy, oglądaną i czczoną, jako istota inna, od niego odrębna"1".
 1
W II, 180. Odsyłacze do pism feuerbacha dotycz;) tomu 1 stronicy drugiego wydania Dzieł dokonanego przez Friedricha Jodła (Siutcgart 1959-5960) [Przyczynek do krytyki filozofii Hegla, tłum. Krystyna Krzemieniowa, w: Wybór pism,
Warszawa 1988, t. I, s. 397],

■' W II, 231 — \Tymczasou>e tezy do reformy filozofii, tłum, Krystyna Krzemieniowa, Wybór pism,
wyd. cyc, i. I, s. 4741. *
1
Podobnie jak Sdielting Feuerbach przyjmuje, że istniejącą przyrodę Hegel wydęciukowuje z logicznej idei. Bez tego założenia jego krytyka traci podstawę. *" W H, 259. - I Tymczasowe leży..., wyd. cyc, s. 4821. 6 W II, 240 - [tamże, s. 4841.
W VII, 434. - [O istocie religii, tłum. K. Krzemieniowa, w: Wybór pism, wyd. cyg t. II, s. 18SI 8 W VII, 43-8 — [tamże, s. 1911. * W VI, 3 — [O istocie chrześcijaństwo, przet. Adam iandnian, Warszawa 1959, s. -111.
0
 ■

258
MLCIk PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI
PRZEKSZTAŁCENIE IDSWUZMU (1)

259

W O istocie chrześcijaństwa Feuerbach koncentruje się na idei Boga jako projekcji ludzkiej samoświadomości, podczas gdy w O istocie religii, gdzie religia rozważana jest
historycznie, nacisk kładzie na uczucie zależności od przyrody rozumiane jako podstawa religii. Ale także i łączy oba te punkty widzenia. Człowiek świadomy swej zależności od
zewnętrznej rzeczywistości rozpoczyna od uwielbienia sil przyrody i poszczególnych zjawisk przyrod niczych. Jednakże do pojęcia osobowych bogów czy osobowego Boga nie
wznosi się bez autoprojekcji. W politeizmie własności różniące jednego człowieka oci drugiego zostają ubóstwione w formie wielości antropomorficz-nych bóstw, z którvch
każde ma swoje własne cechy charakterystyczne. W monoteizmie to, co jednoczy ludzi, czyli istota człowieka jako takiego, jest rzutowane w transcendentną sferę i zostaje
ubóstwione, potężnym zaś czyn nikiem przechodzenia do jakiejś formy monoteizmu jest świadomość tego, że przyroda nie tylko służy fizycznym potrzebom człowieka, ale także
może być zmuszona do służenia celowi, który człowiek wyznacza sobie w sposób wolny. Wtedy bowiem zaczyna .myśleć o przyrodzie jako istniejącej dla niego, czyli zaczyna
myśleć o niej jako o ucieleśniającej cel i stanowiącej dzieło rozumnego Stwórcy. Ale myśląc o Stwórcy, człowiek dokonuje projekcji swej własnej istoty. Jeśli zaś od idei Boga odjąć
wszystko to, co jest efektem owej projekcji, pozostaje jedynie przyroda. Chociaż więc ostateczną podstawą religii jest ludzkie poczucie zależności od przyrody, najbardziej
istotnym czynnikiem tworzenia pojęcia nieskończonego osobowego Bóstwa jest dokonywana przez człowieka projekcja swej własnej istoty.
Otóż owa autoprojekcja jest wyrazem wyobcowania się człowieka wobec samego siebie. „Religia jest sainorozdwojeniem człowieka.: człowiek tworzy sobie Boga jako istotę
sobie przeciwstawną. Bóg nie jest tymi, czym jest człowiek - człowiek nie jest tym, czym jest Bóg. Bóg jest istotą nieskończoną, człowiek — skończoną; Bóg jest doskonały,
człowiek — niedoskonały; Bóg jest wieczny, człowiek - przemijający; Bóg jest wszechmocny, człowiek bezsilny; Bóg jest święty, człowiek - grzeszny. Bóg i człowiek to krańcowe
przeciwień stwa: Bóg jest tym, co absolutnie pozytywne, kwintesencją wszelkiej rzeczy wistości, człowiek jest tym, co absolutnie negatywne, kwintesencją wszelkiej nicości" 11.
Tak więc na skutek rzutowania swojej istoty w sferę transcendentną i uprzedmiotowienia jej jako Boga człowiek redukuje siebie do rangi stworze nia żałosnego, nędznego i
grzesznego.
Widać jasno w tej sytuacji, iż religia jest czymś, co trzeba przezwyciężyć. Nie wynika z tego jednak, iżby religia nie odegrała istotnej roli w ludzkim życiu. Przeciwnie,
uprzedmiotowienie przez człowieka swojej istoty w idei Boga stanowi integralny szczebel w niewątpliwym rozwoju jego samoświadomości. Człowiek musi bowiem najpierw
uprzedmiotowić swą istotę, zanim może uświadomić sobie, iż jest to jego istota. A w najwyższej czy najdoskonalszej formie religii, mianowicie w chrześcijaństwie,
uprzedmiotowienie to osiąga punkt, w którym samo domaga się swego przezwyciężenia. Człowiek jest istotą społeczną, a władza miłości należy do jego istoty. Stanowi on Ja"

11
W VI, 'ii - \tamże, s. 87].

odniesione do „Ty". W religii chrześcijańskiej świadomość tego faktu znajduje wyraz w projekcji, którą jest doktryna Trójcy Świętej. Z kolei w doktrvnie wciełenia „religia
chrześcijańska połączyła słowa -człowiek., ze słowem -Bóg-w jedno imię «Boga-cżłowieka», a zatem wyniosła imię człowieka do rangi atrybutu najwyższej istoty" "'b Tym, co
pozostaje do zrobienia, jest odwrócenie tej relacji i uczynienie Bóstwa atrybutem człowieka. „Nowa filozofia stosownie do prawdy uczyniła ten atrybut substancją, orzecznik
podmiotem. Nowa filozofia (...) jest prawdą chrześcijaństwa" 13.
Ostatnie stwierdzenie przywodzi na myśl Heglowskie widzenie relacji między absolutną religią a absolutną filozofią. Ale z pewnością nie jest zamiarem Feuerbacha sugerować,
że w jednym umyśle „nowa filozofia" może współistnieć z chrześcijaństwem. Przeciwnie, nowa filozofia porzuca imię chrześcijaństwa właśnie dlatego, iż daje rozumowe
przewartościowanie prawd religii chrześcijańskiej, a czyniąc to, religię przekształca w antropologię. Filozoficzne objaśnienie chrześcijaństwa nie jest już chrześcijaństwem. W
chwili gdy człowiek uświadamia sobie, iż „Bóg" jest nazwą dla jego własnej wyidealizowanej istoty, która została rzutowana w transcendentną sferę, przezwycięża zawarte w
religii wyobcowanie oci siebie. A wtedy otworem stoi możliwość tego, iżby istotę tę uprzedmiotowić we własnym działaniu człowie ka i w życiu społecznym. Człowiek odzyskuje
wiarę w siebie oraz we własne siły i w swą przyszłość.
 Odrzucenie teologii pociąga za sobą odrzucenie historycznego heglizmu, ponieważ „filozofia Hegla jest ostatnim schronieniem, ostatnią racjonalną podporą teologii" 'b „Kto
nie rezygnuje z filozofii Hegla, nie rezygnuje z teo logii. Doktryna Heglowska, że przyroda, że realność ustanowiona jest przez ideę, jest tylko racjonalnym wyrażeniem doktryny
teologicznej, że przyroda stworzona jest przez Boga"15. Z kolei aby przezwyciężyć teologię, trzeba skorzystać z Heglowskiego pojęcia wyobcowania od siebie. Hegel mówił o tym,
iż absolutny duch powraca do siebie ze swego wyobcowania w przy rodzie. Ujęcie to musimy zastąpić powrotem człowieka do siebie samego, co oznacza „przekształcenie i
roztopienie teologii w antropologię"16. Teraz filo zoficzna antropologia sama staje się religią, podaje bowiem prawdę religii w najwyższej z; form, jakie religia osiągnęła, „Co
wczoraj było religią, dzisiaj już nią nie jest, a co dziś uchodzi za ateizm, jutro będzie uważane za religię"17.
Wraz z zastąpieniem teologii antropologią człowiek staje się dla siebie najwyższym przedmiotem, celem samym w sobie. Nie oznacza to jednak egoizmu. Człowiek jest bowiem
ze swej istoty istotą społeczną, człowiek to nie po prostu Mensch, lecz Mit-Mensch. Najwyższą zasadą filozofii jest „jedność człowieka z człowiekiem"1S, która powinna wyrazić
się w miłości. „Miłość jest

12
W II, 244 - [Tymczasowe leży,.,, wyd. cyt.. s. 4881.
'- Tamte.
14
W II. 239 - [tamże, s. 482).
" Tamże.
'" W II, 245 - [Zasady filozof u przyszłości, dum. M. Skwieciński, w: Wybór pism, wyd. cyt., i. II,
4]
W VI, 40 - [O istocie chrześcijaństwa, wyd. cyt., s. 86], W II, 319 - [Zasady filozofii przyszłości {wyd. cyt., s, 89].
UHAKCJA PBZHCIW MinAFIZYCZNKML! MffiAUZMO
rRZICKSZTALCENlK IPEAUZM1I U)
261

najwyższym prawem inteligencji i przyrody; nic fest ona niczym innym niż urzeczywistnieniem na poziomie uczucia jedności gatunku*1*.
Feuerbaeh zdaje sobie oczywiście sprawę z tego, źe Hegel kładł n;icisk na społeczno naturę człowieka. Twierdzi jednak, że Hegei mia! błędne wyob rażenie o podstawie
jedności gatunku. W absolutnym Idealizmie jedność miedzy ludźmi jest pomyślana jako wzrastająca wraz z tym, jak jednoczą się oni z życiem powszechnego ducha,
pojmowanego juko myśl mySląca siebie. Przede wszystkim więc na poziomie czystej mysi! uzyskiwana jest jedność między ludźmi. Ale i tu trzeba Hegla znowu twardo postawić
n;i nogach. Gatunkowa natura człowieka oparta jest na poziomie biologicznym, ..na rzeczywistości różnicy pomiędzy -Ja* i -Ty-'"3', to znaczy na zróżnicowaniu płciowym. Rejaefa
miedzy mężczyzną t kobiet;) jest przejawem jedności w różnicy i różnicy w jedności. Różnica miedzy tym, co męskie, a tym, co żeńskie, nie jest w istocie rożnie;! jedynie
biologiczna., jako że wyznacza różne sposoby odczuwania i myślenia, wpływając w ten sposób na całość osobowo ści. Nie jest to oczywiście jedyny sposób, w juki przejawia się
społeczna natura człowieka. Ale Feuerbaeh pragnie podkreślić fakt, że natura człowieka ujmo wanego jako Alit-Mensch ma swe oparcie w fundamentalnej rzeczywistości, to
znaczy w rzeczywistości zmysłowej, a nie w czystej myśli. Mówiąc inaczej, zróżnicowanie* płciowe pokazuje, ze jednostkowa istota ludzka jest niezupeł na. Fakt, iż Ja" domaga się
uzupełnienia przez ..Ty", w sposób pierwotny i podstawowy ujawnia się w tym, iż mężczyzna potrzebuje kobiety, 9 kobieta
mężczyzny.
Można by oczekiwać, że położywszy nacisk na gatunkowa naturę człowie ka, na jedność gatunku oraz na miłość, Feuerbach ro/.u inie następnie koncep cję społeczności
ponadnarodowej czy też wysunie propozycję jakiejś federacji międzynarodowej. Me w rzeczy samej jest on heglista na tyle, że państwo przedstawi;) jako żywą jedno.<c ludzi
oraz obiektywny wyraz świadomości tej jedności. „\V państwie wyodrębniaj;' się i rozwijają siły człowieka, by przez to wyodrębnienie i ponowne zjednoczenie ukonstytuować
istotę nieskończony; wielu ludzi i wiele sił stanowią jedna siię. Państwo stanowi upostaciowanie wszystkich realności, państwo to opatrzność człowieka. (...) Prawdziwe pań stwo
to nieograniczony, nieskończony, prawdziwy, doskonały, boski czfo-wiek, państwo jest (...) człowiekiem absolutnym" Jl.
Wynika Stąd, że „nasz;} reiigi^ musi stać się polityka"", aczkolwiek paradok salnie warunkiem tej religii jest atelzm. Religia w tradycyjnym sensie - mówi Feuerbach - zmierza
raczej ku temu, by rozwiązać" państwo, niż by je zjednoczyć. Państwo zas" może stać się dla nas Absolutem jedynie wtedy, kiedy Boga zastąpimy człowiekiem, teologię -
antropologią, „Człowiek to ev Kat nav (jedno i wszystko) państwa. Państwo jest zrealizowaną, ukształtowaną,

IV
W II, 321 - V0 Woeńf cbree&ijaństuU' iv odniesieniu do jedynego (Jego wieBptoSći\ tłum. M. Skwfedlfckt, wr KyUh-pLiin. wyd.tyŁ, t. 11. s. 180J.
* w u, 318 - [Zaatdy/Hoztifti payatafd, wyd ai, ł. f«fi.
" W II, 220 - [Konieczna^ rvft>rmyjitaząfiit tkmi. M. Skwltcińskf, W: Wylrirptsm Cwyd q?| , t. I. s. 4+M451.
- W II, 219-Uftmfrs. 4441 I
wyek.splikowana totalrittfelą Judzkiej istoty"23. Prawdzie tej nie sposób umnk zadość, jeśli w fonrife pojęcia Koga dalej rzutuje się ludzka istotę- w sktv inmscendentna.
Państwo, które Feuerbach ma na myśli, to demokratyczna republika. Protes tantyzm, za u ważą. postawił na miejscu papieża monarchę. „Reformacja znlsz-CZyła katolicyzm
religijny, czasy nowożytne jednakowoż postawiły na |ego miejsce katolicyzm polityczny"*'1'. Tak zwana era nowożytna była aż dotąd protestanckim średniowieczem. Jedynie
przez rozbide religii protestanckiej można rozwinąć prawdziwą republikę demokratyczna, rozumiany jako żywa jedność ludzi i konkretny wyraz ludzkiej istoty.
Filozofia Feuerbacha, jeśli rozpatrywać ja z czysto teoretycznego punktu widzenia, nie jest z pewnością wybitna. Powierzchowna jest na przykład jego próba rozprawienia się z
teizmem przez ukazanie genezy idei Boga. Ale z historycznego punktu widzenia jego filozofia jest naprawdę ważna. Mówiąc ogólnie, stanowi ona element przechodzenia od
teologicznej interpretacji świata do interpretacji, w której miejsce centralne zajmuję człowiek rozumiany jako istota społeczna. Jawnym tego potwierdzeniem jest zastępowanie
przez Feuerbacha teologii antropologią. Do pewnego stopnia ma on rację, uważając, iż heglizm sianowi etap przejściowy w procesie owej transformacji. A w śZGEe-gólności
filozofia Feuerbacha jest etapem ruchu, który kulminował w dialek tycznym materializmie i w ekonomicznej teorii dziejów Marksa i Engelsa. To prawda, że myśl Feuerbacha
porusza się w granicach wizji państwa jako najwyższego wyrazu społecznej jedności i w granicach bardziej politycznego niż ekonomicznego ujęcia człowieka, ale przekształcenie
przez niego idealiz mu w materializm i nacisk na przezwyciężenie wyobcowania się człowieka, manifestujące Się w religii, przygotowały podstawy dla myśli Marksa i Engelsa.
Marks ostro krytykował Fcucrbaeiia. ale miał wobec niego 7. pewnością dług wdzięczności.

3. 'I racji tego, iż Feuerbach zajmował się przede wszystkim kwestia religii. lepszym chyba przykładem przesunięcia w nimach lewity heglowskiej akcen tów z problemów
logicznych, metafizycznych i religijnych na problemy społeczne i polityczne jest Arnold Kuge (1802-1880). Dwie pierwsze pnice Kugego, pisane w czasie, gdy autor by! mniej lub
bardziej ortodoksyjnym hegUstą, poświęcone były estetyce. Ale jego zainteresowania zaczęty się koncentrować na problemach politycznych i historycznych. W IS3# r. założył
,.II;illi.sche Jahrbucher fur deutsche Wisscnschaft und Kunst", mając za współ pracowników Davida Straussa, Feuerbadta i Bruno Bauera (1809-1882). W 1841 r. pismo zmieniło
nazwę na „Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst" i w rym czasie zaczął z nim współpracować Marks. Ale na początku 1843 r. czasopismo, którego ton stale się
radykalizowal, wywołując wrogą postawę rządu pruskiego, zostało zamknięte, a Ruge przeniósł się do Paryża, gdzie założy) „Deutseh-franzósische Jahrbucher". Jednak rozłam
mię dzy Rugem i Marksem, jak i rozproszenie się innych współpracowników
J1
W tl, 2h -[tymcziBOUie rt-rf..., wyd.cyi., s. <iHBJ.
Jl
W II, lł\ -\Konlvcztt!)ić reformyjticiżofii, wydcyt.. s. 446],
262
REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI
PRZEKSZTAŁCENIE IOEAIJZMU (1)

263

gwałtownie przerwały żywot pisma, Ruge znalazł się w Zurychu. W 1847 r, powrócił do Niemiec, ale po porażce rewolucji 1848 r. przeniósł się cio Anglii. Pod koniec życia stał się
zwolennikiem nowego cesarstwa niemieckiego. Zmarł w Brighton.
Ruge podzielał przekonanie I legia, że historia jest ciągłym postępem ku urzeczywistnianiu wolności, ta zaś osiągana jest w państwie, które jest tworem rozumnej woli
powszechnej. Byt więc gotów jak najwyżej oceniać wykorzy stanie przez Hegla pojęcia uolonlć generale, które wprowadził Rousseau, i oparcie państwa na woli powszechnej,
która, urzeczywistnia się w wolach jednostkowych i poprzez te wole. jednocześnie krytykował Hegla za zinter pretowanie historii w sposób zamykający się przed przyszłością w
sensie nie-oozostawienia miejsca na nowość. Według Rngego historyczne wydarzenia i historyczne instytucie zostały przedstawione w systemie Hegla jako przykłady czy
ilustracje dialektycznego schematu, które kolejne elementy wyprowadzał z siebie z logiczni} koniecznością. Heglowi nie udało się zrozumieć jedno-razowości i niepowtarzalnego
charakteru historycznych wydarzeń, instytucji i epok, a dokonana przez; niego dedukcja pruskiej monarchii konstytucyjnej była oznaką hermetyczności jego myśli, to znaczy jej
braku otwarcia na przyszłość, postęp i nowość.
W opinii Rngego największy kłopot z Heglem polega na tym, że schemat historii wyprowadził on z systemu. Nie powinno się wysuwać na początek racjonalnego schematu, a
później wyprowadzać z niego wzorca historii. Jeśli tak postępujemy, w nieuchronny sposób dochodzimy do usprawiedliwienia aktualnego stanu rzeczy. Naszym celem jest raczej
czynienie historii racjonal na, na przykład przez powoływanie do życia nowych instytucji, które będą bardziej rozumne od instytucji już istniejących. Innymi słowy, głównie speku-
latywną i teoretyczna} postawę Hegla wobec historii oraz życia społecznego i politycznego trzeba zastąpić postawą praktyczną i rewolucyjną.
Nie znaczy to, że trzeba porzucić ideę ideologicznego rozwoju w dziejach. Znaczy to jednak, że filozof powinien starać się wykryć ruch i wymogi ducha czasu {der Zeitgeisi) i że w
świetle tych wymogów powinien krytykować istniejące instytucje. Kariera Hegla przypadła na czasy po rewolucji francuskiej, ale niewielkie miał on zrozumienie dla rzeczywistego
ruchu Zeitgeist. Nie dostrzegał na przykład tego, że urzeczywistnienia wolności, o którym mówił tak wiele, nie da się osiągnąć bez radykalnych zmian w kanonizowanych przez
niego instytucjach.
W postawie Rugego można widzieć próbę połączenia wiary w teleologiczny rozwój w dziejach ze stanowiskiem praktycznym i rewolucyjnym, jego krytyka Hegla pokrywała się
z krytyki} Marksowską. Wielki idealista troszczył się przede wszystkim o zrozumienie historii, o dostrzeganie rozumności w tym, co rzeczywiste. Ruge i Marks troszczyli się o
tworzenie historii, o zrozumienie świata, by go zmieniać. Ale Ruge nie chciał podążyć za Marksem drogą komunizmu, w* jego opinii Marksowską wizja człowieka była nader jedno
stronna i przeciwstawiał jej to, co nazywał humanizmem integralnym. Tym, co trzeba zaspokajać, są nie tylko materialne i ekonomiczne potrzeby człowieka, ale również jego
potrzeby duchowe. Niemniej za rozłam między nimi były odpowiedzialne nie tylko różnice ideologiczne.
4, Głównemu nurtowi myślowemu w lewicy heglowskiej przeciwstawił się
dość ekscentryczny filozof Max Stirner (1806-1856), którego prawdziwe na zwisko brzmiało Johann Kaspar Schmidt. Uczęszczając najpierw na wykłady Schleiermachera i Hegla
w Berlinie, Stirner przez kilka lat nauczał w szkole, by później poświęcić się prywatnym studiom. Jego najbardziej znaną pracą jest Der Einzige ttnd sein Eigenltim, 1845 (jedyny i
jego własność).
Na jej początku Stirner przytacza stwierdzenie Peuerbaeha, iż dla człowieka najwyższą istotą jest człowiek, jak i tezę Bruno Bariera, iż człowiek został właśnie odkryty, a
następnie zaprasza czytelników, by uważniej przyjrzeli się swej najwyższej istocie i owemu nowemu odkryciu. Cóż zobaczą? On sam widzi Ja, nie absolutne Ja z filozofii Fichtego,
lecz konkretne jednostkowe Ja, człowieka z krwi i kości. A jednostkowe Ja jest dla siebie jedyną rzeczywistoś cią, rzeczywistością, która od początku zabiega o zabezpieczenie
siebie i w ten sposób afirmuje siebie. Musi ona bowiem, zabezpieczyć siebie w obliczu innych istot, które faktycznie bądź potencjalnie zagrażają jej istnieniu jako ja. Mówiąc
inaczej, tym, o co troszczy się Ja, jest ono samo.
To właśnie owo niepowtarzalne jednostkowe Ja jest tym, co większość filozofii pomija milczeniem. W heglizmie jednostkowe ja' zostało pomniej szone na rzecz absolutnej
myśli, absolutnego ducha. Paradoksalnie o "człowie ku heglizm sądził, że w tej mierze urzeczywistnia swoje prawdziwe Ja czy swoją istotę, w jakiej stawał się momentem w życiu
powszechnego ducha. Konkretną rzeczywistość zastępowano abstrakcją, Te same -wady ma filozofia Feuerbacha. Właściwie Feuerbach ma rację, twierdząc, że człowiek
powinien przezwyciężyć swe zawarte w postawie religijnej wyobcowanie od siebie i powinien na powrót odnaleźć siebie, jako że w judaizmie i chrześcijaństwie wolność -
prawdziwa istota człowieka - była rzutowana poza człowieczeń stwo w pojęcie Boga, człowiek zaś zostawał zniewolony. Mówiono mu, aby negował siebie i był posłuszny. Chociaż
jednak Feuerbach ma rację w swych polemikach z religijnym wyobcowaniem od siebie i z abstrakcjami heglizmu. nie może zrozumieć znaczenia niepowtarzalnej jednostki i
zamiast niej wysu wa abstrakcie Ludzkości czy absolutnego Człowieka oraz spełnienia się podmiotowości w państwie i poprzez nie. Podobnie, nawet jeśli w humanis tycznym
 socjalizmie Ludzkość zastępuje chrześcijańskiego Boga i Heglowski Absolut, jednostkę dalej poświęca się na ołtarzu abstrakcji. Ostatecznie prze ciw przedstawicielom lewicy
heglowskiej można wystąpić z tego samego tvpu krytyk;} jak ta, którą wysuwają oni przeciw samemu Heglowi.
Na miejsce takich abstrakcji jak duch absolutny, ludzkość czy uniwersalna istota człowieka, Stirner wprowadza na tron niepowtarzalną i wolną jednostkę. Według niego
wolność realizuje się przez posiadanie, jako zaś niepowtarzalna jednostka posiadam wszystko, co mogę zawłaszczyć. Nie znaczy to. rzecz jasna, iż muszę faktycznie wszystko
czynić mą własnością. Ale bym tak nie robił, nie ma żadnej innej racji niż moja niezdolność bądź moja wolna decyzja. Wychodzę z „twórczej nicości" i powracam do niej, i póki
żyję, troszczę się jedynie o siebie samego. Troską moją powinno być to, bym wyraził swą niepowtarzalną jednostkowość, nie pozwalając, by zniewalała mnie czy krę powała
jakakolwiek rzekomo wyższa siła, jak Bóg czy Państwo, czy jakakol wiek abstrakcja, taka jak Ludzkość czy uniwersalne Prawo Moralne. Wy-
264
REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNKMU IDEALIZMOWI

sługiwanie się takim fikcyjnym bytom osłabia we mnie poczucie własnej niepowtarzalności,
Stirnerowska filozofia egoizmu warta jest pewnego zainteresowania i ma pewne znaczenie w tej mierze, w jakiej prezentuje protest konkretnej osoby ludzkiej przeciw
wielbieniu kolektywu czy abstrakcji. Co więcej, może ktoś chcieć widzieć tu pewne duchowe pokrewieństwo z egzystencjalizmem i jest niejaka po temu podstawa. Trudno
twierdzić, że wyeksponowanie zagad nienia własności jest czymś charakterystycznym dla egzystencjalizmu, ale jest nim niewątpliwie zagadnienie niepowtarzalnej i wolnej
indywidualności2'. Niemniej o filozofii Stirnera wspomnieliśmy tu nie z uwagi na jakieś antycypa-de późniejszej myśli, a bardziej jako o fazie w ruchu buntu przeciw metafizy
cznemu idealizmowi. Można zapewne powiedzieć, że filozofia ta stanowi nominalistyczna reakcję, która zawsze skłonne jest wzbudzać przesadne wyeksponowanie
uniwersaliów. Dopuszcza się ona niewątpliwie przesady. Zdrowemu naciskowi położonemu na niepowtarzalność jednostkowego Ja towarzyszy fantastyczna filozofia egoizmu.
Niemniej protest przeciw przesa dzie często przybiera formę przesady idącej w przeciwnym kierunku.
icości" przywodzą na myśl niektóre aspekty myśli
Ale niezależnie od faktu, iż Stirnerowi daleko było do wielkości w filozofii, myśl jego nie harmonizowała z Zeilgeist i nic dziwnego, że Marks widział w niej wypowiedź jednostki,
która jest wyobcowana i wyizolowana w skaza nym na zagładę społeczeństwie burżuazyjnym. Jest pewnie tak, iż Marks i Engels ucieleśnili w swojej filozofii te właśnie cechy,
które tak nie podobały się Stirnerowi, klasą ekonomiczną zastępując Heglowskie państwo narodowe, walką klasową - dialektykę państw, a ludzkością - absolutnego ducha. Jest
jednak faktem, że ich filozofia miała na złe czy dobre uzyskać wielkie historyczne znaczenie, zaś o Maxie Stirnerze pamięta się jedynie jako o eks- centrycznym myślicielu, którego
filozofia miała niewielkie znaczenie, chyba że spogląda się na nią jako na moment odwiecznie powracającego protestu wolnej iednostki przeciw żarłocznie niesytym
powszechnikom.
A
Niejasne wzmianki Stirnera o „twórcze] n Heideggera.

Rozdział XVI

PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2)

Uwagi wprowadzające - Życie i pisma Marksa i Engelsa oraz rozwój ich myśli - Materializm - Materializm dialektyczny — Materiaiistyczna koncepcja dziejów — Uwagi o
myśli Marksa i Entrelsa,

1. Dość trudna jest sytuacja historyka filozofii, który staje wobec myśli Marksa i Engelsa. Z jednej strony współczesne oddziaływanie i znaczenie ich filozofii są tak oczywiste, że
trudno uważać za usprawiedliwioną nierzadką praktykę ograniczania się zaledwie do marginesowej wzmianki w związku z rozwojem lewicy heglowskiej. W gruncie rzeczy bardziej
właściwe może się wydawać potraktowanie tej filozofii jako jednej z wielkich współczesnych wizji ludzkiego życia i ludzkiej historii, 2 drugiej strony, błędem byłoby pozwolić na to,
by niewątpliwe znaczenie komunizmu we współczesnym świecie tak nas zahipnotyzowało, iżby leżącą u jego podstaw ideologię odrywać od jej historycznego umiejscowienia w
myśli dziewiętnastowiecznej. Marksizm jest w rzeczy samej filozofią żywą w tym sensie, że zainspirował — nadając impet i spójność — siłę, która — na dobre czy złe — ma we
współczesnym świecie szerokie oddziaływanie. Chociaż niewątpliwie różna jest fu intensywność przeświadczeń, marksizm jest dziś akceptowany orzez wielu ludzi. A jednocześnie
można dowodzić, że za ciągłą żywotność mark sizmu jako mniej lub bardziej jednolitego systemu odpowiedzialne jest przede wszystkim jego powiązanie z czynnikami
pozafilozoficzrtymi. z potężnym ruchem- społeczno-politycznym, którego współczesną ważność trudno byłoby komukolwiek negować, jest oczywiście prawdą, że powiązanie to
nie stanowi czegoś przypadkowego. Znaczy to. iż komunizm nie zaadoptował systemu idei, które leżały poza procesem jego narodzin i rozwoju, Ale rzeczą kluczową jest to, że
właśnie partia komunistyczna, przekształcając marksizm w wiarę, uratowała go przed podzieleniem losu innych filozofii dziewiętnastego wieku, jest dlatego zasadne, by historyk
filozofii XIX w. zatrzymał się przede wszystkim nad myślą Marksa i Engelsa ujętą w jej historycznym umiej-
:66
REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

scowieniu, abstrahując od jej współczesnego znaczenia jako fundamentalnego

wyznania partyjnego, niezależnie od tego, jak potężna może być ta partia.
Autor niniejszej książki postanowił przeto ograniczyć swą uwagę do nie których aspektów myśli Marksa i Engelsa samej w sobie i poza krótkimi wzmiankami pominąć
milczeniem późniejszy rozwój ich filozofii, jak i jej wpływ na dzisiejszy świat za pośrednictwem partii komunistycznej. Ponieważ kreślę tu obraz filozofii w Niemczech XIX w., który
w sposób nieuchronny jest nadmiernie zatłoczony, ograniczenia tego nie trzeba naprawdę bronić, Z tej jednak racji, iż dzisiejsze znaczenie komunizmu może popychać czytelnika
do wniosku, iż pożądane by tu bvło bardziej obszerne omówienie lub że toni ten wręcz powinien kulminować w filozofii Marksa, warto może również wskazać, że przedstawienie
marksizmu jako punktu szczytowego, w którym ogniskuje się niemiecka myśl filozoficzna dziewiętnastego stulecia, byłoby tworzeniem fałszywego obrazu historycznego, na co
wpływ miałaby polityczna sytuacja w dzisiejszym świecie.

2. Karol Marks (1818-1883) był pochodzenia żydowskiego. Jego ojciec, liberalny Żyd, został protestantem w 1816 r., a sam Marks byl ochrzczony w 1824 iz Przekonania religijne
ojca nie były bynajmniej głębokie i Marks wyrastał w tradycjach Kaniowskiego racjonalizmu oraz politycznego liberaliz- mu. Po ukończeniu nauki szkolnej w Trewirze studiował na
uniwersytetach w Bonn i Berlinie. W Berlinie związał się z. młodoheglistami, członkami tak zwanego Doktorklub, a zwłaszcza z Brunonem Bauerem. Wkrótce jednak przestała go
satysfakcjonować czysto teoretyczna postawa lewicy heglowskiej, a poczucie to wzmocniło się w roku 1842, kiedy zaczął współpracować przy wydawaniu w Kolonii nowo
założonej „Rheinische Zeitung", której niedługo został redaktorem nac/elnvm. jego praca coraz dokładniej zapoznawała go bowiem z konkretnymi problemami politycznymi,
społecznymi, ekonomicz nymi i dochodził do przekonania, że teoria, jeśli ma być efektywna, musi owocować praktyczną działalnością, czynem. Może co prawda wydawać się to
oczywistością, a nawet tautologią, chodzi jednak o to, że Marks odchodził już ocl Heglowskiej koncepcji, że zadaniem filozofa jest jedynie zrozumienie świata i że można jakby
zawierzyć pracy idei czy rozumu. Krytyka tradycyj nych idei i istniejących instytucji nie wystarcza do tego, by je zmienić, jeśli nie przekształca się w polityczne i społeczne działanie.
W gruncie rzeczy, jeśli religia oznacza wyobcowanie człowieka od siebie samego, to na swój własny sposób czyni to również niemiecka filozofia, jako że odwodzi go ona od
rzeczywistości, czyniąc jedynie obserwatorem procesu, w który jest uwikłany.
W tvm samym czasie rozważanie aktualnej sytuacji doprowadziło Marksa do przyjęcia krytycznego stanowiska wobec Heglowskiej teorii państwa. Najpew niej w tym okresie,
między rokiem 1841 a 1843, napisał krytykę Heglowskiej koncepcji państwa zatytułowaną Kulik des Hegelschen Staalsrechis1, Według Hegla duch obiektywny najpełniejszy wyraz
znajduje w państwie, przy czym rodzina i społeczeństwo obywatelskie stanowią momenty czy fazy w dialek-

1
Tvtu! nie wydanei za życia pracy Marksa brzmi Zur Kritik der Hegelschen Kechtsphilosopbie (Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii prawa) - przyp. tłum.
PRZfiKSZTAŁCENIK IDKALIZMU (2) 26?

tycznym rozwoju idei państwa. Państwo jako pełny wyraz idei w formie ducha obiektywnego jest dla Hegla „podmiotem", podczas gdy rodzina i społeczeń stwo obywatelskie są
„predykatami". Ale oznacza to stawianie rzeczy na głowie. „Podmiotem" jest rodzina i społeczeństwo obywatelskie, a nie pań stwo: w ludzkiej społeczności to one stanowią
podstawową rzeczywistość. Heglowskie państwo jest abstrakcyjnym powszechnikiem, instytucją rządową i biurokratyczną, która stoi poza życiem ludzi i ponad nim. Faktycznie
istnieje sprzeczność między interesami ogólnymi a interesami prywatnymi. Przenosząc na plan polityczny Feuerbachowską wizję religii jako wyrazu ludzkiego
samowyobcowania, Marks dowodzi, że w państwie takim, jakim pojmuje je Hegel, człowiek wyobcowuje się od swojej prawdziwej natury. Prawdziwe życie człowieka ujmowane
jest bowiem jako dokonujące się w państwie, podczas gdy naprawdę państwo stoi ponad jednostkowymi istotami ludzkimi i ich interesami. Ta zaś sprzeczność czy przepaść
między interesami ogólnymi a interesami prywatnymi będzie trwała tak długo, aż człowiek stanie się człowiekiem uspołecznionym, a polityczne państwo - wychwalane przez ł
legła - ustąpi miejsca prawdziwej demokracji, w której organizm społeczny nie jest już czymś zewnętrznym wobec człowieka i jego rzeczywistych inte resów.
Marks atakuje również przekonanie Hegla, że trwałość własności prywatnej jest podstawą społeczeństwa obywatelskiego. Wtvrn czasie nie doszedł jednak jeszcze do teorii
jawnie komunistycznej. Nawołuje raczej do obalenia monar chii i rozwijania demokracji społecznej. Niemniej w jego krytyce Heglow skiego państwa politycznego i w jego ujęciu
prawdziwej demokracjł zawarta jest idea bezklasowego społeczeństwa wytwórców7. W krytyce Hegla zawarte są również troska o człowieka jako takiego i internacjonalizm.
Z początkiem 1843 r, władze polityczne przecięły żywot „Rheinische Zei-tung" i Marks udał się do Paryża, gdzie współpracował z Rugem przy wydawaniu „Deutsch-
franzósische Jahrbucher'". W pierwszym i jedynym nu merze, który się ukazał, Marks opublikował dwa artykuły, jeden, stanowiący krytykę Heglowskiej Filozofii prawa1, a drugi,
będący recenzją esejów Bruno na, Bariera o kwestii żydowskiej. W pierwszym Marks nawiązuje do prze-prowadzonej przez Feuerbacha analizy religii jako samowyobcowania
czło wieka i pyta, dlaczego się ono dokonuje. Dlaczego człowiek tworzy iluzorycz ny świat ponadnaturalny i rzutuje w niego swoje prawdziwe Ja? Odpowiedź brzmi, iż religia
odzwierciedla czy wyraża wypaczenie ludzkiego społeczeńs twa. Polityczne, społeczne i ekonomiczne życie człowieka nie może spełnić jego prawdziwego ja, tak że człowiek
stwarza iluzoryczny świat religii i szuka w nim szczęścia, w efekcie czego religia jest opium, które człowiek sam sobie aplikuje. Trzeba ją istotnie atakować w tej mierze, w jakiej
zapobiega szukaniu przez człowieka szczęścia tang gdzie jedynie można je znaleźć. Ale niewielka jest wartość krytyki religii, jeśli odpzwa się ją od krytyki politycznej i społecz-
 ' Była to jedyna wydana za życia Marksa część owej krytyki, zatytułowana Zur Kritik der Hegelschen Kcchtsphilosophie. Einkńiung {Przyczynek do krytyki Heglowskiej filozofii Drawa.
Wstęp], Prócz tego w numerze owym zostały zamieszczone ciwa list? Marksa do Rugego - przyp. tłum.
268
SZECIW METAFIZYCZNEMU (OKAIUZMOWI
"KZKKSZTAI.CKNIE IDEALIZMU (2)
269

nej, jako że atakuje się wtedy skutki, zaniedbując przyczynę. Co •więcej, sama w sobie krytyka taka jest zawsze niewystarczająca. Nie można zmienić społe czeństwa tylko poprzez
filozofowanie na jego temat. Myśl musi owocować czynem, to znaczy społeczną rewolucją. Krytyka filozoficzna stawia bowiem problemy, które można rozwiązać wyłącznie w ten
sposób. W języku Marksa filozofię trzeba przezwyciężyć, przy czyni przezwyciężenie to jest także urzeczywistnianiem ( Yetwirklichiing) filozofii. Musi ona porzucić płaszczyznę
teorii i przeniknąć do mas. Kiedy zaś robi to, nie jest już filozofią, lecz przyjmuje formę społecznej rewolucji, która musi być dziełem najbardziej uciemiężonej klasy, czyli
proletariatu. Świadomie i otwarcie odrzucając włas ność prywatną, proletariat wyzwoli siebie, a wraz ze sobą — całe społeczeń stwo, jako że z instytucją własności prywatnej
związane są egoizm i nie sprawiedliwość społeczna.
P'od pewnymi oczywistymi względami na Marksowski sposób myślenia wpłyną! Hegel. Na przykład od Hegla pochodzi idea alienacji i jej prze zwyciężenia, fest jednak równie
oczywiste, że Marks odrzuca ujęcie dziejów jako samoobjawianta się czy samowyrażania się Absolutu określonego jako duch. Co prawda ujecie przez Marksa teorii jako
urzeczywistniającej się przez praktykę czy działanie przypomina Heglowskie pojęcie konkretnego samoroz-woju idei. niemniej tak samo jak dla Feuerbacha podstawą
rzeczywistości jest dla niego przyroda, a nie idea czy Logos. W rękopisach ekonomiczno--politycznych z 1844 r. Marks podkreśla różnicę między własnym stanowis kiem a
stanowiskiem Hegla.
To prawda, że Marks zachowuje dla Hegla głęboki podziw. Podnosi jego zasługi związane z rozpoznaniem dialektycznego charakteru całościowego procesu i dostrzeżeniem, że
człowiek rozwija się czy urzeczywistnia poprzez własny czyn, samowyobcowanie i jego przezwyciężenie. Jednocześnie Marks ostro krytykuje Hegla za idealistyczne ujęcie
człowieka jako samoświadomości i za ujęcie ludzkiego czynu jako przede wszystkim duchowego czynu myśli. To prawda, że Hegel spoglądał na człowieka jako na wyrażającego się
na zewnątrz w porządku przedmiotowym i następnie powracającego do siebie na wyższym poziomie, ale z jego idealizmu płynęła skłonność do tego, by uporać się z porządkiem
przedmiotowym poprzez interpretowanie go jedynie w rela cji do świadomości. Tak wdęc proces samowyobcowania i jego przezwycięże nia był cila I legia procesem, który
dokonywał się bardziej w myśli i ciła myśli niż w rzeczywistości przedmiotowej.
Można tu podnosić kwestię, czy Marks był sprawiedliwy wobec Hegla, tak jednak czy inaczej prymatowi idei przeciwstawia prymat zmysłowej rzeczywis tości. Twierdzi, że
podstawową formą ludzkiego działania nie jest myśl, lecz fizyczna praca, w której człowiek wyobcowuje się w przedmiotowym produk cie pracy, w produkcie, który w
społeczeństwie skonstruowanym tak jak obecne nie należy do swojego wytwórcy. Wyobcowania tego nie można znieść w procesie myślenia, w którym ideę własności prywatnej
rozpatruje się jako moment w dialektycznym ruchu ku wyższej idei. Można ją znieść wyłącznie na drodze rewolucji społecznej, która obala własność prywatną i powoduje
przejście do komunizmu. Dialektyczny ruch nie jest ruchem myśli o rzeczywistości; jest ruchem samej rzeczywistości, procesu historycznego.
Negacja negacji (obalenie własności prywatnej) pociąga za sobą pozytywne pojawienie się nowej sytuacji dziejowej, w której ludzkie samowyobcowanie jest przezwyciężane w
rzeczywistym fakcie, a nie tylko w myśli.
Nacisk kładziony na jedność myśli i działania oraz na przezwyciężenie samowyobcowania człowieka na drodze rewolucji społecznej i przejścia do komunizmu, nacisk wyraźny w
artykułach z 1843 r. i w rękopisach z 1844 o, przynajmniej częściowo można uważać za rezultat skojarzenia lewicowego heglizmu z. ruchem socjalistycznym, z którym Marks
zetknął się w Paryżu. Rozczarowany do z zasady krytycznej i teoretycznej postawy młodoheglistów. w Paryżu Marks napotkał postawę o wiele bardziej dynamiczną. Oprócz
bowiem studiów naci klasycznymi ekonomistami angielskimi, jak Adam Smith i Ricardo, zawarł również osobistą znajomość z niemieckimi emigracyjnymi socjalistami oraz z
socjalistami francuskimi, jak Proudhon i I.ouis Blanc, a także z rewolucjonistami, takimi jak Rosjanin Bakunin. I nawet jeśli już wcześniej wykazywał skłonność do podkreślania
konieczności czynu, ów osobisty kontakt z ruchem socjalistycznym wywarł wielki wpływ na jego umysł. A zarazem doszedł on do wniosku, że choć socjaliści bliżsi byli
rzeczywistości niż niemieccy filozofowie, to nie udało im się dokonać adekwatnej oceny sytuacji i jej wymagań. Potrzebowali narzędzia intelektualnego, które nadałoby jedność
obrazowi, celowi i metodzie, I wprawdzie Marks mówił o zniesieniu filozofii, a swojej teorii dziejów nie uważał za system filozoficzny, to jednak jasne jest nie tylko to, iż stała się
tym systemem, ale także to, że wiele zawdzięczała przekształceniu heglizmu.
Ale najważniejszym kontaktem osobistym, zawartym przez Marksa w Pary żu, było spotkanie z Engelsem, który w 1844 r, przybył tu z Anglii. Obaj poznali się wprawdzie parę
lat wcześniej, jednak okres ich przyjaźni i współ pracy zaczyna się w 1844 r.
Friedrich Engels (1820-1895) był synem bogatego przemysłowca i wcześnie podjął pracę w ojcowskiej firmie. Podczas służby wojskowej w Berlinie w 1841 r. związał się z
kręgiem Brunona Bauera, przyjmując stanowisko heglistów. Wszelako pisma Feuerbacha zwróciły jego myśl od idealizmu do materializmu. W 1842 u udał się do Manchesteru, by
pracować w firmie ojca, i tu zainteresował się ideami wczesnych socjalistów angielskich. To w Man chesterze napisał studium Die Lagę der arbeitenden Klassen in England
(Położenie klasy robotniczej w Anglii), które zostało wydane w Niemczech w 1845 r. Dla „Deutsch-franzósische Jahrbucher" sporządził również Zarys krytyki ekonomii politycznej
(Umrisse zu einer Kritik der Nationalókonornie).
Bezpośrednim skutkiem paryskiego spotkania Marksa z Engelsem była ich współpraca przy pisaniu Świętej rodziny (Die heilige Familie, 1845), Praca ta zwracała się przeciw
idealizmowi Brunona Bauera i jego zwolenników, którzy — jak się wydawało — sądzili, iż „krytyka" jest bytem transcendentnym, ucieleśnionym w „świętej rodzinie", czyli w
członkach Bauerowskiego kółka. Przeciwstawiając się idealistycznemu wyeksponowaniu myśli i świadomości. Marks i Engels głosili, że formy państwa, prawa, religii i moralności
określane są przez kolejne szczeble walki klasowej.
Na początku 1845 r. Marks został wydalony z Paryża i udał się do Brukseli, gdzie napisał jedenaście tez o Feuerbachu, kończących się słynnym stwier-
270 REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

dzeniem, że dotąd filozofowie próbowali jedynie różnie interpretować świat, chodzi jednak o to, aby go zmienić. Gdy dołączył do niego Engels, wspólnie napisali Ideologię
niemiecką (Die deutscbe Ideologie), która nie została opub likowana aż do 1932 r. Jest to krytyka współczesnej filozofii niemieckiej reprezentowanej przez Feuerbacha, Bariera i
Stirnera oraz niemieckich soc jalistów, a ważna jest z uwagi na zarys materialistycznej koncepcji dziejów. Podstawą rzeczywistości dziejowej jest społeczny człowiek działający w
przy rodzie. Owa materialna czy zmysłowa działalność jest podstawą ludzkiego życia i to ona określa świadomość a nie odwrotnie, jak wyobrażają sobie idealiści. Mówiąc inaczej,
podstawowym czynnikiem w dziejach jest proces materialnej, czyli ekonomicznej produkcji. Kształtowanie się klas ekonomicz nych, wadka między nimi i — pośrednio — formy
życia politycznego, prawa i etyki, wszystko to jest określane przez zmieniające się koleino sposoby produkcji, Z kolei cały proces dziejowy zmierza dialektycznie do proletariac kiej
rewolucji i do nadejścia komunizmu, nie zaś do samowiedzy absolutnego ducha ani do żadnej tego typu iluzji filozoficznej.
W 1847 r. Marks wydał po francusku Nędzę filozofii (Misere de la pbiloso pbie), odpowiedź na „Filozofię nędzy" (Pbilosopbie de la misere) Proudhona. Atakuje tu pojęcie
niezmiennych kategorii, wiecznych prawd i naturalnych praw, które są według niego charakterystyczne dla burżuazyjnej ekonomii. Na przykład, przyjąwszy określenie, iż
własność to kradzież, Proudhon kreśli następnie obraz społeczeństwa socjalistycznego, w którym własność' zostanie pozbawiona tego charakteru. Pokazuje to, że instytucję
prywatnej własności uważa on za wartość wieczną czy naturalną i za niezmienną kategorię ekonomiczną. Jednakże nie ma takich wartości czy kategorii. Nie istnieje też filozofia,
którą można by wypracować a priori, a następnie wykorzystać do zrozumienia historii i społeczeństwa. Istnieć może jedynie wiedza krytyczna, która oparta jest na analizie
konkretnych sytuacji dziejowych. W opinii Marksa dialektyka nie jest prawem myśli, która odbija się w rzeczywistości: jest ona immanentna w konkretnym procesie rzeczywistości
i odzwierciedla się w my śli, jeśli umysł poprawnie bada konkretne sytuacje.
jednakże Marks wiemy swej idei jedności myśli i czynu bynajmniej nie zadowolił się krytykowaniem niedostatków niemieckich ideologów, takich jak Barier i Feuerbach, czy
socjalistów, takich jak Proudhon, Wstąpił do Związku Komunistów i w 1847 r. został zobowiązany wraz z Engelsem do tego, by sumarycznie sformułować zasady i cele Związku.
Był to słynny Manifest Komunistyczny czy Manifest Partii Komunistycznej, opublikowany w Lon dynie na początku 1848 o, na krótko przed rozpoczęciem szeregu rewolucji i
powstań, które dokonały się w Europie w ciągu tego roku. Gdy Niemcy weszły w aktywną fazę tego ruchu, Marks i Engels powrócili do kraju ojczystego, ale po upadku rewolucji
Marks — który, postawiony przed sądem, został uniewinniony - przeniósł się do Paryża tylko po to, by po raz drugi wydalono go z Francji w 1849 r. Udał sie do Londynu, gdzie
pozostał do końca życia, wspierany finansowo przez swego przyjaciela, Engelsa.
W 1859 u Marks opublikował w Berlinie Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej (Zur Kńiik derpoliiischen Okonomie), który podobnie jak Manifest ważny jest z racji
sformułowania materialistycznej koncepcji dziejów. Ciągle

271

PRZEKSZTAŁCENI E IDEALIZMU (2)

łącząc działanie z teorią, w 1864 r. założył Międzynarodowe Stowarzyszenie Robotników, powszechnie znane jako I Międzynarodówka. Jednakże żywot tego stowarzyszenia
pełen był trudności. Dla przykładu, Marks i jego przyja ciele sądzili, że władza musi być scentralizowana w rękach komitetu, jeśli proletariat miał być owocnie doprowadzony do
zwycięstwa, podczas gdy inni — jak anarchista Bakunin — nie zgadzali się na dyktaturę Komitetu Centralnego. Poza tym, niedługo okazało się, iż Marks nie zgadza sie z francuską
i niemiec ką grupą socjalistów. Po kongresie w Hadze w 1872 u za sprawą Marksa Komitet Centralny przeniesiono do Nowego Jorku, a I Międzynarodówka nie przetrwała długo.
Pierwszy tom słynnego dzieła Marksa Kapitał (Dos Kapitał) ukazał się w Hamburgu w 1867 u, ale dalszych autor nie wydał. Zmarł w 1883 u, zaś drugi i trzeci tom zostały
opublikowane pośmiertnie przez Engelsa odpowied nio w 1885 i w 1894 r. Dalsze rękopisy zostały wydane w kilku częściach przez K. Kautskiego w latach 1905-1910. W dziele
tym Marks twierdzi, że koniecz nym elementem systemu burżuazyjnego czy kapitalistycznego jest antagonizm klasowy. Wartością towaru jest bowiem jakby zakrzepła praca, co
znaczy, iż wartość reprezentuje pracę włożoną w towar. Otóż kapitalista przywłaszcza sobie część' owej wartości, przeznaczając dla robotnika płacę, która jest niższa od wartości
wytworzonego towaru. W ten sposób okrada i wyzyskuje robot nika, a wyzysk ten można znieść jedynie na drodze obalenia kapitalizmu. Marks odwołuje się rzecz jasna cło
współczesnych mu nadużyć systemu ekonomicznego, takich jak praktyka utrzymywania płac na najniższym moż liwie poziomie. Ale wyzysku nie należy rozumieć jedynie w ten
sposób. Kiedy się już bowiem przyjmie tak zwaną teorię wartości opartą na pracy, w sposób nieuchronny wynika z niej, iż składnikiem systemu kapitalistycznego jest wyzysk czy
oszustwo robotnika. Podwyższenie płac nie zmienia tego faktu.
 W 1878 r. Engels wydał w postaci książki, powszechnie znanej jako Anty--Duhńng, zbiór artykułów, które napisał przeciw wpływowemu wtedy nie mieckiemu socjaliście,
Eugenowi Duhringowi. Autorem jednego z rozdziałów był Marks. Engels pracował również nad Dialcklyką przyrody (Dialekiik der Natur), ale nazbyt go pochłonęła publikacja
drugiego i trzeciego tomu Kapitału Marksa i skuteczne przywracanie do życia Międzynarodówki, by mógł skończyć tę pracę. Dopiero w 1925 r. ukazała się w Moskwie. Engelsowi
brakowało filozoficznego przygotowania przyjaciela, miał jednak szerokie zainteresowania i to bardziej on niż Marks stosował materializm dialektyczny do filozofii przyrody.
Rezultat ten niekoniecznie przyczynił się cło powięk szenia sławy Engelsa jako filozofa pośród tych, dla których jego oisrna nie stanowią elementu wyznania wiary.
Spośród innych publikacji Engelsa należałoby wymienić Pochodzenie ro dziny, własności prywatnej i państwa (Der Urspting der Familie, des Pri-uateigenluins und des Staateś),
gdzie z instytucji własności prywatnei stara się wyprowadzić pochodzenie podziałów klasowych i państwa. W 1888 r. Engels zebrał szereg artykułów w jedną książkę
zatytułowaną Ludwik Feuer bach i zmierzch Masycznej filozofii niemieckiej (Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deulschen Philosophió). Zmarł na raka w sierpniu
1895 u "
272
RFAKCJA l-RZKCrWMI-TAFlZYCZNEMlI IDEALIZMOWI
PRZKK8ZTAŁCEMI! miiAŁIZMl! 12)

3. Można się spierać co do tego, czy Ilegel uwalał czy tez nie, ze pojęcie ULr Begrtff) badz" logiczna idea jest samoistną rzeczywistością, która uzewnętrznia się czy
wyobcowuje W przyrodzie. Ale i Marks, i Efigels lak go rozumieli, przyjmowali mianowicie, iż twierdzi, że pierwotnej rzeczywistością j1-'^ l-ogos, któiy wyraża się w swym
przeciwieństwie, czyli w nieświadomej przyrodzie, następnie zas powraca da siebie fako duch. w ten sposób jakby urzeczywist niając sWą własną istotę czy własne określenie.
Tuk wiec w przedmowie do drugiego atemieckiego wydania Kapitału Marks stwierdza: „Według łtegh, proces mylenia, który on nawet przekształci w samodzielny podmiot pod
nazwą idei, jest demiurgiem rzeczywistości, stanowiącej iylko jego zewnętrzny przejaw 1'. W s\ve) książce o Peuerbachl) Engels mówi: „U Megla dinlektyka jest saraofOZWOJetn
pojęci;). Pojęcie absolutne nie tylko istnieje odwiecznie - nie wiadomo gdzie? - jest ono ponadto właściwa żywą duszą całego istniejącego świata. (...) Następnie ^uzewnętrznia
się*, przekształcając się w przyrodę, gdzie, pozbawione samowiedzy, W przebraniu konieczności przyrodniczej - przebywa nowy rozwój i wreszcie w człowieku znowu dochodzi
do samowiedzy"'.
Przeciw temu metafizycznemu idealizmowi Marks i Engels przyjęli tezę Feueibacha. że pierwotną rzeczywistością jest przyroda. Engels w ten sposób opowiada o
wyzwalającym wpływie pracy Feuerbącha O macie cbrześcijań-stira, która to praca przywróciła na tron materializm: „Przyroda istnieje niezależnie od wszelkiej filozofii; jest ona
podstaw;;, na której wyrośliśmy my, ludzie, będący sami tworami przyrody; nie istnieje nic prócz przyrody i łudzi, a istoty wyższe, które stworzy!;) nasza wyobraźnia religijna, s:)
tylko fantastycz nym odzwierciedleniem naszej własnej istoty. (...) Zapał był powszechny; wszyscy staliśmy się w jednej chwiii feuerbacliistami. O rym, jak entuzjastycz nie powitai
Marks nowy pogląd i jak bsirdzo - mimo wszystkich krytycznych zastrzeżeń - podlegał jego wpływowi, świadczy Święta rodzina'*.
We fragmencie tym Rngels mówi o ponownym wprowadzeniu na tron materializmu, 1 Marks, i Engels byli obaj oczy wist ie materia ii sta ni i, ale nie znaczy to - rzecz jasna - źe
negowali realność" umysłu, czy tez prymitywnie utożsamiali procesy myślenia z procesami materialnymi. Materializm oznaczał dla nich przede wszystkim negację istnienia
jakiegokolwiek umysłu czy jakiejkolwiek idei, które byłyby pierwotne względem przyrody i w niej się wyrażały. Nie było to z pewności;} równoważne zaprzeczeniu temu, iż ludzkie
Istoty maj;! umysły. W Dkilektyce przyrody Engels mówi o prawie prze chodzenia ilości w jakoSć i mcc versa jako o prawie, zgodnie z którym w przyrodzie dokonują Me zmiany6.
Przekształcenia tego typu występuje

1
!*i< Kaptur l. xvii (Hamburg 1922J - [Prace Marksa i Engelsa cytuję /. wydania r>olskk't;o. Marks, Kngols. Dzfełaitóżni tłumacze), Warraawa od lfX>0 i., podając pti myflnflru numer tomu i .strony. Pomijam natomiast odeslnni.i do
przekładów angielskich. Cyiai olwcny: Ka/>ltal, c, 1. u 23, 1H - przyp. tiuin.l
1
Ludwig fleu&bacb-^ s,M (Śnńiput, 18881-121,3281.
1
Tam$c, 12-13 -121,305].
1
To pr.iwcb. łt w ,\mtce haiki Hf«d przechodzi od kaBgarfl (uku^i t!<> kaieHoril HoSd, kiecty IcdriLik najiiiujt; się miar.), mńwi o punktach wcjdowych, w których po^tygu przemfun SoifctowycS następuje
gwakowna gminna jatcóJckiws, pf7eskok. Po t\'m nastcpujq znowu dalsze przemiany i lij.-it.il i we du GBiSU, \\± oslrigni^y zostanie nowy punkt węrfowy.
wtedy, kiedy pu ciapu zmian iloscinwych następuje gwałtowna zmiana jakoś ciowa. N:t tej zasadzie, kiedy materia nsi:jgneła określony stopień złożoności budowy, jako nowy
czynnik Jakościowy pojawił .sie umysL
Nie ulega Wątpliwości, że kwestia możliwości umysłu pozostała u Marksa i Knge!&i tfo.^c niejasna. Vf przedmowie do Przyczynka do krytyki ekonoinii politycznej Marks
formułuje słynne zdanie- „Nieświadomość" ludzi określa ich byt, lecz przeciwnie. Uli byt społeczny określa ich świadomość" 7. Engels zas pisze: „Ujęliśmy wiec znowu
materiałistyczne pojęcia naszej głowy jako odbicia rzeczywistych rzeczy, zamiast w rzeczywistych rzeczach dopatrywać sie odzwierciedleń" tego czy innego szczebla rozwoju
absolutnego pojęcia'"'. ł-Yagmt-Tity rnkie wywołuj:} wrażenie, iż ludzka myśl jest jedynie odbiciem czy odzwierciedleniem materialnych warunków ekonomicznych czy procesów
przyrodniczych. Mówiąc inaczej, przyczyniają sie do wrażenia, Iż ludzka myśl ma charakter pasywny. Widzieliśmy [U2 jednak, że w swych tezach o Feuer-bachu Marks stwierdza,
że podczas gdy dotychczas filozofowie jedynie próbo wali interpretować świat, zadaniem człowieka jest |ęgp zmiana. Nie jeM wis't naprawdę dziwne, gdy w pierwszym tomie
Kapitału widzimy, jak porównuje on człowieka robotnika z pająkiem i pszczohj, zauważając, że nawet najlichszy budowniczy tym różni się od najlepszej pszczoły, te w
przeciwieństwie do niej on wytwór swojej pracy pojmuje, zanim go zbuduje. W człowieku robotniku obecna jest wola, która ma na względzie cel i klura sie uzewnętrznia". W
rzeczy samej, jeśli Marks i Engels chcj głosić - jak to robią - potrzebę rewolucyjnego czynu, potrzebę* poprawnej analizy sytuacji i zgodnego z nia działania, jest oczywiste, iż nie
mogą jednocześnie głosie, że urnysl jest jedynie swego rodzaju wodnym zwierciadłem, które pasywnie odbija procesy przyro dnicze i warunki ekonomiczne. Kiedy chodzi im o
postawienie I legia na nogi1", to znaczy o zastąpienie idealizmu materializmem, skłonni są podkreś lać ujecie ludzkich pojęć i myślowych procesów jako kopii. Kiedy jednak mówią
o potrzebie rewolucji społecznej i o jej przygotowaniu, wyraźnie przypisuj;) umysłowi i woli człowieka aktywni) rolę. Wypowiedzi ich nie zawsze K] może absolutnie spójne,
niemniej ich materializm polega w zasadzie nn stwierdzaniu pierwotnośei materii, nie zaś na negacji realności umysłu.
 4. Chociaż jednak Marks i Engels pojmowali swój materializm jako koncep cję przeciwstawiającą sie idealizmowi Hegla, lo y, pewnością nie uważali sie jedynie za przeciwników
I legia. Przyznawali bowiem, źe zawdzięczają mu ideę dialektycznego procesu rzeczywistości, BO znaczy procesu dokonującego -.ie na drodze negacji, po której następuje negacja
negacji, będąca zarazem

" ZnrKrittk dWpoUltedHm Óbanmttte, a. Xt, Suuigim, 1897-113. 91.

h
Ludwig R-ttvvlx(cb..., s. 45 - Kl. 3291.
" Imk Kcipttti), 1. I iO - i 23, 206],
"' Owo kllLikrtiinie powtórzone przez Copkstona sformułowanie, uz>il- prze;; Marks:! w pn-sIowfii do drugiego wydaniu Koptotiti w odniesieniu do dtatokiyki Efegta is jx>\vińrzunL- ptzsa Engelsa W Uuhtflgit
FcneilhichiO, (t-M ahu$| dtf (twierdzenia I-lcgh, «.* filtizofto sumowi d rnow:in:[ pr/t-z cziowicky pró\^ t-li(KliiLTii-.i na głowie - Jir/yp,
97=
£./H REAKCJA PRZECIW MKTAFtZYCZNKMU 1DKAUZMOW!

afirniacją wyższego szczebla. W Inny sposób można wyrazić to samo, mówiąc,

że proces czy rozwój przybiera formę zaprzeczenia wobec istniejącej sytuacji czy istniejącego stanu rzeczy, po czyni przychodzi zaprzeczenie stanowiące przezwyciężenie tego
pierwszego. Nie tyle chodzi tu o tezę, antytezę i syntezę, ile o zaprzeczenie i jego zaprzeczenie, aczkolwiek drugie zaprzeczenie można uważać w pewnym sensie za „syntezę",
jako że stanowi ono przejście na wyższy poziom dialektycznego rozwoju.
fdea rozwoju jako procesu dialektycznego ma istotne znaczenie w myśli Marksa i Engelsa. Można oczywiście akceptować twierdzenie o pierwotności materii wobec umysłu,
jak i pewną formę tego, co się dziś nazywa procesem ewolucji, nie stając się przez to marksistą. Materializm Marksa i Engelsa jest materializmem dialektycznym, jeśli użyjemy
powszechnie dziś stosowanego terminu opisowego, aczkolwiek sani Marks go nie stosował.
Dla Marksa i Engelsa było kwestią naprawdę ważną, by odróżnić własne ujęcie dialektyki od ujęcia Heglowskiego. Według nich Hegel zauważywszy, że ruch myśli jest
dialektyczny, proces ten hipostazował jako proces absolutnej myśli, jako samorozwój idei. Tak więc dialektyczny ruch w świecie i w dzie jach Hegel uważał za odzwierciedlenie
czy za zjawiskowy wyraz ruchu myśli. Natomiast dla Marksa i Engelsa ruch dialektyczny odnajdywany jest przede wszystkim w rzeczywistości, to znaczy w przyrodzie i w dziejach.
Dialektyczny ruch ludzkiej myśli jest jedynie odzwierciedleniem dialektycznego procesu rzeczywistości. To właśnie odwrócenie relacji między myśleniem a rzeczywis tością było
dla nich istotna częścią zabiegu polegającego na stawianiu Hegla na nogi. jednocześnie Marks i Engels nie kryli tego, że ideę dialektyki zaczerpnęli od Hegla, Dlatego też uważali,
iż materializm ich jest ze swej istoty materializmem poheglowskim, nie zaś jedynie powrotem do teorii materialis-tycznej wcześniejszego typu.
Marks głosi wprawdzie wraz z Feuerbachem pierwotność materii względem umysłu, ale naprawdę nie interesuje go przyroda jako taka, rozważana niezależnie od człowieka.
Czasami wręcz wydaje się, iż sugeruje on, że przyroda istnieje wyłącznie dla człowieka, czego jednak nie należy rozumieć tak, iż przyroda ma ontologiczną realność jedynie jako
przedmiot świadomo ści. Byłoby absurdem interpretować Marksa jako idealistę. Chodzi mu o to, że przyroda zaczyna istnieć dla człowieka dopiero wtedy, kiedy on odróżnia się
od niej, zarazem dostrzegając relacje między sobą a przyrodą. Zwierzę jest tworem przyrody i widzimy jego z nią związki. Ale zwierzę nie jest świadome tych związków jako takich:
nie istnieją one „dla niego". Dlatego też nie można powiedzieć, że przyroda istnieje „dla zwierzęcia". Wraz z pojawieniem się świadomości i relacji podmiot-przedmiot przyroda
zaczyna istnieć dla człowie ka, a ma to istotną rolę dla tego, co można nazwać stawaniem się człowieka. Aby być człowiekiem, człowiek musi się uprzedmiotowić. To zaś może
zrobić jedynie wtedy, kiedy odróżni się od przyrody.
Ale człowiek jest zorientowany na przyrodę w tym sensie, że ma potrzeby, które mogą być zaspokojone wyłącznie przez przedmioty inne niż on sann Przyroda zaś jest
zorientowana na człowieka w tym sensie, że stanowi ona środek zaspokojenia owych potrzeb. Otóż zaspokojenie przez człowieka potrzeb wymaga z jego strony działalności, czyli
pracy. W pewnym sensie
PRZI-KS-ZTAŁCHNIK [DUALIZMU (2)

samo spontaniczne zaspokojenie podstawowej potrzeby fizycznej poprzez zawłaszczenie gotowego przedmiotu jest — by tak rzec — pracą. Jednakże nie jest to praca czy
działalność specyficznie ludzka, przynajmniej jeśli rozważać ją jako czyn czysto fizyczny. Dla przykładu, człowiek może schylić się do strumienia, by pijąc z niego zaspokoić
pragnienie, ale to może zrobić wiele zwierząt. Praca staje się pracą specyficznie ludzką, kiedy człowiek świadomie przekształca przedmiot przyrodniczy, aby zaspokoić swoje
potrzeby i kiedy stosuje w tym celu jakieś środki czy narzędzia. Można to ująć tak, iż podstawową formą ludzkiej pracy jako zasadniczego stosunku miedzy czło wiekiem a
przyrodą jest jego działalność wytwórcza, świadome wytwarzanie orzez niego środków zaspokojenia własnych potrzeb. Człowiek jest w sposób zasadniczy istotą ekonomiczną, co
jednak nie znaczy, że nie może być niczym więcej.
jednakże człowiek nie może uprzedmiotowić siebie i stać się człowiekiem, jeżeli nie jest również przedmiotem dla innej osoby. Innymi słowy, człowiek jest istotą społeczną:
odniesienie do bliźnich jest istotne dla jego istnienia jako człowieka. Podstawową formą społeczną jest rodzina. Można przeto powie dzieć, że zasadniczą rzeczywistością, na
której koncentruje się uwaga Marksa, jest wytwarzający człowiek w dwoistej relacji: do przyrody i do innych istot ludzkich. Ponieważ zaś termin „wytwarzający człowiek" zakłada
już odniesie nie do przyrody, można też powiedzieć, że zasadnicza rzeczywistością rozpa trywaną przez Marksa jest wytwarzający człowiek w społeczeństwie.
Tak więc dla Marksa człowiek jest istotą z zasady nie kontemplującą, lecz działającą, przy czzcm działanie to jest przede wszystkim materialną czynnością wytwarzania. Z kolei
stosunki między człowiekiem a przyrodą są nie statycz ne, lecz zmienne. Człowiek używa środków produkcji, by zaspokoić swe potrzeby, a następnie pojawiają się nowe potrzeby,
prowadząc clo dalszego rozwoju środków produkcji, A kolejnym szczeblom w rozwoju środków produkcji dla zaspokojenia potrzeb człowieka odpowiadają społeczne sto sunki
miedzy ludźmi. Fundamentem historii jest dynamiczne oddziaływanie między środkami produkcji czy siłami wytwórczymi a społecznymi stosunkami między ludźmi. Mówiąc o
podstawowych potrzebach fizycznych człowieka, Marks stwierdza, że „pierwszym faktem historycznym jest wytwarzanie środ ków do zaspokojenia tych potrzeb"". Ale
widzieliśmy już. iż prowadzi to do pojawienia się nowych potrzeb, do rozwinięcia środków produkcji i do nowego układu stosunków społecznych. To więc, co zostaje nazwane
pierw szym faktem historycznym, zawiera w sobie, jak w zarodku, całą historię człowieka. To właśnie historia stanowi dla Marksa - by tak rzec - „miejsce" dialektyki. Ale opis
dialektyki historii według Marksa lepiej będzie odłożyć do następnego paragrafu. Tutaj wystarczy zauważyć, że jego teoria dziejów jest materialistyczna w tym sensie, że
podstawowym czynnikiem historii jest dla niego ludzka działalność ekonomiczna, czynność wytwarzania dla zaspokoje nia fizycznych potrzeb.
 11
Deutsche Ideologie. W III. 28. W przypisach W oznacza Dzieła Marksa i Engelsa wydane ,v Dietz Verlag, Berlin 1957 i n. [Przekl. polski: Ideologia niemiecka., r 3, 29, - W przekładzie lolskim jest .pierwszym aktem", w przekładzie
angielskim ..pierwszym taktem" - przyp. tłuin.j.
276
REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI
PRZKKSZTAŁCKNIE IDEALIZMU (2)
7U

Zwróciliśmy już uwagę na to, iż Engels rozciągnął dialektykę na sarną przyrodę, rozmijając w ten sposób to, co można nazwać filozofią przyrody. Toczyły się dyskusje, czy
rozszerzenie to było zgodne z postawą Marksa. Oczywiście jeśli przyjmie się, że według Marksa przyroda istnieje dla nas jedynie jako pole przekształceń, dokonywanych przez
ludzką pracę, i że ruch dialektyczny ogranicza się wyłącznie do historii, co zakłada dynamiczną relację między człowiekiem a jego przyrodniczym otoczeniem, rozszerzenie
dialektyki na przyrodę będzie stanowiło nie tylko nowość, ale i zmianę Marksowskiego jej ujęcia. Może zapewne istnieć dialektyczny ruch rozwoju ludzkiego poznania naukowego,
ale trudno go przypisać przyrodzie samej w sobie, ujmowanej niezależnie od człowieka. Nie byłaby to jedynie kwestia praktycznego wyłączenia filozofii przyrody z racji
skoncentrowania się przez Marksa na historii ludzkiej, a byłaby to kwestia wyłączenia jej na mocy zasady. Trzeba wszelako pamiętać, że w marksizmie dialektyczny ruch dziejów
nie jest wyrazem wewnętrznego ruchu absolutnej myśli; jest to ruch samej rzeczywis tości. Może on być odtwarzany w ludzkim umyśle, ale jest to przede wszyst kim ruch
przedmiotowej rzeczywistości, jeśli więc nie jest się* gotowym tak naginać niektórych wypowiedzi Marksa, aby uczynić go idealistą, to — jak sadzę — stanowisko jego nie
wyklucza z zasady pojęcia dialektyki przyrody. Co więcej, Marks dobrze wiedział, iż jego przyjaciel pracuje nad dialektyką przyrody, i wydaje się, że aprobował to, a w każdym razie
nie zdradzał swojej dezaprobaty. Choćby więc nawet można było dowodzić, iż Engels nie był wierny myśli Marksa i że położył podstawy pod mechanistyczną wersję materializmu
dialektycznego, w której ruch historii będzie ujmowany jedynie jako kontynuacja ruchu sarnoporuszającej się materii, nie chciałbym osobiście twierdzić, iż Marks nie pozwalał na
rozszerzenie dialektyki na samą przyrodę, jeśli wziąć pod uwagę niektóre z jego stwierdzeń, być może powinien był nie pozwolić, tak jednak czy inaczej nie zrobił tego.
jakkolwiek by się rzeczy miały, w — jak to nazywa — „rekapitulacji matema tyki i przyrodoznawstwa"'^ Engels urzeczony jest faktem, iż w przyrodzie nie ma nic stałego i
statycznego, lecz wszystko znajduje się w stanie ruchu, zmiany, rozwoju. I jak sam nam mówi, największy wpływ wywarły na niego trzy czynniki; po pierwsze, odkrycie komórki,
przez rozmnażanie i róż nicowanie której rozwinęły się rośliny i ciała zwierzęce; po drugie, prawo przekształcania energii; po trzecie, sformułowanie przez Darwina teorii ewo
lucji. Rozważając przyrodę pokazywaną puzez współczesne nauki, Engels doszedł do wniosku, że „w przyrodzie poprzez zamęt niezliczonych przemian torują sobie drogę te same
dialektyczne prawa ruchu, które także w historii dominują nad pozorną przypadkowością wydarzeń'' l3,
W Dialektyca przyivdy'A Engels prawa te podsumowuje jako prawo prze chodzenia ilości w jakość, prawa wzajemnego przenikania się przeciwieństw 1 prawo zaprzeczenia
zaprzeczenia. Niektóre z często przytaczanych przy kładów tego ostatniego prawa można znaleźć w Anty-Diihringti. Engels mówi

12
,4nly-.L)uhring, s. XV (Siuttgart 191(n — (20 1 U 15 Tamże.
'■' Dialekiik der Natur, s. 53 (Berlin 1952) - [20. 569)

na przykład o ziarnie jęczmienia, że zostaje ono zanegowane, kiedy kiełkuje i wyrasta z niego roślina. Ta wytwarza następnie wielość ziaren i sama zostaje zanegowana. Tak więc
„w wyniku tej negacji negacji mamy znowu pierwotne ziarno jęczmienia, ale nie jedno, tylko dziesięć, dwadzieścia, trzydzieści razy tyle"1"*. Podobnie larwa czy gąsienica neguje
jajo, z którego się wykluwa, przekształca się z biegiem czasu w motyla i zostaje następnie zanegowana, ginąc.
jest kwestią — by ująć to łagodnie — dyskusyjną, czy logiczne terminy, takie jak „negacja" czy „zaprzeczenie" są w tym kontekście odpowiednie. Nie ma iednak potrzeby, by nas
to zaprzątało. Zamiast tegca można odnotować, że z natury dwojakiego pola zastosowań dialektyki, mianowicie przyrody i ludz kiej historii, Engels wyciąga ważny wniosek co do
ludzkiej myśli i wiedzy1". W jego opinii wielkim odkryciem F legia było to, iż. świat jest kompleksem nie skończonych rzeczy lecz procesów. A to, że każda z nich jest procesem czy
zespołem procesów, dotyczy i przyrody, i ludzkiej historii. Z tego wynika, że ludzka wiedza jako zwierciadło tej dwoistej rzeczywistości nie osiąga i nie może osiągnąć trwałego i
absolutnego systemu prawdy. Hegel dostrzegł, że ..prawda była w samym procesie poznawania, w długim rozwoju historycznym nauki, wznoszącej się od niższych do coraz
wyższych szczebli poznania, nie dochodzącej jednak nigdy przez znalezienie jakiejś tzw. prawdy absolutnej do punktu, skąd nie może się już dalej posuwać, gdzie nie pozostaje nic
innego jak założyć ręce i podziwiać zdobytą prawcie absolutną"". Nie ma i nie może być absolutnego systemu filozofii, który wymaga jedynie przyswojenia i ak ceptacji. W gruncie
rzeczy można powiedzieć, że w tej mierze, w jakiej prawda absolutna była właśnie tym, co filozofowie mieli na względzie, wraz z F ległem filozofia się skończyła. Zamiast niej
mamy postępującą dialektycznie i roz wijającą się naukową wiedzę o rzeczywistości, która to wiedza jest stale otwarta na dalsze zmiany i ulepszenia.
Podobnie więc jak Marks Engels atakuje pojęcie „wiecznych prawd'. Czuje się zmuszony przyznać, że są prawdy, w które nie można 'wątpić bez oodejrzenia o bycie szalonym,
na przykład „że dwa razy dwa jest cztery, że suma trzech, kątów trójkąta równa się dwóm kątom prostym, że Paryż leży we brancji, że człowiek bez pożywienia umiera z głodu
itd."'". Ale prawdy takie, powiada Engels, są banałami i komunałami. I nikt nie zaszczycałby icti czcigodnym tytułem „wiecznych prawdo gdyby z ich istnienia nie chciano
wyciągnąć wniosku, że w sferze ludzkiej historii istnieje wieczne prawo moralne, wieczna istota sprawiedliwości i tak dalej. Ale właśnie tego typu wniosek jest błędny. Podobnie
jak hipotezy w fizyce i biologii poddawane są rewizjom a nawet rewolucyjnym przemianom, tak samo rzecz się ma z moral nością.
" Anty-Diibritig, s. 138 - [20, 1511.
16
Mówiąc ściśle, według Engelsa są trzy pola takich zastosowań. „Diaiektyfca zaś nie jest niczvm więcej pk tylko nauka o ogólnych prawach ruchu i rozwoju przyrody, społeczeństwa ludzkiego i myślenia", Anty-Diibritig, s. 144 - 120, Iśój,
''' Ludwig Pctierbach.,,, s. 4 — (t. 2g 2991.
18
Anty-Diihń>ig, s. 81 - 120, 961.
278
REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI
PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2)
279

Dlatego też Marks i Engels nie twierdzą, że ich interpretacja rzeczywistości jest absolutnym i ostatecznym systemem filozofii. Co prawda uważali ją bardziej za naukę niż za
spekulatywną filozofie, co oczywiście znaczy, źe sądzili, iż usuwa wszystkie poprzednie interpretacje, czy to idealistyczne, czy materialistyczne. A zarazem nauka nie była cila
nich czymś, co mogłoby kiedykolwiek osiągnąć trwałą i ostateczną formę, jeśli rzeczywistość jest dialektycznym procesem, to jest nim także ludzka myśl, a właściwie należało by
powiedzieć: jest nim w tej mierze, w jakiej odzwierciedla rzeczywistość, nie ucieka zaś w iluzoryczny świat wiecznych prawd i trwałych istot.
Wzięta sarna w sobie, owa negacja wiecznych prawd, stałych stanowisk i ostatecznych rozwiązań mogłaby sugerować, że beznamiętna postawa wzglę dem filozofii Marksa i
Engelsa byłaby stanowiskiem, które oni wskazywaliby jako słuszne. Ale nie spoglądali na nią jedynie jako na teoretyczną wprawkę w interpretacji świata i historii. Heglowt zaś"
wytykali właśnie beznamiętną, teoretyczną postawę. Ale implikacje ich obrazu materializmu dialektycznego jako praktycznego narzędzia czy oręża są kwestią, którą trzeba na
chwilę odłożyć na bok.

5. jak już widzieliśmy, Marksowska teoria dziejów jest materialistyczna

w tym sensie, że podstawowa sytuacja jest przedstawiana jako relacja między człowiekiem, rozumianym jako byt materialny, a przyrodą: jest to człowiek wytwarzający poprzez
swą fizyczną działalność środki zaspokojenia pod stawowych potrzeb. Trzeba jednak dodać, że materializm historyczny znaczy nie tylko to. Oznacza on również, że działalność
produkcyjna człowieka określa — pośrednio bądź bezpośrednio — jego życie; polityczne, prawo, moralność, religię, sztukę, filozofię. W tym kontekście nie wynika z tez
materializmu — jak już wcześniej zauważyliśmy — negacja realności umysłu czy świadomości, nie wynika z nich też negacja wszelkich wartości działań kulturalnych, które są
zależne od umysłu. Niemniej materializm ten utrzymuje, że cała kulturalna nadbudowa zależna jest ogólnie od ekonomicznej bazy i jest przez nią w pewnym sensie
determinowana.
W bazie ekonomicznej Marks wyróżnia dwa elementy, materialne siły wytwórcze i stosunki produkcji, przy czym drugi element zależny jest od pierwszego. „W społecznym
wytwarzaniu swego życia ludzie wchodzą ze sobą w określone, konieczne, niezależne ocl ich woli stosunki, stosunki produkcji [Produktionsuerhdltnisse], które odpowiadają
określonemu szczeb lowi rozwoju ich materialnych sił wytwórczych [Produktivkrafte\. Całokształt tych stosunków produkcji stanowi ekonomiczną strukturę społeczeństwa"".
We fragmencie tym ekonomiczna struktura społeczeństwa zostaje co prawda utożsamiona z, całokształtem stosunków produkcji, ponieważ jednak o stosun kach tych powiada
się, że odpowiadają danemu szczeblowi rozwoju si! wytwórczych określonego społeczeństwa i ponieważ pojawienie się konfliktu między siłami wytwórczymi a stosunkami
produkcji w społeczeństwie jest istotnym elementem Marksowskiego obrazu ludzkich dziejów, dlatego jest

'' Zur Kritik..., s. X - {Przyczynek do krytyki ekonomii polityczne!, 13. 91,

oczywiste, iż w ekonomicznej strukturze społeczeństwa — którą Marks określa również jako sposób produkcji {ProduktionsweiscĄ - musimy wyróżnić dwa główne elementy.
jest oczywiste, że termin „materialne siły wytwórcze" obejmuje wszystkie materialne rzeczy, których człowiek używa w swojej działalności wytwórczej — to znaczy, dla
zaspokajania swych fizycznych potrzeb — jako sztucznych narzędzi, od prymitywnych narzędzi krzemiennych po najbardziej skom plikowane maszyny współczesne. Obejmuje on
również siły przyrody w tej mierze, w jakiej są one wykorzystywane przez człowieka w procesie produk cji. Jest też widoczne, źe termin ten może obejmować wszystkie te
przedmioty, które są wymagane dla działalności produkcyjnej, aczkolwiek bezpośrednio w niej nie uczestniczą*.
Otóż jeśli termin stosuje się wyłącznie do rzeczy różnych od człowieka, to jest oczywiste, że on sam jest tu zakładany. Marks ma skłonność do mówienia o siłach wytwórczych,
jak gdyby robiły to czy tamto, ale nie jest tak nierozsąd ny, by przypuszczać, że rozwijają się bez współudziału człowieka. „Pierwszą przesłanką całej historii ludzkiej jest, ma się
rozumieć, istnienie żywych osobników ludzkich"2l. W Manifeście Komunistycznym mówi o burżuazji, że rewolucjonizuje ona narzędzia produkcji, a przez to i stosunki produkcji,
natomiast w Ideologii niemieckie] powiada, że wytwarzanie życia, czy to własnego poprzez pracę, czy życia innego człowieka poprzez prokreację, zakłada stosunek społeczny
rozumiany jako współpraca różnych jednostek. Poczyniwszy uwagę, iż wynika z tego, że określony sposób produkcji wiąże się zawsze z określonym sposobem współdziałania,
stwierdza, że sarn ten sposób jest pewną „siłą wytwórczą" 2h Chodzi mu rzecz jasna o to, że społeczne stosunki między ludźmi w procesie produkcji same mogą od działywać na
potrzeby człowieka i na siły wytwórcze, jeżeli jednak sposób współdziałania w procesie pracy może być zaliczony clo sił wytwórczych, wydaje się, że nie ma powodu, dla którego
na przykład proletariat nie miałby być do nich zaliczony, nawet jeśli terminu tego Marks najczęściej używa w odniesieniu do narzędzi czy środków produkcji, nie zaś w odniesieniu
do samego człowieka 2h Tak czy inaczej trudno jest pomnażać Marksa z precyzyj nym i konsekwentnym użyciem tych terminów.
 Termin „stosunki produkcji" oznacza przede wszystkim stosunki własności, W rzeczy samej, w Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej słyszymy, że „stosunki własności"
Ijiigentiimsuerhalłnwse] są jedynie prawnym wyrazem „stosunków produkcji"*1, Niemniej w ogólnym użyciu termin „stosunki produ kcji" oznacza społeczne stosunki między
ludźmi uczestniczącymi w procesie pracy. Jak widzieliśmy już, stosunki te mają zależeć od szczebla rozwoju sił wytwórczych. Oba te elementy stanowią razem bazę ekonomiczną.

" Por, Dos Kapitał, I, s. 143 - [Kapitał, 23, 2091.

21
Deutsche Ideologie,,,, W III, s. 20 - [Ideologia niemiecka, 3, 21],
" Tamże, s. 30 — (3, 31J.
lf
W Nędzy filozofii Marks mówi wyraźnie, że rewolucyjny proletariat jest największą ze wszystkich sil wytwórczych — patrz niżej, s. 284.
2ą
Zur Kritik..., s. X - [Przyczynek do krytyki..,, 13, 91.
280
REAKCJA PRZFCIW MKTAF1ZYCZNEMU IDKAUZMOWI
PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2)
281

O bazie tej stwierdza się, iż warunkuje nadbudowę. „Sposób produkcji ży cia materialnego warunkuje społeczny, polityczny i duchowy (geisiigen) proces życia w ogóle. Nie
świadomość ludzi określa ich byt, lecz przeciwnie, ich byt społeczny określa ich świadomość" 2h Stwierdzenie, że baza ekonomi czna warunkuje (bedingj) nadbudówce jest
niewątpliwie dwuznaczne. Nie szokuje wcale, jeśli nie nadawać mu sensu ostrego. Przyciąga ono uwagę tylko w tej mierze, w jakiej znaczenie terminu „warunkuje" zbliża się do
„deter minuje". I w rzeczy samej sformułowanie to bierze się często w owym ostrym sensie.
Tak więc utrzymywano na przykład, że w średniowiecznej teologii hierar chia niebieska (od Boga poprzez chóry anielskie do rzeszy świętych) była jedynie ideologicznym
odzwierciedleniem średniowiecznej struktury feudal nej, która z kolei była determinowana przez czynniki ekonomiczne. A znowu powstanie burżuazji i nadejście
kapitalistycznego sposobu produkcji odzwier ciedliło się w przejściu od katolicyzmu do protestantyzmu. Według Engelsa kalwińska doktryna predestynacji odzwierciedliła
rzekomy fakt ekonomiczny polegający na rym, że w konkurencji tynkowej powodzenie bądź porażka zależą nie od osobisty da zasług, lecz od niedających się poznać i
kontrolować sił ekonomicznych, Niemniej to również Engels protestował, że doktryna jego i Marksa została źle zrozumiana. Nigdy nie twierdzili, że ludzkie idee są jedynie
bladym odbiciem warunków ekonomicznych, w tym sensie że relacja zależności jest tylko jednokierunkowa. Idee (to znaczy, ludzie przez nie inspirowani) mogą wpływać na
bazę, która je uwarunkowała.
Chodzi tu, jak sądzę, o to, że w swym odwróceniu idealistycznej koncepcji dziejów Marks i Engels w sposób naturalny położyli nacisk na determinujący wpływ bazy
ekonomicznej. Ale kiedy sformułowali już swoją wizję świata w terminach, które sugerowały, że dla nich świat świadomości i idei jest po prostu determinowany przez
ekonomiczną produkcję, zobaczyli, iż muszą skorygować ów prosty obraz. Struktury polityczne i prawne są determinowane przez bazę ekonomiczną bardziej bezpośrednio niż
takie ideologiczne ele menty nadbudowy, jak religia i filozofia, A ludzkie idee mogą oddziaływać na warunki ekonomiczne, choć są przez nie uwarunkowane. Musieli faktycznie
zachować miejsce dla takiego oddziaływania, jeżeli chcieli zachować miejsce dla czynu rewolucyjnego.
Przejdźmy teraz do bardziej dynamicznego aspektu dziejów. Według Marksa „na określonym szczeblu swego rozwoju materialne siły wytwórcze społeczeń stwa popadają w
sprzeczność z istniejącymi stosunkami produkcji"" 0. Znaczy to, że gdy w jakiejś epoce społeczne siły wytwórcze osiągnęły taki poziom, iż istniejące stosunki produkcji, a zwłaszcza,
stosunki własności, stały się pętami dla ich dalszego rozwoju, to w ekonomicznej strukturze społeczeństwa za chodzi sprzeczność i następuje rewolucja, jakościowe przejście do
nowej struktury ekonomicznej, do nowej epoki społecznej. Tej przemianie w bazie towarzyszą przemiany w nadbudowie. W politycznej, prawnej, artystycznej, religijnej i
filozoficznej świadomości człowieka dokonuje się rewolucja, przy

lam ze.
Tamże.

czym rewolucja ta jest zależna od tej, która dokonuje się w sferze ekonomicz nej, i ją wspiera.
Rewolucja taka, przejście do nowej epoki społecznej, dokonuje się dopiero wtedy — jak podkreśla Marks — kiedy siły -wytwórcze osiągnęły pełnię rozwoju możliwego przy
istniejących stosunkach produkcji i kiedy materialne warunki istnienia nowej formy społecznej obecne już są w formie starej. Taki bowiem stan rzeczy zawiera w sobie
sprzeczność, sprzeczność mianowicie miedzy siłami 'wy/twórczymi a istniejącymi stosunkami społecznymi. Jakościowa zmia na w ekonomicznej strukturze społeczeństwa, czyli
w sposobie produkcji, następuje dopiero wtedy, gdy sprzeczność — by tak rzec — dojrzała w ramach starego społeczeństwa poprzez ciąg zmian ilościowych.
Gdy jednak teorię tę wyrazić po prostu w ten sposób, powstaje -wrażenie, że jest to teoria jedynie technologiczna i mechaniczna. Mówiąc inaczej, wydaje się, jakby rewolucja
społeczna, przejście od jednej epoki społecznej do drugiej, dokonywała się w sposób nieuchronny i mechaniczny i jakby uświa damianie sobie przez człowieka potrzeby zmiany i
jego działalność rewolucyj na stanowiły tylko zjawiska wtórne, które nie ■wywierają żadnego rzeczywis tego wpływu na bieg wydarzeń. Choć jednak interpretacja taka
pasowałaby do ogólnej doktryny, że to materialne warunki życia określają świadomość, a nie odwrotnie, nie bardzo pasowałaby do eksponowanej przez Marksa jedności teorii i
praktyki oraz do konieczności aktywnego przygotowania rewolucyjnego obalenia ekonomii kapitalistycznej przez proletariat. Chociaż więc czasami Marks skłonny jest mówić tak,
jakby materialne siły wytwórcze były' rzeczywistym czynnikiem rewolucyjnym, musimy wprowadzić pojęcie walki klasowej i ludzkiego działania.
Marks i Engels wyobrażają sobie, że w zaraniu historii istniał stan prymityw nego komunizmu, w którym ziemia była wspólnie posiadana i uprawiana przez ród i w którym nie
było podziału na klasy. Kiedy jednak wprowadzono własność prywatną, wkrótce wyniknął z tego podział społeczeństwa na klasy ekonomiczne, Marks jest oczywiście świadomy
tego, że społeczne zróżnico wanie we współczesnym społeczeństwie ma mniej lub bardziej skomplikowa ną naturę, jest jednak ogólnie nastawiony na to, by uprościć tę sytuację,
jako podstawową różnicę pokazując tę, która zachodzi między ciemięzcami a cie miężonymi, wyzyskiwaczami a wyzyskiwanymi. We wszystkich zatem for mach społeczeństwa,
zakładających instytucję własności prywatnej, występuje antagonizm między klasami, raz ukryty, raz jawny. Tak więc „historia wszyst kich dotychczasowych społeczeństw jest
historią walk klasowych"i7. Państwo staje się organem czy też narzędziem klasy panującej, podobnie też dzdeje się z prawem. Panująca klasa stara się również narzucić własne
koncepcje moralne. Tak więc w Marksowskiej dialektyce historii pojęcie klasy zastępuje Heglowskie pojęcie państwa narodowego, a walka, klas zastępuje wojny narodowe28.

1
Manifest der kommutiisliseben Partci, W iv, 462 — [Manifest Komunistyczny, 4, S1-Pr Odnosi się to, rzecz jasna, do całej znanej historii po przeminięciu komunizmu pierwotnego.
* To znaczy, uznaje się, że walka klas jest bardziej podstawowa, a wojny narodowe interpretuje się w kategoriach ekonomicznych.
Ż82

REAKCJA PRZECIW MKTAHZYCZNKMU IDEALIZMOWI

PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2)

283

Owa walka klas — czy ów konflikt klasowy — staje się szczególnie ważny w okresie, gdy w ramach danej epoki społecznej siły wytwórcze rozwinęły się do takiego poziomu, że
istniejące stosunki produkcji, a zwłaszcza stosunki własnościowe, przekształciły się w zawadę, w okowy. Dominująca bowiem dotąd klasa (jeśli pominąć indywidualne odchylenia)
stara się zachować istniejące stosunki produkcji, podczas gdy w interesie klasy wstępującej jest ich obalenie. Kiedy zaś klasa wstępująca, która jest zainteresowana w obaleniu
istniejącego a przestarzałego porządku społecznego, dostrzeże sprzeczność między sitami wytwórczymi a stosunkami produkcji, następuje rewolucja. Teraz z kolei nowa klasa
panująca wykorzystuje państwo i prawo jako swe narzędzia. Nieuchronna jest kontynuacja tego procesu aż do chwili, gdy zostanie obalona własność prywatna, a wraz z nią
podział społeczeństwa na antagonistyczne względem siebie klasy.
W przedmowie do Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej Marks zauważa, że w najgrubszym zarysie można wyróżnić cztery progresywne epoki społeczne, które łącznie
tworzą prehistorię (die Yorgescbicble) ludzko ści. Pierwsza z nich, azjatycka, nazywana przez Engelsa organizacją rodową, jest epoką pierwotnego komunizmu, jak widzieliśmy,
charakteryzowała się ona wspólną własnością ziemi, zespołową pracą i nieistnieniem prywatnej własności. Wraz z instytucją tej własności - co Engels wiąże z przejściem od
matriarchatu do patriarchatu i ulepszeniem metod produkcji - możliwe stało się gromadzenie prywatnego bogactwa. Możliwe stało się na przykład produ kowanie przez
człowieka więcej, niż wymagały jego potrzeby. Powstawał zatem podział na bogatych i biednych i potrzebna była nowa forma organizacji ekonomicznej, jeśli zapytać, jaka nowa
siła wytwórcza była przyczyną tego przejścia, podkreśla się rolę żelaza, aczkolwiek kwestia ta nie jest rozwijana. Tak czy inaczej, zwiększenie się prywatnej własności i
prywatnego bogactwa zmuszało patrzącego w przyszłość bogacza do dysponowania, pracą. Ponieważ jednak w warunkach komunizmu pierwotnego nie bvło dostępnej wolnej
pracy, trzeba było zdobyć niewolników, biorąc podczas wojny jeńców.
\v ten sposób przechodzimy do okresu antycznego czy starożytnego, dla którego charakterystyczne jest niewolnictwo i antagonizm klasowy między ludźmi wolnymi a
niewolnikami. Na tej bazie ekonomicznej, której orzy-kładami są Grecja i Rzym, wyrosły odpowiadające jej instytucie prawne i polityczne oraz wspaniała nadbudowa
ideologiczna świata klasycznego.
Chociaż Marks i Engels wspominają o różnych czynnikach historycznych, które współdziałały w przechodzeniu od epoki antycznej do feudalnej, kul minującej w wiekach
średnich, to jednak w wyjaśnieniach swych nie wskazują na żadną siłę wytwórczą - czy siły wytwórcze - która byłaby przyczyną tego przejścia, Niemniej nastąpiło ono, a
ekonomika feudalna znalazła odzwier ciedlenie w ówczesnych instytucjach politycznych i prawnych, podobnie jak i w średniowiecznej religii oraz, filozofii, aczkolwiek tutaj
dokonało się to bardziej pośrednio,
 W okresie średniowiecza stopniowo rozwijała się klasa średnia, czyli bur-żuazja. jednakże jej pęd do mnożenia bogactwa był hamowany przez takie czynniki, jak ograniczenia
feudalne i regulacje cechowe, jak też przez brak wolnej pracy, którą można by wynajmować. Wszelako potężnym bodźcem dla
handlu, żeglugi i przemysłu stało się odkrycie Ameryki i otworzenie się rynków w różnych, częściach świata. Dostępne stały się nowe źródła bogactwa, i u schyłku wieków
średnich grodzenie ziemi przez szlachtę oraz inne czynniki przyczyniły się do wytworzenia klasy ludzi pozbawionych własności, co umożliwiło najem i wyzysk. Czasy dojrzały do
zmiany i nowa klasa obaliła system cechowy na rzecz wczesnej fazy społeczeństwa kapitalistycznego. Teraz para i maszyna zrewolucjonizowały przemysł; otworzył się rynek
świato wy; rozwinęły się niezwykle środki komunikacji, burżuazja zaś zepchnęła na dalszy plan klasy, które- przetrwały średniowiecze.
Struktura organizacyjna społeczeństwa feudalnego była — co Marks sobie uświadamiał — zbyt skomplikowana, by dała się zredukować do prostego antagonizmu klasowego
między panami a chłopami pańszczyźnianymi. Ale w społeczeństwie kapitalistycznym — dowodzi Marks, który, co naturalne, jemu "właśnie poświęcał przede wszystkim uwagę
— dostrzec możemy coraz -większe upraszczanie się. Istnieje bowiem tendencja kapitału do tego, by koncentrować się w coraz mniej licznych rękach, w wielkich kartelach o
mniej lub bardziej międzynarodowym czy kosmopolitycznym charakterze. Jedno cześnie wielu drobnych kapitalistów pogrążyło się w szeregach proletariatu29, któpz także zaczął
nabierać charakteru międzynarodowego. Mamy zatem do czynienia z dwiema dominującymi klasami: wyzyskiwaczy i wyzyskiwanych. Termin „wyzysk" sugeruje, rzecz jasna,
wymuszanie wielogodzinnej pracy za głodowe płace. Ale choć Marks istotnie pomstuje przeciw nieprawościom wczesnej fazy rewolucji przemysłowej, termin ów ma dla niego
znaczenie przede wszystkim techniczne, nie zaś emocjonalne. Widzieliśmy już, że zgodnie z doktryną, wykładaną w Kapitale, cała wartość towaru jest jakby zakrzepniętą pracą:
wyrasta z pracy wydatkowanej na jego wytworzenie. Tak więc system płacowy jest z konieczności wyzyskiem, niezależnie od wielkości wypłacanej sumy, jako że w każdym
przypadku kapitalista okrada robotnika. Fakt, że jakiś konkretny kapitalista jest człowiekiem ludzkim i jak najbardziej zabiega o podwyższanie płac i o warunki pracy, niczego nie
zmienia w ogólnej sytuacji, która nieuchronnie jest antagonizmem między dwiema klasami.
To prawda, że burżuazja rozwinęła siły wytwórcze w stopniu dotąd nie znanym i nie przeczuwanym, ale zarazem doprowadziła je do punktu, gdzie nie mogą już dłużej
współistnieć z obecnymi stosunkami produkcji, Według Marksa fakt ten ukazują na przykład periodycznie powtarzające się kryzysy ekonomiczne. Nadchodzi przeto czas obalenia
systemu kapitalistycznego, A zadaniem rewolucyjnej działalności, a zwłaszcza działalności partii komunis tycznej, jest przekształcenie proletariatu z klasy w sobie - by użyć języka
Hegla - w klasę dla siebie, klasę świadomą siebie i swojej misji. Proletariat będzie mógł wtedy znieść system kapitalistyczny, zdobyć organizację państwową i wykorzystać ją cło
ustanowienia dyktatury proletariatu, która będzie przygo towywała drogę do społeczeństwa komunistycznego. W społeczeństwie tym państwo polityczne obumrze, ponieważ jest
narzędziem, które panująca klasa

29
Marks mówi to w Manifeście Komunistycznym, który - o czyni warto pamiętać - pochodzi z początku 1848 r.
284
REAKCJA PHZKCIW METAFIZYCZNEMU IDKAUZMOW1
PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2)
285

wykorzystuje do utrzymania swojej pozycji wobec innej klasy czy innych klas. A w warunkach komunizmu znikną podziały klasowe i walka klas,
W obliczu faktu, że sama burżuazja rozmija siły wytwórcze, można chcieć zapytać, co to jest za nowa siła wytwórcza, która rodzi się w kapitalistycznym sposobie produkcji i
jest przezeń pętana? Marks ma na to gotową odpowiedź, W Nędzy filozofii powiada nam, że największą ze wszystkich sił wytwórczych jest „sarna rewolucyjna klasa"30. Jest to
siła wytwórcza, która popada w kon flikt z istniejącym systemem ekonomicznym i obala go na drodze rewolucji.
kudzka historia jest więc dialektycznym rozwojem od pierwotnego komuni zmu do komunizmu rozwiniętego. Z pewnego przynajmniej punktu widzenia szczeble pośrednie są
konieczne, jako że to właśnie dzięki nim rozwinęły się siły wytwórcze, a stosunki produkcji zmieniły się odpowiednio w ten sposób, że rozminięty komunizm stał się rezultatem
nie tylko możliwym, ale także nieuchronnym. Ale marksistowska teoria dziejów jest także narzędziem czy orężem, a nie wyłącznie analizą prowadzoną przez obserwatora
sytuacji historycznych, jest ona narzędziem, dzięki któremu proletariat za pośrednic twem swej awangardy, partii komunistycznej, staje się świadomy siebie oraz historycznego
zadania, jakie ma do wykonania.
Niemniej teoria ta jest również filozofią człowieka, Marks akceptuje tezę Heglowską, że aby się realizować, człowiek musi się uprzedmiotawiać. A na czelna forma
samouprzedmiotowienia związana jest z pracą, z wytwórczością. Produkt jest — by tak. rzec — człowiekiem w jego innobycie. Ale we wszystkich społeczeństwach, które oparte
są na własności prywatnej, owo samouprzed-miotowienie przybiera formę autoalienacji, samowyobcowania, bowiem wy-twór robotnika traktowany jest jako coś względem
niego obcego. W społe czeństwie kapitalistycznym należy on do kapitalisty, nie zaś do robotnika. Co więcej, owo ekonomiczne wyobcowanie od siebie odzwierciedla się w społe
cznym wyobcowaniu od siebie, gdyż członek klasy to jeszcze nie cały człowiek. Do jakiejkolwiek klasy należy, w innej klasie znajduje się - by tak powiedzieć — coś z niego samego.
Tak więc antagonizm klasowy wyraża głęboki podział w naturze człowieka, jego wyobcowanie od siebie. Także religia reprezentuje — jak mówił Feuerbach — ludzkie
wyobcowanie od siebie. Ale jak już widzieliśmy, wyobcowanie się od siebie w świadomości religijnej jest według Marksa odzwierciedleniem głębszego wyobcowania od siebie w
sferze społeczno-ekonomicznej. Tę zaś można przezwyciężyć jedynie przez obalenie własności prywatnej i ustanowienie komunizmu. Kiedy zostanie przezwyciężone
wyobcowanie od siebie na poziomie ekonomicznym i społe cznym, zniknie jego wyraz religijny, I wreszcie zaistnieje człowiek pełny, człowiek niepodzielny. Etyka człowieka
zajmie miejsce etyki klasy i zapanuje prawdziwy humanizm.
Wynika stąd, że obalenie systemu kapitalistycznego przez proletariat nie jest jedynie kolejnym przypadkiem zastąpienia jednej klasy panującej przez drugą. Co prawda, jest
ono tym, ale jest również czymś daleko większym. Dyktatura proletariatu jest przejściową fazą przygotowującą bezklasowe społeczeństwo

w iv, 181 - U, 198].

komunistyczne, w którym nie będzie wyobcowania od siebie. Mówiąc inaczej, przez swój czyn rewolucyjny proletariat międzynarodowy ratuje nie tylko siebie, ale i cala ludzkość.
Ma on mesjanistyczną misję.

6. Nie nazbyt trudno nadać pewne prawdopodobieństwo materiałistycznej

teorii dziejów, jeśli na przykład chcę zobrazować warunkowanie przez bazę ekonomiczną form politycznych i prawnych oraz ideologicznej nadbudowy, znajdzie się wielka
mnogość faktów, na które mogę się powołać. Mogę wskazywać na związek między strukturą ekonomiczną i klasową a ostrością kar, jakie wymierzano kiedyś w Anglii za kradzież,
czy na związek pomiędzy ekonomicznymi interesami właścicieli plantacji w południowych Stanach Ameryki a brakiem silniejszych moralnych zahamowań co do niewolnictwa.
Zwracać mogę uwagę na związki między życiem ekonomicznym plemienia łowieckiego a jego wyobrażeniami na temat życia po śmierci, czy między podziałami klasowymi a
słowami pieśni: „The rich man in his castłe, the poor man at his gate. Goci madę them high and lowly and ordered their estate" - „Bogacz w swym zamku, biedak u jego wrót.
Bóg postawił ich wysoko i nisko i rozporządził majątkiem". Mogę odwoływać się do oczywistego wpływu greckich struktur politycznych na Platoński obraz idealnego państwa
albo — co tu istotne — do wpływu warunków, jakie istniały w świecie przemysłu, na myśl Marksa i Engelsa.
Choć jednak marksistowskiej teorii stosunkom- między bazą ekonomiczną a nadbudową można nadać pozory prawdopodobieństwa, w dużej mierze zależy ono od tego, jak
ktoś dobiera określone ciane, pomija inne i uchyla się od kłopotliwych pytań. Aby głosie tę teorię, muszę pominąć: choćby fakt, że chrześcijaństwo stało się religią panującą w
późnym cesarstwie rzymskim, a następnie zostało przyjęte przez ludzi, którzy tworzyli feudalne społeczeń stwo średniowiecza. Muszę omijać kłopotliwe pytanie o związek
między rozwojem sił wytwórczych a narodzinami islamu. Kiedy ktoś nie ustępuje z takimi pytaniami, odwołuję się do czynników, które pochodzą spoza pierwotnego wyjaśnienia
ideologicznej nadbudowy, głosząc jednocześnie w dalszym ciągu jego prawdziwość. Beztrosko przyznaję, że nadbudowa może wywierać wpływ na bazę i że zmiany w tej
pierwszej mogą się odbywać niezależnie od przemian w drugiej, a jednocześnie nie chcę przyznać, że ustępstwa te są niezgodne z początkowym stanowiskiem. A dlaczegóż właś
ciwie miałbym chcieć? Przecież relację pomiędzy bazą a nadbudową okreś liłem jako „warunkowanie" tej drugiej przez pierwszą, a termin ten mogę rozumieć w sensie słabszym
bądź silniejszym, w zależności od konkretnej sytuacji, którą rozważam.
Widzieliśmy już, że dla Marksa i Engelsa dialektyka nie jest czymś, co narzucane byłoby światu z zewnątrz jako wyraz absolutnej myśli czy absolut nego rozumu, Dialektyka jako
myśl jest odzwierciedleniem -wewnętrznego ruchu rzeczywistości, jej immanentnych praw rozwojowych. A w tym wypad ku ruch ten może być konieczny i nieunikniony. Nie
znaczy to, rzecz jasna, że myśl ludzka nie odgrywa żadnej roli. Istnieje bowiem ciągłość między przyro dą, ludzkim społeczeństwem i światem idei. Cytowaliśmy już stwierdzenie
Engelsa: „Dialektyka zaś nie jest niczym więcej jak tylko nauką o ogólnych
286
REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI
PRZEKSZTAŁCENIE IDEALIZMU (2)
287

prawach ruchu i rozwoju przyrody, społeczeństwa ludzkiego i myślenia" 31. Całościowy proces byłby jednak wtedy koniecznym rozpracowaniem im-manentnych praw, a w takim
przypadku nie wydaje się, by wiele miejsca pozostawało na rewolucyjną działalność. Czy raczej działalność ta byłaby fazą nieuchronnego procesu,
Z jednej strony wydaje się, że owej mechanicznej wizji clialektyki domaga się przekonanie Marksa i Engelsa, iż nadejście komunizmu jest nieuchronne. Jeśli jednak dialektyka,
która działa w ludzkich dziejach jest ~ a przynajmniej Engels tak sugeruje — kontynuacja dialektyki działającej w przyrodzie, to znaczy, jeśli jest ona ostatecznie sprawą własnego
rozwoju samoporuszającej się materii, to trudno zrozumieć, dlaczego proces ten miałby kiedykolwiek zatrzymać się, czy też osiągnąć szczebel, na którym znikają sprzeczności i
antagonizmy, W Dialektyceprzyrody jest w rzeczy samej passus, gdzie Engels zauważa, że materia przechodzi wieczny cykl i że z „żelazną koniecznoś-cią"wytrzebi kiedyś swój
najwyższy wytwór — myślącego ducha — i zrodzi go ponownie w innym miejscu i w innym czasie32.
Idea ta jednak z trudem pasuje do apokaliptycznego aspektu marksizmu, który wymaga, by historię widzieć jako ruch ku celowi, ku ziemskiemu Rajowi. Owe dwa. sposoby
patrzenia na tę kwestię dają się może pogodzić w pewnym punkcie, to znaczy, każdy cykl można uważać za prowadzący do punktu poniekąd szczytowego. Ale tym bardziej
ukradkiem wprowadza się tu pojęcie spełnionego planu, urzeczywistnienia idei, im bardziej podkreśla się ideologiczny aspekt historii, jej ruch od komunizmu pierwotnego, wieku
niewinności, poprzez upadek, który stanowi wytworzenie prywatnej własno ści oraz wynikające stąd pojawienie się egoizmu, wyzysku i antagonizmu klasowego, aż po powrót do
komunizmu na wyższym szczeblu i po prze zwyciężenie wyobcowania człowieka od siebie.
Mówiąc inaczej, w marksizmie istnieje fundamentalna dwuznaczność. Jeśli uwypuklić pewne aspekty, otrzymujemy mechanistyczną interpretację procesu dziejowego, jeśli
podkreślić inne aspekty, wydaje się, że system wymaga ponownego wprowadzenia tego, co Marks i Engels nazywali idealizmem. Nie jest to wcale dziwne, bo przecież marksizm
jest po części transformacją idealizmu i coś z tego swoistego źródła pozostaje. Sojusz dialektyki z materia lizmem wcale nie jest łatwy, jako że dialektyka pierwotnie dotyczyła
ruchu myśli, z czego Marks i Engels dobrze zdawali sobie sprawę. I choć ruch dialektyki umieścili przede wszystkim w przedmiocie myśli, a dopiero wtórnie i poprzez refleksję w
ludzkim myśleniu, nieuchronnym efektem tej trans pozycji jest sugestia, że proces dziejowy jest samorozwojem idei. Alternatywą jest interpretacja tego procesu jako czysto
mechanicznego55,
jest to dość ważna kwestia. Pozostawiony, by tak rzec, samemu sobie, marksizm zaczyna się rozdzielać na rozbieżne nurty myślowe. Można eks ponować ideę konieczności,
nieuchronności determinizmu i można ekspono-

31
Anty-BOhring, s. 144 - 120, 156].
32
Dialektik der Natur, s. 28 - [20, 390J,
5 ł
- Prawdopodobnie to Engels ze swoim rozszerzeniem dia!ektvki na przyrodę był tvtn. kto
położy! najsilniejsze podstawy pod mechaniczną interpretację.
wać idee świadomej działalności rewolucyjnej i wolnego czynu. Można podkreślać element materialistyczny albo można podkreślać element dialek tyczny. Można także, rzecz
jasna, próbować utrzymać wszystkie te różne aspekty razem, minio niejednoznaczności, które to rodzi. Jest wszelako kwes tią znaczącą, że nawet w Związku Radzieckim ujawniły
się różne kierunki interpretacji i rozwoju. Za to, iż te różne nurty myślowe nie rozwinęły się, odpowiedzialna jest hamująca siła. „linii partyjnej", czyli czynnik pozafilozoficz-ny, nie
zaś wewnętrzna spójność i brak dwuznaczności w samej myśli Marksa i Engelsa.
Z pewnego punktu widzenia krytyka tego typu jak ta, którą przedstawiono w poprzednich paragrafach 3"4, jest chybiona. Można to ująć tak, iż jeśli marksizm chcemy
rozpatrywać jako interesującą „wizję" świata, to szczegófce wa krytyka nieuchronnie wydaje się pedantyczna i nużąca. Filozofowie, którzy przedstawiają frapujące wizje świata,
skłonni są wydobywać jeden aspekt rzeczywistości i traktować go jako klucz otwierający wszystkie drzwi. W tej sytuacji można powiedzieć, że szczegółowa krytyka jest nie na
miejscu, gdyż to właśnie przesada przenikająca ów obraz umożliwia nam zobaczenie świata w nowym świetle. Jeśli zaś tak go ujrzeliśmy, można zapomnieć o przesadzie: wizja
spełniła swój cel. Tak oto filozofia Marksa i Engelsa umożliwia nam dostrzeżenie znaczenia i dalekosiężności oddziaływania, jakie ma ludzkie życie ekonomiczne, tak zwana baza.
W dużej mierze właśnie dzięki przejas krawieniom, zawartym w tej filozofii, może ona wywierać ten efekt, przełamu jąc sztywność innych obrazów świata, czy innych jego
interpretacji. Kiedy raz już ujrzymy to, na co Marks i Engels zwracają uwagę, możemy zapomnieć o marksizmie wykładanym w ich pismach: istota ich wizji włączy się w po
wszechny ogląd świata. Pedanterią jest kłopotanie się o tak szczegółowe kwestie, jak dokładna relacja między wolnością a koniecznością, ścisłe znacze nie „warunkowania",
precyzyjnie ustalony stopień, w jakim — jak się sądzi — wartości są względne, i tak dalej.
jest to w rzeczy samej postawa zrozumiała. Ale marksistowska teoria dziejów nie jest jedynie frapującą, dziewiętnastowieczną wizją świata, która wniósłszy swój wkład do
ludzkiej myśli, usunęła się następnie na drugi plan historii, jest to żywy i oddziaływający system, któiy utrzymuje o sobie, iż stanowi naukową, pozwalającą na przewidywanie
analizę rozwoju dziejowe go, a zarazem jest to wyznanie czy wiara grup, których znaczenia we współczesnym świecie nikt nie mógłby negować, jest przeto rzeczą stosowną
wskazać, że przekształcenie tej filozofii w dogmatyczne credo potężnej partii spętało naturalny rozwój różnych nurtów myślowych, które w przeciwnym wypadku wyrosłyby -
można oczekiwać - z rozbieżnych aspektów tej filozofii.
Teoretycy komunistyczni odpowiedzieliby zapewne, że problem nie polega, na przyswojeniu sobie filozofii Marksa i Engelsa przez partię i przekształceniu jej w oręż czy w
narzędzie. Tym bowiem filozofia owa była od początku. I to jest właśnie fakt, który odróżnia ją od wszystkich poprzednich filozofii. Marks

'" Wątki zaproponowanej tu krytyki nie są, oczywiście, wcale nowe. Są one dobrze znane filozofom „burżuazyjnyin", czvSi obiektywnym obserwatorom.
288
REAKCJA PRZECIW MKTAFIZYCZNKMU [DKAUZMOWI

zawsze myślał o swojej filozofii jako o środku przekształcania świata, a nie tylko jego interpretacji. Jednakże choć jest to bez wątpienia prawdą, powstaje pytanie, czy marksizm
podpada pod swoje własne pojęcia ideologii, które są relatywne względem przemijających struktur ekonomicznych, czy też wyrasta ponad ten status, bodąc absolutna prawdą,
jeśli marksizm odniesiony jest do sytuacji, w której proletariat przeciwstawia się burżuazji, to wraz z prze-zwyciężeniem tego antagonizmu powinien przeminąć, jeśli natomiast
stanowi on absolutną prawdę, to jak pogodzić takie roszczenie z tym, co Marks i Engels mieli do powiedzenia na temat wiecznych prawd, praw naturalnych i tak dalej?
A jednak pomimo tego wszystkiego wydaje się, że krytyka, oparta na wewnętrznych niejednoznacznościach filozofii Marksa i Engelsa, jest w pew nym sensie bezużyteczna, jeśli
może wpłynąć na kogokolwiek, to jedynie na tych, których do marksizmu przyciąga po prostu przeświadczenie, że jest on „naukowy". Ale nie wydaje sie prawdopodobne, by
krytyka taka miała wielki wpływ na tych, których przyciąga przede wszystkim ideał społeczeństwa ludzkiego, jaki przedstawia marksizm. Tym, czego tu potrzeba, jest nakreślenie
innego ideałrg opartego na bardziej adekwatnej wizji człowieka i jego powo łania oraz na bardziej adekwatnej wizji natury rzeczywistości.
jest oczywiste, że filozofia Marksa i Engelsa przeszła pewien rozwój. Uwagę zwrócono na przykład na teorię poznania. Wydaje się, iż niektórzy ze współczesnych tomLstów
sądzą, że pośród aktualnych tradycji filozoficznych marksizm taki, jaki prezentują filozofowie radzieccy, z racji kładzionego przezeń nacisku na realizm w epistemologii i ontologii,
oferuje wspólną płaszczyznę dyskusji. Ta kwestia wykracza poza zakres niniejszej książki, niemniej można zauważyć, że nawet jeśli realizm ujmowany jest w tym samym sensie w
tomizmie i marksizmie, dla marksisty toinizm jest systemem „idealis tycznym", twierdzi bowiem, że Rozum czy Duch jest pierwotny względem materii. A właśnie o zaprzeczenie
tej doktrynie chodziło Marksowi i Engel sowi, gdy głosili prawdę materializmu.

Rozdział XVII

KIERKEGAARD

Uwagi wprowadzające — Życie i pisma — Jednostka i tłum - Dialektyka stadiów i prawda jako podmiotowość - Idea egzystencji — Pniecie strachu —
Oddziaływanie Kierkeeaarda.

1. W rozdziałach poświęconych rozwojowi myśli Schellinga wspominaliśmy o tym, jak dochodził on do odróżnienia filozofii negatywnej od filozofii pozytywnej. Pierwsza jest
aktywna w dziedzinie idei: jest dedukowaniem pojęć czy istot. Druga zajmuje się tym, że rzeczy są ich istnieniem. Filozofia pozytywna nie może obyć się całkowicie bez filozofii
negatywnej, ale zarazem ta ostatnia, pozostawiona samej sobie, rozmija się z rzeczywistym istnieniem, jej głównym współczesnym reprezentantem jest Hegel.
Kiedy Schelling wykładał tę różnicę, pośród jego słuchaczy w Berlinie był Duńczyk, Serem Kierkegaard. Niezbyt podobał mu się sposób, w jaki niemiecki myśliciel rozwijał swą
własną ideę filozofii pozytywnej, ale całkowicie zgadzał się z atakiem, jaki Schelling przypuścił na Hegla. Rzecz była nie w tym, żeby Kierkegaard nie podziwiał Hegla czy żeby nie
doceniał wielkości jego osiąg nięć. Przeciwnie, uważał Hegla za największego spośród wszystkich filozo fów spekulatywnych i za myśliciela, który osiągnął zdumiewający
intelektual ny tottr de force. Ale według Kierkegaarda na tym właśnie polegał kłopot z heglizmem, że był gigantycznym lour cle force i niczym więcej. Hegel starał się uchwycić
całą rzeczywistość w pojęciową sieć swej elialektyki, a tymczasem egzystencja wymknęła się przez okna.
Egzystencja — co zostanie wkrótce wyjaśnione — była dla Kierkegaarda kategorią, która odnosi się do wolnej jednostki. W jego użyciu tego terminu egzystować, to znaczy
realizować siebie poprzez wolny wybór spośród alternatyw, przez zaangażowanie się. Egzystować, znaczy zatem stawać się coraz bardziej jednostką, a coraz mniej jedynie
członkiem grupy. Można powiedzieć, że znaczy to wykraczać poza powszechność w imię indywidual ności. Dlatego Kierkegaard znajdował niewiele sympatii dla poglądu, który
był jego zdaniem poglądem Hegla: że człowiek urzeczywistnia swoje prawdziwe ja czy swoją prawdziwą istotę w tej mierze, w jakiej wykracza poza swą
291
290 REAKCJA PRZECIW METAFfZYCZNKMU IDEALIZMOWI

szczegółowość, stając się rym, kto przygląda się całości czasów i egzystencji iako momentowi w życiu uniwersalnej myśli. Według Kierkegaarda w hegliz-
rnie nie było miejsca na egzystująca jednostkę; mógł ją tylko w fantastyczny sposób uniwersalizować. Go zaś nie dawało się zuniwersalizowaći, pomijał jako nieważne, podczas
gdy w istocie rzeczy ona właśnie jest tym, co najważniejsze i najbardziej znaczące. Pogrążyć się czy zatonąć w powszechno ści, czy będzie sie ją rozumiało jako państwo czy jako
uniwersalną myśl, to odrzucić osobista odpowiedzialność i autentyczna egzystencję.
Nacisk, jaki Kierkegaarcl kładzie na zaangażowanie się poprzez wolny wybór, na zaangażowanie się poprzez świadomy indywidualny wybór jed nego członu alternatywy a
odrzucenie innego, to jeden z aspektów jego ogólnej skłonności do wyostrzenia antytezy i różnic, nie zaś ich zacierania. Dla przykładu: Bóg nie jest człowiekiem, a człowiek nie
jest Bogiem, zaś naci przepaściami nic może przerzucić mostu dialektyczne myślenie. Nad przepaś cią może przenieść jedynie skok wiary, swobodny akt, dzięki któremu człowiek
odnosi siebie do Boga i w sposób wolny przyjmuje, by tak rzec, swoją relację stworzenia do Stwórcy, skończonej jednostki cio transcenden tnego Absolutu, Natomiast llegel
miesza to, co powinno być odróżnione. A jego dialektyczne zapośredniezenie między tym, co nieskończone, a tym, co skończone, pomiędzy Bogiem a człowiekiem, pozbawia nas
w końcu i Boga, i człowieka, a pozostawia jedynie blade widmo zhipostazowunej myśli, nobi litowane przez imię absolutnego ducha.
Poprzez owo wyeksponowanie jednostki, wyboru, zaangażowania się, filozofia Kierkegaarcla chce dojść do uczynienia rzeczy ludzkich jasnymi, chce stać się wezwaniem cło
wyboru, próbą sprawienia, by ludzie dostrzegli swą egzystencjalną sytuację i wielkie alternatywy, przed którymi stają, Z pewnością nie jest to próba, by poprzez myśl zawładnąć
całą rzeczywistością i by ukazać ją jako konieczny system pojęć. Byki to dla niego idea zupełnie obca i odpychająca. W jego opinii systematyczna myśl spekulatywna - której
najwybitniejszym przykładem lwi dla niego absolutny idealizm — zdecydowa nie biednie przedstawiła ludzką egzystencję, Problemy prawdziwie ważne, to znaczy problemy,
które mają prawdziwą ważność dla człowieka jako egzys tującej jednostki, rozwiązuje się nie na drodze myślowej, przez zajęcie absolut nego stanowiska filozofii spekulatywnego,
lecz przez akt wyboru dokonany na poziomie egzystencji, a nie na poziomie wstrzemięźliwej, obiektywnej refleksji.
lak można się spodziewać, filozofia Kierkegaarcia ma charakter niezwykle osobisty, W pewnym sensie oczywiście każdy filozof godny tego miana myśli we własny sposób, jego
to bowiem sprawą jest myślenie. Ale u Kierkegaarcla związek między własnym życiem a filozofią jest ściślejszy niż w przypadku wielu innych filozofów. Nie podejmuje on po
prostu tradycyjnych problemów czy problemów najżywiej dyskutowanych w ówczesnych kręgach filozoficz nych. bv następnie starać się je rozwiązać w duchu czystego
obiektywizmu i bezstronności. Jego problemy wyrastają z jego życia w tym sensie, że pojawiają się przede wszystkim przed nim w formie alternatyw przedstawia nych do
własnego rozsądzenia, rozsądzenia, które pociąga za sobą radykalne zaangażowanie. Jego filozofia jest, by lak rzec, filozofią żywą, a jednym z jego
KtBRKEGAARI)

zarzutów wobec heglizmu jest to, że nikt nie potrafi nim żyd. To oczywiste, że Kierkegaarcl musi uogólniać, Bez uogólnień mielibyśmy do czynienia jedynie z autobiografią. A
zarazem jest aż nadto jasne, że przemawia tu aktor, a nie widz,
21 pewnego punktu widzenia ta cecha jego filozofii decyduje o jej słabości, to znaczy, może się wydawać, że jego myśl jest zbyt subiektywna, zbyt wroga obiektywizmowi. W
gruncie rzeczy — niektórzy w ogóle odmówiliby jej miana filozofii. Ale z innego punktu widzenia silnie osobisty charakter myśli Kier- kegaarda stanowi o jej sile, nadaje jej bowiem
powagę i głębię, które umieszczają ją całkowicie poza pojmowaniem filozofii jako zabawy czy jako akademickiej rozrywki dla tych, którzy mają wymagane po temu chęci i
inklinacje.
Z uwagi na takt, że myśl Kierkegaarcla rozwijana jest w świadomej opozycji wobec heglizmu, czy — jeśli kto woli — wobec filozofii spekulatywnej, którą reprezentuje absolutny
idealizm, jak i z uwagi na względy chronologiczne rozdział poświęcony jego filozofii umieściłem w tej części niniejszego tomu. Gdyby jednak pominąć chronologię, a za kryterium
przyjąć efektywne od działywanie, to rozważania nad ową myślą trzeba by przesunąć na później. Chociaż bowiem Kierkegaard był jednym z najbardziej żarliwych pisarzy tego
okresu, w bardzo niewielkim stopniu wzbudził podówczas prawdziwe zainte resowanie. Był Duńczykiem odkrytym — by tak rzec — dopiero przez Niemców w pierwszych
dziesięcioleciach XX wieku i wywar! głęboki wpływ na niektóre fazy rozwoju ruchu egzystencjalistycznego, jak i na protestancką teologię tego typu, jaki reprezentuje Karl Barth.
Skoncentrowanie przez Kierkegaarcla uwagi na heglizrnie jako filozofii dominującej wówczas w środowisku kulturalnym jest elementem, któiy myśl jego umiejscawia w czasie.
Ale idee, które wysuwa przeciw heglizmowi, mają zupełnie niezależne znaczenie I wywarły szerokie oddziaływanie w innym i to późniejszym kontekście kulturowym.

2. Soren Aabye Kierkegaard urodził się w Kopenhadze 15 maja 1813 r. Był wychowywany w duchu niezwykle religijnym przez ojca, człowieka cierpiące go na melancholię i
żywiącego przeświadczenie, że naci nim i nad rodziną zawisło Boże przekleństwo 1. Także i sam Kierkegaard był do pewnego stopnia dotknięty ową melancholią, skrytą za
popisami sarkastycznego dowcipu.
W 1830 r. Kierkegaarcl wstąpił na uniwersytet kopenhaski, wybierając wy dział teologiczny, bez wątpienia zgodnie z życzeniami ojca. Ale studiom teologicznym poświęcał mało
uwagi, zamiast tego zajmując sie filozofią, literaturą i historią. To wtedy zapoznał się z heglizmem. W okresie tym Kierkegaard miał w sobie wiele z cynicznego i pozbawionego
złudzeń obserwatora życia, przywiązanego nawet do życia towarzyskiego na uniwer sytecie. Zrażony do ojca i do jego religijności, mówił o „dusznej atmosferze chrześcijaństwa" i
twierdził, że filozofia i chrześcijaństwo są niemożliwe do pogodzenia. Religijnej niewierze towarzyszyło rozluźnienie standardów moral-
1
jako chłopiec ojciec Kierkegaarcia pasał owce na jutlandzkich wrzosowiskach. Któregoś dnia pod wpływem głodu, zimna i samotności przeklął Boga. Wydarzenie to Już nigdy nie dato sie wymazać z jego pamięci.
i>Qyż
REAKCJA PRZKCIW MKTAFIZYCZNKMlI IDEALIZMOWI
KIERKEGAARD
293

nych. Ogólna postawa Kierkegaarda w tym czasie podpada pod ukutą przez
niego później nazwę estetycznego stadium życia.
Zdaje się, iż na wiosnę 1836 r., przygnieciony przez obraz swego duchowe go cynizmu, Kierkegaard odczuwał pokusę, by popełnić samobójstwo. Ale w czerwcu tego roku
przeszedł swego rodzaju nawrócenie moralne w tym sensie, iż przyjął pewne reguły moralne i próbował — może nie zawsze z powodzeniem - żyć zgodnie z nimi2. Okres ten
odpowiada stadium etycznemu z jego późniejszej diałektyki.
19 maja 1838 r. - był to rok śmierci ojca - Kierkegaard doświadczył nawrócenia religijnego, któremu towarzyszyła „nieopisana radość". Podjął praktyki religijne i w 1840 r, zdał
egzaminy teologiczne. Zaręczył się z Reginą Olsen, w rok później zrywając jednak zaręczyny, jest oczywiste, iż sądził, źe nie nadaje się do życia małżeńskiego, co - jak można by
sobie wyobrażać
— była słusznym przeświadczeniem. Ale nabrał również przekonania, że jest
człowiekiem mającym wypełnić misję, czemu małżeństwo by szkodziło.
W 1843 r, Kierkegaard wydaje Albo-albo - tytuł dobrze wyrażający jego postawę wobec życia i jego wstręt do tego, co uważał za Heglowskie „i tak, i tak" - Bojaźń i drżenie oraz
Powtórzenie, W ślad za tymi pracami przyszły w 1844 r, Pojęcie lęku i Okruchy, w 1845 „Stadła na drodze życia", a w 1846 „Nienaukowe zamykające postscriptum", które - czego
tytuł zapewne nie sugeruje — jest dużym i ciężkim tomem. W latach tych opublikował również pewną ilość „rozważań budujących". Prace z tego okresu ukazywały się pod
różnymi pseudonimami, choć w Kopenhadze dobrze wiedziano, kto jest autorem. Jeśli chodzi o wiarę chrześcijańską, to jest ona przedstawiana z punktu widzenia obserwatora,
poprzez pośrednie przekazy, jak to ujmuje Kierkegaard, nie zaś z punktu widzenia apostoła, który gorliwie chce przeka zywać prawdę bezpośrednio.
Na wiosnę 1848 r. Kierkegaard doświadczył przeżycia religijnego, które
— jak pisał w swym Dzienniku — zmieniło jego naturę i skłoniło do mówienia
bezpośrednio. Nie od razu przestał używać pseudonimów, ale począwszy od
Anłi-Climacusa przejście do bezpośredniej i pozytywnej prezentacji stanowis
ka wiary chrześcijańskiej staje się oczywiste. Rok 1848 przyniósł wydanie
„Rozmów chrześcijańskich"; w tym samym roku powstał „Punkt widzenia",
chociaż opublikowano go dopiero po śmierci Kierkegaarda, Choroba na
śmierć ukazała się w 1849 r.
Kierkegaard przemyśliwał nad frontalnym atakiem na duński Kościół pań stwowy, który w jego opinii wcale już nie zasługiwał na nazwę chrześcijań skiego. Kierkegaard sądził
bowiem, że przynajmniej jeżeli chodzi o jego oficjalnych przedstawicieli, można powiedzieć, iż rozcieńczyli oni chrześcijań stwo do postaci ugrzecznionego humanizmu moralnego,
który mieści w sobie minimum treści religijnych, obliczonych na to, by nie urażać wrażliwości ludzi wykształconych. Nie chcąc jednak ranić biskupa Mynstera, który był przyjacie
lem jego ojca, Kierkegaard nie rozpoczynał ostrzału aż do śmierci tego

1
Nie chcę sugerować, że Kierkegaard kiedykolwiek prowadzi! życie, które potocznie okreś lano by jako zupełnie niemoralne. Tutaj bardziej chodzi o kwestię zmiany postawy wewnętrznej,
która od odrzucenia etycznego zaangażowania zwracała się ku jego akceptacji.
dostojnika w 1854 r. Wybuchł potem żarliwi' spór, w trakcie którego Kierkega ard twierdził, iż chodzi mu jedynie o zwykłą uczciwość, Zgnuśniałe chrześ cijaństwo urzędowego
Kościoła powinno zobaczyć i wyznać, że nie jest chrześcijaństwem.
Zmarł 4 listopada 1855 r. Na jego pogrzebie rozegrała sie nieprzyjemna scena, gdy jego siostrzeniec przerwał kapłanowi, protestując przeciw przywłaszczeniu sobie przez
Kościół duński człowieka, który tak zażarcie go krytykował.

5. W pewnym oczywistym sensie każda istota ludzka jest i pozostaje jednostką różną od innych osób i rzeczy. W sensie tym nawet członkowie rozwścieczonego tłumu są
jednostkami. A jednocześnie wyróżnię można sens, w którym jednostkowość członków takiego tłumu zatapia się w zbiorowej świadomości, Tłum jest jakby owładnięty przez
zbiorowe odczuwanie i jest znanym faktem, że potrafi spełniać czyny, których jego członkowie nie popełniliby właśnie jako jednostki.
 jest to co prawda przykład skrajny. Wspominam o nim, by wskazać łatwy sposób, w jaki można nadać konkretną wartość ujęciu, według którego jednostką można być w
większym lub mniejszym stopniu. Można oczywiście wziąć przykłady mniej dramatyczne. Przypuśćmy, że moje opinie są dyktowane przede wszystkim przez to, jak „myśli się",
moje reakcje emocjonalne — przez to, jak „czuje się", zaś moje postępki — przez społeczne konwencje panujące w moim otoczeniu. W tej mierze, w jakiej się to dzieje, można
powiedzieć, że myślę, czuję, działam jako członek „się", że działam bardziej jako członek bezosobowej zbiorowości niż jako ta oto jednostka. Kiedy jednak uświada miam sobie
swój — że tak powiem — anonimowy status i zaczynam kształtować swe własne zasady postępowania i świadomie działać w zgodzie z nimi, choćby to znaczyło działanie w
sposób zupełnie przeciwny temu, który jest przyjęty w moim społecznym otoczeniu, istnieje sens, w którym można o mnie powiedzieć, że stałem się bardziej jednostką,
niezależnie od faktu, iż w innym sensie nie stałem się jednostką ani mniej, ani bardziej, niż byłem poprzednio.
Gdyby było na to miejsce, pojęcia te trzeba by oczywiście dokładnie przeanalizować. Ale nawet bez takiego ich rozważenia mogą one pomóc w zrozumieniu następującego
cytatu z Kierkegaarda, „Tłum - nie ten czy tamten, tłum łudzi żyjących obecnie czy ludzi dawno zmarłych, tłum ludzi marnych czy wspaniałych, bogatych czy biednych etc. — tłum
w swym właściwym pojęciu jest nieprawdą z racji tego faktu, że stawia jednostkę całkowicie poza winą i odpowiedzialnością, albo też przynajmniej osłabia jej poczucie
odpowiedzialności poprzez uczynienie z niej cząsteczki" 3, Kierkega-ardowi nie chodzi — rzecz jasna — jedynie o obawę przed pozwoleniem na to,

* „Punkt widzenia" — The Point of Yiew, s. 114 (przełoży! W. Lowrie, Loncton 1939).
(W przypadku tekstów Kierkegaarda przełożonych na język polski cytuję te tłumaczenia, a w przypisie na pierwszym miejscu podaję strony odpowiedniego wydania. W przypadku tekstów dotąd nie przełożonych
opieram się na podawanych przez Coplestona tłumaczeniach angielskich, przy pierwszym pojawieniu się danego tytułu podając w cudzysłowie polski od powiednik angielskiego tytułu — przyp- tłum.)
294
REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IOKALFZMOWI
KfERKEOAARO

by ktoś został członkiem tłumu w sensie motłochu. Podkreśla on, iż filozofia bardziej kładąc nacisk na to, co ogólne, niż na to, co szczegółowe, próbowała pokazać, że człowiek
urzeczywistnia swą prawdziwą istotę w tej mierze, w jakiej wznosi się ponad nią, co pogardliwie zostaje uznane za jego czczą szczegółowość i staje się momentem w życiu tego,
co ogólne, Teoria ta, dowodzi Kierkegaard, jest fałszywa, niezależnie od tego, czy to, co ogólne, pojmowane jest jako państwo, jako klasa ekonomiczna bądź społeczna, jako
ludzkość czy jako absolutna myśl. „Starałem się wypowiedzieć mysi, że jeśli wskazując, co to znaczy być człowiekiem, a zwłaszcza wskazując najwyższe ludzkie osiągnięcie, używa
się kategorii «rodzaj«, to jest to niedorzeczność i czyste pogaństwo, ponieważ rodzaj ludzki, ludzkość, odróżnia się od rodzaju zwierzęcego nie przez po prostu ogólną wyższość
jako rodzaj, lecz przez tę ludzka cechy charakterystyczną, że każda oddzielna jednostka w ramach tego rodzaju - nie tylko wybitne jednostki, ale każda jednostka - jest czymś
więcej niż ten rodzaj. Odnosić się bowiem do Boga jest rzeczą daleko wyższą od odnoszenia sie do tego rodzaju, a poprzez niego — do Boga"'a
Ostatnie zdanie tego cytatu wskazuje ogólne ukierunkowanie myśli Kier-kegaarda. Najwyższe saniourzeczywismienie jednostki to jej odniesienie się cio Boga rozumianego nie
jako ogólność, nie jako absolutna myśl, lecz jako absolutne Ty. Ale dalsze wyjaśnienia, co Kierkegaard rozumie przez stawanie się jednostką, najlepiej zachować dla kontekstu
jego teorii trzech stadiów. W tej chwili wystarczy zauważyć, że jest to przeciwieństwem samozatracenia się w „się", czy też pogrążenia się w tym, co ogólne, niezależnie, jak je
pojmiemy. Wywyższenie tego, co powszechne, zbiorowe, całościowe, Kier kegaard uważa za „czyste pogaństwo", jednakże podkreśla, że historyczne pogaństwo było
ukierunkowane na chrześcijaństwo, podczas gdy nowe po gaństwo jest od niego odstępstwem, czyli aposfazjąb

4. W Fenomenologii ducha Hegel wyłoży! swą wspaniałą clialektykę stadiów, przez które przechodząc umysł budzi się do samoświadomości, do świadomości powszechnej i do
poziomu absolutnej myśli. Także u Kierkegaarda mamy pewną clialektykę, ale różni się ona zdecydowanie od Heglowskiej. Po pierwsze, jest to proces, w którym duch
urzeczywistnia się w formie jednostkowości, żywej jedności, nie zaś wszystko ogarniającej ogólności. Po drugie, przejście od jednego stadium do innego dokonuje się nie na
drodze myślowej, lecz poprzez wybór, poprzez akt woli rozumiany jako skok. Nie występuje tu problem przezwycięża nia antytez w procesie syntezy pojęciowej: dokonuje się tu
wybór między członami alternatywą zaś wybór wyższego spośród nich, przejście na wyższy szczebel dialektyki jest świadomym zaangażowaniem się całego człowieka.
Pierwsze stadium — czy pierwsza sfera — nazwane jest estetycznym". Zostaje ono określone tako satnozatracenie sie na noziomie zmysłów. Człowiekiem

' Dz.cyt., s. 88-89, por. przyp, 5.

"■ Por. nr>. Choroba tui śmierć, w: Bojaźń i drżenie, prze!, Jarosław Iwaszkicwicz, Warszawa 1969. s. 186-187.
6
lesl ono omawiane na przykład w pieiwszym tomie Alho-aibo i w pierwszej części Stadiów na drodze życia.
estetycznym rządzą zmysły, bodźce i uczucia. Nie należy go jednak pojmować jako tylko i jedynie prostackiego lubieżnika. Uosobieniem stadium estetycz nego może być także
poeta, który przekształca świat w rzeczywistość imagi-nacyjną, albo romantyk. Istotne cechy świadomości estetycznej to nieobecność stałych, uniwersalnych reguł moralnych i
konkretnej wiary religijnej oraz pragnienie doznania pełni doświadczeń uczuciowych i zmysłowych. To praw da, że mogą tu występować rozróżnienia, ale ich zasada jest
estetyczna, nie jest nią zaś posłuszeństwo wobec powszechnego prawa moralnego, które rozumiane by było jako nakaz bezosobowego rozumu. Człowiek estetyczny dąży do
nieskończoności, ale pojmowanej jako z!a nieskończoność, która jest jedynie brakiem jakichkolwiek ograniczeń - innych niż te, które nakłada własny smak. Otwarty na wszystkie
doświadczenia uczuciowe i zmysłowe, kosztujący nektaru z każdego kwiatu, człowiek taki nienawidzi wszystkiego, co ograniczałoby pole jego wyboru, i życiu swemu nie nadaje
określonej tormy. Czy też raczej formą jego życia jest sama bezforeinność, zatracenie się na poziomie zmysłów.
Człowiekowi estetycznemu wydaje się, że jego egzystencja jest wyrazem wolności. A przecież jest on czymś więcej niż psychofizycznym organizmem wyposażonym we władzę
odczuwania i wyobrażania oraz w zdolność doznawania zmysłowej przyjemności. „Gdyby wyobrazić sobie denni złożony z piwnicy, parteru i pierwszego piętra, tak zamieszkały,
czy tak urządzony, aby zamieszkiwanie każdej kondygnacji oznaczało pewną rangę towarzyską lokatorów, i gdyby zrobiło się porównanie ludzi z takim domem, smutne i śmieszne
byłoby żądanie większości: we własnym domu ludzie ci woleliby mieszkać w piwnicy. Duchowo-cielesna synteza w człowieku z dyspozycją do stania się duchem jest jak ten
budynek; ale człowiek woli mieszkać w piwnicy, to znaczy w określoności zmysłów"'. Estetycznej zaś świadomości czy estetycznej postawie wobec życia może towarzyszyć
niejasne uświada mianie sobie tego faktu, niejasne niezadowolenie z rozproszenia własnego Ja w pogoni za przyjemnością i uciechą zmysłów. Co więcej, im bardziej człowiek
uświadamia sobie, że żyje w miejscu, które Kierkegaard nazywa piwnicą domu, tym bardziej wydany jest „rozpaczy". Stwierdza bowiem, że na poziomie, na którym się znajduje,
nie ma ratunku ani zbawienia. Stoi przeto w obliczu alternatywą/. Albo musi trwać w rozpaczy na poziomie estetycz nym, albo musi przejść na następny szczebel, przez akt
wg/boru, zaan gażowanie się. Samo myślenie nic tu nie pomoże, jest to kwestia wyboru albo-albo.
Drugim stadium jest stadium etyczne. Człowiek akceptuje określone reguły i powinności moralne, akceptuje glos powszechnego rozumu, nadając w ten sposób swojemu życiu
formę i spójność, jeśli typowy dla stadium estetycznego jest Don Juan, dla stadium etycznego jest nim Sokrates. Prostym przykładem przejścia ocl świadomości estetycznej do
świadomości moralnej jest dla Kier kegaarda sytuacja człowieka, który wyrzeka się zaspokajania pociągu erotycz nego według chwilowej namiętności i wstępuje w stan
małżeństwa, akceptując

Choroba rut śmierć, s, 183.

296
REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI
KSERKEGAARO

29?

związane z nim zobowiązania. Małżeństwo jest bowiem Instytucją etyczną, jest wyrazem powszechnego prawa rozumu.
Otóż stadium etycznemu właściwy jest swoisty heroizm. Może ono wy twarzać bohatera tragicznego, jak go określa Kierkegaard. „Tragiczny bohater •wyrzeka się sam siebie
dla wyrażenia ogólności"". Tak postąpił Sokrates; Antygona była gotowa oddać swoje życie w obronie niepisanego prawa natury, A zarazem świadomość etyczna jako taka nie
pojmuje grzechu. Człowiek etyczny może oczywiście brać pod uwagę to, iż ludzie są słabi, sądzi wszelako, że słabość tę można przezwyciężyć siłą woli oświeconej czystymi
ideami. W tej mierze, w jakiej uosabia postawę charakterystyczną dla świado mości etycznej jako takiej, wierzy w moralną samowystarczalność człowieka. A przecież człowiek
może faktycznie zacząć sobie zdawać sprawę z tego, że nie potrafi spełniać moralnego prawa tak, jak ono powinno być spełniane, i że nie potrafi osiągnąć doskonałej cnoty. Może
zacząć uświadamiać sobie, że brak rnu jest samowystarczalności, że jest grzeszny i winny. Dociera wtedy do miejsca, gdzie musi albo wybrać postawę wiary, albo ją odrzucić, jak
„roz pacz" stanowi jak gdyby antytezę wobec świadomości estetycznej, antytezę, która jest przezwyciężana czy rozwiązywana poprzez zaangażowanie etyczne, tak świadomość
grzechu stanowi antytezę wobec stadium etycznego, którą to antytezę można przezwyciężyć jedynie dzięki aktowi wiary, dzięki odniesieniu się cło Boga.
Utwierdzić swój stosunek do Boga, do osobowego i transcendentnego Absolutu, to utwierdzić siebie jako ducha. „Łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera,
się przejrzyście na Mocy, która ją założyła. Która to formuła jest... definicją wian/" 9. Każdy człowiek jest jakby mieszaniną tego, co skończone, i tego, co nieskończone.
Rozpatrywany jedynie jako skoń czony, człowiek jest oddzielony od Boga, wyobcowany od Niego. Rozpa trywany jako nieskończony, człowiek nie jest co prawda Bogiem, jest
jednak ruchem ku Niemu, jest ruchem ducha. Człowiek zaś, który w wierze ustanawia swój stosunek do Boga i czyni ten stosunek własnym, sta.je się tym, kim rzeczywiście jest,
jednostką stojącą przed Bogiem.
Aby podkreślić różnicę między drugim i trzecim stadium, Kierkegaard wykorzystuje jako symbol gotowość Abrahama do tego, by na Boży rozkaz złożyć w ofierze syna Izaaka.
Bohater tragiczny, taki jak Sokrates, poświęca się dla ogólnego prawa moralnego, natomiast Abraham - taki, jakim ujmuje go Kierkegaard - nie robi niczego dla tego, co ogólne,
„Tu się natykamy na paradoks. Albo jednostka, może jako jednostka stad w absolutnym stosunku do Absolutu, a wtedy etyka nie jest czymś najwyższym, albo Abraham zostaje
potępiony i nie jest ani tragicznym, ani estetycznym bohaterem"'', Nie trzeba dodawać, że nie jest zamiarem Kierkegaarda wygłoszenie ogólnego sądu, iż religia pociąga za sobą
negację moralności. Chodzi mu o to, że człowiek wiary znajduje się w bezpośrednim stosunku do osobowego Boga, którego żądania są absolutne i nie mogą być mierzone po
prostu według reguł ludzkiego
umysłu. W głębi umysłu Kierkegaarda tkwi niewątpliwie wspomnienie jego własnej postawy wobec Reginy Olsen. Małżeństwo jest instytucją etyczną, jest wyrazem tego, co
ogólne, jeżeli więc wartość najwyższa przysługuje etyce, temu, co powszechne, wtedy zachowania Kierkegaarda nie można wybaczyć, jest on usprawiedliwiony jedynie wtedy,
jeśli otrzymał osobistą misję oci Boga, którego absolutne żądania zwrócone są do jednostki. Oczywiście nie chcę sugerować, iż Kierkegaard uogólnia swe własne doświadczenie
przyjmując, że jest to specyficzne doświadczenie każdego, uogólnia je w ten sposób, że rozmyśla naci jego powszechnym znaczeniem.
Ponieważ dialektyka Kierkegaarda jest dialektyka nieciągłości w tym sensie, że przejście z jednego szczebla na drugi dokonuje się dzięki wyborowi, dzięki zaangażowaniu, nie
zaś w ciągłym procesie pojęciowego zapośredniczania, jest zupełnie zrozumiałe, że kiedy mówi on o wierze religijnej, deprecjonuje rolę rozumu i podkreśla rolę woli. Dla niego
wiara jest skokiem. Znaczy to, że jest ona przygodą, hazardem, zaangażowaniem się w to, co z. istoty niepewne. Bóg jest transcendentnym Absolutem, jest absolutnym Ty; nie
jest przed miotem, którego istnienia można by dowieść. To prawda, że Bóg objawia się ludzkiemu sumieniu w tym sensie, że człowiek zaczyna sobie uświadamiać swój grzech,
swoje wyobcowanie i swą potrzebę Boga. Ale odpowiedź człowieka jest ryzykiem, aktem wiary w Byt, który stoi poza zasięgiem spekulatywnej filozofii. Ten zaś akt wiary nie jest
czymś, czego można dokonać raz na zawsze. Trzeba go stałe powtarzać. To prawda, że Bóg objawił się w Chrystusie, w Bogu-Człowieku. Ale Chrystus jest paradoksem; dla
Żydów jest zgorszeniem, dla Greków — głupstwem. Wiara jest zawsze ryzy kiem, zawsze skokiem.
Gdy spojrzeć na to z jednej strony, Kierkegaardowskie przedstawienie stanowiska wiary jest żywiołowym protestem przeciw sposobowi, w jaki filozofia spekulatywna -
reprezentowana przede wszystkim przez heglizm - zaciera różnicę między Bogiem a człowiekiem i racjonalizuje dogmaty chrześcijaństwa, przekształcając je w konkluzje
dowiedzione filozoficznie. W systemie Heglowskim „jakościowa różnica między Bogiem a człowiekiem panteistyczne zanika"' 1. System ten mami nas w istocie pociągającym
obrazem „iluzorycznego kraju, który - jak może się wydawać oku śmiertelnika - daje większą pewność niż pewność wian/"u. Miraż ten jednak niszczy wiarę, a jego roszczenie, by
reprezentować chrześcijaństwo jest fałszem. „Ale całkiem nieso-kratyczne jest w nowszej filozofii to, że wyobraża ona sobie i chce w nas wmówić, iż jest chrześcijaństwem" 'h
Innymi słomy, Kierkegaard nie chce uznać, by w tym życiu możliwy był punkt widzenia wyższy od stanowiska wiary. Chełpliwe przekształcenie wiary w spekulatywna wiedzę jest
iluzją.
 Choć jednak w ta,kich fragmentach Kierkegaard ma na myśli przecie wszyst kim heglizm, nie ma podstaw, by twierdzić, że bardziej sympatyzowałby z idea dowodzenia
egzystencji Boga za pomocą argumentów metafizycznych, zało-

8
Bojaźń i drżenie, s. 81.
9
Choroba mi śmierć, s. 291.
"' Bojaźń i drżenie, s. 125-126.
na smtarc, s. W.o
'tig Utiscienlific Postscript („Końcowe nienaukowe postscriptum"
Princelon and London 1941). na śmierć, s. 243,
298

REAKCJA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI

KIERKEGAARD

299

żywszy, że zostałaby zachowana jednoznacznie teistyczna iciea Boga, Według niego fakt, że człowiek jest zawsze odpowiedzialny za wiarę bądź niewiarę, pokazuje, iż wiara jest
kwestią woli, a nie przyjęcia konkluzji dedukcyj nego dowodu, jest jasne, że teologowie katoliccy chcieliby tu dokonać pewnych rozróżnień, ale Kierkegaard nie był teologiem
katolickim. Rzeczą kluczowe} jest to, iż świadomie uwypukla on naturę wiary jako skoku, W tyra nie chodziło mu jedynie o przeciwstawienie się Heglowskiemu racjonaliz mowi.
Wyraźnie uwidacznia się to w jego znanej interpretacji prawdy jako tego, eo subiektywne. „.Mająca obiektywne podstawy niepewność, którą zachowuje się w całym procesie
zdobywania najbardziej żarliwej duchowości, jest prawdą, najwyższą prawda, jakiej może dostąpić egzystująca jednostka"'"1, Kierkegaard nie przeczy temu, że istnieje
obiektywna, bezosobowa prawda. Ale prawdy. na przykład matematyczne, nie dotyczą „egzystującej jednostki" jako takiej. Znaczy to, że sa one obojętne dla ludzkiego życia
pojmowanego jako pełne zaangażowanie się. Człowiek przyjmuje je, gdyż nie może inaczej, ale nie ręczy za nie całym swym istnieniem. Nie ręczę całym swym istnieniem za coś,
czernu nie można zaprzeczyć bez popadania w logiczną sprzeczność, lub co jest tak niewątpliwie prawdziwe, że negacja byłaby tu oczywistym absurdem. Ręczę zaś za coś — w co
mogę wątpić, co jednak jest dla mnie tak ważne, że przystając na to, robię to z żarliwym zaangażowaniem, jest to w określonym sensie moja prawda. „Prawdą w ścisłym sensie
jest przygoda, która z żarliwoś cią nieskończoności wybiera obiektywną niepewność. Rozważam porządek przyrody w nadziei, iż znajdę Boga, i widzę wszechmoc i mądrość; ale
widzę także o wiele więcej, co wzburza mój umysł i rodzi niepokój. Wszystko to składa się na obiektywną niepewność. Ale to z tej właśnie przyczyny życie wewnętrzne staje się tak
pełne napięcia, jako że ową obiektywną niepewność ujmuje z całą żarliwością nieskończoności" 'k
fest oczywiste, że tak określona prawda jest dokładnie tym, co Kierkegaard rozumie przez wiarę. Definicja prawdy jako subiektywności jest tożsama z definicją wiary. „Nie ma
wiary bez ryzyka. Wiara jest właśnie sprzecznością między nieskończoną pasja życia wewnętrznego jednostki a obiektywną niepewnością" 16. Choć nieraz Kierkegaard stwierdza
rzeczywiście, że wieczna prawda nie jest sarna w sobie paradoksem, to jednak staje się ona paradoksal na w odniesieniu do nas. Można dostrzegać w przyrodzie jakieś poświad
czenia Boskiego dzieła, ale jednocześnie można dostrzegać wiele z tego, co wskazuje na coś przeciwnego. Niezależnie od tego, czy spoglądamy na przyrodę czy na Ewangelię,
istnieje i pozostanie „obiektywna niepewność". Dla skończonego rozumu iciea Boga-Człowieka jest bowiem paradoksalna w sobie samej. Wiara uchwytuje obiektywną
niepewność i utwierdza ją, jednakże musi się utrzymywać - by to tak określić - na bezdennym morzu. Religijna prawda istnieje jedynie w „żarliwym'" przyswajaniu sobie tego, co
obiektywnie niepewne.
W gruncie rzeczy Kierkegaard nie mówi, że w ogóle nie ma racjonalnych motywów dla dokonania aktu wiary i że jest to czysto arbitralny akt chimerycz nego wyboru, jednakże
z niewątpliwym upodobaniem umniejsza wagę racjo nalnych motywów religijnej wiary i uwypukla subiektywność prawdy oraz naturę wiary jako skoku. W sposób nieunikniony
wywołuje przeto wrażenie, że wiara jest dla niego arbitralnym aktem woli, a w każdym razie teologowie katoliccy krytykują go na tej podstawie. Wszelako jeżeli pominąć
teologiczne analizy wiapz i skoncentrować się na psychologicznym aspekcie problemu, to niezależnie od tego, czy ktoś jest katolikiem czy protestantem, bez trudu można
przyznać, że są z pewnością ludzie, którzy na podstawie swojego własnego doświadczenia bardzo dobrze wiedzą, o co chodzi Kierkegaardowi, gdy wiarę opisuje jako przygodę czy
ryzyko. A mówiąc ogólnie, charakterysty czne dla Kierkegaarda przejaskrawienia nie niszczą wartości i siły inspirującej analizy trzech różnych postaw czy szczebli świadomości,
którą przeprowadził,

5, W przytoczonym powyżej cytacie, gdzie Kierkegaard podaje swą nieco dzienną definicję prawdy, pada wzmianka o „egzystującej jednostce". Wyjaś nialiśmy już, że terminu
„egzystencja" Kierkegaard używa jako kategorii specyficznie ludzkiej, której nie można zastosować na przykład do kamienia. Tutaj jednak trzeba powiedzieć o tym nieco więcej.
Aby zobrazować swe użycie pojęcia egzystencji, Kierkegaard posługuje się następującą analogią. Ktoś siedzi na koźle, trzymając wodze, ale znaną sobie drogą koń kroczy bez
kontroli powożącego, który może spać. Ktoś inny powozi aktywnie, kierując koniem. W jednym sensie można powiedzieć o obu tych osobach, iż powożą, ale w innym sensie
można to powiedzieć tylko o tej drugiej. Na analogicznej zasadzie o człowieku, który kroczy z tłumem, zata piając się w anonimowym „się1", można w jednym sensie tego słowa
powie dzieć, że egzystuje, w innym - nie można. Nie jest on bowiem „egzystującą jednostką", która świadomie dąży do celu, nie dającego się w jednej chwili urzeczywistnić raz na
zawsze, i która jest dlatego zawsze w stanie stawania się, w stanie jakby tworzenia samej siebie poprzez ponawiane akty" wyboru. Podobnie człowiek, który zadowala się rolą
obserwatora świata i życia, przekształcając wszystko w dialektykę abstrakcyjnych pojęć, egzystuje co prawda w jednym sensie, ale nie egzystuje w innym, jako że wszystko chce
zrozumieć i nie wiąże się z niczym. Natomiast „egzystująca jednostka" to aktor, a nie widz, to człowiek, który angażuje się, a przez to nadaje życiu formę i kierunek. Egzystuje ku
celowi, do którego aktywnie dąży, wybierając jedno, a odrzucając drugie. Tak więc termin „egzystencja" ma u Kierkegaarda mniej więcej ten sam sens co termin „egzystencja
autentyczna", używany przez niektórych współczesnych filozofów egzystencjalistycznych.
Termin „egzystencja", jeśli rozumieć go tylko w ten sposób, jest neutralny w tym sensie, że można go stosować w granicach każdego z trzech stadiów dialektyki, I w rzeczy
samej Kierkegaard mówi wyraźnie, że „istnieją trzy sfery egzystencji; estetyczna, etyczna, religijna"'".

'*' Conciiidiiią Uiisciontific Postscript, s. 182, '*' Tamże. '" Tamże.

Tamże, s. 448.
300
REAKOA PRZECIW METAFIZYCZNEMU IDEALIZMOWI
IOERKKOAARD
301

Człowiek może „egzystować" w sferze estetycznej wtedy, kiedy świadomie, z rozmysłem 1 w sposób konsekwentny postępuje jako człowiek estetyczny, inne możliwości
odrzucając. W tym sensie symbolem jednostki egzystującej w sferze estetycznej jest Don jnan. Podobnie człowiek poświęcający swoje upodobania -dla uniwersalnego prawa
moralnego i stale dążący do spełnienia ideału moralnego, który coraz bardziej przyzywa go ku sobie, jest jednostką egzystującą w sferze etycznej. Jednostka egzystująca jest w
procesie stawania się (...) W egzystencji hasło jest tylko jedno: naprzód" 1".
Aczkolwiek jednak terminowi „egzystencja" przysługuje istotnie tak szerokie pole odniesień, ciąży on ku temu, by nabrać konotacji specyficznie religijnych. Bynajmniej nie
można się temu dziwić. Dla Kierkegaarda bowiem najwyższą formą samourzeczywLstniania się człowieka jako ducha jest jego odniesienie się do osobowego Absolutu.
„Egzystencja jest synteza nieskończoności i skori-czoności, a egzystująca jednostka jest zarazem i nieskończona, i skończona"1"'1. Ale przez powiedzenie, że egzystująca jednostka
jest nieskończona, nie utożsamia się jej z Bogiem. Można powiedzieć, że jej stawanie się jest ciągłym zdążaniem ku Bogu. „Egzystencja sama w sobie, akt egzystowania, jest
zdążaniem... a zdążanie jest nieskończone"'". „Egzystencja jest dzieckiem rodzącym się z nieskończoności i skończoności, z wieczności i czasowości, i jest dlatego ciągłym
dążeniem" zh Można przeto powiedzieć, że egzystencja obejmuje dwa momenty: oddzielenia, czyli skończoności, i stałego dążenia, w tym kontekście dążenia ku Bogu. Musi ono
być stale, musi być ciągłym stawaniem się, ponieważ odniesienie się tło Boga w wierze nie może odbyć się raz na zawsze: musi przyjąć formę nieustannie powtarzanego
angażowania się.
Trudno byłoby twierdzić, że podawane przez Kierkegaarda definicje czy określenia egzystencji są zawsze krystalicznie klarowne, ale zarazem ogólne ujęcie jest całkiem
zrozumiale, jest jasne, że dla niego jednostka egzystująca par exccllence jest jednostką w obliczu Boga, człowiekiem, który trwa na stanowisku wiary.

6. W pismach egzystencjalistów rzuca się w oczy pojęcie lęku 22. Ale różni pisarze różnie używają tego terminu. U Kierkegaarda ma on korzenie reli gijne, a w Pojęciu lęku zostaje
ściśle związany z pojęciem grzechu. Nie mniej uważam, że rozszerzając zakres jego odniesienia można powiedzieć, iż lęk jest stanem, któiy poprzedza jakościowy skok z jednego
stadium życia w drugie.
Lęk zostaje określony przez Kierkegaarda jako „sympatyczna antypatia i antypatyczna sympatia"" 3. Weźmy za przykład dziecko, które poszukuje
„tego, co fantastyczne, potworne i i zagadkowe" 24. To, co nieznane, pociąga je, a jednocześnie odpycha, gdyż zagraża bezpieczeństwu. Splecione tu są ze sobą przyciąganie i
odpychanie, sympatia i antypatia. Dziecko odczuwa lęk, ale nie strach. Strach dotyczy bowiem czegoś zupełnie określonego, rzeczywi stego czy wyimaginowanego węża pod
łóżkiem, osy, która może użądlić, strach zaś odnosi się do tego, co w danej chwili nieznane i nieokreślone. To właśnie niewiadome, tajemnicze jest tym, co dziecko jednocześnie i
przyciąga, i odpycha.
Myśl tę Kierkegaard stosuje do grzechu. W stanie niewinności, powiada, duch jest we śnie, jest w stanie bezpośredniości. Nie zna jeszcze grzechu, jednakże może on odczuwać
niejasny pociąg nie do grzechu jako czegoś określonego, lecz do tego, by użyć wolności, stwarzając w ten sposób możliwość grzechu. „Lęk jest możliwością wolności""h jako
ilustracji Kierkega ard używa przykładu Adama, Kiedy żyjącemu w stanie niewinności Adamowi pod groźbą śmierci zakazano spożywania owoców z drzewa wiadomości dobrego i
zkego, nie wiedział on, ani co znaczy zło, ani co znaczy śmierć. Wiedzę tę bowiem można było nabyć jedynie przez przekroczenie zakazu. Ten jednak wzbudził w Adamie
„możliwość wolności... zatrważającą moż liwość: móc" z<>. Teraz jednocześnie pociągała go ona i odpychała od siebie.
Ale istnieje także — mówi Kierkegaard — lęk w odniesieniu do dobra. Przyjmijmy dla przykładu, że ktoś grzęźnie w grzechu. Może on sobie uświadamiać możliwość wydobycia
się z tego stanu i może go to pociągać. A jednocześnie wizja ta może go odpychać w tej mierze, w jakiej upodobał sobie stan grzechu. Opanowuje go wtedy lęk przed dobrem. I
jest to rzeczywiście lęk wolności, jeśli założyć, że człowieka tego zniewalają pęta grzechu. Wolność staje się dla niego przedmiotem sympatycznej antypatii i antypatycznej
sympatii, A lęk ten jest właśnie możliwością wolności.
Pojęcie lęk może się chyba stać jaśniejsze, jeśli użyjemy go w następujący sposób. Powiedzmy, że ktoś uświadamia, sobie swój grzech i głęboki brak samowystarczalności. Staje
wtedy wobec możliwości skoku wiary2', który - jak widzieliśmy - oznacza poświęcenie się temu, co obiektywnie niepewne: owemu skokowi w nieznane. Osoba taka przypomina
człowieka na brzegu przepaści, który uświadamia sobie możliwość rzucenia się w dół, co go zarazem przyciąga i odpycha. Co prawda skok wiary oznacza zbawienie, a nie zgubę.
„Człowiek wydany jest na pastwę lęku możliwości, dopóki go lęk — już ocalonego — nie odda wierze"' 8. Wynika z tego, jak się wydaje, iż lęk przezwycięża się przez skok. jednakże
w tej przynajmniej mierze, w jakiej zachowanie stanowiska wiary wymaga ponownego powierzenia się obiektyw nej niepewności, wydaje się chyba, że lęk powraca, uczuciowo
zabarwiając kolejny skok.
 '" Tamże, s. 368. '"' Tamże, s, 350. '" Tamże, s. 84.
21
Tamże, s. 85.
22
Niemcy niówfcj o Angst, Francuzi o cmgoisse. Niektórzy autorzy angielscy uŻYwyjjj terminów
cmguisb (udręka) czy anxiety (niepokój), ja pozostaję przy ilread (lęk). Tak czy inaczej, należy
unikać terminu jcar (strach) z powodu wyłożonego w tekście.
if
' Pojecie lęku. tkini. A. Djakowska. Warszawa 1996. s. 50.

'' Tamże.
21
Tamże, s. 186.
"' Tamże, s. 40.
" „Przeciwieństwem grzechu nie jest cnota, tylko wiara'", Choroba na śmierć, s. 229.
28
Pok-eie leku, wyci. cyc. s. i8St
302
SKCJA PRZKCIW METAFfZYCZNRMU IDEALIZMOWI

2
,fB

/, Kierkegaard był przecie wszystkim myślicielem religijnym. 1 aczkolwiek dla współczesnych jego głos był doprawdy głosem wołającego na puszczy, jego wizja religii
chrześcijańskiej wywarła potężny wpływ na ważne nurty współczesnej teologii protestanckiej. Wspominaliśmy już nazwisko Karła Bar-tha, którego wrogość wobec „teologii
naturalnej" jest bardzo pokrewna postawie Kierkegaarda wobec jakichkolwiek ingerencji metafizyki w dziedzinę wiary. Można oczywiście powiedzieć — nie bez racji — że w
przypadku tego typu teologii, jaki reprezentuje Karl Bnrtti, chodzi nie tyle o naśladowanie Kierkegaarda, ile o nawiązanie do pierwotnego źródła myśli i duchowości
protestanckiej. Ponieważ jednak niektóre z idei Kierkegaarda mają charakter wyraźnie luterartski, to właśnie było jednym z efektów, który pisma jego mogły wywrzeć i faktycznie
wywarły,
jest zarazem jasne, że mogą one oddziaływać w innym kierunku. Z jednej strony Kierkegaard na temat protestantyzmu miał do powiedzenia kilka nader przykrych rzeczy i w
jego myśli wykryć można odchodzenie nie tylko od protestantyzmu zubożałego, lecz od protestantyzmu jako takiego. Nie zamie rzam dowodzić, że gdyby żył dłużej, stałby się
katolikiem. Odpowiedź na pytanie, czy stałoby się tak czy nie, jest niemożliwa, dlatego też nie będzie żadnego pożytku z roztrząsania tego tutaj. W rzeczywistości pisma Kierkega
arda spowodowały zwrócenie umysłów niektórych ludzi ku katolicyzmowi, który — jak on sarn zauważył - zawsze przynajmniej trwał przy ideale tego, co Kierkegaard nazywał
chrześcijaństwem numer jeden. A z drugiej strony można sobie wyobrazić, że pisma jego przyczyniają się do odciągnięcia ludzi w ogóle od chrześcijaństwa. Można sobie
wyobrazić kogoś, kto mówi; „Tak, widzę, o co chodzi. Kierkegaard ma racje. Nie jestem naprawdę chrześcijaninem. A co więcej, nie chcę nim być. Nie dla mnie skoki, nie dla mnie
żarliwe przygar nianie obiektywnej niepewności"'.
Nie jest dlatego dziwne, kiedy śledząc rozwój współczesnego ruchu egzys-tencjalistycznego odkrywamy pewne tematy Kierkegaarda oderwane od ich pierwotnych religijnych
kontekstów i użyte w systemie ateistycznym. Rzecz tak się ma przede wszystkim w filozofii Sartreki. To prawda, że u K. jaspersa, który spośród wszystkich filozofów, powszechnie
zaliczanych do egzysten-cjalistów*, jest najbliższy Kierkegaardowi, religijne konteksty pojęcia egzys tencji są w dużej mierze zachowane 30, jednakże filozofia Sartrekt przypomina
nam, że pojęcia egzystencji autentycznej, wolnego angażowania się i strachu mogą być oderwane od tego pod łoża.
Celem tych uwag nie jest oczywiście sugestia, że narodziny współczesnego egzystencjalizmu można po prostu potraktować jako pośmiertny wpływ Kier kegaarda, Byłby to
wielki fałsz. Niemniej tematy Kierkegaarda raz jeszcze pojawiają się w egzystencjalizrnie, choć zmienił się kontekst historyczny,

"' To prawda, że niektórzy z nich nic zgadzali się na te etykietkę, ale kwestii tej nic można tu rozpatrywać. W każdym razie jeśli „egzystenejaltzirne nic ogranicza się do filozofii SaittWa, jest to termin nader pojemny.
■* jaspers byt zawodowym filozofem i profesorem uniwersytetu, trudno sobie natomiast wyobrazić, że jakąkolwiek katedrę zajmuje ów ekscentryczny i zapalony myśliciel duński. Niemniej życie i myśl Kierkegaarda (jak również siietzschego)
Indy dla jaspersa przedmiotem długich rozmyślań.
Autorzy piszący o nurcie egzystencjalistycztwm mają zupełną rację, gdy w myślicielu duńskim upatrują jego duchowego przodka, choć - co oczywiste — nie czynnik sprawczy.
Jednocześnie Kierkegaard oddziaływał oobudzajaco na wielu ludzi, którzy nie nazwaliby siebie egzystencjalista.ini, czv właściwie w ogóle zawodowymi filozofami bądź teologami.
Jak wspomnieliśmy w pier wszym paragrafie tego rozdziału, filozoficzna myśl Kierkegaarda staje się próbą skłonienia ludzi, by widzieli swą sytuację egzystencjalna oraz alter
natywy, przed którymi stają, jak i próbą wezwania ich do wyboru, do angażowania się, do stania się „jednostką egzystującą". Jest to również oczy wiście protest w imieniu wolnej
jednostki czy osoby przeciw zatracaniu się w kolektywie. To prawda, iż Kierkegaard przejaskrawia, co staje się bardziej widoczne wtedy, kiedy kategoria egzystencji zostaje
pozbawiona znaczenia religijnego, które on jej nadawał. Ale ileż to razy przesada służy zwróceniu uwagi na to, o czym koniec końców warto jest mówić.
 Rozdział XVIII

MATERIALIZM MEDIALEKTYCZNY

Uwagi wprowadzające — Pierwsza faza mułu niaterialisiycz-nego — Lange i krytyka materializmu — Monizin Haeckla — Energetyzm Osfwakla - Empiriokrytycyzm
rozumiany jako próba przezwyciężenia opozycji między materializmem a ide alizmem.

1. Po upadku absolutnego idealizmu nastąpił wkrótce rozkwit filozofii

materialistycznej, która nie wyrosła — jak materializm dialektyczny — z lewicy
heglowskiej, lecz głosiła, iż opiera się na naukach empirycznych i jest efektem
poważnej nad nimi refleksji. Nauka nie ma oczywiście wewnętrznych powią
zań z filozoficznym materializmem, nawet jeśli filozofie przyrody, wykładane
przez Scliellinga i Hegki, nie bardzo przyczyniły się do utwierdzenia przeko
nania, że naturalnymi uzupełnieniem nauk jest metafizyczny idealizm. Co
więcej, prócz Marksa, czołowi filozofowie niemieccy z pewnością} nie byli
materialistami. Nie zamierzam więc poświęcać wiele miejsca dziewiętnasto
wiecznemu prądowi inaterkłlistycznemu w Niemczech, Należy jednak wie
dzieć, że prąci taki istniał, A chociaż nie zaprezentował żadnej głębokiej myśli
filozoficznej, to jednak miał swoje wpływy. W gruncie rzeczy to właśnie z racji
płytkości i odwołania się elo prestiżu nauki książka taka jak Siła i malaria
Biiehnera cieszyła się wielką poczytnośckt i byki wielokrotnie wydawana,
1. W połowie dziewiętnastego stulecia najwybitniejszymi z niemieckich
materialistów byli Karl Vogi (1817-1895), Heinrich Czolbe (1819-1873), Jakob
Moleschott (1822-1893) i Ludwig Buchner (1824-1899), Vogt, zoolog i przez
pewien czas profesor w Giessen, upamiętnił się stwierdzeniem, że mózg tak
wydziela myśl, jak wątroba wydziela żółć. lego ogólne stanowisko wyraża
tytuł pracy polemizującej z fizjologiem Rudolfem Wagnerem, Kolerglanhe u tul
Wissenscbaft, 1854, („Ślepa wiara i nauka", dosłownie: „Wiara węglarza i nau
ka"), Rudolf Wagner otwarcie wyznał, iż wierzy w Boskie stworzenie, a Vogt
zaatakował go w imię nauki, Czolbe, autor „Nowej prezentacji sensualizmu"
2.
308

PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE

MATERIALIZM NIKDIAIJP.KTYCZNY

309

(Neue Dcirslelhing des Sensucilismus, 1855) i ataków na Kanta, Hegla oraz botzegcg świadomość wyprowadzał z wrażeń, które interpretował na sposób przypominający
Demokryta. Przyznawał jednocześnie, że istnieją w przyrodzie organiczne formy, które nie poddają się wyjaśnieniu czysto mechanistycz-
nemu,
Moleschott był fizjologiem i lekarzem, który z racji opozycji, wywołanej przez swoje materialistyczne teorie, musiał porzucić stanowisko w Utrechcie.
Później został profesorem we Włoszech, gdzie wywierał znaczny wpływ na umysły skłaniające się ku pozytywizmowi i materializmowi. Oddziaływał zwłaszcza na Cesarego
Lombroso (1836-1909), słynnego profesora antropolo gii kryminalnej w Turynie, który przełożył na wioski „Krąg życia" (Der KreislouJ des Lebetis. 1852) Moieschotta. Według
Moleschotta cała historię wszechświata można wyłożyć w terminach pierwotnej materii, której nie odłącznym i istotnym atrybutem jest siła, czyli energia. Nie rna materii bez
siły, nie rna też siły bez materii. Życie jest po prostu stanem tej materii, Feuerbacli utorował drogę dla obalenia wszystkich antropocentrycznych, ideologicznych interpretacji
świata, zaś zadaniem współczesnej nauki jest kontynuacja i do prowadzenie tego dzielą do końca. Nie ma słusznego powodu po temu, by wprowadzać dychotomię pomiędzy
naukami przyrodniczymi, z jednej strony, a badaniami nad człowiekiem i jego dziejami, z drugiej. W obu przypadkach nauka może posługiwać się tymi samymi zasadami
wyjaśniania.
Najbardziej zapewne znanym wytworem pierwszej fazy niemieckiego mate rializmu była. „Siki i materia" Buchnera (Krą/1 nnd Sloff, 1855). Książka ta stała się swego rodzaju
popularnym podręcznikiem materializmu i została prze tłumaczona na liczne języki obce. Autor z miejsca potępia wszelką filozofię, której nie może pojąć zwykły wykształcony
czytelnik. To z tej właśnie przyczyny książka cieszyła się duża popularnością. Jak wskazuje jej tytuł, siła i materia zostają uznane za wystarczające zasady wyjaśniania, odrzucona
zaś zostaje na przykład niematerialna dusza.

3. W 1866 r. Friedrich Albert Lange (1828-1875) wydał swą słynną Historię materializmu (Geschichle des Materiał'ismus iind Kritik seiner Bedetłtung fur clie CjegenuMirt), w
której poddał filozofię materialistyczna opartej na dobrych podstawach krytyce z punktu widzenia neokantyzmu. Materializm trzeba zaakceptować, jeśli jest rozważany jedynie
jako zasada metodologiczna w na ukach przyrodniczych. Znaczy to, że — powiedzmy — fizyk powinien po stępować tak, jak gdyby istniały tylko rzeczy materialne. Sam Kant był
tego zdania. Przyrodnik nie zajmuje się rzeczywistością duchową. Choć jednak materializm można zaakceptować jako metodologiczną zasadę w dziedzinie nauk przyrodniczych,
nie można go już zaakceptować wtedy, kiedy prze kształcony zostaje w metafizykę czy filozofię ogólna. W formie tej staje sie on niekrytyezny i naiwny. Na przykład w psychologii
empirycznej jest zupełnie słuszne i właściwe, by w takim stopniu, jak można, prowadzać fizjologiczną interpretację procesów psychologicznych. Ale jest niewątpliwie oznaką po
glądu niekrytycznego i naiwnego, gdy uważa się, że świadomość jako taka poddaje się interpretacji czysto materiali.stycznej. Tylko bowiem dzięki świa domości wiemy cokolwiek
o ciełe, nerwach i tak dalej. Sama też oróba

przeprowadzenia materialistycznej redukcji świadomości ujawnia jej nieredu-kowa 1 ny charakter.

 Ponadto materialiści zdradzaj:) niekrytyczność swojego myślenia, kiedy materię, siłę, atomy i tak dalej traktują tak, jakby były rzeczami samymi w sobie. W istocie są to pojęcia,
które kształtuje umysł czy duch, starając się zrozumieć świat. Można istotnie czynić użytek z tych pojęć, ale naiwne jest przypuszczenie, że; ich użyteczność dowodzi tego, iż
zasadnie można z. nich robić podstawę dogmatycznej metafizyki materialistycznej. A nią właśnie jest w rzeczywistości filozoficzny materializm.

4. Krytyka hangego zadała materializmowi skuteczny cios, tym bardziej iż nie ograniczył się on do polemik, a starał się wskazać to, co jego zdaniem "było wartościowym
elementem w postawie materialistycznej. Ale jak można się spodziewać, jego krytyka nie zapobiegła kolejnemu nawrotowi materializ mu, który wezwał na pomoc jako coś
dowiedzionego ciarwinowską teorię ewolucji. Miała ona pokazywać, że narodziny i rozwój człowieka były jedynie fazą w ogólnej ewolucji kosmicznej, że w terminach tej ewolucji
można zadowalająco wyjaśnić wyższe czynności ludzkie oraz że w żadnym momencie nie jest konieczne wprowadzanie pojęcia twórczej działalności Bytu oonadświatowego. Co
prawda dla niektórych ówczesnych myślicieli było jasne, iż nie ma koniecznego związku między naukową hipotezą ewolucji biologicznej a filozoficznym materializmem, ale wielu
ludzi — w za leżności od przypadku — albo radośnie witało, albo atakowało ową hipotezę, ponieważ sądziło, iż materializm jest naturalnym wnioskiem, jaki trzeba z niej
wyciągnąć.
W Niemczech charakterystycznym i popularnym przejawem drugiej fazy ruchu materialistyeznego była „Zagadka świata" Haeckki (Dłe Wellrdisel, 1899). Ern.st Haeckel (1834-
1919) był przez wiele lat profesorem zoologii w jenie i wiele jego prac traktowało po prostu o wynikach poszukiwań naukowych. Pomiędzy 1859 w w którym ujrzała światło
dzienne praca Dar-wina On Ihe Origin of Species by Means ofNa/u rai Scleclion (O powstawaniu galu tików drogę doboru naturalnego), a 18/1 u, kiedy ukazała się książka The
Deseenl ofMan (Opochodzeniu człowieka), Haeckel wydawał prace o kwes tiach, związanych z ewolucją, i jasno wyraził swój pogląd, iż Darwin przynaj mniej oparł hipotezę
ewolucji na rzeczywiście naukowej podstawie. Na tym fundamencie Haeckel rozwijał następnie ogólny monizm i przedstawiał go jako uzasadniony substytut dla tradycyjnie
rozumianej religii. Tak oto w 1892 r. opublikował wykład uzupełniony komentarzami, któiy nosił tytuł „Monizm jako więź między religią a nauką1' (Der Monisrnus als Band
zwis/chan Religion und Wissenscbąfi), Podobna próbę znalezienia w monizmie za spokojenia ludzkiej potrzeby religii można dostrzec w „Zagadce świata" czy w pracy Goil-Nalur.
Sludien idber rnonisliche Religion, 1914 („Bogo-Przyroda. Studia nad religią monisiycznąk).
Refleksja nad światem — twierdzi Haeckel - zrodziła pewną ilość zagadek czy problemów. Niektóre z nich zostały rozwiązane, podczas gdy innych rozwiązać sie nie da i nie są
one w ogóle rzeczywistymi problemami. „Filozofia tnonistyczna jest ostatecznie gotowa uznać jedną tylko sensowną zagadkę
310
I O/MiysZK f"K,\m'

MATCHIAUZM

i:i; problem substancji"1. J©$Łł naa to oznaczać problem natury- jakiejś tajemniczej rzeczy samej w sobie po/a zjawiskami, to !I;*eckel potów jest ręczyć, te feste&iay równie
chyba niezdolni do rozwiązania go jak „Ann-ksymander i Empedokles 2400 Lit temu*2. Ponieważ jednak nie wiemy, czy istnieje taka rzecz samu w sobie, zastanawianie się nad jej
naturą fest jałowe. Tym, co jasno tutaj ustalono, jest „ogólne prawo substancji"- 1, prawu za chowania materii i siły. Materia i silą czy energia są dwoma atrybutami substancji,
kiedy zas" prawa ich zachowania Interpretować jako ogólne prawo ewołucfi, io uprawnia nas ono do togo, by pojmować .świm jako jedność, w której prawa przyrody są ważne
zawsze i powszechnie. W ten sposób dochodzimy do monistyeznej interpretacji świata, która opiera się na dowo dach jego jedności i przyczynowego związku między wszystkimi
zjawiskami. Montera ten z kolei rozbija trzy podstawowe dogmaty dualistycznej metafizyki, a miano wicie- „Boga, wolności i nieśmiertelności' '.
W ten sposób filozofia monislyczna usuwa Kaniowski; teorie dwóch świa-uiw fizycznego - materialnego i moralnego - niematerialnego. Nie wynika i. tego jednak, iż w
monizmie nie ma miejsca da etykę, pod warunkiem iż je*t ona oparta na społecznych instynktach człowieka, a nie na jakimś wyob rażonym imperatywie kategorycznym.
Monizm ogłasza zą swój najwyższy idea! moralny osiągniecie liarmonii miedzy egoizmem i altruizmem, między mibścki \vi;isn:| :i miłości;] innych ludzi. „Za wykrycie w teorii
ewolucji podstawy tej monistycznej etyki musimy składać" dzięki przede wszystkim innemu wielkiemu angielskiemu filozofowi, Herbertowi Spencerowi"*,
Haeckel protestuje przeciw temu, by do jego filozofii monistycznej stosowa no zupełnie nieodpowiednia nazwę materializmu. Aczkolwiek bowiem Hae-ekel odrzuca ideę
niematerialnego ducha, odrzuca również idee martwej, bezdusznej materii, „1 JL-dno, i drugie jest nierozdzielnie powiązane w każdym atomie"". Kiedy jednak mówi sie, że w
każdym atomie powiązane są duch i materia (.Geist mul Materie), mówi się w rzeczywistości, że w każdym atomie wiążą sie ze sobą sita i „surowiec" (.Kraj) utldStoff). I choć
Haeckel twierdzi, że etykietkę spiiytualizmu można przylepiać' jego filozofii z równym prawem jak etykietkę materializmu, jest oczywiste, iż większość ludzi filozofię tę określiła
by jako materializm; co prawda w wersji ewolucjonistycznej. niemniej - iBafe rializm. Przedstawienie przezeń natury świadomości i rozumu nie pozostawili co do Ęego w;iiplilości
niezależnie od tego, co sam Haeckel o rym by SLidz.il.
Podobnie jak termin „materializm" zastrzeżenia Haeckla budzi również lermin „ateizm". Rłozofia monistyczn;) jest pańteJstyeżna, a nie ateistyczna: Bóg jest całkowicie
immanentny we wszechświecie i całkowicie z nim zjed noczony. „W koricu jest to rzeczą bez znaczenia, czy ową bezoosobową ■Wszechmoc- określimy jako -rJugo-Przyrodę-
(Thcfjphysis) czy jako .Wszech-

Tam z i-
tanttę, s 140,2171 2*0.
KwniĄ & 21». Gdyby Wust&d /lyl ^.■aćze, ixnt w:(ipk-nt;i w>rj7tlhy tizrunit iHa Itl :\\i .'ir,vh prnfL'wtr;i ,l)ilt;in;i Huxłeya. * DwMrnitm»&, Staagm t*x^, s, 27

-Boga- <}'£inrbcos)"~. 1 nie wydaje sie, by Haeckel dostrzegał, że jeśli panteizm polega na nazywaniu ws/echświata „Bogiem' i jeśli religia polega 03 uprawia-niu nauki, etyki i
estetyki j:iko prowadzącycti do ideałów - odpowiednio prawdy, dobra i piękna -to p;inteizm można odróżnić otl ntefzmu tylko na tej zasadzie, iż u tych, którzy nazywają siebie
pantefetami, może występować pewna uczuciowa postawa wobec wszechświata, jakiej nte ma u tyeh, którzy siebie nazywają aieiswmi. Haeckel wyittiwa co prawda sugestie, iż
„jako pierwotna przyczyna wszystkich rzeczy -Bóg- jest hipotetyczna, -ostateczną podstawą substancji-*", ale można sadzie, że jest to takie samo pojecie jak pojecie widmowej,
bezosobowej rzeczy samej w sobie, które - (ak widzieliśmy - I raeckel sk;tdin;td usuwa ze swych rozważań. Panteizm ten me może przeto prowadzić do niczego więcej niż do
nazwania wszechświata Bogiem i pielęg nowani:! pewnej uczuciowej postawy względem niego.

5. W 1906 r. w Monachium założono pod patronatem llaeckla Niemiecki

Związek Monistow' (Monistenbund), a w 1912 ówczesny przewodniczący
Związku Monistów, Os[\v;itdf zaczaj wydawaj! „Monistyczne stulecie" („Oas
moniśtisehe Jahrhunden").
Wilhelm Óstwnld (1853-1932) byl znakomitym chemikiem, profesorem chemii najpiet-w w Kydze, a następnie w Lipsku, laureatem Nagrody Nobla (1909) i założycielem
„Annulen der Naturphilosophie" (1901). W ostatnim numerze „Roczników" ukazała sie po niemiecku praca TracfatUS logico--pbihsophicm Ludwika Wiugensletna. W 1906 r.
zrezygnował z katedry w Lipsku, ;t w następnych latach opubllkown! znaczną iloś<* tekslów nit tematy filozoficzne.
 W 1895 r. Ostwald w>'dal książkę Die UH&Wtnć&tftg des wtswnscbąftttcbett MatcrUitisattis (..Wzezwyciężenie naukow^n n)ateri.ilizii)u"). /ednsikże to, co nazywa!
przezwyciężeniem m;iteriiilizmu. oznaczało dla niego podstawienie pojęcia energii w miejsce pojęcia muterit. Podstawowym elementem rzeczywi stości |ęst energia, która w
procesie przekształceń przybiera wielość różnych form. Różne właściwości materii s;| różnymi formami energii, a energia psychiczna, któni może być Świadoma bądź
nieświadoma - stanowi oddzielny szczebel czy oddzielną formę. Różne formy c/y szczeble nie dają się do siebie sprowadzać", to znaczy pewnej wyodrębnionej formy nie można
utożsamiać z formą inną. A jednoczes'nie powstają one poprzez przekształcenia jednej ostatecznej rzeczywistości, czyli energii. „Energetyzm" jest przeto teorią monis-rycznij.
Niezbyt to zapewne pasuje do formułowanych przez samego Oslwatóia kanonów naukowej metody, która eliminuje wszystko, co upodabnia się do hipotez metafizycznych,
ilekroć' bowiem Ostwald zwraca się ku filozofii przyrody, zawsze przekracza granice nauki empirycznej.

6. Tylko w swoje} najbardziej prymitywnej formie materializm zawiera tezę.

że wszystkie procesy są materialne. Ale konkretnej filozofii nic można by
" Gatt-Stmu: ' T«ms<r. 9 totięcą (den

L9H ft .W.
t,
l>yh )dt.M n:iut(l
312
PÓŹNIEJSZE PRĄDY MY8LOWK
MATKRIALIZM MEDIALKKTYCZNY

313

uznać za materialistyczną, jeżeli nie głosiłaby przynajmniej tego, że materia jest pierwotna i że procesy, których nie można ściśle nazwać materialnymi, wyrastają z materii lub są
epifenomenami materialnych procesów. Podobnie — choć nie jest twierdzeniem idealizmu, że wszystkie rzeczy są ideami w potocznym sensie — danej filozofii nie można by
uznać za idealistyczną, jeśli by nie utrzymywała przynajmniej tego, że czymś pierwotnym jest myślenie, rozum czy duch i że świat materialny jest jego wyrazem czy uzewnętrz
nieniem. Tak czy inaczej, polemika między materializmem a idealizmem zakłada prima facie odróżnienie materii od ducha czy myśli. Czyni się następnie próbę przezwyciężenia
tej przeeiwstawności, jeden człon tego odróżnienia podporządkowując drugiemu. Jednym przeto ze sposobów wy eliminowania polemiki między materializmem a idealizmem
jest zredukowa nie rzeczywistości do zjawisk, których w sensie ścisłym nie można określić ani jako materialnych, ani jako duchowych.
Próbę taką spotykamy w fenomenalizmie Macha i Avenariusa, znanym powszechnie jako empiriokrytycyzm. Nie chcę przez to powiedzieć, że wy mienieni filozofowie
zajmowali się jedynie przezwyciężaniem opozycji między materializmem a idealizmem. Macha na przykład ogromnie zaprzątała natura nauk fizycznych. A jednocześnie obydwaj
sadzili, że ich fenomenalizm elimi nuje dualizm, z którego rodzą się metafizyczne próby unifikacji. To właśnie pod tym względem teoria icli jest tu rozpatrywana.
Richard Avenarius (1843-1896), profesor fizyki w Zurychu i autor „Krytyki czystego doświadczenia" (Krilik der reirten Erfahrtinii, 1888-1890) oraz Ludz kiego pojęcia śttnaia
(Der rnenscbliche WclibegrijT, 1891) starał się odsłonić istotna naturę czystego doświadczenia, to znaczy doświadczenia odartego ze wszelkich dodawanych do niego interpretacji.
Bezpośrednie dane czy elemen ty doświadczenia odnalazł we wrażeniach. Te zależą od zmian w centralnym uKładzie nerwowym, które warunkowane są przez otoczenie
oddziaływują ce albo za pośrednictwem zewnętrznych bodźców, albo za pośrednictwem procesu odżywiania. Im bardziej zaś rozwija sie mózg, tym silniej < to pobudza ją stałe
elementy w otoczeniu. W ten sposób wytwarza się poczucie przychyl ności świata, świata, w którym człowiek może czuć się bezpieczny. A wzma ganiu się tego poczucia
przychylności i bezpieczeństwa towarzyszy słabnięcie poczucia, że świat jest zagadki), problemem czy tajemnicą. Zmierza to w koń cu do eliminowania nterozwiązalnych
problemów metafizycznych. A teoria czystego doświadczenia, redukująca do wrażeń zarówno świat zewnętrzny, jak wewnętrzny, usuwa dychotomię między tym, co psychiczne,
a tym, co fizyczne, między rzeczą i myślą, przedmiotem i podmiotem, które to dychoto mie dały podstawę tak rywalizującym ze sobą teoriom jak materializm i idea lizm.
Podobną teorię stworzył Ernst Mach (1838-1916), chociaż doszedł do niej na innej drodze. Mach był przez wiele lat profesorem na uniwersytecie w Wied niu i oDok prac
dotyczących fizyki wydał „Przyczynki do analizy wrażeń" (Beilrcige znr Analyse der Hinij/iiidungen, 1886) oraz ,.1'oznanie i błąd" (Hrkermirns nad Irriiim, 1905). Doświadczenie
daje się sprowadzić do wrażeń, ntore me są czysto fizyczne ani czysto psychiczne, lecz neutralne, W ten sposób Alach próbuje wykroczyć poza rozróżnienia, które służyły
filozofom za
podstawę do budowania teorii metafizycznych. Wszelako bardziej zależy mu na oczyszczeniu fizyki z elementów metafizycznych niż na rozwijaniu ogólnej teorii filozoficznej1".
Wyrastając z naszych potrzeb biologicznych, nauka zmierza do panowania nad przyrodą, umożliwiając nam dokonywanie prze widywań. W tym celu musimy stosować ekonomię
myśli, jednocząc zjawiska za pomocą możliwie najmniej licznych i najprostszych pojęć. Aczkolwiek jednak pojęcia te są narzędziem nieodzownym, by umożliwić naukowe
przewidywanie, nie dają nam one wglądu w przyczyny, istoty czy substancje rozumiane na sposób metafizyczny.
W pracy Materializm, a empiriokrytycyzm (1909) Lenin twierdził, że feno menalizm Macha i Avenariusa nieuchronnie prowadzi do idealizmu, a stąd - do religijnej wiary, jeżeli
bowiem rzeczy sprowadza się do wrażeń czy danych zmysłowych, muszą być one zależne od umysłu. A ponieważ trudno, by były zależne tylko od jednostkowego umysłu
ludzkiego, trzeba je odnieść do umysłu Boskiego,
Z historycznego punktu widzenia fenomenalizm Macha i Avenariusa stanowił element nurtu myślowego, który w latach dwudziestych obecnego wieku wydał neopozytywizm
Koła Wiedeńskiego. Trudno powiedzieć, by przyczynił się do odrodzenia idealizmu, a jeszcze mniej - teizmu. 7. tego jednak nie wynika, że nie ma nic na poparcie stanowiska
Lenina. Dla przykładu, chociaż Avenarius nie zamierzał przeczyć temu, że w pewnym sensie były rzeczy, zanim były ludzkie istoty, twierdził, iż przed powstaniem umysłów
wrażenia istnieć mogły jako wrażenia możliwe, jeżeli jednak redukcji rzeczy do wrażeń nie interpretować jako równoznacznej tezie — z którą nie spierałby się nawet najbardziej
stanowczy realista — że jeśli istnieje pewien podmiot doznający, to przedmioty fizyczne mają zasadniczą możliwość bycia doznawanymi, wtedy trudno uniknąć jakiejś takiej
konkluzji jak ta, którą wysnuwa Lenin. Można oczywiście próbo wać uniku, mówiąc nie o wrażeniach, lecz sensibiliach. W takim jednak przypadku albo znowu sytuuje się fizyczne
przedmioty naprzeciw umysłu, albo popada się w tę samą trudność co poprzednio. Poza tym, moim zdaniem, absurdem jest sprowadzanie jaźni do zespołu czy następstwa
sensibiliów, jako że obecność jaźni, nie dającej się zredukować do sensibiliów, jest warunkiem możliwości podejmowania takiej redukcji. Tak więc pozostawałaby tu z jednej
strony jaźń, a z drugiej — sensibilia, mówiąc inaczej: taki sani dualizm jak ten, który miał być przezwyciężony przesz empiriokrytycyzm'1, jedną sprawą jest podejmowana przez
Macha próba oczyszczenia nauk fizycznych z metafizyki, zupełnie inną sorawą jest fenomenalizni iako filozoficzna teoria.

'" Mach odrzuca pojęcie Ja rozumianego jako substancja duchowy, która przeciwstawia się przyrodzie, i jaźń uznaje za zespół zjawisk, stanowiących ciągłość z przyrodą. Ale teorii tej nie rozpracowuje w żaden
konsekwentny sposób i przyznaje, że ja jest łącznikiem, który spaja doświadczenie,
" Neopozytywisci próbowali przekształcić fenomenalizm z teorii (Mitologicznej w teorię lingwistyczna, mówiąc, że stwierdzenie, iż przedmioty fizyczne są danymi zmysłowymi, znaczy, że zdanie, w którym jest
mowa o przedmiotach fizycznych, można przełożyć na zdanie czy zdania, w których jest mowa jedynie o danych zmysłowych. Jest to laki przekład, że jeśli pierwotne zdanie jest prawdziwe (bądź fałszywe), prawdziwe
(bądź fałszywe) będzie tłumaczenie i vice uersa. Nie sądzę jednak, by oróba ta okazała się owocna.
NURT NKOKANTOWSKI
315

Rozdział XIX

NURT NEOKANTOWSKI

Lwagi wprowadzające — Szkoła rnarburska — Szkoła bacjeńska

—luytd pragmatystyczny — li. (utssirer; uwagi podsumowujące
- Kilka uwag o Dikheyu,

1. W 1865 r. Otto Liebmann (1840-1912) w pracy Kant und die Epigonem wystąpił z hasiern „Z powrotem do Kanta!". W ówczesnych warunkach żądanie, by powrócić do
Kanta, było w istocie zrozumiałe. Z jednej strony idealistyczna metafizyka wytworzyła liczne systemy, które, jak wydało się wielu ludziom, gdy opadła pierwsza kila entuzjazmu, nie
potrafiły dostarczyć niczego, co można by zasadnie nazwać poznaniem, i dlatego uzasadniały Kaniowską postawę wobec metafizyki, Z drugiej strony, materializm przema wiał
wprawdzie w imieniu nauki, ale w dalszym ciągu serwował nader problematyczną postać metafizyki, będąc ślepy na ograniczenie, które Kant nakładał na posługiwanie się w
sposób uprawniony pojęciami naukowymi. Można to ująć tak, że osiągnięcia i idealistów, i materialistów uzasadniały nakresienie przez Kanta granie ludzkiego poznania
teoretycznego. Czyż nie było więc warto powrócić do wielkiego myśliciela nowożytności, któremu dzięki skrupulatnej krytyce ludzkiego poznania udało się uniknąć ekstrawa
gancji metafizyki bez jednoczesnego popadnięcia w dogmatyczni materialis tów? Nie chodziło o niewolnicze naśladowanie Kanta, a raczej o przyjęcie jego ogólnego stanowiska
czy ogólnej postawy i posuwanie się drogami, którymi on podążał.
Nurt neokantowski stał się wielką siłą w niemieckiej filozofii. Stał się w istocie filozofią akademicką czy „filozofią szkolną" (Scbtilphilosofyfoie), jak to określają Niemcy, i na
przełomie wieku większość katedr filozofii zajmowana była przez tych, którzy w pewnym przynajmniej stopniu byli reprezentantami tego nurtu, jednakże neokantyzm przybrał
zgoła tyle postaci, ilu miał przed stawicieli. Nie jest możliwe, byśmy powiedzieli tu o nich wszystkich. Wystar czyć będą musiały dość ogólne wskazania zasadniczego kierunku
myśli,

2. W ramach nurtu neokantowskiego odróżnia się szkolę marburską od badeńskiej. O szkole marburskiej można powiecizieć, iż koncentrowała się
zasadniczo na kwestiach logicznych, epistemologicznych i metodologicznych.
Wiążą się z nią przede wszystkim nazwiska Hennanna Cohena (1842-1918) i Pauła Natorpa (1854-1924).
Cohen, którego w 1876 r. mianowano profesorem filozofii na uniwersytecie w Marburgu, zajmował się zarówno egzegezą myśli Kanta, jak i jej roz wijaniem. Jego zasadniczym
tematem jest szeroko rozumiana jedność świado mości kulturalnej i jej ewolucja, i niezależnie od tego, czy pisze o logice, etyce, estetyce czy religii', godny uwagi jest fakt, iż
nieustannie odwołuje się do historycznego rozwoju omawianych idei oraz eto ich kulturowego znaczenia na różnych szczeblach ich rozwoju.
W pierwszym tomie „Systemu filozofii" (System der Pbilosopbie, 1902-1912) Cohen pomija Kaniowską teorię zmysłowości, transcendentalną estetykę, a zajmuje się w całości
logiką czystej myśli czy czystego poznania (die reine Erkannlnis), a zwłaszcza czystym, czyli apriorycznym poznaniem, które leży u podstaw matematycznej fizyki. To prawda, że
logika ma szerszy zakres zastosowania, ale „fakt, że logika musi rozciągać się poza pole matematycz nego przyrodoznawstwa na pole nauk o duchu (Geisicsuńssenscbaficn), w
żaden sposób nie narusza zasadniczego odniesienia logiki do poznania, które dokonuje sie w ramach tego przyrodoznawstwa""'. W gruncie rzeczy „kluczowym posunięciem Kanta
jest ustanowienie związku między metafizyką a matematycznym przyrodoznawstwem" u
 W tomie drugim, poświęcony!" etyce czystej woli. (Elbik des reinert Willens), Cohen zauważa, iż „etyka jako doktryna o człowieku staje się punktem centralnym filozofii'"' 1. Ale
pojęcie człowieka jest złożone i ujmuje dwa zasad nicze aspekty człowieka: jako jednostki i jako członka społeczności. Tak więc dedukowanie adekwatnego pojęcia człowieka
przechodzi przez kilka taz czy momentów, aż oba te aspekty widzi się jako wzajemnie się przenikające. Omawiając tę kwestię, Cohen stwierdza, iż filozofia doszła do tego, że w
państwie widzi ucieleśnienie ludzkiej świadomości etycznej, Ale empirycz ne, teraźniejsze państwo w sposób aż nazbyt oczywisty jest państwem „klas panujących"k Państwo siły
(der Machlstaat) może stać się państwem ucieleś niającym zasady prawa i sprawiedliwości (der Rechlsslctat) tylko wtedy, kiedy przestanie służyć partykularnym interesom
klasowym. Mówiąc inaczej, Cohen oczekuje demokratycznego społeczeństwa socjalistycznego, które będzie prawdziwym wyrazem etycznej woli człowieka, rozpatrywanego
zarazem jako indywidualna wolna osoba oraz jako istota z natury swej ukierunkowana na życie społeczne i osiąganie wspólnego celu idealnego.

1
W swym System der Pbilosopbie („Systemie filozofii") icieę Boga omawia Cohen w drugim tomie. Por. także jego Der Begriff der Religioti im System der Philosopmie, Giessen J91=> („Pojecie reiigii w systemie
filozofio), idea Boga iesi tani przedstawiona pko tacząca w sonie ideaiy prawdy
1
System der Pbilosophic, I, s. 15 (Berlin 1922, wydanie 3), Termin Geisleswissertscbafteri zostanie omówiony później,
3
Tamże, s. 9. Jesi oczywiste, że Cohen mówi o metafizyce w sensie, w jakim Kani ja akceptował,
' Tamże, II, s. 1 (Berlin 1922, wydanie 3).
"■ Tutnże, s. 620.
316
PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE
NURT NEOKANTOWSKI
317

Ponieważ cały system filozofii ujęty jest „z punktu widzenia jedności świadomości kulturalnej" " i ponieważ charakteru tej świadomości z pewnością nie wyczerpuje nauka i
moralność, trzeci tom Cohen poświęca estetyce. Tak jak ro widział Kant, traktat o estetyce stanowi istotną część filozofii systematycznej,
Natorp, który również zajmował katedrę w Marburgu, był pod silnym wpływem Cohena. W „Filozoficznych podstawach nauk ścisłych'" (Diephiloso-ptdschen Grundlagen der
exakten Wissenscbąfien, 1910) stara się pokazać, że logiczne rozwiniecie matematyki nie wymaga odwoływania się do intuicji przestrzeni i czasu. Tak więc jego filozofia
matematyki jest znacznie bardziej „współczesna" niż Kaniowska, Jeśli chodzi o etykę, Natorp podzielał ogólny pogląd Cohena, a swoją teorię pedagogiki społecznej oparł na
poglądzie, że prawo moralne wymaga od jednostki, by swą działalność podporządkowywała podniesieniu człowieczeństwa na wyższy poziom. Można również wspomnieć
0 tym, że w dobrze znanej pracy Plotom Ideenlchre, 1903 („Platońska teoria
idei"), Natorp próbował dowieść pokrewieństwa między Platonem i Kantem,
I Cohen, i Natorp starali się przezwyciężyć dychotomię między myśleniem a bytem, która — jak się wydawało — płynie z Kaniowskiej teorii rzeczy samej w sobie. Tak oto
według Natorpa „i jedno, i drugie, czyli myślenie i byt, istnieją
1 mają sens jedynie w stałym wzajemnym nawiązywaniu do siebie"7. Byt - nie
jest czymś statycznym, co występuje jako przeciwieństwo aktywności myśli:
istnieje on jedynie w procesie stawania się, któny jest ściśle związany z tą
aktywnością. Myśl zaś jest procesem, który coraz lepiej określa swój przed
miot: byt. Choć jednak Cohen i Natorp próbowali połączyć myślenie i byt jako
dwa bieguny jednego procesu, nie mogliby skutecznie wyeliminować rzeczy
samej w sobie bez porzucenia stanowiska Kanta i bez dokonania przejścia do
metafizycznego idealizmu.

3- Podczas gdy szkoła marburska kładła nacisk na badanie logicznych podstaw nauk przyrodniczych, szkoła badeńska podkreślała znaczenie filozo fii wartości i refleksji nad
naukami o kulturze. Tak więc dla Wilhelma Windelbanda (1848-1915)'* filozof zajmuje się badaniem zasad i przesłanek sądów wartościujących oraz relacją między osądzającym
przedmiotem czy osądzającą świadomością a wartością, normą czy ideałem, ze względu na które sąd jest wydawany.
jeśli zważyć na takie określenie filozofii, jest oczywiste, że sądy etyczne i estetyczne dostarczają materiału dla refleksji filozoficznej. Dla przykładu, sąd moralny ma charakter
wyraźnie aksjologiczny, nie zaś opisowy. Wyraża on to, co być powinno, nie zaś to, co zachodzi w świecie. Ale Windelband swymi rozważaniami obejmuje również sądy logiczne.
Podobnie bowiem jak wartoś ciami zajmuje się etyka, także logika zajmuje się pewną wartością, a mianowi cie prawdą. Nie wszystko, co zostaje pomyślane, jest prawdziwe.
Prawdziwe

" Tamże III, s. 4 (Berlin 1922),

*' Philosopbie, Ihr Problem und ihro Prohleme, s. 13 (Góttingen 1921. wydanie 3).
8
Windelband, znany historyk filozofii, zajmował katedry kolejno w Zurychu, Freiburgu i Strasburgu. W 1903 r. mianowano go profesorem filozofii w Heidelbergu. Był pierwszoplanową postacią tak zwanej szkoły
badertskiej.
jest to, co powinno zostać pomyślane Tak więc wszelkiej myśli logicznej przyświeca pewna wartość, pewna norma. Podstawowych aksjomatów logiki nie sposób dowieść, ale
musimy je zaakceptować, jeśli cenimy prawdę.
A prawdę musimy zaakceptować jako obiektywną normę czy wartość, jeżeli nie chcemy w ogóle odrzucić myślenia logicznego.
Logika, etyka i estetyka zakłada więc wartości prawdy, dobra i piękna. A ten fakt zmusza nas do wysunięcia postulatu transcendentalnej świadomości, która tworzy normy czy
ustanawia wartości, a która — by tak rzec — leży poza świadomością empiryczną. Co więcej, ponieważ w swych logicznych, etycz nych i estetycznych sądach wszystkie
indywidua milcząco odwołują się do uniwersalnych, absolutnych wartości, więc owa transcendentalna świadomość stanowi żywą więź pomiędzy jednostkami.
jednakże absolutne wartości wymagają metafizycznego zakorzenienia (eine metaphysische Verankerung), Znaczy to, że rozpoznanie i uznanie absolut nych wartości
doprowadza do postulatu metafizycznej ich podstawy w nad-zmyslowej rzeczywistości, którą nazywamy Bogiem, Wtedy zaś pojawiają się wartości świętości. „Przez świętość nie
rozumiemy jakiejś poszczególnej klasy powszechnie ważnych wartości, jak klasy tworzone przez prawdę, dobro i piękno, lecz raczej rozumiemy wszystkie te wartości razem w tej
mierze, w jakiej odnoszą się do nadzmystowej rzeczywistości"9,
Windelbanda filozofia wartości została rozwinięta przez, Heinricha Rickerta (1863-1956), któny przejął po nim katedrę filozofii w Heidelbergu. Rickert oświadcza, że jest
dziedzina wartości, którym przysługuje realność, o których nie można jednak właściwie powiedzieć, że istnieją 10. Przysługuje im realność w tym sensie, że podmiot je rozpoznaje,
natomiast ich nie tworzy. Nie są one jednak istniejącymi rzeczami pośród innych istniejących rzeczy. Niemniej w sądach oceniających podmiot łączy dziedzinę wartości i zmysłowy
świat, rzeczom i wypadkom nadając wartościujące znaczenie. I chociaż o samych wartościach nie można powiedzieć ściśle, że istnieją, nie mamy prawa nego wać możliwości tego,
iż ich, podstawą jest wieczna Boska rzeczywistość, która przekracza nasze teoretyczne poznanie.
W zgodzie ze swym ogólnym poglądem Rickert eksponuje miejsce idei wartości w historii, Windelband twierdził", że nauki przyrodnicze traktują
0 rzeczach z uwagi na ich aspekty powszechne, traktują o nich jako o po
szczególnych przypadkach, typów, o czymś powtarzalnym, co stanowi po
szczególne przypadki praw powszechnych, podczas gdy historia zajmuje się
tym, co jednostkowe, jedyne. Nauki przyrodnicze są „nomotetyczne", czyli
ustanawiają prawa, historia zaś (to znaczy nauka historii) jest „ieiiograficzna"1-.

'' Einloining In die Phttosophie, s. 390 (Tiihingen 1914).

"' W „Systemie filozofii" (System der Philosopbie, 1921) Rickert podejmuje próbę podzielenia wartości na sześć grup czy sfer: wartości logiki (wartości prawdy), estetyki (.wartości piękna), mistyki (wartości
bezosobowej świętości), etyki (wartości moralne), erotyki (wartości szczęścia)
1religii (wartości osobowej świętości).
" W pracy Gcschtcbtc und Naturwissenschaft, 1894 („Historia a przyrodoznaw.stwo").
11
Dana nauka nie jest „ieiiograficzna" z tej tylko racji, że zajmuje się istotami ludzkimi. Psychologia empiryczna na przykład traktuje o istotach ludzkich, niemniej jest nauką „nomotefycz-ną". W języku scholastyki
jest to raczej różnica formalna, a nie materialna.
al9
jib PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWI;

Rickert zgadza się, że historyk zajmuje się tym, co jednostkowe i jedyne, ale podkreśla, iż osoby i zdarzenia interesują historyka wyłącznie z uwagi na wartości. Innymi słowy,
ideałem historiografii jest nauka o kulturze, która odmalowuje rozwój dziejowy z uwagi na wartości uznawane przez różne społeczności i kultury.
Ze względu na jeden szczególny aspekt myśli Hugo Miinsterberga (1863--1916), który był przyjacielem Rickerta, można go uznać za związanego z badeńska szkołą
neokantyzmu, W „Filozofii wartości" (Pbilosophie der Wale. 1908), w terminach systemu wartości wyłoży on ideę nadawania światu sensu. Wszelako, będąc profesorem
psychologii eksperymentalnej w Harvardzie, uwagę swą skupiał przecie wszystkim na dziedzinie psychologii, gdzie silnie oddziaływał na niego Wundt.
4. jak widzieliśmy, Windelband uznawał istnienie nadzmysłowej rzeczywis tości Boskiej za postulat, który płynie z uznania wartości absolutnych. Zara zem zależało mu na
wykazaniu tego, że termin „postulat" znaczy w tym kontekście dużo więcej niż „użyteczna fikcja". Wszelako niektórzy spośród neokantystów interpretowali Kaniowską teorie
postulatów w sensie zdecydo wanie pragmatystycznym.
Tak wiec Friedrich Albert kange (1828-1875), któiy był już wspomniany jako krytyk materializmu, teorie metafizyczne i doktryny religijne interpretował jako należące do sfery
pośredniej między wiedzą a poezją. Jeżeli teorie takie i doktryny prezentuje się jako wyrazy poznania rzeczywistości, narażone są one na wszystkie te zarzuty, które podnosił Kant
i inni krytycy. Nie możemy bowiem dysponować teoretyczną wiedzą o rzeczywistości pozazjnwiskowej. jeśli jednak interpretuje się je jako symbole rzeczywistości, wykraczającej
poza poznanie, i jeśli jednocześnie podkreśla się ich wartość życiową, są zabez pieczone przed zarzutami, które zasadne są tylko wtedy, gdy metafizyce i teologii chce się
przyznawać wartość poznawczą.
Teorię postulatów w wersji mówiącej o użytecznych fikcjach rozwinął w sposób bardziej systematyczny Hans Yaihinger (1852-1933), autor głośnej pracy Die Pbilosophie des
Als-Ob, 1921 („filozofia fikcji")15. U niego teorie metafizyczne i doktryny religijne stają się jedynie szczegółowym przypadkiem zastosowania ogólnego pragmatycznego poglądu
na prawdę. Tylko wrażenia i czucia są rzeczywiste: poza tym cała ludzka wiedza składa się z „fikcji". Zasady logiki, na przykład, są fikcjami, które dowiodły swej rzeczywistej
użyteczności w doświadczeniu. Kiedy zaś mówi się, że ich prawdziwość jest niepowątpiewalna, to stwierdza się, iż są nieodzownie użyteczne. Dlatego też w odniesieniu cio,
powiedzmy, doktryny religijnej należy pytać nie, czy jest ona prawdziwa, a raczej czy pożyteczne bądź opłacalne jest postępowanie tak, jak gdyby była ona prawdziwa. W istocie
fakt, iż trudno tu o pytanie, czy taka

"3 Podtytuł brzmi: System der ibeordischen, pmktischcn uncl religioseił Fiktionen clcr Menscb-beit auf Grttiid cines ideatisli-icbcti Pos:lii;ismns („Oparry na idealistycznym pozytywizmie system teoretycznych,
praktycznych i religijnych fikcji lutfzkoscU). Tyiui przełożony jako JSiozoiki fikcii" traci swą oryginalni) dosadnego i w ogóle nieco zmienia zabarwienie znaczeniowe, ale „Filozofia jak gdyby" stanowiłaby tylko kalkę
języków;}, skoro bez omówień nie .sposób podkreślić, iż „jak gdyby" występuje w roli rzeczownika w dopełniaczu — przyj), słuni.
NURT NKOKANTOWSKI

doktryna jest prawdziwa czy też nie, ma nie tę jedyną przyczynę, iż nie sposób tlowiedzieó się o tym, a raczej tę rację, iż prawdzie nadaje się tu interpretację pragmatystyczną'"'.
Jest oczywiste, że ów pragmatystyczny fikcjonalizni cialeko już, wykracza poza stanowisko Kanta. Właściwie w rzeczywistości pozbawia on znaczenia Kantowską teorię
postulatów, jaKo że usuwa ostre przeciwstawienie, jakie wprowadzał Kant miedzy teoretyczne poznanie, z jednej strony, a postulaty prawa moralnego — z drugiej, jakkolwiek
zaliczyłem Yaihingera clo neokantys tów, silnie oddziaływał na niego witalizm i teoria fikcji Nietzschego, któremu poświęcił znaną pracę Niclzscbe uls Philosoph, iy()2 („Nietzsche
jako filozof").

5. jak widzieliśmy, neokantyzm wcale nie był jednolitym systemem myś lowym, Z jednej strony mamy filozofa takiego jak Alois Rtehl (1844-1924), profesora berlińskiego, który
nie tylko zdecydowanie odrzucał wszelką meta fizykę, ale również twierdził, że z filozofii we właściwym sensie trzeba usunąć teorię wartości". Z drugiej strony, mamy takiego
filozofa jak Windelband, który teorie absolutnych wartości rozwijał w taki sposób, by praktycznie rzecz biorąc, wprowadzić z powrotem metafizykę, aczkolwiek ciągle jeszcze
mówił o „postulatach".
Różnice te stają się naturalnie tym wyraźniejsze, im bardziej rozszerza się obszar, cło którego odnosi się termin „neokaniyznkś jest on na przykład czasami stosowany do
loliannesa Yolkeka (1848-1930), profesora filozofii w łapsku. Ponieważ jednak Volkelt głosik że duch ludzki może doświadczać intuicyjnej pewności swojego zjednoczenia z
Absolutem, że Absolut jest duchem nieskończonym, a dzieło stworzenia można pojmować w analogii do twórczości estetycznej, zasadność nazywania go neokantystą jest
niewątpliwie problematyczna. W istocie też na Yolkelta silnie oddziaływali inni jeszcze prócz Kanta filozofowie niemieccy.
Powinno rzucić się w oczy to, że w przypadku większości wspomnianych filozofów część ich życia przypadła na wiek dwudziesty. I faktycznie nurt neoknntowski miał paru
wybitnych przedstawicieli w czasach zupełnie współ czesnych. Godny uwagi pośród nich jest Ernst Cassirer (1874-1945), który zajmował kolejno katedry w Berlinie, Hamburgu,
Góteborgu i Yale w USA. Wpływ szkoły marburskiej przyczynił się do zwrócenia jego uwagi na prob lemy poznania. Efektem jego studiów była trzytomowa praca Das Erkennlnis-
probleni in der Pbilosophie unci Wissemcbąfi der neueren Zoil, 1906-1920 („Problem poznania w filozofii i nauce epoki nowożytnej"). Następnie w roku 1.910 przyszła praca o
pojęciach substancji i funkcji: Substanzbeghff mul Fnnklionsbegriffil\ Cassirera zaintrygowała postępująca matematyzacja fizyki
 '"' Aby oddać sprawiedliwość \aiiliingerowi, trzeba dodać, że stara się on określić, w jaki różny sposób działają, pojęcia „jak gdyby" i „fikcja". Nie wrzuca on po prostu do jednego worka hez różnica logiki, naukowej
hipotezy i religijnych doktryn,
'""' Według Riehla filozofia zasługująca na miano naukowej musi się ograniczyć do krytyki poznania realizującego się w naukach przyrodniczych. Rzecz jasna, nie negował on ważności wartości w życiu ludzkim, ale
obstawa! przy tym, iż rozpoznanie ich nie jest, mówiąc ścisłe, aktem poznawczym i nie mieści się w zakresie naukowej filoznhi.
"'* Podtytuł: IJiłlemicbiineen iiber dic Grnniifmgcn der KrkctiiHiiiskrilik — pr/.yp. tłum.
S}ZU

PÓZNIĘJSZK PRĄDY MYŚLOWE

Ni 'RT NKOKANTOWSK1

321

i doszedł do wniosku, że we współczesnej fizyce świat zmysłowy przekształ cany jest w świat symboli i tak rekonstruowany. Dalsza refleksja naci funkcją symbolizmu doprowadziła
go clo rozwinięcia na dużą skalę „Filozofii form symbolicznych" (Pbilosophie der symbolischcn Formo i, 1923-1929)''', w której twierdzi!, że użycie symboli odróżnia człowieka od
zwierząt. To właśnie za pomoc;} jeżyka człowiek tworzy nowy świat, świat kultury. Ideę symbolizmu Cassirer wykorzystywał cło wielu celów. Na przykład jedność ludzkiej osoby
próbował wyjaśniać jako funkcjonalną jedność, która scala różne symboliczne czynności człowieka. Szczególni} uwagę poświęcał funkcji symbolizmu, który występuje w formie
mitu, i w świetle idei symbolicznego przekształcenia badał takie poczynania człowieka jak sztuka i historiografia.
Choć jednak neokantyzm trwa jeszcze w dwudziestym stuleciu, trudno go nazwać filozofią tego wieku. Pojawienie się nowych nurtów i kierunków zepchnęło go na dalszy plan.
Nie tyle chodzi o to, że martwe stały się kwestie, którymi się zajmował. Chodzi raczej o to, iż rozpatrywane są one w innych kontekstach i ramach myślowych. Wskażmy na
badania z logiki nauk i filozofii wartości. Ponadto epistemologii, czyli teorii poznania nie przysługuje już centralne miejsce, jakie przypisywali jej Kant i jego uczniowie.
Nie chce przez to oczywiście powiedzieć, że wygasło oddziaływanie Kanta; daleko jest do tego. Ale oddziaływania tego nie odczuwa się — a w każdym razie nie w znaczącej
skali — jako kontynuacji w jakimś nurcie, który można by właściwie nazwać neokantyzmem Poza tym wpływ Kanta idzie czasami w kierunku, który jest zupełnie niekantowski.
Mówiąc przykładowo, podczas gdy pozytywiści sądzą, że Kant miał zasadnicza słuszność, usuwając metafizy kę z dziedziny wiedzy, we współczesnym tomizmie występuje nurt
myślowy, który Kaniowska metodę transcendentalna zinterpretował i rozwinął dla nader niekantowskiego celu zbudowania systematycznej metafizyki.

6. W tym miejscu będzie właściwie poczynić kilka uwag o Wilhelmie Diltheyu (1833-1910, który zajmował katedry kolejno w Bazylei, Kilonii, Wrocławiu i na koniec w Berlinie,
gdzie został profesorem filozofii po Lotzem. Chociaż co prawda Dilthey źywil wielki podziw dla Kanta, nie można go właściwie nazwać neokantysta. Starał się wprawdzie rozwinąć
krytykę rozumu historycznego (Ktilik der bislorischen Yermtnfi) i odpowiadającą temu teorię kategorii, co z pewnego punktu widzenia można uważać za rozszerzenie krytycznego
dzieła Kanta na obszar określany przez Niemców jako Gcisteswis-senschaflon. Zarazem jednak podkreślał, że kategorie rozumu historycznego, czyli rozumu angażującego się w
pojmowanie i interpretowanie dziejowe nie są kategoriami a priori, które dla ukonstytuowania dziejów stosowałoby się następnie do jakiegoś surowca. Rodzą się one ze
spontanicznej penetracji przez ludzki duch, jego własnych uprzedmiotowieni w dziejach. I w ogóle, a szczególnie po roku '1885, Dilthey kreślił ostrą granicę oddzielająca abstrak-
cyjnośe myśli Kanta od konkretności jego własnego podejścia. Niemniej fakt, że mieliśmy już w tym rozdziale okazję, by wspomnieć o różnicy między
 1
Trzy części pracy nosiły tytuły: Dic Sprache ('923), Das niyiiscbe Dcnkcn (.1925) i Pbiino-itienoiogie der Erkeimtnis (1929) — przyp. dum.
naukami przyrodniczymi a Geisiesiimsenscbaften, stanowi, jak mniemany wystarczająca) rację przypomnienia o Diltheyu tutaj.
To, że; wyrażenie „nauki o duchu'" byłoby mylącym tłumaczeniem Geistcs-
wissensebajten, łatwo zrozumieć, rozpatrując podawane orzez Diltheya przy kłady. Obok nauk przyrodniczych, mówi on, istnieje grupa innych nauk, które wspólnie można objąć
terminem Geistesiuissenschąflen albo KulliitiDissen-schajlen. Są nimi „historia, ekonomia polityczna, nauka o prawie i państwie, religioznawstwo, literaturoznawstwo, teoria
sztuk plastycznych i muzyki, świa topoglądów i systemów filozoficznych, i wreszcie psychologia" ' 8. Termin „nauki o duchu" sugerowałby raczej tylko psychologię, tymczasem na
innych listach przykładów Dilthey nawet o niej nie wspomina. Francuzi zwykli tutaj mówić" o .„naukach moralnych", ale w angielskim termin ten sugeruje przede wszystkim
etykę. Dlatego proponuję, by mówić o „naukach o kulturze". To prawda, że termin ten zazwyczaj nie sugeruje ekonomii politycznej, niemniej wystarczy powiedzieć, że używa się
go, by objąć to, co Dilthey nazywa Kiillurudssenschaflen albo Geisleswissenschaflen1'"i
Nie ulega, wątpliwości, że nie można odróżnić nauk humanistycznych, z jednej strony, od nauk przyrodniczych, z drugiej, za pomocą samego tylko stwierdzenia, że pierwsze
zajmują się człowiekiem, drugie zaś nie. fizjologia jest bowiem nauką przyrodniczą, a przecież traktuje o człowieku. To samo można powiedzieć o psychologii eksperymentalnej.
Nie można także jedynie twierdzić, iż nauki przyrodnicze zajmują się tym, co fizyczne i zmysłowe, włączając w to fizyczne aspekty człowieka, podczas gdy nauki humanistyczne
zajmują się tym, co psychiczne i wewnętrzne, tym, co nie wchodzi w skład świata zmysłowego. Oczywiste jest bowiem, że studiując na przykład sztukę, zajmujemy się zmysłowymi
przedmiotami takimi jak obrazy, a nie psychicz nymi stanami artystów. To prawda, że dzieła sztuki są badane jako uprzed miotowienia ludzkiego ducha, niemniej sa to
uprzedmiotowienia zmysłowe. Trzeba więc znaleźć inny sposób rozróżnienia tych dwóch grup nauk.
Człowiek czuje, że tworzy jedność z przyrodą, a jego bezpośrednim do świadczeniem fizycznego otoczenia są osobiste przeżycia (Erlebnisse), nie zaś przedmioty refleksji, od
których się wyodrębnia. Wszelako aby skonstruować świat przyrodoznawstwa, człowiek musi pomijać ten aspekt wrażeń związa nych z fizycznym otoczeniem, który decyduje o
tym, iż są to jego osobiste przeżycia; w tej mierze w jakiej może to zrobić, musi usunąć siebie poza nawias2" i budować abstrakcyjne pojęcie przyrody w kategoriach przestrzeni,
czasu, masy i ruchu. Przyroda musi stad się dlań rzeczywistością centralną, systemem fizycznym, w którym rządzą prawa, a któiy rozpatrywany jest jakby z zewnątrz.
Jednakże sytuacja się zmienia, kiedy zwracamy się do świata historii i kultury, ku uprzedmiotowieniom ludzkiego ducha, jest to kwestia penetracji

"*' Gcsiunmctie Schtifieti, VII, s. 79 — "{Budowa świata historycznego iv naukach buinanislycz-nycb, tiiini. IC iUczkow.slcłUatgow.skif, Gdańsk 2004, $, 20 — pnwp. iiunc}.
r;
TriTysnagc się utartej terrsiinniogii, hedę mówił o „naukach hiinKiniSiYCznycic* ~™ pisocp, iftim.
2
" W nauce fizjologii człowiek rozpatruje siebie z bezosobowego i zewnętrznego punktu widzenia jako przedmiot fizyczny, jako częSc przyrody.
323
322 PóźNirąszE prądy myślowe

od wewnątrz, a podstawowe znaczenie uzyskują żywe i osobowe związki jednostki z jej społecznym otoczeniem. Nie mogę pojąć na przykład społecz nego i politycznego życia
antycznej Grecji jako obiektywizacji ludzkiego ducha, jeżeli wyłączam swoje własne przeżywanie społecznych relacji. Ono bowiem stanowi podstawę mojego rozumienia życia
społecznego w jakiejkol wiek innej epoce. To prawda, że określona jedność dziejowego i społecznego życia ludzkości jest koniecznym warunkiem, umożliwiającym moje własne
Erlehnisse i dostarczającym klucza do rozumienia historii, ale „pierwotną komórką świata historycznego"' 1 - jak to nazywa Dilthey ~ jest właśnie Erlehnis jednostki, jej przeżywanie
wzajemnych związków ze społecznym otoczeniem.
Chociaż jednali to, co Dilthey nazywa Erlehnisse, jest koniecznym warun kiem rozwoju nauk humanistycznych, samo przez się nie stanowi żadnej nauki. Konieczne jest również
rozumienie (Yersleben). Tym zaś, co manny zrozumieć w historii i w innych naukach humanistycznych, nie jest duch ludzki — by tak rzec — w swej wewnętrzności, lecz jego
zewnętrzne uprzed miotowienie, jego przedmiotowy wyraz w sztuce, prawie, państwie i tak dalej. Można to ująć tak, iż chodzi nam o rozumienie ducha obiektywnego2i. A
rozumienie określonej razy ducha obiektywnego oznacza odnoszenie jego przejawów do wewnętrznej struktury, która wyraża się w tych zjawiskach. Zrozumienie na przykład
rzymskiego prawa wymaga wniknięcia poniżej — by to tak określić — zewnętrznego materiału i dojścia do duchowej struktury, która wyraża się w tym prawie. Oznacza to
dotarcie do tego, co można nazwać duchem rzymskiego prawa, podobnie jak zrozumienie architektury baroku wymagałoby dotarcia do ducha — do struktury celów i ideałów —
który wyraził się w tym stylu. Można zatem powiedzieć, że nauki humanistyczne opierają się na relacji między przeżyciem, ekspresją i rozumieniem2-''. Ekspresja jest konieczna
dlatego, że leżąca u podstaw duchowa struktura jest uchwytna jedynie w zewnętrznym wyrazie i poprzez ten wyraz. Rozumienie jest ruchem z zewnątrz ku temu, co wewnętrzne,
W procesie rozumienia przedmiot duchowy staje przed naszymi oczyma, podczas gdy w naukach przyrod niczych przedmiot fizyczny jest konstruowany (choć nie w sensie Kaniow
skim) w procesie naukowego poznania.
Widzieliśmy, że przeżywanie przez człowieka własnego społecznego środo wiska jest warunkiem koniecznym, który umożliwia ponowne doświadczanie przeżyć ludzi z
przeszłych epok, Erieben jest warunkiem koniecznym Nacber-leben. Pierwsze czyni możliwym drugie ze względu na ciągłość i zasadniczą jedność rozwoju rzeczywistości
historyczno-kulturowej, którą Dilthey nazywa

-' Gesamnieiic Schriften, VII, s. 16! - [Kudowa świata..., dz.cyt., s, 102],

" Dilthey był pod wpływem Heglowskiego pojęcia „ducha obiektywnego". Ale terminu tego używa w sposób, który niewątpliwie różni się nieco od użycia go przez Hegla, który sztukę i religię podciągał pod kategorie
„ducha absolutnego", Hegel stosuje ten termin — rzecz jasna — w związku ze swoją idealistyczną metafizyką; którą była dla Diltheya bezużyteczna. Ponadto Dilthey odrzucał to, co uważał za aprioryczną metodę
Heglowskiej interpretacji historii i ludzkiej natury.
'* Przeżywanie, ekspresja, rozumienie — tak zatytułowana była nśeukonezona przez Diltheya część Budowy świata historycznego, por. wyd. cyt., s, 172-252.
NURT NKOKANTOWSKI

Życiem (Leben). Kultury oczywiście różnią się w przestrzeni i czasie. Kiedy jednak wzajemne relacje między osobami, zachodzące w warunkach narzuca nych przez świat
zewnętrzny, pojmujemy jako strukturalną, rozwijająca się jedność, która utrzymuje się we wszystkich przestrzennych i czasowych zróżnicowaniach, wtedy marny do czynienia z
pojęciem Życia. Badając to życie, rozum historyczny używa określonych kategorii, jak już wspomnieliś my, nie są one apriorycznymi formami czy pojęciami, które stosowałoby się
do jakiegoś surowca: „życie we własnej istocie jest rozumiane dzięki katego riom"^ 4 i w procesie rozumienia są ujmowane w postać abstrakcyjnych pojęć. Nie można ściśle
określić ilości takich kategorii ani przekształcić ich we wzorowy i abstrakcyjny schemat logiczny, który później stosowałoby się mechanicznie. Można jednak pośród nich wymienić;
„znaczenie, wartość, cel, rozwój, ideał"' 2h
Kategorii tych nie należałoby pojmować w sensie metafizycznym. Nie jest to na przykład kwestia określenia celu czy sensu historii, pojmowanego jako cel, który proces
dziejowy ma osiągnąć, jest to bardziej kwestia rozumienia sensu, jaki przedstawia Życie dla konkretnej społeczności, i rozumienia funkcjonują cych w nim ideałów, które znajdują
wyraz w politycznych i prawnych instytucjach tego społeczeństwa, w jego sztuce, religii i tak dalej. „Kategoria znaczenia oznacza stosunek części życia do całości"*, jednakże:
„Ustawicznie zmienia się nasze zapatrywanie na znaczenia życia. Każdy plan życiowy jest wyrazem ujęcia znaczenia życia. To, co wyznaczamy naszej przyszłości jako cel, wpływa
na określone znaczenie przeszłości"27. Kiedy powiadamy, że zadaniem jest osiągnięcie w przyszłości tego czy tamtego, osąd nasz warun kuje nasze rozumienie sensu przeszłości. I
oczywiście odwrotnie.
Trudno przeczyć temu, że myśl Diltheya zawiera rzucający się w oczy element relatywizmu historycznego. Dla przykładu — wszystkie światopoglądy (Weltanschatuingen) są
cząstkowymi wizjami świata relatywnymi względem różnych faz kulturowych. Zbadanie owych światopoglądów czy metafizycz nych systemów ujawniłoby ich relarywnośd A
jednocześnie Dilthey nie twierdzi, że w ogóle nie ma prawdy powszechnie ważnej, jako że badanie Życia, badanie historii w całości uważa za stałe zbliżanie się do obiektywnego i
pełnego samopoznania ludzkiego. Człowiek jest z zasady istotą historyczną i w historii poznaje siebie. To poznanie siebie nigdy nie jest rzeczywiście pełne, ale wiedza, którą
człowiek uzyskuje dzięki badaniu historii, nie bardziej jest czysto subiektywna niż ta, którą zdobywa się w naukach przyrodniczych. Można bez wątpienia dyskutować, jak dalece
Diltheyowi udaje się prze zwyciężyć czysty historycyzm. Pewne jest jednak, że nie zamierzał głosić radykalnego relatywizmu, któiy mógłby z konieczności osłabić jego koncepcję
dziejów powszechnych.
W czasach, kiedy wydaje się, iż nauki przyrodnicze grożą pochłonięciem całego obszaru wiedzy, jest naturalne, że ważną kwestią staje się pytanie, czy

Gesamniehc Schriften, VII, s, 232. [Budowa świata..., s, 2271. Tamże— [tłum. poi, s. 228] Tamże, VII, s, 235 - Is. 2291. Tamie - kr 229-250],
324
PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE

i jak można te nauki odróżnić od nauk humanistycznych. Diltheyowskie przedstawienie owej sprawy było jednym z najbardziej znaczących wkładów do tej dyskusji. Wydaje się, iż
to, co się myśli o jego wartości, zależy w wielkim stopniu od tego, jak człowiek wyobraża sobie funkcję historyka, jeżeli na przykład ktoś uważa, iż Diltheyowska idea wykraczania
poza zewnętrzny wyraz ku wewnętrznej strukturze duchowej (ku „ciuchowi" rzymskiego prawa, barokowej sztuki i architektury i tak dalej) ma posmak transcendentalnej
metafizyki, którą Dilthey - jak sam twierdził - odrzucał, a zarazem osoba ta nie ceni owej metafizyki, to trudno by była ona skłonna zaakceptować Diltheyowskie przedstawienie
różnicy między dwiema grupami nauk. jeśli natomiast uważa się, że rozumienie ludzkiego życia kulturalnego taktycznie wymaga takiego przechodzenia od zewnętrznych wyrazów
do funkcjonują cych ideałów, do wyrażanych w nich celów i wartości, to trudno wtedy negować doniosłość pojęć Erleben i Nacbeńeben, Rozumienie historyczne z konieczności
będzie bowiem wtedy zakładało zgłębianie przeszłości od środka, ponowne ożywianie — w tej mierze, w jakiej to możliwe — minionych doświadczeń, minionych postaw, ocen i
ideałów. I to w każdym razie byłoby wyróżniającą cechą charakterystyczna nauk historycznych i humanistycznych, O fizyku trudno bowiem powiedzieć, że próbuje na nowo
przeżyć doświad czenie atomu lub że przenika poza relacje między cząstkami subatomowymi do jakiejś duchowej struktury, która w nich się wyraża. Wprowadzenie takich pojęć
do matematycznej fizyki oznaczałoby jej zniszczenie. I na odwrót, jeżeli nie wprowadza się ich do teorii nauk humanistycznych, wtedy zapomina się o tym, że ten, kto bada
historię, jest też tym, kto ją tworzy.

Rozdział XX

ODRODZENIE METAFIZYKI

Uwagi o metafizyce indukcyjnej — Metafizyka indukcyjna Fech-nera - Teieologiczny idealizm Lotzego — Wundt i stosunek nauki do filozofii - Wkalizm Driescha -
Aktywizm Euekena
- Pozyskiwanie przeszłości: Trendelenburg i myśl grecka; odrodzenie tomizmu.

1. Pomimo tego, że materializm i neokantyzm same czyniły wypady w sferę

metafizyki, oba kierunki były wrogie idei metafizyki jako źródła pozytywnej wiedzy o rzeczywistości. Pierwszy odwoływał się do myśli naukowej, drugi do Kantowskiej teorii granic
ludzkiego poznania teoretycznego. Ale była również grupa filozofów, którzy dochodzili do filozofii, wychodząc od tej czy innej
dziedziny nauk empirycznych, a którzy byli przekonani, że naukowej wizji świata potrzebne jest uzupełnienie przez refleksję metafizyczną. Nie sądzili, by prawowity system
metafizyczny można było wypracować a priori, czyli bez uwzględnienia naszej wiedzy naukowej. Skłonni więc byli uważać metafizycz ne teorie za hipotetyczne i mające większy
lub niniejszy stopień prawdopodo bieństwa. Dlatego też w ich przypadku można mówić o metafizyce indukcyjnej. Metafizyka indukcyjna miała oczywiście swych znakomitych
przedstawicieli, chyba przede wszystkim w osobie Henri Bergsona, ale niewielu zapewne ludzi gotowych byłoby twierdzić, że niemieccy metafizycy indukcyjni drugiej połowy
dziewiętnastego wieku byli postaciami tego samego kalibru co "wielcy idealiści, jednym ze słabych punktów owej metafizyki jest w ogóle fakt, że ma ona skłonność po temu, by
podstawowych zasad, na których się opiera, nie poddawać zbadaniu i określeniu. Niemniej dobrze jest sobie uzmysłowić również i to, że niemieckich filozofów nie można
podzielić na dwie tylko klasy: tych, którzy konstruowali metafizykę na modlę aprioryczną, i tych, którzy metafizykę odrzucali w imię nauki czy ograniczeń ludzkiego umysłu. Byli
bowiem również i tacy, którzy starali się dojść do syntezy nauki i metafi zyki nie na drodze harmonizowania nauki z gotowym już systemem filozoficz nym, lecz próbując pokazać,
że refleksja nad światem znanym dzięki naukom szczegółowym prowadzi w sposób zasadny do teorii metafizycznych.
326 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE

2. Pośród przedstawicieli metafizyki indukcyjnej można wspomnieć o Gus-tauie Theodorze Fechnerze (1801-1887), długoletnim profesorze fizyki w Lips ku, który znany jest
jako jeden z twórców psychologii eksperymentalnej. Kontynuując badania E, H. Webera (1795-1878) nad stosunkiem między wrażeniem a bodźcem, Fechner sformułował w
„Elementach psychofizyki" (Elcrnente der Psychophysik, 1860) „prawo", które stwierdza, że intensywność wrażenia, zmienia się proporcjonalnie do logarytmu intensywności
bodźca, Fechner zajmował się także psychologicznymi studiami z estetyki, publikując w 1876 r. „Elementarz estetyki" (Yorscbule der Esthetik).
Wszelako te badania z dziedziny nauk ścisłych nie doprowadziły Fecbnera do materialistycznych konkluzji z W psychologii był paralelistą. Znaczy to, iż sądził, że - co objaśnia w
Zend-AvestciJ (1851) i w „Elementach psychofizyki" — między zjawiskami psychicznymi i fizycznymi istnieje korespondencja ana logiczna do relacji między tekstem a jego
przekładem czy pomiędzy dwoma przekładami jednego tekstu. Zgodnie z takim poglądem postulował istnienie życia psychicznego nawet u roślin, choć było ono niższego rodzaju
niż w przypadku zwierząt3. Co więcej, rozciągał ten paralelizm na planety i gwiaz dy, a właściwie na wszystkie rzeczy materialne, panpsychizm taki, wspierając zasadą analogii,
która głosi, że kiedy istnieje zgodność między określonymi przedmiotami co do posiadania pewnych własności czy cech, to można hipotetycznie zakładać, że istnieje zgodność
także i co do innych właściwości, jeśli tylko hipotezy takie nie przeczą ustalonym faktom naukowym.
Nie jest to szczególnie bezpieczna reguła postępowania, ale oddając spra wiedliwość Pechnerowi, trzeba uzupełnić, że od teorii metafizycznych żądał, by miały jakąś pozytywną
podstawę, różną od samej tylko niesprzeczności z faktami naukowymi, jednocześnie korzysta! z zasady, która nie przyczynia się do tego, by jego metafizyka zyskiwała uznanie w
oczach antymetafizyków czy — w konkretnym przypadku — w oczach wielu spośród samych metafizy ków. Myślę o zasadzie, która mówi, że jeżeli hipoteza ma jakąś pozytywną
rację i nie przeczy żadnemu uznanemu faktowi, to tym łatwiej ją przyjąć, im bardziej uszczęśliwia człowiekaf
To z uwagi na tę zasadę Fechner przeciwstawiał - jak to nazywał - wizję dzienną wizji nocnej, na niekorzyść tej ostatniej 1. Wizja nocna, przypisywana nie tylko materialistom lecz
także i kantystom, jest obrazem przyrody głuchej i niemej i niedającej żadnego prawdziwego klucza do jej teleologicznego znaczenia. Wizja dzienna jest obrazem przyrody jako
żywej i harmonijnej jedności, którą ożywia dusza. Duszą wszechświata jest Bóg, zaś sam wszech świat rozpatrywany jako system fizyczny jest Boża, zewnętrznością. Fechner

1
W młodości Fechner przeżył okres ateistyczny, aie książka Okena, jednego z uczniów Schellinga, przekonała go, że akceptacja ścisłej nauki w żaden sposób nie pociągu za sobą materializmu i ateizmu.
1
Drugi człon tytułu: ...oder iiber die Dinge des Himinels tind des Jetiseits— przyp. tłum.
3
W 1848 r. Fechner wydał książkę Karina, oder das Seelenlcben der Pflanzen („Nanna czyli
życie duchowe roślin"),
4
Szczęściem nie jest dla Fechnera jedynie przyjemność zmysłowa. Obejmuje ono również
radość z piękna, dobra i prawdy oraz z religijnego uczucia jedności z Bogiem.
' Por, Die Jagesansichl gegeniiher der Nachtansicht, 1879.
ODRODZENIE METAFIZYKI ^27

używa przeto swej zasady analogii, aby paralelizm psychofizyczny rozciągnąć nie tylko z istot ludzkich na wszystkie rodzaje jednostkowych rzeczy, lecz także ze wszystkich
jednostkowych rzeczy na wszechświat jako całość. Służy mu ona również za podstawę dla wiary w nieśmiertelność osoby. Spo strzeżenia trwają w naszej pamięci i powracają do
świadomości; dlatego wolno przypuścić, że nasze dusze trwają nadal w Bożej pamięci, jednakże nie są po prostu wchłaniane w Bóstwo.

Panpsychizm jest w rzeczy samej bardzo starożytną teorią i to teorią, która zwykła powracać i nie jest bynajmniej własnym wynalazkiem Fechnera. Wszelako trudno uniknąć
wrażenia, że kiedy opuszcza on dziedzinę czystej nauki i zabiera się do filozofii, staje się swego rodzaju poetą wszechświata, przy czym interesujące jest dostrzeżenie
pragmatysrycznego elementu w jego myśli. Widzieliśmy już, że w jego opinii, jeśli teorie równe są sobie pod innymi względami, tej, która przyczynia się do szczęścia, trzeba dać
pierwszeństwo przed tą, która tego nie robi. Ale Fechner nie uzależnia tego jedynie od osobistych preferencji. Inna z jego zasad stwierdza, że prawdopodobieństwo danego
przeświadczenia wzrasta proporcjonalnie do jego długotrwałości, szczególnie jeśli jest ono coraz szerzej aprobowane wraz ze wzrostem ludzkiej kultury. Nic więc dziwnego, że
Fechner inspirował Williama jamesa.

3- Postacią bardziej znaczącą jako filozof jest Rudolf Herman Lotze (1817-
-1881), który studiował w Lipsku medycynę i fizykę, słuchając między innymi wykładów Fechnera z fizyki. W 1844 r. mianowano go profesorem filozofii w Getyndze, a w 1881 u,
na krótko przed śmiercią, przyjął katedrę filozofii w Berlinie. Oprócz prac z fizjologii, medycyny i psychologii opublikował znaczną ilość pism filozoficznych". W 1841 u ukazała się
„Metafizyka", w 1843 „Logika", w latach 1856-1864 wielkie dzieło z antropologii filozoficznej zatytu łowane Mikrokosmus', w 1868 r. historia estetyki w Niemczech, a w latach
1874-1879 System der Pbilosophie, Po śmierci Lotzego wydano kilka tomów opartych na notatkach sporządzanych przez studentów. Zawierały one zarys psychologii, etyki,
filozofii religii, filozofii przyrody, metafizyki, estetyki i his torii filozofii pokantowskiej w Niemczech. Trzytomowy zbiór jego pomniej szych pism {Kleinc Scbrifien) wydany został w
latach 1885-1891,
 Według samego Lotzego pierwotnym czynnikiem, któiy skierował go ku filozofii, było upodobanie do poezji i sztuki. Dlatego nieco mylące byłoby stwierdzenie, że do filozofii
dotarł od nauki. Jednocześnie jednak przeszedł naukowe przeszkolenie na uniwersytecie w Lipsku, gdzie uczęszczał na wydział medycyny, a dla jego systematycznej myśli
filozoficznej charakterys tyczny jest fakt, iż przyjmował i traktował serio to, co nazywał mechaniczną interpretacją przyrody.

Dla jego filozofii maja znaczenie niektóre z rozpraw medyczno-psychołogicznych, takich jak
Medizinische Psychologie oder Physioiogie der Seelc, 1852 (..Psychologia medyczna albo fizjologia duszy".).
Mikrokosmus nosi podtytuł: Ideeti zur Nalurgoschichlc unii Geschichte der Mciischbcit.
Ver$uch eiHer Antropologie - przyp, tłum.
Ą/JS PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE

Chociaż Lotze na przykład uznawał bez wątpienia oczywisty fakt, że istnieją różnice w zachowaniu rzeczy ożywionych i nieożywionych, nie chciał jednak uznać, by biolog musiał
postulować jakąś specyficzną zasadę witalną, która odpowiadałaby z.a trwałość organizmu i za jego funkcjonowa nie. Dla nauki, która stara się wszędzie wykiywać związki dające
się for mułować w terminach ogólnych praw, „sfera życia jest odróżniona od sfery przyrody nieorganicznej nie przez swoistą dla niej wyższą siłę, umiejscawiają cą się iako coś
odmiennego ponad innymi rodzajami działania (.,.), ale jedynie przez szczególnego typu związek, w który wciągnięte są różnorodne składniki tej sfery"*1. Znaczy to, że
charakterystyczne zachowanie organizmu można wyjaśnić w terminach układania się elementów materialnych w okreś lone sposoby, I jest to już sprawą biologa, by wyjaśnienie
takie poprowadził tak daleko, jak potrafi, bez uciekania się do wybiegu w postaci przywołania specyficznych zasad witalnych, „Powiązanie zjawisk witalnych wymaga po dejścia
całkowicie mechanicznego, które wyjaśnia życie nie przez szczególną zasadę działania, lecz przez specyficzne zastosowanie ogólnych zasad proce su fizycznego"*'.
Nieodzowną dla rozwoju nauki mechaniczni} interpretację przyrody należy rozciągać tak daleko, jak to możliwe. A jest to równie prawdziwe dla psychologii, jak dla biologii,
jednocześnie nie marny z pewnością prawa, by wykluczać ci priori możliwość tego, iż znalezione zostaną fakty doświad czenia, które ograniczą zastosowanie wizji mechanicznej. A
fakty takie istotnie odnajdujemy. Na przykład jedność świadomości, która manifestuje się w pros tym akcie porównania dwóch przedstawieri i osądzenia ich jako podobnych bądź
niepodobnych, równocześnie wyznacza natychmiast granicę możliwości opisywania ludzkiego życia psychicznego w terminach związków przyczyno wych między dwoma
oddzielnymi zdarzeniami psychicznymi. Nie chodzi tu o to, by wnioskować o istnieniu duszy jako swego rodzaju niezmiennego atomu psychicznego. Jest to „fakt jedności
świadomości, który jednocześnie eo ipso jest taktem istnienia pewnej substancji""', a mianowicie duszy. Mówiąc inaczej, stwierdzenie istnienia duszy nie jest ani postulowaniem
logicznego warunku jedności świadomości, ani wnioskowaniem z tej jedności o jakimś tajemniczym bycie. Uznanie bowiem jedności świadomości jest jednocześnie uznaniem
istnienia duszy, chociaż właściwy sposób jej opisania wymaga — rzecz jasna — dalszego zastanowienia.
Są więc pewne fakty empiryczne, które wyznaczają granice obszaru, gdzie ma zastosowanie mechaniczna interpretacja przyrody. I na nic nie zda się sugestia, że dalsze postępy
nauki mogą obalić te fakty, czy też pokazać, że nie są one faktami. Jest to zupełnie oczywiste w przypadku jedności świadomości. Wszelki bowiem dalszy postęp naukowy w
empirycznej i fizjologicznej psy chologii zależy od jedności świadomości oraz ją zakłada. A ponieważ roz ważania Lotzego nad jednością świadomości pokazują, że stany
psychiczne

* Mikrokofiums, t. 1, rozdział 3, S 1 <w ""> wydaniu niemieckim, Leipzig 1896-1909, t. J, s. 58), "' System der PhUcmpbie, II, s, 447 (Leipzig 1912, t. 2, rozdział 8, § 229)-■'■' Tamże., s. 481 (S 245),

ODRODZENIE METAFIZYKI 'yZy

trzeba odnosić do pewnej rzeczy niematerialnej jako ich podmiotu, miejsce, w którym całkowicie widoczna staje się granica mechanicznej interpretacji życia psychicznego
człowieka, jest zarazem miejscem, gdzie iasna staje się potrzeba psychologii metafizycznej,
jednakże zamiarem Lotzego nie jest budowanie systemu jakby dwukondyg-nacyjnego, w którym mechaniczna interpretacja materialnej przyrody stanowi łaby piętro niższe, a
nadbudowana nad nią metafizyka rzeczywistości ducho wej — piętro wyższe. Argumentuje on bowiem, że nawet jeżeli chodzi o samą przyrodę, jej obraz, dawany przez
mechaniczną interpretację, jest jednostron ny, ważny istotnie dla celów naukowych, ale nieodpowiedni dla metafizycz nego punktu widzenia.
Mechaniczna interpretacja przyrody zakłada istnienie oddzielnych rzeczy, które znajdują się w przyczynowych związkach wzajemnego oddziaływania i z których każda jest
względnie stała, to znaczy jest stała wobec swych zmiennych stanów. Ale wzajemne oddziaływanie między A i B jest według Lotzego możliwe tylko wtedy, gdy są one członami
organicznej jedności. Trwałość zaś wobec zmieniających się stanów najlepiej będzie interpretować w analogii do trwałego podmiotu zmian, który jest narn najlepiej znany, to
znaczy w analogii do ludzkiej duszy, która ujawnia się w jedności świadomo ści. Dochodzimy w ten sposób nie tylko do pojęcia przyrody jako organicznej jedności, lecz również do
idei rzeczy jako bytów w pewnym sensie psychicz nych czy duchowych. Co więcej, podstawę tej jedności trzeba, pojmować w analogii do najwyższej spośród znanych nam
rzeczy, czyli w analogii do ludzkiego ducha. Na tej zasadzie świat duchów skończonych trzeba pojmować jako własny wyraz ducha nieskończonego, czyli Boga. Wszystkie rzeczy są
immanentnie zawarte w Bogu, a to, co naukowiec widzi jako mechaniczną przyczynowość, jest jedynie wyrazem Bożej aktywności. Bóg nie stwarza świata, by potem jakby
zasiąść z boku, podczas gdy świat trzyma się praw, które On mu nadał. Tak zwane prawa to sama Boża czynność, sposób działania Boga.
 Zaczynając przeto od dość prozaicznej mechanicznej koncepcji przyrody, Lotze dochodzi do przedstawienia teorii metafizycznej, która przypomina nionacfologię Leibniza i z
której płynie konkluzja, iż przestrzeń jest zjawis kowa. Choć jednak w rzeczy samej Lotze czerpał inspirację od Leibniza i Herbarta, inspirował go również — jak sam mówi —
etyczny idealizm Fichtego. Nie był jego uczniem i nie akceptował apriorycznej metody pokantowskich idealistów, a szczególnie elegia, A jednocześnie Fichtego koncepcja ostatecz
nej zasady, wyrażającej się w skończonych podmiotach, ze względu na cel moralny ogromnie pociągała umysł Lotzego, I właśnie filozofię wartości uznaje on za klucz do sensu
stworzenia. Doświadczenie zmysłowe nie mówi nam nic o ostatecznej przyczynie świata. To jednak, że świat nie może być pozbawiony celu, jest przeświadczeniem moralnym,
Dlatego trzeba pojmować Boga jako Tego, kto wyraża się w świecie, aby urzeczywistnić wartość, aby urzeczywi stnić moralny ideał, który jest stale spełniany w Bożym czynie i
poprzez niego, jeśli chodzi o wiedzę, czym ów cel moralny może być, zdolni jesteśmy ją osiągnąć w pewnym stopniu jedynie przez analizę pojęcia Dobra, najwyższej wartości.
Integralną częścią filozofii jest przeto fenomenolosiczna analiza
330
PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE
ODRODZENIE METAFIZYKI
331

wartości. W gruncie rzeczy nasza wiara w istnienie Boga opiera się ostatecznie na doświadczeniu moralnym i aprobacie wartości' •,
Bóg jest dla Lotzego Bytem osobowym. Pojęcie bezosobowego ducha odrzuca on jako sprzeczne z rozumem. Na pogląd głoszony przez Pichtego i innych filozofów, że
osobowość jest z konieczności skończona i ograniczona i nie można jej orzekać o tym, co nieskończone, Lotze odpowiada, że to właśnie nieskończony duch może być osobowy w
najpełniejszym sensie tego słowa: skończoność pociąga za sobą ograniczenie osobowości. Zarazem wszystkie rzeczy są immanentnie zawarte w Bogu k jak już widzieliśmy,
mechaniczna przyczynowość jest po prostu Bożym człowiekiem. W rym sensie Bóg jest Absolutem. Nie jest On jednak Absolutem w tym sensie, że skończone duchy można
uważać za modyfikacje Boskiej substancji. Każdy z nich bowiem istnieje „dla siebie" i stanowi centrum aktywności. Z metafizycznego punktu widzenia — powiada. Lotze —
panteizm można by uznać za dopuszczalną wizję świata tylko wtedy, gdyby wyrzekł się wszelkich skłonności do pojmowania nieskończoności jako czegoś innego niż duch. Świat
przestrzenny jest bowiem zjawiskowy i nie można poci nazwą Substancji utożsamiać" go z Bogiem. Z religijnego punktu widzenia „nie podzielamy skłonności, która powszechnie
rządzi wyobrażeniami panteistycznymi, by w imię nieskończoności deprec jonować to, co skończone"12.
Teleologiczny idealizm Lotzego ma oczywiste pokrewieństwa z pokantow-skirn nurtem idealistycznym, Można powiedzieć, że jego obraz świata jako organicznej jedności, która
jest wyrazem urzeczywistniania przez nieskoń czonego Ducha wartości moralnej, znowu ożywiła myśl idealistyczną. Ale Lotze nie uważał, by system metafizyczny, który
opisywałby istniejącą rzeczy wistość, można było wyprowadzić z ostatecznych zasad myśli czy z oczywis tych same przez się prawd. Tak zwane wieczne prawdy logiki mają
bowiem charakter hipotetyczny, ponieważ formułują warunki możliwości. Dlatego nie można ich wykorzystać jako przestanek do apriorycznej dedukcji istniejącej rzeczywistości.
Istoty ludzkie nie mogą też osiągnąć absolutnego punktu widzenia i opisać całego procesu rzeczywistości w świetle ostatecznego celu, który byłby im już znany. W swojej
metafizycznej interpretacji wszechświata człowiek musi się opierać na doświadczeniu. Widzieliśmy już, że Lotze przypisuje głębokie znaczenie doświadczeniu wartości. Ono
właśnie leży bowiem u podstaw przekonania, że świat nie może być jedynie mechanicz nym systemem pozbawionym celu czy etycznej wartości, lecz musi być pojmowany jako
coraz pełniej się urzeczywistniający duchowy cel. Nie znaczy to, że metafizyk, jeśli już jest uzbrojony w takie przekonanie, ma prawo wzbijać się na skrzydłach fantazji, bez kontroli
logicznego myślenia o naturze

" Omawiając tradycyjne dowody na istnienie Boga, Lotze zauważa, iż u podstaw dowodu oncoiogicznego leży bezpośrednie moralne przeświadczenie, że te, co największe, najpiękniejsze i najbardziej wartościowe,
jest rzeczywiste, jako że właśnie to przekonanie wyprowadza dowód ideologiczny daleko poza wszelkie konkluzje, które można by logicznie wyprowadzić z jego przesłanek. Mikrokosmus, księga IX, rozdział 4, I 2 (5
wydanie niemieckie, 111, s. 561),
12
Tamże, ks. IX, rozdział 4, § 3 (5 wydanie niemieckie, III, s. 569).
rzeczywistości. Ale w systematycznej filozoficznej interpretacji wszechświata nieuchronna jest obecność wielu elementów hipotetycznych.
Oddziaływanie Lotzego było znaczne. W dziedzinie na przykład psychologii odczuwali je Carl Sturnpf (1848-1936) i Franz Brentano, o którym powiemy trochę w ostatnim
rozdziale. Ale jego wpływ był zapewne najsilniejszy w sferze filozofii wartości. Spośród licznych myślicieli angielskich, na których oddziałał, warto zwłaszcza wspomnieć o jainesie
Wandzie (1843-1925). W Ameryce personalistyczny idealizm Lotzego wpłynął na idealistycznego filozofa Josiaha Royce"a (1855-1916).

4. Pośród niemieckich filozofów drugiej polowy dziewiętnastego wieku, którzy do filozofii doszli wychodząc od nauki, wspomnieć trzeba o Wilhelmie Wundtcie (1832-1920). Po
studiach medycznych Wundt poświęcił się bada niom fizjologicznym i psychologicznym, w latach 1863-1864 wydając zbiór „Wykładów o duszy ludzkiej i zwierzęcej" (Yorlesungen
iiber die Menschen-und Tierseele). Po dziewięciu latach na stanowisku „nadzwyczajnego" profe sora fizjologii w Heidelbergu uzyskał w 1874 r. katedrę filozofii indukcyjnej w
Zurychu. W następnym roku przeniósł się do Lipska, gdzie zajmował katedrę filozofii do roku 1918. Tu właśnie założył pierwsze laboratorium psychologii eksperymentalnej.
Pierwsze wydanie jego „Zarysu fizjologicznej psychologii" (.Grundziige der physiologiscben Psychologie) ukazało się w roku 1874. W dziedzinie filozofii opublikował w latach 1880-
1883 dwutomową „Logikę"13, w 1886 „Etykę", w 1889 „System filozofii"", a w 1907 „Metafizykę". Nie zarzuci! jednak badań psychologicznych i w 1904 r. opublikował dwu
tomową V6lkerpsychologie, („Psychologię ludów"), której nowe i poważnie rozszerzone wydanie ukazało się w latach 1911-1920.
Kiedy Wundt mówi o psychologii eksperymentalnej i metodzie ekspery mentalnej, zazwyczaj ma na myśli psychologię introspekcyjną i metodę intro-spekcyjną. Czy też,
mówiąc ściślej, introspekcję uważa za właściwą metodę badań w psychologii indywidualnej, jako odrębnej od psychologii społecznej. Jako swoje bezpośrednie dane introspekcja
odsłania powiązania psychicznych zdarzeń czy procesów, natomiast nie odsłania substancjalnej duszy ani zespołu względnie stałych przedmiotowa Żadne bowiem ze zdarzeń
ujawnionych przez introspekcję nie pozostaje z chwili na chwilę dokładnie takie samo. A jednocześnie istnieje jedność powiązań. I tak jak przyrodoznawca próbuje ustalić prawa
przyczynowe, które działają w sferze fizycznej, tak psycholog introspekcyjny powinien dążyć do tego, by formułować podstawowe prawa stosunków i rozwoju, które nadają treść
pojęciu przyczynowości psychicznej. Interpretując ludzkie życie psychiczne, Wundt kładzie nacisk bardziej na elementy wolicjonalne niż poznawcze. Nie przeczy oczywiście temu,
że te ostatnie występują, ale pierwsze zostają potraktowane jako podstawowe i stanowiące klucz do interpretacji całego życia psychicznego człowieka.
Kiedy od życia psychicznego odsłaniającego się dla introspekcji przejdziemy do ludzkich społeczności, znajdziemy tam wspólne i względnie trwałe wy-

Rozszerione, trzyfoniowe wydanie ukazało się w latach 1919-1921. Edycja dwutomowa ukazała się w 1919 r.
332
POZNIHISZE PRĄDY MYŚLOWE
ODRODZKNIK
333

twory jak język, mit. obyczaj. Ocl psychologa społecznego wymaga się, by zbadał psychiczne energie, które odpowiedzialne są za owe wspólne wy twory, a które łącznie tworzą
ducha czy duszę narodu. Duch ten istnieje jedynie w jednostkach i dzięki nim, ale nie daje się zredukować do nich traktowanych z osobna. Mówiąc inaczej, dzięki związkom
jednostek w społeczeństwie powstaje pewna rzeczywistość — duch narodu — która wyraża się we wspólnych wytworach duchowych. Psychologia społeczna studiuje rozwój tych
rzeczywis tości. Studiuje ona także rozwój pojęcia ludzkości i ogólnego ducha człowieka, który to ciuch manifestuje się na przykład w powstawaniu religii powszechnych zamiast
czysto narodowych, w rozwoju nauki, w upowszechnianiu się idei praw wspólnych wszystkim ludziom i tak dalej. Psychologii społecznej Wundt wyznacza więc dalekosiężny
program, jej zadaniem jest bowiem prowadzenie z psychologicznego punktu widzenia badań nad rozwojem ludzkiej społeczno ści i kultury we wszystkich jego zasadniczych
przejawach.
Filozofia według Wundta zakłada przyrocJoznawstwo i psychologię. Buduje na nich i włącza je do swej syntezy, A jednocześnie filozofia wykracza poza naukę. Niemniej nie
można zasadnie występować przeciw takiej procedurze na tej podstawie, że jest ona sprzeczna z duchem nauki. Przecież w samych naukach szczegółowych konstruuje się
hipotezy wyjaśniające, które wykracza ją poza, dane empiryczne. Na poziomie poznania rozsądkowego ('/ersłcin-deserkenntnis), rodzącego takie nauki jak fizyka i psychologia,
przedstawienia są syntetyzowane za pomocą metody logicznej i logicznych technik. Na poziomie poznania rozumowego {.Vcrnnnftorketintnis) filozofia, a zwłaszcza metafizyka,
stara się zbudować systematyczną syntezę wyników, które uzys kano na poprzednim poziomie. Na wszystkich poziomach poznania umysł zmierza do wyeliminowania
sprzeczności w rozwijającej się syntezie przed stawień, które stanowią zasadniczy punkt wyjścia ludzkiej wiedzy,
W swym ogólnym metafizycznym obrazie rzeczywistości Wundt pojmuje świat jako całość indywidualnych czynników czy ośrodków działania, które należy rozpatrywać jako
różnego stopnia jednostki woli, jednostki owe tworzą rozwijający się szereg, który zmierza w kierunku pojawienia się ducha całości (Gesatntgcisl), Ujmując to bardziej konkretnie:
istnieje ruch ku całkowitemu zjednoczeniu człowieka czy ludzkości, a jednostkowe istoty ludzkie wzywa się do tego, by działały zgodnie z wartościami, które przyczyniają się do
tego celu. Metafizyka ściśle się więc wiąże z etyką, a naturalnym uzupełnieniem ich obu jest religijny idealizm, jako że pojęcie kosmicznego procesu, który zmierza ku ideałowi,
prowadzi do religijnej wizji świata,

5. Widzieliśmy, że choć Lotze wkraczał na drogę budowania metafizycznej teorii traktującej o duchowej naturze rzeczywistości, nie pozwoliłby, iżby cokolwiek uzasadniało
odłożenie przez biologa na bok mechanicznej inter pretacji przyrody właściwej dla nauk empirycznych i wyjaśnianie zachowań organizmu za pomocą jakiejś specyficznej zasady
witalnej. Kiedy jednak weźmiemy pod uwagę Hansa Driescha (1867-1941), ongiś ucznia Haeckla, stwierdzimy, iż biologiczne i zoologiczne poszukiwania doprowadziły go do teorii
dynamicznego witalizmu i do przekonania, że celowość jest istotną kategorią biologii. Doszedł on do przekonania, że w ciele organicznym istnieje
autonomiczna zasada działająca, która kieruje procesami życiowymi i której nie potrafi wytłumaczyć czysto mechanistyczna teoria życia.
Wykorzystując termin Arystotelesa Driesch zasadzie tej nadał nazwę en telechii, starannie jednak przestrzegał tego, by entelechii, czyli zasady życiowej nie opisywać jako
psychicznej, uważał bowiem, że określenie takie jest nieodpowiednie zarówno ze względu na humanistyczne asocjacje, jak i ze względu na swoją niejasność.
Sformułowawszy pojęcie entelechii, Driesch zaczął rozkwitać jako filozof. W 1907-1908 r. wygłosił serię wykładów w ramach „Gifford Lectures" w Aber-deen, a w 1909 r.
opublikował dwutomową Pbilosopbie des Organiscben („Filozofię organiczności"). W 1911 r. otrzymał katedrę filozofii w Heidelber gu, a następnie był profesorem w Kolonii i w
Lipsku. W ogólnej filozofii15 pojęcie organizmu ekstrapolował na całość świata, zaś jego metafizyka kul minowała w idei najwyższej entelechii, Boga. Kreślił obraz kosmicznej en
telechii, której teleologiczna działalność zmierza do urzeczywistnienia najwyż szego możliwego poziomu wiedzy. W zawieszeniu pozostawiał jednak prob lem teizmu bądzl
panteizmu.
Driesch uzyskał znaczny wpływ przez swój atak na mechanistyczna bio logię. Wszelako spośród tych, którzy zgadzali się z nim, że interpretacja mechanistyczna jest
nieodpowiednia i że organizm ujawnia celowość, absolut nie nie wszyscy chcieli zaakceptować teorię entelechii. Można wspomnieć
0 dwóch Anglikach, którzy podobnie jak Driesch doszli do filozofii oc! nauki
1 w swoim czasie głosili wykłady w ramach „Gifford Lectures". Lloyd Morgan
(1852-1936) odrzucał neowitałizm Driescha, zaś John Arthur Thomson (1861-
-1933) starał się podążać drogą pośrednią między tym, co uważał za metafizy
czną Scyllę teorii entelechii, i Charybdą mechanistycznego materializmu,
 6. Przedstawieni w tym rozdziale filozofowie mieli wykształcenie naukowe i albo przeszli do filozoficznej spekulacji od badań w ramach jakiejś nauki szczegółowej czy nauk
szczegółowych, albo łączyli obie te działalności. Pokrótce można teraz wspomnieć o Rudolfie Euckenie (1846-1926), myś licielu, który z pewnością nie doszedł do filozofii,
wychodząc ocl nauki, niemniej już jako uczeń1" interesował się problemami filozoficznymi i religij nymi, by poświęcić się później studiom filozoficznym na uniwersytetach w
Getyndzie i Berlinie, W 1871 r. mianowano go profesorem w Bazylei, a w 1874 r. przyjął katedrę filozofii w jenie,
Euckemowi nie bardzo podobała się wizja filozofii jako czysto teoretycznej interpretacji świata. Podobnie jak dla stoików filozofia była dla niego mądroś cią życia. Co więcej,
była ona dla niego wyrazem życia. Uważał, że w inter pretacji systemów filozoficznych jako różnorodnych poglądów na życie (Le-bensanscbautingeti) zawarta jest ta głęboka
prawda, iż filozofia jest zakorze niona w życiu i zespolona z nim. A zarazem pragnął przezwyciężyć pokawał-

11
W epistemologii Driesch był poci wpływem Kanta, odchodził jednak od (ego koncepcji, kategoriom przyznając charakter obiektywny, tak by umożliwić metafizykę rzeczywistości.
16
W szkole Eucken znalazł sie. pod wpływem niejakiego Wilhelma Reutera, który był uczniem filozofa Krausego.
354 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYSLOWK

kowanie filozofii, jej rozpadanie się na czysto osobiste postawy wobec życia i na czysto osobiste jego ideały. Konkludował, że jeśli filozofii jako wyrazowi życia przysługiwać ma
znaczenie wyższe niż. tylko subiektywne i czysto osobiste, to musi ona wyrażać życie uniwersalne, które wybawia istotę ludzką z jej szczegółowości.
Owo uniwersalne życie Eucken utożsamia z tym, co nazywa życiem duchowym (das Geislesleben), Z czysto naturalisryc/nego punktu widzenia życie psychiczne „stanowi jedynie
środek i narzędzie zachowania istnienia w ciężkiej walce o byt"", jednakże życie duchowe jest rzeczywistością aktywną, która wytwarza nowy duchowy świat. „W ten sposób
powstają całe dziedziny takie jak nauka i sztuka, prawo i moralność, i rozwijają swa własną treść, swe własne siły poruszające, swe własne prawa"'w. Kiedy człowiek zrywa z
naturalistycznym i egoistycznym punktem widzenia, wtedy może dostąpić uczestnictwa w owym życiu duchowym. Staje się wtedy „czymś więcej niż tylko punktem; uniwersalne
życie staje się dla niego jego własnym życiem"",
Życie ducha jest przeto rzeczywistością aktywną, która działa w człowieku i poprzez niego. Można je więc uważać za ruch rzeczywistości ku pełnej aktualizacji ducha, jest to
rzeczywistość, która jakby od wewnątrz organizuje sie w jedność duchową. A ponieważ człowiek uzyskuje rzeczywistą osobo wość dzięki uczestnictwu w owym życiu, ono, będąc
podstawą ludzkiej osobowości, samo może być uznane za osobowe, jest ono faktycznie Bogiem: „Pojęcie Boga uzyskuje tutaj znaczenie absolutnego życia duchowego"20, „życia
duchowego, które dochodzi do zupełnej niezależności, a jednocześnie do zawarcia w sobie całej rzeczywistości"'ż
Filozofia jest czy też powinna być wyrazem tego życia. „Synteza różnorod ności — czego podejmuje się filozofia — nie powinna być narzucana na rzeczywistość z zewnątrz, lecz
musi wyrastać z samej rzeczywistości i przy czyniać się do jej rozwoju"u. Znaczy to, że filozofia powinna być pojęciowym wyrazem jednoczącej aktywności życia duchowego i że
jednocześnie powinna przyczyniać się do rozwoju tego życia poprzez umożliwianie ludziom zro zumienia ich stosunku do niego.
jest naturalne, że pojęcie das Geislesleben przywodzi na myśl filozofię Hegla. Oglądana z tego punktu widzenia, myśl Euckena może być nazwana neoidealizmem. O ile jednak
Hegel kładł nacisk na pojęciowe rozwiązywanie problemów, Eucken wolałby powiedzieć, że istotne problemy życia są roz wiązywane poprzez działanie. Człowiek dociera do
prawdy, o ile pokonuje przyciąganie własnej nieduchowej natury i aktywnie uczestniczy w jednym życiu duchowym. Dlatego swoją filozofie Eucken określał jako „aktywizm""'1.
jeżeli chodzi o pokrewieństwa między jego filozofią a pragmatyzmem, Eucken

'' Einfubrung in eitie Pbilosopbic des Geistcslebens, s, 9 (teipzig 1908).

'" Tamże, s. 8.
'*' CrundlUiKn einer neiien Lchensanscbcmuug, s. llwŁeipzig 1907).
211
Der Wabrbeilsgehall der Religion, s. 138 (Leipag 1905, wydanie 2),
""' Tamże, s. 150.
'" Eittfitbrung iii einc Philosophic des Gciśleslcbens, s. 10.
ił
Tamże, s. 155.

535
ODRODZENIE METAFIZYKI

skłonny był interpretować ten ostatni jako system, który zakłada sprowadzenie prawdy do roli narzędzia na usługach „czysto ludzkiego"" egoistycznego dążenia do przyjemności
i przyczynia, się w ten sposób do kawałkowania filozofii, to zaś Eucken pragnął przezwyciężyć. Według niego prawda jest tym, do czego aktywnie zmierza życie duchowe.
Za swego życia Eucken cieszył się znaczną sławą. Wszelako to, co propo nuje, jest bez wątpienia jednym jeszcze światopoglądem, jedną jeszcze Lehens-ansebatiung, nie zaś
skutecznym przezwyciężaniem konfliktu między sys temami. A jego filozofia jest jedną z tych, w których czynnik precyzyjności sformułowań i wyjaśnień nie stanowi mocnej
strony. Brzmi to dość pięknie, gdy mówi się, na przykład, iż problemy rozwiązywane są poprzez działanie, jednakże kiedy chodzi o problemy teoretyczne, pojęcie rozwiązywania
przez działanie musi być o wiele staranniej zbadane, niż czynił to Eucken.

7. Widzieliśmy już, że Hegel dał potężny bodziec do studiowania historii filozofii. Wszelako dla niego historia ta była stającym się idealizmem absolut nym czy — by rzecz
wyrazić metafizycznie — rozwijającym się poznawaniem przez absolutnego ducha siebie samego. Historyk filozofii, któiy całkowicie przesiąkł zasadami Heglowskimi, w rozwoju
myśli filozoficznej widzi stały dialektyczny postęp, gdzie systemy późniejsze mają za przesłankę i za elemen ty im podporządkowane wcześniejsze fezy myśli. Nietrudno jednak zro
zumieć, że powinni być filozofowie o innym nastawieniu; ci, patrząc wstecz, minione fazy rozwoju myśli uważają za wartościowe źródła myśli, które zostały później raczej
zapomniane bądź przeoczone niż przejęte przez kolejne systemy i w ich ramach ulepszone.
jako przykład filozofów, którzy kładli nacisk na obiektywne badanie prze szłości w intencji ponownego przemyślenia i pozyskania wiecznie wartościo wych elementów, można
wymienić Adolfa Trendelenburga (1802-1872), który przez wiele lat zajmował w Berlinie katedrę filozofii i wywarł znaczny wpływ na rozwój badań historycznych. Sam poświęcił
się zwłaszcza studiom nad Arystote lesem, chociaż jego prace historyczne traktowały również o Spinozie, Kancie, Heglu i Herbarcie. Zdecydowany przeciwnik Hegla i Herbarta,
przyczyni! sie do załamania się w połowie stulecia prestiżu tego pierwszego. Kierował uwagę ludzi ku mającym wieczną wartość źródłom europejskiej filozofii w myśli greckiej,
aczkolwiek sądził, iż idee greckiej filozofii muszą być ponownie przemyślane i przyswojone w świetle ujęcia świata przez współczesną naukę.
 Własną filozofię, określoną jako „światopogląd organiczny" (organisebc Welionscfoutłung), Trendeienburg rozwinął w dwutomowych „Badaniach logi cznych" (Logiscbe
Urilersucbungen, 1840). Wiele zawdzięcza ona Arystotele sowi i jak w arystotelizmie ma za podstawę idee celowości, jednocześnie Trendeienburg próbował pogodzić
Arystotelesa z Kantem, przedstawiając przestrzeń, czas i kategorie jaka formy zarówno bytu, jak i myśli, W pracach Die sittliche Idee des Recbts, 1849 („Moralna idea prawa") oraz
Naiurrecbi aut dcm Grandę der Ethik, 1860 („Etyczne podstawy prawa naturalnego") próbo wał także dać moralną podstawę ideom prawa i normy.
Studiom arystotelesowskim poświęcił się również Gustaw Teichmiiller (1832-1888), który w Berlinie znalazł się pod wpływem Trendelenburga.
336
PÓŹNSEJSZK PRĄDY MYŚLOWE

Później jednak rozwijał filozofię inspirowany przez Leibniza i Lotzego, a zwła szcza przez tego ostatniego.
uczniem Trendelenburga był także Otto Willmann (1839-1920), którego rozwój intelektualny prowadził ocl myśli Arystotelesa, przez krytykę zarówno idealizmu, jak i
materializmu, cło filozofii tomistycznej. Można fu wspomnieć o ponownym przyswajaniu sobie przez myśl niemiecką filozofii średniowiecz nej, a zwłaszcza myśli Tomasza z
Akwinu, a chociaż trudno omawiać ten temat jedynie w kontekście niemieckiej filozofii dziewiętnastego ■wieku, jako że rozkwit tomizmu był zjawiskiem w ogólnym życiu
intelektualnym Kościoła katolickiego i trudno utrzymywać, że wkład niemiecki był tu najważniejszy, to przecież kwestii tej nie można po prostu pominąć milczeniem.
W wieku siedemnastym, osiemnastym oraz w pierwszej części wieku dziewiętnastego filozofia w seminariach duchownych i w instytutach eduka cyjnych przyjmowała
zazwyczaj formę pozbawionego polotu scholastycznego arystotelizmu, który zmieszany był z ideami przejmowanymi z innych prądów myślowych, szczególnie kartezianizmu, a
później z filozofii Wolfka. Brakowało jej wewnętrznej żywotności, koniecznej do tego, by jej obecność w świecie intelektualnym była szerzej odczuwalna. Ponadto w pierwszej
połowie dzie więtnastego wieku we Francji, Włoszech i Niemczech była pewna liczba myślicieli katolickich, których idee — rozwijane czy to w dialogu z myślą współczesna, czy
pod jej wpływem — wystawiały na niebezpieczeństwo, jak wydawało się autorytetom kościelnym — integralność wiary katolickiej. Tak więc w Niemczech Georg Hennes (1775-
1831), profesor teologii najpierw w Munsfer, a później w Bonn, został oskarżony przez Kościół o to, iż od filozofów, którym starał się przeciwstawiać — jak Kant czy Fichte —
przejął zbyt dużo i że dogmaty katolickie poddał radykalnym przemianom w tyglu filozoficznych spekulacji, Z kolei Anthon Gunther (1783-1863), przejęty pasją ożywienia teologii,
próbował wykorzystać Heglowską diadektykę do wyjaś niania i dowodzenia doktryny Trójcy Świętej''1. Z kolei jakob Froschhammer (1821-1893), duchowny i profesor filozofii w
Monachium, został oskarżony o to, iż nadnaturalną wiarę i objawienie podporządkował filozofii idealistycz ni ez " .
Jednakże w ciągu wieku dziewiętnastego pewna liczba myślicieli katolickich wzywała do ponownego przyswojenia sobie myśli średniowiecznej, a zwłasz cza teologiczno-
filozoficznej syntezy, którą rozwiną! w wieku trzynastym Tomasz z Akwinu. jeśli chodzi o Niemcy, to odżycie zainteresowania scholas tyką w ogólności, a tomizmem w
szczególności wiele zawdzięcza pisarstwu takich ludzi jak joseph Kleutgen (1811-1883), Albert Stonki (1832-1895) i Kon-stantin Gutberlet (1837-1928). Większość prac Gutberleta
ukazała się po opublikowaniu w 1879 r. encykliki Leona XIII Aelerni Patris, gdzie papież stwierdzał, że tomizm ma trwałą wartość i nakłaniał filozofów katolickich, by czerpali z
niego inspiracje, a jednocześnie by rozwijali go tak, aby odpowiadał

ODRODZENIE MKTARZYK! f}f> /

współczesnym potrzebom, jednakże „Podręcznik filozofii" (Łehrbiich der Philosophie) Stóckla ukazał się w 1.868 m a pierwsze wydanie „Obrony dawnej teologii" (Die Tbeologie
der Yorzcil uerteidigf) i „Obrony dawnej filozofii" (Die Pbilosopbie der Vorzeil verteidigl) Kleutgena ukazały sie odpowiednio w la tach 1853-1860 i 1860-1863- Dlatego nie byłoby
zupełnie ścisłe mówić, że renesans tomizmu rozpoczął Leon XIII. Dal on potężny bodziec istniejącemu już ruchowi.
Odrodzenie tomizmu wymagało naturalnie rzeczywistej znajomości i zro zumienia nie tylko konkretnie myśli Akwinaty, lecz filozofii średniowiecznej w ogóle, jest wiec
naturalne, że po pierwszej fazie owego odrodzenia przyjść musiały specjalistyczne studia w tej dziedzinie, takie jak związane z nazwis kami Clemensa Baeumkera (1853-1924) i
Martina Grabmanna (1875-1949) w Niemczech, Maurice'a De Wulfa (1867-1947) w Belgii oraz Fierre Mandon-neta (1858-1936) i Etienne Gilsona (1884-1978) we Francji.
A jednocześnie, jeśli tomizm miał być zaprezentowany jako system myślowy wciąż żywy, nie zaś posiadający wartość czysto historyczną, trzeba było pokazać, po pierwsze, że
nie był on uwikłany w przestarzałą fizykę i za rzucone hipotezy naukowe, oraz, po drugie, że potrafi sie rozwijać i rzucać światło na filozoficzne problemy, które stają przed myślą
współczesną, jeśli chodzi o zrealizowanie pierwszego zadania, wiele tu zdziałały prace kardynała Merciera (1851-1926) oraz jego współpracowników i następców na uniwer
sytecie w Louyainwd
jeśli chodzi o realizację drugiego zadania, można wymienić nazwiska josepha Geysera (1869-1948) w Niemczech i jaccpuesa Maritaina (1882-1973) we Francji.
Utrwaliwszy się — by tak rzec — jako poważny system myślowy, tomizm musiał następnie pokazać, że bez szkody własnej potrafi przyswoić sobie wartościowe elementy z
innych filozofii, jest to jednak temat należący do historii myśli tomistycznej w obecnym stuleciu.

""' Oskarżony przez Kościół o racjonalizm, Gunther podporządkował się jego wyrokowi. r>
Frosehhammer, który odmówi! podporządkowania się autorytetowi Kościoła, kiedy pod dano
ocenie jego poglądy, został później jednym z przeciwników dogmatu o nieomylności
papieża.
NIETZSCHE
339

Rozdział XXI

NIETZSCHE (1)

Życie i pisma — Różne fazy myśli Nieczsehego jako różne „maski" — Wczesne pisma Mietzschego i krytyka współczesnej kulrury - Krytyka moralności -
Ateizrn i jego konsekwencje.

1, Ponieważ zapuściliśmy się już w wiek dwudziesty, może się wydawać niewłaściwe, że aż do tego miejsca niniejszego tomu odłożyliśmy dwa roz działy o filozofie, który umarł
fizycznie w roku 1900, zaś jako pisarz - jakieś dziesięć lat wcześniej. Chociaż jednak postępowanie takie można kwes tionować z chronologicznego punktu widzenia, można
również argumen tować na rzecz tego, by tom traktujący o filozofii niemieckiej dziewiętnastego wieku zamknąć myślicielem, który umarł w 1900 r,, lecz którego wpływ został w
pełni odczuty dopiero w następnym wieku. Cokolwiek można sadzić
0 ideach Nietzschego, nie sposób kwestionować tego, że jest szeroko znany
1 że idee te potrafią działać jak mocne wino na umysły całkiem wielu ludzi.
To zaś trudno powiedzieć o rozważanych w poprzednich rozdziałach materia
listach, neokantystach i indukcyjnych metafizykach,
Priedrieb Wilhelm Nietzsche urodził się 15 października 1844 r. w Rócken w pruskiej Saksonii. Ojciec, pastor luterański, umarł w 1849 r. i chłopiec wychowywał się w
Naumburgu, w otoczeniu pobożnych niewiast; matki, siostry, babki i dwu ciotek. Od 1854 do 1858 r. uczył się w miejscowym gimnazjum, a w latach 1858-1864 był uczniem
słynnej szkoły z internatem w Pforta, W latach szkolnych zrodził się jego podziw dla greckiego geniuszu, a ulubionymi autorami klasycznymi byli Platon i Ajschylos. Nietzsche
próbo wał także swych sił w poezji i muzyce.
W październiku 1864 u, wraz z przyjacielem szkolnym Paulem Deussenem, przyszłym orientalistą i filozofem, Nietzsche zapisał się na uniwersytet w Bonn, Ale na jesieni
następnego roku przeniósł się do Lipska, by kon tynuować studia filozoficzne pod kierunkiem Ritschia. Zawarł serdeczną przyjaźń z Erwinem Rhode, wtedy kolegą ze studiów,
później — profesorem uniwersytetu i autorem Psyche. W tym właśnie czasie Nietzsche porzucił chrześcijaństwo, a kiedy w Lipsku zapoznał się z głównym dziełem Schopen-
hauera, jedną z cech, które go pociągały, byt - jak powiedział - ateizm autora.
Nietzsche opublikował kilka artykułów w „Rheinische Mtiseum", a kiedy uniwersytet w Bazylei zwrócił się do Ritschia z pytaniem, czy ich autor nadaje
się do tego, by objąć tam katedrę filozofii, ten. bez wahania udzielił swemu ulubionemu uczniowi absolutnego poparcia. W rezultacie Nietzsche został nagle profesorem
uniwersytetu, zanim nawet uzyskał doktorat 1, W maju 1869 r. wygłosił wykład inauguracyjny „Homer a filologia klasyczna". Po wybuchu wojny francusko-pruskiej Nietzsche
wstąpił do oddziałom' sanitar nych armii niemieckiej, ale choroba zmusiła go do ich porzuceni?,; po zbyt krótkim okresie rekonwalescencji powrócił do zajęć zawodowych w
Bazylei,
Tutaj wielkim pokrzepieniem na duchu były dla Nietzschego wizyty w willi Richarda Wagnera nad jeziorem, koło Lucerny. Już w czasach studenckich w Lipsku był przejęty
podziwem dla muzyki Wagnera, ale przyjaźń z kom pozytorem miała chyba niekorzystny wpływ na jego pisarstwo. W Narodzi nach tragedii z ducha muzyki (Bie Geburt der
Tragódie ans dom Geiste der MusiM), które ukazały się w 1872 r,, najpierw dokonał zestawienia greckiej kultury przed Sokratesem i po nim, na niekorzyść drugiego okresu, a
następ nie dowodził, że współczesna kultura niemiecka bardzo przypomina kulturę grecką po Sokratesie i że mogłaby być uratowana jedynie 'wtedy, gdyby przeniknął ją duch
Wagnera. Nic w tym dziwnego, że ten pracę przyjął entuzjastycznie, ale reakcja filologów na poglądy Nietzschego na temat naro dzin tragedii była nieco odmienna. Zwłaszcza
Willamowitz-Moellendorf, będą cy wówczas młodym człowiekiem, przypuścił miażdżący atak na tę książkę. I nawet lojalna obrona przyjaciela, którą podjął Rohde, nie mogła
uratować Nietzschego przed utratą zaufania w świecie badaczy antyku. Dziś nie ma to zbyt wielkiego znaczenia, gdyż nas interesuje Nietzsche jako filozof, moralista i psycholog, a
nie jako profesor filologii w Bazylei,
W latach 1875-1876 Nietzsche opublikował cztery eseje noszące -wspólny tytuł Niewczesne rozważania (Unzeitgemdsse Betrachtungeri). W pierwszym z nich gwałtownie
zaatakował nieszczęsnego Davida Strausrsa jako reprezen tanta niemieckiego filisterstwa kulturalnego, w drugim czynienie idola z wy kształcenia historycznego, które miałoby
zastępować żywą kulturę. Trzeci przynosił pochwałę Schopenhauera jako wychowawcy, przeciwstawionego — z ujmą dla nich — uniwersyteckim profesorom filozofii, czwarty zaś
przedsta wiał Wagnera jako zapoczątkowującego odrodzenie się greckiego geniuszu.
Od 1876 o, daty wydania czwartego z owych esejów, zatytułowanego Richard Wagner in Bayreutb, Nietzsche i Wagner zaczęli się już od siebie oddalać2. Zerwanie z
kompozytorem stanowiło koniec pierwszej fazy czy okresu w rozwoju Nietzschego. O ile w pierwszym okresie deprecjonuje on Sokratesa-racjonalistę, o tyle w drugim skłonny
jest go wywyższać. W pierw szym, kultura — a właściwie ludzkie życie w ogóle — przedstawiana jest jako znajdująca uzasadnienie w tym, iż wydaje geniusza, twórczego artystę,
poetę

1
Uniwersytet w Lipsku nadał mu później tytuł bez egzaminu.
2
Nietzsche uważał - niewątpliwie słusznie - że Wagner traktuje go jedynie jako narzędzie
wspierania sprawy wagneryzmu. Ale zaczął także odczuwać, że prawdziwy Wagner nie był
dokładnie taki, jakim on go sobie wyobrażał. Ostatecznym argumentem było dla Nietzschego
wystawienie Parsifala,
340
fO7.NIKIS7.l-; 1'RADY MYŚLOWE

czy muzyka; w drugim, Nietzsche przedkłada naukę nad poezję, kwestionuje wszystkie przyjęte przekonania I z dużą swobodą odgrywa rolę racjonalistycz-nego filozoftt z epoki
francuskiego Oświecenia.
Pracą charakterystyczną dla drugiego okresu jest Ludzkie, circyliidzkic (Menscblicbes, Allzitmonscblicbes); po raz pierwszy ukazała się ona w trzech częściach w latach 1878-
1879. W pewnym sensie praca ta zajmuje stanowisko pozytywistyczne. W sposób pośredni Nietzsche atakuje metafizykę, starając się pokazać, iż te cechy ludzkiego
doświadczenia i poznania, co do których sądzono, że wymagają metafizycznych wyjaśnień i uzasadniają metafizyczną nadbudowę, można wyjaśnić na drogach
materialistycznych. Na przykład moralne rozróżnienie między dobrem a ziem ma swe źródła w doświadczaniu niektórych uczynków jako dobroczynnych dla społeczeństwa, a
innych — jako dla niego szkodliwych, choć z biegiem czasu przestano dostrzegać utylitarne pochodzenie tego rozróżnienia. Sumienie z kolei wyrasta z wiary w autorytet: jest to
głos nie Boga. lecz rodziców i wychowawców.
Połączenie złego zdrowia z niezadowoleniem z obowiązków zawodowych, dochodzącym do wstrętu do nich, doprowadziło cło tego, iż na wiosnę 1879 r. Nietzsche
zrezygnował z katedry w Bazylei. Przez następne dziesięć lat prowadził żywot wędrowca, szukając zdrowia w różnych miejscach w Szwaj carii i we Włoszech i od czasu do czasu
odwiedzając Niemcy.
W 1881 r. Nietzsche opublikował jutrzenkę (Morgenroie), gdzie — jak mówił
- wypowiedział wojnę moralności samowyrzeczenia. W ślad za tym przy
chodzi w roku 1882 3 Wiedza radosna (Die fróhlicbc Wissenscbąfb), w której
znajdujemy ideę chrześcijaństwa jako nieprzyjaciela życia. Wieść, iż Bóg umarł
— jak to ujmuje Nietzsche — otwiera szerokie horyzonty przed wolnymi
'duchami. Żadna z tych książek nie odniosła sukcesu. Jeden egzemplarz
jutrzenki Nietzsche przestał Rohdemu, ale dawny przyjaciel nawet tego nie
potwierdził. Obojętność, z jaką przyjęto w Niemczech prace Nieizscbego, nie
przyczyniła się do zwiększenia jego miłości do rodaków.
W 1881 u, kiedy Nietzsche był w Sils-Maria w Engandynie, nawiedziła go idea wiecznych powrotów. W nieskończonym czasie występują okresowe cykle, w których wszystko,
co było. powtarza się raz jeszcze. Ta raczej przygnębiająca idea nie była niczym nowym, niemniej nawiedziła Nietzschego z siłą inspiracji. Powziął plan, by myśli kłębiące się w
głowie przedstawić ustami perskiego mędrca Zaratustry. Efektem było jego najbardziej znane dzieło Tako rzecze Zaralustra (Also sprach Zaratbustrci). Dwie pierwsze części
zostały wydane oddzielnie w 1883 r. Trzecia, w której ogłoszona została koncepcja wiecznych powrotów, ukazała się na początku 1884 u, a część czwartą opublikowano dopiero
w 1885 r.
Zaratustra ze swą ideą Nadczłowieka i przewartościowania wartości jest wyrazem trzeciej fazy w rozwoju myśli Nietzschego. Ale poetycki i proroczy styl rodzi wrażenie, iż jest
to dzieło wizjonerab Bardziej umiarkowany wyraz
NIETZSCHP, O) 541

idei Nietzschego znajdujemy w Poza dobrem i złem (jenseiis von (Pat und Bose, 1886) i w Z genealogii moralności %Zur Genealogie der Morał, 1887), które to prace wraz z
Zaralnstrą stanowią najważniejsze zapewne dzieła Nietzschego. Poza dobrem i ziem skłoniło Hippolitekt Tainekt do wystosowa nia listu pochwalnego, a po opublikowaniu Z
genealogii moralności podobny list otrzymał Nietzsche od Georga Brandesa, krytyka duńskiego, który7 pózlniej wygłosił w Kopenhadze cykl wykładów o poglądach Nietzschego.
Poza dobrem i złem nosiło podtytuł Wstęp do filozofii przyszłości. Nietzsche planowań; systematyczne wyłożenie swojej filozofii, do czego robił obfite notatki. Zamysł
właściwego tytułu ulegał kolejnym zmianom. Najpierw miał on brzmieć „Woła mocy, nowa interpretacja przyrody" lub „Wola mocy, próba nowej interpretacji wszechświata".
Mówiąc inaczej, jak Schopenhauer oparł swą filozofię na pojęciu woli życia, tak Nietzsche chciał oprzeć swoją na pojęciu woli mocy. Pózlniej zmieniło się rozłożenie akcentów i
planowany tytuł brzmiał: Wola mocy: próbo przewartościowania wszystkich wartości (Der Wille zur MacbP. Yersuch einer Umwerlbung aller Werlhe), W rzeczy jednak samej
planowane opus magnum nigdy nie zostało ukończone, choć Anty chryst został pomyślany jako pierwsza jego część. Notatki Nietzschego do planowanego dzieła zostały wydane
pośmiertnie.
Nietzsche odłożył na bok swe projektowane dzieło, by opublikować gwał towny atak na Wagnera: Przypadek Wagnera (Der Fali Wagner, 1888), który kontynuował w Nielzsche
kontra Wagner, Ten drugi esej ukazał się dopiero po załamaniu nerwowym Nietzschego, podobnie jak i inne utwory z 1888 m Zmierzch bożyszcz {Die Gótzendcimmcrung),
Antychryst i Ecce homo, swego rodzaju autobiografia. Prace tego roku noszą wyraźne znaki najwyższego napięcia i umysłowej niestabilności, zwłaszcza zaś Ecce homo ze swą
atmo sfera dumnej pewności siebie sprawia wyraźnie 'wrażenie, że autor cierpi na zaburzenia psychiczne. Pod koniec 1888 r. pojawiają się niewątpliwe oznaki szaleństwa i w
styczniu 1889 r. Nietzsche zostaje zabrany z Turynu, gdzie wówczas przebywał, do kliniki w Bazylei. Nigdy naprawdę nie wyzdrowiał, ale po kuracji w Bazylei i w Jenie mógł udać
się do domu matki w Naumbur-gud Po śmierci matki mieszkał u siostry w Weimarze. W tym czasie stał się sławny, ale nie mógł już tego ocenić. Umarł 25 sierpnia 1900 r.
 2. W poprzednim paragrafie wspomnieliśmy o okresach cip fazach w roz woju myśli Nietzschego. Sam filozof, patrząc wstecz, opisywał te fazy jako mnogość masek. Twierdził
na przykład, że postawa wolnego ducha, to znaczy krytycznego, racjonalistycznego i sceptycznego obserwatora życia, którą przy jął w drugim okresie, była „ekscentryczną pozą",
jakby drugą naturą, przy braną jako środek, dzięki któremu mógłby przedrzeć się do pierwszej, czyli prawdziwej natury. Trzeba sie było jej później pozbyć, jak starej skóry, którą
zrzuca wąż. Co więcej, o poszczególnych koncepcjach czy teoriach Nietzsche

3
Piąta część Wiedzy radosncgtoSfAi dołączona dopiero w roku 1887.
Kudoil Carnap zauważa, że kiedy Nietzsche zapragnął zająć się metafizyk;), bardzo słusznie uciekł się do poezji. Carnap spogląda przeto na Zatruuslrę jako na empiryczne potwierdzenie swej neopozytywistycznej
interpretacji natury metafizyki.
' Nietzsche miał nieustanne trudności ze zdrowiem i snem. Dręczyły go również samotność i poczucie zlekceważenia. Wydaje się prawdopodobne, niezależnie od prób siostry, by temu r)rzeczvć, że jako student
uniwersytetu zaraził się syfilisem i że po nietypowym przebiegu ciioroDa zaatakowała w końcu inózti.
342
PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYSLOWK
NIETZSCHK (lj
343

zwykł mówić trik, jak gdyby były wybiegami podejmowanymi dla samoobrony czy aplikowanymi sobie środkami uśmierzającymi. Teoria wiecznych po wrotów była na przykład
próbą siły, próbą tego, czy Nietzsche potrafi powiedzieć życiu „tak", zamiast Schopenhauerowskiego „nie". Czy potrafi znieść myśl, że całe jego życie, każdy moment, każde
cierpienie, każdy paroksyzro, każde upokorzenie, będą się powtarzały nieskończoną ilość razy w niekończącym się czasie? Czy myśl tę potrafi znieść i przyjąć ją nie tylko ze stoicką
rezygnacją, ale również z radością? Jeżeli tak, wtedy myśl ta jest oznaką wewnętrznej siły, zwycięstwa, aprobującej postawy wobec życia w samym Nietzschem.
Oczywiście nie było tak, iż któregoś dnia Nietzsche powiedział sobie: „Przez czas jakiś będę pozował na pozytywistę, na chłodno-krytycznego i nauko wego obserwatora, gdyż
sądzę, że będzie to dobre dla mojego zdrowia psychicznego™. Było raczej tak, iż na serio starał się odgrywać tę rolę aż do chwili, gdy wyrósłszy z niej zrozumiał z opóźnieniem, że
była zaaplikowanym sobie przez siebie samego środkiem uśmierzającym i maską, pod którą w ukryciu rozwijać się mógł rzeczywisty bieg myśli, jaki był jednak jego kierunek? Z
uwagi na to, co Nietzsche mówi o przedzieraniu się do praw dziwej natmy, można rzecz jasna skłaniać się ku przypuszczeniu, że koncepcja z jego ostatnich prac, jak i wydane
pośmiertnie notatki do Woli mocy, prezentują jego rzeczywistą myśl. Jeśli jednak obstajemy przy teorii masek, sądzę, że trzeba ja zastosować również do jego trzeciego okresu,
jak już wspomnieliśmy, mówił o teorii wiecznych powrotów, że jest to próba siły, a teoria ta należy do trzeciego okresu. Ponadto to w trzecim okresie Nietzsche wyraźnie
formułował swą relatywistyczną i pragmatystyczną wizję prawdy. Trzeba jednak zauważyć, iż jego ogólna teoria prawdy była bardziej społeczna niż osobista, w tym sensie, że
miano prawdziwych nadawała tym teoriom, które są biologicznie użyteczne dla określonego rodzaju ludzi czy określonego ich typu. Tak więc teoria Nadczłowieka byłaby mitem,
któremu przysługiwała by prawdziwość w tej mierze, w jakiej wyższemu typowi człowieka otwierała by drogę clo rozwinięcia swych możliwości. Jeśli jednak obstawać przy
kategorii masek, takie sformułowania jak: „Kryterium prawdy leży w po mnożeniu poczucia mocy" 1', trzeba pojmować w sensie osobistym i stosować do trzeciego okresu
Nietzschego w nie niniejszym stopniu niż cio pierwszego i drugiego.
W takim przypadku nie ma już oczywiście żadnej „rzeczywistej myśli" Nietzschego, którą można by formułować w terminach konkretnych teorii filozoficznych. Cała bowiem
jego wypowiedziana myśl staje się narzędziem, dzięki któremu Nietzsche jako ~- by użyć formuły Kierkegaarda — egzystująca

" W 111, s. 919 (XV, ,s. 49). Jeśli nie ma innej wzmianki, przypisy pociąg tom i stronice Irzytooiowego (niepefnegoJ wwiania Dzieł Ntetzsehego .sporządzonego przez KZ Schfechfy (Iviun-chen, igsnuySo), Cytry w
nawiasach odnową się zawsze clo angielskiego przekładu Dziel Nielzsehego, wydanego przez tir. O.w:ira Levy'ego (patrz Bibliografia). Krytyczne niemieckie wydanie prac Nielzsehego ciągle nie jesf ukończone.
(Cytowane przez Coplestona fragmenty będą podawane z [rzyiuzstotomowego wydania polskiego przekładu Dziel Nietzschego z początków obecnego wieku. W przypadku niedotarcia cło cytowanego miejsca lub cytatu
z prac nie-przełożonych na język polski będą dawał własny przekład - przvp. tłum.].
jednostka stara się zrealizować swe możliwości, jego idee stanowią w tej sytuacji czynnik pośredniczący, poprzez który musimy starać się wykryć .sens egzystencji. Mamy wtedy
clo czynienia z takim rodzajem interpretacji życia i dzieła Nietzschego, którego piękny przykład dał Karl Jaspersk
jeśli chodzi o mnie, nie mam zamiaru kwestionować wartości, jakie może mieć egzystencjalna interpretacja życia i myśli Nietzschego. Ale w książce takiej jak niniejsza czytelnik
ma prawo oczekiwać sumarycznego przedstawie nia tego, co powiedział Nietzsche, przedstawienia - by tak rzec — jego publicznej twarzy czy publicznego obrazu, Ostatecznie,
jeśli filozof utrwala swe idee na piśmie i publikuje je, to nabierają one własnego życia i w zależ ności od przypadku wywierają większy lub niniejszy wpływ. To prawda, że filozofia
Nietzschego nie wywiera wrażenia owego systemu, jakie sprawiają dzieła Spinozy czy Hegla, z którego to faktu Nietzsche dobrze zdawał sobie sprawę. Jeśli chce się tu znaleźć
niemiecką „głębię", trzeba spojrzeć pod powierzchnię. Choć jednak sam Nietzsche kierował uwagę ku osobistym aspektom swej myśli i ku potrzebie schodzenia pod powierzchnię
słówą jest faktem, że bardzo mocno podtrzymywał pewne przekonania i że stopniowo zaczynał myśleć o sobie jako proroku, jako sile odnowy, zaś o swoich myślach jako o
„dynamicie". Nawet: jeśli z uwagi na własne przekonania Nietzschego o prawdzie jego teorie z koniecznością nabierają charakteru mitu, mity te ściśle wiązały się z
wypowiadanymi z pasja sądami wartościującymi. Być może to właśnie owe sądy bardziej niż cokolwiek innego były źródłem jego wielkiego oddziaływania.

3. Wspominaliśmy już o tym, że będąc studentem w łapsku Nietzsche odkrył dzieło Schopenhauera Świat jako wola i przedstawienie. Choć jednak wielki pesymista stanowi! dla
Nietzschego potężny bodziec. Nietzsche nie był nigdy uczniem Schopenhauera. W Narodzinach tragedii na przykład tak daleko idzie śladami tego ostatniego, iż głosi - jak to
nazywa - „pierwotną jedność", która przejawia się w świecie i w ludzkim życiu. Podobnie też jak Schopenhauer przedstawia życie jako straszliwe i tragiczne oraz mówi o jego
przemianie dokonującej się dzięki sztuce, dzięki dziełu twórczego geniusza. A jednocześnie nawet we wczesnych pracach, gdzie wyraźnie widać inspirację czerpaną z filozofii
Schopenhauera, myśl Nietzschego jest ogólnie nastawiona na afinnację żyda, a nie jego negację. I nie jest pozbawione podstaw, gdy patrząc w 1888 r. wstecz na Narodziny
tragedii, Nietzsche stwierdza, że wyrażona tam była postawa wobec życia stanowiąca antytezę postawy Scno-penhauera.
 Grecy wiedzieli bardzo dobrze - według tego, co mówi o nich Nietzsche w Narodzinach tragedii - że życie jest straszliwe, niepojęte, groźne. Chociaż jednak zdawali sobie sprawę
z rzeczywistego charakteru świata i ludzkiego żucia, nie poddawali się pesymizmowi i nie odwracali się od życia. Zajmowali się przekształcaniem świata i ludzkiej egzystencji za
pomocą sztuki. Potrafili
■' W Nietzsche: Eittfubrting in iluś V Ja.spersa Nietzsche i Ktierkegaard .stanowił} ludzkiej egzystencji.

'trsiandnis seines Phitosophierens (Berlin 1936). Dl; dwa „wyiatki", dwa ucieleśnienia różnych możliwość
544
PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE
NIKTZSCHK Ci)
14-)

mówić „tak" światu ujętemu jako zjawisko estetyczne. Można to jednak było robić na dwa sposoby — odpowiadające postawie czy mentalności bądź dionizyjskiej, bądź
apollirtskiej,
Dionizos jest dla Nietzschego symbolem strumienia samego życia łamiącego wszelkie bariery i ignorującego wszelkie ograniczenia. W obrzędach dionizyj-skich czy
bachicznych widzieć możemy upojonych czcicieli, którzy jakby jednoczą się z życiem. Bariery ustanawiane przez zasadę indywiduacji. wala się; zasłona Mai zastaje zdarta:
mężczyźni i kobieto zanurzają się w strumieniu życia, manifestując pierwotną jedność. Natomiast Apollo symbolizuje światło, miarę i powściągliwość. Reprezentuje on zasadę
indywiduacji. Postawa apol-lińska wyraża się w świetlistym, bajecznym świecie bóstw olimpijskich.
Ale można, rzecz jasna, oderwać się od metafizycznych teorii o pierwotnej jedności i od tego, co Schopenhauer mówił o zasadzie indywiduacji i kwestię tę wyrazić w formie
psychologicznej. Pod tak często przypisywanym Grekom umiarem, pod ich umiłowaniem sztuki, piękna i formy Mefzsche widzi ciemny, wezbrany i bezforemny strumień
instynktów, popędów i namiętności, który gotów jest złamać wszystko, co staje mu na drodze.
jeśli więc przyjąć, że życie samo w sobie jest czymś, co budzi wstręt i paniczny lęk i że pesymizmu - rozumianego jako postawa mówiąca życiu „nie" - można uniknąć jedynie
przez estetyczne przekształcanie rzeczywisto ści, to istnieją dwa sposoby dokonania tego. Pierwszym jest rozciągnięcie na całą rzeczywistość estetycznej zasłony, czyli stworzenie
idealnego świata formy i piękna. Jest to droga apollińska. Wyraziła się ona w mitologii olimpijskiej, w epice i w sztukach plastycznych. Drugą możliwością jest triumfalna
afirmacja egzystencji i uznanie jej ze wszystkimi jej mrokami i okropieństwami. Jest to postawa dionizyjska, a jej typowymi formami jest tragedia i muzyka. Tragedia co prawda
istotnie przekształca, egzystencję w zjawisko estetyczne, ale nie rozpościera nad nią zasłony, lecz w estetycznej formie dokonuje jej ujawniania i afirmacji.
W Narodzinach tragedii, jak już wskazuje sam tytuł, Nietzsche zajmuje się bezpośrednio powstaniem i rozwojem greckiej tragedii. Kwestii tej jednak nie możemy tutaj
omawiać. Dla naszych obecnych celów nie jest też istotne to, jak dalece Nietzscheańskie przedstawienie narodzin tragedii daje się przyjąć z punktu widzenia nauki o antyku.
Kwestią ważną jest to, iż najwyższe osiągnięcie greckiej kultury, zanim została ona zepsuta przez ducha sokratej-skiego racjonalizmu, zawiera się w syntezie elementów
dionizyjskich i apol-lińskich8. W niej upatrywał podstawę wzorca kultur/. Prawdziwa kultura jest jednością sił życia, elementu dionizyjskiego, i ukochania formy i piękna, które
jest charakterystyczne dla postawy apolliriskiej.
Skoro egzystencja jest usprawiedliwiona jako estetyczny fenomen, to piękny kwiat człowieczeństwa będzie ustanawiany przez tych, którzy egzystencję przekształcają w taki
fenomen i umożliwiają ludziom widzenie i afirmowanie jej w ten sposób. Innymi słowy, najwyższym wytworem kultur}' będzie twórczy geniusz, W okresie, o którym mówimy,
Nietzsche w rzeczy same!

Według Nietzschego najdoskonalszym wyrazem tej syntezy były tragedie Ajschylosa.

mówi tak, jak gdyby wydawanie geniusza było ostatecznym celem kultury, jakby było jej uzasadnieniem. Zupełnie jasno przedstawia to na przykład w eseju Greckie państwo
(Der griechische Staat, 1871). Tu i gdzie indziej podkreśla, że uzasadnieniem mozołu i truciu większości w walce życia jest to, iż tworzy się w ten sposób podstawa, na której może
wyrosnąć geniusz, czy to w sztuce, w muzyce, czy w filozofii. Geniusz jest bowiem jakby organem odkupienia egzystencji.
Takie poglądy mając za podstawę, Nietzsche następnie dokonuje niezwykle krytycznej oceny współczesnej kultury niemieckiej. Historycznej wiedzy o minio nych kulturach
przeciwstawia na przykład samą kulturę, którą określa jako „jedność artystycznego stylu we wszystkich wyrazach życia danego narodu"9. Ale nie powinna nas tu zatrzymywać
dokonywana przez Nietzschego krytyka współ czesnej mu kuitur\/ niemieckiej. Zamiast tego można zwrócić uwagę na dwie czy trzy główne idee, które również antycypują
późniejszą myśl Nietzschego,
Nietzsche stawia na przemian pytanie, czy życie powinno górować nad poznaniem, czy też poznanie nad życiem. „Która z tych dwóch potęg jest wyższa i rozstrzygająca? Nikt
wątpić nie będzie; życie jest potęgą wyższą. panującą"10. Znaczy to, że kultura dziewiętnastego wieku, dla której charak terystyczna jest dominacja wiedzy i nauki, wystawia się na
- by tak rzec - zemstę sił życiowych, których wybuch wytworzy nowe barbarzyństwo. Pod powierzchnią współczesnego życia Nietzsche widzi siły witalne, które są „dzikie,
pierwotne i zgoła niemiłosierne. Patrzysz na nie w trwożnym oczeki waniu jak w kocioł kuchni diabelskiej... Od stulecia jesteśmy przygotowani na same fundamentalne
wsttząśnienia"". W społeczeństwie dziewiętnastego wie ku zobaczyć możemy i samozadowolenie z osiągniętych już warunków, i szerzącą się tendencję do faworyzowania wrogiej
geniuszowi przeciętnośki, która to skłonność hodowana jest przez państwo narodowe, a wyraża się w dążeniach do demokracji i socjalizmu. Nie ma wszelako żadnej racji, by
sądzić, że rozwój ludzkich możliwości osiągnął swój kres. Wydźwignięcie się zaś uśpionych sił destrukcyjnych utoruje drogę dla wyrośnięcia bardziej doskonałych egzemplarzy
człowieczeństwa w postaci wybitnych jednostek,
fest oczywiste, że pogląd taki wymaga — jak to ujmuje Nietzsche — spojrzenia ponadhistorycznego. Wymaga - można powiedzieć - tego, by odrzucić Heglowskie uświęcenie
chwili obecnej w irnię objawienia się Logosu czy Idei i by dostrzec wartości, które wykraczają poza daną sytuację historyczna. Istota ludzka jest plastyczna; potrafi wykraczać poza
siebie, realizować nowe możliwości i potrzebuje wizji, celu, sensu dążenia. Nauka empiryczna nie potrafi dostarczyć takiej wizji. A chociaż we wczesnych pismach Nietzsche nie
mówi wiele o chrześcijaństwie, jasne jest, że nie szuka w religii chrześcijańskiej źródła potrzebnej wizji12. Pozostaje filozofia, ale - co ważne - nie ta, którą

' w l, 140 0, 8).

10
W I, 282 01, 96) - [Niewczesne rozważania, przeł. Leopold Staff, Warszawa 1912, s. 1951.
" W I, 313 (II, 137) - [tamże, s. 2381
12
W Scbopenbaucrzc jako wychowawcy Nietzsche zauważa: „Chrześcijaństwo jest bezsprzecz nie jednym z najczystszych objawień owego parcia do kultury i do coraz odnawianego wy twarzania świętego" (W I, 532,
II. 161 - tamże, s. 265). Następnie jednak stwierdza, że chrześcijaństwo zostało użyte do „pędzenia młynów potęg państwowych" i że beznadziejnie
34,
540 1'OŹNIKJSZK PRĄDY MYŚLOWE

reprezentują uczeni profesorowie uniwersyteccy, iecz filozofia w postaci samotnego myśliciela, który jasno widzi zdolność człowieka do przekraczania siebie i który nie lęka się
być „niebezpiecznym". Kiedy zostanie już rozstrzyg nięte, jak daleko mogą pójść zmiany, dzięki filozofii „nowy stopień kultury poddałby w jednej chwili cały system ludzkich
usiłowań przewrotowi"13. Gdy po latach Nietzsche wspomina o tych wczesnych rozprawach, w ideale filozofa, osądzającego życie i stwarzającego wartości, widza Zaratustrę
bądź! siebie. Co wychodzi na to sarno.

4. Wczesne pisma Niefzschego zawierają implicite krytykę postawy etycznej w tej mierze, w jakiej wymaga ona głoszenia uniwersalnego prawa moralnego
i absolutnych wartości moralnych, jak już widzieliśmy, sam mówi, iż w Naro dzinach tragedii uznawane były jedynie wartości estetyczne, W swym szkicu
0 Davidzie Straussie Nietzsche nawiązuje do jego stwierdzenia, że cała zasada
moralności streszcza się w patrzeniu na wszystkie inne ludzkie istoty jako na
mające te sanie potrzeby, roszczenia i uprawnienia co ja, i pyta, skąd pochodzi
ów imperatyw. Wydaje się, iż Strauss za pewne uważa to, że imperatyw ów
ma za podstawę Darwinowską teorię ewolucji. Ale ewolucja nie dostarcza
takiej podstawy. Gatunek „człowiek" obejmuje wiele różnych typów i absur
dem jest twierdzić, jakobyśmy musieli postępować tak, jakby jednostkowe
różnice i przeciwieństwa nie istniały bądź były nieistotne. A widzieliśmy już,
że Nietzsche większą wagę przywiązuje do wybitnej jednostki niż do rasy czy
gatunku.
Wszelako w książce Ludzkie, arcyludzkie Nietzsche zaczyna rozpatrywać moralność bardziej szczegółom'©. Praca ta co prawda składa się z aforyzmów
1 nie jest systematycznym traktatem, jeśli jednak zestawimy uwagi dotyczące
moralności, wyłoni się mniej lub bardziej zwarta teoria.
Pierwszą oznaką, że zwierzę stało się człowiekiem, jest to, iż jego działanie kieruje się już nie jedynie chwilowym zadowoleniem, lecz czymś, co zostało uznane za trwale
pożyteczne1". Trudno jednak mówić o moralności, jak długo użyteczność nie jest rozumiana jako pożytek dla istnienia, trwałości i dobra wspólnoty, jako że „moralność jest
przede wszystkim środkiem zachowania wspólnoty i chronienia jej przed rozpadem"". Najpierw trzeba używać przy musu, by sprawić, iż jednostka dostosowywać będzie swoje
postępowanie do interesów społeczności. Ale przemoc zastępowana jest przez siłę zwyczaju, a z czasem autorytatywny głos wspólnoty przyjmuje formę tego, co nazywamy
sumieniem. Posłuszeństwo może się stać jakby drugą naturą i może się wiązać z przyjemnością, jednocześnie określenia moralne rozciągnięte zostają z dzia łań na intencje tych,
którzy działają. Powstaje pojęcie cnoty i cnotliwego

zwyrodniało. Jest jasne, że chrześcijańską religię uważa za silę wygasłą. Kiedy z perspektywy czasu spogląda na Narodziny tragedii, w milczeniu tam o chrześcijaństwie widzi wrogi} ciszę, jako że książka ta uznawała
jedynie wartości estetyczne, które — jak twierdzi Nietzsche — są negowane przez, chrześcijaństwo.
'-• w i, 3?q (y 120) - [tamże. s. 306).
11
W I, 502 (Vll/1, 92 - Mciiscbiicbes, Allznmenschliches) ~ [Ludzkie, arcyludzkie. przeł. Konrad Drzewiecki, Warszawa 1908, s. 100].
'' W I, 900 (VI1/2,221).
NIETZSCHE i

człowieka. Mówiąc inaczej, w procesie postępującego oczyszczenia moralność zostaje zinterioryzowana.

jak na razie Nietzsche mówi jak utylitarysta i są pewne podobieństwa między jego pojęciem moralności a tym, co Bergson nazywa moralnością zamkniętą. Kiedy jednak
przyjrzymy się historycznemu rozwojowi moralności, zobaczymy „podwójną prahistorię dobra i zła" "*. I tym, co charakterystyczne właśnie dla Nietzschego, jest rozwinięcie tej
idei dwoistej postawy. Tę kwestię lepiej jednak będzie omówić w związku z późniejszymi jego pismami,
W Poza dobrem i złem Nietzsche powiada, że wykrył dwa zasadnicze typy moralności: „moralność panom? i moralność niewolników"". We wszystkich wyżej rozwiniętych
cywilizacjach są one zmieszane i nawet w tym samym człowieku można wykryć elementy każdej z nich. Ale jest rzeczą ważną, by je rozróżniać. W moralności panów, czyli
moralności arystokratycznej, „dobry" i „zły" są odpowiednikami „szlachetny" i „nikczemny", a określenia te stosują się bardziej do ludzi niż do postępków. W moralności
niewolnikom-' wzorcem jest to, co korzystne czy pożyteczne dla społeczności ludzi słabych i bezsil nych, jako cnoty wynoszone są takie cechy, jak współczucie, życzliwość i pokora,
zaś silne i niezależne jednostki uważane są za groźne, a więc — „złe". Człowiek „dobry" według moralności panów, według wzorców moralności niewolników zaczyna być
określany jako „zły". Moralność niewolników jest przeto moralnością stadną, jej moralne oceny są wyrazem potrzeb stada.
 Ten sposób widzenia bardziej systematycznie wyłożony jest w piśmie Z genealogii moralności, gdzie Nietzsche wykorzystuje pojęcie resentymentu. Człowiek wyższego typu
stwarza swe wartości, czerpiąc z obfitości swojego życia i z siły. Ale ludzie nędzni i bezsilni obawiają się tych, którzy są mocni i potężni, i starają się spętać ich i poskromić, głosząc
jako absolutne wartości stada. „Bunt niewolników na polu moralności zaczyna się tym, że ressentimenl samo twórczym się staje i płodzi wartości" 18, Resentyment ten nie jest —
rzecz oczywista — uznany przez stado jawnie i działać może w sposób okrężny i pośredni. Ale psycholog życia moralnego potrafi wykryć i wydobyć na światło dzienne jego
obecność oraz skomplikowane sposoby oddziaływania.
Tyra więc, co widzimy w dziejach moralności, jest konflikt między dwiema postawami moralnymi czy dwoma moralnymi poglądami. Z punktu widzenia człowieka wyższego
mogą one w pewnym sensie ze sobą współistnieć. To znaczy byłoby to możliwe, gdyby stado, niezdolne do niczego więcej, swe wartości zachowywało dla siebie samego. Ale tym
- rzecz jasna - ono się nie zadowala. Stara się powszechnie narzucać własne wartości. Zdaniem zaś Nietzschego udaje mu się tego dokonać — przynajmniej na Zachodzie - w
chrześcijaństwie. Co prawda moralności chrześcijańskiej nie odmawia on wszelkich wartości i przyznaje chociażby, że przyczyniła się do oczyszczenia człowieka. Ale jednocześnie
widzi w chrześcijaństwie wyraz resentymentu,

'"• W I, 483 (VJI/1, 64) - [Ludzkie, arcyludzkie, s. 70].

17
W II, 730 (V, 227), Por. przekl. polski; „morał władców i morał niewolników" - Poza dobrem i ziem, przel. Stanisław Wyrzykowski, Warszawa 1907, s. 243.
w w |]( -82 (xni, 34) - [Z genealogii moralności, przel. Leopold StafF, Warszawa 1913, s. 30, 31).
-548
PÓZN1EI8ZE PRĄDY MYŚLOWE
N1KTZSCHK (1)

który jest charakterystyczny dla instynktu stadnego czy dla moralności nie wolników. Ten sani resentyment przypisany zostaje ruchom demokratycz nym i socjalistycznym, które
Nietzsche interpretuje jako pochodne chrześcijań stwa.
Nietzsche twierdzi przeto, źe odrzucie trzeba pojycie jednolitego, uniwersal nego i absolutnego systemu moralnego. System taki jest bowiem owocem resentymentu i
reprezentuje życie niższe, życie zstępujące, degeneracje, pod czas gdy moralność arystokratyczna reprezentuje ruch życia wznoszącego się1*''. Na miejsce pojęcia jednego,
uniwersalnego i absolutnego systemu moralnego (czy w istocie różnych zespołów wartości w odniesieniu clo różnych społeczeństw, jeśli każdy z nich uznawany jest za
obowiązujący wszystkich członków społeczności) trzeba postawie pojęcie hierarchii ważno ści różnych systemów moralnych. Niech sobie stado ma swój wlasrw zespól wartości,
jeśli tylko pozbawione jest władzy narzucania go człowiekowi wyższego typu, od którego wymaga się, by tworzył swe własne wartości umożliwiające mu wykraczanie poza stan
obecny.
Kiedy więc Nietzsche mówi o stanięciu poza dobrem i złem, na myśli ma wzniesienie się ponad tak zwaną moralność stada, która według niego sprowadza każdego na poziom
przeciętności, faworyzuje miernotę i nie pozwala na powstanie człowieka wyższego typu. Nie chodzi mu o to, iż trzeba porzucić wszelki szacunek dla wartości i pozbyć się
wszystkich samoograni-ezerb Człowiek, który odpycha wiążące siły tego, co zazwyczaj nazywa się moralnością, może sam być tak słaby i zdegenerowany, że zniszczy moralnie
siebie. To tylko człowiek wyższego typu może bezpiecznie wyjść poza dobro i zło rozumiane w tym sensie, jaki noszą owe terminy w moralności resen tymentu. Czyni to, by
stworzyć wartości, które będą jednocześnie i wyrazem wstępującego życia, i środkiem umożliwiającym człowiekowi wykraczanie poza siebie ku Nadczłowiekowi, ku wyższemu
szczeblowi egzystencji.
Kiedy przychodzi cło określenia treści nowych wartości, Nietzsche w rzeczy samej nie użycza nam zbyt wiele światła. Niektóre spośród tych cnót, które podkreśla, dziwnie
wyglądają na cnoty stare, jakkolwiek stwierdza, iż trzeba je „przewartościować", czyli uczynić innymi z racji innych motywów, postaw i ocen, które one wyrażają. Niemniej ogólnie
można powiedzieć, że Nietzsche szuka najwyższej z możliwych integracji wszelkich aspektów ludzkiej natury. Chrześcijaństwo oskarża o deprecjację dala, popędu, in stynktu,
namiętności, swobodnego i nieskrępowanego korzystania z umysłu,
1 deprecjację wartości estetycznych 1 rak dalej, Jest oczywiste, że nie wzywa
clo rozbicia ludzkiej osobowości na kłąb ścierających się impulsów i roz-
kiełznanych namiętności. Chodzi o to, by integrować, co jest wyrazem
siły, nie zaś by z trwogi, której podstawa jest świadomość słabości, trzebić
1 uśmiercać. Nie trzeba dodawać, źe Nietzsche daje bardzo jednostronny
obraz chrześcijańskiej koncepcji człowieka i wartości, jednakże dla niego
jest rzeczą ważną, by obstawać przy owej jednostronności, w przeciwnym
bowiem przypadku okazałoby się, że trudno mu twierdzić, iż ma do za-
proponowania coś nowego, chyba że byłby to tego typu idea! człowieka, jaki chętnie przypisywali mu niektórzy spośród nazistów.

5. W Wiedzy radosnej Nietzsche mówi: „Największe z nowych zdarzeń — że •Bóg umarł-, źe wiara w Boga chrześcijańskiego niewiarogodna się stała — poczyna już na Europę
swe pierwsze rzucać cienie... — w końcu ukazuje się nam widnokrąg znów wolny, chociażby nawet nie był jasny... morze, nasze morze znów stoi otworem, nigdy może nie było
jeszcze -otwartego morza-""1'. Innymi słowy, upadek wiary w Boga otwiera przed ludzkimi potencjami twórczymi możliwość pełnego rozwoju. Na drodze nie stoi już
chrześcijański Bóg ze swymi nakazami i zakazami, a ludzkie oczy nie zwracają się już ku nierzeczywistej dziedzinie ponadnaturalnej, nie zwracają się bardziej ku tam temu światu
niż ku temu.
Pogląd taki zakłada oczywiście, że pojęcie Boga jest wrogie życiu. I takie jest właśnie przekonanie Nietzschego, które filozof wraz z upływem czasu wyraża z coraz większą
gwałtownością, „Pojęcie -bóstwa" — mówi w Zmierz chu bożyszcz — było dotychczas wielkim przeciw istnieniu zarzutem""'. A w Antychryście czytamy: „W Bogu wrogość
zapowiedziana życiu, naturze, woli życia! Bóg formułą dla każdego oczernienia «tego świata«, dla każdego kłamstwa o «zaświecie«"ii. Nie trzeba jednak mnożyć cytatów,
Nietzsche gotów jest przyznać, że w pewnych swych razach religia wyrażała wolę życia, czy raczej wolę mocy, ale ogólnie stoi na stanowisku, że wiara w Boga — a zwłasz cza w
Boga religii chrześcijańskiej — jest wroga życiu i jeśli wyraża wolę mocy, chodzi o wolę niższych typów ludzkich.
Zważywszy na tę postawę, łatwo zrozumieć, że Nietzsche chciałby uczynić wybór między teizmem - a zwłaszcza teizmem chrześcijańskim — a ateizmem kwestią smaku czy
instynktu. Przyznaje, że byli wielcy ludzie, którzy wierzyli, twierdzi jednak, że przynajmniej dzisiaj, kiedy istnienie Boga nie jest już uznawane sarno przez* się, siła, wolność
intelektualna, niezależność i trosKa o przyszłość człowieka wymagają ateizmu. Wiara jest oznaką słabości, tchó rzostwa, dekadencji i negatywnej postawy wobec życia. Nietzsche
co prawda próbuje naszkicować pochodzenie iciei Boga i beztrosko popełnia błąd gene-tyzmimg twierdząc, że kiedy ukaże się już, w jaki sposób mogła się narodzić idea Boga,
zbyteczny staje się wszelki dowód przeciw istnieniu Boga. Od czasu clo czasu wspomina też o teoretycznych zastrzeżeniach wobec wiary w Boga, Mówiąc jednak ogólnie,
założenie o iluzorycznym charakterze owej wiary zostaje po prostu przyjęte, a zasadniczym motywem jej odrzucenia jest to, iż człowiek (albo sam Nietzsche) może zająć miejsce
Boga jako prawodaw-

2
" W II, 2OS-2O6 (X. 27S-276) - [Wiedza radosna, przel. Leopold Sraff, Warszawa 1910-1911, 287-288). -' W II, 978 (XIV, 43) - [Zmierzch bożyszcz, przd, Stanisław Wyrzykowski, Warszawa

'''' Ogólna filozofia życia, której późniei-

rtko oottsfjwy. będzie rozwuźami
350
'KjSZK PRĄDY MYŚLOWE

NIETZSCHE (I.)
351

ca i twórca wartości, Nietzscheańskie potępienie teizmu w ogólności, a chrześ cijaństwa w szczególności, nie zasługuje na uwagę, jeśli rozważać je jako atak czysto teoretyczny.
Ale wszak nie clo tego aspektu owej kwestii przywiązuje on największą wagę, Jeśli chodzi o teologię, nie ma potrzeby kłopotać się wymysłami Metzschego, jego nienawiść eto
chrześcijaństwa wyrasta przecie wszystkim z przekonania o rzekomym wpływie na człowieka, którego czyni ono słabym, uległym, zrezygnowanym, pokornym bądź zadręczonym
przez sumienie i niezdolnym do swobodnego rozwoju. Chrześcijaństwo albo unie możliwia rozwój wybitnych jednostek, albo je rujnuje, jak Pascala"*.
Warto w istocie zauważyć, że w swych atakach na chrześcijaństwo Nie-tzsche często mówi o mocy urzekania i fascynowania przekonań i ideałów chrześcijańskich. I jest jasne,
że on sam odczuwał to przyciąganie, a odpierał je po części po to, by dowieść sobie: „jestem decadenl, jestem też jego przeciwieństwem"27. Odrzucenie Boga było dla niego
dowodem wewnętrznej siły, zdolności do życia bez Boga. Ale z czysto filozoficznego punktu widzenia wnioski, jakie wyprowadza z ateizmu, są o wiele ważniejsze od psychologicz
nych czynników związanych z odrzucaniem przez niego chrześcijańskiego Boga,
Niektórzy ludzie są przeświadczeni, twierdzi Nietzsche, że nie ma koniecz nego związku między wiarą w chrześcijańskiego Boga a akceptacją moralnych wzorców i -wartości
chrześcijaństwa. To znaczy, sądzą oni, że porzucając ową wiarę można te ostatnie zachować w postaci mniej lub bardziej nienaruszonej, jesteśmy więc świadkami rozwoju
świeckich form chrześcijaństwa, takich jak demokracja i socjalizm, które starają się zachować znaczną część chrześcijań skiego systemu moralnego bez jego teologicznych
podstaw. Ale w opinii Nietzschego próby takie są próżne. Za „śmiercią Boga" w sposób nieuchronny pójdzie wcześniej lub później odrzucenie absolutnych wartości oraz idei
obiektywnego i uniwersalnego prawa moralnego.
Wszelako człowieka europejskiego "wychowano w poszanowaniu okreś lonych wartości moralnych, które związane były z wiarą chrześcijańską i — twierdzi Nietzsche — w
pewnym sensie zależne od niej. jeśli teraz człowiek europejski traci wiarę w te wartości, traci wiarę we wszystkie wartości. Zna on bowiem jedynie „moralność w ogóle™, tę
moralność, która została jakby uświęcona przez chrześcijaństwo i ugruntowana przez nie teologicznie. Nie wiara w jakiekolwiek wartości, płynąca z poczucia bezcelowości świata
stawania się, jest jednym z głównych elementów nihilizmu. „Moralność była wielkim środkiem zaradczym {Gegenmittei) przeciwko praktycznemu i teore tycznemu
nihilizmowi"20. Najwyższą wartość nadawała ona bowiem człowie kowi i „zapobiegała temu, żeby człowiek pogardzał sobą jako człowiekiem,
żeby stał się przeciwnikiem życia, żeby zwątpił zupełnie o możności poznania: była ona środkiem zachowania"27. To prawda, że chroniony w ten sposób
przez chrześcijańską moralność człowiek by I człowiekiem niższego typu. Ale
rzeczą główną jest to, że bądź bezpośrednio, bądź w postaci swych pochod nych udało sie chrześcijańskiej moralności wymusić powszechny posłuch. Tak więc upadek wiary w
chrześcijańskie wartości moralne naraża czkowieka na niebezpieczeństwo nihilizmu; nie dlatego iżby nie były możliwe inne wartości, lecz dlatego iż większość ludzi - a
przynajmniej ludzi Zachodu - nie zna k±.
Nihilizm może przyjmować więcej niż jedną formę. Istnieje na przykład nihilizm pasywny, pesymistyczne pogodzenie się z nieobecnością wartości i bezcelowością egzystencji.
Ale istnieje także nihilizm aktywny, któiy stara się zniszczyć to, w co już nie wierzy. I Nietzsche przepowiada nadejście aktyw nego nihilizmu, który przejawi się we wstrząsających
światem wojnach ideo logicznych. „Nastaną wojny, jakich jeszcze nie było na ziemi. Dopiero ode mnie poczyna się na ziemi wielka polityka' "h
Naciejście nihilizmu jest zdaniem Nietzschego nieuniknione. Będzie ono oznaczało ostateczne obalenie dekadenckiej, chrześcijańskiej cywilizacji Euro py, jednocześnie utoruje
drogę dla nowego świtu, przewartościowania warto ści, powstania człowieka wyższego typu. Dlatego trzeba powitać „tego naj-straszniejszego ze wszystkich gości"*, który staje u
drzwi.

**" Tamże.
* W 11. 1153 (XVII, 1.32) - [Hece bonio, s. 115). 29 W III. 881 (IX, 5) — Aus cleni Noćolcifs,.,

-' Co prawda Nietzsche mówi czasami coś pochlebnego o wartościach chrześcijańskich,

ale te jego stwierdzenia nie s;| bynajmniej obliczone na usatysfakcjonowanie chrześcijan.
Przyznając choćby, że chrześcijaństwo rozwinęło poczucie prawdy i ideał miłości, obstaje
przy tym, iż
poczucie prawdy ostatecznie zwraca się przeciw chrześcijańskiej interpretacji rzeczywistości, zaś
ideał miłości — przeciw chrześcijańskiej idei Boga.
2
" W II, 1072 (XViI, 12) - U-cce homo, przci. Leopold Staff, Warszawa 19100901, s. 10],
20
W III, 852 (IX, 9) - [Wola mocy, przei. Stefan Frycz i Konrad Drzewiecki, Warszawa 1910,
s. 201.
NIHTZSCHE (2)
355

Rozdział XXII

NIETZSCHE (2)

Hipoteza woli mocy - Wola mocy przejawiająca się w po znaniu; Nietzscheańska koncepcja prawdy - Wola mocy w przyrodzie i w człowieku — Nadczlowiek i hierarchia
godności — Teoria wiecznych powrotów — Uwagi o filozofii Nietzschego.

I. „Ten świat - obwieszcza Nietzsche - jest wolą mocy - i niczym więcej. Także ty jesteś wolą mocy — I niczym więcej" 1. Słowa te są adaptacją stwierdzenia Schopenhauera,
które pada w zakończeniu jego opus magnum, a sposób, w jaki Nietzsche zwykł mówić o „woli mocy", wywołuje wrażenie, iż Schopenhauerowską wole istnienia czy wolę życia
zamienił on na wolę mocy. Choć jednak wrażenie to jest w pewnym sensie słuszne, nie można Nietzschego interpretować tak, jakby głosił, że świat jest przejawem metafizy cznej
jedności, która go przekracza, Nigdy nie ustaje on bowiem w atakach na rozróżnianie między tym światem, utożsamianym z rzeczywistością jedynie zjawiskową, a rzeczywistością
transcendentną, która jest „rzeczywiście realna". Świat nie jest złudzeniem, ani też wola mocy nie istnieje w stanie transcenden cji. Świat, ogół rzeczy, jest jednością, jest
procesem stawania się, jest zaś wolą mocy w tym sensie, że jest ona jego poznawalnym charakterem. Wszędzie, we wszystkim możemy spostrzegać, jak wyraża się wola mocy, A
chociaż można zapewne powiedzieć, że dla Nietzschego wola mocy jest wewnętrzną rzeczy wistością świata, to jednak istnieje ona jedynie w swych przejawach. Nie-tzscheartska
teoria woli mocy jest więc bardziej interpretacją świata, sposobem patrzenia nań i opisywania go niż metafizyczną doktryną rzeczywistości, która leży poza zmysłowym światem i
przekracza go.
Na zapleczu myśli Nietzschego kryje się oczywiście Schopenhauer, Ale Nietzsche nie przenosi się od razu od „świata jako woli i przedstawienia" w ogólną teorię świata. Było
raczej tak, iż wykrywał przejawy woli mocy w ludzkich procesach psychicznych, a następnie ideę tę rozciągnął na życie

W III, 91/ (XV, 432) - Ans dcm Nachlass

organiczne w ogóle. W Poza dobrem i ziem zauważa, że metoda logiczna zmusza nas do tego, byśmy rozważyli, czy potrafimy znaleźć jedną zasadę wyjaśniającą, jedną
podstawową formę działań przyczynowych, dzięki której moglibyśmy nadać jedność zjawiskom życiowym. Zasadę tę znajduje w woli mocy. „Twór żyjący pragnie przecie
wszystkim siłom swym dad upust — życie samo jest wolą mocy: samozachowawczość zaś jest li jednym z pośrednich I najczęstszych jej następstw"'. Następnym krokiem
Nietzschego jest rozciąg nięcie tej zasady wyjaśniającej na cały świat. „Przypuśćmy wreszcie, iżby się powiodło ogół naszego życia popędowego wyjaśnić jako ukształtowanie i
rozgałęzienie jednej zasadniczej formy woli — mianowicie woli mocy, jak moje głosi twierdzenie - przypuśćmy dalej, iż wszystkie funkcje organiczne dałoby się sprowadzić do
tejże woli mocy... to uzyskałoby się przez to prawo do jednoznacznego określenia wszelkiej siły działającej, do nazwania jej: wolą mocy. Świat widziany od wewnątrz, świat
określany i oznaczany ze "względu na swój «charakter inteligibilny» — świat ten byłby właśnie «wolą mocy-i ponadto niczym"3.
Tak więc Nietzscheańska teoria woli mocy jest nie tyle metafizyczną tezą a priori, ile szeroko zakrojoną empiryczną hipotezą. Jeśli — powiada Nietzsche — wierzymy w
przyczynowośe woli, która to wiara jest w rzeczywistości wiarą w samą przyczynowośe, „to musimy próbować, by przyczynowość woli przyjąć hipotetycznie jako przyczynowość
jedyną""'. Przynajmniej w zamierze niu Nietzschego teoria owa była hipotezą -wyjaśniającą, a w projektowanym opus magnum chciał zastosować ją do różnych klas zjawisk,
pokazując, iż w terminach tej hipotezy można im nadać jedność. Sporządzone przez niego notatki do tego dzieła ukazują kierunki jego myśli i w następnych dwóch paragrafach
chciałbym podać kilka przykładów jego refleksji,

2, „Poznanie", mówi Nietzsche z naciskiem, „pracuje jako narzędzie mocy. Jasne tedy jak na dłoni, że wzrasta z każdym przyrostem mocy"1. Pragnienie poznania, wola
poznania zależy oci woli mocy, co znaczy, iż zależy od pewnego rodzaju popędu, którego doznaje jakaś istota, by zapanować nad określonym obszarem rzeczywistości i urobić go
cila swych potrzeb. Celem poznania nie jest wiedza, rozumiana jako uchwycenie prawdy absolutnej dla niej samej, lecz panowanie. Naszym pragnieniem jest, by w skali
wymaganej przez nasze praktyczne potrzeby schematyzować różnorodność doznań i wra żeń, nadawać im porządek i formę. Rzeczywistość jest stawaniem się; to my czynimy z
niej byt, na strumień stawania się narzucając trwałe wzorce. Działanie takie jest zaś wyrazem woli mocy. Naukę można zatem zdefiniować czy opisać jako „przekształcanie
przyrody w pojęcia w celu opanowania przyrody"h

- W n, 578 (V, 20) — [wydr cyc, s. 221. '■' W II, 601 (V, 52) — [tamże, s. 561.
1
Tamże,
" W III, 440 (XV. 105).
354

PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWf,

NSKTZSCHK

355

Poznanie jest — co oczywiste — procesem interpretacji. Ale proces ten ma swe oparcie w potrzebach życiowych i wyraża wolę zapanowania nad inaczej niezrozumiałym
strumieniem stawania się, jest to kwestia bardziej wczytywa nia Interpretacji w rzeczywistość niż — by to tak określić — odczytywania jej z rzeczywistości czy w rzeczywistości. Na
przykład pojęcie ja czy jaźni
— rozumiane jako trwała substancja - jest interpretacją narzucaną na strumień
stawania się: jest to nasz twór dla celów praktycznych. Niewątpliwie wyob
rażenie, iż to „my" interpretujemy stany psychiczne jako podobne i wiążemy
je ze stałym podmiotem, wikła Nietzschego w oczywiste i — moim zdaniem
— nierozwiązywalne trudności. Niemniei jego generalnym twierdzeniem jest to,
iż z użyteczności jakiejś interpretacji nie można zasadnie wnosić o jej obiek
tywnej ważności. Użyteczna bowiem fikcja, interpretacja, której brak by było
ważności w tym sensie, w jakim rozumiałby ważność ktoś, kto wierzy
w absolutną prawdę, mogłaby być wymagana przez nasze potrzeby i przez nie
uzasadniana.
Wszelako według Nietzschego nie istnieje prawda absolutna. Pojęcie absolutnej prawdy jest wynalazkiem filozofów, którzy — niezadowoleni ze świata stawania się —
poszukują stałego świata bytu, „Prawda jest takim rodzajem błędu, bez którego pewien rodzaj żywych istot nie mógłby żyć. Ostatecznie rozstrzyga wartość dla życia"'.
Są oczywiście pewne fikcje, co do których okazuje się, że są tak użyteczne, a w gruncie rzeczy tak praktycznie niezbędne, iż ciążą ku temu, by stać się niekwestionowanymi
założeniami; na przykład „że są rzeczy trwałe, że są rzeczy równe, że są rzeczy, materie, ciała,.."'". Było konieczne dla życia, by na ciągły strumień zjawisk narzucić pojęcie rzeczy
czy pojęcie substancji. „Nie wadzące dokładnie istoty, miały przewagę nad tymi, które wszystko widział}' «w tokin" z Podobnie, ludzka wiara tak sobie przyswoiła prawo
przyczynowo-ści, „że nie wierzyć w nie znaczyłoby zniszczyć nasz gatunek" 1". To samo można powiedzieć o prawach logiki.
 Fikcje, które okazały się mniej użyteczne od innych, albo okazały się bezpośrednio szkodliwe, uzyskują miano „błędnych". Te natomiast, które dowiodły swej użyteczności dla
gatunku i uzyskały rangę niekwestionowa nych „prawd"*, zostają — by to tak określić — zadomowione w języku. Tu kryje się niebezpieczeństwo, gdyż zawiedzeni przez język,
możemy wyobrażać sobie, że nasz sposób mówienia o świecie w sposób konieczny odzwierciedla rzeczywistość. „Wyrazy i pojęcia uwodzą nas wciąż jeszcze, że wyobrażamy
sobie rzeczy prościej, niż są, nakłaniając do tego, byśmy myśleli o rzeczach jako prostszych, niż są, oddzielnie, niepodzielnie, każda istniejąca sama przez się, W mowie ukrywa się
pewna mitologia filozoficzna, która co chwila z niej występuje, choć byśmy byli zresztą bóg wie jak ostrożni" 11.

Wszystkie „prawdy" są „fikcjami" wszystkie zaś takie fikcje są interpreta cjami. A interpretacje są perspektywami. Każdy nawet instynkt ma swoją perspektywę, swój punkt
widzenia, i perspektywy: taką stara się narzucić innym instynktom. Kategorie rozumu są również logicznymi fikcjami i per spektywami, nie zaś koniecznymi prawdami ani formami
a priori. Ale per spektywiczne wizje prawdy dopuszczają oczywiście różnice. Niektóre z nich, jak widzieliśmy, okazały się praktycznie konieczne dla dobra rasy. Ale istnieją inne,
które wcale nie są konieczne. Tutaj szczególnie widoczny jest wpływ wartościowania. Filozof, który na przykład interpretuje świat jako orzejaw Absolutu przekraczającego
zmiany i stanowiącego jedyną „realną rzeczywis tość"', demonstruje perspektywę, której podstawa, jest negatywna ocena świata stawania się. To zaś z kolei pokazuje, jakiego
rodzaju jest on człowiekiem.
Oczywistym zastrzeżeniem wobec ogólnego poglądu Nietzschego na praw dę jest to, że zakłada on możliwość zajęcia stanowiska absolutnego, z którego można ogłaszać
relatywność wszelkiej prawdy i jej fikcyjny charakter, ale założenie to nie zgadza się z relatywistyczną interpretacją prawdy. Co 'więcej, zastrzeżenie to nie straciłoby bynajmniej
ważności także wtedy, kiedy Nie-tzsche gotów byłby powiedzieć, że jego własna wizja świata — czy także i prawdy — sama, występuje w jakiejś perspektywie i jest „fikcyjna" 12.
Chwila zastanowienia to pokaże. Interesujące jest też, iż widzimy, jak Nietzsche antycypuje Johna Deweya, pntgmarystyczną czy instrumentalistyczną koncep cję prawdy stosując
do takich warowni teorii prawdy absolutnej jak logika. Dla niego nawet podstawowe zasady logiki są jedynie wyrazami woli mocy, są narzędziami, które umożliwiają człowiekowi
zapanowanie nad strumieniem stawania się.

3. Skoro Nietzsche gotów jest stosować swą koncepcję prawdy do prawd rzekomo wiecznych, to oczywiste jest, że a foniori musi ją stosować do
naukowych hipotez. Fikcyjny charakter ma chociażby teoria atomistyczna: jest ona schematem, który naukowcy, mając na względzie panowanie, narzucili na zjawiska 'u Musimy
co prawda mówić tak, jak gdyby istniała różnica między siedliskiem siły czy energii a sauną siłą. To jednak nie powinno czynić nas ślepymi na fakt, że atom rozumiany jako rzecz
istniejąca, jako siedlisko siły, jest symbolem wymyślonym przez naukowca, jest projekcją umysłu.
Niemniej jeśli zgodzimy się na fikcyjny charakter teorii atomową to można pójść dalej i rzec, iż każdy atom jest ąiianlum energii, czy lepiej — woli mocy. Stara się on
wyładować swą energię, wypromieniować swą siłę czy moc. A tak zwane prawa fizyki przedstawiają relacje mocy między dwiema siłami czy większą ich liczbą. Mamy potrzebę
ujednolicenia i potrzebujemy matematycz nych formuł, by uchwytywać, klasyfikować, opanowywać, co jednak nie dowodzi, że rzeczy słuchają praw w sensie reguł, ani tego,
że istnieją

- W III, 844 (XV, 20).

" W II, 116 (X, 153) — [Wiedza radosna, s, 1531
* W II, i !9 (X, 157) - [tamże, s. 157].
10
W III, 443 (XV, 21-22) - Ans cleni nachlass...
" w i 878-879 (VII/2, 192) - ['Wędrowiec i jego 1909-1910, s, 2301.

Konrad Drzewicc
u
Nie ulega wątpliwości, że z tym Nietzsche zgodziłby się w zasadzie, obstając jednak przy fezie, że jego interpretacja świata jest wyrazem wyższej formy woli mocy. Co jest jednak mian} wyższości i niższości?
':' Panowanie to nie jest rozumiane, rzecz jasna, w prostackim sensie utylitarystycznym. Samo poznanie jest panowaniem, gciyż jest wyrazem woli mocy.
356

POZNIKISZK PRĄDY MYSLOW

NIETZSCHK (2)

353
 substancjalne rzeczy, które wydatkują siłę czy moc. Istnieją jedyne „dynamicz ne kwanta, występujące w relacji napięcia względem wszystkich innych dynamicznych kwantów"l4.
Powróćmy do świata organicznego, „Wielość sił związanych wspólnym procesem odżywiania nazywamy eżycierm"'". Można je zdefiniować jako „stalą formę procesów
ustanawiania siły, w których różne walczące strony wzrastają nierównomiernie""'. Innymi słowy, organizm jest skomplikowanym zespołem systemów, które dążą do zwiększenia
poczucia woli mocy, A stanowiąc w ten sposób wyraz woli mocy, organizm poszukuje przeszkód, czegoś, co trzeba przezwyciężać. Na przykład przyswajanie i asymilacje Nietzsche
interpretuje jako przejaw woli mocy. To samo można powiedzieć o wszystkich funkcjach organizmu.
Rozważając ewolucję biologiczną, Nietzsche przypuszcza atak na darwi-nizm. Wskazuje na przykład, że przez większość czasu, jaki zabiera for mowanie się określonego organu
czy właściwości, z nierozwinięrego organu nie ma pożytku ola jego posiadacza i organ ten nie może go wspomagać w walce z zewnętrznymi warunkami i wrogami. „Darwin aż do
absurdu przecenia znaczenie "Zewnętrznych warunk6w». Tym, co istotne w procesie' życia, jest właśnie straszliwa siła kształtująca, która od wewnątrz wytwarza formy, siła,
która używa otoczenia i wykorzystuje je" 1'. Podobnie bezpodstaw ne jest założenie, iż dobór naturalny działa na korzyść rozwoju gatunku oraz jego lepiej uposażonych i
silniejszych indywidualnie egzemplarzy. To właśnie lepsze egzemplarze giną, a przeżywają - te poślednie. Wyjątki bowiem, lepsze odmiany, są słabe w porównaniu z większością.
Ci, którzy stanowią więk szość, kiedy rozpatrywać ich z oddzielna, mogą być gorsi, ale zbici w grupę pod wpływem trwogi czy instynktów stadnych — są potężni,
jeśli zatem oceny moralne opierać na faktach ewolucji, trzeba by wyciągnąć wniosek, że „egzemplarze przeciętne są bardziej wartościowe od wyjątków, a twory dekadenckie są
bardziej wartościowe od przeciętnych" 'k Kiedy chodzi o wyższe wartości, to trzeba spojrzeć na jednostki doskonalsze, które przez swą izolację są pobudzane do stawiania sobie
górnych celów,
W sferze ludzkiej psychologii Nietzsche znajduje szerokie możliwości, by odczytywać przejawy woli mocy. Tak więc odrzuca jako zupełnie bezpod stawną psychologiczną teorię,
która stanowi przesłankę hedonizmu, a która głosi, że podstawowym motywem ludzkiego postępowania jest dążenie do przyjemności i unikanie bólu. Według Nietzschego
przyjemność i ból są zjawiskami, które współwystępuią w dążeniu do zwiększania mocy. Przyjem ność można określić jako poczucie wzrostu mocy, ból zaś wyrasta z odczucia
przeszkody wobec woli mocy, A jednocześnie ból często staje się bodźcem dla tej woli. Każde bowiem zwycięstwo zakłada opór, przeszkodę, która jest przezwyciężana. Dlatego
absurdem jest widzieć w bólu jedynie zło bez
domieszek czegokolwiek innego. Człowiek stałe go potrzebuje jako bodźca do nowych wysiłków, a w gruncie rzeczy jako bodźca cio uzyskiwania nowych form przyjemności,
będących efektem towarzyszącym zwycięstwom, do któ rych pobudził go ból.
Chociaż nie możemy się zagłębiać w szczegóły Nietzscheańskicbi analiz psychologicznych, warto odnotować rolę, jaką odgiywa w nich pojęcie sublimacji. Według Nietzschego
na przykład samoumartwianie i ascetyzrn mogą być wysublimowanymi formami pierwotnego okrucieństwa, które samo jest wyrazem woli mocy. I stawia on pytanie, jakie
instynkty wysublimowały się do postaci — powiedzmy — estetycznej wizji świata? Nietzsche wszędzie widzi działanie woli mocy, często okrężne i ukryte.

4. Według Nietzschego ranga określana jest przez moc, „To ąuanta mocy i nic innego są tym, co określa rangę i różnicuje ią"'d Śmiało mógłby ktoś wyciągnąć stąd wniosek, że
skoro większość istot przeciętnych posiada większą moc niż jednostki, które nie są przeciętne, to ma również większą wartość. Ale to oczywiście nie jest wcale poglądem
Nietzschego. Moc rozumie on w sensie wewnętrznej jakości jednostki. Mówi nam: „Dokonuję odróżnienia między typem życia wstępującego, a typem dekadencji, rozkładu,
słabości"'0, I nawet jeśli zdarza się, że mocą dysponuje większość istot przeciętnych połączonych razem, to dla Nietzschego nie reprezentuje ona życia wstępują cego,
Niemniej przeciętność jest konieczna, gdyż „wysoka kultura stać może jedynie na szerokiej podstawie, na silnie i zdrowo skonsolidowanej przecięt ności" 21. Z tego punktu
widzenia Nietzsche w istocie radośnie wita szerzenie się demokracji i socjalizmu, pomaga to bowiem stworzyć wymaganą podstawę przeciętności. W znanym fragmencie z
ZaraittsHy Nietzsche przypuszcza atak na państwo narodowe, „najzimniejsze ze wszystkich zimnych potworów"2", i nowego idola, który czyni siebie obiektem czci i wszystko
stara się sprowa dzić do powszechnego stanu przeciętności. Choć jednak potępia państwo z tego względu, iż powstrzymuje ono rozwój wybitnych jednostek, to jednak obstaje
przy tym, że owe masy miernot są koniecznym środkiem do celu, którym jest wyłonienie się doskonalszego typu ludzkiego. Owa nowa wyższa kasta czy nowy wyższy typ nie ma
misji poprowadzenia mas, tak jak pasterz prowadzi swe stado. To raczej misją mas jest stworzenie podstawy, na której ci nowi tak zwani panowie ziemi mogą wieść swe życie i
umożliwiać wyłanianie się coraz doskonalszych typów człowieka. Ale zanim będzie to mogło nastąpić, przyjdą nowi barbarzyńcy — jak ich nazywa Nietzsche — którzy złamią
obecną dominację mas i w ten sposób uczynią możliwym swobodny rozwój wybitnych jednostek,

"■ w iii, 8/4 (xv, 125),

'" W III, 458 (XV, 124).
n
W Iii, 889 (XV, 127).
18
W III, 748-7-19 (XV, 159).
'"' W X, 105 (XV, 295) — odsyłacz odnosi się nie do wydania Schlechty, lecz do Taschen-Ausgabe, opublikowanego przez A. Kronera w Stuttgarcie; toru, o który fu chodzi, ukazał się w roku iś*2l,
20
W III, 829 (XV, 296) - Ans ciem Nachlass...
21
W III, 709 (XV, 302-303) - tamże...
JJ
W II, 313 (IV, 54) - [Tako rzecze Zaratuara, tłum. Wacław Berent, Warszawa 1913, s. 601.
558

POZNiltjSZE PRĄDY MYŚLOWE

NIKTZSCHK (2)

359

]ako bodziec i cel dla potencjalnie doskonalszego człowieka Nietzsche przedstawia mit Nadczłowieka (der Ubermensch). „Celem jest nie -ludzkość'
lecz Nadczłowiek"'3. „Człowiek jest czymś, co przezwyciężonym być winno... człowiek jest mostem, a nie celem'' 24. Tego wszelako nie można rozumieć tak, iż na drodze
koniecznego procesu człowiek przekształci się w Nadczłowieka. Nadczłowiek jest mitem, jest celem dla woli. „Nadczłowiek jest treścią ziemi. Wasza wola niech rzeknie:
nadczłowiek niech będzie ziemi treścią" 2k Nie tzsche stwierdza wręcz: „Człowiek jest liną rozpięta) między zwierzęciem i nadczłowiekiem - liną ponad przepaścią"26. Ale probierń
nie sprowadza się tu do człowieka, który przekształca się w Nadczłowieka na drodze doboru naturalnego, jeśli o to chodzi, to lina może runąć w przepaść. Nadczłowiek nie może
nadejść, dopóki wybitne jednostki nie mają odwagi przewartoś ciować wszystkich wartości, nie mają odwagi złamać starego systemu wartości. a przede "wszystkim systemu
chrześcijańskiego, i czerpiąc z nadbogactwa swego żvcia i swej mocy - ustanowić wartości nowe. Nowe wartości dadzą kierunek i cel człowiekowi wyższego typu, zaś
Nadczłowiek jest jakby ich personifikacją.
Gdyby zarzucić Nietzschemu. że nie udało mu się podać jasnego opisu Nadczłowieka, mógłby odpowiedzieć, że ponieważ ten jeszcze nie istnieje, trudno oczekiwać, by można
było klarownie go opisać. Zarazem jeśli idea Nadczłowieka ma działać jako bodziec, podnieta i cel, to musi posiadać jakąś treść. Można zapewne powiedzieć, że jest to pojęcie
najdalej możliwie posuniętego rozwinięcia i zintegrowania mocy intelektualne], siły charakteru i woli. niezależności, namiętności, smaku oraz tężyzny fizycznej. W pewnym
miejscu Nietzsche napomyka o „rzymskim cezarze z duszą Chrystusa""', Sugeruje, ze Nadczłowiek byłby jednocześnie Goethem i Napoleonem czy epikurejskim bogiem
pojawiającym się na ziemi. Można rzec, iż byłby człowie kiem o wysokiej kulturze, posiadającym wszystkie cielesne umiejętności, tolerancyjnym z racji siły, nieuznającym niczego
za zakazane, chyba że jest to słabość, która występuje jako „cnota" czy „grzech". Byłby to człowiek, który stał się w pełni wolny i niezależny, człowiek, który afirmuje życie i
wszech świat. W sumie, Nadczłowiek jest tymi wszystkim, czym chciałby być schoro wany, samotny, udręczony, lekceważony profesor Friedrich Nietzsche.

5. Czytelnik Zaratustiy może łatwo i całkiem naturalnie dojść do przekona nia, że idea Nadczłowieka w połączeniu z ideą przewartościowania wartości stanowi główną myśl tej
książki. Może też skłaniać się do wniosku, iż Nietzsche przynajmniej ma nadzieję na ciągły rozwój możliwości człowieka. Ale Zaratustra jest nie tylko prorokiem Nadczłowieka, ale
jest również tym. kto głosi doktrynę wiecznego powrotu. Co więcej, w Ecce homo Nietzsche powiadamia nas, iż w Zaratuslrze ideą podstawową jest idea wiecznego

powrotu, „najwyższa formuła potwierdzenia (postawy wobec życia), jaką w ogóle osiągnąć można" 28. Powiada także, że ta „podstawowa koncepcja"* owego dzieła została
wcześniej przedstawiona w jednym z aforyzmów Wiedzy radosnej. Jeśli więc doktiyna wiecznego powrotu jest podstawową koncepcją Zarotustry, trudno ją zbywać jako
dziwaczną narośl na filozofii Nietzschego.
Nietzsche widział niewątpliwie, że idea wiecznego powrotu jest dość przerażająca i przygnębiająca. Ale jak wspomnieliśmy wcześniej, idei tej użył jako próby własnej siły,
własnej zdolności do powiedzenia „tak" życiu, jakim ono jest. Tak więc w odpowiednim aforyzmie Wiedzy radosnej wyobraża sobie, iż pojawia się demon, mówiąc mu, że jego
życie nawet w najdrobniej szych swych szczegółach powracać będzie znowu niezliczoną ilość razy. a następnie stawia pytanie, czy myśl ta zdruzgotałaby go i przeklinałby
rozmówcę, czy też z ochotą przyjąłby tę wiadomość w duchu afirmacji życia, jako że wieczny powrót wyciska na świecie stawania się piętno wieczności. Podobnie w Poza
dobrem i złem Nietzsche mówi o człowieku aprobującym świat, który chce, by sztuka powtarzała się niezliczoną ilość razy i który krzyczy encore nie tylko do sztuki, ale i do
aktorów. Ideę tę przeciwstawia „półchrześcijańskiej, półniemieckiej ograniczoności i prostackości"30, z jakimi w filozofii Schopenhauera prezentowany był pesymizm. Z kolei w trzeciej
części Zaratustry Nietzsche powiada, iż odczuwa niesmak na myśl, że powróci nawet najpodlejszy człowiek i że on sani będzie „powracać wiecznie do zawsze jednakiego i
zawsze tego samego życia, zarówno w rzeczach wielkich, jak i małych'' 31. Ale następnie powrót ów przyjmuje z radością. ,,O jakżebym ja nie miał być żądnym wieczności i
weselnego pierścienia pierścieni - pierś cienia powrotu nie pragnąć!" 32. Podobnie i w notatkach do opus magnum mówi kilkakrotnie o teorii wiecznego powrotu jako wielkiej
myśli dyscyp linującej, zarazem przygnębiającej i wyzwalającej.
A jednocześnie teoria ta przedstawiona jest jako empiryczna hipoteza, a nie tylko jako dyscyplinująca myśl czy test wewnętrznej siły. Czytamy więc, że „prawo zachowania
energii domaga się wiecznego powrotu"33. Jeśli świat można uważać za określoną ilość siły czy energii i za określoną ilość centrów siły, wynika z tego, że światowy proces
przybierze formę następujących po sobie kombinacji owych centrów, a liczba takich kombinacji daje się w zasa dzie określić, to znaczy jest skończona. „W nieskończonym czasie
każda z możliwych kombinacji byłaby kiedyś osiągana, a nawet więcej: byłaby osiągana nieskończoną ilość razy. A ponieważ między każdą kombinacją a jej najbliższym powrotem
musiałyby dokonać się wszystkie w ogóle jeszcze możliwe kombinacje i każda z nich warunkowałaby całą sekwencję kom binacji z tego samego szeregu, to zostałby w ten sposób
dowiedziony kołowy bieg absolutnie identycznych ciągów"3*'.

a
W III, 400 (XV, 387) - Ans dcm Nacblass...
14
W II, 445 (IV, 241) - {Tako rzecze Zaratustra, s. 2791
l
"' W II, 280 (IV, 7) - [tamże, a. 71.
* W II, 281 (IV, 93 - [tamże, s. 91.
11
W III, 422 (XV, 380) - Ans dom Nachtass.,.
m
W II, 1128 (XVII, 96) - [ Ecce homo, s. 851.
A
Tamże.
J
" W II, 617 (V, 74).
31
W II, 467 (IV, 270) - [Tako rzecze Zaratustra, s. 312].
u
W II, 474 (IV, 280) - [tamże, s, 323, 524.1.
33
W 111, 861 (XV, 427) - Ans dcm Nachtass,..
560
PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE
NIKTZSCHK (2)
361

Jedna z głównych przyczyn, dla których Nictzsche kładzie taki nacisk na teorię wiecznego powrotu, jest to, iż wydaje mu się ona wypełniać lukę w jego filozofii. Strumieniowi
stawania się nadaje pozór bytu, a czyni to bez wprowa dzania żadnego bytu, który wykraczałby poza uniwersum. Co więcej, ponie waż teoria ta unika wprowadzania
transcendentnego Bóstwa, unika też oanteizmu. czyli tego, by pod nazwą wszechświata ukradkiem wprowadzać na powrót pojęcie Boga, Według Nietzschego jeśli mówimy, że
wszechświat nigdy się nie powtarza, lecz stwarza coraz to nowe formy, stwierdzenie to uiawnia tęsknotę za idea Boga, wszechświat jest tu bowiem upodobniany do pojęcia
stwórczego Bóstwa, Teoria wiecznego powrotu wyklucza tego typu upodobnienia. Teoria ta wyklucza również, rzecz jasna, ideę indywidualnej nieśmiertelności „po tamtej
stronie", choć jednocześnie daje substytut tej idei, aczkolwiek prawdopodobnie wizja przeżywania nieskończoną ilość razy swe go życia we wszystkich jego szczegółach nie
spotka się ze zbytnim poKlas-kiem. Innymi słowy, teoria wiecznego powrotu wyraża zdecydowane opowie dzenie się Nietzschego po stronie doczesności, Diesseiligkeil,
Wszechświat jest jak gdyby zamknięty w sobie samym. Jego sens jest czysto immanentny. Człowiek prawdziwie silny, człowiek prawdziwie dionizyjski będzie afirmował
wszechświat nieugięcie, z odwagą, a nawet z radością, wystrzegając się eskapizmu, który jest przejawem słabości.
Można spotkać sże z twierdzeniem, że teoria wiecznego powrotu nie daje się pogodzić z teorią Nadczłowieka. Ale myślę, że trudno jest twierelzić, iż jest to niezgodność
logiczna, jako że teoria wiecznego powrotu nie wyklucza pojawienia się pragnienia Nadczłowieka ani właściwie pojawienia się samego Nadczłowieka. To oczywiście prawda, że
teoria wiecznego powrotu eliminuje pojęcie Naelczłowieka jako ostatecznego celu niepowtarzalnego procesu twór czego. Ale na to pojęcie Nietzsche nie przystaje. Przeciwnie,
odrzuca je jako równoznaczne z wprowadzaniem ukradkiem teologicznego sposobu inter pretacji wszechświata.

6. Pośród uczniów Nietzschego byli tacy, którzy starali się myśli jego uformować w system, traktując go potem jako swego rodzaju ewangelię i próbując jako taką propagować.
Mówiąc jednak ogólnie, wpływ jego przybrał postać inspirowania myśli w tym czy w innym kierunku. Ta inspiracja miała szeroki zasięg, ale z pewności;} charakter jej nie był
jednolity, Nietzsche znaczy co innego dla różnych ludzi. Chociażby w dziedzinie moralności i wartości znaczenie jego polegało di a pewnych ludzi przede wszystkim na rozwinięciu
naturalistycznej krytyki moralności, podczas gdy inni podkreślali bardziej dokonania, w dziedzinie fenomenologii wartości. Inni znów, których myśl jest filozoficznie zorientowana
mniej akademicko, kładli nacisk na jego ideę przewartościowania wartości. W dziedzinie filozofii społecznej i filozofii kultury niektórzy odmalowywali go jako tego, który atakuje
demokrację i socjalizm demokratyczny w imię czegoś na wzór nazizmu, poelczas gdy inni przedstawiali go jako wielkiego Europejczyka albo wielkiego kosmopolitę, człowieka,
który stawał ponad wszelkimi nacjonalistycznymi poglądami. Dla niektórych był on przede wszystkim człowiekiem, który przewidział upadek i bliskie załamanie się zachodniej
cywilizacji, podczas gdy inni w nim i w jego
filozofii widzieli ucieleśnienie prawdziwego nihilizmu, na który on sam miał dostarczyć lekarstwa. W dziedzinie religii niektórym wydawał się radykalnym ateistą, oddanym
odsłanianiu fatalnego wpływu wiary religijnej, podczas gdy inni w gwałtowności jego ataku na chrześcijaństwo widzieli świadectwo fundamentalnego zainteresowania
problematyka Boga. Niektórzy rozpatrywali go przecie wszystkim z literackiego punktu widzenia jako człowieka, który rozwinął możliwości języka niemieckiego; na innych, jak na
Thornasa Manna, oddziaływało dokonane przez niego rozróżnienie między światopoglądami czy postawami: elionizyjską i apollińskag jeszcze inni nacisk kładli na jego analizy
psychologiczne.
jest oczywiste, że częściowa odpowiedzialność za rozbieżne interpretacje ponosi pisarska metoda Nietzschego. Wiele jego książek to zbiory aforyzmów. Wiemy, że czasami w
pośpiechu spisywał myśli, które przychodziły mu do głowy podczas samotnych przechadzek, a potem zlepiał z nich książkę. Efekty saj takie, jakich można się spodziewać. Na
przykład refleksja nad banalnością życia mieszczańskiego i nad bohaterstwem oraz samopoświecenierm dla Których okazją staje się wojna, mogła stworzyć aforyzm czy passus,
będący pochwałą wojny i wojowników, podczas gdy w innym momencie refleksja naci tym, że wojna prowadzi do spustoszeń i zniszczeń najlepszych części narodu, często nie
przynosząc widocznych korzyści nikomu poza kilkoma egoistycznymi jednostkami, mogła być - i w istocie była — potępieniem wojny jako głupiej i samobójczej zarówno dla
zwycięzców, jak i zwyciężonych. Komentatorzy mogą więc opisywać Nietschego bądź jako miłośnika wojny, bądź jako niemal pacyfistę. Zależy to tylko od właściwego dobrania
tekstów.
Sytuację komplikuje oczywiście relacja między filozofią Nietzschego a jego osobistym życiem i osobistymi walkami. I tak choć możliwe jest ograniczenie swej uwagi do słowa
pisanego, możliwe jest też rozwijanie psychologiczne! interpretacji jego myśli. I jak już wspomnieliśmy, można znaczeniu całego układu jego życia i myśli nadać interpretację
egzystencjalistyczną.
Trudno wysuwać zarzuty wobec stwierdzenia, że pod pewnym względem Nietzsche był myślicielem przenikliwym i dalekowzrocznym. Weźmy chociaż by jego wypady na teren
psychologii. Nie trzeba uważać wszystkich jego analiz za słuszne, by być gotowym przyznać, że jakby przeczuł wiele ważnych ideę które we współczesnej psychologii stały się
monetą obiegów?,. Wystarczy tylko przypomnieć, jak przedstawiał ukryte działanie ideałów i motywów czy pojęcie sublimacji. Jeśli chodzi o wykorzystanie przez niego pojęcia
woli mocy jaito klucza elo ludzkiej psychologii — która to idea znalazła klasyczny wyraz w psychologicznej teorii Alfreda Adlera — można w rzeczy samej powiedzieć, że było ono
przesadne i że im szersze jest zastosowanie tego pojęcia, tym mniej określona staje się jego treść 31. A jednocześnie eksperymenty Nie tzschego z użyciem tego pojęcia jako klucza
do życia psychicznego człowieka pomogły skoncentrować uwagę na działaniu potężnego popędu, nawet jeśli nie jest on popędem jedynym. A znowu jeśli w świetle wydarzeń
dwudzies tego wieku spojrzeć wstecz na Nietzscheafiskie antycypacje nadejścia „nowego

■-> Podobne uwagi można poczynić, rzecz jasna, o freudowskiin pojęciu libido.
562 PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYSLOWK

barbarzyństwa" i wojen światowych, to trudno nie przyznać, iż głębiej wnika! on w sytuację niż ci z jego współczesnych, którzy prezentowali pogodna i optymistyczni]! wiarę w
nieuchronny postęp.
Choć jednak w pewnych kwestiach Nietzsche był jasnowidzący, w innych był krótkowzroczny. Na przykład z pewności;} nie udało mu się z dostateczną uwagą potraktować
kwestii, czy dokonywane przez niego odróżnienie życia wstępującego od zstępującego, czy wyższych typów ludzkich od niższych, nie zakłada milcząco faktycznej obiektywności
tych wartości, które odrzucał, Nic by mu oczywiście nie przeszkadzało uczynić to kwestią smaku czy estetycznej preferencji, jak to zresztą czasami ujmował. Ale wtedy podobne
pytanie można postawie w odniesieniu do wartości estetycznych, chyba że odróż nienie tego, co wyższe, od tego, co niższe, uznaje się jedynie za kwestię subiektywnego odczucia
i nie wysuwa się żadnej pretensji cio tego, hv czyjeś prywatne odczucia miary być przyjmowane jako norma przez kogoś innego. Ponadto, jak już wzmiankowaliśmy, Nietzschennu
nie udało się poświęcić odpowiednio długich rozważań problemowi, w jaki sposób podmiot może narzucać rozumową strukturę strumieniowi stawania się, kiedy sam sprowa dza
się do tego strumienia i istnieje jako podmiot jedynie będąc częścią tej struktury, którą ma narzucać.
Jeśli chodzi o postawę Nietzschego wobec chrześcijaństwa, to rosnącej ostrości jego ataku towarzyszyła rosnąca niemożność oddania sprawiedliwości przeciwnikowi. Można
też dowodzić, że gwałtowność ataku jest po części wyrazem wewnętrznego napięcia i niepewności, które Nietzsche usiłował zdusić*. Jak to sam ujmował, w jego żyłach płynęła
krew teologów, jeżeli jednak pominąć ostrość i jednostronność jego ataku konkretnie na chrześcijań stwo, to można powiedzieć, że atak ten stanowi część ogólnej kampanii
przeciw wszelkim przeświadczeniom i filozofiom — takim jak na przykład metafizyczny idealizm — nadającym światu, ludzkiej egzystencji i dziejom znaczenie czy ceł inne niż te,
które w sposób wolny nadaje im człowiek'1'', jeśli człowiek odrzuci wyobrażenie, że świat został stworzony przez Boga w jakimś celu czy że jest przejawianiem się Absolutu bądź
ducha, wtedy daje mu to swobodę nadania życiu sensu, który pragnie mu nadać. Nie ma ono żadnego innego sensu.
Idea Boga — pojęta teistycznie czy panteistyeznie — otwiera w ten sposób drogę cio pojęcia człowieka jako istoty, która nadaje światu zrozumiałość
NIETZSCHE (2) S53

i tworzy wartości. Czy jednak mamy powiedzieć, że na dłuższą metę to sam świat ma — by to tak określić — ostatnie słowo, a człowiek, moralny prawodaw ca i dawca sensu, jest
wchłaniany jako nieistotny pyłek w bezsensowne cykle nistorii? jeżeli tak, to ludzki wysiłek, by swemu życiu nadać sens i wartość, bardziej wydaje się buntowniczym „nie",
odrzuceniem bezsensownego wszechświata, niż postawą przytaknięcia**. Czy też mamy powiedzieć, że kiedy interpretuje się świat jako pozbawiony określonego sensu i celu
oraz jako niekończący się ciąg cykli, jest to fikcja, która wyraża ludzką wolę mocy? Jeśli tak, to otwarta pozostaje kwestia, czy świat ma określony sens i ceł, czy też nie.
Końcowa uwaga. Filozofowie profesjonaliści, czytając Nietzschego, mogą być zainteresowani przede wszystkim jego krytyką moralności, analizami tenomenologicznymi bądź
teoriami psychologicznymi. Ale będzie chyba pra wdą, kiedy powiemy, że uwaga zwykłego czytelnika koncentruje się najczęś ciej na proponowanych przez niego środkach
przezwyciężenia tego, co nazywa nihilizmem, duchowym kryzysem współczesnego człowieczeństwa. Tym, co przykuwa uwagę, jest wizja przewartościowania wartości, pojęcie
hierarchii godności oraz mit Narlczłowiekn. Można wszelako dowodzić, że prawdziwe znaczenie u — że to tak określę - nieakademickiego Nietzschego maj;} nie tyle oferowane
przez niego antidota na nihilizm, ile jego egzystencja i myśl rozpatrywane jako dramatyczny wyraz żywego kryzysu duchowego, z którego nie było żadnego wyjścia w granicach
jego własnej filozofii.

:
'° Byłoby przesadą I paradoksem twierdzić, że jakiś zdeklarowany ateista byl „naprawdę"
człowiekiem wierzącym, gciyź stale i gwałtownie atakował tei7.ni. Ale Nietzschemu, który
jako chłopiec byl głęboko religijny, nigdy nie były obojętne problemy Bytu czy sensu bądź celu
egzystctnciL Co więcej, tego jakby dtbog z Chrystuseni, kuSrv kulminuje w końcowych słowach
Ecce borticr. „Dionizos przeciw Ukrzyżowanemu", pokazuje wystarczająco jasno, że
„Antychryst" musiał zadawać sobie gwall, nawet jeśli myślał o nim jako o elemencie
pokonywania własnej skłonności do słabości. Pomimo faktu, iż odrzucał Boga, daleko mu było
do tego, by być człowiekiem, którego potocznie uważa się za ,osobę niereligijna".
■"" Nietzsche istotnie podkreśla, że jego główny zarzut przeciw chrześcijaństwu dotyczy
systemu moralnego i wartości. A jednocześnie w swym afaku na pogląd, że świat ma jakiś
dany sens czy cel, Nietzsche łączy chrześcijaństwo z niemieckim idealizmem, który uważa za
odrośl chrześcijaństwa czy za jego zamaskowaną formę.
SPOJRZENIE W PRZESZŁOŚĆ, SPOJRZENIE W PRZYSZŁOŚĆ
yoj

Rozdział XXIII

SPOJRZENIE W PRZESZŁOŚĆ, SPOJRZENIE W PRZYSZŁOŚĆ

Kilka problemów wyrastających z filozofii niemieckiej dzie więtnastego wieku - Odpowiedź; pozytywistyczna - Filozofia egzystencji - Narodziny fenomenologii; Brentano,
Meinong, Husserl, szerokie użycie analizy fenomenologicznej — Metafi zyka bycia; Heidegger, tomiści - Uwagi podsumowujące,

1. Kant próbował przezwyciężyć skandal, za który uważał spór między metafizycznymi systemami, i postawie filozofię na bezpiecznym fundamencie.
I na początku okresu, o którym jest mowa w tym tomie, widzimy Fichtego obstającego przy tym, że filozofia jest nauką podstawową, na której oparte są wszystkie inne nauki,
jednakże kiedy fichte obwieszczał, że filozofia jest nauką podstawową, na myśli miał oczywiście Wissenschąftslehre, czyli własną filozofię. I jego system stanowi po prostu jeden z
członów wielu nader osobistych, acz interesujących, a często fascynujących, interpretacji rzeczywis tości, który przez wiek dziewiętnasty ciągnie się jak łańcuch górskich szczy tów.
Innym przykładem jest tutaj spekulatywny teizm Schellinga, absolutny idealizm Hegla, Schopenhauerowska wizja świata jako przedstawienia i woli, Kierkegaardowska wizja
ludzkiej historii i Nietzsehego filozofia woli mocy. I Łrzeba^by być człowiekiem odważnym, by twierdzić, że ciąg ten stanowi empiryczne potwierdzenie słuszności tezy Fichtego o
naukowym charakterze filozofii.
Można co prawda dowodzić, że różnice między koncepcjami filozoficznymi, nawet wtedy gdy są bardzo poważne, nie świadczą o tym, iż filozofia nie ma wartości poznawczej,
gdyż jest możliwe, że każda filozofia wyraża prawdę, uchwycenie istotnego aspektu rzeczywistości, ludzkiego życia czy dziejów, i że prawdy te wzajemnie się uzupełniają. Można
to ująć tak, że problem konfliktu wyrasta nie z jakiejś niezgodności między podstawowymi ideami, które leżą u podstaw różnych systemów, lecz bardziej z faktu, że każdy filozof
wyolbrzymia jeden aspekt świata, ludzkiego życia czy dziejowe część prze kształcając w ten sposób w całość. Nie ulega na przykład wątpliwości, że Marks zwraca uwagę na
rzeczywiste aspekty człowieka i ludzkiej historii i że
nie ma zasadniczej niezgodności między tymi aspektami a - powiedzmy - religijnymi aspektami egzystencji, na które nacisk kładzie Schelling. Niezgod ność powstaje wtedy, kiedy
Marks jedną ideę, wyrażającą częściowy aspekt człowieka i jego dziejów, przemienia w ideę-klucz, który ma otwierać wszyst kie drzwi,
jednakże takie podejście do zagadnienia pociąga za sobą pewnego rodzaju niwelowanie filozoficznych systemów, aż w końcu stają się one praktycznie truizmami, oraz
pozbawia owe systemy tego. co w nich najbardziej inte resujące. Można dowodzić na przykład, że filozofia Marksa jest interesująca właśnie z uwagi na ten element przesady,
który całe ludzkie dzieje umieszcza w pewnej perspektywie. Jeśli marksizm zredukować do prawd niebudzących żadnych wątpliwości, jak na przykład, że bez życia
ekonomicznego nie byłoby ani filozofii, ani sztuki, ani nauki, traci on większość z tego, co w nim interesujące, i cały swój prowokujący charakter. Podobnie, jeśli filozofię
Nietzsehego zredukować do stwierdzenia, że wola mocy czy pęd do potęgi jest w ludzkim życiu czynnikiem istotnym, to staje się ona możliwa do pogodzenia ze zredukowaną
wersją marksizmu, ale tylko za cenę tego, że i ją się zredukuje do zdania jawnie oczywistego.
Można się przeciwstawić temu sposobowi postępowania, mówiąc, że ele menty przesady w systemie filozoficznym służą pożytecznemu celowi, gdyż to właśnie jaskrawa i
wyzywająca przesada służy zwróceniu pod przymusem uwagi na podstawową prawdę, którą zawiera dany system, A kiedy prawdę tę już strawimy, można zapomnieć o
przejaskrawieniach. Nie tyle chodzi tu
0 kwestię niwelowania systemu, ile o wykorzystanie go jako źródła pewnej
wizji i o szybkie zapomnienie o tym narzędziu, chyba że faktycznie potrzebne
jest powrócenie do niego jako środka ponownego dotarcia do tej wizji.
Choć jednak nie jest to w rzeczy samej bezzasadny kierunek myślenia, nie bardzo przyda się do poparcia twierdzenia Fichtego, że filozofia jest nauką nauk. Załóżmy bowiem, że
zredukowaliśmy filozofię Schopenhauera, Marksa
1 Nietzsehego, odpowiednio do formuł, iż w świecie istnieje bardzo wiele zła
i cierpienia, że zanim będzie można rozwijać nauki, trzeba wytworzyć żyw
ność i spożyć ją, oraz że wola mocy może działać w formach pośrednich
i ukrytych. Mamy wtedy trzy twierdzenia, z których pierwsze dwa są dla
większości ludzi jawnie prawdziwe, podczas gdy trzecie — najbardziej chyba
interesujące — jest sądem psychologicznym, O żadnym z nich nie powiedziało
by się normalnie, iż jest sądem specyficznie filozoficznym. W tej sytuacji
filozoficzne stwierdzenia Schopenhauera, Marksa i Nietzsehego stałyby się
narzędziami skierowania uwagi ku twierdzeniom jakiegoś innego rodzaju,
I jest oczywiste, że nie chodzi tu o tę kwestię, którą miał na myśli Fichte,
mówiąc, że filozofia jest nauką podstawową.
Można postawić zarzut, że skoncentrowałem się jedynie na wybitnie orygi nalnych systemach, na górskich szczytach, zaniedbałem zaś podgórze, nurty ogólne, takie jak
neokantyzm. To znaczy, można sugerować, że jakkolwiek jest prawdą, iż pytając o najbardziej osobiste pełne wyobraźni interpretacje wszechświata czy ludzkiego życia, trzeba
się zwrócić do wybitnych filozofów, jest także prawdą, że w owych ogólnych nurtach, w których to, co szczegóło we, ma skłonność roztapiać się w tym. co uniwersalne, można
znaleźć bardziej
366
PÓŹNfEISZE PRĄDY MYŚLOWE
SPOJRZENIE W PRZESZŁOŚĆ, SPOJRZENIE W PRZYSZŁOŚĆ
367

prozaiczny pracę naukową w filozofii, można znaleźć cierpliwe i wspomaga jące się wysiłki podejmujące problemy szczegółowe.
Ale czy to prawda? Na przykład w neokantyzmie istnieje oczywiście rodzin ne podobieństwo, które uzasadnia to, że opisujemy go jako konkretny nurt, odmienny od innych
nurtów. Kiedy jednak zaczynamy już badać go z bliska, widzimy nie tylko nieco odmienne ogólne nastawienie w obrębie tego nurtu jako całości, ale także wielość poszczególnych
filozofii. Z kolei w nurcie metafizyki indukcyjnej jeden filozof nżywa takiej idei jako klucza do inter pretacji świata, a drugi — innej, jako podstawę dla ogólnej filozofii Wundt
traktuje swoją woluntarystyczną interpretację psychologii ludzkiej, podczas gdy Driesch korzysta z teorii entelechii. którą wyprowadza z refleksji nad procesami biologicznymi. To
prawda, że poczucie proporcji oraz wymogi ekonomii myśli skłaniają do wniosku, że w wielu przypadkach najlepiej zapomnieć o poszczególnych systemach, czy też pozwolić im
roztopić się w tle ogólnego nurtu. Nie zmienia to faktu, że im bliżej przypatrujemy się filozofii dziewiętnastego wieku, tym bardziej wielkie ugrupowania zaczynają rozpadać się
na poszczególne filozofie. W gruncie rzeczy wcale nie jest przesady stwierdzenie, że im późniejszy moment tego stulecia, tym bardziej wydaje się, że każdy profesor filozofii sądzi,
iż rzeczą konieczną jest stworzyć własny system.
Różnice mogą oczywiście występować w ramach wspólnego przeświad czenia co do natury i funkcji filozofii. Tak więc neokantyści mniej czy bardziej zgadzali się co do tego.
czego filozofia nie potrafi osiągnąć. Choć jednak różnica w poglądach na naturę i funkcję filozofii nie jest koniecznie tym samym co różnica między filozoficznymi poglądami czy
nawet systemami, to jednak w niemieckiej myśli dziewiętnastego wieku istniały rzecz jasna pewne nader odmienne wyobrażenia co do tego, czym filozofia być powinna. Kiedy
Ficlue na przykład powiadał, że filozofia powinna być nauką, na myśli miał to, że powinna zostać systematycznie wyprowadzona z jednej podstawowej zasady, jednakże indukcyjni
metafizycy mieli odmienną wizję filozofii. A kiedy przejdziemy do Nietzschego, zobaczymy, jak odrzuca on pojęcia prawdy absolutnej i kładzie nacisk na wartościujące podstawy
różnych odmian filozo fii, prjy czym same sądy wartościujące zależą od rodzaju człowieka, który je wydaje1.
Nie trzeba dodawać, że fakt, iż dwóch filozofów różni się między sobą, sam przez się nie dowodzi, że żaden z nich nie ma racji. A nawet jeśli obydwaj są w błędzie, słuszność
może mieć jakiś inny filozof. A jednocześnie sprzeczne systemy dziewiętnastego wieku, a jeszcze bardziej może sprzeczne poglądy na naturę i uprawnienia filozofii pokazują, że
próba Kanta, by raz na zawsze ustalić prawdziwą naturę i funkcję filozofii, z historycznego punktu widzenia

' Przypomina to w sposób naturalny stwierdzenie Fichtego, że rodzaj filozofii, jaką się wybiera, zależy oti tego, jakiego rodzaju cziowitśkiern się jest, AJe nawet jesij poniioienw takt, że Fichte nie chciał, by zdanie to
rozumiano w sensie, który wykluczałby pojęcie filozofii jako nauki, i widzieć tu będziemy antycypację tendencji, by pojęcie prawdy podporządkowywać pojęciu ludzkiego życia czy ludzkiej egzystencji, to śledząc
konkretny rozwój lej tendencji, stwierdzimy, że rozdziela się ona na różne ujęcia człowieka oraz hidzkiegc wspomnieć nazwiska Kierkeaaarda i Nietzscheuo
była porażką. 1 stare pytania z nową siłą narzucają się umysłowi. Czy filozofia może być nauką? jeśli tak, to w jaki sposób? jakiego rodzaju wiedzy mamy prawo od niej
oczekiwać? Czy filozofia została wyrugowana przez wzrost i rozwój nauk szczegółowych? Czy też ciągle ma swoją własną dzie dzinę? jeśli tak, czym ona jest? 1 jaka jest właściwa
metoda zgłębiania tej dziedziny?
W gruncie rzeczy nie ma w tym nic dziwnego, że Kaniowski sad o naturze i granicach naukowej filozofii miał nie uzyskać powszechnej akceptacji. Sąd ten był bowiem ściśle
związany z własnym systemem Kanta. Mówiąc inaczej, był to sąd filozoficzny, tak jak filozoficznymi sądami były wypowiedzi locho tego, Hegla, Marksa. Nietzschego. Euckena i
innych, W rzeczy samej, jeśli założyć, że nie mówi się o współcześnie przyjętym użyciu terminów czy o różnych, użyciach w dziejach słowa „filozofia", każda wypowiedź na temat
„prawdziwej" natury i funkcji filozofii jest stwierdzeniem filozoficznym, które wypowiada się w ramach jakiejś filozofii i które odsyła do konkretnego stanowiska filozoficznego
bądź je wyraża.
Nie zamierzam oczywiście sugerować, iż nie należy przyjmować żadnego określonego stanowiska filozoficznego ani że jest niestosowne wydawać filozoficzne sądy na temat
natury i funkcji filozofii. Nie jest również moim zamiarem sugestia, że nie można przytoczyć żadnych słusznych racji za przyjęciem bardziej jednego sądu niż innego. A
jednocześnie nie chcę w tej chwili dokonywać raptownego przejścia od roli historyka do roli kogoś, kto wypowiada się w imieniu określonego systemu filozoficznego. Zamiast
tego wolałbym rzucić szybko okiem na główne kierunki proponowanych w nie mieckiej myśli pierwszej połowy dwudziestego wieku odpowiedzi na pytania tego typu jak
wspomniane wyżej. Takie posunięcie pomoże przerzucić swego rodzaju pomost między przeszłością a teraźniejszością.

2. jeden z możliwych kierunków odpowiedzi na pytanie o zakres filozofii stanowi teza, że jedynym źródłem wiedzy o świecie są nauki szczegółowe i że filozofia nie ma własnego
obszaru w sensie takim, iżby jej funkcją było badanie specyficznej warstwy bytu czy specyficznego poziomu bytu. Co prawda doskonale wiemy, że kiedyś ludzie próbowali uzyskać
poznanie świata na drodze spekulacji filozoficznej. Ale w trakcie swego rozwoju różne nauki przejmowały kawałek po kawałku obszar badawczy, który kiedyś przyznano filozofii.
W ten sposób poznanie naukowe stopniowo zastępowało filozoficzną spekulację. I nic dziwnego, że filozofom sądzącym, że potrafią rozszerzyć naszą wiedzę o świecie za pomocą
środków innych niż stosowanie naukowej metody hipotezy, dedukcji i weryfikacji, udało się stworzyć jedynie sprzeczne ze sobą systemy, które mogą posiadać jakąś wartość
estetyczna czy jakieś znaczenie emotywne, ale o których nie można już na serio sądzić, iż posiadają jakąś wartość poznawczą, jeśli filozofia ma być nauką, nie zaś formą poezji
przebierającej się za naukę, funkcja jej musi mieć charakter czysto analityczny. Może na przykład potrafić wyjaśnić niektóre z podstawowych pojęć, jakie używane są w nauce, i
rozważać metodologię naukową, ale nie może wykraczać poza naukę, powiększając czy też uzupełniając naukową wiedzę o świecie.
168
JZNiliJSZE PRĄDY MYŚLOWI-:
SPOJRZENIE W PRZ15ZŁOŚC, SPOJRZENIE W PRZYSZŁOŚĆ
369

zasadnie mówić o naukowych hipotezach, albo tak było redukowane i

wyjaś niane, że stało się zupełnie nieskuteczne, jeśli chodzi o eliminację
filozofii spekulatywnej.
Za istotę całej sprawy uważam to, że jako filozofia neopozytywizm był
próba dostarczenia uzasadnienia teoretycznego pozytywizmu
rozumianego jako postawa czv jako sposób myślenia. W efekcie
neopozytywistyezne kryterium sensowności było pokaźnie obciążone
milczącymi przesłankami filozoficznymi właściwymi tej postawie. Z kolei
jego skuteczność jako oręża przeciw filozofii metafizycznej zasadzała się na
nieujawnianiu tych przesłanek, jako że jeśli raz już się je odsłoni,
neopozytywizm staje się jeszcze jedną z filozofii, które dają się
kwestionować. To oczywiście nie powoduje znik nięcia pozytywizmu jako
sposobu myślenia czy postawy. Ale wielką korzyścią, jaka wynikała z
całego tego przypadku pojawienia się pozytywizmu i jego krytyki
(częściowo autokrytykt), było wyciągnięcie ukrytych założeń na świat ła
dzienne. Była to kwestia pozytywistycznej postawy duchowej — która
bardzo upowszechniła się w dziewiętnastym wieku — stopniowo
uzyskującej refleksyjną samoświadomość i dostrzegającej swe własne
założenia. To praw da, że ową samoświadomość osiągnięto w dziedzinie
filozofii, na wielkich zaś obszarach ciągle nie dotknęło to mentalności czy
postawy pozytywistycznej. Ale to po prostu pomaga zobrazować potrzebę
filozofii, której jednym z zadań jest właśnie ujawnianie i poddawanie
krytycznemu zbadaniu ukrytych i prze milczanych założeń nierefleksyjnycb
postaw filozoficznych3,

3. Według neopozytywistów filozofia może stać się naukowa, ale tylko

za cenę stania się czysto analityczną i wyrzeczenia się wszelkich pretensji
cło rozszerzania naszej faktycznej wiedzy o rzeczywistości. Inną z
możliwych dróg określenia funkcji i natury filozofii jest powiedzenie, że ma
ona swą własną dziedzinę, gdyż zajmuje się bytem, a jednocześnie
zaprzeczenie temu, że jest czy może być nauka, obojętnie ogólną czy
szczegółową, obok empirycznych nauk szczegółowych. W pewnymi sensie
filozofia jest tym. czym zawsze była, a mianowicie zajmuje się bytem (das
Scin) odróżnionym od dic Seiendetf, Ale przypuszczenie, że może istnieć
nauka o Bycie, byłoby błędne, gdyż ten nie daje się uprzedmiotowić; nie
można go przekształcić w przedmiot badań naukowych. Pierwszoplanowa
funkcja filozofii jest budzenie człowieka do
370

PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE

SPOJRZENIE W PRZESZŁOŚĆ, SPOJRZENIE W PRZYSZŁOŚĆ

371

uświadomienia sobie Bytu jako przekraczającego byty i stanowiącego ich

podstawę. Ponieważ jednak nie może być nauki o Bycie, żaden z systemów metafizycznych nie może mieć powszechnej ważności. Różne systemy to wielość osobistych odczytań
nie dającego sie uprzedmiotowić Bytu. Nie znaczy to wszelako, że są one pozbawione wartości, gdyż każdy wielki system metafizycz ny może pomagać w uchyleniu drzwi, które
pozytywizm wolałby widzieć zamknięte. Mówienie więc o skandalu, którym jest spór między systemami, zdradza niezrozumienie prawdziwej natury filozofii. Zarzut ten jest
bowiem słuszny tylko wtedy, jeśliby filozofia, aby być w ogóle zasadna, miała być nauką. Tak jednak nie jest. To prawda, że domagając się, by filozofia była nauką, dawni
metafizycy sami dali powód po temu, by mówić o skandalu różnych i niezgod nych systemów. Ale racje skandalu znikają, kiedy się już odrzuci tę pretensję i zrozumie, że
prawdziwa funkcja metafizyki polega na budzeniu człowieka do uświadamiania sobie odsłaniającego się Bytu, w którym i dany człowiek, i wszystkie inne skończone egzystencje
mają swoją podstawę. Wtedy bowiem jedyną rzeczą, jakiej można oczekiwać, jest to, iż powinny istnieć tylko różne osobiste odczytania transcendentnego Bytu. Ważne jest, by
widzieć je takimi, jakimi są, i nie brać za dobrą monetę przesadnych roszczeń ich autorów.
Taki punkt widzenia stanowi jeden z aspektów filozofii profesora Karla Jaspersa (1883-1969). Wszelako zgodę na tezę Kanta, że spekulatywna metafi zyka nie może nam dać
poznania teoretycznego, łączy on z teorią „egzystencji", w której widać wpływ)' Kierkegaarda. Ludzką istotę może uprzedmiotawiać i naukowo badać - powiedzmy - fizjolog czy
psycholog, jednostka ukazana jest wtedy jako dająca się w ten czy inny sposób zaklasyfikować. Ale kiedy spoglądać z punktu widzenia samego wolnego podmiotu działania, z
wnętrza życia wolnych wyborów, jednostka jawi się jako ta oto niepowtarzalna egzystencja, jako istota, która w sposób wolny wykracza poza to, czym już jest, i jakby stwarza
siebie, spełniając wolność. Z tego punktu widzenia człowiek jest w istocie zawsze w procesie stwarzania, stwarzania siebie samego: Existenz jest za musze możliwą egzystencją,
mógliche Existenz. Człowieka rozważanego w tym aspekcie nie można poddać naukowemu badaniu. Ale filozofia może w taki sposób zwracać uwagę na „egzystencję" czy też
rozświetlać ją, by egzystującej jednostce umożliwić zrozumienie w kategoriach własnego do świadczenia kryjącego się tu sensu. Może ona również zwracać uwagę na ruch,
poprzez któiy zwłaszcza w określonych sytuacjach jednostka uświadamia sobie zarówno swą skończoność, jak i odsłaniającą się obecność Bytu jako Transcen dentnego, w którym
i ona, i wszystkie inne byty mają swą podstawę. Ponieważ jednak transcendentny Byt nigdy nie daje się ani uprzedmiotowić, ani sprowa dzić do konkluzji wnioskowania czy
dowodu, człowiek, który uświadamia sobie niemożliwe do uprzedmiotowienia dopełnienie i podstawę skończonych bytów, może Byt ów albo wraz z Kierkegaardem afirmować
w tym, co Jaspers nazywa „filozoficzną wiarą", albo może go wraz z Nietzschem odrzucać.
Nie możemy zagłębiać się w dokładniejsze przedstawianie filozofii Karla jaspersa"', jako że mniej została ona wspomniana ze względu na nią samą.
a bardziej jako jeden ze sposobów prezentowania w niemieckiej myśli pierwszej połowy dwudziestego wieku natury filozofii i funkcji przez nią spełnianych. Niemniej warto
zauważyć, że jaspers, podobnie jak przed nim Kant. próbuje umieścić wiarę w ludzką wolność I w Boga poza zasięgiem naukowej krytyki. Można tu w istocie dostrzec oczywisty
powrót tematów Kaniowskich. Na przykład Jaspersowskie rozróżnienie między człowiekiem, widzianym z zewnętrznego, naukowego stanowiska a człowiekiem widzianym od
wewnątrz „egzystencji", koresponduje w jakiś sposób z Kaniowskim rozróżnianiem między poziomem fenomenalnym i poziomem nournenalnym. Zarazem istnieją także
oczywiste różnice między Kantem a Jaspersem. Znika na przykład nacisk, jaki kładł Kant na prawo moralne jako podstawę praktycz nej wiary w Boga, a na plan pierwszy wysuwa
się Kierkegaardowskie pojęcie egzystującej jednostki. Ponadto Jaspersowska ..filozoficzna wiara", która jest bardziej akademicką wersją skoku wiary Kierkegaarda, zwrócona jest
ku Bogu jako Bytowi, nie jak u Kanta ku idei Boga jako narzędzia łączenia cnoty i szczęśliwości.
Oczywistym zarzutem wobec sposobu, w jaki Jaspers umieszcza metafizykę poza zasięgiem naukowej krytyki, jest to, że w ogóle mówiąc o wolności, a bardziej jeszcze o Bycie,
w sposób nieuchronny uprzedmiotawia to, co według niego nie może być uprzedmiotowione. Jeśli Byt rzeczywiście nie daje się uprzedmiotowić, to nie można o nim mówić i
można jedynie milczeć. Można jednak oczywiście wykorzystać rozróżnienie Wittgensteina i powie dzieć, że filozofia Jaspersa stara się „pokazać" to, co nie może być „powiedzia
ne". W istocie uwypuklenie przez jaspersa „rozświetlającej" funkcji filozofii wskazuje dokładnie w tym kierunku.

4. Dla neopozytywistów filozofia może być naukowa, ale przez sam fakt
uzyskania naukowości nie staje się nauką w tym sensie, by miała właściwą sobie dziedzinę. Dla jaspersa filozofia ma w pewnym sensie własną dziedzi nę6, ale nie jest nauką i
porusza się na innym poziomie niż poziom nauk. Natomiast fenomenologowie usiłowali zarówno wskazać filozofii dziedzinę czy dziedziny, jak i bronić jej naukowego charakteru.
a) W krótkich uwagach o narodzinach fenomenologii nie ma potrzeby cofać się przed Franza Brentano (1838-1917). Odbywszy studia u Trendelen-burga. Brentano został
katolickim księdzem. W 1872 r. powołano go na katedrę w Wtirzburgu, a w 1874 - w Wiedniu. Ale w 1875 r. porzucił Kościół, a jego status żonatego eksbkslędza nie ułatwiał mu
życia jako profesorowi uniwersytetu w stolicy Austrii. W 1895 r, wycofał się z nauczania i zamieszkał we Florencji, skąd po wybuchu I wojny światowej przeniósł się do Szwajcarii.
W 1874 r. Brentano opublikował książkę noszącą tytuł Psychologie vom empirischen Standpunkf' (Psychologia z empirycznego punktu -widzenia).

' jako odpowiednie studium można polecić Kar! jaspers et la philosopbie de l'existence,
M. Dufrennen i P. Ricoeura, Paris 1947,
n/ż PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWK

Stwierdza w niej, że empiryczna psychologia jest nauką nie o duszy, który to termin ma metafizyczne implikacje, lecz o psychicznych fenomenach. Co więcej, kiedy Brentano
mówi o empirycznej psychologii, tym, co ma na myśli, jest bardziej psychologia opisowa niż genetyczna. Zaś psychologia opisowa jest dla niego badaniem psychicznych aktów czy
aktów świadomości iako dotyczących przedmiotów „nieistniejących", czyli przedmiotów rozpatrywa nych jako zawarte w samych tych aktach. Wszelka świadomość jest świado
mością czegoś. Myśleć, to myśleć o czymś, pożądać, to pożądać czegoś. Każdy więc akt świadomości jest „intencjonałny": „intencjonalnie mierzy" w przed miot. Przedmiot taki
można zatem rozpatrywać jako przedmiot intencji i jako przedmiot nieistniejący bez stawiania pytań o jego pozaumysłową naturę i pozaumysłowy status.
Owa teoria intencjonalności świadomości, która wywodzi się z myśli arys-totelesowsko-scbiolastycznej, nie jest sama w sobie teorią subiektywistyczną. Psycholog opisowy,
zgodnie z tym, jak jego funkcję pojmuje Brentano, nie mówi, że przedmiotom świadomości nie przysługuje istnienie poza nią. Ale rozpatruje je jedynie jako nieistniejące z tej
słusznej racji, iż zajmuje się psychicznymi aktami czy aktami świadomości, nie zaś ontologicznymi kwes tiami rzeczywistości pozaumysłowej.
Z kolei jasne jest, że przy rozważaniu świadomości można się skoncen trować albo na nieistniejących przedmiotach świadomości, albo na samym odniesieniu intencjonalnym.
Brentano przychyla się do tego, by zaiąć sie drugim z owych aspektów świadomości, i wyróżnia trzy główne typy od niesienia intencjonalnego. Po pierwsze, występuje proste
przedstawienie, przy którym nie pojawia się kwestia prawdziwości czy fałszywości. Po drugie, mamy do czynienia z sądem, którego składnikiem jest uznanie (Anerkenneri) albo
odrzucenie (Vcriveifen), innymi słowy: stwierdzenie albo zaprzeczenie. Po trzecie, istnieją ruchy woli i ruchy uczucia (Getnt'ifsben>egtingen), gdzie zasadniczymi postawami czy
strukturami świadomości są miłość i nienawiść bąciż - jak to również określa Brentano — przyjemność i nieprzyjemność.
Można dodać, że tak jak Brentano był przekonany, że istnieją sady logiczne, które są jawnie prawdziwe, tak też sądził, że istnieją uczucia moralne, które sa jawnie słuszne czy
właściwe. Mówiąc inaczej, istnieją dobra — przedmioty moralnego upodobania czy moralnej przyjemności — którym prymat przysługuje w sposób oczywisty i zawsze. Ale z
punktu widzenia powstania fenomenologii istotnym rysem myśli Brentano jest koncepcja intencjonalności świadomości.
b) Refleksja Brentano wywarła wpływ na grupę filozofów, których łączy się czasami w szkołę austriacką. Należy do nich na przykład Amon Marty (1847-1914), profesor w
Pradze, Oskar Kraus (1892-1942), uczeń Marty'ego i również profesor praski, oraz Carl Stumpf (1848-1936), który był znanym psychologiem, a do swych uczniów zaliczał
Edmunda Husserla.
Wszelako oddzielną wzmiankę trzeba poświęcić Alexiusowi Meinongowi (1853-1920), który studiował u Brentano w Wiedniu, a potem został profeso rem filozofii w Grazu. W
swojej teorii przedmiotów (Gegemiandstbeorie)

373
SPOJRZENIE W PRZESZŁOŚĆ, SPOJRZENIE W PRZYSZŁOŚĆ

Meinong wyróżnił trzy główne ich typy, W potocznym życiu pod słowem „przedmiot" rozumiemy zazwyczaj jednostkowe, istniejące rzeczy, takie jak drzewa, kamienie, stoły i tak
dalej, jeśli jednak „przedmioty* rozważyć jako przedmioty świadomości, wtedy łatwo zauważyć, że równie dobrze istnieją inne ich typy. Dla przykładu, istnieją przedmioty
idealne, takie jak wartości czy liczby, o których można powiedzieć, że przysługuje im rzeczywistość, choć nie istnieją w tym sensie, w jakim istnieją drzewa i krowy. Albo też
istnieją przedmioty wyobraźni, takie jak złota góra czy król Francji. Nie istnieje złota góra i od wielu lat nie ma króla we Francji. Jeśli jednak można mówić o złotych górach,
musimy mówić o czymś. Rozmowa bowiem o niczym nie jest rozmową. Świadomości uobecnia się jakiś przedmiot, nawet jeśli poza umysłem nie odpowiada mu żadna rzecz
istniejąca.
Stworzona przez Bertranda Russetla teoria deskrypcji miała obejść rozumo wanie Meinonga i miała — by tak rzec — spustoszyć świat przedmiotów, które są w pewnym
sensie realne, a które jednak nie istnieją, Mie wiąże się to wszakże z celami, które nam tutaj przyświecają. Kwestią główna jest to, że teoria Meinonga pomogła skoncentrować
uwagę na przedmiotach rozpat rywanych dokładnie jako przedmioty świadomości, rozpatrywanych jako nieistniejące, by użyć określenia Brentano,
c) Ale rzeczywistym twórcą ruchu fenomenologicznego nie był ani Bren tano, ani Meinong; był nim Edmund Husserl (1859-1958), Po uzyskaniu doktoratu z matematyki
Husserl uczęszczał w Wiedniu na wykłady Brentano (1884-1886) i pod jego wpływem postanowił w końcu poświęcić się filozofii. Został profesorem filozofii w Getyndze, a
następnie we Fryburgu Bryzgowij-skim, gclzie jednym z jego uczniów był Martin Heidegger.
W 1891 r, Husserl opublikował „Filozofię arytmetyki" (Pbilosopbie der Ariihmelils), w której ujawnił pewną skłonność cło psyehologizmu, czyii opierania logiki na psychologii.
Na przykład pojęcie mnogości, które jest istotne dla pojęcia liczby, ma swoją podstawę w psychicznym akcie łączenia razem w jednym przedstawieniu różnych treści świadomości.
Pogląd ten skrytykował znakomity matematyk i logik Gottlob Frege (1848-1925) i Husserl w swych Badaniach logicznych (Logische Unlersuchutigen, 1900-1901) stwier dził jasno,
że logika nie daje się sprowadzić cło psychologii 8. Logika zajmuje się sferą znaczeń, czyli tego, co jest przez myśl domniemane (getneini), czy leż co jest przedmiotem intencji, nie
zaś ciągiem rzeczywistych aktów psychi cznych. Mówiąc inaczej, trzeba odróżnić świadomość jako zespół psychicz nych faktów, zdarzeń czy przeżyć (Eńebnisse) od przedmiotów
świadomości, które są przyjmowane przez myśl czy intencję. Przedmioty te „pojawiają się" przed świadomością czy dla niej i w tym sensie są fenomenami. Ile jednak pierwsze
nie pojawiają się: one są przeżywane (crlobt) czy doświadczane. Oczywiście nie znaczy to, że akty psychiczne nie mogą poprzez refleksję być sprowadzone do fenomenów, ale
wtedy, rozpatrywane dokładnie jako poja wiające się świadomości, nie są już rzeczywistymi aktami psychicznymi.
(„O źródle poznania moralnego"), Ueber die Znkunft der Pfoilosophie, 1893 (,.O przeszłości filozofii") oraz Die vicr Pbasen der PhUosopbie, 1895 („Cztery fazy filozofii").
* Na odrzucenie przez Husserla psyehologizmu wpłynął zapewne nie tylko Frege, ale również
1/4
POZNIEISZE PRĄDY MYŚLOWE
SPOJRZENIE W PRZESZŁOŚĆ, SPOJRZENIE W PRZYSZŁOŚĆ

Wymaga to odróżnienia znaczeń oci rzeczy, które to odróżnienie ma wielką doniosłość, gdyż nieumiejętność dokonania go była jednym z głównych
powodów, dla których empiryści uznali, iź konieczne jest zanegowanie istnienia ogólnych pojęć czy idei. Wszystkie rzeczy, włącznie z rzeczywistymi aktami psychicznymi, są
indywidualne, czyli jednostkowe, podczas gdy zna czenia mogii być ogólne, jako takie zaś są „istotami",
W pracy Ideen zu einer rcinon Pbiinonienologie und phdnomenologiscben Philosopbie, 1913 (Idee czystej fenomenologii i fertornenologicznej filozofii) akt świadomości nazywa
Husserl noezą, a odpowiadający mu przedmiot, który jest przedmiotem myśli czy intencji, noematem. Mówi ponadto o widzeniu istoty (Wcsensscbaii), Widzenie istoty istnieje
chociażby w czystej matematyce, co umożliwia powstanie sądów, które nie są empirycznymi uogólnieniami, lecz należą do innego rodzaju: są sadami a priori A fenomenologia
ogólnie jest opisową analizą istot, czyli idealnych struktur. Na tej zasadzie może na przykład istnieć fenomenologia wartości. Ale może także istnieć fenomenolo-giezna analiza
podstawowych struktur świadomości, oczywiście przy założe niu, iż struktury te „zredukowano" do istot czyli eide.
Kwestia, na którą Husserl kładzie nacisk, jest zawieszenie sąciu (tak zwana epoche) co do ontologicznego czy egzystencjalnego statusu czy odniesienia się przedmiotów
świadomości. Dzięki owemu zawieszeniu mówi się o egzysten cji, iż „zostaje wzięta w nawias". Przypuśćmy na przykład, że chcę prze prowadzić fenomenologiczną analizę
estetycznego doświadczenia piękna. Zawieszam wszelkie sądy co clo subiektywności czy obiektywności ontologi-cznej piękna i zwracam uwagę jedynie na istotową strukturę
estetycznego

pewnego stopnia antycypację fenomenologii. A jednocześnie podkreślał, że także istnienie Ja w sensie substancji duchowej czy —jak to ujmował! Kartezjusz — „rzeczy myślącej"
(res cogiians) musi być wzięte w nawias. To prawda, że Ja nie może być po prostu wyeliminowane, ale podmiotem, który jest wymagany jako korelat przedmiotu świadomości,
jest jedynie czyste, czyli transcendental ne ja, czysty podmiot jako taki, nie zaś duchowa substancja czy dusza. Póki jest mowa o czystej fenomenologii, istnienie takiej substancji
jest czymś, co do czego sąd musi być zawieszony.
Metodologiczne użycie epoche nie zmusza Husserla samo przez się do idealizmu. Stwierdzenie, że istnienie świadomości jest jedynym istnieniem niezaprzeczalnym czy
niewątpliwym, nie jest z konieczności tożsame ze stwierdzeniem, że tylko .świadomość istnieje. Ale w istocie Husserl czyni następny krok I przechodzi do idealizmu, próbując
wydedukować świado mość z transcendentalnego ja i uczynić rzeczywistość świata względną wobec świadomości. Pojąć można coś jedynie jako przedmiot świadomości. Przed
miot musi być więc ukonstytuowany przez świadomość9.
To idealistyczne zorientowanie myśli Husserla, dające się wykryć już w Ide ach, jeszcze bardziej widoczne stało się w „Logice formalnej i transcendental nej" (Pormale und
tmnszendenlale Logik, 1929), gdzie logika i ontologia zaczynają się nakładać na siebie, oraz w Medytacjach kariezjańskieb (Alćdita-liotis cciiiesienties, 1931). Łatwo zrozumieć, że
owo przechodzenie do idealiz mu nie zachęcało innych fenomenologów do akceptacji wagi, jaką Husserl przykłada! oci początku do epoche. Martin Heidegger na przykład
zdecydowa nie sprzeciwiał się wymogowi epoche, a metodę fenomenologiczną starał się wykorzystać do zbudowania nieidealistycznej filozofii bytu.
d) Fenomenologiczną analiza może być owocnie zastosowana w różnych dziedzinach, Alexander Pfander (1870-1941) stosował ją w psychologii, Oskar Becker (1889-1964),
uczeń Husserla — w filozofii matematyki, Adolf Reinach (1883-1917) - w filozofii prawa, Max Scheler (1874-1928) - w dziedzinie wartości, inni zaś skorzystali z niej w sterze
estetyki i świadomości religijnej. Ale użycie tej metody nie oznacza z koniecznością, że użytkownika można nazwać „uczniem" Husserla. Na przykład Scheler był wybitnym
filozofem niezależnie od tego. Fenomenologiczną analizę uprawiali myśliciele, których ogólne stanowis ko filozoficzne jest wyraźnie różne od stanowiska Husserla. Wystarczy
wspo mnieć o francuskich egzystencjalistach -Jean-Paul Sartrze (1905-1980) i Mennice Merleau-Pontym (1908-1964) - czy choćby o współczesnych tomistach.
Nie jest rzeczą bezzasadną dowodzić, że szerokie użycie fenomenologicznej analizy stanowi nie tylko wymowne poświadczenie jej wartości, ale okazuje się również czynnikiem
jednoczącym. Zarazem można także dowodzić, że fakt, iż powszechnie zlekceważono bądź odrzucono Husserlowski wymóg epoche oraz iż z fenomenologii bardziej korzystano w
ramach odmiennych

" Konstytuowanie przedmiotu może znaczyć czynienie go przedmiotem dla świadomości, to zaś nie oznacza z koniecznością idealizmu. Ale można przez to również rozumieć twórczą czynność dzięki której rzeczom
zostaje nadana jedyna rzeczywistość, jaką posiadają, rzeczywis tość odniesienia do świadomości, od niej zależna. Konsekwencją przejścia do drugiego znaczenia jest idealizm.
 ■

WO POZNIEJSZK PRĄDY MYŚLOWE

filozofii niż traktując ją jako podstawę jakiejś jednej filozofii, która położyłaby kres spierającym się systemom, dowodzi niespełnienia się pierwotnych nadziei Husserla. Poza tym
pod znakiem zapytania stawiać można sama naturę tego, co nazywane jest fenomenologiczną analizą. Na przykład chociaż jednym z głównych zagadnień, umożliwiających
owocny dialog między grupami filozofów, dla których wzajemne zrozumienie mogłoby się okazać trudne pod innymi względami, jest relacja między kontynentalną
fenomenologią a upra wianą w Anglii analizą pojęciową czy „lingwistyczną", to jednak głównym tematem takiego dialogu jest właśnie natura tego, co nazywane jest fenome
nologiczną analizą. Czy można zasadnie mówić o fenomenologicznej analizie „istot"? jeśli tak, to w jakim dokładnie sensie? Czy fenomenologiczną analiza jest działaniem
specyficznie filozoficznym? Czy też rozdziela się ona międzv psychologię, z jednej strony, a tak zwaną analizę lingwistyczną, z drugiej? Kwestii tych nie możemy tutaj omawiać.
Ale fakt, że można, je stawiać, nasuwa przypuszczenie, iż Husserl, sądząc, że w końcu przezwyciężył rozczłon kowanie filozofii, byt równie przesadnym optymistą jak przed nim
Kartezjusz, Kant i Fichte.

5. Widzieliśmy, że na przełomie wieku neokantyzm był dominującą na

uniwersytetach niemieckich filozofią akademicką, czyli Schulphilosophie. W sposób naturalny łączy się też z tą tradycją zainteresowanie bardziej formami myśli i sądu niż
obiektywnymi kategoriami rzeczy, jednakże był w Marburgu uczeń Cohena i Natorpa, mianowicie Nicolai rfartniann (1882--1950), który w swej filozofii wyraził to, co nazwać
można powrotem do rzeczy i który zbudował imponującą ontologię realistyczną. A choć nie byłoby tu miejsca na dłuższe zagłębianie się w ideach filozofa, który tak zdecydowa
nie należy do wieku dwudziestego, to jednak ogólne określenie kierunku jego myśli posłuży zilustrowaniu jednego z istotnych poglądów na naturę filozofii i na jej funkcję,
Możni', też wymienić prace wydane pośmiertnie: Theologisches Denken, teologiczne") oraz Aestbelik, 1953 (..Estetyka") - studium piękna i wartości estetyc
W „Zarysach metafizyki poznania" (Gmndzugc einer Metaphysik der Erkenn-inis, 1921), Nicolai Hartmann przeszedł od neokantyzmu do realistycznej teorii poznania, a w
następnych publikacjach rozwijał ontołogię, która przyjęła formę analizy kategorii różnych sposobów czy poziomów istnienia. Tak więc w „Etyce" (Etbik, 1926) poświęcił się
fenomenologicznej analizie wartości, którym przysługuje byt idealny, a w ..Problemie bytu duchowego" (Das Problem des geisligen Seins, 1935) życie ludzkiego ducha
rozpatrywał zarówno w jego formie osobowej, jak i w jego uprzedmiotowieniach. Zur Grundlegung der Ontologię, 1935 („U podstaw ontologib), Móglicbkeit und Wirklichkett,
1938 („Możliwość i rzeczywistość"), DerAufbau der realen WelL Grundriss der allgemeinen Kategorienlebre, 1940 („Budowa realnego świata. Zarys ogólnej teorii kategorii'") i
Neue Wege der Ontologię, 1941 (Nowe drogi on- logii) prezentują ogólną ontologię, podczas gdy w „Filozofii przyrody" ( ■' tt>bśe der Natur, 1950) specjalna uwaga skierowana
jest na kate nieorganicznej i organicznej "f
SPOJRZENIE W PRZESZŁOŚĆ, SPOJRZENIE W PRZYSZŁOŚĆ 377

Mówiąc więc ogólnie, myśl Hartmanna zdążała od badań nad uniwersal nymi zasadami strukturalnymi czy kategoriami bytu, takimi jak jedność i wie lość, trwanie i stawanie się
czy zmiana, do ontologii dziedzinowych, to jest do analiz szczegółowych kategorii bytu nieorganicznego, bytu organicznego i tak dalej. W tych ramach dokonuje on odróżnienia
bycia (Daseiri) od bycia czymś określonym (Soseiń), Ale wszędzie jego ontologia przybiera formę fenomeno logicznej analizy kategorii, których egzemplifikacjami są byty dane w
doświad czeniu, Jego myśli całkowicie obce jest pojęcie czegoś samoistnego, czegoś rozumianego jako nieskończony akt istnienia, ipsurn esse subsistens. Wy kluczona jest
wszelka metafizyka bytu transcendentnego w tym sensie, w ja kim transcendentny jest Bóg. Otóż metafizyka zajmuje się według Hartmanna problemami nierozwiązalnymi,
podczas gdy ontologia, o jakiej on myśli, jest całkowicie zdolna do uzyskiwania definitywnych rezultatów.
Ontologia Hartmanna stanowi więc przezwyciężenie neokantyzmu w tej mierze, w jakiej zakłada badanie obiektywnych kategorii rzeczywistego bytu. Jest ona
przezwyciężeniem pozytywizmu w tej mierze, w jakiej przydziela filozofii jej własną określoną sferę, a mianowicie różne poziomy czy typy
bytu rozumianego jako taki. Chociaż Hartmann korzysta z metody fenomenologicz nej analizy, nie wikła go to w ograniczanie się do sfery
subiektywnej, na co skazałoby go przestrzeganie Husserlowskiei epocbe, a zarazem jego ontologia jest teorią kategorii, nie zaś
metafizyką Bytu (das Sein) jako dającego podstawę bytom idie Seiendeń), Według niego w naukowej filozofii nie ma miejsca na zagłębianie się w
Byt, które to zagłębianie stałoby poza badaniem bytów jako bytów. Występuje co prawda idealny byt wartości, które w zmieniającej się mierze są uznawane przez ludzki umysł.
Ale choć wartościom tym przysługuje realność, one jako takie nie istnieją. A istniejącymi bytami są te, które tworzą świat,

6. a) Przywoływanie filozofii do myślenia o byciu (das Sein)1'' jest we współczesnej myśli niemieckiej związane przede wszystkim z zagadkowym myślicielem Martinem
Heideggerem (1889-1976). Według Heideggera cała filozofia zachodnia zapomniała o byciu i pogrążyła się w rozważaniu bytów !o Idea bycia albo zaczęła znaczyć tyle co puste i
nieokreślone pojęcie, uzys kiwane dzięki usuwaniu w myśli wszelkich określonych cech bytów, albo zaczęła oznaczać byt najwyższy w hierarchii bytów, czyli Boga. Bycie jako
bycie bytów, jako to, co jest przez, byty przesłaniane, a co stanowi podstawę dualizmu podmiotu i przedmiotu, będącego przesłanką badania bytów, jest pomijane i zapominane:
jest ciągle zakryte, przesłonięte. Heidegger pyta więc, co jest sensem bycia? Dla niego nie jest to pytanie gramatyczne. Jest to pytanie o odsłonięcie bycia bytów.
Sam ten fakt, że człowiek potrafi postawić owo pytanie, pokazuje 'według Heideggera, że ma on przedrefleksyjne poczucie bycia. W pierwszej więc części Bycia i czasu (Sein
und Zeil, 1927) Heidegger podejmuje fenomenolo-giczno-ontologiczną analizę człowieka jako bytu, który potrafi postawić to

" Zoli, przypis 4, s, 369,

'"l Osąd ten obejmuje — oczywiście — również Nicolai Hartmanna.
 1

378
PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE
SPO1RZKNIE W PRZESZŁOŚĆ, SPOJRZENIE W PRZYSZŁOŚĆ

pytanie i który dzięki temu jest otwarty ku byciu. To. co nazywa ontologią Itmclomenralną, staje się przeto egzystencjalną analizą człowieka jako „przyto-inności" (Dasein)1^,
Chociaż jednak celem Heldeggera jest uzyskanie w ten sposób tego, iżby bycie - że to tak nazwę - się ukazało, to jednak jego analiza nie wychodzi poza człowieka. W tej zaś
mierze, w jakiej wyraźnie zostaje ujawniona ludzka skończoność i czasowośe, praca ta skłania do wrażenia - być może niesłusznego ~ że dla autora bycie jest z istoty swojej
skończone i czasowe. Druga część Bycia i czasu, nigdy nie została wydana1"1.
W późniejszych pracach Heideggera wiele słyszymy o ludzkiej otwartości ku byciu i o potrzebie utrzymania jej, ale trudno powiedzieć, by udało mu się odsłonić bycie. Sam by
też tego nie twierdził. W gruncie rzeczy chociaż Heidegger obwieszcza, że świat w ogólności, a filozofowie w szczególności zapomnieli o byciu, wydaje się, iż nie potrafi jasno
wytłumaczyć, co zostało zapomniane, i dlaczego zapomnienie to ma być tak zgubne, jak on to przedstawia.
b) W przeciwieństwie do przeprowadzanej przez Heideggera egzystencjal nej analizy człowieka, jego wypowiedzi na temat bycia są tak enigmatyczne, iż nie sposób stwierdzić,
iż wnoszą coś do nauki o byciu. Idea metafizyki jako nauki o byciu zachowana jest najwyraźniej we współczesnym tomizmie, przez tych zwłaszcza, którzy stosują metodę
nazywaną przez siebie transcendental na. Pod wpływem Kanta, a bardziej jeszcze (jako że Kanta uwzględnia się tu tylko z uwagi na transcendentalną dedukcję form myślenia)
niemieckich idealistów jak Fichte, transcendentalna metoda obejmuje dwie fazy. Ustalenie metafizyki jako nauki wymaga - by to tak określić - dotarcia do podstaw, które sanie
już nie mogą być kwestionowane; jest to faza redukcyjna czy moment redukcyjny 1". Druga faza polega na systematycznym dedukowaniu metafizyki z pierwotnego punktu
wyjściowego.
"w efekcie metoda transcendentalna jest wykorzystywana przez wspomnia nych tu filozofów dla oparcia tomistycznej metafizyki na trwałej podstawie i dla dokonania
systematycznej jej dedukcji, nie zaś dla stworzenia nowego co do treści systemu metafizyki, a jeszcze mniej dla wykiycia olśniewająco nowych prawd o świecie. Przynajmniej dla
człowieka z zewnątrz wydaje się to więc kwestią nalewania tego samego starego wina w nową butelkę, jednocześnie oczywiste jest, że problem naukowości metody staje się
coraz poważniejszy i istotniejszy wraz z tym, jak kładzie się nacisk na zadanie, jak
mieszkać, myśleć. Warszawa 1977. Warto jedna Dasoin oddaje jako jestestwo — przvp. tłum " Nie tylko nie ukazała się zapowiedzią I czasu, ale nie ukazał się także dział trzeci Czas i bycie (por. M. Hesdegger,
Bycie i czas,
Niektórzy za właściwy punkt wyjścia uwa ctzenia. Por. np. J. B. Lotz w Das Urtcil und cias bet Munchen, 1957) i Metcipbysica operalionis hu (Roma 1958). Inni cofają się przed sąd do pytania, poznania i
wszelkiego sądu. Tak czyni E. Coreth w Mi Grurullcgung (Innsbruck, Wien und Munchen 1961).
że tłumacz Bycia i czasu, B. Baran

Wpnnoadzenia druga część Bycia iferwszej, który miał nosić tytuł *va 1994, s. 56) — przyp. tłum.
aktu absolutnego stwier-'er Melapbysik (Pullach cendotitali cxplicala stawą wszelkiego b-sysiernatischc

'•■* Copleston tłumaczy tu niemieckie Daseiri angielskim exi.stcncv. Posługując się słowem ,.przytomność", idę za wyborem Krzysztofa Michals1 i %
Por, zbiór esejów Heideggera Budować,
to robi:} tomiści, o których mowa, przekształcenia nierefleksyjnego i bezpo średniego uchwytywania przez człowieka Bytu w wiedzę
wyraźną i o sys tematycznych podstawach.

7. Ten z założenia szkicowy zarys niektórych prądów w niemieckiej myśli filozoficznej pierwszej połowy dwudziestego wieku nie
bardzo daje podstawy do twierdzenia, że przezwyciężone zostały wreszcie rozbieżności między systemami a prądami,
jednocześnie sugeruje on, że filozofia musi być metafizyczna, jeśli chce uzasadnić swoją pretensję do bycia czymś więcej niż tylko
służebnicą nauk. Jeśli przyjąć, że te aspekty świata, które stanowią przedmiot nauk szczegółowych, są jedynymi, w których można go
zasadnie rozważać', to jeśli filozofia ma jeszcze w ogóle istnieć, musi zająć się albo logiką i metodologią nauk, albo analizą języka
potocznego. Jest bowiem oczywiste, że nie może konkurować z naukami na ich własnym gruncie. Aby mieć swą własną dziedzinę, odmienną od analizy języka nauki czy języka
potocznego, musi rozważać byty po prostu jako byty. jeśli jednak ktoś ograniczy się — jak w przypadku Nicolai Hartmanna — do studiowania kategorii różnych poziomów bytu
skończonego, który ujawnia się w doświad czeniu, to po prostu pomija kluczowe pytanie o bycie czy istnieniu bytów. A jeśli pytania tego nie odrzuca się jako bezsensownego, nie
ma usprawied liwienia dla tego zaniedbania, jednakże jeśli uzna się, że pytanie to jest prawdziwym pytaniem filozoficznym, raz jeszcze na plan pierwszy wysuwa się problem
Absolutu. I na dłuższą metę okaże się, że Schelling miał rację, twierdząc, że nie sposób pomyśleć problemu filozoficznego, któiy byłby ważniejszy od problemu relacji między
skończonym istnieniem a nieuwarun-kowanym Absolutem.
To odesłanie do Schellinga nie jest równoznaczne z postulatem powrotu do niemieckiego idealizmu. Chodzi mi tutaj o rzecz następującą. Człowiek jest duchem w świecie, jest
on w świecie nie tylko jako obecny w pewnym miejscu, lecz ze swej natury jest również weń uwikłany. Stwierdza, że w świecie tym zależny jest od innych rzeczy, które potrzebne
są do życia, do zaspokajania potrzeb, jako materiał poznania, potrzebne są do działania. A jednocześnie dzięki samemu temu faktowi, iż pojmuje siebie jako będące go w świecie,
wyrasta ponad świat: nie jest — by tak rzec — całkowicie zatopiony w świecie-procesie. jest bytem historycznym, ale skoro potrafi historię czynić przedmiotem — jest bytem w
tym sensie ponadhistorycznym. Nie można oczywiście dokonać całkowitego odgraniczenia obu tych aspektów człowieka, jest on bytem w świecie jako wyrastający ponad świat i
wyrasta ponad świat jako byt w świecie. Rozważany jako duch, jako ten, kto wyrasta ponad świat, może, a w gruncie rzeczy musi. stawiać problemy metafizyczne, aby szukać
jedności poza sytuacją podmiot-przedmiot, czy też u jej podstaw. Rozpatrywany jako byt uwikłany w świat, jest on w sposób naturalny skłonny problemy te uznawać za puste i
bez pożytku. W rozwoju myśli filozoficznej owe rozbieżne postawy czy tendencje powtarzają się, przybierając różne historyczne formy, które historycznie też dają się tłumaczyć.
Tak więc niemie cki idealizm był jedną z historycznie uwarunkowanych form, przyjętą przez metafizyczną skłonność czy metafizyczny popęd. Inną formą była metafizyka
380
PÓŹNIEJSZE PRĄDY MYŚLOWE

indukcyjna. 1 można zobaczyć, jak ta sama podstawowa skłonność znowu dochodzi do głosu na różne sposoby w filozofiach jaspersa i Heideggera.
Na płaszczyźnie filozofii każda tendencja czy postawa stara się uzasadnić siebie teoretycznie. Ale dialektyka istnieje dalej. Nie chcę twierdzić, że nie ma sposobu na rozróżnianie
między prezentowanymi uzasadnieniami. Dla przy kładu, jeśli człowiek potrafi się uprzedmiotowić i traktować siebie jako przedmiot badań naukowych, to skłonny jest traktować
mówienie o wyras taniu ponad świat i o posiadaniu duchowego aspektu za nonsensowne. A jednak sam ten fakt, iż jest on tym, kto siebie uprzedrniotawia, pokazuje — jak to
dobrze wiedział Fichte — że nie może być uprzedmiotowiony bez reszty i że fenomenalistyczna redukcja Ja jest bezkrytyczna i naiwna. A kiedy refleksyjna myśl uchwyci to,
metafizyka zaczyna powracać do głosu. Jednakże brzemię „światowego" aspektu człowieka znowu dochodzi swoich praw i prawdy już zdobyte znikają z pola widzenia, po to
tylko jednak, by raz jeszcze zostać pozyskane.
jest oczywiste, że wzmianka o dwóch tendencjach czy postawach zakorze nionych w dwoistej naturze człowieka byłaby wielkim uproszczeniem, gdyby traktować ją jako
niezawodny klucz do historii filozofii. Aby wyjaśnić rzeczy wisty rozwój filozofii, trzeba wziąć pod uwagę bardzo wiele czynników. Niemniej, nawet jeśli w dziejach nie ma prostych
powtórzeń, to można przynajmniej oczekiwać, że trwałe tendencje powinny nieustannie ciążyć ku temu, by powtarzać się w zmienionych historycznie kształtach. Jak bowiem
zauważył Dilthey, ten, kto pojmuje dzieje, jest także tym, kto je tworzy. Dialektyka filozofii odzwierciedla złożoną naturę człowieka.
Może się wydać, iż konkluzja ta jest pesymistyczna, gdyż głosi, że nie ma słusznych racji, by przypuszczać, że kiedykolwiek osiągniemy powszechną i ostateczną zgodę chociażby
co do zakresu filozofii. Ale jeśli fundamentalne niezgodności wyrastają z prawdziwej natury samego człowieka, trudno ocze kiwać czegoś? innego niż dialektyczny ruch, niż
powtarzanie się pewnych fundamentalnych tendencji i postaw w różnych historycznych kształtach. Z tym właśnie mieliśmy do czynienia dotąd, pomimo żarliwych wysiłków, by
procesowi temu położyć kres. I jeśli ktoś oczekuje, że proces ten będzie się ciągnął w przyszłości, trudno to nazwać niestosownym pesymizmem.

Dodatek
?! A *
KROTKA BIBLIOG RAFIA

DZIEŁA OGÓLNE

Abbagnano N., Slotia delia filosofiu: II, parte seconda, 'iorino 1950. Adamson Ph, The Dcuelopment of Modern Philosophy, wilh olher Leclures and
Essays, Edinburgh 1908 (wyd. 2.).
A!exander A. B, D., A Sborl Uistory of Philosopby, Glasgow 1922 (wyd. 3). Bosancjuet Bh, A llisloiy of Aestbetics, London 1892. Brehier Id, Hisloire de la philosophie: II, deuxieme
partie, Paris 1944. (Dzieło
Brehiera jest jedną z najlepszych historii filozofii; zawiera krótką, lecz
użyteczną bibliografię.) Castel! A.. An Inlroduction lo Modern Philosopby in Six Prohlems, New York
1943. Catlin G., A Hislory of ihe Political Philosophcrs, London 1950.
Collins k A., A History of Modem Ihiropean Philosopby, Milwaukee 1954, (Można gorąco polecić to dzieło fomisty, zawierające użyteczne biblio grafie.)
De Ruggiero Cl, Sloria delia filosofia: IV, La filosofia moderna, Peta dcl
rotnaniicistrio, Bari 1943. Deussen Id, Allgemcino Geschichtc der Philosophie: II, 3. Nauere Philosophie
von Descaries bis Schopenhaticr, Leipzig 1922 (wyd. 3). Devaux łk, De Thales a Bergson. Introduclion bisloriąue u la philosophie,
Liege 1948. Bramami j. Id, A Hisloiy of Philosopby: II, Modern Philosopby, przeł. W. S.
Hough, London 1889 i wydania następne. Falckenberg R., Geschichte der neueren Philosophie, Berlin 1921 (wyd. 8).

• Informację o przekładach i opracowaniach w jeżyku polskim sporządzi! Sebastian Matu

szewski.