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ARTICLE 8 — L’esprit se connaît-il lui-même par

son essence ou par une espèce ?


Objections :
Il semble que ce soit par une espèce.
1° Comme dit le Philosophe au troisième livre sur
l’Âme, « notre intelligence ne pense rien sans phan-
tasme ». Or aucun phantasme de l’essence même de
l’âme ne peut être reçu. Il est donc nécessaire que notre esprit se pense
lui-même par quelque autre
espèce abstraite des phantasmes.
2° Les choses que l’on voit par leur essence sont
connues en toute certitude et sans erreur. Or beau- coup se sont trompés au
sujet de l’esprit humain, puisque certains disaient qu’il était air, d’autres
qu’il était feu, et qu’ils affirmaient à son sujet beau- coup d’autres inepties.
L’esprit ne se voit donc pas
lui-même par son essence.
3° [Le répondant] disait que l’esprit voit par son essence qu’il existe ;
cependant il peut se tromper en
recherchant ce qu’il est. En sens contraire : savoir
une chose par son essence, c’est savoir d’elle ce
qu’elle est, puisque l’essence de la réalité est iden-
tique à sa quiddité. Si donc l’âme se voyait elle- même par son essence,
n’importe qui saurait sans erreur, au sujet de son âme, ce qu’elle est ; et
l’on voit manifestement que c’est faux.
4° Notre âme est une forme unie à la matière. Or
toute forme de cette sorte est connue par abstraction de l’espèce depuis la
matière et les circonstances matérielles. L’âme est donc connue par une espèce
abstraite.
5° Penser n’est pas seulement l’acte de l’âme, mais celui du composé, comme il est
dit au premier livre sur l’Âme. Or tout acte de ce genre est commun à
l’âme et au corps. Il est donc nécessaire que, lors- qu’on pense, il y ait
toujours quelque chose du côté
du corps. Or cela n’aurait pas lieu si l’esprit se voyait lui-même par son
essence, sans aucune es- pèce abstraite des sens corporels. L’esprit ne se voit
donc pas lui-même par son essence.
6° Le Philosophe dit au troisième livre sur l’Âme que
l’intelligence se pense comme elle pense les autres choses. Or elle ne pense
pas les autres choses par
leur essence mais par des espèces. Donc l’esprit non plus ne se pense pas lui-même
par son essence.
Octavo quaeritur utrum mens seipsam per
essentiam cognoscat, aut per aliquam spe-
ciem.
Et videtur quod per aliquam speciem.
Quia, ut philosophus dicit in III de Anima
[cap. 7 (431 a 16)], intellectus noster nihil
intelligit sine phantasmate. Sed ipsius essen-
tiae animae non potest accipi aliquod phan-
tasma. Ergo oportet quod per aliquam aliam
speciem a phantasmatibus abstractam mens nostra seipsam intelligat.
Praeterea, ea quae per sui essentiam viden-
tur, certissime cognoscuntur sine errore. Sed
de mente humana multi erraverunt : cum
quidam dicerent eam esse aerem quidam
ignem, et multa alia de ea inepta sentirent. Ergo mens non videt se per
essentiam suam.
Sed dicebat, quod mens per essentiam suam
videt se esse ; errare tamen potest in in- quirendo quid sit. – Sed contra, scire
aliquid
per essentiam suam, est scire de eo quid est, cum essentia rei sit idem quod
quidditas
eius. Si igitur anima videret se ipsam per
essentiam quilibet sine errore sciret de anima sua quid est ; quod manifeste
patet falsum
esse.
Praeterea, anima nostra est forma coniuncta materiae. Sed omnis huiusmodi
forma co- gnoscitur per abstractionem speciei a mate-
ria, et materialibus conditionibus. Ergo ani- ma cognoscitur per aliquam speciem
abstrac-
tam.
Praeterea, intelligere non est actus animae
tantum, sed actus coniuncti, ut dicitur in I de
Anima [l. 10 (408 b 11)]. Sed omnis talis actus est communis animae et corpori.
Ergo opor-
tet quod in intelligendo semper sit aliquid ex
parte corporis. Sed hoc non esset, si mens seipsam per essentiam suam
videret, sine
aliqua specie a corporeis sensibus abstracta.
Ergo, mens non videt se ipsam per essen-
tiam.
Praeterea, philosophus dicit in III de Anima
[l. 9 (430 a 2)], quod intellectus intelligit se sicut et alia. Sed alia
intelligit non per essen-
tiam suam, sed per aliquas species. Ergo nec
se ipsam mens intelligit per suam essentiam.
7° On connaît les puissances par leurs actes, et les actes par leurs objets. Or
l’essence de l’âme ne peut
être connue que si ses puissances sont connues, puisque la puissance d’une
réalité fait connaître la
réalité elle-même. Il est donc nécessaire qu’elle con- naisse son essence par ses
actes et par les espèces de
ses objets.
8° L’intelligible est à l’intelligence ce que le sensible
est au sens. Or une certaine distance est requise
entre le sens et le sensible, et de là vient que l’œil ne
puisse se voir lui-même. Une certaine distance est
donc requise aussi dans la connaissance intellec-
tuelle, si bien que l’intelligence ne peut jamais se
penser par son essence.
9° Selon le Philosophe au premier livre des Seconds Analytiques, la démonstration
circulaire est impos-
sible, car il s’ensuivrait que quelque chose serait manifesté par soi-même, et
ainsi il s’ensuivrait que
quelque chose serait antérieur à soi et plus connu
que soi, ce qui est impossible. Or, si l’esprit se voit
lui-même par son essence, ce qui est connu sera
identique à ce par quoi l’on connaît. Le même in- convénient s’ensuit donc,
c’est-à-dire que quelque
chose serait antérieur à soi et plus connu que soi.
10° Denys dit au septième chapitre des Noms divins que l’âme connaît la vérité
des existants par un certain cercle. Or le mouvement circulaire va du même
au même. Il semble donc que l’âme, sortant
d’elle-même lorsqu’elle pense, revienne par les
réalités extérieures à la connaissance de soi-même ;
et ainsi, elle ne se pensera point par son essence.
11° Tant que demeure la cause, son effet demeure. Si
donc l’esprit se voyait par son essence à cause de ce
que cette essence lui est présente, il la verrait tou-
jours, puisqu’elle lui est toujours présente. Puis
donc qu’il est impossible de penser plusieurs choses en même temps, il ne
penserait jamais rien d’autre.
12° Les choses postérieures sont plus composées que les antérieures. Or penser
est postérieur à être.
On rencontre donc dans l’intelligence de l’âme une
plus grande composition que dans son être. Or, dans l’âme, ce qui est n’est pas
identique à ce par
quoi il est. Ce qui est pensé n’est donc pas non plus en elle identique à ce par
quoi il est pensé ; et ainsi,
l’esprit ne se voit pas lui-même par son essence.
13° Le même ne peut pas être la forme d’une chose
et formellement déterminé par cette chose. Or
l’intelligence, puisqu’elle est une certaine puissance
de l’âme, est comme une certaine forme de son essence. Il est donc
impossible que l’essence de
Praeterea, potentiae cognoscuntur per actus, et actus per obiecta. Sed essentia
animae non
potest cognosci nisi potentiis eius cognitis ;
cum virtus rei cognoscere faciat rem ipsam. Ergo oportet quod essentiam suam per
actus
suos et per species obiectorum suorum co- gnoscat.
Praeterea, sicut se habet sensus ad sensibile,
ita intellectus ad intelligibile. Sed inter sen-
sus et sensibile requiritur quaedam distantia,
ex quo provenit quod oculus seipsum videre non possit. Ergo et in intellectuali
cognitione
requiritur quaedam distantia, ut nunquam se
per essentiam suam intelligere possit.
Praeterea, secundum philosophum in I Pos-
ter. [Anal. post. I, 8 (72 b 25)], non est circulo
demonstrare : quia sequeretur quod aliquid
per seipsum notum fieret ; et sic sequeretur quod aliquid esset prius et
notius seipso ;
quod est impossibile. Sed si mens seipsam
per essentiam suam videt, erit idem quod
cognoscitur et per quod cognoscitur. Ergo sequitur idem inconveniens, ut
aliquid sit
prius et notius seipso.
Praeterea, Dionysius dicit, VII cap. de Divi- nis Nominibus [§ 2], quod anima
circulo
quodam cognoscit existentium veritatem. Circularis autem motus est ab eodem in
idem. Ergo videtur quod anima, a seipsa
egrediens intelligendo per res exteriores, ad sui ipsius cognitionem redeat ; et
sic non
intelliget se per essentiam suam.
Praeterea, manente causa, manet eius effec-
tus. Si igitur mens se per essentiam suam
videret propter hoc quod essentia sua sibi est
praesens, cum semper ei sit praesens, semper
ipsam videret. Ergo, cum impossibile sit
simul plura intelligere, nunquam aliud intel-
ligeret.
Praeterea, posteriora sunt magis composita
prioribus. Sed intelligere est posterius quam
esse. Ergo in intelligentia animae invenitur maior compositio quam in eius
esse. Sed in
anima non est idem quod est et quo est. Ergo nec in ea est idem quod
intelligitur et quo
intelligitur ; et sic mens non se videt per
suam essentiam.
Praeterea, non potest idem esse forma et
l’âme soit la forme de l’intelligence ; or ce par quoi
une chose est intelligée est la forme de
l’intelligence ; l’esprit ne se voit donc pas lui-même
par son essence.
14° L’âme est une certaine substance qui subsiste
par soi, mais les formes intelligibles ne sont pas
subsistantes par soi, sinon la science qui consiste en
de telles formes intelligibles ne serait pas du genre
accident. L’essence de l’âme ne peut donc pas être
comme la forme intelligible par laquelle l’esprit se verrait lui-même.
15° Puisqu’on distingue les actes et les mouvements par leurs termes, les
intelligibles qui sont d’une même espèce sont pensés de la même façon du
point de vue de l’espèce. Or l’âme de Pierre est de la même espèce que celle de
Paul. L’âme de Pierre se
pense donc elle-même comme elle pense l’âme de
Paul. Or elle ne pense pas l’âme de Paul par son essence, puisqu’elle en
est absente. Elle ne se pense
donc pas non plus elle-même par son essence.
16° La forme est plus simple que ce qui est formel-
lement déterminé par elle. Or l’esprit n’est pas plus
simple que lui-même. Il n’est donc pas formelle- ment déterminé par lui-même
; puis donc qu’il est
formellement déterminé par ce par quoi il connaît, il ne se connaîtra pas par
lui-même.
En sens contraire :
1° Saint Augustin dit au neuvième livre sur la Trini-
té : « L’esprit se connaît lui-même par lui-même,
étant incorporel. Car s’il ne se connaît, il ne s’aime
pas. »
2° À propos de 2 Cor. 12, 2 : « Je connais un homme,
etc. », la Glose dit : « Par cette vision que l’on appelle
intellectuelle sont vues les réalités qui ne sont ni
corps ni choses ayant la moindre trace de ressem- blance avec des formes
corporelles. Tels sont l’esprit
lui-même et toute sainte affection de l’âme. » Or, comme il est dit dans la
même glose, « la vision
intellectuelle embrasse ces réalités qui n’ont pas d’images semblables à
elles, d’images qui ne sont
pas ce qu’elles sont elles-mêmes ». L’esprit ne se
connaît donc pas lui-même par une chose qui ne lui
serait pas identique.
3° Comme il est dit au troisième livre sur l’Âme, « dans les choses
immatérielles, il y a identité entre
le pensé et ce par quoi il est pensé ». Or l’esprit est
une certaine réalité immatérielle. Il est donc pensé
par son essence.
formatum respectu eiusdem. Sed intellectus, cum sit quaedam potentia animae, est
quasi
quaedam forma essentiae eius. Ergo non
potest esse quod essentia animae sit forma
intellectus ; sed id quo aliquid intelligitur est
forma intellectus ; ergo mens non videt se
ipsam per essentiam suam.
Praeterea, anima est quaedam substantia per
se subsistens. Formae autem intelligibiles non sunt per se subsistentes ;
alias scientia
quae ex huiusmodi formis intelligibilibus consistit, non esset de genere
accidentis. Ergo
essentia animae non potest esse ut forma
intelligibilis, qua mens seipsam videat.
Praeterea, cum actus et motus penes termi- nos distinguantur, intelligibilia quae
sunt
unius speciei, eodem modo secundum
speciem intelliguntur. Sed anima Petri est
unius speciei cum anima Pauli. Ergo anima
Petri eodem modo intelligit seipsam sicut
intelligit animam Pauli. Sed animam Pauli non intelligit per eius essentiam, cum
ab ea
sit absens. Ergo nec se intelligit per essen-
tiam suam.
Praeterea, forma est simplicior eo quod per
formam informatur. Sed mens non est sim- plicior seipsa. Ergo non informatur se
ipsa ;
cum igitur informetur eo per quod cognoscit, non cognoscet seipsam per seipsam.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit, IX de
Trinitate [cap. 3] : mens seipsam per seipsam
novit quoniam est incorporea : nam si non seip- sam novit, non seipsamamat.
Praeterea, II Cor., XII, 2, super illud, scio
hominem, etc., dicit Glossa [PL 192, 81 C] : hac visione, quae dicitur
intellectualis, ea cernuntur quae non sunt corpora nec ullas gerunt formas
similes corporum; velut ipsa mens, et omnis
animae affectio. Sed ut in eadem Glossa
[PL 192, 80 D] dicitur : intellectualis visio eas
res continet quae non habent imagines sui si- miles, quaenon sunt quodipsae. Ergo
mens non
cognoscit seipsam per aliquid quod non sit
idem quod ipsa.
Praeterea, sicut dicitur in III de Anima
[cap. 4 (430 a 3)], in his quae sunt separata a materia, idem est quod
intelligitur et quo
intelligitur. Sed mens est res quaedam imma-
terialis. Ergo per essentiam suam intelligitur.
4° Tout ce qui est présent à l’intelligence comme
intelligible est pensé par l’intelligence. Or l’essence même de l’âme est
présente à l’intelligence à la
façon d’un intelligible : en effet, elle lui est présente
par sa vérité, et la vérité est la raison de l’acte de
penser comme la bonté est la raison de l’acte
d’aimer ; l’esprit se pense donc lui-même par son essence.
5° L’espèce par laquelle une chose est pensée est
plus simple que la chose qui est pensée par son
intermédiaire. Or l’âme n’a pas d’espèce plus simple
qu’elle, et qui puisse être abstraite d’elle. L’âme ne se pense donc point par
une espèce, mais par son essence.
6° Toute science a lieu par assimilation de celui qui sait à ce qui est su. Or
rien d’autre n’est plus sem- blable à l’âme que son essence. Elle ne se pense donc
par rien d’autre que par son essence.
7° Ce qui est cause de ce que d’autres soient con- naissables, n’est pas connu
par autre chose que par
soi-même. Or l’âme est cause de ce que les autres
réalités matérielles soient connaissables : en effet, elles sont intelligibles
dans la mesure où nous les
rendons intelligibles, comme dit le Commentateur au deuxième livre de la
Métaphysique. L’âme se
pense donc seulement par elle-même.
8° La science qui concerne l’âme est très certaine,
suivant le Philosophe au premier livre sur l’Âme. Or
le plus certain n’est pas connu au moyen du moins certain. On n’a donc pas la
science de l’âme par un autre moyen qu’elle-même.
9° Toute espèce par laquelle notre âme pense, est
abstraite des choses sensibles. Or il n’est aucun
sensible duquel l’âme puisse abstraire sa propre
quiddité. L’âme ne se connaît donc pas elle-même
par une ressemblance.
10° De même que la lumière corporelle fait que
toutes choses soient visibles en acte, de même l’âme
fait par sa lumière que toutes les choses matérielles soient actuellement
intelligibles, comme on le voit
clairement au troisième livre sur l’Âme. Or la lu- mière corporelle est vue par
elle-même, non par une
ressemblance d’elle-même. Donc l’âme, elle aussi, est pensée par son essence,
non par une ressem- blance.
11° Comme dit le Philosophe au troisième livre sur
Praeterea, omne quod est praesens intellectui
ut intelligibile, ab intellectu intelligitur. Sed
ipsa essentia animae est praesens intellectui
per modum intelligibilis ; est enim ei
praesens per suam veritatem. Veritas autem
est ratio intelligendi sicut bonitas ratio dili-
gendi ; ergo mens per essentiam suam se
intelligit.
Praeterea, species per quam aliquid intelligi-
tur, est simplicior eo quod per eam intelligi-
tur. Sed anima non habet aliquam speciem se simpliciorem, quae ab ea abstrahi
possit. Ergo anima non intelligit se per aliquam
speciem, sed per essentiam suam.
Praeterea, omnis scientia est per assimila-
tionem scientis ad scitum. Sed nihil aliud est
animae similius quam sua essentia. Ergo per nihil aliud se intelligit quam per
essentiam
suam.
Praeterea, illud quod est causa cognoscibili-
tatis aliis, non cognoscitur per aliquid aliud
quam per seipsum. Sed anima est aliis rebus materialibus causa
cognoscibilitatis : sunt
enim intelligibilia inquantum nos ea intelli-
gibilia facimus, ut Commentator dicit in II
Metaph. [comm. 1]. Ergo anima per seipsam
solum intelligitur.
Praeterea, scientia de anima est certissima,
secundum philosophum in I de Anima [l. 1
(402 a 1)]. Sed magis certum non cognoscitur per minus certum. Ergo de anima non
ha-
betur scientia per aliud a seipsa.
Praeterea, omnis species per quam anima nostra intelligit, est a sensibilibus
abstracta.
Sed nullum sensibile est a quo anima possit
suam quidditatem abstrahere. Ergo anima non cognoscit seipsam per aliquam simili-

tudinem.
Praeterea, sicut lux corporalis facit omnia
esse visibilia in actu, ita anima per suam
lucem facit omnia materialia esse intelligibi-
lia actu, ut patet in III de Anima [l. 10 (430 a
15)]. Sed lux corporalis per seipsam videtur, non per aliquam similitudinem sui.
Ergo et
anima per suam essentiam intelligitur, non
per aliquam similitudinem.
Praeterea, sicut philosophus dicit in III de
Anima [cap. 5 (430 a 22)], intellectus agens non aliquando quidem intelligit,
aliquando
l’Âme, « l’intellect agent n’est pas tantôt pensant et
tantôt non », mais il pense toujours. Or il ne pense
toujours que lui-même, et il ne pourrait même pas cela s’il se pensait par une
espèce abstraite des sens,
car alors il ne se penserait pas avant l’abstraction. Notre esprit se pense donc
par son essence.
Réponse :
Lorsqu’on se demande si l’on connaît une chose par son essence, cette question
peut s’entendre de deux
façons. D’abord, en sorte que l’expression « par son essence » se réfère à la
réalité connue elle-même ; on comprend alors comme connu par son essence ce
dont on connaît l’essence, et non ce dont on ne con- naît pas l’essence mais
certains de ses accidents. Ensuite, en sorte que cette expression se réfère à ce
par quoi une chose est connue ; on comprend alors qu’une chose est connue par son
essence parce que
l’essence même est ce par quoi l’on connaît. Et c’est
de cette façon que l’on se demande présentement si
l’âme se pense elle-même par son essence.
Et pour voir clairement cette question, il faut savoir
que chacun peut avoir sur l’âme deux connais- sances, comme dit saint Augustin
au neuvième livre
sur la Trinité : l’une par laquelle l’âme de chacun se
connaît seulement quant à ce qui lui est propre,
l’autre par laquelle l’âme est connue quant à ce qui
est commun à toutes les âmes. Cette connaissance
que l’on a de toute âme en général est donc celle par
laquelle on connaît la nature de l’âme, mais la con- naissance que l’on a de l’âme
quant à ce qui lui est
propre est la connaissance de l’âme en tant qu’elle a
l’être en tel individu. C’est pourquoi cette dernière
connaissance fait connaître si l’âme existe, comme
lorsqu’on perçoit que l’on a une âme ; et l’autre fait savoir ce qu’est l’âme et
quels sont ses accidents par
soi.
Donc, en ce qui concerne la première connaissance,
il faut distinguer, car connaître une chose se réalise
en habitus ou en acte. Ainsi, quant à la connaissance
actuelle par laquelle on considère en acte que l’on a
une âme, je dis ceci : on connaît l’âme par ses actes. En effet, on perçoit que
l’on a une âme, que l’on vit
et que l’on est, parce qu’on perçoit que l’on sent, que
l’on pense et que l’on exerce d’autres œuvres de la vie comme celles-ci ; et c’est
pourquoi le Philosophe
dit au neuvième livre de l’Éthique : « Nous sentons que nous sentons, et pensons
que nous pensons ; or, nous apercevoir que nous sentons ou pensons, c’est nous
apercevoir que nous sommes. » Or nul ne
perçoit qu’il pense, si ce n’est parce qu’il pense
quelque chose : car penser quelque chose est anté-
rieur à penser que l’on pense ; voilà pourquoi l’âme
parvient à percevoir actuellement qu’elle est, par ce
autem non, sed semper intelligit. Sed non
intelligit semper nisi seipsum : nec hoc etiam
posset, si per speciem a sensibus abstractam
se intelligeret, quia sic ante abstractionem non se intelligeret. Ergo mens
nostra intelli-
git se per suam essentiam.
Responsio. Dicendum, quod cum quaeritur utrum aliquid per essentiam suam
cognosca-
tur, quaestio ista dupliciter potest intelligi.
Uno modo ut hoc quod dicitur, per essen-
tiam, referatur ad ipsam rem cognitam, ut
illud intelligatur per essentiam cognosci
cuius essentia cognoscitur ; illud autem non, cuius essentia non cognoscitur, sed
acciden-
tia quaedam eius. Alio modo ut referatur ad
id quo aliquid cognoscitur ; ut sic intelligatur aliquid per suam essentiam
cognosci, quia
ipsa essentia est quo cognoscitur. Et hoc modo ad praesens quaeritur, utrum
anima
per suam essentiam intelligat se. Ad cuius quaestionis evidentiam sciendum
est, quod de anima duplex cognitio haberi
potest ab unoquoque, ut Augustinus dicit in
IX de Trinit. [cap. 6]. Una quidem, qua
cuiusque anima se tantum cognoscit quan-
tum ad id quod est ei proprium ; alia qua
cognoscitur anima quantum ad id quod est
omnibus animabus commune. Illa igitur cognitio quae communiter de omni anima
habetur, est qua cognoscitur animae natura ;
cognitio vero quam quis habet de anima
quantum ad id quod est sibi proprium, est
cognitio de anima secundum quod esse ha-
bet in tali individuo. Unde per hanc cogni-
tionem cognoscitur an est anima, sicut cum
aliquis percipit se habere animam ; per aliam
vero cognitionem scitur quid est anima, et
quae sunt per se accidentia eius. Quantum igitur ad primam cognitionem
pertinet, distinguendum est, quia cognoscere
aliquid est habitu et actu. Quantum igitur ad
actualem cognitionem, qua aliquis se in actu
considerat animam habere, sic dico, quod
anima cognoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis percipit se animam
habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire et
intelligere, et alia huiusmodi vitae opera
exercere ; unde dicit philosophus in IX Ethi-
corum [cap. 9 (1170 a 31)] : sentimus autem
quoniam sentimus ; et intelligimus quoniam
intelligimus ; et quia hoc sentimus, intelligimus quoniam sumus. Nullus autem
percipit se
intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit : quia prius est intelligere
aliquid quam intel-
ligere se intelligere ; et ideo anima pervenit
ad actualiter percipiendum se esse, per illud
qu’elle pense ou sent. Mais quant à la connaissance
habituelle, je dis ceci : l’âme se voit par son essence, c’est-à-dire que, du
fait même que son essence lui
est présente, elle est capable de passer à l’acte de
connaissance d’elle-même ; de même, dès lors qu’on a l’habitus d’une science, par
la présence même de
l’habitus on est capable de percevoir les choses qui
se trouvent sous cet habitus. Mais pour que l’âme
perçoive qu’elle existe, et qu’elle soit attentive à ce
qui se passe en elle, aucun habitus n’est requis, mais
il suffit pour cela de la seule essence de l’âme, qui
est présente à l’esprit : c’est d’elle, en effet, qu’émanent les actes en lesquels
elle est actuelle- ment perçue.
Mais si nous parlons de la connaissance de l’âme
qui a lieu lorsque l’esprit humain est défini par une
connaissance spéciale ou générale, alors il semble
qu’il faille à nouveau distinguer. Pour la connais- sance, en effet, il est
nécessaire que deux choses concourent : l’appréhension, et le jugement sur la
réalité appréhendée ; aussi la connaissance par la- quelle on connaît la
nature de l’âme peut-elle être
considérée et quant à l’appréhension, et quant au
jugement.
Si donc on la considère quant à l’appréhension, je
dis ceci : nous connaissons la nature de l’âme par les espèces que nous
abstrayons des sens. En effet, notre âme tient la dernière place dans le genre des
substances intellectuelles, comme la matière prime
dans le genre des substances sensibles, ainsi que le
Commentateur le montre au troisième livre sur
l’Âme. En effet, de même que la matière prime est en
puissance à toutes les formes sensibles, de même notre intellect possible est en
puissance à toutes les
formes intelligibles ; c’est pourquoi il est comme
une pure puissance dans l’ordre des intelligibles, comme la matière dans
l’ordre des sensibles. Voilà
pourquoi, de même que la matière n’est sensible
que par une forme qui lui survient, de même
l’intellect possible n’est intelligible que par une
espèce surajoutée. Donc notre esprit ne peut se
penser de telle façon qu’il s’appréhende lui-même
immédiatement, mais parce qu’il appréhende les
autres choses il arrive à se connaître, tout comme la nature de la matière prime
est connue par le fait même qu’elle est réceptrice de telles formes. On en a
l’évidence lorsqu’on regarde la façon dont les philo-
sophes ont recherché la nature de l’âme. En effet, observant que l’âme
humaine connaît les natures
universelles des réalités, ils perçurent que l’espèce
par laquelle nous pensons est immatérielle, sinon elle serait individuée, et
ainsi, elle ne mènerait pas à
la connaissance de l’universel. Et de ce que l’espèce
intelligible est immatérielle, ils déduisirent que
quod intelligit, vel sentit. Sed quantum ad
habitualem cognitionem, sic dico, quod ani- ma per essentiam suam se videt, id
est ex hoc
ipso quod essentia sua est sibi praesens est
potens exire in actum cognitionis sui ipsius ; sicut aliquis ex hoc quod habet
habitum
alicuius scientiae, ex ipsa praesentia habitus, est potens percipere illa quae
subsunt illi
habitui. Ad hoc autem quod percipiat anima
se esse, et quid in seipsa agatur attendat, non
requiritur aliquis habitus ; sed ad hoc sufficit
sola essentia animae, quae menti est
praesens : ex ea enim actus progrediuntur, in quibus actualiter ipsa percipitur.
Sed si loquamur de cognitione animae, cum
mens humana speciali aut generali cogni-
tione definitur, sic iterum distinguendum
videtur. Ad cognitionem enim duo concur-
rere oportet : scilicet apprehensionem, et
iudicium de re apprehensa : et ideo cognitio, qua natura animae cognoscitur, potest
consi-
derari et quantum ad apprehensionem, et
quantum ad iudicium.
Si igitur consideretur quantum ad apprehen-
sionem, sic dico, quod natura animae a nobis
cognoscitur per species quas a sensibus abs-
trahimus. Anima enim nostra in genere intel-
lectualium tenet ultimum locum, sicut mate-
ria prima in genere sensibilium, ut patet per
Commentatorem in III de Anima [comm. 5 et
17]. Sicut enim materia prima est in potentia
ad omnes formas sensibiles, ita et intellectus possibilis noster ad omnes formas
intelligi- biles ; unde in ordine intelligibilium est sicut
potentia pura, ut materia in ordine sensibili-
um. Et ideo, sicut materia non est sensibilis nisi per formam supervenientem, ita
intellec-
tus possibilis non est intelligibilis nisi per
speciem superinductam. Unde mens nostra non potest se intelligere ita quod
seipsam
immediate apprehendat ; sed ex hoc quod
apprehendit alia, devenit in suam cogni-
tionem ; sicut et natura materiae primae
cognoscitur ex hoc ipso quod est talium
formarum receptiva. Quod patet intuendo modum quo philosophi naturam animae
investigaverunt. Ex hoc enim quod anima
humana universales rerum naturas cogno-
scit, perceperunt quod species qua intelligi- mus, est immaterialis ; alias
esset individu- ata, et sic non duceret in cognitionem uni- versalis. Ex hoc
autem quod species
intelligibilis est immaterialis, perceperunt
quod intellectus est res quaedam non de- pendens a materia ; et ex hoc ad alias
pro-
l’intelligence est une certaine réalité qui ne dépend
pas de la matière, et de là, ils s’avancèrent dans la
connaissance des autres propriétés de l’âme intellec-
tive. Et c’est ce que dit le Philosophe au troisième
livre sur l’Âme : « l’intelligence est intelligible
comme les autres intelligibles » ; ce que le Commen-
tateur expose en disant que « l’intelligence est pen-
sée au moyen d’une intention qui est en elle comme
les autres intelligibles » ; et cette intention n’est rien
d’autre que l’espèce intelligible. Mais cette intention est dans l’intelligence
comme intelligible en acte, au
lieu que dans les autres réalités elle est comme intel-
ligible en puissance.
Mais si l’on considère la connaissance que nous avons de la nature de l’âme
quant au jugement qui nous fait déclarer qu’il en est comme nous l’avions
appréhendé par la déduction susmentionnée, alors nous avons connaissance de
l’âme en tant que « nous avons une intuition de l’inviolable vérité,
d’après laquelle nous définissons de façon parfaite, du mieux que nous pouvons, non
ce qu’est l’âme de
tel ou tel homme, mais ce qu’elle doit être d’après
les raisons éternelles », comme dit saint Augustin au neuvième livre sur la
Trinité ; or nous avons
l’intuition de cette inviolable vérité dans sa ressem- blance, qui est empreinte
sur notre esprit en tant
que nous connaissons naturellement certaines choses comme évidentes par soi, et
d’après les- quelles nous examinons toutes les autres, jugeant de
tout selon elles.
Ainsi donc, il est clair que notre esprit se connaît lui- même d’une certaine
façon par son essence, comme
dit saint Augustin ; d’une autre façon par une inten-
tion ou par une espèce, comme disent le Philosophe
et le Commentateur ; d’une autre encore par intui-
tion de la vérité inviolable, comme dit aussi saint
Augustin. Il faut donc répondre en outre à l’une et
l’autre série d’arguments, de la façon suivante.
Réponse aux objections :
1° Notre intelligence ne peut rien penser actuelle- ment avant d’abstraire à
partir des phantasmes ; et
elle ne peut pas non plus avoir une connaissance
habituelle de choses autres qu’elle – c’est-à-dire qui ne sont pas en elle –
avant l’abstraction susdite, attendu que les espèces des autres intelligibles ne
lui sont pas innées. Mais son essence lui est innée, de
sorte qu’il ne lui est pas nécessaire de l’acquérir à
partir des phantasmes ; de même, l’agent naturel ne
fournit pas non plus à la matière son essence, mais
seulement sa forme, qui est à la matière naturelle ce
que la forme intelligible est à la matière sensible,
comme dit le Commentateur au troisième livre sur
l’Âme. Voilà pourquoi l’esprit, avant d’abstraire à
prietates cognoscendas intellectivae animae
processerunt. Et hoc est quod philosophus dicit in III de Anima [cap. 4 (430 a
2)], quod
intellectus est intelligibilis, sicut alia intelli-
gibilia : quod exponens Commentator
[comm. 15] dicit quod intellectus intelligit per
intentionem in eo, sicut alia intelligibilia : quae
quidem intentio nihil aliud est quam species
intelligibilis. Sed haec intentio est in intellec-
tu ut intelligibilis actu ; in aliis autem rebus non, sed ut intelligibilis in
potentia.
Si vero consideretur cognitio quam de natura
animae habemus quantum ad iudicium quo
sententiamus ita esse, ut deductione praedic-
ta apprehenderamus ; sic notitia animae
habetur inquantum intuemur inviolabilem
veritatem, ex qua perfecte quantum possumus definimus, non qualis sit uniuscuiusque
hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat, ut Augustinus dicit
libro IX de Trini-
tate [cap. 6] : hanc autem inviolabilem verita-
tem (intuemur) in sui similitudine, quae est menti nostrae impressa inquantum
aliqua naturaliter cognoscimus ut per se nota, ad
quae omnia alia examinamus, secundum ea
de omnibus iudicantes.
Sic ergo patet quod mens nostra cognoscit
seipsam quodammodo per essentiam suam, ut Augustinus [De Trin. IX, 3] dicit :
quodam vero modo per intentionem, sive per
speciem, ut philosophus [De anima III, 4 (430
a 2)] et Commentator [comm. 15] dicunt ;
quodam vero intuendo inviolabilem verita-
tem, ut item Augustinus [De Trin. IX, 6] dicit. Unde et sic ad utrasque rationes
responden- dum est.
Ad primum igitur dicendum, quod intellec-
tus noster nihil actu potest intelligere ante-
quam a phantasmatibus abstrahat ; nec etiam
potest habere habitualem notitiam aliorum a se, quae scilicet in ipso non sunt,
ante abs-
tractionem praedictam, eo quod species aliorum intelligibilium non sunt ei
innatae.
Sed essentia sua sibi innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus
acquirere ; sicut nec materiae essentia acquiritur ab
agente naturali, sed solum eius forma, quae
ita comparatur ad materiam naturalem sicut
forma intelligibilis ad materiam sensibilem, ut Commentator dicit in III de
Anima
[comm. 18]. Et ideo mens antequam a phan-
tasmatibus abstrahat, sui notitiam habi-
tualem habet, qua possit percipere se esse.
partir des phantasmes, a une connaissance habi-
tuelle de soi, par laquelle il peut percevoir qu’il
existe.
2° Nul jamais ne se trompe parce qu’il ne percevrait
pas qu’il vit : cela relève en effet de la connaissance
par laquelle quelqu’un connaît de façon singulière
ce qui se passe dans son âme ; et quant à cette con- naissance, on a dit que
l’âme est connue par son essence de façon habituelle. Mais il arrive à
beau- coup d’errer dans la connaissance de la nature même de l’âme en son
espèce ; et de ce point de vue,
cette partie des objections conclut vrai.
3° On voit dès lors clairement la solution au troi- sième argument.
4° Bien que l’âme soit unie à la matière comme
forme de la matière, cependant elle n’est pas sou- mise à la matière au point
d’être rendue matérielle
et donc non intelligible en acte mais seulement en
puissance par abstraction depuis la matière.
5° Cette objection vaut pour la connaissance ac-
tuelle, par laquelle l’âme ne se perçoit exister qu’en
percevant son acte et son objet, comme on l’a dit.
6° Cette parole du Philosophe doit être entendue en
ce sens que l’intelligence pense d’elle-même ce
qu’elle est, et non en ce sens qu’elle a habituelle- ment connaissance de son
existence.
7° Et il faut répondre semblablement au septième
argument.
8° L’opération sensitive s’accomplit par l’action du sensible sur le sens, qui est
une action locale, et c’est
pourquoi elle requiert une distance déterminée ; par contre, l’opération de
l’intelligence n’est pas déter- minée à un lieu, il n’en va donc pas de même.
9° On dit de deux façons que l’on connaît une chose
par une autre. D’abord comme lorsqu’on passe de la
connaissance de cette autre à la connaissance de la
première, et l’on dit en ce sens que l’on connaît les
conclusions par les principes ; et de cette façon, on ne peut pas connaître une
chose par elle-même. Ensuite, on dit que l’on connaît une chose par une
autre comme par ce en quoi la première est connue,
et dans ce cas il n’est pas nécessaire que ce par quoi
l’on connaît soit connu d’une autre connaissance
que ce qui, par cela, est connu. Rien n’empêche donc
Ad secundum dicendum, quod nullus un- quam erravit in hoc quod non perciperet se
vivere, quod pertinet ad cognitionem qua
aliquis singulariter cognoscit quid in anima sua agatur ; secundum quam
cognitionem
dictum est, quod anima per essentiam suam
cognoscitur in habitu. Sed error apud multos accidit circa cognitionem naturae
ipsius animae in specie ; et quantum ad hoc, haec
pars obiectionum verum concludit.
Et per hoc patet responsio ad tertium.
Ad quartum dicendum, quod quamvis ani- ma materiae coniungatur ut forma eius,
non
tamen materiae subditur ut materialis redda-
tur ; ac per hoc non sit intelligibilis in actu,
sed in potentia tantum per abstractionem a materia.
Ad quintum dicendum, quod obiectio illa
procedit de notitia actuali, secundum quam
anima non percipit se esse nisi percipiendo
actum suum et obiectum, ut dictum est.
Ad sextum dicendum, quod illud verbum
philosophi est intelligendum, secundum
quod intellectus intelligit de se quid est, et non secundum quod habitualiter
habet noti-
tiam de se an sit.
Et similiter dicendum ad septimum.
Ad octavum dicendum, quod operatio sensi-
tiva perficitur per actionem sensibilis in
sensum, quae est actio situalis, et ideo requi-
rit determinatam distantiam ; sed operatio
intellectus non determinatur ad aliquem
situm ; et ideo non est simile.
Ad nonum dicendum, quod dupliciter dici-
tur aliquid alio cognosci. Uno modo sicut ex
cuius cognitione deveniatur in cognitionem
ipsius, et sic dicuntur conclusiones principiis cognosci ; et hoc modo non potest
aliquid
cognosci seipso. Alio modo dicitur aliquid
alio cognosci sicut in quo cognoscitur, et sic non oportet ut id quo cognoscitur,
alia cogni-
tione cognoscatur quam id quod eo cognosci-
tur. Unde sic nihil prohibet quod aliquid
cognoscatur seipso, sicut Deus seipso seip- sum cognoscit ; et sic etiam anima
quodam
(modo) seipsam per essentiam suam cognos- cit.
que quelque chose soit connu par soi-même, comme
Dieu se connaît lui-même par soi ; et ainsi, l’âme se
connaît elle-même aussi d’une certaine façon par son essence.
10° On remarque un certain cercle dans la connais-
sance de l’âme dans la mesure où elle recherche en
raisonnant la vérité des existants ; donc Denys dit
cela pour montrer en quoi la connaissance de l’âme
est inférieure à celle de l’ange. Or voici en quoi se
fonde cette circularité : la raison, partant des prin- cipes, parvient aux
conclusions par la voie
d’invention, et par la voie de jugement elle examine
les conclusions trouvées en les réduisant analyti- quement à des principes. Cela
est donc étranger à notre propos.
11° De même qu’il n’est pas nécessaire que soit
toujours pensé en acte ce dont la connaissance est
possédée habituellement par des espèces existant
dans l’intelligence, de même il n’est pas nécessaire
que soit toujours pensé actuellement l’esprit lui- même, dont la connaissance
est habituellement en
nous parce que son essence même est présente à notre intelligence.
12° Ce qui est pensé et ce par quoi il est pensé n’ont
pas entre eux le même rapport que ce qui est et ce
par quoi il est. En effet, si être est l’acte de l’étant, penser n’est pas l’acte
de ce qui est pensé, mais de
celui qui pense ; ce par quoi une chose est pensée se
rapporte donc à celui qui pense comme ce par quoi
une chose est se rapporte à ce qu’elle est. Voilà
pourquoi, de même que, dans l’âme, ce par quoi elle
est diffère de ce qu’elle est, de même ce par quoi elle
pense, c’est-à-dire la puissance intellective, qui est le
principe de l’acte de penser, diffère de son essence. Et il n’en découle pas
nécessairement que l’espèce
par laquelle elle est pensée diffère de ce qui est
pensé.
13° La puissance intellective est la forme de l’âme
elle-même quant à l’acte d’être, attendu qu’elle a
l’être dans l’âme comme une propriété a l’être dans un sujet ; mais quant à
l’acte d’intelliger, rien
n’empêche que ce soit l’inverse.
14° La connaissance par laquelle l’âme se connaît
elle-même est dans le genre accident non quant à ce
par quoi elle est connue de façon habituelle, mais
seulement quant à l’acte de connaissance, qui est un certain accident ; c’est
pourquoi saint Augustin dit
aussi, au neuvième livre sur la Trinité, que la con- naissance est
substantiellement dans l’esprit en tant
Ad decimum dicendum, quod circulus qui-
dam in cognitione animae attenditur, secun- dum quod ratiocinando inquirit
existentium
veritatem ; unde hoc dicit Dionysius ut os-
tendat in quo animae cognitio deficiat a
cognitione Angeli. Haec autem circulatio
attenditur in hoc quod ratio ex principiis secundum viam inveniendi in
conclusiones
pervenit, et conclusiones inventas in princi-
pia resolvendo examinat secundum viam
iudicandi. Et secundum hoc non est ad pro- positum.
Ad undecimum dicendum, quod sicut non
oportet ut semper intelligatur in actu, cuius notitia habitualiter habetur per
aliquas
species in intellectu existentes ; ita etiam non
oportet quod semper intelligatur actualiter
ipsa mens, cuius cognitio inest nobis habitua-
liter, ex hoc quod ipsa eius essentia intellec-
tui nostro est praesens.
Ad duodecimum dicendum, quod quo intel-
ligitur et quod intelligitur, non hoc modo se
habent ad invicem sicut quo est et quod est. Esse enim est actus entis ; sed
intelligere non
est actus eius quod intelligitur, sed intelli-
gentis ; unde quo intelligitur comparatur ad
intelligentem sicut quo est ad quod est. Et
ideo, sicut in anima est aliud quo est et quod
est, ita aliud est quo intelligit, idest potentia
intellectiva, quae est principium actus intel-
ligendi, a sua essentia. Non autem ex hoc oportet quod species qua
intelligitur, sit
aliud ab eo quod intelligitur.
Ad decimumtertium dicendum, quod intel-
lectiva potentia est forma ipsius animae
quantum ad actum essendi, eo quod habet
esse in anima, sicut proprietas in subiecto ; sed quantum ad actum intelligendi
nihil
prohibet esse e converso.
Ad decimumquartum dicendum, quod noti-
tia qua anima seipsam novit, non est in ge- nere accidentis quantum ad id quo
habituali-
ter cognoscitur, sed solum quantum ad ac-
tum cognitionis qui est accidens quoddam ;
unde etiam Augustinus dicit quod notitia
substantialiter inest menti, in IX de Trinitate
[cap. 4], secundum quod mens novit se ip-
sam.
Ad decimumquintum dicendum, quod illa
obiectio procedit de notitia animae prout
que l’esprit se connaît lui-même.
15° Cette objection vaut pour la connaissance de
l’âme telle qu’on la connaît quant à la nature de
l’espèce, qui est commune à toutes les âmes.
16° Lorsque l’esprit se pense lui-même, il n’est pas
lui-même la forme de l’esprit, car rien n’est la forme
de soi-même ; mais il se comporte à la façon d’une
forme, en tant que son action, par laquelle il se con- naît, a pour terme lui-même.
Il n’est donc pas néces-
saire qu’il soit plus simple que lui-même, sauf peut- être du point de vue de notre
manière de connaître,
en tant que ce qui est pensé est considéré comme
plus simple que l’intelligence elle-même qui pense, étant considéré comme sa
perfection.
Réponse aux objections en sens contraire :
1° La parole de saint Augustin est à entendre en ce
sens que l’esprit se connaît lui-même par soi, parce
que l’esprit ne doit qu’à lui-même de pouvoir passer à l’acte pour se connaître
actuellement en percevant
son existence, tout comme l’esprit doit à l’espèce
habituellement détenue en lui de pouvoir considé-
rer actuellement telle réalité. Mais quelle est sa na-
ture même d’esprit, l’esprit ne peut le percevoir que
par une considération de son objet, comme on l’a
dit.
2° La parole de la Glose selon laquelle « la vision
intellectuelle embrasse ces réalités, etc. » doit être
référée à l’objet de la connaissance plutôt qu’à ce par
quoi il est pensé ; et cela est évident lorsqu’on con-
sidère ce qui est dit des autres visions. En effet, il est
dit dans la même glose que par la vision corporelle
sont vus les corps, par la vision spirituelle, i. e. ima- ginaire, les
ressemblances de corps, et par la vision
intellectuelle, les choses « qui ne sont ni corps ni
ressemblances de corps ». En effet, si l’on référait
cela à ce par quoi l’on pense, alors, de ce point de vue, il n’y aurait aucune
différence entre la vision corporelle et la spirituelle ou imaginaire, car même

la vision corporelle se fait par une ressemblance de


corps ; en effet, ce n’est pas la pierre qui est dans
l’œil, mais une ressemblance de la pierre. Mais la
différence entre les visions susmentionnées consiste
en ce que la vision corporelle a pour terme le corps
lui-même, au lieu que la vision imaginaire a comme
terme et comme objet une image du corps ; et de même, lorsqu’il est dit que « la
vision intellectuelle
embrasse ces réalités qui n’ont pas d’images sem- blables à elles, d’images qui
ne sont pas ce qu’elles
sont elles-mêmes », il n’est pas signifié que la vision
intellectuelle ne se fait pas par des espèces qui ne
cognoscitur quantum ad naturam speciei, in
qua omnes animae communicant.
Ad decimumsextum dicendum, quod cum
mens intelligit seipsam, ipsa mens non est
forma mentis, quia nihil est forma sui ipsius ;
sed se habet per modum formae, inquantum
ad se sua actio terminatur qua seipsam co- gnoscit. Unde non oportet quod sit
seipsa
simplicior ; nisi forte secundum modum
intelligendi, inquantum id quod intelligitur,
accipitur ut simplicius ipso intellectu intelli-
gente, sicut accipitur ut perfectio eius.
Ad primum autem in contrarium dicendum, quod verbum Augustini est intelligendum
quia mens seipsam per seipsam cognoscit, quod ex ipsa mente est ei unde
possit in
actum prodire, quo se actualiter cognoscat
percipiendo se esse ; sicut etiam ex specie
habitualiter in mente retenta inest menti ut
possit actualiter rem illam considerare. Sed
qualis est natura ipsius mentis, mens non
potest percipere nisi ex consideratione obiec-
ti sui, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod verbum
Glossae quod dicit, quod intellectualis visio
eas res continet, etc., magis est referendum ad
obiectum cognitionis quam ad id quo intelli-
gitur ; et hoc patet considerando ea quae de
aliis visionibus dicuntur. Dicitur enim in Glossa eadem [PL 192, 80 B-C], quod
per visionem corporalem videntur corpora, per vi- sionem vero spiritualem (id
est imaginariam) similitudines corporum; per intellectualem
autem ea quae neque sunt corpora neque simili-
tudines corporum. Si enim hoc referretur ad id
quo intelligitur, tunc quantum ad hoc nulla
esset differentia inter visionem corporalem et
spiritualem sive imaginariam, quia etiam
corporalis visio fit per similitudinem corpor-
is ; non enim lapis est in oculo, sed simili-
tudo lapidis. Sed in hoc est dictarum vi- sionum differentia, quod visio
corporalis
terminatur ad ipsum corpus, imaginaria vero
terminatur ad imaginem corporis sicut ad
obiectum ; et sic etiam, cum dicitur, quod
visio intellectualis eas res continet quae non
habent sui similitudines, quae non sunt quod
ipsae, non intelligitur quod visio intellectualis non fiat per aliquas species
quae non sunt
idem quod res intellectae ; sed quod visio
intellectualis non terminatur ad aliquam rei similitudinem, sed ad ipsam
essentiam rei.
Sicut enim visione corporali aliquis intuetur
ipsum corpus, non ita quod inspiciat ali-
sont pas identiques aux réalités pensées, mais que la vision intellectuelle n’a
pas pour terme une ressem- blance de la réalité, mais l’essence même de la réali-
té. En effet, de même que, par la vision corporelle,
on regarde le corps lui-même et non une ressem- blance de corps, quoique l’on
regarde par une res-
semblance de corps, de même dans la vision intel-
lectuelle on regarde l’essence même de la réalité sans regarder une
ressemblance de cette réalité, bien
que l’on regarde parfois cette essence par une res- semblance ; et l’expérience
en fournit aussi la
preuve. En effet, lorsque nous pensons l’âme, nous ne nous fabriquons pas un
simulacre d’âme que nous regarderions, comme cela se produisait dans la vision
imaginaire, mais nous considérons l’essence même de l’âme. Cela n’exclut
cependant pas que
cette vision ait lieu par une espèce.
3° La parole du Philosophe est à entendre de
l’intelligence qui est entièrement séparée de la ma-
tière, comme l’explique le Commentateur au même
endroit, telles les intelligences des anges ; mais il ne
faut pas l’entendre de l’intelligence humaine, sinon
il s’ensuivrait que la science spéculative serait iden-
tique à la réalité sue, ce qui est impossible, comme le
déduit aussi le Commentateur au même endroit.
4° L’âme est présente à elle-même comme intelli-
gible, c’est-à-dire de façon à pouvoir être pensée ; non toutefois en sorte
qu’elle soit pensée par elle- même, mais à partir de son objet, comme on l’a dit.
5° L’âme n’est pas connue au moyen d’une autre
espèce abstraite d’elle, mais au moyen de l’espèce
de son objet, qui devient aussi sa forme en tant
qu’elle pense en acte ; l’argument n’est donc pas concluant.
6° Bien que notre âme soit très semblable à elle- même, cependant, pas plus
que la matière prime, elle ne peut être le principe de la connaissance de
soi-même en tant qu’espèce intelligible, notre intel-
ligence se tenant dans l’ordre des intelligibles comme la matière prime dans
l’ordre des sensibles, comme dit le Commentateur au troisième livre sur
l’Âme.
7° L’âme est cause de ce que d’autres soient con- naissables, non comme
médium de connaissance mais en tant que c’est par l’acte de l’âme que les
réalités matérielles sont rendues intelligibles.
8° La science qui concerne l’âme est très certaine,
dans la mesure où chacun expérimente en soi-même
quam corporis similitudinem, quamvis per
aliquam similitudinem corporis inspiciat : ita
in visione intellectuali aliquis inspicit ipsam
essentiam rei sine hoc quod inspiciat ali-
quam similitudinem illius rei, quamvis
quandoque per aliquam similitudinem illam
essentiam inspiciat ; quod etiam experimento
patet. Cum enim intelligimus animam, non
confingimus nobis aliquod animae simula-
crum quod intueamur, sicut in visione imag-
inaria accidebat ; sed ipsam essentiam ani- mae consideramus. Non tamen ex hoc
exclu- ditur quin ista visio sit per aliquam speciem.
Ad tertium dicendum, quod verbum philo- sophi intelligendum est de intellectu qui
est
omnino a materia separatus, ut Commenta-
tor ibidem [De anima III, comm. 15] exponit,
sicut sunt intellectus Angelorum ; non autem
de intellectu humano : alias sequeretur quod scientia speculativa esset idem
quod res
scita ; quod est impossibile, ut Commentator etiam ibidem deducit.
Ad quartum dicendum, quod anima est sibi
ipsi praesens ut intelligibilis, idest ut intelligi
possit ; non autem ut per seipsam intelliga-
tur, sed ex obiecto suo, ut dictum est.
Ad quintum dicendum, quod anima non
cognoscitur per aliam speciem abstractam a
se, sed per speciem obiecti sui, quae etiam fit
forma eius secundum quod est intelligens actu ; unde ratio non sequitur.
Ad sextum dicendum, quod quamvis anima nostra sit sibi ipsi simillima, non tamen
po-
test esse principium cognoscendi seipsam ut
species intelligibilis, sicut nec materia prima ;
eo quod hoc modo se habet intellectus noster
in ordine intelligibilium sicut materia prima
in ordine sensibilium, ut Commentator dicit
in III de Anima [comm. 5 et 17].
Ad septimum dicendum, quod anima est
causa cognoscibilitatis aliis non sicut me-
dium cognoscendi, sed inquantum per actum
animae intelligibiles efficiuntur res mate-
riales.
Ad octavum dicendum quod secundum hoc
scientia de anima est certissima, quod
unusquisque in seipso experitur se animam
habere, et actus animae sibi inesse ; sed co- gnoscere quid sit anima,
difficillimum est ;
unde philosophus ibidem [De anima I, 1 (402
a 10)] subiungit, quod omnino difficillimo-
qu’il a une âme et que les actes de l’âme sont en lui ; mais connaître ce qu’est
l’âme est très difficile ; c’est
pourquoi le Philosophe ajoute au même endroit que « c’est une chose des plus
difficiles que d’acquérir
une connaissance assurée à son sujet ».
9° L’âme est connue par une espèce abstraite des choses sensibles, non
qu’il faille entendre cette es- pèce comme une ressemblance de l’âme, mais parce

qu’en considérant la nature de l’espèce qui est abs-


traite des choses sensibles, on trouve la nature de
l’âme en laquelle une telle espèce est reçue, comme
on connaît la matière à partir de la forme.
10° On ne voit la lumière corporelle par elle-même
que dans la mesure où elle est la raison formelle de
la visibilité des choses visibles et une certaine forme
qui leur donne un être actuellement visible. Mais nous ne voyons la lumière
même qui est dans le
soleil que par sa ressemblance existant dans nos yeux. En effet, de même que
ce n’est pas l’espèce de
la pierre qui est dans l’œil, mais sa ressemblance, de même il est impossible que
la forme de la lumière
qui est dans le soleil soit elle-même identique dans
l’œil. Et semblablement, nous pensons par elle- même la lumière de l’intellect
agent dans la mesure
où elle est la raison formelle des espèces intelli- gibles, les rendant
intelligibles en acte.
11° Cette parole du Philosophe peut être exposée de
deux façons, suivant les deux opinions sur l’intellect
agent. En effet, certains ont prétendu que l’intellect
agent était une substance séparée, une parmi les
autres intelligences, et que par conséquent elle
pense toujours en acte, comme les autres intelli- gences. D’autres, au contraire,
affirment que
l’intellect agent est une puissance de l’âme ; et sui- vant cette opinion, on dit
que l’intellect agent n’est
pas tantôt pensant et tantôt non, car la cause pour
laquelle on est tantôt pensant et tantôt non, n’est pas de son côté, mais du côté
de l’intellect possible. En
effet, en tout acte par lequel l’homme pense,
l’opération de l’intellect agent concourt avec celle de
l’intellect possible. Or ce n’est pas l’intellect agent
qui reçoit quelque chose de l’extérieur, mais seule- ment l’intellect possible.
Donc, pour que nous pen-
sions toujours, il n’y a pas de manque quant à ce
que notre considération nécessite du côté de
l’intellect agent, mais quant à ce qu’elle nécessite du
côté de l’intellect possible, qui n’est complété que
par les espèces intelligibles abstraites des sens.