AUTORES DE LA ÉPOCA

[Locke: Contra Robert Filmer]

Quedó demostrado en la disertación precedente
Primero. Que Adán no tuvo, ni por natural derecho de paternidad ni por
donación positiva de Dios, ninguna autoridad sobre sus hijos o dominio
sobre el mundo, cual se pretendiera.

Segundo. Que si la hubiera tenido, a sus hijos, con todo, no pasara tal
derecho.

Tercero. Que si sus herederos lo hubieren cobrado, luego, por inexistencia

de la ley natural o ley divina positiva que determinare el correcto
heredero en cuantos casos llegaren a suscitarse, no hubiera podido ser con
certidumbre determinado el derecho de sucesión y autoridad.

Cuarto. Que aun si esa determinación hubiere existido, tan de antiguo y

por completo se perdió el conocimiento de cuál fuere la más añeja rama
de la posteridad de Adán, que entre las razas de la humanidad y familias
de la tierra, ya ninguna guarda, sobrepujando a otra, la menor pretensión
de constituir la casa más antigua y acreditar tal derecho de herencia.

Claramente probadas, a mi entender, todas esas premisas, es imposible

que los actuales gobernantes de la tierra puedan conseguir algún beneficio
o derivar la menor sombra de autoridad de lo conceptuado por venero de
todo poder, " la jurisdicción paternal y dominio particular de Adán"; y así,
quien no se proponga dar justa ocasión a que se piense que todo gobierno
en el mundo es producto exclusivo de la fuerza y violencia, y que, los
hombres no viven juntos según más norma que las de los brutos, entre los
cuales el mas poderoso arrebata el dominio, sentando así la base de
perpetuo desorden y agravio, tumulto, sedición y revuelta (lances que los
seguidores de aquella hipótesis con tal ímpetu vituperan), deberá
necesariamente hallar otro origen del gobierno, otro prototipo del poder
político, y otro estilo de designar y conocer a las personas que lo poseen,
distinto del que Sir Robert Filmer nos enseñara.

2. A este fin, pienso que no estará fuera de lugar que asiente aquí lo que
por poder político entiendo, para que el poder del magistrado sobre un
súbdito pueda ser distinguido del de un padre sobre sus hijos, un amo
sobre su sirviente, un marido sobre su mujer, y un señor sobre su esclavo.
Y por cuanto se dan a veces conjuntamente esos distintos poderes en el
mismo hombre, si a éste consideramos en tales relaciones diferentes; ello
nos ayudará a distinguir, uno de otro, esos poderes, y mostrar la diferencia
entre el gobernante de una nación, el padre de familia y el capitán de una
galera de forzados.

3. Entiendo, pues, que el poder políticonsiste en el derecho de hacer

leyes, con penas de muerte, y por ende todas las penas menores, para la
regulación y preservación de la propiedad; y de emplear la fuerza del
 común en la ejecución de tales leyes, y en la defensa de la nación contra
el agravio extranjero: y todo ello sólo por el bien público.
Locke, John, Ensayo sobre el gobierno civil, Capítulo I. Edicion digital

[Hobbes: Estado natural del hombre],

"De modo que, en la naturaleza del hombre encontramos tres causas

principales de disensión. La primera es la competencia; en segundo lugar, la
desconfianza; y en tercer lugar la gloria.(...)

De todo ello queda de manifiesto que, mientras los hombres viven sin
ser controlados por un poder común que los mantenga atemorizados a todos,
están en esa condición llamada guerra; guerra de cada hombre contra cada
hombre. Pues la Guerra no consiste solamente en batallas, o en el acto de
luchar; sino en un período en que la voluntad de confrontación violenta es
suficientemente declarada. Por tanto, la noción de tiempo debe considerarse
como parte de la naturaleza de la guerra; lo mismo que es parte de la
naturaleza del tiempo atmosférico. Pues así como la naturaleza del mal
tiempo no está en uno o dos aguaceros, sino en la tendencia a que estos
continúen durante varios días, así también la naturaleza de la guerra no está
en una batalla que de hecho tiene lugar, sino en una disposición a batallar
durante todo el tiempo en que no haya garantías de que debe hacerse lo
contrario. Todo otro tiempo es tiempo de Paz.

Por tanto, todas las consecuencias que se derivan de los tiempos de

guerra, en que cada hombre es enemigo de cada hombre, se derivan también
de un tiempo en el que los hombres viven sin otra seguridad que no sea la que
les procura su propia fuerza y su habilidad para conseguirla. En una condición
así, no hay lugar para el trabajo, ya que el fruto del mismo se presenta como
incierto; y no hay uso de productos que podrían importarse por mar; no hay
construcción de viviendas, ni de instrumentos para mover y transportar
objetos que requieren la ayuda de una fuerza grande; no hay conocimiento en
toda la faz de la tierra, no hay cómputo del tiempo; no hay artes; no hay
letras; no hay sociedad. Y, lo peor de todo, hay un constante miedo y un
constante peligro de perecer con muerte violenta. Y la vida del hombre es
solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta.(....)

Podrá tal vez pensarse que jamás hubo un tiempo en el que tuvo lugar
una situación de guerra de este tipo. Y yo creo que no se dio de una manera
generalizada en todo el mundo. Pero hay muchos sitios en los que los hombres
viven así ahora. Pues los pueblos salvajes en muchos lugares de América, con
la excepción del gobierno que rige en las pequeñas familias, cuya concordia
depende de los lazos naturales del sexo, no tienen gobierno en absoluto y
viven en el día de hoy de esa manera brutal que he dicho antes.

Comoquiera que sea, podemos tener una noción de cómo sería la vida
sin un poder común al que temer, si nos fijamos en la manera de vivir de
quienes, después de haber coexistido bajo el poder de un gobierno pacífico,
degeneran en un estado de guerra civil.

Pero aunque no hubiese habido ninguna época en la que los individuos

estaban en una situación de guerra de todos contra todos, es un hecho que,
en todas las épocas, los reyes y las personas que poseen una autoridad
soberana están, a causa de su independencia, en una situación de perenne
desconfianza mutua, en un estado y disposición de gladiadores , apuntándose
con sus armas, mirándose fijamente, es decir, con sus fortalezas, guarniciones
y cañones instalados en las fronteras de sus reinos, espiando a sus vecinos
constantemente, en una actitud belicosa. Pero como, con esos medios,
protegen la industria y el trabajo de sus súbditos, no se sigue de esta
situación la miseria que acompaña a los individuos dejados en un régimen de
libertad.

De esta guerra de cada hombre contra cada hombre se deduce también

esto: que nada puede ser injusto. Las nociones de lo moral y lo inmoral, de lo
justo y de lo injusto no tienen allí cabida. Donde no hay un poder común, no
hay ley; y donde no hay ley, no hay injusticia. La fuerza y el fraude son las
dos virtudes cardinales de la guerra. La justicia y la injusticia no son
facultades naturales ni del cuerpo ni del alma. Si lo fueran, podrían darse en
un hombre que estuviese solo en el mundo, lo mismo que se dan en él los
sentidos y las pasiones. La justicia y la injusticia se refieren a los hombres
cuando están en sociedad, no en soledad. En una situación así, no hay
tampoco propiedad, ni dominio, ni un mío distinto de un tuyo, sino que todo
es del primero que pueda agarrarlo, y durante el tiempo que logre
conservarlo.

Y hasta aquí, lo que se refiere a la mala condición en la que está el

hombre en su desnuda naturaleza, si bien tiene una posibilidad de salir de ese
estado, posibilidad que, en parte, radica en sus pasiones, y, en parte, en su
razón.

Las pasiones que inclinan a los hombres a buscar la paz son el miedo a
la muerte, el deseo de obtener las cosas necesarias para vivir cómodamente,
y la esperanza de que, con su trabajo, puedan conseguirlas. Y la razón sugiere
convenientes normas de paz, basándose en las cuales los hombres pueden
llegar a un acuerdo. Estas normas reciben el nombre de Leyes de Naturaleza,
y de ellas hablaré más en particular en los dos capítulos siguientes.(...)”

Hobbes, Thomas, Leviatan. Alianza Universidad, Madrid, 1989. Trad. Carlos

Mellizo. (Pp 107-109)

[Rousseau: Repaso crítico de las propuestas de otros autores sobre el

estado de naturaleza como hipótesis metafórica]

"Los filósofos que han examinado los fundamentos de la sociedad han

sentido todos la necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza, pero
ninguno de ellos arribó a él. Algunos1 no han titubeado en suponer para el
hombre en este estado la noción de justo y de injusto sin preocuparse de
mostrar que él haya debido tener tal noción ni incluso si le fue útil. Otros2 han
hablado del derecho natural que cada uno tiene a conservar lo que le
pertenece, sin explicar lo que entienden por pertenecer. Otros3, otorgando
desde el comienzo al más fuerte la autoridad sobre el más débil, han hecho
nacer inmediatamente el gobierno sin pensar en el tiempo que debió pasar
antes que el sentido de las palabras de autoridad y gobierno pudiese existir
entre los hombres. Todos, en fin, hablando sin cesar de necesidad, de avidez,
de opresión, de deseos y de orgullo, han trasplantado al estado de naturaleza
ideas que habían tomado en la sociedad; hablaban del hombre salvaje, pero
dibujaban al hombre civil. Ni siquiera ha estado en el espíritu de la mayoría
de ellos dudar si el estado de naturaleza ha existido, cuando es evidente por
la lectura de los libros sagrados que el primer hombre, habiendo recibido
inmediatamente de Dios luces y preceptos, no estuvo siquiera él mismo en tal
estado y, añadiendo a los escritos de Moisés la fe que les debe todo filósofo
cristiano, es preciso negar que, incluso antes del diluvio, los hombres se
hayan encontrado alguna vez en el puro estado de naturaleza, a menos que
hayan recaído en él por cualquier suceso extraordinario: paradoja
notablemente embarazosa y completamente imposible de probar.

Comencemos, pues, por descartar todos los hechos, pues no conciernen

al problema. No se deben tomar las investigaciones que se pueden hacer
sobre este tema como verdades históricas, sino tan sólo como razonamientos
puramente hipotéticos y condicionales, mucho más adecuados para esclarecer
la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen, y semejantes
a las que en nuestros días elaboran los físicos sobre la formación del mundo.
La religión nos manda creer que, habiendo sacado Dios mismo a los hombres
del estado de naturaleza inmediatamente después de la creación, éstos son
desiguales porque El ha querido que lo fuesen; pero ella no nos impide
construir conjeturas tomadas solamente de la naturaleza del hombre y los
seres que lo circundan, conjeturas referentes a lo que habría podido llegar a
ser el género humano si hubiese sido dejado a si mismo. He aquí lo que se me
pregunta y lo que me propongo examinar en este Discurso. Refiriéndose mi
tema al hombre en general, procuraré buscar un lenguaje que convenga a
todas las naciones; mejor aún, olvidando los tiempos y lugares para pensar tan
sólo en los hombres a quienes hablo, supondré que estoy en el liceo de Atenas
repitiendo las lecciones de mis maestros, teniendo por jueces a Platón y los
Jenócrates4 y al género humano por oyente.

1
Alusión a Grocio, De jure belli ac pacis «Discurso prelim.», 9.
2
Alusión a S. Pufendorf, De jure naturae et gentium libri octo, IV, 4. Y
también a Locke. Treatise of civil Gobernement I. El libro de Pufendorf y el
de Grocio, citado en la nota anterior, habían sido traducidos al francés por J.
Barbeyrac en 1724 y 1706, respectivamente. Barbeyrac, profesor de derecho
en Groninga a comienzos del siglo XVIII los había enriquecido con importantes
notas y comentarios, que Rousseau utilizará.
3
Inequívoca alusión a Hobbes; cf., Y. gr., De cive, J, 14.
4
Jenócrates (396-315 a.C,), discípulo de Platón y segundo escolarca de la
Academia.”

Rousseau, Jean-Jacques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la

desigualdad entre los hombres y otros escritos. Tecnos, Madrid. 1998. Trad.
De Antonio Pintor Ramos. (Pp 118-120) (Discours sur l'origine et les
fondements de l'inégalité parmi les hommes. 1755)

[Rousseau se opone a Hobbes en su consideración del hombre como un ser

malo por naturaleza]:

"Sobre todo, no vayamos a concluir con Hobbes que por no tener ninguna idea
de la bondad, el hombre es naturalmente malo, que es vicioso porque no
conoce la virtud, que rehúsa a sus semejantes servicios que no cree deberles,
ni tampoco que en virtud del derecho que se atribuye con razón respecto a
aquellas cosas de las que tiene necesidad se imagine por ello neciamente el
único propietario de todo el universo. Hobbes ha visto muy bien el defecto de
todas las definiciones modernas del derecho natural; pero las consecuencias
que saca de la suya muestran que la toma en un sentido que no es menos
falso. Razonando sobre los principios que establece, este autor debería decir
que, al ser el estado de naturaleza aquel en el cual el cuidado de nuestra
conservación es el menos perjudicial para la del otro, este estado era en
consecuencia el más adecuado para la paz y el más conveniente para género
humano. Dice precisamente lo contrario por haber hecho entrar forzadamente
en el cuidado conservación del hombre salvaje la necesidad de satisfacer una
multitud de pasiones que son obra de la sociedad y que han tornado
necesarias las leyes. El malo -dice él- es un niño robusto. Queda por saber sí
el hombre salvaje es un niño robusto. Cuando se le conceda, ¿qué concluirá de
ello? Que si cuando es robusto este hombre fuese tan dependiente de los
demás como cuando es débil, no habría exceso al cual no se entregase; que
golpearía a su madre en cuanto tardase demasiado en darle de mamar; que
estrangularía a uno de sus jóvenes hermanos en cuanto estuviese incomodado;
que le mordería la pierna a otro en cuanto estuviese contrariado o enfadado;
sin embargo, son dos suposiciones contradictorias que en el estado de
naturaleza el hombre sea robusto y dependiente. El hombre es débil mientras
es dependiente y está emancipado antes de ser robusto. Hobbes no ha visto
que la misma causa que impide a los salvajes usar de su razón, como lo
pretenden nuestros jurisconsultos, le impide al mismo tiempo abusar de sus
facultades, como él mismo pretende; de tal modo que podría decirse que los
salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser buenos,
puesto que no es ni el desarrollo de las luces, ni el freno de la ley, sino la
calma de las pasiones y la ignorancia del vicio quienes le impiden hacer el
mal: Tanto plus in illís proficit vítiorum ignoratio quam in his cognitio
virtutis5. Por lo demás, hay otro principio que Hobbes no se ha percatado;
habiendo sido dado al hombre para doblegar en ciertas circunstancias la
ferocidad de su amor propio o el deseo de conservarse antes del nacimiento
de aquel amor, tempera el ardor de que hace gala respecto a su bienestar por
una repugnancia innata a ver sufrir al semejante6. No creo que haya que
temer contradicción concediendo al hombre la única virtud natural que estuvo
forzado a reconocerle el más avanzado detractor de las virtudes humanas.
Hablo de la piedad, disposición conveniente a seres tan débiles y sujetos a
tantos males como lo estamos nosotros; virtud tanto más universal y tanto
más útil al hombre cuanto que ella antecede en él uso de toda reflexión y tan
natural que las mismas bestias nos dan a veces signos sensibles de ella.

5
Tan provechosa es en ellos la ignorancia de los vicios, como en éstos el
conocimiento de la virtud"; cita de Justino, Historias, II, § 15.
6
No se pueden confundir el amor propio y el amor a sí mismo, dos pasiones
muy diferentes por su naturaleza y por sus efectos. El amor a sí mismo es un
sentimiento natural que lleva a todo animal a preocuparse por su
conservación y que, dirigido en el hombre por la razón y modificado por la
piedad, da por resultado la humanidad y la virtud. El amor propio es tan sólo
un sentimiento relativo, artificial y nacido dentro de la sociedad, que lleva a
cada individuo a ocuparse más de sí que de cualquier otro, que inspira a los
hombres todos los males que se perpetran mutuamente y que es la verdadera
fuente del honor.

Bien entendido esto, digo que en nuestro estado primitivo, en el

verdadero estado de naturaleza, el amor propio no existe, pues cada hombre
se mira a sí mismo en particular como el único espectador que le observa,
como el único ser en el mundo que tiene interés en él, como el único juez de
su propio mérito, y no es posible allí un sentimiento que tiene su fuente en las
comparaciones que no está en situación de que puedan germinar en su alma.
Por la misma razón, este hombre no tendrá ni odio ni deseo de venganza,
pasiones que sólo pueden nacer de la opinión de alguna ofensa recibida y,
como es el desprecio o la intención de perjudicar y no el mal quienes
constituyen la ofensa, los hombres que no saben apreciarse ni compararse
pueden hacerse muchas violencias mutuas si sacan de ello alguna ventaja y sin
ofenderse jamás mutuamente. En una palabra, cada hombre, sin apenas ver a
sus semeantes más que como podría ver a animales de otra especie, puede
tomar la presa al más débil o ceder la suya al más fuerte sin ver tales rapiñas
más que como sucesos naturales, sin el menor movimiento de insolencia o de
desprecio y sin otra pasión que el dolor o la alegría de un bueno o mal éxito."

Rousseau, Jean-Jacques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la

desigualdad entre los hombres y otros escritos. Tecnos, Madrid. 1998. Trad.
De Antonio Pintor Ramos. (Pp 148-149) (Discours sur l'origine et les
fondements de l'inégalité parmi les hommes. 1755.

[Hobbes: el pacto social y el poderoso Leviatán]

"El único modo de erigir un poder común que pueda defenderlos de la

invasión de extraños y de las injurias entre ellos mismos, dándoles seguridad
que les permita alimentarse con el fruto de su trabajo y con los productos de
la tierra y llevar así una vida satisfecha, es el de conferir todo su poder y toda
su fuerza individuales a un solo hombre o a una asamblea de hombres que,
mediante una pluralidad de votos, puedan reducir las voluntades de los
súbditos a un sola voluntad. 0, lo que es lo mismo, nombrar a un individuo, o
a una asamblea de individuos, que representen a todos, y responsabilizarse
cada uno como autor de todo aquello que haga o promueva quien ostente esa
representación en asuntos que afecten la paz y la seguridad comunes; y,
consecuentemente, someter sus voluntades a la voluntad de ese
representante, y sus juicios respectivos, a su juicio. Esto es algo más que
consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos en una y la
misma persona, unidad a la que se llega mediante un acuerdo de cada hombre
con cada hombre, como si cada uno estuviera diciendo al otro: Autorizo y
concedo el derecho de gobernarme a mí mismo, dando esa autoridad a este
hombre o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú también le
concedas tu propio derecho de igual manera, y les des esa autoridad en todas
sus acciones. Una vez hecho esto, una multitud así unida en una persona es lo
que llamamos ESTADO, en latín CIVITAS. De este modo se genera ese gran
LEVIATAN, o mejor, para hablar con mayor reverencia, ese dios mortal a
quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y seguridad. Pues es
gracias a esta autoridad que le es dada por cada hombre que forma parte del
Estado, como llega a poseer y a ejercer tanto poder y tanta fuerza; y por el
miedo que ese poder y esa fuerza producen, puede hacer que las voluntades
de todos se dirijan a lograr la paz interna y la ayuda mutua contra los
enemigos de fuera. Y es en él en quien radica la esencia del Estado, al que
podríamos definir así: una persona de cuyos actos, por mutuo acuerdo entre
la multitud, cada componente de ésta se hace responsable, a fin de que dicha
persona pueda utilizar los medios y la fuerza particular de cada uno como
mejor le parezca, para lograr la paz y la seguridad de todos.

Esta persona del Estado está encarnada en lo que se llama el

SOBERANO, de quien se dice que posee un poder soberano; y cada uno de los
demás es su SÚBDITO.

Este poder soberano puede alcanzarse de dos maneras: una, por fuerza
natural, como cuando un hombre hace que sus hijos se sometan a su gobierno,
pudiendo destruirlos si rehúsan hacerlo, o sometiendo a sus enemigos por la
fuerza de las armas, y obligándolos a que acaten su voluntad, concediéndoles
la vida con esa condición. La otra es cuando los hombres acuerdan entre ellos
mismos someterse voluntariamente a algún hombre o a una asamblea de
hombres, confiando en que serán protegidos por ellos frente a todos los
demás. A esta segunda modalidad puede dársele el nombre de Estado político,
o Estado por institución; y a la primera, el de Estado por adquisición."

Hobbes, Thomas, Leviatan. Alianza Universidad, Madrid, 1989. Trad. Carlos

Mellizo. (Pp 144-145)

[Rousseau: el pacto social]

 "Esta suma de fuerzas no puede nacer más que del concurso de muchos;
pero siendo la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos
de su conservación, ¿cómo las comprometerá sin perjudicarse y sin descuidar
los cuidados que a sí mismo se debe? Esta dificultad aplicada a mi tema,
puede enunciarse en los siguientes términos:

«Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza

común la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada
uno a todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y quede tan libre
como antes.» Tal es el problema fundamental al que da solución el contrato
social7.

Las cláusulas de este contrato están tan determinadas por la naturaleza

del acto que la menor modificación las volvería vanas y de efecto nulo; de
suerte que, aunque quizás nunca hayan sido enunciadas formalmente, son por
doquiera las mismas, por doquiera están admitidas tácitamente y reconocidas;
hasta que, violado el pacto social, cada cual vuelve entonces a sus primeros
derechos y recupera su libertad natural, perdiendo la libertad convencional
por la que renunció a aquélla.

Estas cláusulas, bien entendidas, se reducen todas a una sola: a saber,

la enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a toda la
comunidad. Porque, en primer lugar, al darse cada uno todo entero, la
condición es igual para todos, y siendo la condición igual para todos, nadie
tiene interés en hacerla onerosa para los demás.

Además, por efectuarse la enajenación sin reserva, la unión es tan

perfecta como puede serlo y ningún asociado tiene ya nada que reclamar:
porque si quedasen algunos derechos a los particulares, como no habría
ningún superior común que pudiera fallar entre ellos y lo público, siendo cada
cual su propio juez en algún punto, pronto pretendería serlo en todos, el
estado de naturaleza subsistiría y la asociación se volvería necesariamente
tiránica o vana.

En suma, como dándose cada cual a todos no se da a nadie y como no

hay ningún asociado sobre el que no se adquiera el mismo derecho que uno le
otorga sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y
más fuerza para conservar lo que se tiene.

Por lo tanto, si se aparta del pacto social lo que no pertenece a su

esencia, encontraremos que se reduce a los términos siguientes: Cada uno de
nosotros pone en común su persona todo su poder bajo la suprema dirección
de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a cada
miembro como parte indivisible del todo.

En el mismo instante, en lugar de la persona particular de cada

contratante, este acto de asociación produce un cuerpo moral y colectivo
compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe
de este mismo acto su unidad, suyo común, su vida y su voluntad. Esta
persona pública que se forma de este modo por la unión de todas las demás
tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad 3, y toma ahora el de República o
de cuerpo político, al cual sus miembros llaman Estado cuando es pasivo,
Soberano cuando es activo, Poder al compararlo con otros semejantes.
Respecto a los asociados, tornan colectivamente el nombre de Pueblo, y en
particular se llaman Ciudadanos como partícipes en la autoridad soberana, y
Súbditos en cuanto sometidos a las leyes del Estado. Pero estos términos se
confunden con frecuencia y se toman unos por otros; basta con saber
distinguirlos cuando se emplean en su total precisión.

(....)

Terminaré este capítulo y este libro con una observación que debe
servir de base a todo el sistema social; y es que en lugar de destruir la
igualdad natural, el pacto fundamental substituye, por el contrario, por una
igualdad moral y legítima lo que la naturaleza pudo poner de desigualdad
física entre los hombres y que, pudiendo ser desiguales en fuerza o en genio,
se vuelven todos iguales por convención y de derecho8.

7 Hay que entender por «contrato social» el acto de asociación y no el libro

de Rousseau. En la primera versión del Contrato social, denominada
Manuscrito de Ginebra, escribe (libro 1, cap. 111): «Tal es el problema
fundamental cuya solución da la institución del Estado.»
8
Bajo los malos gobiernos esta igualdad sólo es aparente e ilusoria; no sirve
más que para mantener al pobre en su miseria y al rico en su usurpación. De
hecho las leyes son siempre útiles a los que poseen y perjudiciales a los que
no tienen nada: de donde se sigue que el estado social sólo es ventajoso a los
hombres en tanto que todos tienen algo y ninguno de ellos tiene nada en
demasía."

Rousseau, Jean-Jacques, Del Contrato social. Alianza Editorial, Madrid, 1980.

Trad. de Mauro Armiño, (Pp 38-39,48)

[Hobbes: ley natural y ley positiva]

"En séptimo lugar, va anejo a la soberanía el poder absoluto de prescribir las

reglas por las que los hombres sepan cuáles son los bienes que pueden
disfrutar y qué acciones pueden realizar sin ser molestados por ninguno de sus
co-súbditos. Y esto es lo que los hombres llaman propiedad. Pues antes de
que fuese constituido el poder soberano, según ha quedado ya dicho, todos los
hombres tenían derecho a todas las cosas, lo cual, necesariamente, era causa
de guerra. Por tanto, siendo esta propiedad necesaria para la paz, y
dependiendo del poder soberano, es el acto de dicho poder para lograr la paz
pública. Estas reglas de la propiedad, o del meum y el tuum y de lo bueno y lo
malo, lo legal y lo ilegal en las acciones de los súbditos, son lo que constituye
las leyes civiles, es decir, las leyes de cada Estado en particular, si bien el
nombre de Derecho Civil está ahora restringido a las antiguas leyes de la
ciudad de Roma, la cual, como era la cabeza de gran parte del mundo, fueron
sus leyes, en aquel tiempo, las que se adoptaron en esas partes como Derecho
Civil. (...)
 La ley natural y la ley civil están contenidas la una en la otra, y tienen
igual extensión. Pues las leyes de naturaleza, que son la equidad, la justicia,
la gratitud y las demás virtudes morales que de ellas dependen en una
condición meramente natural, no son, como ya dije al final del capítulo 15,
propiamente leyes, sino cualidades que disponen a los hombres a la paz y a la
obediencia. Una vez que un Estado ha sido establecido, es cuando de hecho
aparecen las leyes, y no antes. Pues es entonces cuando las leyes son órdenes
del Estado y, en consecuencia, leyes civiles, pues es el poder soberano el que
obliga a los hombres a obedecerlas. En las querellas entre individuos
particulares, para declarar qué es la equidad, qué es la justicia y qué es la
virtud moral, y para hacer que estos principios tengan fuerza obligatoria, son
necesarias las ordenanzas del poder soberano, y es preciso que haya castigos
prescritos para quienes no las respeten. Esas ordenanzas son, por tanto, parte
de la ley civil. Y, en consecuencia, la ley natural es una parte de la ley civil
en todos los Estados del mundo. También, recíprocamente, la ley civil es una
parte de los dictados de la naturaleza. Pues la justicia, es decir, el
cumplimiento de un convenio, y el dar a cada hombre lo suyo, es una ley de
naturaleza. Pero cada súbdito de un Estado ha convenido obedecer la ley
civil, ya uno con otro, como cuando se juntan para constituir un
representante común, ya individualmente con el representante mismo, como
cuando han sido sometidos por las armas y prometen obediencia al vencedor
para conservar así la vida; por tanto, la obediencia a la ley civil es también
parte de la ley natural. La ley civil y la ley natural no son específicamente
diferentes, sino partes diferentes de la ley; la parte escrita se llama civil, y la
no escrita, natural. Pero el derecho de naturaleza, es decir, la libertad
natural del hombre, puede ser reducida y controlada por la ley civil; más aún,
la finalidad misma de hacer leyes no es otra que imponer ese control, sin el
cual no es posible que haya paz alguna. Y la ley fue traída al mundo nada más
que para limitar la libertad particular de los hombres, de tal modo que no se
hagan daño unos a otros, sino que se asistan mutuamente y se unan contra un
enemigo común."

Hobbes, Thomas, Leviatan. Alianza Universidad, Madrid, 1989. Trad. Carlos

Mellizo. (Pp 150-151, 217)

[Rousseau: ley natural y ley positiva]

"Reduzcamos todo este balance a términos fáciles de comparar. Lo que

pierde el hombre por el contrato social es su libertad natural y un derecho
ilimitado a todo cuanto le tienta y que puede alcanzar; lo que gana es la
libertad civil y la propiedad de todo cuanto posee. Para no engañarnos en
estas compensaciones, hay que distinguir bien la libertad natural que no tiene
por límites más que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está
limitada por la voluntad general, y la posesión, que no es más que el efecto
de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de la propiedad que no puede
fundarse sino sobre un título positivo.

Según lo precedente, podría añadirse a la adquisición del estado civil la

libertad moral, la única que hace al hombre auténticamente dueño de sí;
porque el impulso del simple apetito es esclavitud, y la obediencia a la ley
que uno se ha prescrito es libertad. Pero ya he hablado demasiado sobre este
artículo, y el sentido filosófico de la palabra libertad no es ahora mi tema."

Rousseau, Jean-Jacques, Del Contrato social. Alianza Editorial, Madrid, 1980.

Trad. de Mauro Armiño, (Pp 44)

[Rousseau: Propiedad]

“El primero que, habiendo cercado un terreno, se le ocurrió decir: Esto

es mío, y encontró gentes lo bastante simples para creerlo, ése fue el
verdadero fundador de la sociedad civil. ¡ Cuántos crímenes, guerras,
asesinatos, cuántas miserias y horrores no habría evitado al género humano
aquel que, arrancado las estacas o allanando el cerco, hubiese gritado a sus
semejantes: ”Guardaos de escuchar a este impostor: estáis perdidos si olvidáis
que los frutos son de todos y la tierra no es de nadie”!”

(Rousseau, Jean-Jacques, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la

desigualdad entre los hombres y otros escritos. Tecnos, Madrid. 1998. Trad.
De Antonio Pintor Ramos. (Pp 118-120 ; 161-162) (Discours sur l'origine et les
fondements de l'inégalité parmi les hommes. 1755)