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MORALIA

Les notions morales dans la littérature persane


du 3 e/ge au 7e/13e siècle
Il \

Couverture:
Conception-réalisation: Pierre Botillot
Impression: IAP, Paris
MORALIA
LES NOTIONS MORALES DANS
LA LITTÉRATURE PERSANE
D U 3e/ge A U 7e/13e S I È C L E

Charles-Henri dej Fouchécour /

INSTITUT FRANÇAIS DE R E C H E R C H E EN IRAN


B I B L I O T H È Q U E I R A N I E N N E N° 32

Éditions Recherche sur les Civilisations


Paris 1986

«Synthèse» rf 23
Ouvrage réalisé
dans le cadre de l'Institut Français d'Iranologie de Téhéran
Bibliothèque iranienne n° 32

La collection «Bibliothèque iranienne» a été créée en 1949


par Henri CORBIN
qui a dirigé la publication des 22 premiers volumes

---ÏSSN 0291-1663
ISBN 2-86538-153-6
cg Éditions Recherche sur les Civilisations, A.D.P.F., 1986
ADPF — 9 rue Anatole de la Forge — 75017 Paris

La loi du 11 mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinéas 2 et 3 de l'article 41, d'une part,
que les «copies ou reproductions strictement réservées à l'usage privé du copiste et non destinées
à une utilisation collective» et, d'autre part, que les analyses et les courtes citations dans un but
d'exemple et d'illustration, «toute représentation ou reproduction intégrale, ou partielle, faite
sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants droit ou ayant cause, est illicite» (alinéa premier
de l'article 40).
Cette représentation ou reproduction par quelque procédé que ce soit constituerait donc une
contrefaçon sanctionnée par les articles 425 et suivants du Code pénal.
INTRODUCTION

Le sujet de la présente recherche a été choisi parce qu'il a semblé relever de l'un
des domaines centraux de la culture iranienne d'expression persane, la morale.
Ce choix a mis devant une première nécessité, celle de connaître un nombre important
de textes; le contenu de ces textes indiquait qu'il existait une tradition, qu'il fallait donc
la prendre dans son ensemble, pour la comprendre; on ne devait négliger aucun texte.
Pour mieux appréhender cette tradition vivante, on devait identifier les éléments qui la
composent et que tout texte est susceptible de manifester. Inversement, pour parvenir à
fixer le sens d'un texte, il fallait le saisir dans l'ensemble de ceux qui ont avec lui des
traits communs. Ainsi fallait-il commencer par une histoire des textes.
C'est sur ce fond d'histoire des textes que l'on a pu développer la recherche. Aussi
bien la nature de ces textes que leur position dans l'histoire en ont fourni le cadre
général. Un ensemble de recueils de conseils de morale se placent au sejlI e siècle;
on assiste ensuite à un effort de classement des conseils, sortis des recueils, dans des
ouvrages jouant le rôle d'intertextes, où font irruption les anecdotes. À partir de la fin
du se/Il e siècle s'ouvre une lignée brillante de traités de morale de type traditionnel.
Ils sont fondés sur la morale des conseils; le fait littéraire y a une fonction de plus en
plus essentielle et culmine dans l'œuvre de Sa'di. Parmi ces traités, on a dû classer à
part les Miroirs des princes, comme y invitaient leur sujet et la variété de leurs
traitements littéraires. La morale systématique, qui recourt aux classifications diffusées
par les p h i l o s o p h e s , apparaît à la fin d u 6 e/ 12e s i è c l e . E l l e g a r d e des attaches avec la
morale traditionnelle. Mais, pour l'essentiel, elle a trouvé ses lumières dans une

organisation générale de sa matière a u t o u r des trois sujets de sa morale, l ' i n d i v i d u , la


f a m i l l e , le p r i n c e e n f i n e t l a c i t é q u ' i l d o m i n e .

N o t r e e n q u ê t e a été limitée a u x textes écrits e n l a n g u e persane. C e t t e b o r n e de la

langue l'a préservée de la démesure. Les écrits en langue persane sont en effet

l ' e x p r e s s i o n d ' h o m m e s v i v a n t à l ' i n t é r i e u r d u m o n d e m u s u l m a n , o ù la l a n g u e a r a b e a la

prépondérance que l'on sait. Ces hommes ont d'ailleurs été souvent bilingues, d'une
façon ou d'une autre. De p l u s , il e s t i m p o s s i b l e d e s u i v r e l ' é v o l u t i o n d e l a m o r a l e e n

p e r s a n si l ' o n i g n o r e le r ô l e j o u é p a r les écrits e n arabe. Ce rôle est particulièrement

m a n i f e s t e a u x origines, aussi b i e n p o u r la t r a n s m i s s i o n d e s c o n s e i l s d e m o r a l e q u e d a n s
l ' é l a b o r a t i o n d e la m o r a l e s y s t é m a t i q u e . O n a d û m o n t r e r ce rôle a u x m o m e n t s v o u l u s .

C e p e n d a n t , les t é m o i g n a g e s a b o n d e n t , d e l a p a r t d e s a u t e u r s é c r i v a n t e n p e r s a n , s u r le
fait que leurs écrits n'ont pas les mêmes destinataires que les écrits en arabe. Ils
affirment écrire pour tout le monde Çâmm), non pour une catégorie spéciale. La morale
d'expression persane est destinée à l'ensemble des personnes appartenant à l'aire
linguistique où domine le persan; elle est prédestinée, de ce fait, à recourir aux
ressources du discours capables d'inculquer au plus grand nombre ce qu'il y a de plus
essentiel en morale. En ce sens, les écrits en persan peuvent être particulièrement
révélateurs des racines d'une mentalité et des tâtonnements de celle-ci dans son
évolution.
Le persan n'étant ni l'arabe, ni le pehlevi, ni moins encore le grec, on doit
s'attendre à ce qu'il véhicule une culture qui possède ses caractères propres. Les lieux
d'expansion de cette culture, ses rythmes d'évolution, ses attaches et ses réactions à son
passé, ses dépendances mais aussi son rôle à l'égard de l'histoire de l'Iran sont autant
de facteurs sur lesquels on aura des indications à donner, pour replacer cette culture
dans ses circonstances.
L'un des facteurs qui ont contribué à l'originalité de la culture dont la morale et,
ultimement, le projet de vie nous retiennent, est celui des attaches et des réactions au
passé. On sait que les recueils de conseils ont été l'une des manifestations littéraires les
plus anciennes de la morale. Il est probable que le Livre VI du Dënkart, un monument
du genre, a conservé, dans leur traduction en pehlevi, un certain nombre de conseils
contenus dans le Baris Nask, l'un des vingt et un Livres de l'Avesta sassanide 1.
La collection de dix-sept recueils de conseils, Xeradnâme, dont on analysera le contenu,
a d'évidentes réminiscences de la littérature de conseil en pehlevi. Mais on montrera
qu'il faut se garder d'imaginer une continuité entre ces textes; la continuité est dans le
genre littéraire, elle n'est pas nécessairement dans le contenu, surtout si l'on doit penser
qu'une certaine rupture culturelle s'est produite entre ces périodes pehlevie et persane.
Le monde littéraire des conseils est immense; les conseils n'ont leur sens ultime qu'à
l'intérieur des recueils qui les groupent; autrement, ils peuvent circuler dans toutes les
cultures.
Dans le passé de la morale persane, il n'y a pas seulement la morale pehlevie.
On ne saura jamais évaluer sa dette envers la culture grecque. Celle-ci a été tôt
présente jusqu'en Asie Centrale2 ; les produits du syncrétisme des périodes hellénis-
tique, alexandrine et byzantine font partie du passé de la morale persane. La mentalité
sous-jacente à celle-ci est sans doute à rapprocher de celle des primitifs grecs plutôt que
de celle d'Aristote. Les trois champs de la vie morale, pensée, parole et action, sont
ceux de cette morale, ceux de la morale de l'Avesta, mais aussi ceux de la morale de
Démocrite. Les recueils de conseils anciens en persan portent à relire certains passages
d ' H é s i o d e et de Socrate 3.

Il f a u t r e n o n c e r à p o u v o i r r é p o n d r e à la q u e s t i o n des sources n o n i m m é d i a t e s d e la

m o r a l e des conseils en persan. Cette morale, d a n s l'expression q u e n o u s lui connais-

1 Voir M. Boyce, Introduction à The Letter of Tansar, Rome, 1968, p. 19.


2 Voir Bernard, P., «Aux confins de l'Orient barbare, Aï Khanoum, ville coloniale grecque», Les
Dossiers de l'Archéologie, 5, (1974), p. 104, sur les restes d'un recueil de cent cinquante aphorismes
définissant l'idéal de l'homme grec.
3 Pour le domaine indien, voir Sternbach, L., Subhâsita, Gnomic and Didactic Literature, Wiesbaden,
O.H., 1974, 97 p. History of Indian Literature, Part of vol. IV.
sons, est le produit d'une mentalité cohérente et vivante de plusieurs générations.
On sait qu'une tradition est ce que les mémoires se transmettent avec des oublis
successifs: oubli de l'histoire dans laquelle fut dite une parole, oubli de son lieu, de son
temps, finalement l'oubli de la parole exacte, mais non le fait que la parole transformée
a été dite; les mémoires trient et recomposent les paroles en fonction des expériences
culturelles de leur groupe d'appartenance. Mais l'écriture a fixé en recueils ces paroles;
en pàrlant de morale traditionnelle, nous désignerons ces recueils et leur effet durable
dans l'histoire de la pensée morale exprimée en persan. On montrera que la morale
traditionnelle a offert, sans esprit de système, un vaste ensemble de notions. Celles-ci
ont été exploitées par plusieurs courants d'inspiration islamique, qui ont privilégié
certaines de ces notions, accentué certaines prédispositions des recueils anciens à aller
dans leur sens. Il faut dire que ces recueils ont vu le jour à l'intérieur du monde
islamique; ils ne l'ont pu que parce qu'ils n'étaient pas en contradiction avec la morale
religieuse de ce monde.
L'intervention de l'Islam dans la tradition des recueils est un fait capital. Le Coran
lui-même apportait des conceptions morales que bien des études ont déjà mises en
évidence4, se référant volontiers en particulier à ce qu'on a appelé le décalogue
coranique (Coran, 17, 24 à 41). Le message coranique a apporté sans doute une mise en
perspective religieuse de la morale, essentiellement par la prédiction d'une sanction des
actes de l'homme dans le monde de l'au-delà. Mais, par le fait que ce message se
proposait comme une révélation proclamée au nom de Dieu, il comportait une morale
énoncée sur le mode de l'impératif. Religion de proclamation (et non de manifestation,
si l'on peut reprendre cette distinction de P. Ricœur), sa morale ne présuppose pas une
enquête sur ce qu'est le bien. Elle donne l'assurance au croyant qu'en pratiquant la
morale qu'elle commande, il accèdera au bien et au vrai. Une telle démarche semble
aller à l'inverse de celle de la pensée grecque. Les acquis de celle-ci n'ont pu être
adoptés qu'à la suite de réinterprétations importantes, que différentes études ont déjà
décrites. Pour nous, le moment le plus manifeste de l'intervention islamique sera celui
où les conseils commenceront à être traités comme des paroles saintes qui appellent le
commentaire orthodoxe.
Bien que notre enquête ait pour domaine la morale telle qu'elle est exprimée dans
la littérature persane, nous serons obligé de jeter un regard sur la morale systématique.
Celle-ci procède d'une manière de penser différente de celle de la morale traditionnelle.
Elle ne tient pas la littérature comme un élément constitutif de son argumentation.
Cependant, elle a progressivement occupé une place importante dans la formation
intellectuelle des auteurs de la littérature; on devra donc en tenir compte.
On évitera de parler d'éthique, ce terme ne recouvrant pas exactement ce que nous
cherchons. Chez J. Nabert par exemple, l'éthique «désigne l'histoire sensée de notre
effort pour exister, de notre désir d'être» 5. On l'oppose volontiers aujourd'hui à la
systématisation essentialiste de la scolastique médiévale, pour la réserver au domaine
de l'existence personnelle concrète. L'éthique est une approche philosophique du

4 Voir par exemple Izutsu, T., Ethico-Religious Concepts in the Qur'ân, Montreal, MacGill
University Press, 1966, xn-284p.
5 P. Ricœur, Préface à J. Nabert, Éléments pour une éthique, Paris, 1962, 224 p. Référence p. 9.
devoir-être; le terme même d'éthique ne se conçoit pas au pluriel. Ce n'est pas à ce
niveau que se place la morale, on doit même dire les morales, manières dont les sociétés
envisagent ce qui est raisonnable, non pas dans l'ordre théorique, mais dans l'ordre de
l'agir. C'est bien à l'intérieur de la «sagesse pratique» que Nasir al-din Tusi situera,
après d'autres, la morale. Peut-être serait-il plus heureux d'opposer raison positive et
raison pratique, celle-ci concernant, non pas ce qui est, mais ce qui doit être fait, et la
justification de la justesse des devoirs, en fonction de valeurs choisies. L'étude d'une
morale orienterait sans doute, dans une étape ultérieure, vers celle de l'idéologie qui
l'anime. G. Genette (Figures II, Paris, 1969, p. 73) définit celle-ci comme un «corps de
maximes et de préjugés qui constitue tout à la fois une vision du monde et un système
de valeurs». Comme toute autre, la littérature persane doit pouvoir se prêter à cette
analyse des rapports entre texte et idéologie. La morale qu'elle véhicule semble être l'un
des foyers normatifs où pourrait bien être évalué ce qu'on appelle «l'effet-idéologie» 6.
Nous ne nous engagerons pas sur cette voie; elle supposerait auparavant que soit
réalisé un coûteux travail de mise en relief des justifications de valeurs et des silences
sur d'autres, livrés par les textes.
La saisie d'une culture est au-delà de notre horizon. Chose diffuse et collective, on
la voit imprégner les individus qui y participent; son absence plonge dans l'obscurité ce
qui est humain dans l'homme, sa présence le vivifie, et, comme l'électricité, on ne sait la
définir. La littérature en est une manifestation saisissable; mais nous ne pourrons
prétendre éclairer par elle une culture, l'iranienne en l'occurence. La littérature est une
forme du discours; on connaît la définition que É. Benveniste donnait de ce dernier:
«toute énonciation supposant un locuteur et un auditeur, et chez le premier l'intention
d'influencer l'autre en quelque manière» 7. En ce sens, même l'exposé systématique, par
lequel un auteur veut expliquer à tout lecteur, à l'aide d'un lexique élaboré, ce qu'est le
fondement de la vie morale, est un discours. À plus forte raison, est discours le langage
qui cherche par effets appropriés à exhorter et à persuader. Nous prendrons le mot de
littérature dans ce sens d'un discours qui emploie les effets de langage propres à
influencer un auditoire donné, dans un temps donné, l'ensemble des persanophones du
4e jl oe au 7e/13e siècle.
Nous devrons tenir compte de ces effets de langage, parce qu'ils font partie du
discours moral. Pour l'essentiel, il s'agit des locutions sentencieuses, des récits anecdo-
tiques et de la poésie telle qu'elle a été conçue à l'époque considérée. La littérature
morale d'expression persane s'inscrit dans ce que nous avons appelé la littérature
didactique8. Les locutions sentencieuses ont pour forme élémentaire le conseil, dont il
a déjà été question. Le récit, sous la forme spécifique de la hekâyat, est aussi un élément
essentiel de l'expression persane de la morale. Tout récit, finalement, qu'il s'agisse d'un

6 Voir Hamon, Ph., «Texte et idéologie. Pour une poétique de la norme», Poétique, 49 (1982),
pp. 105 à 125.
7 Benveniste, É., Problèmes de linguistique générale, vol. 1, Paris, Gallimard, 1966, p. 242.
8 Voir Fouchécour, C.-H. de, Histoire de la littérature persane. Période classique. Introduction, 1984,
Texte dactylographié, pp. 42 à 54. Cette histoire à paraître offrira par elle-même la justification de notre
intérêt pour la période du 4e¡lOe au 7e/13e siècle.
conte ou de la séquence significative d'un historiographe, a une place centrale dans le
discours des cultures. «Nous avons besoin, écrit P. Ricœur, du récit empirique et du
récit de fiction pour porter au langage notre situation historique» 9. Les récits de la
littérature persane sont sans doute l'un des points où affleure le mieux la conscience
qu'ont eue les auteurs de la situation morale de leur milieu, de la leur aussi. On le verra,
les récits sont souvent les meilleurs porteurs du sens vécu des notions qui sont l'objet de
notre enquête. Nasir al-din Tusi a des définitions lumineuses de certaines vertus, mais
c'est la force rhétorique des récits et sentences de Sa'di qui a le plus influencé la vie
morale de nombreuses générations. Ce sont les notions morales véhiculées par la
littérature persane à la période considérée qui nous retiendront. Elles sont enchâssées
dans l'écriture d'écrivains s'adressant à leur société; ils ont proportionné à la réceptivité
de celle-ci les exhortations à bien agir et les modèles à imiter.
Le discours dans lequel on rencontre les notions morales n'est évidemment pas un
discours formalisé. Dans celui-ci, chaque terme correspond à une entité strictement
définie, si bien que les raisonnements qui utilisent ces termes mènent à des conclusions
contraignantes, valables pour tous les temps. Le discours moral utilise un langage
empirique, dans lequel les notions employées ne sont pas univoques; elles sont de soi
confuses et reçoivent du contexte leurs dénotations. Le contexte manifeste jusqu'à un
certain point le choix de l'auteur parmi des sens possibles. Ce contexte est lui-même
dépendant de ce qui, dans une culture, forme un certain système d'«objets d'accord»,
définis par Ch. Perelman comme des «faits, vérités, présomptions, valeurs, hiérarchies
de valeurs, lieux communs, au sens ancien du mot» 10. Il y a, dans toute langue, des
règles pragmatiques qui fixent aux locuteurs les conditions dans lesquelles un terme
réfère à une notion; mais la notion à son tour est faite de traits dont l'association est
socialement déterminée 11.
Une morale est, pour une part, une manière de justifier les choix des décisions
d'actes jugés bons. S'il y avait évidence sur le bien à faire, il n'y aurait pas lieu de
délibérer pour justifier. La justification est bien un acte rationnel, elle est un usage
pratique de la raison. Elle consiste à disposer et à présenter les parties d'un raisonne-
ment de telle manière que soit prouvée ou réfutée, aux yeux d'un interlocuteur donné,
une conclusion.
La justification, qui n'est pas constamment nécessaire, comporte un recours à une
réalité qui, elle, est constamment présente et nécessaire; on veut parler «des normes,
des valeurs et des fins, admises dans la société à laquelle elles (les raisons de la
justification) s'adressent» 12. C'est en référence à cette réalité q u e l ' a r g u m e n t a t i o n

m o r a l e se m e t à l'œuvre p o u r fournir « d e s règles et des critères q u e n o u s p o u v o n s

soumettre à l'adhésion de tous» 13. La morale de la littérature persane est la mise en


œuvre de cette forme d'argumentation que ses auteurs ont jugée capable de persuader
ses destinataires.
De la sorte, les notions renvoient au discours qui les charge de sens; ce discours,

9 Ricœur, P., «Pour une théorie du discours narratif», La Narrativité, Paris, CNRS, 1980, p. 65.
10 Perelman, Ch., Le champ de l'argumentation, Bruxelles, 1970, p. 86.
11 Voir Brekle, H., Sémantique, Paris, 1974, pp. 33 et 44.
12 Ch. Perelman, o.c., p. 180.
13 Ch. Perelman, o.c., p. 181.
argumentation appropriée au dessein d'influencer, renvoie ultimement aux objets
d'accord d'une société, ses normes, ses valeurs et ses fins. On a choisi de présenter les
notions morales à partir des termes qui réfèrent à elles, tels qu'ils sont dans le texte qui
les porte, celui de la littérature persane. Cette option rend possible une nouvelle
présentation, sous la forme d'un vocabulaire. Dans celui-ci, chaque notion serait
décrite à l'aide des parties qui composent leur sens. Nous avons laissé ce travail pour de
futures monographies. Nous nous contenterons de montrer comment pourraient être
organisées entre elles l'ensemble des notions qui appartiennent à la tradition livrée par
les textes de base, les recueils de conseils.
On veut encore signaler ici quelques-uns des traits caractéristiques de la morale
persane à l'époque considérée. Il s'agit d'une morale de conseil. Les conseils sont
adressés, pour l'essentiel, à l'homme adulte, et aussi au premier des hommes, le prince.
Par son appel à la réflexion, spécialement sur la conséquence des actes, le conseil est la
forme élémentaire de l'expression persuadante et dissuadante de la morale. Le conseil
suppose que la vie morale comporte une constante réfection de la structure des
puissances de l'âme. Il faut aussi noter la forte attache de cette morale des conseils à la
régulation des comportements de convenance en société, l'un des sens de l'adab. Régler
ces comportements, c'est d'abord réprimer ce qui n'est pas admis, parce que jugé
communément comme ne convenant pas. On dira par exemple: «n'étends pas la main
vers ce qu'il ne faut pas (saisir) ». Il importe de bien paraître, ce qui favorisera
l'insertion dans la société. Les conseils sont noués à l'adab, ils renvoient comme lui au
jugement social de convenance, jugement commun.
Celui-ci est la sagesse pratique reconnue de tous; elle est savoir vivre en société,
non d'abord morale. Le point où elle devient morale est celui où, comme l'avait noté
E. Weil14, elle j u g e q u e la violence constitue le m a l p o u r l ' h o m m e et p o u r les h o m m e s .

Le fait de s'abstenir de nuire à autrui, kam-âzâri, est u n conseil d o m i n a n t d a n s les

recueils anciens en persan.

L e conseil est u n appel à écouter n o n pas la voix intime de la c o n s c i e n c e solitaire,

m a i s celle de l'expérience des h o m m e s les meilleurs, les sages. Ils sont la c o n s c i e n c e de

tous; les paroles qui leur sont attribuées en sont la voix; ces paroles confiées a u x

m é m o i r e s j o u e n t le rôle de conscience. D e ce fait, la m o r a l e des conseils conspire

f o r t e m e n t à l'intégration de l'individu d a n s sa société et ses n o r m e s . A u - d e l à d u « n e

pas nuire», ce qui est conseillé, c'est de n'être p a s inattentif, d'être sur ses gardes, de ne

pas se hâter. E n u n m o t , o n r é c l a m e le réveil de la réflexion. L a m o r a l e est engagée,

a v a n t toute action, p a r u n e v o l o n t é d'attention; le p r e m i e r acte m o r a l est de vouloir

réfléchir, la première faute est le m a n q u e de ce vouloir, qui d o n n e l'inattention.

L a m o r a l e des conseils est p o u r l'acte, elle est p r é v i s i o n n e l l e ; elle n ' e s t pas l'application

de n o r m e s à des cas, o u le j u g e m e n t des cas après c o u p ; elle reste assez générale p o u r

laisser toute décision m o r a l e être u n é v é n e m e n t individuel. C e qu'elle é n o n c e relève d u

sens c o m m u n , et ses f o r m u l e s sont vieilles c o m m e la culture. Ainsi: « C o n s i d è r e tout

h o m m e c o m m e supérieur à toi». L a n o u v e a u t é qu'elle permet, c'est q u ' à la c o n v e r g e n c e

des é v é n e m e n t s o ù il f a u t a g i r , le c o n t e n u de ses f o r m u l e s rejaillit n o u v e l l e m e n t ; c'est la

14 Weil, E., Philosophie morale, Paris, Vrin, 1961, p. 191. «Le choix premier de la morale est la non-
violence» (p. 193).
re-création dont V. Jankélévitch a parlé. La formule énonce l'inatteignable, parce
qu'elle est trop générale; c'est pourtant elle qui doit venir informer l'acte et s'y limiter.
La morale est sans doute un art; elle cherche la meilleure adaptation des moyens à
la fin dans la transformation de l'homme imparfait15. En visant une fin, elle nie que
quelque chose d'autre la vise à sa place, lui en retire le privilège et rende vain son
effort; on veut parler du destin. La morale est un anti-destin. On assistera, tout au long
de l'histoire de la morale persane, à ce débat à propos de l'effort et du sort. Les recueils
de conseils ont simplement cru au pouvoir de l'homme. Le problème a été d'inscrire
l'effort de l'homme dans la destinée voulue par Dieu pour celui-ci. Avec l'Islam s'est
présentée cette affirmation majeure qu'au commencement du monde il y a l'ordre de
Dieu. Cet ordre est en particulier l'injonction aux responsables de commander le bien
et d'interdire le mal, et aux autres celle d'obéir; mais il est d'abord l'impératif créateur
qui ordonne le monde, y fixe à chaque homme sa part et sa place. Les moralistes n'ont
pas hésité à admettre que cette mise en ordre était animée par une pensée de perfection.
Se juxtaposent donc l'idée que le sort est bien réel, et l'idée que l'homme est ordonné à
la perfection, à condition de consentir à ce sort. La morale va, pour une grande part,
travailler à éveiller et à affiner ce consentement. La conception de Dieu qu'apporta
l'Islam a fait penser que l'homme peut devenir parfaitement pur; dans l'ordre politique,
elle a favorisé la conviction qu'une société parfaite était possible. Dans cette perspec-
tive substantialisante, pour laquelle la perfection est continue et réelle, il ne s'agit pas
de la perfection sous forme d'«état-de-pointe» 16, mais bien d'état de perfection.
On voit clairement venir à l'expression chez Mowlavi ce qui était diffus chez ses
prédécesseurs (Masnavi, daftar 4, 2568 à 2572), que l'opposition de deux mondes, celui
d'ici-bas, terrestre, et celui de l'au-delà, sans les corps, est une opposition dépassée dans
celle où ils sont un seul monde spirituel réalisé ici-bas et là-haut, face à un monde
(molk) dominateur, trompeur et passager. À la question de savoir si la destination de
l'homme est de satisfaction ou de perfection, on rencontrera des réponses variées, mais
qui tendront, avec l'influence croissante de l'Islam, à écarter, en morale, l'alternative.
Devant ce sort fixé à l'homme, la morale, par nature, a affirmé la nécessité de
l'effort humain. Elle ne lui a pas proclamé qu'il était libre en tout, mais que, dans le jeu
des contraintes du destin, ou du décret divin, il avait son propre jeu à jouer, celui de
pouvoir refuser certains enchaînements de contraintes, au profit d'autres. Le ciel fermé
des déterminations a des trous, forsat, occasions propices, là où l'homme qui réfléchis-
sait depuis longtemps peut introduire son choix moral, en fonction duquel la roue
des déterminations va poursuivre son mouvement. Du moins, ce n'est que de cette
manière que l'on verra la morale toucher au problème de la liberté, point d'un choix à
l'origine de conséquences perçues comme inéluctables. On rencontrera une fois cette
affirmation étonnante d'un conseiller à son prince: «Tu es le temps», une expression
du registre amoureux. Le prince qui a décidé de pratiquer la justice entraîne son
royaume durant son règne vers l'équilibre qui mène à la prospérité. Les moralistes ont
laissé aux théologiens le soin de savoir si la décision du prince n'était pas divinement
préordonnée.
15 Voir Gobry, I., Le Modèle en morale, Paris, 1962, pp. 7-8.
16 Jankélévitch, V., Le Pardon, Paris, 1967, p. 151. «Or il y a pointe, mais il n'y a justement pas
état».
Pour en venir au prince, on doit se demander quelles sont les personnes et quels
sont les domaines de la vie que la morale qui nous occupe a plus spécialement tendu à
culpabiliser. Les pulsions profondes de l'homme n'ont pas été affectées par les
moralistes d'un signe global négatif17; ils ont constamment cherché à contrer leurs
excès, affirmant que la raison est la faculté qui a la capacité prochaine de gouverner
dans l'équilibre les puissances inférieures. L'homme normal est celui dont la raison
règle l'activité de ces puissances; l'homme naît pur, mais déréglé jusqu'à ce que la
raison l'emporte; l'intervention de l'Islam a consisté à donner pour règle à la raison la
Loi musulmane, jugée comme la plus proportionnée à celle-ci.
À notre connaissance, la maladie n'a pas été culpabilisée, montrée par exemple
comme le signe extérieur d'un péché, et son châtiment; déséquilibre des humeurs, elle
vient surtout des affections de l'âme, comme l'amour ou la colère. L'activité sexuelle est
surtout l'affaire du droit18. La morale l'a globablement justifiée en lui trouvant pour
finalité générale la procréation; elle n'est pas seulement apte à cela, elle est faite pour
cela. On n'a vraiment culpabilisé que les mauvaises conditions de sa réalisation (sur-
tout l'ébriété), à cause de leurs effets sur l'enfant. La sexualité n'a pas fait du tout
l'objet des contrôles qu'on peut lire dans les Pénitentiels du Moyen Âge occidental19.
En littérature, nous avons rencontré une haute idée de la tempérance, d'ailleurs partout
louée, dans la tradition javânmardi exprimée dans Qâbus-nâme et dans Samak-e 'ayyâr,
et dans l'œuvre de Nézâmi. S'il faut désigner l'un des domaines dans lequel la
culpabilisation a été particulièrement intensifiée, on nommera en premier lieu celui de
la parole. Le pouvoir de celle-ci a été très vivement éprouvé et, comme dans la tradition
biblique o u celle de la Grèce 20, la p e r f e c t i o n h u m a i n e a été m e s u r é e à la p e r f e c t i o n de

l'usage de la parole.

L ' œ u v r e de culpabilisation des moralistes a visé l ' h o m m e (mard; vir), m a i s s u r t o u t

le prince. O n r e n c o n t r e r a celui-ci d a n s tous nos chapitres; la m o r a l e de la littérature

persane est, d a n s u n e p r o p o r t i o n i m p o r t a n t e , le h a r c è l e m e n t de l ' h o m m e a u pouvoir.

Qualifié des plus h a u t s titres, o m b r e de D i e u o u dépositaire de la gloire divine, il a été

chargé de tous les m a u x d u peuple. A u s o m m e t des classes de fonctions et des cercles

d ' a p p a r t e n a n c e sociale21, il a été p o u r t a n t c o n f r o n t é à u n autre pouvoir, initialement

17 On exclut la pulsion de mort. Nous n'avons rien rencontré sur le suicide. L'agressivité du fils,
tendant au meurtre du père, est plusieurs fois dénoncée.
18 Sur la relation du droit et de la morale, on a trouvé intéressant l'article de O. Reboul,
«Prescription ou proscription? Essai sur le sens du devoir chez Kant» (Revue de Métaphysique et de
Morale, 1967/3, pp. 295 à 320).
19 Voir Flandrin, J.-L., Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle occidentale
(VIe-XIe siècle), Paris, Seuil, 1983, 253 p. Histoire chiffrée et raisons de la stratégie pénitentielle des clercs
pour imposer la continence périodique aux époux. Sur la sexualité, l'article de Ch. Pellat («Djins», E.I. 2,
vol. 2, pp. 564 à 566) semble indiquer que la morale n'est pas directement impliquée.
20 «La parole proférée devient une force qui suit inexorablement son chemin sans qu'on puisse la
faire revenir. C'est sûrement la forme première de la prière et celle qui correspond le plus à ce qu'est la
religion grecque en son principe, car elle a précédé l'invention des dieux» (Robert, F., La Religion grecque,
Paris, 1981, p. 53. Que Sais-je? 1969).
21 Voir Benveniste, É., Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1, Paris, 1969,
pp. 293-4.
informel, celui du sage conseiller. Celui-ci, dans la mouvance de l'Islam, deviendra le
docteur de la Loi.
L'appel des conseils à la réflexion tenait en germe le recours aux élaborations de la
philosophie d'inspiration islamique sur la raison. La morale fut toujours attachée au
domaine rationnel; la raison, quand elle a pour objet l'action, est vertu morale; la
Raison préside à l'harmonie du monde, et le sage est le familier de la Première
Intelligence. Mais, en littérature, on trouve au commencement le terme de xerad, qui
correspond, selon les cas, au bon sens, à la raison comme pensée saine, à la faculté
théorique et pratique, finalement à la sagesse, distinguée de la raison, perception de
secrets profonds, ou bien mystérieuse intelligence qui ordonne au mieux le monde,
selon une logique qui déborde les clartés humaines. Tadbir 22 est une fonction spéciale
de la raison, celle de la délibération, du calcul même, réflexion sur les conséquences
d'une action; c'est aussi le fruit de cette réflexion, la solution et ses moyens (pers. câre).
On rencontrera enfin la ruse, raison bonne et fine si elle ne complote pas en faveur de
l'égoïsme 23 . A v e c la r a i s o n , c'est la n o t i o n d e m e s u r e q u i se t r o u v e f o r c é m e n t a m e n é e ;

il n ' e s t p a s n é c e s s a i r e d e c r o i r e q u e l e s a u t e u r s d e r e c u e i l s d e c o n s e i l s a v a i e n t l u A r i s t o t e

pour la trouver; la raison «modère», par son savoir des «mesures éprouvées qui

s ' i m p o s e n t » 2 4 ; elle est p e n s é e c o m m e la v e r t u é c l a i r a n t e d e la j u s t i c e .


L ' h o m m e , le p r i n c e e t la r a i s o n . M a i s la f e m m e , l ' e n f a n t e t l ' i r r a t i o n n e l ? L ' e n f a n t

laisse espérer l ' h o m m e que la r a i s o n f e r a d e lui. L a r a i s o n est l u m i è r e , elle est l ' a s t r e

de la vie diurne, ce temps du savoir clair, et de l'homme debout devant son sort.

La morale étant ainsi conçue, la l i t t é r a t u r e p e r s a n e n'a pu trouver dans son registre

t o u t ce qu'elle a v a i t à dire. L e t r a v a i l d e s d é s i r s et la c u l t u r e d e c e u x - c i n e p o u v a i e n t

a v o i r le s e c o u r s d e c e t t e m o r a l e . L e s o u f i s m e a é t é l a p r i n c i p a l e e x p r e s s i o n d e l a c u l t u r e

d e s désirs, et l ' o n v o i s i n e r a a v e c lui t o u t a u l o n g d e c e t t e r e c h e r c h e s u r la m o r a l e .

Nous tenterons, autant qu'il est possible, de ne faire qu'exposer ce qu'est cette

m o r a l e . S o n a t t e n t i o n à la r a i s o n l'a g a r d é e d e l ' i n t r a n s i g e a n c e . Si « i n t é g r a l » v e u t d i r e

q u ' e l l e v e u t s ' é t e n d r e à t o u t e la vie sociale et p e r s o n n e l l e , n o u s la j u g e o n s b i e n c o m m e

intégrale. Mais son projet intégral a dû se régler sur le même projet de la Loi
m u s u l m a n e et d u soufisme.

29 février 1984

22 M. Minovi a remarqué (son édition de K.D., p. 258, note 1) que le masdar de 2e forme a eu aussi,
en arabe ancien, un sens réfléchi, donné normalement par la 5e forme.
23 Voir Jankélévitch, V., Traité des vertus2, Paris, 1970, p. 553.
24 Benveniste, É., Le Vocabulaire, o.c., vol. 2, p. 123.
HOMMAGES

Ce travail a pu être accompli, on le pense bien, grâce à l'aide de nombreuses


personnes; je dois me borner à n'en nommer que quelques-unes. Je commencerai par
M. Gilbert LAZARD et M. Roger ARNALDEZ. Le premier est mon maître en études
iraniennes; je lui dois ma formation, mon goût pour ces études et son encouragement
multiforme dans le choix et la poursuite de mon travail. Le deuxième, avec son accueil
chaleureux, a suivi patiemment la progression de mes travaux; les remarques venues de
sa haute compétence m'ont très fortement soutenu. Qu'ils soient tous deux vivement
remerciés. Je remercie également les spécialistes qui ont bien voulu me lire et m'éclairer
à leur tour de leurs réflexions, en particulier dans les domaines de l'islamologie et des
littératures médiévales, occidentale et orientale: MM. ARKOUN, JOLIVET, PAGEAUX et
PIEMONTESE.
Une personne doit être spécialement mentionnée. M. Mohammad Taqi DÂNES-
PAZUH est le connaisseur inégalé que l'on sait, dans le monde des manuscrits. Il a été
mon pir-é javânmard, guide généreux, guide dans la quête des textes, généreux dans le
partage de ses découvertes.
Je remercie tous les bibliothécaires qui m'ont ouvert leurs trésors, en particulier
M. Iraj AFsÂR.
À mes Parents et à mes amis je dis ma reconnaissance pour l'affection dont ils
m'ont spécialement entouré et qui a été une aide précieuse.
Qu'il me soit permis de joindre ici le souvenir d'Émile BENVENISTE et de J.-P. de
MENASCE, qui ont aimé le sujet de mofl travail.
Celui-ci a pu être réalisé grâce en particulier à plusieurs longues missions offertes
par le Centre National de la Recherche Scientifique.
Je remercie vivement M. GUILLEMIN, Sous-Directeur des Sciences Sociales et
Humaines (DGRCST) et M. HOURCADE, Directeur de l'Institut Français de Recherche
en Iran, d'avoir accepté la publication de cet ouvrage aux Éditions Recherche sur les
Civilisations.
REMARQUES DE RÉDACTION

1. On a préféré donner les notes explicatives avec le texte, plutôt que de les rejeter
en fin de rédaction. Leur consultation est ainsi facilitée.
2. On a placé la liste des abréviations à la fin de l'ouvrage, auprès des index,
puisqu'il faut aussi se référer à ceux-ci.
3. La langue dans laquelle est écrit le titre d'un ouvrage ou d'un article est aussi
celle dans laquelle ceux-ci sont écrits. Les citations en français sont donc notre
traduction, si le titre est dans une autre langue.
4. Datation. L'année hégirienne est toujours suivie de la première des deux années
de notre ère (= G) dans lesquelles se place l'année hégirienne (= H). On a utilisé la
formule G = H —-|j + 622. On a eu recours aux concordances habituelles dans les cas
où il fallait être plus précis.
5. Les noms d'auteurs écrivant en arabe, ainsi que certains termes arabes courants
dans les études islamologiques ont été écrits comme ils le sont dans l' Encyclopédie de
l'Islam. On écrit par exemple: Ibn al-Muqaffa', Miskawayh, ismâ'ilisme. Un dehqân
est un propriétaire terrien; mobad est pris habituellement au sens de secrétaire et
conseiller; un masnavi est une forme de poème. Ces mots ne seront pas soulignés dans
le texte.
6. Le nom des bibliothèques est donné comme dans les catalogues de références.
Les bibliothèques de Turquie nommées sont: Asad Efendi, Âtif Efendi, Ayasofia,
Beyazit, Fatih, Fayzollâh, Hâlet Efendi, Hamidiyé, Hoseyn Celebi (à Brousse),
Koprülü, Millat, Nafiz Paça, Nuruosmaniyé, Rased Efendi, Sülaymaniyé, Yusuf Aga.
Les defter-s d'un certain nombre de ces bibliothèques ont été édités en microfiches par
Harrassowitz (1975). Quand des manuscrits (ms = manuscrit; mss = manuscrits) ont
été paginés, nous suivons cette pagination.
7. Pour la transcription-translittération, on n'a pris de libertés qu'à l'intérieur des
conventions fixées dans le tableau qui suit. En particulier, les voyelles de certains noms
arabes ont été transcrites de façon à restituer la prononciation arabe, quand on a jugé
celle-ci préférable.
TRANSCRIPTION-TRANSLITTÉRATION DU PERSAN

— On a écrit entre parenthèses les formes de translittération préférées par certains auteurs.
— Correspondance entre le système vocalique du persan et le système vocalique de l'arabe:
CHAPITRE 1

LES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

INTRODUCTION

La forme primitive sous laquelle se présente la littérature morale d'expression


persane est celle du recueil de conseils. Elle est primitive dans le temps, tout d'abord;
en effet, les réalisations connues de cette forme sont toutes du 4ejloe et surtout du
5e/ e siècle, une période ancienne en littérature persane; l'on met à part les recueils
qui, un peu plus tardifs, sont des traductions ou des choix commentés en persan de
textes arabes plus anciens. De toute manière, ces réalisations appartiennent à un genre
très ancien dans les littératures orientales. D'autre part, cette forme de littérature est
primitive en ce sens qu'elle n'est pas fondée sur une réflexion spéculative, mais d'abord
sur un réflexe moral face aux événements communs qui affectent la vie humaine dans
une société. Quand la réflexion opèrera ses premiers choix et s'orientera de ce fait vers
un classement des notions morales, elle travaillera sur l'acquis des recueils de conseils,
comme nous aurons à le montrer; elle se servira des conseils, et la forme littéraire du
recueil perdra sa raison d'être.
Le conseil (pand, nasihat) est l'unité élémentaire grâce à laquelle est constitué un
recueil. Il est un acte de parole dont on soulignera plus loin l'importance qu'il a revêtue
aux yeux de ses utilisateurs: ils lui ont attribué un pouvoir constructeur de la vie
morale. Le conseil enferme dans son énonciation une expérience, c'est-à-dire ce qui a
été appréhendé d'un événement commun, par un ensemble de personnes appartenant à
une société ou à un groupe délimitable, par exemple le milieu des scribes. Il est donc, de
ce point de vue, tourné vers le passé; mais sa création ne s'expliquerait pas sans sa
finalité: le conseil est orienté vers le futur par son intention didactique. Celle-ci a pour
présupposé que les situations se répètent; elle préjuge donc qu'il est possible de
préparer les réponses à leur fournir. On trouvera en conséquence deux réalisations
essentielles du conseil, l'une sur le mode indicatif, l'autre sur le mode impératif.
Plusieurs procédés littéraires peuvent concourir ensuite à donner à la formulation du
conseil une expression élaborée: jeux de mots ou de sens, numération, énumération,
devinette, définition, etc. 1.
Quant au recueil de conseils, il semble qu'il ne soit pas une accumulation arbitraire
de conseils; s'il n'a pas un arrangement interne conforme à une logique formelle, c'est
qu'il procède d'un ordre d'exposition destiné à fournir une ambiance. Son aspect touffu
met son destinataire dans une atmosphère recherchée; c'est la mémoire d'abord, avant
la réflexion, qui trouvera à s'y enrichir; c'est elle qui armera la réaction morale aux
sollicitations de nouveaux événements et ici, la répétition et la monotonie sont plus
vivifiantes et nourricières que l'enchaînement sans rétrospection du raisonnement.
Le recueil de conseils est bien créé par une accumulation de conseils, mais il semble que
ces conseils n'auraient pas été ce qu'ils sont s'ils n'avaient pas fait partie d'une unité
supérieure; ils sont modelés pour être les facettes du livre de sagesse pratique que
constitue un recueil.
Les recueils de conseils que l'on va présenter font partie, sans aucun doute, de
l'immense littérature de sagesse dont bien des pièces peuvent encore être lues dans les
monuments laissés aussi bien en Égypte ancienne, au Proche-Orient, en Inde ou en
Grèce, que dans l'empire romain latin et grec, pour ne parler que des cultures avec
lesquelles celle de l'Iran a pu être en contact. Plusieurs travaux modernes sur ces
littératures nous seront d ' u n grand secours quand nous aurons à analyser certaines
notions essentielles. La littérature de sagesse qui semble la plus proche des recueils
persans est évidemment celle qui fut écrite en pehlevi; sa rédaction est tardive,
plusieurs pièces sont contemporaines des premières compilations de conseils en arabe,
qui ont pu s'en inspirer; mais elle plonge ses racines dans le monde original de l'Iran
zoroastrien. M. Boyce en a donné un tableau d'ensemble (Handbuch der Orientalistik,
Iranistik, Literatur, 1. Leiden, 1968, pp. 51-55) et les travaux entrepris dans ce domaine
par plusieurs savants, A. Christensen, J.-P. de Menasce, M. Molé, R. C. Zaehner,
S. Shaked, M. Grignaschi et d'autres, nous seront aussi d'une grande aide quand il
nous faudra définir diverses notions, même s'il faut se garder de rapprochements
séduisants.
Cependant, les recueils de conseils en persan ont à leur tour leur originalité, en
tant que recueils; ne pas voir cette originalité, ne s'attacher qu'aux conseils eux-mêmes,
conduit, comme il nous est arrivé un temps, à se laisser dérouter par le nombre des
conseils, sentences, aphorismes, préceptes et maximes que l'on retrouve identiques dans
tant de textes de toute culture, par exemple dans l'instruction de l'Égyptien Ameno-
mopet, au Xe siècle avant notre ère, puis dans les chapitres 22 et 23 du Livre des
Proverbes et ainsi de suite. C o m m e l'a p r o p o s é G . S t r o h m a i e r 2 , c'est à u n travail sur

ordinateur qu'il faut p r o c é d e r p o u r suivre l'histoire des e m p r u n t s et situer les t e m p s et

1 Le terme de «proverbe», couramment utilisé par les biblistes dans une acception très large (voir
par exemple les commentaires de la Bible de Jérusalem, ou bien J. M. Thompson, The Form and function of
Proverbs in Ancient Israel, The Hague-Paris, Mouton, 1974, 156 p.), ne convient pas pour rendre ce qui est
entendu par pand. On parlera donc de «conseils» et, parfois, de «sentences» quand il faudra noter le
caractère plus littéraire d'un conseil énoncé sous forme de pensée au mode indicatif. Sur une définition
satisfaisante du mot «proverbe», voir A. Jolies, Formes simples, Paris, Seuil, 1972, pp. 121-135.
G. Strohmaier, «Ethical sentences and anecdotes of Greek philosophers in Arabic tradition»,
Actes du Ve Congrès international d'arabisants et islamisants, Bruxelles, 1970, pp. 463-472.
les lieux de production. Mais l'on s'écarterait alors de la recherche que l'on poursuit ici.
La littérature de sagesse a un caractère fortement traditionnel, elle tient peu compte,
dans sa transmission, des frontières spatiales et culturelles et sans doute aussi des
différences de niveau entre l'écrit et l'oral; on dirait que rien ne s'y perd ni ne s'y crée,
sinon les formes dans lesquelles sa matière se coule et dont elle s'écoule ensuite vers
d'autres formes. L'originalité est dans ces formes, où se trahissent des choix; pour saisir
l'originalité des recueils de conseils persans, il importe de voir où leurs auteurs ont
puisé leur matière et comment ils ont fait leurs choix.
Entre la littérature de sagesse écrite en pehlevi et les textes persans qui se
présentent à nous, il faut voir une séparation importante, celle qu'a créée le travail de
plusieurs générations aux premiers siècles de l'Islam, mais aussi le travail de plusieurs
milieux, zoroastriens, juifs, perso-nestoriens et arabes. Il semble que ce travail, réalisé
finalement en langue arabe, se soit développé en trois directions. Il y eut tout d'abord
la nécessité de régler la vie politique et administrative; cette règle, de teinte fortement
morale, se trouvait formulée et avait été pratiquée dans les milieux byzantins, mais
surtout iraniens qui avaient encadré les populations proche-orientales. C'est ainsi que,
dès la fin de la période omeyyade, elle est à nouveau mise en œuvre, comme on le voit
par quelques textes en forme de recueils de conseils; ils sont aujourd'hui mieux
identifiés et l'origine sassanide de leur substance ne fait plus de doute; leur arrange-
ment, cependant, est fait pour répondre aux besoins d'une nouvelle époque.
La deuxième direction annoncée est celle que prirent les historiens. On sait que,
dès le 2e/8e siècle, ils ont cherché à écrire une histoire du monde dans laquelle chaque
culture puisse reconnaître ses origines et où la venue de l'Islam y soit montrée comme
le point de leur convergence. La tradition iranienne fournit à la fois les éléments les
plus anciens de cette histoire universelle et le mode littéraire de sa rédaction, en
particulier l'usage des conseils sensés laissés en testament par les rois: l'histoire a été
écrite comme un Miroir des Princes.
La troisième direction a été prise par le milieu des lettrés, qui a mis une passion à
accumuler, en des compilations où l'on ne voulait rien perdre, les trésors de la sagesse
des peuples. L'intention didactique et le souci d'orthodoxie ont sûrement guidé le choix
des compilateurs; mais ceux-ci travaillaient sur un matériau auquel le modèle domi-
nant, celui de l'Iran, avait déjà donné l'unité d'inspiration: rien a priori ne permet de
distinguer un conseil attribué à Platon d'un autre conseil attribué à Anuservân ou à
'Ali. Ces compilations étaient avant tout des instruments de travail dans lesquels
maîtres d'écoles, prédicateurs, auteurs de morale et conseillers des princes trouvaient
leurs points d'appui pour exercer leur profession. Elles ont eu une très grande impor-
tance, car ce sont elles, au moins dans le domaine de notre recherche, qui ont fixé «les
dimensions de l'horizon littéraire » 3 de leurs utilisateurs. Ces compilations en arabe
paraissent sous leur forme achevée aux 4e /I oe et 5"111 " siècles, mais il faut penser que
ne nous est parvenue qu'une partie d'entre elles et que, sur l'aire culturelle iranienne, la
tradition des conseils n'a pas dû connaître de solution de continuité, au moins dans le
registre oral des écoles.
3 Voir R. Rouse, «La diffusion en Occident au XIIIe siècle des outils de travail facilitant l'accès aux
textes autoritatifs», dans L'Enseignement en Islam et en Occident au Moyen Âge, R.E.I., Hors Série, 13,
1977, pp. 115-147; p. 145 pour la citation.
La littérature persane a rapporté à sa manière, dans le récit de la visite du calife al-
M a ' m u n à la tombe d'Anuservân, un fait certain. Comme Cyrus dans la Cyropédie de
Xénophon (livre 3, ch. 7), Anuservân avait laissé ses meilleures recommandations au
temps de mourir; comme Alexandre découvrant la tombe de Keyxosrow, al-Ma'mun
partit à la tombe d'Anuservân pour y recueillir sa sagesse. Ce récit de «la quête du
sens», qu'est aussi celui du Graal, nous montre le meilleur des califes arabes venant
s'instruire auprès du meilleur des rois iraniens. Le fait est que la culture iranienne
s'affirma à l'intérieur de l'empire islamique tout au long du 3ejge siècle et l'on peut voir
dans le Catalogue du célèbre bibliographe al-Nadïm les trésors dont il avait su faire
l'inventaire au 4e jl oe siècle. La légende livrait le point de vue iranien sur cette culture:
elle resurgissait dans la découverte qu'en firent les Arabes. Il est historiquement exact
qu'à l'époque d'al-Ma'mun, un intérêt s'est éveillé pour certains textes qui relevaient
d'elle.
Séparée du monde sassanide comme on l'a dit, reconnue dans son originalité à
l'intérieur du monde musulman, la culture iranienne développa son expression littéraire
à partir du 4ejloe siècle. Mais elle n'a pas fait du tout œuvre de documentation ou de
compilation: elle a récrit, en particulier en choisissant dans le matériau qui s'offrait à
elle, ce qui convenait et qui était, pour une part, dans une certaine continuité avec son
propre passé, pour une autre part en discontinuité, puisqu'elle avait elle-même changé.
Ceci semble clair dans un domaine tel que la littérature de sagesse. Par exemple,
Ferdowsi se place dans une position inverse de celle des syncrétistes d'expression arabe:
il recentre sur la tradition iranienne les enseignements de sagesse; ses compositions
reflètent assez sûrement la mentalité morale de son milieu, qui n'était pas en rupture
culturelle avec le passé. Mais, d'autre part, il n'hésite pas à récrire à sa manière un
recueil de conseils connu de son temps dans sa traduction correcte du pehlevi en arabe;
il compose lui-même les recueils de conseils de ses rois, même ceux qu'il aurait pu
trouver dans des sources proches4.
Le présent chapitre a pu trouver son éclairage grâce à ce qu'un manuscrit du
6e/ 12" siècle nous a conservé la plus ancienne collection connue de recueils de conseils
en persan. La collection est unique et les recueils qui la composent, dix-sept au total, ont
chacun leur caractère propre. Les rédacteurs appartiennent sûrement au se/Il e siècle;
leur texte est un choix fait parmi des recueils plus anciens. Ces derniers sont perdus,
mais l'on montrera qu'ils ont dû compter parmi les sources d'inspiration d'ouvrages
aussi importants que le Qâbusnâme de Keykâvus, ou la Nasihat al-moluk de Qazâli.
D'autre part, ils ne dépendent d'aucun texte arabe connu, si l'on met à part les
quelques citations d'auteurs arabes nommés. Le riche contenu de ce Livre de sagesse
nous révèle à merveille tout le fond moral sur lequel la littérature persane va travailler.
L'attribution de chaque recueil à un grand personnage est un fait apparemment
déconcertant, en réalité fort important. Il ne peut évidemment pas être question de

4 Ainsi le discours du trône de Manucehr, rapporté par Tabarî, qui a dû utiliser un document
ancien, très bien construit; at-Tha'âtibï, contemporain de Ferdowsi, s'est servi de la version de TabarÏ
(Ghurar, pp. 66-67). De même, le discours du trône de Hormoz, document connu dans la Nihàya et chez
DÏnawarÏ. Et encore le discours du trône d'Anuservân même, contenu dans la Nihàya, que Tabarî a utilisé
et dont Th. NÕldeke pensait qu'il s'agissait d'un document officiel transformé en discours à époque
islamique (voir, pour tout ceci, M. Grignaschi, articles cités en Annexe 4).
chercher à justifier l'authenticité de cette attribution. Cette pseudépigraphie a eu deux
fonctions littéraires: elle a été une manière d'identifier des textes qui ont bien, chacun,
un style et un contenu propres; l'attribution étant devenue crédible du fait de la
renommée des personnages, elle a favorisé la préservation, la transmission et l'utili-
sation des textes revêtus de leur autorité.
Ces recueils et tous les autres que l'on rencontrera, ne sont pas comme les longues
compilations qui se firent en arabe: leur taille est restreinte et leur contenu calculé, de
sorte qu'ils tendent à vivre en unités autonomes allant d'une dizaine à quarante, cent,
cent cinquante conseils ou un peu plus, mille conseils dans le seul cas des paroles
attribuées au Prophète de l'Islam, ce qui est ici encore un choix restreint. Dès ce stade
de la littérature de sagesse, on peut constater que des notions de morale furent en
faveur dans les milieux d'où proviennent les recueils. Dans les textes, ces notions ne
sont ni analysées, ni organisées entre elles; elles apparaissent de façon plus vivante
comme des centres de combinaisons d'attitudes. Le champ couvert par le Livre de
sagesse est tel qu'il nous sera possible de mesurer sur la base de ce livre l'évolution de la
pensée morale d'expression persane durant trois siècles.
Ferdowsi a articulé la partie la mieux construite de sa réflexion morale sur un
couple modèle, Anuservân le roi juste et Bozorjmehr le conseiller sage. C'est l'idée
majeure des Miroirs des princes: à tout roi, il faut un conseiller. En le suivant, il a été
facile de trouver dans la littérature persane une tradition de conseils attribués à
Anuservân et une autre à Bozorjmehr. De là, on est passé au couple formé, dans la
tradition hellénistique, par Alexandre et Aristote, pour examiner ce qu'en ont retenu
les textes persans. On est allé ensuite à la tradition des conseils d'Ardasir, le roi sans
conseiller; ce trait d'ancienneté note à sa manière que la tradition ardasirienne est à la
source de la morale politique qui a eu cours dans les milieux grecs et arabes; il était
important de chercher à la définir, car elle a eu aussi une influence fondamentale dans
les textes persans. Chemin faisant, on a rendu compte de tous les recueils de conseils
anciens qu'il a été possible de connaître. L'accomplissement de cette tâche aride était
nécessaire pour assurer les bases de notre enquête.
Anuservân, Bozorjmehr, Alexandre, Aristote, Ardasir, Sâpur, Hippocrate, Husang,
Platon, Socrate, Hermès, Mâtoridi et Loqmân sont les personnages dont les noms ont
servi à patronner les recueils de conseils anciens. Les deux derniers noms ont quelque
rapport avec la tradition musulmane; parmi les sages cités dans les recueils, on trouve
une fois ou l'autre des noms célèbres en Islam. L'apport explicite de la tradition
musulmane aux recueils de conseils va en réalité se faire de façon originale. Cette
tradition ne va pas vraiment renouveler le contenu proprement moral des recueils, mais
plutôt le reprendre et le suivre. L'originalité est dans l'importance de l'autorité accordée
aux recueils et par conséquent la manière nouvelle dont les conseils vont être traités.
Les deux principales autorités invoquées seront le Prophète de l'Islam, Mohammad, et
la personne qui lui a été le plus proche, 'Ali b. Abi Tâleb. La fonction d'autorité est
mise ici à son point culminant; dès lors, les paroles attribuées à Mohammad et à 'Ali
ne pourront pas être traitées comme les paroles d'autres sages. Tout d'abord, elles
doivent être respectées dans leur formulation, qui est à la fois en arabe et dans une
langue éloquente et souvent allusive. Ceci entraîne la nécessité de traduire et d'expli-
quer les paroles en persan, mais aussi en arabe, s'il le faut. La parole douée d'autorité
d o i t se d o u b l e r d u c o m m e n t a i r e q u i en e x p o s e le sens. 'Ali t o u t s p é c i a l e m e n t se
présente n o n pas seulement c o m m e un doctus orator, mais c o m m e u n h o m m e vertueux
qui sait bien e x p r i m e r ce qui fait la vertu. L ' i n t r o d u c t i o n d u c o m m e n t a i r e à l ' i n t é r i e u r
d u recueil a p r o v o q u é la réflexion et, d u m ê m e c o u p , a fait éclater la f o r m e littéraire
q u ' e s t le recueil de conseils. C ' e s t ainsi q u e la t r a d i t i o n m u s u l m a n e a d o p t é e p a r la
l i t t é r a t u r e p e r s a n e a mis fin a u 6ejl2e siècle a u x c o l l e c t i o n s de conseils, m a i s n o n p a s à
l ' i m p o r t a n c e q u e l ' o n a c o n t i n u é à a c c o r d e r à ces d e r n i e r s .
L a m o r a l e qui se d é g a g e des recueils de conseils a n c i e n s est c o m p l e x e , n u a n c é e et
riche a u p o i n t q u ' i l sera p o s s i b l e de f o n d e r s u r elle l ' é t u d e des n o t i o n s utilisées d a n s la
l i t t é r a t u r e p e r s a n e des p r e m i e r s siècles. Ces recueils o n t e u p o u r f o n c t i o n p r i n c i p a l e
d'éveiller et d ' a i g u i s e r l ' i n q u i é t u d e , d e faire p a s s e r les c o n s c i e n c e s de la s o m n o l e n c e à
l ' é t a t de veille e n t r e t e n u e et d e les c o n v a i n c r e q u e d a n s c e t t e vigilance se t r o u v a i t la
vraie q u i é t u d e . Ils o n t c o n s t i t u é la d é m a r c h e la p l u s é l é m e n t a i r e d ' u n e réflexion m o r a l e
a b o n d a m m e n t p r é s e n t e en l i t t é r a t u r e p e r s a n e . Les conseils p o u r t a n t d é c o n c e r t e n t p a r
u n e c e r t a i n e n a ï v e t é ; il ne s ' a g i t p a s là d ' u n j u g e m e n t p é j o r a t i f sur le faible d e g r é de
leur é l a b o r a t i o n . L a n a ï v e t é se situe p l u s r a d i c a l e m e n t d a n s les c e r t i t u d e s q u ' i m p l i q u e n t
les conseils; ils o n t des évidences q u i m e t t e n t d a n s u n u n i v e r s m o r a l o ù les conflits et les
p a r a d o x e s p a r a i s s e n t b i e n p o u v o i r être évacués. L a m o r a l e des conseils t é m o i g n e d ' u n e
réelle c o n s c i e n c e de la f i n i t u d e h u m a i n e , m a i s les c o n s é q u e n c e s d e cette f i n i t u d e ne s o n t
p a s a b o r d é e s de face 5. C e fait a u r a des r é p e r c u s s i o n s sur t o u s les d é v e l o p p e m e n t s
ultérieurs.

1. LIVRE DE SAGESSE COMPOSÉ DES PAROLES PRONONCÉES PAR LES


SAGES (Xeradnâme az maqâlat-e ḥokamâ, titre abrégé ici en Xeradnâme)

Dix-sept recueils de conseils ont été groupés sous le titre qui vient d'être donné.
Il s'agit d'une collection de textes tirés eux-mêmes de recueils plus vastes; ce travail de
sélection semble avoir été fait par un seul auteur. Chaque texte a une originalité
facilement perceptible par son style et par son contenu; son identification se fait par le
nom du personnage auquel il est attribué.
Cette collection existe dans un manuscrit unique, en Turquie (Bibl. Nafiz Pasa, n°328). M.
Minovi a décrit le manuscrit (R.F.L.T., 4, 2 (1335/1956), pp. 58-65) et en a rapporté un
microfilm à Téhéran (F.Film, pp. 505-506, film n°586, photo n°1148; voir Monzavi, Fehrest,
pp. 1600-1). Quelques feuillets manquent au début du manuscrit, sans doute ceux qui conte-
naient une préface qui nous aurait renseignés sur l'origine de ces textes précieux. M. Minovi a
d û r e m e t t r e e n o r d r e les feuillets d u m a n u s c r i t et les a e n s u i t e n u m é r o t é s . L e c o l o p h o n (fol. 120b,

8 à 12) comporte, outre le titre, le nom du copiste, 'Ali b. Mohammad, et la date à laquelle fut
achevée la copie: 574/1178-9 (ou peut-être 594/1197, selon la lecture de M. Sadiqi; voir
Zafarnâme, Téhéran, 1348/1969, p. 8, note 3).
La copie, bien conservée pour l'essentiel, est écrite en nasxi très lisible. Elle n'est pas fort
ancienne ; cependant, il apparaît bien que le texte recopié doit lui être antérieur d'au moins un
5 «(...) pour pouvoir, il faut être empêché et limité; cette alternative est la tare paradoxale de la
finitude» (V. Jankélévitch, Le Paradoxe de la morale, Paris, Seuil, 1981, p. 185).
6 Mais elle est l'une des douze copies les plus anciennes que nous connaissions dans le même genre
de sujets; voir A. Monzavi, «Namudâr-e nosxe-hâ-ye xatti-e fârsi», Râh. Ket. 14, 4-6 (1350/1971), p. 286.
siècle. Cette estimation doit se contenter de critères internes (grammaire et lexique), mais aussi
de comparaisons avec d'autres textes, que l'on fera plus loin. La prose est bien du 5 e/1 Ie siècle;
M. Minovi pense même (art. cit., p. 58) que certains fragments seraient plus primitifs, du siècle
précédent. Il nous semble qu'une réelle unité d'écriture peut faire penser qu'un même rédacteur
a écrit tout le recueil, même si celui-ci se ressent de ses sources variées. Sa prose est simple; elle
ne comporte pas d'archaïsmes, c'est-à-dire de termes et d'expressions qui n'ont plus cours
habituellement dans la prose du se/Il e siècle. Le lexique ne porte pas la marque de celui des
textes qui sont une traduction servile de l'arabe en persan; aucun indice ne laisse supposer que
l'écrivain, ou du moins ses lecteurs, savaient l'arabe. Hormis les citations de quelques personna-
ges, le texte ne se réfère pas à l'Islam.

Une quantité de conseils réunis dans le Xeradnâme se retrouvent épars dans la


littérature morale en persan; mais, sauf le cas du recueil n° 16 (Jâvidân xerad), nous ne
connaissons, dans cette littérature, aucune autre version de l'un des recueils du livre
considérés dans leur composition en un tout. Chacun d'eux a une présentation trop
originale pour être l'invention de l'unique écrivain en persan. On peut affirmer, au
minimum, que celui-ci a récrit des modèles qu'il avait sous les yeux. A-t-il composé ses
textes à partir de recueils d'andarz («conseils») écrits en pehlevi et perdus depuis? A-t-il
procédé comme Ferdowsi, utilisant une première rédaction faite avant lui en persan,
mettant aussi à profit, pour son information, ses relations avec le milieu mazdéen?
Voici surgis d'un coup de l'oubli un nombre imposant de livres de conseils dont tout dit
non seulement la ressemblance, mais une réelle continuité avec la littérature paréné-
tique d'époque sassanide. Ils offrent à eux seuls l'ensemble d ' u n enseignement dont
nous aurons à montrer qu'il est à la base de la morale dans la littérature d'expression
persane.
Ces dix-sept recueils se présentent ainsi :

1.1. «DISCOURS OÙ L'ON EXPOSE QUELS SONT LE FONDEMENT ET LA VALEUR DE CE


BAS-MONDE ET DE CE QU'IL CONTIENT, ET COMMENT COMPOSER AVEC LE TEMPÉRAMENT
DES HOMMES» (Goftâr andar bâz-namudan-e q a e d e va qadr-e in jahân va anc dar vey
ast va bâ mezâj-e mardomân sâxtan. Titre abrégé ici en Gn. Fol. la,l à 19b,7)

Il s'agit de conseils concernant l'attitude à avoir dans les affaires d'ici-bas, ainsi
qu'envers les hommes. Ils s'adressent à un homme engagé dans la vie, possesseur de
biens et maître dans sa maison. Ils s'enchaînent sans ordre logique; une idée en appelle
une autre; parfois, c'est un mot d'un conseil qui provoque l'énoncé d'un nouveau
conseil dans lequel le même mot se retrouve (ainsi 6a,9 à 6b,2; 15b,I à 3); le texte était
sans doute destiné d'abord aux mémoires. L'auteur est fréquemment guidé par le souci
de tout dire sur le sujet, même si les idées sont sans rapport immédiat entre elles; ainsi
q u a n d il c o n s e i l l e le c o u r t i s a n (151, 10 à 16a,9).

Il est possible cependant de dégager de l'ensemble du G n quelques idées générales


qui ont bien été celles de l'auteur. 1) C e qui fait la valeur d ' u n h o m m e ( P , 6 à Ib,3).

2) S u r l ' a c q u i s i t i o n d e s biens matériels et d e leur b o n n e gestion; règles de c o n d u i t e p o u r

le commerçant; le pire est d'être dans le besoin (lb,3 à 6b,2). 3) Règles pour l'achat
d ' u n e terre, d ' u n esclave (6b,3 à sa, 10). 4) Règles de c o n d u i t e à l'égard d'autrui (8 a 10 à

10a,8). 5) Règles de comportement personnel (10a,S à 10b, 10). 6) Attitudes qu'il faut
avoir envers les ennemis et envers les amis (10b, 10 à 13'', 10). 7) Règles de conduite
variées à l'égard d'autrui (l3b, 1 à 1 sa ,9). 8) Conseils au courtisan, au commerçant, au
cultivateur, à l'artisan et a u fonctionnaire (l sa, 10 à 18a,2). 9) Conseils p o u r t o u t le

m o n d e , en diverses circonstances de la vie (l8a,2 à 19a,8). 10) R é s u m é des principes

m o r a u x qui sont à la b a s e d u G n (Iga 8 à 19b,7). L'idée générale qui a guidé l'auteur d u

G n est q u e la réussite temporelle d ' u n h o m m e est à la m e s u r e de sa moralité. C a r il e s t

e n t e n d u q u e c h a c u n veut réussir sa vie ici-bas. L ' a u t e u r p e u t d o n c dire, en c o m m e n ç a n t

le r é s u m é de ses p r i n c i p e s : «efforce-toi d'avoir u n bel agir et d'être de b o n conseil, et tu

seras au n o m b r e des h e u r e u x » ( G n 19a, 10 à 19h,1).

Amir Keykâvus, qui écrivit le Qâbusnâme dans la deuxième moitié du 5e siècle


(11e siècle), a-t-il connu le Gn? Il ne le mentionne pas et aucune de ses citations
anonymes ne peut être retrouvée dans le Gn. Pourtant, le chapitre XXI du QN, sur
l'acquisition des biens, est de la même veine que le G n ; les premières lignes du
Gn ( l \ 6 à Ib,l) sont semblables à Q N 58, 14-15; ce sont les mêmes insistances, souvent
en des termes semblables, que l'on retrouve de part et d'autre dans les conseils: veiller
à ne pas être dans le besoin, prendre de la peine à acquérir les biens matériels, ne pas
refuser de donner à ceux qui le méritent, etc. Plus généralement, il est facile de montrer
que l'ensemble des conseils du G n sur l'acquisition des biens se retrouvent dans le
chapitre XXI du Q N consacré au sujet. Le G n donne quelques conseils pour l'achat de
biens-fonds (6b,3 à 9), p o u r l'achat d ' u n esclave (6b, 10 à 7a,4) et p o u r l'achat d ' u n e

monture (7a,4 à 6), autant de sujets qui forment la matière des longs chapitres XXIII
(achat de l'esclave), XXIV (achat de maison et de biens-fonds) et XXV (achat d'une
monture) du Qâbusnâme. Les conseils sur le dépôt confié et sur le serment, dans
G n 7b,4 à 8a 3, se retrouvent entièrement au chapitre XXII du Q N (61, 15 à 21), qui
traite du sujet dans son ensemble. Le G n donne quelques conseils au serviteur du
prince ( l 5 \ 10 à 16b, 10), que l'on retrouve épars mais dans les mêmes termes dans le
chapitre d u Q N c o n s a c r é à ce serviteur; d'autres conseils sont d o n n é s , d a n s G n 17a,2 à

9, a u c o m m e r ç a n t , a u cultivateur et à l'artisan; o n les r e t r o u v e e u x aussi en termes

semblables d a n s les chapitres d u Q N consacrés à ces p e r s o n n a g e s ( X X X I I I , sur le

c o m m e r c e , X L I I I , le cultivateur et l'artisan); les conseils à l'artisan se t e r m i n e n t d a n s

les d e u x cas p a r u n e considération sur la qualité de loyauté (javânmardi) à laquelle

prétendait son corps de métier (Gn 17\9-10 et QN, 139, 14 à 16). On pourrait ainsi
multiplier les parallèles entre le G n et QN, tant pour les sujets traités que pour les
conseils de même contenu; l'étude des notions morales mettra mieux en valeur les
ressemblances entre les deux textes.
Si l'auteur du G n avait composé sa collection de conseils à l'aide d'emprunts faits
au QN, il l'aurait mentionné, comme il le fait consciencieusement pour l'énoncé du titre
des recueils qu'il tire d'autres œuvres. D u moins ses citations l'auraient trahi et ses
phrases se seraient ressenties du style plus ample de celles de Amir Keykâvus. Nous
tenons pour l'unité de composition du Gn, et l'on peut ajouter maintenant: le Gn, ou le
texte dont il peut être un raccourci, est vraisemblablement une grande source d'inspi-
ration du Qâbusnâme ; le G n ou le texte dont il peut être un raccourci, disons-nous: car
les exemples sont assez nombreux, dans la littérature persane, d'œuvres primitives en
persan récrites assez tôt, au 5'/ 11e ou au 6e/I2e siècle, dans une langue plus classique.
1.2. «ExposÉ SUR LE SAVOIR DES SAGES» (Goftâr andar dânes-e hakimân. Titre abrégé ici
en Gd. Fol. 19h,8 à 25 a4)
Ce recueil comprend d'abord seize conseils attribués à des sages, dont trois
seulement ne sont pas anonymes: 'Ali (une fois), Socrate (trois fois), Bozorjmehr (une
fois). Ce choix d'un Arabe, d'un Grec et d'un Iranien semble délibéré. Puis viennent
seize autres conseils, qui sont attribués à un seul sage. Parmi les seize premiers conseils,
cinq sont donnés sous forme numérique (exemple: «Sept choses ne sont pas assouvies
par sept choses»); cinq autres sont des énoncés simples et quatre autres sont présentés
sous forme de question et de réponse; deux conseils enfin combinent cette dernière
forme à la forme numérique. Les énoncés simples sont, dans quatre cas sur cinq, des
propositions injonctives; parmi les questions, trois portent sur des substantifs (le
sommeil et la mort, l'amour, la richesse) et trois sur des adjectifs: quel est le plus amer
et quel est le plus doux? Qu'est-ce qui est plus large que le ciel, plus lourd que la terre,
etc.? Qu'est-ce qui est le plus dur pour l'homme? Les conseils numériques développent
une énumération simple dans trois cas (ex.: «Il y a six groupes de personnes avec qui il
ne faut pas se lier d'amitié») et une énumération double dans trois autres cas (ex.:
«Cinq groupes sont plus nuisibles que cinq autres»), après l'énoncé du facteur commun
aux éléments énumérés. Les seize derniers conseils, attribués à un seul sage, forment un
tout; introduits par une injonction, ils définissent, pour l'essentiel, la conduite qu'il faut
tenir à l'égard d'autrui. Les seize premiers conseils sont au contraire d'un contenu très
varié, où des réflexions d'ordre général se mêlent à des conseils pratiques.
Le Gd a donc utilisé en un texte assez court des procédés littéraires fort divers
pour inculquer dans les mémoires des notions qui couvrent un large champ de la
morale pratique. Il est, de ce fait, un bon exemple des différents genres d'andarz,
conseils moraux issus de la littérature d'époque sassanide. Parmi les procédés utilisés
pour fixer dans les mémoires des impératifs d'action, outre ceux que l'on vient de
nommer, on reconnaît dans le onzième conseil (fol. 22b,4 à 23a,9) le procédé d'examen
que fit subir le sage Bozorjmehr au jeune prince Hormozd devant son père le roi
Anuservân (Sâhnâme, Kn, 4319 à 4393): une série de questions est d'abord énoncée,
que la mémoire doit retenir; les réponses doivent être faites ensuite dans le même ordre
que les questions.

1.3. «DISCOURS DU SAGE BOZORJMEHR SUR QUELQUES POINTS SE RAPPORTANT À LA


SCIENCE MÉDICALE» (Goftâr-e Bozorjmehr-e hakim andar nokte rand ke be °elm-e
pejeski ta'alloq dârad. Titre abrégé ici en Gv. Fol. 25a 5 à 28a,3)
Bozorjmehr apparaît, dans ce recueil, comme médecin, ce qui n'est pas tradi-
tionnel en littérature persane, où les médecins souvent cités sont Hippocrate, Galien et
Avicenne; Bozorjmehr est toujours le modèle des mobad, savants conseillers des rois.
On sait que A. Christensen a pensé pouvoir l'identifier avec le médecin BurzÕë 7, bien
connu par les pages que Bozorjmehr lui aurait consacrées en introduction au livre de
Kalile va Demne. Nous aurions donc, par le Gv, comme l'a déjà signalé M. Minovi8,
un indice concordant avec la thèse de Christensen.

7 A. Christensen, «La Légende du sage Buzurjmihr», Acta Orientalia, 8 (1930), pp. 81-128.
8 R.F.L. T., 4, 2 (1335), p. 61.
Le Gv débute par la question que l'on posa à Bozorjmehr: «Évoque-nous quelque
chose sur le chapitre de la médecine, de sorte que nous gardions de toi un souvenir».
La réponse a deux parties, l'une d'ordre hygiénique et l'autre, énoncée sous forme
interrogative, d'ordre éthique. Les conseils de saine hygiène (25b,I à 27b,8) sont de
forme numérique: dans une première série d'annonces, il est dit que quatre choses
accroissent la vue et que quatre autres choses la font baisser, puis que quatre choses
engraissent le corps et quatre autres choses le font maigrir; ces choses sont ensuite
énoncées dans l'ordre de l'annonce. Une deuxième série d'annonces de même forme
concernent encore le corps, puis le cœur. Ces conseils d'hygiène ont donc rapport au
physique et au moral, désignant ce qui fait croître ou diminuer la vue et le corps, ce qui
vivifie ou fait mourir le corps et le cœur. Ils sont énoncés selon un procédé mnémo-
technique bien visible. Après cela, vient la partie éthique: elle est faite de deux
questions sans réponse, comme une invitation à méditer: «Si ce que l'on reçoit vient de
la distribution du sort, qu'est-ce donc que l'effort? Et si l'issue est la mort, qu'est-ce
donc que le repos et de quoi être fier?». Qazâli a reproduit, au chapitre V de sa Nasihat
al-moluk (éd. Homâ'i, p. 125,14 à p. 127,5; MS Ayasofia, fol. 49a,7 à 49b,5), écrite à la
fin du 5e/1 Ie siècle, les conseils d'hygiène de Bozorjmehr, dans des termes tout à fait
semblables à ceux de Gv; son introduction les présente comme des conseils de sagesse;
il a groupé toutes les annonces au début du passage cité, avec omission de la troisième,
comme si déjà la belle ordonnance du Gv se trouvait retouchée. D'autre part, la
première question de la partie éthique de Gv existe, sensiblement la même, dans la
N a s i h a t al-moluk (p. 125,12-13; M S Ayasofia, fol. 49a,4-5); et l'ensemble de cette partie
constitue le d é b u t des conseils d o n n é s d a n s l'histoire de «la t o m b e d ' A n u s e r v â n »

( D a x m e - y e Anuservân), d o n t o n m o n t r e r a plus loin 9 les liens qu'elle possède avec les

conseils d ' A n u s e r v â n reproduits a u chapitre V I I I d u Q â b u s n â m e . C o m m e A m i r

K e y k â v u s d a n s ce chapitre d u Q N , Qazâli a c o m p o s é s o n chapitre V de la N a s i h a t en


utilisant des collections anciennes de conseils d o n t notre X e r a d n â m e est l'une des

survivantes.

1.4. «DISCOURS RAPPORTANT LES QUESTIONS QUE NUSARVÂN LE JUSTE POSA À BOZORJ-

MEHR LE S A G E » (Goftâr a n d a r so'âl-hâ-ye N u s a r v â n - e 'âdel az Bozorjmehr-e hakim.

Titre abrégé ici e n G a . Fol. 2 8 \ 4 à 4 4 \ 8 )

C e recueil est fait d ' u n p e u plus de cent conseils é n o n c é s sous f o r m e s variées p a r

B o z o r j m e h r , en r é p o n s e a u x questions d ' A n u s e r v â n . D a n s le S â h n â m e de F e r d o w s i

(Kn, 1138 à 1222), o n ne t r o u v e q u e le c o n t e n u de q u e l q u e s uns de ces conseils, d a n s la

première des sept séries de conseils dits en r é p o n s e à des questions (voir ci-dessous le

n° 3.2.2.). D e s conseils d u G a existent, en plus g r a n d n o m b r e , à p e u près d a n s les

m ê m e s termes, d a n s le Z a f a r n â m e (voir ci-dessous le n° 3.3.). S'il est certain q u e ces

trois recueils, p a r leur forme, leur style et leur c o n t e n u , sont de m ê m e inspiration et

d ' é p o q u e ancienne, o n ne p e u t conclure c e p e n d a n t de leur c o m p a r a i s o n à autre chose

q u ' à l'originalité de c h a c u n , m ê m e s'ils o n t p u être en c o n t a c t o u provenir de m ê m e s


sources.

L e G a est de b e a u c o u p le p l u s riche et le m i e u x construit. P o u r l'essentiel, il e s t l a

9 Voir ci-dessous n° 2.1.3.


réponse à la question: quel est le meilleur et quel est le pire? Les questions portent
tantôt sur la valeur de personnes ou de faits, tantôt sur des adjectifs aptes à provoquer
une réponse morale, par exemple: Question, «Qu'est-ce qui est plus tranchant qu'une
épée?»; réponse, «Dire la vérité» (Ga 40a, 11-12). La longue litanie des questions et des
réponses semble se dérouler selon des centres d'intérêt,, malgré un désordre dans le
détail. Ce sont d'abord certaines grandes valeurs morales et certains types d'hommes
qui sont dessinés (29a,I à 33a,2); viennent ensuite des conseils sur la façon de corriger
diverses personnes, conclus par une réflexion sur le sort, que l'auteur veut mettre en
accord avec la possibilité d u c h a n g e m e n t m o r a l (33a,3 à 33b,8); les q u e s t i o n s c h e r c h e n t

ensuite à cerner le meilleur et le pire dans les actes humains (34b,l à 37a,3); on est ainsi
a m e n é à u n e section centrée sur la sagesse (37 a 3 à 38a,5); les questions r e p r e n n e n t

ensuite leur f o r m e touffue, a u t o u r de trois personnes: le prince, l'ennemi et s u r t o u t

l'ami (38a,6 à 41 a,5); il est demandé alors à Bozorjmehr de définir plusieurs notions,
comme la mort, le repos, le contentement, le besoin (41a,6 à 42a, 11); finalement, les
questions se pressent sur toutes sortes de sujets; la dernière réponse qu'elles reçoivent
veut être, sans aucun doute, une conclusion générale, étonnamment optimiste:
«Chaque homme est roi de sa pensée, et de même il est roi de son agir et de sa
p a r o l e » (44\6-8).

1.5. «DISCOURS RAPPORTANT LES SENTENCES QUE L'ON TROUVA DANS LE TRÉSOR DE

SÂPUR» (Goftâr andar nokte-hâ'i-ke andar ganj-e Sâpur yâftand. Titre abrégé ici en
G v . Fol. 44a,9 à 47b,8)

U n e i n t r o d u c t i o n présente ces sentences c o m m e u n e traduction, faite p a r des

savants d u Fârs, d ' u n texte écrit sur u n e table en or trouvée d a n s u n trésor de S â p u r à

la citadelle d'Estaxr10. C'est a u m o i n s u n e m a n i è r e d'affirmer l'origine sassanide d u

texte et d ' e n r é h a u s s e r la valeur. A u n o m b r e de dix-neuf, les sentences critiquent,

parfois i r o n i q u e m e n t , diverses personnes, s u r t o u t l'insensé et ceux d o n t les attitudes

sont doubles. Elles é n o n c e n t des faits (par exemple: « L ' h o m m e q u e la leçon d u t e m p s

n'a pas instruit, a u c u n h o m m e instruit n'est obligé de p r e n d r e la peine de l'enseigner»,

45a,4 à 7), décrivant le pire (<<Il n'y a pas d'être plus vil a u m o n d e q u e celui q u e

q u e l q u ' u n sollicite avec espoir et qui, bien qu'il le puisse, n ' a c c o r d e l'objet de

la requête, ni l'espoir d'une assurance», 46a,8 à 11) et questionnent («Pourquoi


regrette-t-il encore un acte, celui qui a déjà eu à le regretter et qui en a fait
l'expérience?», 47\5 à 8).

1.6. «SAGESSE DU LIVRE DES CONSEILS DU SAGE BOZORJMEHR» (lfekmat-e pandnâme-ye


Bozorjmehr-e hakim. Titre abrégé ici en Gb. Fol. 47b,9 à 53b,I2)
Précédant le texte, une introduction décrit (sefat) les circonstances dans lesquelles
le Livre des Conseils aurait été composé; au moment où Anuservân fit arrêter
Bozorjmehr, celui-ci consigna dans ce pandnâme son expérience du temps; quand ce

10 On sait par l'Â'in d'Ardasir, texte sans contredit de la littérature sassanide, mais connu seulement
dans sa version arabe (Grignaschi, Spécimens, pp. 4, 91 et 111, et notes), qu'il existait une bibliothèque
d'archives à Estaxr, capitale du Fârs.
même roi Il le fit ensuite périr, on découvrit le livre; les sages le lurent et le mirent en
pratique, «jusqu'à ce qu'il nous parvienne maintenant». Le livre est composé de
soixante sentences, toutes énoncées sous la forme généralisante: «Quiconque creuse
une fosse pour les autres, il y tombera lui-même» (49a,3-4). Les sentences se succèdent
sans ordre logique, chacune montrant à quiconque adopte telle conduite bonne ou
mauvaise, quelle en sera la conséquence. Ces conduites sont aussi bien les attitudes
adoptées envers autrui que les dispositions adoptées pour soi-même. Le livre concentre
l'attention du lecteur sur les grands moyens d'échapper aux conduites qui ruinent la
condition de l'homme: poursuite de la sagesse et du savoir, fréquentation des meilleurs,
respect d'autrui. Il est tout entier fondé sur le souci de révéler les conséquences
inévitables qu'entraînent les comportements humains.

1.7. «QUESTIONS POSÉES PAR ALEXANDRE AU SAGE ARISTOTE» (So'âl-hâ-ye Eskandar az


Arsetâtâlis-e hakim. Titre abrégé ici en Gs. Fol. 54a,I à 68b,7)
Assis en compagnie d'Aristote, Alexandre demande à celui-ci de définir des termes,
cent six au total. Sur ce nombre, cinquante-six termes ayant trait à la morale reçoivent
ainsi une définition discursive, plutôt que logique. L'ensemble des termes sont répartis
en trois sections: la première et la troisième sont d'ordre moral, la deuxième (58b,6 à
631, 10) comprend des termes se référant, d'une part, aux éléments naturels (jusqu'à
58b,6) et, d'autre part, aux qualités et aux états corporels. Le tout forme donc une sorte
de glossaire restreint au domaine de la morale et de ses bases physiologiques, à quoi se
mêlent quelques termes de logique. Le texte se termine sur la réponse à deux questions
curieuses, l'une d'ordre logique et l'autre d'ordre physique. L'explication donnée aux
termes de morale est ordinairement d'un réel intérêt. Elle s'élève parfois au niveau
éthique; ainsi dusti, l'amitié, définie comme «vouloir le bien de celui qu'on aime» (55\6
à 8), est définie semblablement par Aristote (Ethique, p. 390). Mais l'auteur préfère
ordinairement cerner les termes d'une manière plus descriptive. Ainsi fazl, à rapprocher
de l'«excellence» d'Aristote (aretè, voir Aristote, Ethique, p. 44, note 1), est défini
comme un ensemble de qualités: «pureté, courage, sagesse et patience» (55a,6-7); mais
plus loin sont donnés (67a, 11 à 67b,3) les plans où l'excellence se manifeste chez
l'homme, à savoir le donné de nature (tabiat), le comportement acquis (adab-e kasbi)
et le savoir (dânes). Plusieurs termes sont saisis sous l'aspect sous lequel ils sont
couramment utilisés dans la littérature morale; ainsi senâxtan, reconnaître, c'est «tenir
pour grands les biens qui se trouvent en autrui» (57a,3 à 5). On voit clairement par le
Gs qu'une notion morale est conçue, à l'époque, comme un centre d'une combinaison
d'attitudes. L'auteur n'a rien à voir avec Aristote; tous les termes définis sont des
termes courants dans la littérature persane du 5e /Il Ie siècle, et leur définition s'y adapte
bien.

1.8. «LIVRE DE CONSEILS DE NUSARVÂN LE JUSTE» (Pandnâme-ye Nusarvân-e 'âdel. Titre


abrégé ici en Gp. Fol. 68a,8 à 76b,I)
Le texte du Livre est précédé d'une introduction dans laquelle sont cités les
11 Selon Ferdowsi (Sâhnâme, Hor, 185-6) et al-Tha'âlibî (Ghurar, p. 639), Bozorjmehr fut mis à mort
par le fils d'Anuservân, Hormozd.
conseils que Anuservân faisait proclamer chaque jour à la porte de son palais 12; le
premier de ces conseils est celui par lequel commencent aussi bien le célèbre poème
Râhat al-ensân, du 5e/111e siècle (R 208, 10 à 14), que les Conseils de la Couronne
d'Anuservân, souvent recopiés au long des siècles sous divers titres, et qui dépendent
d'un même texte original que Râhat al-ensân, de son vrai titre: Livre des Conseils
d'Anuservân. Dès cette introduction, on pressent en Gp un texte plus complet et, sans
doute, plus fidèle à ses sources que les deux autres recueils que l'on vient de citer. Trois
fois le jour, Anuservân faisait donc proclamer trois conseils différents; ceux-ci sont
comme la substance de ce que vont développer l'ensemble des cent cinquante conseils
qui suivent; ils engagent l'homme à se connaître lui-même et à réfléchir avant de parler
et d'agir; ils lui conseillent de vivre dans l'innocence, la tranquillité, l'effort et
l'humilité; ils lui souhaitent la richesse et les amis; ils demandent qu'on fasse des dons
aux pauvres et que l'on favorise ceux qui sont en quête de savoir. Une bonne part des
quatre-vingt-quinze conseils du poème Râhat al-ensân et des quelque cent quatre-vingts
Conseils de la Couronne d'Anuservân contenus dans des versions variées (voir ci-dessous
les n°2.1.1. et 2.1.2.), se trouvent, quelques fois dans les mêmes termes, dans Gp.
Ces conseils sont adressés aux hommes adultes, de condition libre et possesseurs
d'une maison et de biens; ils sont d'ordre moral, mais ne négligent pas les exhortations
à la bienséance et aux prudences qui sauvent l'équilibre de l'existence. Aucun plan
d'ensemble n'a guidé la composition du texte; les conseils de même ordre sont souvent
groupés ensemble; c'est le seul arrangement décelable. Tout se passe comme si Gp et
les deux autres textes cités avaient puisé leur matière à une source commune pour la
transcrire dans la langue du 5e/11 e siècle. Contrairement aux deux autres, Gp n'est pas
influencé par l'histoire qui a permis de répartir les conseils en autant de fleurons que
comportait la couronne d'Anuservân et sur lesquels ils étaient sensés avoir été écrits.
Sans doute est-ce là, pour Gp, un signe de fidélité aux sources, sinon même
d'antériorité.

1.9. «SENTENCES ET MOTS RARES QUE LES SAGES ONT PRONONCÉS SUR TOUT SUJET»
(lfekmat-hâ va nokte-hâ-ye nâder-e hakimân andar har now'-i-ke gofte-and. Titre
abrégé ici en Gh. Fol. 76b,2 à 86a,2)
Quarante sentences sont groupées sous ce titre; neuf d'entre elles sont attribuées à
un sage anonyme; les autres le sont, pour l'essentiel, à des auteurs grecs: Socrate,
Platon, Aristote, Alexandre et Diogène principalement, ainsi que Homère et quelques
autres 13. On peut penser que ce recueil dérive de compilations d'époque hellénistique,
bien connues dans leurs traductions arabes. S'il en est ainsi, l'auteur de Gh n'a retenu
de sa source que les sentences conformes au contenu habituel des conseils de sagesse
pratique issus de la tradition iranienne. Ces sentences forment comme un échantillon

12 Ferdowsi rapporte aussi une série de conseils que l'on proclamait chaque matin à la porte du roi
(Sâhnâme, Kn 2379 à 2393), mais ils sont différents des conseils donnés ici.
13 Que l'on n'a su identifier: Miyâvandus (78\1), Malek-e Hasir (80b,9), Bimâs (81b, 1; Blinâs, i.e.
Apollon de Tyan?), Sutârun (81b,9, Sotères?), Meqrâtis (831, 12, Démocrites?), Sârun (84a,lO, Solon?),
Soqrâtis (84",! ; autre forme de Soqrât, comme partout ailleurs dans le texte? Mais, Ibn al-Nadim a, dans
Fihrist, p. 590, Suqrât ibn Suqrâtis).
bien représentatif des sujets de ce contenu traditionnel: l'ami et l'ennemi, la sagesse et
l'ignorance, la méfiance envers les femmes, la véracité, conseils au prince, les grands
devoirs de la morale. Le choix de quarante sentences est très probablement inspiré de
l'habitude ancienne en Islam de composer des recueils de «Quarante Hadis», choix de
dits d u P r o p h è t e capables d ' e n é v o q u e r bien d'autres à la m é m o i r e 14. L e fait qu'il

s'agisse d ' u n choix peut être constaté en c o m p a r a n t les conseils attribués ici à

A l e x a n d r e et ceux, de m ê m e inspiration, q u e al-Tha'âlibî présente c o m m e choix de

sentences d u m ê m e p e r s o n n a g e (Ghurar, pp. 411 à 414).

1.10. «QUESTIONS D'ALEXANDRE AUX SAGES» ( M a s ' a l - h â - y e S e k a n d a r az hakimân. Titre

abrégé ici e n Gv. Fol. 86 a3 à 88b,6)

C e s questions sont présentées p a r u n e i n t r o d u c t i o n c o m m e étant celles qu'Ale-

x a n d r e p o s a a u x sages de l'Inde; ils avaient conseillé a u fils de leur roi de ne pas se

rendre a u c o n q u é r a n t grec, s a c h a n t sa cruauté. L a r é p o n s e a u x questions fut telle

qu'elle leur valut la vie sauve. Q u e s t i o n s et réponses, a u n o m b r e de dix, d é b o r d e n t le

d o m a i n e de la morale, s a u f les sixièmes (87b,8 à 11), lieu c o m m u n en littérature

persane: « E n se c o m p o r t a n t bien envers t o u t h o m m e » , o n devient l'ami de tous.

L a première r é p o n s e est ainsi formulée: « L e s vivants sont plus n o m b r e u x q u e les

morts, c a r les m o r t s ont été anéantis, tandis q u e les v i v a n t s sont visibles» (87a,4 à 6); et

la dernière: D i e u a créé l ' h o m m e « p o u r qu'il accepte ce qu'il a créé et qu'il L e serve en

retour de ses d o n s » (88b,3 à 5). C e s e x e m p l e s m o n t r e n t q u e c'est directement à la

tradition d u R o m a n d ' A l e x a n d r e , n o n d ' a b o r d à la sagesse de l'Inde, qu'il faut

rattacher le texte de G v . L e S â h n â m e rapporte, d a n s la section relatant le R o m a n

d ' A l e x a n d r e , u n dialogue entre B r a h m a n e et A l e x a n d r e ( S â h n â m e , Es 1077 à 1128)

d a n s lequel o n retrouve d e u x questions d u G v (Es 1085 à 1091 ; G v 87a,2 à 10), a v e c d e s

réponses différentes. L ' e n s e m b l e d u dialogue r a p p o r t é p a r F e r d o w s i a été h a r m o n i s é

avec la leçon de sagesse m o r a l e qui s o u s - t e n d le récit d u R o m a n ; G v pourrait se

rattacher à u n e source plus primitive, u n e sorte de questionnaire élémentaire d ' o r d r e

scientifique.

1.11. «ENCORE DES S E N T E N C E S TIRÉES DE CE Q U ' O N T D I T LES S A G E S » ( l f e k m a t - h â h a m az

maqâlat-e h o k a m â . Titre abrégé ici e n G v . Fol. 88b,7 à 90b,5)

D e u x de ces huit sentences sont « d ' u n sage»; les a u t r e s sont attribuées à D i o g è n e ,

Socrate et Platon. Peut-être sont-elles séparées de G h (n° 1.9. ci-dessus) p a r c e q u e

l'auteur les a extraites d ' u n autre recueil q u e celui qui est à la source de G h .

L a huitième sentence, en d o n n a n t les traits m o r a u x qui caractérisent les p r o p h è t e s , les

rois, les sages et les gens ordinaires, offre de ce fait u n e vision de la hiérarchie sociale

telle q u e la c o n c e v a i t la classe des lettrés.

1.12. «TRAITS DE SAGESSE TIRÉS DE CE QU'A DIT LE SAGE HIPPOCRATE» (Nokte-hâ-ye

h e k m a t az maqâlat-e Boqrât-e hakim. Titre abrégé ici e n G b o . Fol. 90b,6 à 9 Y , 9 )

Ici encore, s'il s'agit d ' u n texte issu d ' u n e source hellénistique, l'expression et le

14 Voir l'article «Arba'un hadîîh» dans l'E./.2, Suppl., pp. 82-83.


contenu sont si bien en concordance avec l'expression et le contenu de la morale
propres à la littérature persane des origines, qu'il faut y voir un texte bien remanié.
Hippocrate, souvent cité dans cette littérature, n'est que l'un des sages de la Grèce.
Gbo s'ouvre sur ces considérations générales: «Ainsi parle le sage Hippocrate: rien
n'est plus élevé, n'a plus de valeur et n'est plus beau que la parole, et la perle de la
parole vaut plus que toutes les perles; le trésor de la sagesse est supérieur à tous les
t r é s o r s , m a i s é c o u t e r les c o n s e i l s r e n d c l a i r l'œil d e la r a i s o n . . . s (90b,8 à 92a,4); a p r è s

u n d é v e l o p p e m e n t e x h o r t a t i f s u r ce d e r n i e r p o i n t , les s e n t e n c e s s ' e n c h a î n e n t s a n s o r d r e .

Au n o m b r e d e s o i x a n t e - q u i n z e , elles s o n t d e f o r m e b i n a i r e , s u r ce m o d è l e : «Quand tu
o u b l i e r a s les c o n s e i l s d e s s a g e s , c ' e s t le t e m p s q u i t ' e n d o n n e r a » (91 a,9-1 0). L ' e n s e m b l e
d e ces s e n t e n c e s e s t d ' u n r i c h e c o n t e n u , les t r a i t s p i q u a n t s a b o n d e n t , la p r o s e e s t d ' u n e

belle venue et semble prête pour un poème. Habituellement, l'auteur s'efforce de

présenter dans chaque sentence un comportement moral sous son trait typique;
il r e v i e n t s o u v e n t s u r l a n é c e s s i t é d ' é c o u t e r l e s c o n s e i l s d e s s a g e s ; il a c o n f i a n c e d a n s l e

temps: « L e r e t o u r d e s s i t u a t i o n s révèle la v r a i e n a t u r e de l ' h o m m e » ( 9 l b , 12 et suiv.).

C ' e s t u n pacifique, u n h o m m e d e piété, u n h u m b l e q u i a c o n s c i e n c e d ' ê t r e g r a n d i p a r la


morale: «La plus belle des manières est que tu ne te c o m p l a i s e s pas en tes bonnes

manières» (91b,4-5). Gbo est u n bon exemple, en prose ancienne, de balâqat au sens

défini p a r S a m s - e Q e y s ( a l - M o ' j a m fi m a ' â y e r (...), T é h é r a n , 1338/1959, p. 377), ce style

d a n s lequel, en p e u de mots, sont dites b e a u c o u p de choses.

1.13. «SENTENCES RARES TIRÉES ENCORE DE CE QU'A DIT LE SAGE HIPPOCRATE» (lfekmat-
hâ-ye nâder ham az maqâlat-e Boqrât. Titre abrégé ici en Gbo. Fol. 95a, 10 à
101A, 12)
La forme du contenu de ce texte est différente de celle du texte précédent; on peut
donc penser que les deux textes sont tirés d'originaux différents, ce que marque bien
leur séparation par le compositeur en persan. Cette forme est de structure numérique,
habituellement selon ce modèle: «Le fruit de la sagesse est fait de deux choses: le
jugement et le savoir» (95b, 1-2), parfois selon ce modèle: «Deux choses paraissent
fortes et ne le sont pas: l'une est le prince injuste, l'autre l'homme savant qui ment»
(96b,7 à 9); la vingt-neuvième sentence n'est pas de structure binaire mais quaternaire,
pour marquer l'éminence de deux hommes: «On dit que quatre choses se trouvent
ensemble en deux hommes, à savoir Mohammad (...) et 'Ali ebn-e Abi Tâleb (...), et
n'ont existé ni n'existeront ainsi en aucune personne: courage, générosité, sagesse et
longanimité» (98\7 à 11); cette sentence, qui se trouve à peu près au milieu du recueil,
est suivie de quatre autres sentences de rythme binaire; après quoi, viennent deux
sentences énumératives qui condensent l'enseignement moral: «À la base de tout se
trouvent savoir, humilité (...)>>, et «les meilleures choses de toutes, ce sont la quiétude,
le patient support (...)>>; elles sont suivies d'exhortations à acquérir la culture et à bien
choisir les personnes que l'on fréquente dans ce but. La dernière partie de Gbo est
constituée de quatorze sentences numériques de rythme binaire. Aussi nettement que
dans Ga et dans Gs, il semble bien que le texte ait été volontairement divisé en trois
parties par l'introduction, au milieu du recueil, d'un passage de style différent et de
contenu plus général; on ne s'étonne pas alors de voir attribuer à Hippocrate une
sentence sur Mohammad et 'Ali. Les sujets abordés le sont sans logique; par petits
points, l'auteur construit un tableau d'ensemble d'une morale dont tous les éléments
sont conformes à la morale traditionnelle de la littérature persane des origines. La
sentence n°49 en livre assez bien les perspectives: «Pour deux richesses il n'y a pas lieu
de craindre l'appauvrissement: le contentement pour ce qui nous échoit et le savoir»
(lOI \6-7).

1.14. «PENSÉES TIRÉES DE CE QU'A DIT LE SAGE ARISTOTE» (Nokte-hâ az maqâlat-e


Arestâtâlis-e hakim. Titre abrégé en G v . Fol. Jol . 1 à 1 0 3 \ 7 )

C e court miroir des Princes, attribué à Aristote, est divisé en trois parties, d o n t les

d e u x dernières p o r t e n t u n titre d a n s le texte. L a p r e m i è r e partie é n u m è r e les consé-

quences entraînées, d a n s u n r o y a u m e , p a r l'injustice d u roi, p a r le m e n s o n g e et p a r la

droiture; l'injustice p r o v o q u e la révolte, le m e n s o n g e ruine la religion et d o n c la

prospérité, la droiture préserve l'observation de la religion et p r o v o q u e la prospérité d u

r o y a u m e et la satisfaction de Dieu. D a n s la d e u x i è m e partie est dressée u n e liste des

qualités requises d u prince; elle se t e r m i n e p a r la c o n d i t i o n principale de l'aptitude a u

g o u v e r n e m e n t : « T o u t prince qui fait de la r o y a u t é la servante de la religion, c'est lui

qui est digne de g o u v e r n e r » (102 b 3-4). L a troisième partie é n o n c e ce q u e le prince est

en droit d'attendre de s o n p r o c h e serviteur. T o u t ce texte est u n c o n d e n s é r e m a r q u a b l e

et c o m m e l'énoncé de têtes de chapitres des M i r o i r s des Princes p r o p r e s à la tradition

iranienne; son attribution à Aristote est u n effet assez m a l h e u r e u x de la pseudépi-

graphie.

1.15. « L I V R E DE C U L T U R E » ( F a r h a n g n â m e . Titre a b r é g é ici e n Gf. Fol. I03a,8 à I04b,5)

C e texte est c o m p o s é de d e u x pièces c o m m e n ç a n t , l'une par: «Ainsi o n t parlé les

m o b a d » , et l'autre par: « L e s g r a n d s o n t dit». D a n s la première, après l'affirmation q u e

«religion et e m p i r e sont d e u x frères, et la religion est la base de l'empire» 15, sont

exposées les sept qualités nécessaires à t o u t prince; le c o n t e n u de cette pièce est

semblable à celui d u G v précédent, n°1.14. L a d e u x i è m e pièce est adressée à tout

h o m m e , p o u r lui d o n n e r des conseils sur la c o n d u i t e à tenir en diverses circonstances.

Ces courtes pièces s e m b l e n t être extraites d ' u n livre plus i m p o r t a n t ; elles p o r t e n t

d'ailleurs u n titre qui y fait penser: « D é b u t d u Livre de C u l t u r e » , p o u r la première;

« A u t r e genre tiré aussi d u Livre de C u l t u r e » , p o u r la deuxième. M a i s n o u s ne

c o n n a i s s o n s pas a u t r e m e n t , d a n s la l i t t é r a t u r e persane, ce F a r h a n g n â m e .

1.16. «PENSÉES DU LIVRE LA SAGESSE ÉTERNELLE» (Nokte-hâ-ye ketâb-e Jâvidân xerad.

Titre abrégé ici en Gj. Fol. I04b,6 à 112\7. Les folios 111b et 112a sont en
mauvais état, illisibles à la fin)
Ce texte est, à notre connaissance, la version la plus ancienne en persan du célèbre
recueil de conseils attribué à Husang, premier roi du monde selon la tradition
avestéenne (Yasht 5, 21; J. Darmesteter, Le Zend-Avesta, Paris, 1960, pp. 371-372 et

15 Thème bien connu dans la littérature en Iran depuis la période sassanide; ainsi dans le Testament
d'Ardasir (voir Grignaschi, Spécimens, p. 70; Sâhnâme, Ar 557 à 568).
notes), mais deuxième roi du monde selon la tradition firdouséenne (Sâhnâme, Hu, 1 à
38). Dans son livre en arabe, al-Hikmat al-khâlida (titre qui traduit celui de l'original
perse, Jâvidân xerad, Sophia perennis), Miskawayh raconte16 qu'ayant trouvé, dans
ses lectures de jeunesse, des citations faites par al-Jâhiz 17 d'un livre nommé Jâvidân
xerad, il se mit par la suite à la recherche de ce livre, qu'il découvrit au Fârs chez le
Grand Mobad. Le livre débutait par le recueil des conseils de Husang, suivi de
différents recueils de conseils des Perses, des Indiens, des Arabes et des Grecs. Après
avoir donné le texte du premier recueil, Miskawayh rapporte (pp. 18-22) la version d'al-
Jâhiz sur l'origine de ce texte; il fut présenté au calife al-Ma'mun par Zubân, un envoyé
du gouverneur de Kâbol; la version était volorrtairement tronquée; elle fut traduite en
arabe par le vizir d'al-Ma'mun 18 et complétée ensuite 19.
L'attribution du recueil à Husang est évidemment pseudépigraphique. W. B.
Henning 20 pense qu'elle vient d'une confusion avec le nom de AÕshnar, à qui la
pseudépigraphie a dû d'abord attribuer le recueil, comme on lui attribue un recueil de
conseils bien connu en pehlevi 21. Jâvidân xerad n'est ni une traduction, ni une
adaptation du livre de AÕshnar; on ne trouve pas de conseil dans celui-ci, qui aurait un
énoncé semblable dans le premier; mais il est facile de relever un certain nombre
d'affirmations communes aux deux textes, comme AÕshnar n°2 et Gj n°l, AÕshnar
n° 36 et Gj n° 27. Même si les procédés d'exposition relèvent du même genre (nombreux
conseils numériques dans les deux cas), les deux livres sont différents, l'un franchement
issu d'un milieu zoroastrien, l'autre dépouilllé des traits propres à la mentalité de ce
milieu.
M. Arkoun 22 a de bons arguments pour établir que Miskawayh a travaillé à son
anthologie entre 376/986 et 382/992. Les Conseils de Husang semblent avoir été connus
de son temps, puisque aI-'Ãmirï, qui est mort en 381/992, en cite un passage dans son
Kitiib a l - S a â d a t w a l-is 'iid 23. D ' a u t r e part, u n écrit en a r a b e attribué à I b n a l - M u q a f f a '

16 Miskawayh, al-Hikmat, p. 5. Sur Miskawayh/Maskûyeh (m. en 421/1030), H. Corbin, Histoire de


la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1954, pp. 245-246, et surtout: M. Arkoun, Miskawayh
1970), pp. 55-99.
17 Dans son livre Istitàlat al-fahm, perdu; voir C. Brockelmann, GAL, Suppl. I, 1937, p. 246, n°97.
18 Hasan frère d'al-Fadl b. Sahl (<<le plus iranien des vizirs des califes 'abbâsides», D. Sourdel); voir
s. v. dans YEJ.2, vol. 2, pp. 749-750 et vol. 3, pp. 250-1.
19 La même histoire de Zubân, venu du Zâbolestân et présentant à al-Ma'mun un livre de conseils
ancien, se trouve dans le livre Qiinün al-hikmat wa dastûr al-'amal, livre qui semble bien être une
recomposition à partir d'un livre de conseils ancien. Manuscrits: Valâ'i, Fehrest, p.454, n°228, texte dans
la Majmu'e n°3504, datée de 1003, p. 525,6 à p. 526,3; Cat. Bodleian Library, Majmu'e n° 1345, pp. 1377-8.
Plus généralement, cette histoire (voir encore ci-dessous le n° 2.1.3.) illustre le renouveau d'intérêt que l'on
prit aux livres de conseils d'époque sassanide sous le règne d'al-Ma'mun.
20 Dans: «Eine arabische Version mittelpersischer Weisheitsschriften», Z.D.M.G., 106 (1956), p. 75,
où l'A. parle d'une confusion de graphie et d'une confusion intentionnelle des noms.
21 Andarj-i AÕshnar-i dânak, Pahlavi Text Series n°4; édit. et trad. angl. par E. B. N. Dhabar,
Bombay, 1930, 24 p. Aôshnar est en effet un conseiller des mages au temps des premiers rois du monde,
selon l'Avesta (Yt. 13.13.) et ses commentaires (Bundahishn et Dënkart).
22 Arkoun, Miskawayh, p. 118.
23 Éd. Minovi, Téhéran, 1336/1957, xiv-468p. E.D.T. 435. Il s'agit du conseil n° 19 (al-Hikmat, p. 9,
lignes 4sq.) cité quatre fois dans les mêmes termes et par parties, avec indication de la source, Jâvidân-
xerad.
(m. vers 139/756) contient dans une première partie 24 exactement le même texte que
celui de Miskawayh, les Conseils de Husang. L'éditeur remarque (p. 145) qu'il a une
grande parenté de style avec celui des écrits du célèbre traducteur. Cependant, l'attri-
bution faite par le manuscrit à Ibn al-Muqaffa' ne suffit pas à prouver l'authenticité du
texte. Miskawayh aurait-il recopié sans le dire un texte ancien, portion d'un texte plus
vaste? Ou bien les copistes ont-ils distribué les textes à leur goût? Quoi qu'il en soit, et
mises à part les menues différences entre les copies, les manuscrits arabes n'ont fourni
au total qu'un seul texte: rien ne permet de dire que le texte persan, Gj, dépende d'une
autre tradition textuelle.
La version persane des Conseils de Husang25 est contenue dans le manuscrit du se/lIe

siècle du Xeradnâme. Est-elle une traduction du texte arabe de Miskawayh? Le titre persan du
recueil en question n'implique, ni n'exclut que l'on soit devant un choix de sentences tirées du
«Livre Jâvidân xerad», c'est-à-dire des Conseils de Husang. Mais les conseils contenus dans le
texte persan sont moins nombreux que ceux du texte arabe: si l'on numérote de 1 à 92 les
sentences données par Miskawayh, on voit que le texte persan ne comporte (approximative-
ment, à cause du mauvais état du manuscrit à la fin) que 62 sentences, presque toutes présentes
dans l'arabe. Les conseils 1 à 35 de Gj se trouvent tous (à une exception près, le n°30) dans
Miskawayh, n° 1 à 42, et dans le même ordre. Dans Miskawayh, le n°42 est complété par une
application du conseil à la conduite du prince; il s'agit manifestement d'une introduction à un
ensemble de conseils formant un tout (n° 43 à 62) : conseils au prince, puis description des vertus
de l'homme parfait, puis les droits de l'inférieur envers son supérieur et inversement, et droits
entre hommes de même rang; les conseils n°60, 61 et 62 sont d'ordre religieux et semblent bien,
comme on le voit habituellement dans les conseils en moyen-perse, achever toute cette partie,
celle précisément qui manque dans le texte persan. Dans celui-ci, les n°36 et 37 n'ont pas de
parallèle dans l'arabe; au n°38, on retrouve des conseils correspondant avec ceux du texte de
Miskawayh (38 = 65, 39 = 66, 40 = 71, etc.). Cette dernière partie est assez homogène par son
contenu; pour l'essentiel, il s'agit de brefs conseils concernant des règles de conduite valables
pour tout homme. Gj ne donne qu'une vingtaine de conseils, que l'on retrouve (sauf quatre)
dans le texte arabe dans le même ordre. Nous pensons que le texte de Miskawayh comporte, en
son milieu, une pièce (n° 43 à 62) qui n'était pas dans le texte utilisé par le traducteur en persan.
Le texte donné par Miskawayh est plus complet que celui de Gj: il contient des
conseils qui semblent tout à fait authentiques par leur facture (ainsi les n° 16, 17, 18) et
qui manquent dans Gj. Il dépend donc d'une version plus développée. D'autre part, sa
rédaction est plus élaborée, son style plus ample, son vocabulaire plus riche que dans le
texte persan. Par exemple, quand Gj dit: «Le savoir est comme l'âme, sa mise en
pratique est comme le corps; ils œuvrent ensemble et sont ainsi efficaces» (n°9, Gj
I06a,1 à 4), le texte arabe dit: «Le savoir est esprit, l'acte est corps; le savoir est
principe, l'acte est conséquence; le savoir est engendreur, l'acte est engendré. L'acte
existe quand il y a savoir, mais le savoir ne dépend pas de l'acte» (n° 13a, p. 7, lignes 9-

24 Yatimat al-sultân, édité par Muhammad Kurd 'Ali au Caire en 1908 (3e éd. 1944) dans ses Rasail
al-Bulaqà , pp. 146-172; les Conseils de Husang vont jusqu'à la page 153 et sont suivis de nombreux autres
conseils de même genre, tout spécialement des conseils au prince. Dans le même volume, pp. 469-482,
M. Kurd 'Ali avait déjà édité le texte de Miskawayh.
À ne pas confondre avec le livre de Conseils de Husang donné par Vâ'ez-e Kâsefi dans Anvâr-e
Soheyli (2e éd., Téhéran, 1341/1962), pp. 30-34.
10). Les exemples de ce genre sont nombreux. Le rédacteur en arabe a sûrement
cherché à récrire sans infidélité le texte dont il est parti. Le texte persan est plus
dépouillé dans son énoncé; il est précis et reste toujours sobre dans son expression
proprement persane; son vocabulaire comporte des termes arabes qui sont tous
courants dans la prose persane du 5e/ e siècle; il ne laisse pas l'impression d'une
traduction servile faite sur l'arabe, même si ses phrases sont le plus souvent bien
parallèles aux phrases arabes correspondantes. Dans les parties communes aux deux
textes, arabe et persan, il serait aisé de montrer dans le détail que Gj a utilisé une
version un peu différente de celle qui fut à la base de l'arabe.
En somme, rien ne prouve que c'est de la version arabe de Miskawayh qu'il faut
faire dépendre la version persane. Il est probable que celle-ci dépend d'un texte, sans
doute arabe, qui fut plus primitif que celui, plus ample, dont s'est servi Miskawayh.
Celui-ci dit d'ailleurs (p. 18) tenir d'al-Jàhiz que le premier traducteur arabe, Hasan b.
Sahl, n'avait disposé que d'une version brève du Jâvidân xerad, celle peut-être qui est
traduite dans le Gj.
Gj n'a pas retenu le nom de Husang, à qui le texte arabe attribue le recueil de
conseils. Mostowfi-e Qazvini, dans son Histoire écrite en 730/133026, est le seul, à
notre connaissance, à reproduire les dits de Husang, «premier roi qui donna des
conseils» (p. 76), mais il n'a sûrement pas connu le texte du Xeradnâme. Celui-ci n'a
jamais été recopié. C'est en Inde, au 1l e / 17e siècle, que l'ensemble du livre de
Miskawayh a été traduit en persan, une fois par Sostari (Taqi al-din Mohammad
Arrajâni)27 et une autre fois, partiellement, par Sams al-din Darvis (Mohammad
H o s e y n b. Hâjji), en 1065/1654-528.

G j est u n e collection de sentences livrées sans o r d r e a p p a r e n t ; elles sont ordinaire-

m e n t énoncées sous f o r m e binaire, parfois sous f o r m e n u m é r a t i v e . Elles passent en

revue les qualités nécessaires à l ' h o m m e et les défauts d o n t il doit se garder; elles

f o r m e n t ainsi u n recueil de m o r a l e t o u c h a n t a u x p r i n c i p a u x sujets traditionnellement

traités. Il arrive q u e certaines n o t i o n s reçoivent d'intéressantes précisions. Plusieurs

sentences se retrouvent ailleurs; ainsi G j 1083,1 à 3 est p r e s q u e d a n s les m ê m e s termes

d a n s la N a s i h a t al-moluk de Qazâli (éd. H o m â ' i , 123, 15 à 17, dit attribué à Y u n â n - e

Dastur). E n s o m m e , Gj est, c o m m e bien d'autres recueils de s o n genre, u n e sorte de

vade-mecum de l'honnête homme iranien du se/Il e siècle, conscient de tenir ses


principes d'une longue expérience de sa société et d'une haute autorité.

26 Târix-e gozide, éd. par 'A. H. Navâ'i, Téhéran, 1339/1960. Les Conseils de Husang sont aux
pp. 76-79; ils sont au nombre de 36, que l'on retrouve (sauf les n°24 et 34) dans le texte arabe; ils suivent
celui-ci, dans le désordre à la fin (28 à 36). On y retrouve en particulier le n°42 de Miskawayh en entier
(n° 14) et des extraits du Miroir des Princes qui suit.
27 Qui fit sa traduction sur l'ordre de Jahângir (qui régna après la mort de son père Akbar, de
1013/1605 à 1035/1626). Le manuscrit unique de cette traduction (B.M., Rieu 440, Or. 457) a été édité par
B. Sarvatiân (Jâvidân xerad, Téhéran, 1355/1976, LXVI-439 ( + 24p., introd. frçs. de M. Arkoun), McGill
Univ., Wisdom of Persia, 16). Bonne traduction en style indien, avec glose incorporée.
28 Plusieurs manuscrits (liste dans Monzavi, Fehrest, pp. 1588-1589, à compléter avec les indications
de M. T. Dânes-Pazuh, D. Puh, Bulletin, n°32, 71 et 120) et deux éditions lithographiées (Téhéran,
1293/1876-7, 436 p. et Bombay, 1294/1877-8, 435 p.). Les Conseils de Husang (pp. 25-44 de la lithog. de
Téh.) sont traduits correctement; le livre comporte plusieurs recueils qui ne sont pas dans l'ouvrage de
Miskawayh et dont il sera question plus loin.
1.17. «EXTRAITS DU LIVRE DE DÉLIVRANCE» (Montaxab-e Najâtnâme. Titre abrégé ici
en Gna. Fol. 112a,8 à 120b,7)
Quarante sentences29, attribuées, pour un peu plus de la moitié, à des personnages
de l'Islam, ont donc été extraites du Najâtnâme. Ce livre n'est manifestement pas le
célèbre Kitiib al-nadjiit d'Ibn Sinâ 30; il n'a pas laissé de traces dans la littérature
persane, à notre connaissance; les citations de Gna font penser qu'il peut s'agir, soit
d'extraits d ' u n original en arabe 31, soit d ' u n recueil en p e r s a n c o m p o s é de citations

prises à des o u v r a g e s en arabe. T o u s les sujets a b o r d é s p a r lui s o n t des sujets rencontrés

d a n s les recueils p r é c é d e n t s ; a u c u n n ' a de traits p r o p r e m e n t islamiques; c o m m e n o u s le

verrons d a n s l'analyse des notions morales, plusieurs sentences de G n a se t r o u v e n t

d a n s des recueils postérieurs à celui-ci, en particulier les d i t s de M o h a m m a d 3 2 .

Les dix-sept textes d o n t se c o m p o s e le X e r a d n â m e se présentent ainsi c o m m e des

abrégés de m o r a l e sous f o r m e de recueils de conseils tenus de divers sages; c h a c u n


f o r m e u n tout et tous insistent sur les m ê m e s n o t i o n s de base. Ils sont le f r u i t d e choix

délibérés p a r m i des recueils plus vastes; ils offrent, à cause de cela, u n g r a n d intérêt

p o u r u n e recherche des n o t i o n s qui ont inspiré la tradition m o r a l e d a n s la littérature

persane.

2. L E S C O N S E I L S D ' A N U S E R V Â N

2.0. GÉNÉRALITÉS: LES D I T S A T T R I B U É S À X O S R O W (ANUSERVÂN)

Les littératures pehlevie, a r a b e et p e r s a n e o n t conservé, en recueils o u en citations

isolées, de n o m b r e u x conseils attribués à X o s r o w , L e Roi, i d e n t i f i é le p l u s s o u v e n t avec

A n u s e r v â n , sans parler d ' i n n o m b r a b l e s a n e c d o t e s qui o n t ce p e r s o n n a g e p o u r acteur

principal et qui relèvent s u r t o u t d u d o m a i n e des M i r o i r s des Princes 33. P a r m i les

recueils de conseils, celui qui subsiste en pehlevi 34 a c o n n u u n e particulière f o r t u n e

d a n s la littérature persane. D e s o n c o n t e n u b r e f et dense, la tradition a retenu et

amplifié les d o n n é e s de la morale, m a i s elle a réduit les considérations religieuses sur

29 Sur ce chiffre de quarante, voir ci-dessus au n° 1.9.


30 Voir la description qu'en donne M. Y. Mahdavi dans Fehrest-e nosxe-hâ-ye masannafât-e Ebn-e
Sinâ, E.D.T. 206, Téhéran, 1333/1954, pp. 225-240.
31 Inconnu de Brockelmann, GAL.
32 À la suite du Xeradnâme, le manuscrit Nafiz Pasa Küt. n°328 contient trois textes de grand
intérêt, mais qui sortent du cadre de notre étude. Voir Minovi, RFLT, 4, 2 (1335), 65-70.
33 Une compilation de tous ces textes a été faite par 'Ali Marzbân-e Râd, dans Xosrow-e Anuservân
dar adab-e fârsi, Téh., 1356/1977, m-404p. Université Melli, 105.
34 Andarz-e Xosrow-e Qobâdân, R.F.L.Tabriz, 12, 1 (1339/1960), pp. 142-144, texte et traduction en
persan par M. Navvâbi, avec références bibliographiques. Le recueil est présenté comme le testament
moral du roi Anuservân adressé à tous les hommes. Il demande que, quand son corps aura été mis au
tombeau, on fasse proclamer: «Gardez-vous des péchés, efforcez-vous de pratiquer le bien, méprisez les
choses de ce monde (...)». Les onze conseils du recueil commencent par une salutation, puis exhortent
l'homme à avoir une bonne conduite, à écouter les conseils, à se contenter de la part qui lui revient ici-bas,
à aider les pauvres, à fréquenter les bons, à ne pas critiquer les autres; ils sont entourés de considérations
sur la précarité de ce bas-monde, l'épreuve après la mort, le retour de l'homme vers Hormazd, le jugement
qui sera fait sur la réalisation de ce devoir: apprendre la sagesse et corriger son caractère.
lesquelles ces données s'appuyaient vigoureusement. De son côté, la présentation
historicisée du recueil a été développée en histoire autonome: dans la version pehlevie,
Anuservân livrait le testament spirituel qu'il voulait faire proclamer après sa mise au
tombeau; dans la version persane, on assiste à la recherche et à la découverte de la
tombe d'Anuservân et des conseils qu'il y fit inscrire. Cette découverte est située, par le
récit persan, au temps du calife al-Ma'mun (m. en 218/833), ce temps justement à partir
duquel, par étapes, s'est réaffirmée l'entité iranienne 35. Ce récit, Amir Keykâvus le
connaissait; il écrit dans son Qâbusnâme, au 52/1e siècle: «J'ai lu dans les récits des
anciens califes, que le calife Ma'mun se rendit au lieu de sépulture de Nuservân le
Juste, là où est son tombeau; et ceci est une longue histoire. Mais voici ce qui
m'intéresse: il entra dans son tombeau, trouva sur un lit de parade son cadavre en
poussière; au-dessus du lit, sur le mur du tombeau, il y avait plusieurs lignes, écrites en
or, en pehlevi (...)>> 36. La source à laquelle Amir Keykâvus se réfère nous échappe. La
«longue histoire» à laquelle il fait allusion, nous est parvenue dans des versions
postérieures 37; q u a n t a u x conseils, ils s u b s i s t e n t et ont été multipliés d a n s les recueils

que l'on va décrire. E n d é v e l o p p a n t la s u b s t a n c e d ' u n texte pehlevi, la littérature

persane a eu conscience de r e n o u e r avec la t r a d i t i o n ancienne, et m ê m e de la r e t r o u v e r ,

c o m m e l'illustre le récit exemplaire de la visite de M a ' m u n a u t o m b e a u d ' A n u s e r v â n .

Dans la littérature arabe, Chosroès 38 est le personnage sous le nom duquel ont été
groupés d'importants enseignements d'ordre moral et politique, héritage de l'Iran préislamique.
Le règne d'Anuservân fut en effet une époque de réformes administratives profondes et
durables 39; il c o n n u t aussi, à l'égard de l'orthodoxie zoroastrienne, le d é b u t d'une liberté de

35 Historiquement, on sait que Sahl b. Hârun, directeur de la Bibliothèque Royale sous al-Ma'mun
et partisan pro-iranien dans la querelle su'übi, fit des traductions du pehlevi en arabe (Ibn al-Nadim,
Fihrist, pp. 262-3). On sait aussi que 'Omar b. al-Farroxân, originaire du Tabaristân, fut présenté par Fazl
b. Sahl à al-Ma'mun et traduisit pour ce calife des ouvrages de morale du pehlevi en arabe (K.
Inostrancev, Études sassanides, St.-Petersbourg, 1909, trad. pers. K. Kazem-Zadeh, Téh., 1970, pp. 41-43
(utilise en particulier al-Qifti, Tarïkh al-hukama, éd. 1903, p. 241). Voir Ibn al-Nadim, al-Fihrist, pp. 589
et 649-650.
36 QN, 29, 20-22.
37 La plus intéressante et, sans doute, celle qui est à l'origine des autres, est l'histoire rapportée par
l'auteur de la Tohfat al-moluk (texte mutilé dans l'édition de Téhéran, 1317/1938, p. 112; texte complet
dans plusieurs manuscrits, ainsi Ayasofia n° 4822 et n°4824): le roi est Key-Xosrow, célèbre héros de
l'épopée iranienne (Sâhnâme, Jb, 2721 à 3072): apprenant que le prophète Salomon a commencé son
ministère, il renonce à la royauté, donne ses ultimes conseils et se retire sur un lit, dans une grotte; une fête
eut lieu chaque année, pendant laquelle les gens visitaient la grotte, jusqu'à l'arrivée des Mongols...
Le thème de la visite d'Alexandre à la tombe de Key-Xosrow a été très richement exploité par Nezâmi au
6e/12e s. (Sarafnâme, Bakou, 1947, chap. 40 et 41).
38 Ou: Kesrâ/Kisrà, forme arabisée de Xosrow (voir £.1. 2, s. V., vol. 5, p. 182). Le titre désigne très
habituellement Chosroès 1er, souvent nommé Anuservân (531-578 A.D.); mais certaines anecdotes
désignent manifestement Chosroès II; voir A. Christensen, L'Iran sous les Sassanides, Copenhague, 2e éd.,
chap. VIII, «Khusrô à l'âme immortelle» (pp. 363-440), dont, pp. 374-383: «La Figure légendaire de
Khusrô dans la tradition arabo-persane».
39 Voir M. Grignaschi, «La Riforma tributaria di Hosrô 1 e il feudalesimo sassanide», dans La
Persia nel Medioevo. Atti del convegno intern. sul tema (...). Roma, 1971, pp. 87-147. L'A. essaie
d'interpréter l'attribution faite par les sources arabes de l'impôt «kharâj» à la réforme sassanide.
pensée40 qui favorisa un climat d'accueil aux influences extérieures, ultimement celle de l'Islam;
pour ces raisons, il a été privilégié dans la mémoire des siècles suivants: dans la mesure où ils se
sentaient héritiers de la culture de l'Iran, c'est pour le siècle d'Anuservân que les auteurs
d'époque islamique ont ressenti le plus d'inclination.
Plus généralement, la recherche, dans la littérature arabe, de ce qui provient de la
littérature morale d'époque sassanide est une immense tâche, qui sort de notre propos pour
deux raisons: celle d'abord de ses dimensions, si l'on veut traiter correctement du sujet; celle
aussi de la spécificité de la littérature persane: nous pensons pouvoir montrer, au cours de la
présente enquête, que la morale développée dans celle-ci s'inspire d'une pensée propre qui a
présidé à des choix reconnaissables, lors des emprunts aux sources arabes. Ces dernières sont
d'ailleurs à placer à côté d'autres sources, plus diffuses mais très réelles et proprement
iraniennes. Il suffit de rappeler, en effet, que, jusqu'au 4 e/10 e siècle, ont subsisté en Iran des
centres vivants du Zoroastrisme41, et s u r t o u t q u e les t r a d i t i o n s i r a n i e n n e s c o n t i n u a i e n t à v i v r e

dans des cercles influents42, même si les textes en pehlevi étaient devenus difficiles à comprendre
et nécessitaient d'être traduits en persan 43. Le 5 ' l 1 l e s i è c l e , si f é c o n d p o u r la l i t t é r a t u r e m o r a l e

d'Iran, fut le t e m p s où l'on recueillit ce que l'on voyait proche de disparaître des mémoires,

p a r c e q u e l ' o n p r e s s e n t a i t q u e la c u l t u r e c h a n g e a i t d ' â g e a v e c l ' o u v e r t u r e à elle d e s c o n q u é r a n t s


turcs.

La recherche des traces de la m o r a l e iranienne préislamique dans la littérature arabe est

tout naturellement partie d'un inventaire des sources. Parmi c e l l e s - c i , le F i h r i s t d ' I b n al-Nadïm

(on se r é f é r e r a ici à la t r a d u c t i o n de B. Dodge, N e w Y o r k et London, Columbia Univ. Press,

2 vol., 1970) se distingue spécialement, puisque le célèbre libraire, mort entre 385/995 et

388/99844, s'est lui-même explicitement intéressé à cette morale, fournissant des listes de
traducteurs (o.c., p. 589) et d'œuvres traduites en arabe (o.c., pp. 715-716), s'intéressant à des
traducteurs réputés (Ibn al-Muqaffa', o.c., pp. 259-260; Abân al-Lâhikî, p. 260; Abu Sahl, al-
Fadl ibn Nawbakht, pp. 572-575; Sahl ibn Hârun, p. 263; al-Baladhurï, pp. 247-248; al-Rayhànî,
pp. 261-262; 'Umar ibn Farrukhan, pp. 589 et 649-650), aux genres littéraires dans lesquels
l'influence iranienne a été grande (livres de contes, o.c., pp. 713-715; livres de morale, pp. 739-
742), ainsi qu'aux sciences dans lesquelles l'Iran eut sa part (en général, o.c., pp. 576-582; la
médecine, p. 674; les livres d'augures, p. 736). L'inventaire des matériaux fournis par Ibn al-
Nadïm45 et l'essai d'identification des œuvres qu'il nomme 46 ont aidé les recherches en deux

40 Voir A. Christensen, o.c., pp. 415-438: «La grande époque littéraire et philosophique».
41 Plusieurs auteurs en arabe ont décrit certains centres comme Siz (Voir G. Le Strange, The Lands
of the Eastern Caliphate, 3e éd., 1966, pp. 223-4) et Jiss (voir K. Inostrantsev, Études sassanides, St.-
Pétersbourg, 1909, pp. 8-9; S. M. Stern, «Arabico-persica», dans Henning Memorial Volume, Londres,
1970, pp. 409-413: la Forteresse Blanche, dans le district d'Arrajân).
42 L'exemple de la composition en prose du Livre des Rois par Abu Mansùr (en 346/957) est bien
connu; selon l'introduction, qui seule nous est parvenue, cette composition fut faite en recourant à des
informateurs qui semblent tous avoir été des non-musulmans, sans doute des Zoroastriens; voir
«Moqaddame-ye qadim-e Sâhnâme», dans The Millenium of Firdawsi, Téhéran, 1322/1943, p. 136.
G. Lazard a montré que, dans le célèbre passage du Èâhnâme où Ferdowsi raconte comment il fut poussé à
écrire son ouvrage (Sâhnâme, A 156 à 161), on trouve l'affirmation (1 59b) que l'auteur savait le pehlevi (G.
Lazard, «Pahlavi/pahlavâni dans le Sâhnâme», Revue Studia Iranica, 1, 1 (1972), pp. 40-41).
43 Sur la situation linguistique de l'Iran aux premiers siècles de l'Islam et d'après des témoins du
temps, voir G. Lazard, «Pahlavi, pârsi, dari. Les Langues de l'Iran d'après Ibn al-Muqaffa'», dans Iran
and Islam, in memory of the late V. Minorsky, C. E. Bosworth, éd. Edinburgh, 1971, pp. 361-391.
44 Voir «Ibn al-Nadîm», dans l'E.l.2, vol. 3, pp. 919-920.
45 Voir L. H. Gray, «Iranian material in the Fihrist», Le Muséon, 3e série, 1, 1 (1915), pp. 24-39,
avec nombreuses références, mais traductions dépassées depuis la parution de celle de B. Dodge.
46 K. Inostrantsev, Études sassanides, 1909, trad. pers. de Kazem-Zadeh, Téh., B.T.N.K., 1970,
sens. D'une part, on a pu identifier des textes nouvellement découverts 41 ; d'autre part, grâce au
rapprochement entre des ouvrages cités dans le Fihrist et des écrits utilisés ou cités par des
auteurs anciens, on a pu se faire une meilleure idée du contenu des sources iraniennes dont les
écrivains en arabe o n t profité 48.

Si certains auteurs écrivant en arabe ont eu le souci de renseigner leurs lecteurs sur les
sources iraniennes dont ils ont fait usage, ou qu'ils connaissaient, habituellement par l'inter-
médiaire de traductions49, nombreux s o n t les a u t r e s d o n t les p r é o c c u p a t i o n s les é l o i g n a i e n t d e

ce souci. La grande r a i s o n e n est la d i s t a n c e t e m p o r e l l e et culturelle prise à l'égard des sources:

e n t r e celles-ci et les œ u v r e s écrites s o u v e n t p l u s i e u r s siècles a p r è s elles et d a n s un autre contexte

de civilisation, il faut imaginer une littérature de compilation, destinée, pour une part, à

répandre le s a v o i r a c q u i s par d'autres générations et d ' a u t r e s cultures, et, p o u r une autre part,

à fournir en citations de nouveaux traités c o m p o s é s à des fins variées. C o m m e on le sait, c e t t e

l i t t é r a t u r e a v a i t d e g r a n d s p r é c é d e n t s c h e z les G r e c s , tant dans le d o m a i n e p h i l o s o p h i q u e 50 q u e

dans celui de la morale et de la p o l i t i q u e 5 1 . D a n s la littérature arabe, elle est a b o n d a m m e n t

pp. 7-48. Mohassel ( = Taqi-Zâdé), «Tadvin-e dâstân-e melli va ma'âxez-e katbi-e ân», Revue Kâvé, 5, 10
(1920), pp. 12-14.
47 M. Grignaschi, Spécimens; dans le manuscrit KÕprülü n° 1608, copie du lOe/16e siècle d'un texte
bien plus ancien, M. G. a pu identifier des traductions en arabe d'opuscules pehlevis mentionnés dans le
Fihrist: «Le Testament d'Ardasir ibn Bâbak» (pp. 46-90); «L'Âyïn d'Ardasîr» (pp. 91-102 et 111-128); «Le
Livre de la Couronne» (pp. 103-108 et 129-135). Les «Sentences des sages perses sur le bienfait» sont,
selon M. G., un fragment d'une ancienne anthologie irano-arabe. Il sera question de chacun de ces textes à
leur place ci-dessous.
48 M. Mohammadi a proposé, dans une série d'articles bien documentés (Revue al-Diriisiit al-
adabiyyat, Université de Beyrouth, 1, n° 1 (1337/1958), pp. 29-67, n°2-3, pp. 15-39 et 109-122; 3, n°3
(1340/1961), pp. 237-264, n°4, pp. 345-378; 6, n°3-4 (1343/1964), pp. 185-207; 7 (1344/1965), pp. 45-72), de
voir sous le titre de Kitiib al-Ãyin une série d'ouvrages d'un genre précis, d'origine sassanide, traitant
d'éducation, de bonnes manières, décrivant les classes de la société telles qu'on les concevait, mais
exposant aussi différents sujets comme les arts de la guerre, le jeu de polo, les augures. Au titre de Kitiib al-
tiidj, M. M. pense, aussi avec de bons arguments, que doit correspondre un autre genre d'ouvrages, les
chroniques royales; on sait que des œuvres biographiques de ce genre existaient en pehlevi à l'époque
islamique, ornées de portraits (voir par exemple Mas'ùdï, Le Livre de l'avertissement et de la révision, trad.
Carra de Vaux, Paris, 1897, pp. 150-151); huit de ces ouvrages sont bien identifiés. Enfin, parmi les livres
de morale, le titre de Kitiib al-masii'il annonce sans doute les œuvres présentées sous forme de questions et
de réponses sur «ce qui convient et ne convient pas»; Miskawayh nomme précisément de ce titre (al-
lfikmat, p. 61, ligne 1) le questionnaire et les réponses de ce genre attribués à Anuservân (pp. 49-61).
49 Voir par exemple G. Lecomte, Ibn Qutayba, l'homme, son œuvre, ses idées, I.F.D., 1965, chapitre
6, pp. 179-211, «Les Sources écrites d'Ibn Qutayba».
50 Pour la philosophie grecque, on sait que les Arabes ont d'abord connu et traduit «le syllabus ou
l'abrégé didactique des écoles philosophiques grecques de l'Empire romain tardif» (R. Walzer, «L'Éveil de
la philosophie islamique», R.E.I., 38, 1 (1970), p. 13).
51 Un domaine plus difficile à cerner à partir des écrits arabes. 'A. Badawi n'a retrouvé, dans les
textes grecs, que 5 % des sentences contenues dans le célèbre Mukhtâr al-hikam wa mahâsin al-kalim d'al-
Mubassir b. Fàtik (éd. à Madrid, 1958, Lxvm-372p.) composé en 447/1055, «la source arabe la plus
importante en sentences de philosophes et sages grecs» (A. Badawi, La Transmission de la philosophie
grecque au monde arabe, Paris, 1968, p. 9). Sur les sentences morales attribuées à Platon, voir A. Badawi,
o.c., pp.40-42. Sur les sources du Secretum secretorum, voir désormais M. Grignaschi, «Le Roman
épistolaire classique conservé dans la version arabe de Sâlim abû-l-'Alâ'» (Le Muséon, 70, 1-2 (1967),
pp. 211-264); M. Grignaschi a établi que le Sirr al-asriir dépend d'un roman épistolaire arabe, al-Siyâsat
al-ammiyya, lequel dérive d'un original hellénistique se rattachant de quelque manière au Roman du
Pseudo-Callisthènes. Ce roman épistolaire arabe est une traduction faite avant Ibn al-Muqaffa', à l'époque
omeyyade, par Sâlim Abu l-'Alâ', connu d'Ibn al-Nadïm (Fihrist, pp. 257-258); ce traducteur, tout en
attestée; elle est beaucoup plus difficile à saisir aux débuts de la littérature persane; cependant,
il ne fait aucun doute que les premières pièces qui en relèvent, ne sont pas une création ex nihilo,
mais sont la consignation par écrit — parfois aussi la récriture — de réflexions accumulées par
des générations antérieures. Au-delà des tout premiers recueils en persan, dont le Xeradnâme est
un bon exemple, cette littérature de compilation a été faite, comme nous le verrons, avec le souci
de classer les citations par sujets.
M. Dânes-Pazuh a dressé u n e liste52, non close, de q u a t r e - v i n g t - d e u x ouvrages, dont dix-

neuf seulement en persan, le r e s t e en arabe, relevant de cette littérature de compilation et ne

c o n c e r n a n t q u e l ' h i s t o i r e d e s a n c i e n s s a g e s et les c o l l e c t i o n s d e l e u r s « d i t s » . Il f a u d r a i t y a j o u t e r

les très nombreux ouvrages d'histoire, ainsi que les biographies, comportant des extraits des

«dits» des anciens sages, sans parler des ouvrages de morale proprement dite. Certains des

ouvrages en question sont consacrés à un seul personnage 53; p a r m i les a u t r e s , trente sept, tous

en arabe, datent sûrement d'avant le 6ej12e siècle. Les ouvrages en persan sont plus tardifs et
dépendent souvent des premiers: la littérature de compilation a d'abord été un fait de la culture
d'expression arabe.
Entre les écrits en arabe qui se réfèrent explicitement à des sources pehlevies et en donnent
des extraits traduits, et la littérature de compilation qui utilise très librement ses sources
anciennes, se placent deux autres genres d'écrits. D'une part, ceux qui furent composés en
s'inspirant directement de la t r a d i t i o n morale et p o l i t i q u e sassanide54. D'autre part, les é c r i t s

qui sont une version arabe propre de documents r e l e v a n t d e la l i t t é r a t u r e p e h l e v i e ; Miskawayh

a excellé d a n s ce genre55, reproduisant partiellement des traductions de grand intérêt56 dont il

devait disposer, arrangeant variablement ses textes 57; m a i s il n e fait p a s de doute que, malgré

ces interventions de Miskawayh, et sans doute de son modèle avant lui, la partie du Jâvidân

xerad consacrée à la s a g e s s e d e s Iraniens utilise une documentation existante ( v o i r c i - d e s s u s le

n° 1.16.).

suivant son texte grec, a fait des ajouts personnels qui donnent «l'impression que l'auteur a connu le
Testament d'Ardasïn) (M. Grignaschi, «Les Rasa'il aristatalïsa 'ila-l-Iskandar de Sâlim abû-l-'Alâ' et
l'activité culturelle à l'époque omayyade», B.E.O., XIX, 1965-1966, pp. 7-83, ici p. 9). Sur les sentences
attribuées à Aristote, voir A. Badawi, o.c., p. 92.
52 En introduction à l'édition de l'un d'eux, «Mukhtasar fï dhikr al-hukamâ' al-yunaniyyïn wa
l-milliyyïm), Farhang-e Irân-Zamin, VII (1338/1969), pp. 283-331, ici pp. 283-310.
53 Pythagore, Socrate, Platon, Aristote et Alexandre, Galien, Ptolémée, Hermès, Ammonius.
54 Voir £.1.2, vol. 3, p. 908, par exemple, sur l'Adab Kabir d'Ibn al-Mukaffa'. Un aperçu rapide mais
suggestif de Ch. Pellat sur l'influence de l'Iran d a n s la littérature a r a b e d u 'Irak est d o n n é d a n s E.l. 2, 3,

1294-7, passim. L'étude de la littérature d ' a d a b devrait fournir de n o m b r e u s e s d o n n é e s sur ce point, mais

«elle ne progresse qu'avec lenteur» (R. Blachère, « U n auteur d ' a d a b oublié: al-'Utbî, m o r t en 228»,

Mélanges d'Orientalisme offerts à Henri Massé, Téhéran, 1963, p. 38).

55 «Miskawaih (ou son modèle) traitait son matériau avec une entière liberté. Dans l'ensemble, il ne
se bornait aucunement à prendre les écrits pehlevis tels qu'ils étaient, mais bien plutôt il en extrayait ce qui
lui convenait; et ce qu'il choisissait, il ne le rapportait malheureusement pas dans l'ordre de l'original, mais
comme cela lui convenait» (W. B. Henning, «Eine arabische Version mittelpersischer Weisheitsschriften»,
Z.D.M.G., 106 (1956), p. 74). Ce jugement nous semble un peu sévère; du moins faut-il le nuancer selon les
textes rapportés par Miskawayh. M. Arkoun, dans «Le Problème des sources dans le J.H.» (Miskawayh,
pp. 146-160), ne traite pas du sujet.
56 W. B. Henning (o.c., pp. 76-77) a remarqué la grande qualité de la traduction arabe des Âdâb
Bozorjmehr (Miskawayh, al-Hikmat, pp. 29-37), dont on possède l'original pehlevi. Voir nos précisions ci-
dessous, n° 3.2.8.
57 Ainsi les «Conseils d'Âdharbadh» (al-Hikmat, pp. 26-28), connus dans leur modèle pehlevi (éd. et
trad. en persan par M. Navvâbi, R.F.L. Tabriz, 11, 4 (1338/1959), pp. 502-528), dont Miskawayh donne
une traduction partielle et remaniée. Le texte pehlevi comporte 154 sentences, celui de Misk. 48.
Revenant à Anuservân, on doit voir aussi dans le Fihrist d'Ibn al-Nadïm la première
source de renseignements sur les compositions qui ont été mises sous son nom; dans des
ouvrages en arabe de divers genres, on trouve des textes et surtout des citations qui lui sont
attribuées; on possède maintenant une liste ouverte de ce qui lui est traditionnellement
attribué 58, relevant pour l'essentiel du domaine politico-moraI59. Les Ordonnances de Chosroès
sont un bon exemple de l'aventure subie par les textes anciens: le Fihrist ne les connaît pas, elles
ne subsistent que dans une version persane du 11717e siècle 60, traduction d'un texte arabe
aujourd'hui perdu, dérivant d'un original pehlevi; un certain nombre de ces Ordonnances
existent dans divers textes arabes et persans anciens61, dont le Sâhnâme de Ferdowsi62. Ces

Ordonnances sont des réponses d'Anuservân à des questions qu'on lui p o s a i t sur sa conduite,

ou bien des décisions qu'il prenait devant des cas q u ' o n lui s o u m e t t a i t ; elles s o n t à r a p p r o c h e r ,

par leur contenu, des citations du Kiirniimag d'Ãnüsirwiin 63 faites par Miskawayh dans ses
Tadjàrib al-umam et ont peut-être appartenu au même livre.

Les écrits en arabe offraient donc, on s'en rend compte, une grande richesse
documentaire concernant les principes de politique et de morale attribués à Chosroès.
On aurait pu imaginer que la littérature persane, profitant à la fois de ce que lui offrait
l'arabe et de la documentation qui pouvait bien subsister en Iran du passé sassanide,
essaierait de ressusciter ce passé, pour le développer d'une manière continue et adaptée.
Le Sâhnâme de Ferdowsi mis à part, car il a été un effort de résurrection (ce qui l'a mis
dans une situation d'isolation), il en a été tout autrement. Sous le couvert de la
pseudépigraphie, la littérature persane a développé sa propre réflexion, faisant du neuf
sur un mode ancien, continuant à sa propre cadence une pensée dérivée d'une tradition
ancienne. On a sans doute voulu consciemment renouer avec la période ancienne, sans
bien voir qu'on ne pensait ni n'écrivait plus comme avant, parce que l'on était en
r u p t u r e avec le passé 64. A y a n t évolué vers u n autre stade de culture et de civilisation,

58 M. Minovi a tenté le premier de dresser cette liste dans son introduction à Towqi'ât-e Kesrâ
Ânuservân (éd. Naxjavâni, Tabriz, 1334/1955, pp. i-x), reprise avec de nouvelles précisions par E. Amir
Xizi dans R.F.L.Tabriz, 7, 4 (1334), pp. 378-390, sous le même titre. Voir maintenant M. Mohammadi,
«Kitàb al-tâçij fï sÏrat Anüs!lirwafi», al-Dirasat al-adabiyya, 3, 3 (1340/1961), pp. 237-264.
59 Par exemple, dans le Kitàb al-sa'âdat wa l-'is'ad, de al-'Âmirî (m. en 381/992; livre déjà cité,
n° 1.16.), on trouve dix-sept «dits», séries de «dits» ou récits mis sous le nom de Anuservân, ou de Kesrâ;
tous ont trait à la conduite des princes ou aux qualités requises de ceux qui les assistent.
60 Écrite en 1062/1652 par Mohammad Jalâl al-din Tabâtabâ'i Zavvâri (Towqi'ât-e Kesrâ Anuser-
vân, déjà cité); il parle du mal que lui a donné la traduction, car le texte arabe a mal rendu l'original, écrit
en «pahlavi-e dari» (8, 5): peut-être pense-t-il que l'original fut écrit en pehlevi, puis traduit en persan.
La traduction en persan est malheureusement faite dans un style maniéré.
61 Liste donnée par M. Minovi, dans son introduction aux Towqi'ât (...), Téh., 1334, pp. VII-VIII.
Nâser-e Xosrow dit, dans Divân (Téh., 1339/1960, p. 185, 6), qu'il a lu les Ordonnances de Kesrâ. On sait
l'importance que Tabari (m. en 310/923) a donné aux réformes de l'impôt et de l'armée par ces
ordonnances (Târix-e Bal'ami, éd. par M. T. Bahâr et M. P. Gonâbâdi, Téh., vol. 2, 1353/1974, pp. 1042-
1053).
62 Sâhnâme, Kn 3660-3814. On y trouve trente-quatre ordonnances, dont seize n'ont pas de parallèle
parmi les 173 ordonnances données dans Towqi'ât. L'original a dû être plus étendu que ce qui en subsiste
en traduction.
63 Traduites par M. Grignaschi, Spécimens, pp. 16-28 et par M. Mohammadi, «Kitâb al-tadj fï sÏrat
Anüsirwan», al-Dirasat al-adabiyya, 3, 4 (1340/1961), pp. 345-378.
64 On a un bon exemple, pris sur le vif, de fabrication de «Conseils d'Anuservân» (tel est le titre de
la pièce en question) dans les écrits du grand historien et penseur iranien, Rasid al-din Fazlollâh
cette littérature ne s'est pas attardée à faire de la documentation. Rechercher le
document ancien parmi les créations d'une nouvelle tradition musulmane est une
entreprise qui nous paraît maintenant sans grand profit.

2.1. LE CORPUS DES CONSEILS D'ANUSERVÂN

Dans la littérature persane, si haut que l'on remonte dans le temps, un fait est
clair: on peut identifier un corpus relativement homogène de conseils attribués à
Anuservân; il s'agit d'un recueil qui a toujours été bien identifié par ses transmetteurs,
même si ceux-ci, au cours du temps, l'ont amplifié ou réduit, chacun à sa manière.
On a pu reconstituer ce qui reste de ce corpus à l'aide de versions et de copies diverses.
On espère que la description rapide que l'on donne ici de cette reconstitution fera
apparaître la cohérence interne du texte, que nous estimons important comme source
de la pensée morale aux siècles qui nous occupent.

2.1.1. Les Conseils de la Couronne d'Anuservân

Par ce titre, qui a été donné plusieurs fois à des versions du corpus en question,
nous désignons l'ensemble des conseils dits d'Anuservân, très tôt connus dans la
littérature persane comme étant ceux que le roi laissa en testament à la postérité, qu'il
aurait même fait écrire dans son tombeau, voire sur divers insignes de sa dignité, les
fleurons de sa couronne en particulier.
Le Livre de Sagesse (ci-dessus, Xeradnâme, n° 1.8.) contient, parmi les recueils qui
le composent, un «Livre de conseils de N u s a r v â n le Juste» (Gp) qui est, selon toute
vraisemblance, assez proche d'un original perdu; un livre donc, dont le copiste ou le
traducteur a dû extraire les cent cinquante conseils en notre possession. Un tiers de
ceux-ci se trouvent dans les Conseils de la Couronne dont on va parler; un tiers de ces
derniers conseils, recouvrant partiellement le précédent tiers, sont dans le Livre de
Conseils attribués à Mâtoridi (M); une grande partie des conseils contenus dans Râhat
al-ensân se trouvent en substance dans les Conseils de la Couronne. Comment dire
mieux que nous sommes bien devant les restes d ' u n corpus. L'original nous échappe, et
donc aussi la part d'invention attribuable à ses dérivés, mais, comme nous y invite
clairement l'analyse pièce à pièce du contenu, tous ces textes doivent être traités
ensemble.
Pour établir le texte des Conseils de la Couronne (abrégé ici en Pa), nous avons
pris l'ensemble des versions qui se recouvrent en grande partie 65; partant d'une copie
ancienne en prose, nous avons regroupé a u t o u r de chacun des conseils dont il se
compose ceux qui, dans les autres copies, lui sont semblables, mot à mot. Voici la liste
des textes utilisés; on trouvera en fin de volume à l' Annexe 1 le tableau de corres-
pondance entre les conseils de tous ces textes.

(645/1247-718/1318) (Savâneh al-ajkâr, éd. par M. T. Dânes-Pazuh, Téh., 1358/1979, pp. 134-147). Il s'agit
en réalité d 'un assemblage de conseils tirés de divers ouvrages en persan, comme l'avait déjà remarqué le
premier éditeur de l'ouvrage, M. Safi' (Lahore, 1947, pp. 149-155).
65 Ce qui a fait mettre à part, par conséquent, le Gp (décrit plus haut, n° 1.8.), le M (ci-dessous,
n°6.1.) et le R (n° 2.1.2.).
1) Pand-nâme-ye Anuservân-e 'âdel (B.M., Catalogue, Or. 5321, ordre P. 5 1 4 3 9 , fol. 87b à

90a; manuscrit daté de 801/1398 à Abarquh (fol. 903. 15-17); F. Film p. 526, film 710, photo
2379-80). Douze divisions correspondent aux douze fleurons de la couronne (on les note ici en
chiffres romains), chaque division comprend en moyenne une douzaine de conseils (notés ici en
chiffres arabes), sauf la première division, plus développée et la plus reproduite dans toutes les
versions.
2) Dah pand-e Anuservân, yâ kalemât-e afsar-e Kesrâ, texte publié par Sa'id Nafisi (Revue
Mehr, 2, 3 (1313/1934), pp. 263-4). S. Nafisi a publié cette version, sans en donner les références,
à la suite de sa publication du poème Râhat al-ensân, présentant ce texte en prose comme source
probable du poème du 5e/ 11e siècle. La couronne n'a ici que dix fleurons, d'où la division du
texte en dix parties; la quasi-totalité des conseils (sauf sept) se trouvent aussi dans le texte ci-
dessus, n° 1). Par son style, ce texte 2) semble postérieur au précédent.
3) Dah pand-e Anuservân. S. Nafisi ne semble pas avoir eu connaissance de ce texte publié
avant le sien (dans la Revue Armaijân, 12, 9 (1310/1931), pp. 623-626); il lui est presque
identique. L'éditeur n'a pas, non plus, donné l'origine de ce recueil (extrait d'un Majma' al-
bahreyn, titre d'un certain nombre de compilations dont aucune n'est ancienne).
4) Râhat al-ensân: l'importance de ce poème du 5e/1 11e siècle le fait classer à part (ci-
dessous, n° 2.1.2.). On ne retient ici que les titres en prose de chaque strophe, pour l'établisse-
ment du texte des Conseils de la Couronne.
5) Nasihat-nâme-ye Nusirvân (B.M., Catalogue, Add. 8994, fol. 6la à 73a; texte inclus dans
un recueil intitulé par son acquisiteur: Colloquia Zoroaster Persice; le manuscrit date de
1226/1815; F. Film p. 606, film 1470, photo 3850-1)66. Anuservân réunit vingt-trois sages, fit
écrire par chacun d'eux quelques conseils et consultait ceux-ci quand il le désirait: le texte se
présente ainsi comme l'ébauche d'une Constitution politique à fond moral. Cinquante-huit de
ces conseils sont aussi dans tous les textes précédents, quarante se trouvent dans l'un ou l'autre
de ces textes. Tout se passe comme si l'on avait allongé ici la liste des textes précédents. Le texte
annonce vingt-trois séries de conseils, mais n'en donne que vingt-deux.
6) Qesse-ye afsar-e zarrin-e Kesrâ (Catalogue II de la Bibliothèque Melli, p. 176, M ajmu 'e
n°676, datée de 1298/1881; texte publié par Xedivjam dans la Revue Soxan, 16, 2 (1344/1965),
pp. 172-174). Ce texte est très proche des textes 2) et 3) ci-dessus, mais avec un vocabulaire plus
ancien.
7) Pandnâme-ye Amânollâh (M ajmu 'e Râsed Efendi n° 1281, fol. 80b à 9 ¡a; F. Film p. 450,
film 288, photo 455). Ce recueil, qui contient aussi le Divan d'Ebn Yamin (m. en 769/1367-8),
n'est pas daté, mais il est écrit dans un bon nasta'liq, qui semble être du ge/ 15e siècle. A u

fol.91 a,5-6, l'auteur se n o m m e Amânollâh et dédie son poème «au roi»; on connaît à cette

époque un poète de ce n o m (voir Nafisi, Târix, 1, p. 343, qui n'en dit rien), originaire du

Qohestân. Le poème est la mise en vers des conseils sensés avoir été écrits sur les v i n g t - t r o i s

fleurons d e la c o u r o n n e d'Anuservân. Le poète a dû disposer d'un texte en prose plus complet

que ceux que nous connaissons, sans doute assez proche du texte 5) c i - d e s s u s , m a i s l'ordre des

conseils est t o u t différent; cent vingt-huit d e ces c o n s e i l s se t r o u v e n t dans les t e x t e s p r é c é d e n t s ;

le p o è t e a m o n t r é une grande fidélité à les r e p r o d u i r e d a n s leur littéralité. Le Livre des Conseils

d'Amânollâh est plus é t e n d u q u e ses s e m b l a b l e s , mais avec des répétitions, des développements

et, s a n s d o u t e , d e s a j o u t s p e r s o n n e l s q u i f o n t p e n s e r q u e le p o è t e é t a i t u n familier d u Bustân de

Sa'di (écrit en 654/1257).

8) Dah kongere-ye tâj-e Anuservân (manuscrit du 7e/13e siècle; voir Catalogue de la

66 Autre copie, à l'Académie des Sciences de l'U.R.S.S., du lOej16e siècle, donnée comme semblable
à celle de B.M., Add. 8994; voir D.Puh., Bulletin, n°42 et Monzavi. Fehrest, p. 1552.
Faculté des Lettres de Téhéran, 1339/1960, pp. 231-233). Texte très proche des textes 2) et 3) ci-
dessus.
9) «Les Cinquante-sept conseils écrits sur une meule de moulin dans la tombe d'Anu-
servân» (B.M., Catalogue, Add. 24413, Majmu'e-ye dâstân-hâ, écrit mazdéen en persan, copie de
1179/1765-6; voir F. Film, p. 598, film 1393, photo 1569; fol. 311b à 312b). Quatre conseils
seulement de cet écrit mazdéen ne se trouvent pas dans le texte 1) ci-dessus, mais ils ont leurs
parallèles dans les autres textes décrits.
10) Conseils de la Couronne (rapportés par Hamdollâh Mostowfi dans son Târix-e gozide,
écrit en 730/1330, édité en 1339/1960 à Téhéran par Navâ'i, ici pp. 118-120). Soixante et onze de
ces conseils sont aussi dans le texte 1) ci-dessus; neuf sont dans les autres textes décrits; les
quarante-six conseils restants se rencontrent çà et là à époque ancienne. L'ordre dans lequel les
conseils sont donnés n'a rien à voir avec celui d'aucun texte connu; ceci confirme dans l'idée
qu'hormis les textes qui copient visiblement une même source, les autres sont des florilèges faits
au gré de chacun des compilateurs, ainsi pour les textes 4) et 7) ci-dessus.

Nous avons donc pu trouver des textes dont les contenus se recouvrent en grande
partie et qui s'échelonnent dans le temps, du 5e/1 Ie siècle au 13e/19e siècle, que ce soit le
temps de leur composition ou celui de leur copie, c'est-à-dire celui où l'on continue à y
prendre de l'intérêt. Nous n'avons choisi que les textes de longueur importante, mais
l'on en rencontre bien des extraits dans des ouvrages variés 67. La Tohfat al-moluk,
recueil d'écrits anciens, en contient plusieurs, le dernier chapitre des Âdâb al-harb va 1-
s a j a e (écrit après 626/1229), florilège de conseils puisés à diverses sources, contient un
certain nombre de conseils de Pa.
Il est visible que la tradition morale en persan a aimé retremper au long du temps
son inspiration en particulier à une source identifiable à travers ses ramifications.
L'exemple des Conseils de la Couronne est spécialement clair, c'est pourquoi nous nous
y sommes arrêté; il nous introduit à l'un des grands modes d'élaboration de la morale
écrite en persan.

2.1.2. Râhat al-ensân («La Quiétude de l'homme»), une mise en vers ancienne des
Conseils de la Couronne

Sous ce titre68, donné dans une introduction en prose postérieure à la composition,

67 J. Mohl, dans le Livre des Rois (Paris, 1876-8, vol. 6, p. v) a signalé l'existence à Etchmiatsin de
deux traités en arménien, «La Sagesse de Nouschirwan», qui seraient sans doute la traduction d'un texte
pehlevi.
68 Qui est aussi le titre de plusieurs ouvrages en prose, tout d'abord trois de médecine (voir
Monzavi, Fehrest, vol. 1, pp. 543-544; Cat. Bibl. Cent., vol. 13, n°4205/1) et un de pharmacologie (Bulletin,
vol. 3, p. 325; voir Monzavi, o.c., p. 543). C'est aussi l'un des nombreux titres donnés à un «Quarante
Chapitres», ordinairement connu sous le nom de Tohfat al-vozarâ', recueil souvent recopié de quarante
conseils de forme numérique, sorte de court Miroir des Princes; le titre de Râhat al-ensân est donné par la
copie de la B.N. (Catalogue, E. Blochet, n°753, Suppl. Pers. 1397, sans doute du 91/ 15' siècle). C'est encore
le titre d'un recueil de conseils de forme numérique (contenu dans la Majmu'e de la Bibliothèque Vaziri,
mosquée de Yazd, n°5293/2; voir Bulletin, vol. 4, p. 395; F.Film, p. 696; Monzavi, Fehrest, p. 1611; copie
datée de 982/1574; des folios ont été déplacés: lire le fol. 18 à la suite du fol. 16; le texte semble ensuite
incomplet) dont l'introduction est très semblable, tant à celle du poème du 5e/11 Ie siècle dans sa copie de la
B.N., qu'à celle de la Tohfat al-vozarâ' dans la copie de la B.N. dont il vient d'être question; mais les
conseils, toujours de forme numérique, sont ici (texte de la copie de Yazd) centrés sur les soins à donner au
Ch. Schefer a publié69 un poème masnavi en mètre motaqâreb que l'on peut dater du
se/Il e siècle (abrégé ici en R). La copie utilisée pour cette publication est datée avec vrai-
semblance par Ch. Schefer du 1Il e/17e siècle; l'introduction en prose que l'on y lit se trouve être
sensiblement la même que celles de deux textes en prose différents, portant le même titre, Râhat
al-ensân, et connus dans leur copie du 9e/15e siècle et du 1oe/16e siècle respectivement (voir ci-
dessus la note à propos du titre). Il semble que le copiste du poème ait emprunté à l'un de ces
textes, copiés antérieurement, l'introduction qu'on lit dans le manuscrit publié par Ch. Schefer;
il l'a retouchée en un point 70, pour insérer le nom du roi Anuservân, auteur présumé des
conseils développés par le poème, ainsi que le nom de Sarif, jeune poète qui aurait composé ce
développement versifié des conseils. Le mot sarif, «noble», employé comme épithète d'auteurs
de conseils, se trouve dans les deux autres introductions 71; il devient le nom propre du poète
dans la copie Schefer; il semble vain de vouloir identifier un poète sous ce terme72. Le titre
même du poème est visiblement emprunté, ainsi que sa justification, à l'une des introductions en
question; le vrai titre du poème est plus sûrement celui que donne R. Q. Hedâyat (Majma' al-
fosahâ', vol. 1, p. 457): Pand-nâme-ye Anuservân, «Livre des Conseils d'Anuservân», comme le
texte même du poème l'annonce (R 207, 24). On connaît l'existence de deux autres copies du
poème. L'une signalée à L é n i n g r a d 73, e s t c o n t e n u e dans un recueil de textes o ù l'on lit l a d a t e

de 708 ( / 1 3 0 9 ) ; la c o p i e de R doit bien être aussi de cette date et se t r o u v e donc être la p l u s

ancienne connue; elle ne comporte pas d'introduction, ni de n o m d'auteur. L'autre copie est

celle dont Rezâ-Qoli-Xân Hedâyat 74 a disposée et dont il n'a malheureusement recopié que des
extraits, au 13e/19e siècle. Elle ne semble pas avoir comporté non plus d'introduction en prose;
R. Q.X. Hedâyat attribue la composition du poème à Badâye'i Balxi, présenté comme un poète
du 5e/ 11" siècle, et qui doit être différent, malgré une confusion de Hedâyat75, de Badi' Balxi,
poète du 4e/10e siècle 76. Les citations de R, faites par l'anthologue, attestent qu'il disposait
d'une meilleure version que celle de la copie Schefer; s'il a fait ses citations en suivant la
progression de son texte, on remarque que les strophes des deux copies ne devaient pas toutes se
succéder dans le même ordre. Le choix de ses citations devait suivre le goût personnel de
Hedâyat; rares sont les citations qui reproduisent des strophes complètes 77.

corps, avec aussi quelques conseils de la Tohfat al-vozarâ'; le compositeur a dû disposer d'une version
proche de Gb (ci-dessus, n° 1.6.), mais plus développée.
69 Ch. Schefer, Chrestomathie persane, vol. 1, Paris, 1883, pp. 206-232. Voir E. Blochet, Catalogue de
la collection (...) Schefer (...), Paris, B.N., 1900, p. 68. Manuscrit Suppl. Pers. n° 1325. Sur l'ensemble des
Mss, voir D.Puh. Bulletin, n044 & 88.
70 Majmu'e de Yazd, n° 5293/2, fol. 15b,7; B.N., Suppl. Pers. 1397, fol. 3a,4.
71 Yazd, o.c., fol. 15b,4: goftâr-e sarifân; B.N., o.c., fol. 3', 1-2: anfâs-e sarif-e bozorgân.
72 S. Nafisi («Pand-nâme-ye Anuservân», Revue Mehr, 2 (1313/1934), n°2, pp. 181-188; n°3,
pp. 254-264; ici, p. 181) signale, sans références, le nom d'un poète, Sarif Mojalladi Gorgâni, qui vécut au
5e s.h.q., dont on connaît quelques distiques.
73 Voir D.Puh, Bulletin, n°43; Monzavi, Fehrest, p. 1552. Nous n'avons pas pu consulter cette copie.
74 Dans Majma' al-fosaha, éd. Mosaffâ, vol. 1, Téhéran, 1336/1957, pp. 457-462. Copie éditée avec
celle de Ch. Schefer par S. Nafisi, Mehr, l.c. et en édition à part sous le même titre, Téhéran, 1312/1933,
20 p.
75 Qui lui attribue une citation de Badi' Balxi; voir Safâ, Târix, vol. 1, pp. 422-423.
76 Voir Mohammad 'Owfi, Lobâb al-albâb, Téhéran, 1335/1956, pp. 260-1.
77 R.Q.X. Hedâyat reproduit le début du poème, qui manque dans Schefer, six distiques comprenant
la louange à Dieu et l'intention du poète. Le distique suivant est le premier de la copie Schefer; Hedâyat
n'a pas les distiques qui suivent ce dernier et le continuent visiblement, sur l'éloge de la sagesse. Il n'a pas
non plus l'introduction versifiée de la copie Schefer, dans laquelle les conseils sont présentés par le poète.
Celui-ci parle des vingt-trois fleurons de la couronne d'Anuservân, sur lesquels étaient écrits les conseils;
comme il n'y a pas de raison de douter que cette présentation soit une composition du poète du 5e siècle,
Le nom de l'auteur du poème restant douteux, on doit recourir aux indices du texte pour
situer le temps de sa composition. La grammaire, le lexique et le style du poème sont
m a n i f e s t e m e n t a n c i e n s , c ' e s t - à - d i r e a u m o i n s a n t é r i e u r s a u m i l i e u d u 6e/12e siècle. À cause d'une

c i t a t i o n d e ' O n s o r i 8, o n n e p e u t f a i r e r e m o n t e r l a c o m p o s i t i o n d u p o è m e a v a n t la notoriété de

ce p o è t e , e n t r e 4 1 2 / 1 0 2 1 et 421/1030. U n e a u t r e citation est tirée d u Livre de S e n d b â d 7 9 ; o n sait

que ce Livre, traduit en prose du pehlevi en persan, au 4 e/loe siècle 80, a dû être mis en vers par
le poète Azraqi (mort après 465/1073)81. Il semble bien que des parties du Livre avaient déjà été
mises en vers par Rudaki lui-même82, mais en mètre ramai, non en mètre motaqâreb, ce qui

e x c l u t u n e c i t a t i o n d e lui. Si la c i t a t i o n p r o v i e n t d e la r é d a c t i o n d ' A z r a q i , R date au plus tôt du

milieu d u se/lle siècle. L a citation tirée de l'Âfarin-nâme ( R 226, 16-17), o n le d i r a plus loin en

présentant ce poème moral, est vraisemblablement d ' A b u Sakur; à part deux allusions aux

paroles du Prophète de l'Islam (R 226, 11-12 et 227, 20), les autres citations sont toutes

typiquement iraniennes, référant aux rois Anuservân, Ardasir et Qobâd, à de nombreux sages

anonymes, m o b a d s et d e h q â n s , ainsi q u ' à des livres q u e l'on ne sait pas identifier ( R 2 1 1 , 6: le

Livre de l ' H o m m e Libre; R 225, 12: les Livres des Personnes Averties), enfin au Livre de

Zardost 83. L'ensemble de ces citations appartiennent à une époque où la littérature persane

restait t o u r n é e v e r s le p a s s é c u l t u r e l pré-islamique de l'Iran; elles a c h è v e n t de nous convaincre

q u e le p o è m e doit dater au plus tard d e la fin d u 51/1 Ie s i è c l e .

Le poème s'ouvre, comme on l'a dit, sur une introduction versifiée faite de trois
parties (Louange à Dieu, éloge de la sagesse, explication de l'origine des conseils).
La copie Schefer a conservé quatre-vingt-quinze strophes du poème, mais l'on peut
supposer, par les citations données par R. Q. X. Hedâyat et qui manquent dans cette
copie Schefer, que les strophes étaient plus nombreuses. Le sujet de chaque strophe,
faite de quatre distiques, est annoncé par une sentence en prose; ces distiques
développent l'idée contenue dans la sentence; le quatrième distique est souvent
composé d'une citation; le troisième distique comporte parfois l'annonce de la citation
qui suit, et quelques fois une citation.
La courte phrase en prose qui annonce le sujet de chaque strophe doit appartenir à
un texte plus ancien que le poème. Celui-ci se présente ainsi comme un commentaire

nous devons supposer que le nombre de vingt-trois est ancien et que les textes en prose, issus sans doute de
la même source que le poème, ont dû réduire le nombre de fleurons; c'est le cas du texte en prose publié
par S. Nafisi, reproduit dans l'édition du Majma' al-fosahâ\ o.c., pp. 458-9. La copie Schefer comprend
409 distiques; R.Q.X. Hedâyat reproduit quatre-vingt-onze distiques du R, dont vingt-sept manquent dans
la copie Schefer; ce dernier chiffre, relativement important, laisse supposer que plusieurs strophes de R
sont perdues.
78 Mort en 431/1040, selon Dowlatsâh, Tazkerat al-so'arâ', Téhéran, 1337/1958, p. 53. La citation
(R, éd. Schefer, 216, 16-17, Hedâyat, 1, 460, 13-14) n'est pas dans le divân de 'Onsori.
79 R, éd. Schefer, 208, 18-19.
80 Par X"âje 'Amid Abol-Favâres, connu par Zahiri Samarqandi; résumé de la question dans S.
Nafisi, Rudaki, pp. 434-437, Safâ, Târix, vol. 2, pp. 1001-2.
81 Selon plusieurs anthologues et selon deux allusions de Azraqi lui-même; voir Safâ, Târix, vol. 2,
pp. 434-435. Mais le texte d'Azraqi est perdu, de même que la traduction primitive en prose.
82 Nafisi, Rudaki, pp. 436-437 spécialement.
83 R 209, 7, «il est dit dans le Livre de Zardhest que l'homme de savoir ira au paradis»; il est difficile
d'identifier cette citation; dans Citak Handarz i Pôryôtkesàn, communément appelé Livre des Conseils de
ZartÕst, écrit en pehlevi au 7e siècle A.D. (éd. et trad. en persan par M. Navvâbi, R.F.L. Tabriz, 12, 4
(1339/1960), pp. 513-535), on lit au 941 une sentence qui a pu inspirer la citation de R.
versifié d'un original en prose, qui, bien que perdu, a cependant ses parallèles bien
établis dans le corpus que nous avons appelé «Conseils de la Couronne d'Anuservân».
Soixante-quatorze des quatre-vingt-quinze conseils de R se trouvent dans la copie 1) de
Pa (ci-dessus n°2.1.1.); dix-sept conseils de R se trouvent aussi dans d'autres copies de
Pa; quatre seulement sont sans parallèles, mais sont connus dans le Xeradnâme déjà
présenté ici.
R est donc un florilège de conseils de morale pratique présentés sans idées
dominantes; sa forme poétique a un dessein didactique évident et nous sommes assurés
que le contenu du poème est le reflet des aspirations morales de tout un milieu; on peut
imaginer qu'il a servi à l'enseignement de jeunes générations de lettrés au 5 e/1 le siècle.
À ce titre, même si l'originalité des sujets traités n'est pas grande par rapport à ceux
que nous connaissons déjà par d'autres textes de même époque, l'étude de R sera
importante pour restituer la morale de la période qui nous occupe.

2.1.3. Histoire (de la découverte) du tombeau d'Anuservân 84


Les Conseils de la Couronne étaient censés avoir été écrits sur les fleurons de la
couronne du roi; on avait pris le mot couronne en son sens matériel; le souvenir du
«Livre de la Couronne» (Ketâb al-tâj)85 s'était perdu, mais l'on conservait un florilège
de sentences d'une certaine homogénéité, formant la série que l'on vient de décrire.
C'est aussi à une mise en forme de sens concret que l'on a rattaché l'exposé d'une
deuxième série de conseils attribués à Anuservân. Cette deuxième série de conseils ne
présente pas l'homogénéité de la première: le récit qui l'introduit a pris finalement le
pas sur le contenu parénétique, c'est lui qui possède l'homogénéité. Dans le cadre du
récit de la découverte du tombeau d'Anuservân, les transmetteurs ont inséré des
groupes de sentences, d'importance variable, mais qui n'ont pas dû avoir plus de trois
ou quatre sources. Selon toute vraisemblance, c'est le texte pehlevi dont on a déjà parlé
ci-dessus (n°2.0.) qui est à l'origine du tout. Divisé en deux parties, ce texte contient
d'abord les désirs exprimés par Anuservân à la fin de sa vie: quand on aura mis sa
dépouille au tombeau, que l'on proclame aux hommes qu'ils ont à s'abstenir du péché,
et que l'on observe les règles sur la manière de traiter le corps du défunt. La deuxième
partie est le court recueil de conseils qui a déjà été résumé ci-dessus (l.c.). Le Gp aussi
(ci-dessus, n°1.8.) se présentait avec deux parties: l'une est le contenu des trois
proclamations qu'Anuservân faisait faire chaque jour à la porte de son palais; on y
retrouve en substance quatre conseils du texte pehlevi; l'autre partie relève de la série
des Conseils de la Couronne; l'Histoire du Tombeau n'est donc pas encore formée dans
ce texte ancien. Quand elle apparaît, cette Histoire est donnée comme un récit ancien
tiré des Annales des Califes, d'une source en arabe donc, mais que nous ne savons pas
identifier: Amir Keykâvus, dans son Qâbusnâme (voir ci-dessus, n°2.0.), fait en effet
allusion à «la longue histoire» de la visite du calife al-Ma'mun au tombeau d'Anuser-
vân. Le texte pehlevi se reportait au temps du roi sassanide, le texte persan et sa source
se reportent au temps du calife sous lequel se réaffirma l'entité iranienne. Le testament
84 Nous reprenons ici, sous un aspect différent, les matériaux de notre article, «Le Testament moral
de Chosroès dans la littérature persane», paru dans le Mémorial Jean de Menasce, Louvain, 1974, B.F.I.
185, pp. 419-431.
85 Voir ci-dessus n° 2.0., note 48.
moral d'Anuservân ne s'adresse donc plus à tout homme, ni, comme dans le
Sâhnâme86 et sa source, à son fils Hormozd, mais à son successeur moral à époque
islamique, le calife al-Ma'mun. Dans une deuxième partie, formant le chapitre VIII du
QN (Qâbusnâme), Amir Keykâvus donne le texte qu'on aurait lu dans le tombeau
d'Anuservân, recueil de conseils qui, pris dans son ensemble, n'a pas de parallèles
connus, sauf peut-être dans les deux versions que voici. On trouve en effet dans un
texte en prose daté de 801 (/1399)87, ainsi que dans un poème d'Ebn al-Yamin (m. en
769/1367-8) sur le sujet88, sensiblement la même introduction aux conseils que dans
QN. Suivent, dans le manuscrit de 801, trente-quatre conseils, qui sont tous dans le
QN, mais non dans le même ordre; dans le poème d'Ebn al-Yamin, le recueil
comprend cinquante et un conseils, dont un certain nombre sont aussi dans QN, sans
en suivre l'ordre, d'autres sont dans le Gp, d'autres enfin sont connus ailleurs
anciennement. Il n'est pas impossible que ces textes, au lieu de puiser au QN, aient
puisé, chacun à sa guise, à une source aux trois textes.
Les Quarante-six conseils du chapitre VIII du QN sont énoncés pour l'essentiel sur
le mode impératif, dictant à l'individu la conduite qu'il doit avoir à l'égard des autres
hommes, selon ce qu'ils sont; leur contenu est en complète harmonie avec celui des
textes déjà décrits. On abrégera ici ce chapitre VIII du QN en QA.
À la fin du 5el 1 le siècle, Qazâli, dans la Nasihat al-moluk 89, donne le premier
cadre connu de l'Histoire à laquelle Amir Keykâvus faisait allusion; al-Ma'mun, dont
la curiosité pour Anuservân a été éveillée par les mobads, découvre le tombeau et la
dépouille de celui-ci, encore entourée de ses atours royaux; un serviteur dérobe la
bague du défunt, mais il est découvert et la bague est remise au doigt du roi; sur le
chaton de celle-ci était gravée une sentence 90 plaçant la grandeur de l'homme dans sa
qualité morale; c'est le seul trait moral de l'Histoire, mais qui veut lui donner tout son
sens. Mohammad al-Râvandi n'a fait que reprendre le récit de Qazâli, dans Râhat al-
sodur (écrit en 599/1203; éd. par M. Eqbâl, Téh., 1333/1954, p. 71); il n'a pas connu le
premier texte développé de l'Histoire, rapporté par Mohammad Tusi dans 'Ajâyeb al-
maxluqât (écrit après 562/1167) 91: : dans ce livre, les circonstances de la découverte du
tombeau par al-Ma'mun sont plus détaillées et les sentences morales, lues sur divers
insignes royaux, sont multipliées. Par ce livre des 'A.M., nous sommes sûrement en
contact avec une version qui a produit le récit des Revâyât de la littérature parsie
d ' I n d e , m a i s c e c i d é p a s s e le c a d r e d e la p r é s e n t e é t u d e 9 2 . Q u a n t a u c o n t e n u d e s t e x t e s

86 Sâhnâme, Kn 4408 à 4446: testament du roi, suivi (4447 à 4465) de ses recommandations pour sa
mise au tombeau.
87 Tarbiyat-e Anusirvân-e 'âdel, B.M., Catalogue, Or. 5321, P. 51439, fol. 129b à 131b; voir F.Film,
p. 527.
88 Manuscrit de Qonya n° 2546, daté à Qom de 847/1443, fol. 91b à 96a; voir F.Film, p. 453.
89 Qazâli, Nasihat, p. 72.
90 Beh meh na meh beh d".4 <u «c'est l'être bon qui est grand, non le grand qui est bon». Sur
la coutume des rois sassanides de faire graver une maxime sur leur bague, voir Mas'udi, Les Prairies d'Or,
trad. Barbier de Meynard, rev. et corr. par Ch. Pellat, tome I, Paris, 1962, pp. 234 et 243.
91 Éd. à Téh., B.T.N.K., 1345/1966, pp. 356-7. Texte déjà signalé en 1339/1960 par M. T. Dânes-
Pazuh, Catalogue de la Bibliothèque de la Faculté des Lettres, Téh., pp. 231-233.
92 Voir à ce sujet notre article cité ci-dessus, p. 425 et pp. 426-7, sur l'hypothèse que nous proposons
de l'origine de l'Histoire. S. M.'A. Jamâlzâdé, dans son article «Daxme-ye Anuservân kojâ-st?» (Revue
issus de cette version, il a totalement changé: le recueil du Q N n'a pas fait fortune, on a
préféré méditer, devant la dépouille royale, sur la précarité du monde 93. Quelques
copies, cependant, ont repris les Conseils de la Couronne, tout spécialement Mostowfi
Qazvini dans le passage déjà cité (ci-dessus, n° 2.1.1., dixième texte). L'absence d'homo-
généité de cette deuxième série de conseils attribués, dans la littérature persane,
à Anuservân peut se comprendre: les transmetteurs ont gardé le cadre du récit auquel
elle se rattache, mais ils ont varié les conseils en puisant dans des florilèges ceux qu'à
leur jugement Anuservân aurait pu dire à leur propre temps.
Cette histoire de la visite d'al-Ma'mun au tombeau d'Anuservân nous semble
cependant importante en elle-même. C'est mal la comprendre que de convier les
archéologues à refaire le voyage du calife. En fait, nous sommes devant une narration
de type gnoséologique 94 à rattacher à un genre très riche, celui des récits de
connaissance organisés autour de la quête d'un sens. Ce sens peut être contenu dans
un livre, comme dans le cas de Kalile va Demne ou celui de Jâvidân xerad (ci-dessus,
n° 1.16.), ou encore, hors de la littérature persane, le cas typique de la Tabula
Smaragdina, la célèbre Table d'Émeraude, codex alchimique attribué à Hermès Tris-
mégiste95 et découvert par Balinus dans la crypte souterraine. Ce sens peut aussi
s'attacher à un objet, le Graal bien sûr, ou la pierre d'émeraude. On sait que
l'« inventions de celle-ci est au départ de la quête d'Alexandre au tombeau de Key-
Xosrow, sujet splendidement traité par Nézâmi96: l'ambitieux conquérant s'y instruira
sur la mort et découvrira dans la coupe les figures de l'astrolabe.

2.2. LES CONSEILS D'ANUSERVÂN DANS LE SÂHNÂME DE FERDOWSI

L'ouvrage de Ferdowsi est, bien sûr, un monument essentiel de la littérature


persane: nous n'imaginerions pas une étude touchant à cette littérature qui ne tiendrait
pas compte du Sâhnâme. Mais l'on doit d'abord se poser la question de la connaissance
que pouvaient avoir du livre les écrivains et les poètes de langue persane des se /11 e,
6e / 12e et 7e /13e siècles. Il est bien connu que, dans le domaine de l'épopée et même dans
celui du roman, Ferdowsi a été un maître et une source: il a éclipsé ses prédécesseurs et
ouvert la voie à des successeurs et à des imitateurs variés 97. Très tôt aussi, antho-

F.I.Z., 21, 1-4 (1355/1976), pp. 25-60), a rassemblé les données du Sâhnâme sur la sépulture des rois
(convois, funérailles, rites funèbres, tombeaux) et s'est posé la question de l'identification possible de la
tombe de Anuservân dans un site inexploré du Lorestân. Il utilise un récit développé de la visite de al-
Ma'mun au tombeau (Târix-e Banâkati, écrit en 717/1317; éd. Téh., 1348/1969, p. 160).
93 Ainsi déjà dans Tohfat al-moluk, p. 108, écrite seulement après 619/1222, mais composée de
sentences et d'anecdotes empruntées à des ouvrages anciens.
94 Voir T. Todorov, «Les deux principes du récit», dans Les Genres du discours, Paris, Seuil, 1978,
Coll. Poétique, pp. 63-77, spécialement pp. 68-70.
95 Voir M . Plessner, article « H i r m i s » d a n s E.I.2, 3, p. 4 8 0 .

96 Sarafnâme, éd. à B a k o u , 1947, p. 299, distique 146. Les chapitres 40 et 41, sur le sujet, ont été

traduits par G . G r o p p («Neupersische Überlieferungen v o m Heiligtum a u f d e m Taxt-e Soleimàn», R e v u e

Archâeologische Mitteilungen aus Iran, 10 ( 1 9 7 7 ) , pp. 243-291). L'A. y m o n t r e en particulier q u e N é z â m i a

certainement utilisé des renseignements précis sur le site d e T a x t - e S o l e y m â n p o u r faire sa description de la

sépulture de K e y - X o s r o w .

97 Voir Z. Safâ, H a m â s e - s a r â ' i dar Irân, T é h r a n , 1324/1945, pp. 152-325, spécialement pp. 217-219;

M . Molé, « L ' é p o p é e iranienne après Firdousi», Nouv. Clio, 5 (1943), pp. 377-393.
logues, philologues, rhétoriciens et historiens ont montré qu'ils étaient des connaisseurs
du Livre des Rois 98. Les auteurs d'épopées profanes, pour louer les princes de leur
temps, et les auteurs d'épopées religieuses ont pris, eux aussi, Ferdowsi comme maître
littéraire, même si ces derniers ont parfois qualifié son récit de mensonger, assurés pour
leur part de narrer des faits authentiques 99. Dans le domaine lyrique, les poètes,
soucieux de paraître innover, ont peu nommé le poète de Tus et il faudrait une patiente
étude pour décripter chez eux l'influence certaine de celui-ci. Tout autre a été com-
portement de la littérature morale: on peut dire que l'idée de recourir à l'œuvre de
Ferdowsi comme à une source et à un modèle n'est pas venue à l'esprit des composi-
teurs d'écrits moraux. Ferdowsi est resté ici, comme dans sa vie, un solitaire. Homère a
été au principe de la paideia grecque et des grands tragiques; Ferdowsi est à la fin d'un
monde, dont il tente de donner l'image culturelle que l'on s'en faisait à son époque. Son
dessein moral ne pouvait faire école, les pièces de morale anciennes dont il tentait de
transmettre la substance n'ont pas été reprises.
À l'époque moderne, les études sur l'ouvrage de Ferdowsi 100 se sont attachées à la
recherche de ses sources, ainsi qu'à celle de sa langue et, dans l'ordre littéraire101, à la
comparaison entre divers cycles ou diverses gestes du Sâhnâme et des cycles ou des
gestes semblables trouvées dans d'autres littératures. Récemment, quelques recherches
ont tenté d'aborder avec méthode certaines conceptions propres à la pensée même de
Ferdowsi102. E n effet, c'est u n point de vue qui s ' i m p o s e avec force à q u i c o n q u e est

familier d u Livre des Rois: l'ouvrage, fruit de toute u n e vie de labeur, est sorti d ' u n e

réflexion personnelle qui n'a cessé de l'animer et de l'unifier. A v e c les m a t é r i a u x d o n t

disposait Ferdowsi, o n aurait p u écrire cent sortes de S â h n â m e ; «la caractéristique

f o n d a m e n t a l e d u m a s n a v î de Ferdowsî, écrit A. Bausani, est son unité: les divers

épisodes sont en fonction d'un tout» 103, comme nous aurons à le montrer. Assuré-
ment, Ferdowsi a été influencé par la mentalité propre à la littérature d'époque
sassanide qui affleurait constamment dans les sources utilisées pour son œuvre; on
donnera plus loin la preuve, pour certaines pièces, qu'il en a été un bon transmetteur;
mais Ferdowsi était lui-même proche encore de cette mentalité et il en a coloré la
totalité de son poème 104.

98 V o i r H . M a s s é , F i r d o u s i e t l ' é p o p é e n a t i o n a l e , P a r i s , 1935, p p . 2 7 8 - 2 8 0 .
99 A i n s i , d è s 4 8 2 / 1 0 8 9 , l ' a u t e u r d u ' A l i - n â m e t é m o i g n e d ' u n e g r a n d e f a m i l i a r i t é a v e c le S â h n â m e ; il
é c r i t s u r le m ê m e m è t r e e t d a n s le m ê m e style, m a i s il a v e r t i t s o n l e c t e u r (fol. 31, 17 sq.) q u e l ' œ u v r e d e
F e r d o w s i e s t « s u b s t a n t i e l l e m e n t u n m e n s o n g e » . M a n u s c r i t d e Q o n y a n ° 2 5 7 8 ; v o i r F . F i l m , p. 143. L a d a t e
d e c o m p o s i t i o n e s t a u fol. 300b,5.
100 V o i r l a b i b l i o g r a p h i e r a s s e m b l é e p a r I. A f s â r , K e t â b - s e n â s i - e F e r d o w s i , 2e éd. rev. e t a u g m . ,
T é h é r a n , 1 3 5 5 / 1 9 7 6 , x v - 4 6 2 p . E . A . A . M . , 59.
101 V o i r , p a r e x e m p l e , les t r a v a u x d e J . C . C o y a j e e s i g n a l é s p a r I. A f s â r , o.c., n ° 5 2 1 à 528 e t n ° 4 7 0 b .
102 T o u t d ' a b o r d H . R i n g g r e n , F a t a l i s m in P e r s i a n epics, U p p s a l a , 1952, 134 p . ; p u i s , D . B a y a t -
S a r m a d i , E r z i e h r u n g u n d B i l d u n g im S c h a h n a m e von F i r d o u s i , F r e i b u r g , i. B r . , 1970, 240 p. ( c o m p t e r e n d u
p a r C . - H . d e F o u c h é c o u r d a n s S t u d i a I s l a m i c a , 42, 2 ( 1 9 7 4 ) , p p . 3 2 0 - 3 2 3 ) .
103 D a n s S t o r i a d e l l a L e t t e r a t u r a P e r s i a n a , M i l a n , 1960, p. 612. I d é e d é j à e x p r i m é e p a r A . C h r i s -
t e n s e n : « M a i s si, d a n s le S h â n â m e h , le t a b l e a u d e s r a p p o r t s s o c i a u x e t d e la c i v i l i s a t i o n g é n é r a l e e s t
p u r e m e n t s a s s a n i d e , l e s p r i t d e l ' é p o p é e e s t celui d u p o è t e e t d e s o n s i è c l e » ( T h e M i l l e n i u m o f F i r d a w s i ,
T é h é r a n , 1944, p. 26).
104 V o i r p a r e x e m p l e le t a b l e a u d u « R o i m o d è l e » d r e s s é p a r A . C h r i s t e n s e n d a n s L e s G e s t e s d e s r o i s
d a n s les t r a d i t i o n s de l ' I r a n a n t i q u e , P a r i s , 1936, p p . 7 5 - 1 0 6 .
Il nous semble que le Sâhnâme doit être considéré avant tout, du point de vue de
son dessein global, comme un Miroir des Princes; les princes vus au miroir des anciens,
avec leurs grandeurs et leurs misères, nouées à un destin contre lequel il n'y a aucun
pouvoir; grandeurs admirées sans mesure, misères narrées sans concessions, destin qui
soulève la plainte du poète comme un refrain à tout son poème; le tout dominé par
l'image de la gloire royale qui dépasse les personnes et à l'aune de laquelle la dignité de
chacune est jugée. «Renouveler les paroles des rois» 105 en récrivant106 le livre de leurs
actes, c'est bien là ce qu'a voulu et réalisé Ferdowsi.
Le roi Anuservân et son sage conseiller Bozorjmehr sont les figures centrales de ce
Livre des Rois, comme nous aurons à le montrer. Il est donc important d'examiner les
paroles prêtées à ces personnages, car ce sont elles qui vont donner le ton à toute la
morale du Miroir des Princes, écrit sûrement pour leur éducation.
La geste complexe de Key Xosrow mise à part, l'histoire du règne de Xosrow
Anuservân est, de toutes, la plus longue du Sâhnâme (4468 distiques), suivie par
l'histoire du règne de Xosrow Parviz (4083 distiques). La geste de Key Xosrow est le
sommet de la partie proprement épique du Sâhnâme, clôturant le cycle de la juste
vengeance des Iraniens sur les Touraniens; le règne de Xosrow Anuservân est le plus
important de la partie romano-historique du livre; le règne de Xosrow Parviz est le
dernier grand règne qui annonce la chute de la royauté sassanide. Le premier Xosrow
fut un vengeur et un ascète; le troisième fut un roi contesté; Xosrow Anuservân fut le
modèle du roi qui réussit, le roi juste.
Le déroulement du récit du règne d'Anuservân, comme d'ailleurs tous les récits du
Sâhnâme, laisse bien voir comment ce récit a été articulé dans la pensée de Ferdowsi.
Nous ne devons pas être éloigné de celle-ci en proposant la division dont on trouvera le
détail d a n s u n article à part 107.

Ce chapitre du Sâhnâme sur le règne d'Anuservân se compose de deux sections


consacrées au roi et traitant, l'une de l'organisation de son royaume (n° 1), l'autre de
ses dispositions morales et politiques (n° 5); elles encadrent la section consacrée au sage
Bozorjmehr, elle-même coupée en deux parties par un intermède (n° 3): une partie est
formée de recueils de conseils (n°2), l'autre est formée de quatre pièces variées (n° 4);
l'intermède, reposant le lecteur de la monotonie des recueils de conseils, recentre
l'attention sur la personne du roi et débute par la seule anecdote rapportée par
Ferdowsi sur Anuservân. Ce procédé d'écriture par emboîtement de sections (ici, selon
le schéma: 1-1 /2-2//1-3//2-4/1 -5) est un phénomène littéraire d'un usage habituel dans
les récits anciens (que l'on pense à des œuvres aussi différentes que Kalile va Demne et
Manteq al-teyr de 'Attâr); il faut croire que Ferdowsi en a usé ici très consiemment.
Ayant repéré dans le cadre narratif du Sâhnâme les conseils d'Anuservân, il faut
maintenant décrire rapidement les recueils qui groupent ces conseils.

105 Sâhnâme, Kn 4285.


106 Comme il le dit dans l'Introduction du livre, 119-125.
107 C.-H. de Fouchécour, «Une lecture du Livre des Rois de Ferdowsi», Studia Iranica, 5, 2 (1976),
pp. 171-202; ici, pp. 191-195.
2.2.1. Discours par lequel Anuservân inaugure son règne (Kn 1 à 53)
Dans le Sâhnâme, à partir du règne d'Ardasir 108, à l'inauguration d'un règne, le
discours du trône est le complément obligatoire du couronnement. On sait par un texte
d'Ibn al-MuqaflV découvert par M. Grignaschi 109, comment se déroulait la cérémonie
pour le discours du trône à la cour des Sassanides, lors de la fête de Nowruz: dans une
introduction, le roi annonçait que c'était le jour où il fallait restaurer ce que le temps
avait usé, et il se présentait comme le plus digne de tous; les hauts fonctionnaires
venaient ensuite haranguer le roi sur ses devoirs 110; après la distribution des cadeaux,
le roi concluait par des conseils donnés à tous. Selon le Sâhnâme, il en était
différemment pour l'intronisation: au couronnement, signe de l'octroi par la divinité
de la gloire royale et instauration d'une nouvelle ère, répondait le discours royal, suivi
des applaudissements de l'assistance, puis de la distribution des cadeaux. Dans son
discours, le roi, en exhortant les fonctionnaires et les sujets à leurs devoirs, en donnant
aussi quelques principes qui gouverneront sa conduite, dévoilait en quelque sorte les
termes d'un contrat tacite de gouvernement; les applaudissements finals constituaient
comme une ratification des assistants à ce contrat, passé entre le roi et ses sujets 111.
Le discours du trône d'Anuservân débute par la louange à Dieu et par l'affirma-
tion de Sa suprématie (Kn 3-7); il est conclu par la reprise de cette affirmation et
l'exhortation à Lui obéir avant quiconque (Kn 42 à 53). Entre ces deux parties
théologiques, se placent dix-huit conseils ou avis. Les premiers concernent la justice:
chacun doit être juste; il doit exposer ses requêtes au roi pour que celui-ci puisse
exercer la justice. Viennent ensuite des mises en garde concernant des défauts indivi-
duels, mêlées de réflexions morales. Les derniers conseils visent le ministre du roi, les
soldats, les bons et les mauvais serviteurs.
Des trente discours du trône contenus dans le Sâhnâme, celui d'Anuservân est le
plus développé; pour l'ensemble, ces discours sont toujours axés sur quatre idées,
exprimées de façons variées: la louange à Dieu, de qui vient la royauté, la promesse du
roi d'être juste dans l'exercice de son gouvernement, l'encouragement aux bons sujets et
la menace contre les mauvais, la promesse que les pauvres seront défendus. Aucune
source ne se laisse déceler, qui serait à l'origine de ces discours; il semble bien que,
guidé par ces quatre idées générales, Ferdowsi les composait lui-même, les écrivant
dans le style donné dès le début de son livre, lorsqu'il fit l'éloge de la sagesse; parfois
lui revient visiblement en mémoire l'un ou l'autre conseil lu dans quelque source.
Malgré une certaine monotonie de contenu, il faut avouer que, dans le détail, il s'est
peu répété 112.

108 Auparavant, seuls Tahmoras, Jamsid et Lohrasp font un bref discours; Alexandre (Es 1 à 11)
fait un discours un peu plus long.
109 Specimens, «Le Livre de la Couronne», pp. 4-5 (présentation), pp. 103-108 (texte arabe), pp. 129-
135 (traduction et notes).
110 Selon le Livre de la Couronne attribué à Djàhiz (trad. par Ch. Pellat, Paris, 1954, pp. 180-181),
c'était le moment où l'on déposait les plaintes contre le roi devant le Grand Mobad. Dans Sâhnâme, Y-b
187 sq., le discours du trône du roi Balâs fait suite aux conseils que les sages lui donnèrent.
111 On trouvera la formulation remarquable de ceci dans le discours du trône de Âzarm Doxt,
Sâhnâme, Â 3 à 7.
112 Voir par exemple Sâhnâme, Y-b, 5 et Kn, 8.
Ce discours du trône est suivi de longs développements (Kn 54 à 261), qui sont
peut-être la base d'inspiration du discours: Anuservân établit les mesures administra-
tives concrètes qui ont beaucoup contribué à la célébrité de sa justice dans la tradition
(voir ci-dessus, n° 2.0.). Ayant divisé le pays en quatre régions, il organise la levée des
impôts, encourage la culture des terres, rappelle les fonctionnaires à leur devoir de
justice, donne ses instructions à l'armée et exhorte ses sujets à venir lui exposer leurs
plaintes, spécialement à propos de la levée des impôts. Ferdowsi a su ainsi camper la
personne du roi juste, incarnée dans Anuservân: aux principes énoncés dans le discours
d u t r ô n e , f o n t s u i t e les m e s u r e s c o n c r è t e s q u i , o n le s a i t h i s t o r i q u e m e n t 1 1 3 , o n t r e d r e s s é

le pays après l'épreuve du mazdakisme; des mesures efficaces sous un régime de


m o n a r c h i e a b s o l u e , q u i p o r t e n t le p o è t e à a d m i r e r le p a y s d ' I r a n r e n d u à la p r o s p é r i t é

p a r la j u s t i c e d u roi seul. C ' é t a i t u n e m a n i è r e , e n s o m m e , d e m e t t r e e n v a l e u r c e t t e idée-


force qui s'est imposée à toute la réflexion politico-morale du Moyen Âge: dans la

j u s t i c e d u p r i n c e se t r o u v e le p r i n c i p e d e la p r o s p é r i t é d u p a y s .

2.2.2. Les Ordonnances d'Anuservân

L'une des principales pratiques administratives des Sassanides, dont la paternité


est attribuée à Anuservân114, consistait, Ferdowsi le dit lui-même (Kn 3658-9), à
placer des informateurs dans tout le pays; ils observaient les agissements des fonction-
naires en place et rendaient compte directement au roi de la situation de ses sujets;
c'était une forme d'administration directe par le pouvoir royal, tenu régulièrement au
courant des affaires et apportant lui-même ses solutions par ordonnances aux cas qui se
posaient. C'est un modèle de ces Ordonnances que nous livre le Sâhnâme (Kn 3660 à
3814), trente-quatre au total, de contenu politico-moral; Chaque fois, un fonctionnaire
vient soumettre sa question au roi et reçoit de celui-ci la solution concrète ou de
principe; c'est habituellement le roi lui-même qui est interrogé sur ses actes et leurs
conséquences, ou sur sa pensée à propos d'un sujet moral, politique ou religieux.
L'aspect concret et circonstancié d'un certain nombre de questions fait déjà voir par lui
seul que Ferdowsi a utilisé un authentique document ancien. Nous en avons une
confirmation par l'existence, en traduction persane, d'un texte indépendant des
Ordonnances de Kesrâ Anuservân 111, dont on a fait état ci-dessus (n° 2.0., in fine) et qui
provient, selon toute vraisemblance, d'une source pehlevie. Dix-huit des trente-quatre
Ordonnances données par Ferdowsi se trouvent en substance parmi les cent soixante-
treize Ordonnances contenues dans ce texte persan116. Apparemment, nous sommes

113 Voir A. Christensen, L'Iran sous les Sassanides, o.c., pp. 364-372.
114 Dès le «Karnamag d'Anuservân», cité par Miskawayh dans ses Tadjàrib al-umam (voir
Grignaschi, Specimens, p. 18), sans doute une traduction arabe d'un original pehlevi. Nezâm al-Molk a
consacré un chapitre de ses Siyar al-Moluk (éd. H. Darke, Téhéran, 1962, chapitre 4, pp. 29-40) à cette
fonction des informateurs secrets du pouvoir central.
115 D.Puh, Bulletin, n°68 (deux manuscrits), n°78 (mêmes manuscrits sous le titre de Xeradnâme-ye
now-â'in) et n° 159 (manuscrit de Taskent, n°2065, de 1117/1705; titre: Hadiye-ye dabestân-e âdâb).
E. G. Browne, A Supplementary hand-list, Cambridge, 1922, p. 58. Trad. anglaise par W. Young, The
Wisdom of Naushirwan «the Just» King of Iran, Lucknow, 1892.
116 Kn 3660 sq. = 1 (premier towqi'); 3666 sq. = 4; 3671 sq. = 3; 3674 sq. = 2; 3682 sq. = 84;
3686sq. = 56; 3691 sq. = 6;3719sq. = 14; 3728sq. = 17; 3733sq. = 92; 3745sq. = 37; 3751 sq. = 38;
3773 sq. = 22; 3777 sq. = 10; 3780 sq. = 7; 3783 sq. = 8; 3787 sq. - 9; 3798 sq. - 29.
devant un choix fait par Ferdowsi ou sa source directe: on a extrait du texte original les
Ordonnances qui mettaient en valeur la personnalité morale d'Anuservân et qui
relevaient spécialement du genre parénétique propre aux recueils de conseils que nous
connaissons déjà.
2.2.3. Lettre d'Anuservân à son fils Hormozd
À la suite des Ordonnances, Ferdowsi rapporte (sanidam, Kn 3822) une lettre
qu'Anuservân écrivit à son fils (Kn 3822 à 3881) 111 ; en légant à celui-ci sa couronne, le
roi lui faisait ainsi ses recommandations. Il semble bien que Ferdowsi se réfère ici à une
pièce tenue de ses sources 118; quelle que soit la part du poète dans sa mise en forme,
cette pièce a une unité de contenu évidente: c'est un recueil de conseils pour un jeune
prince appelé à régner. Pour assurer la valeur de ses dits, Anuservân présente ses
conseils comme les réponses d'un sage qu'il a consulté (Kn 3834). Pour lui-même, le
jeune prince cherchera d'abord le savoir, il assurera son trône par sa valeur person-
nelle, s'attachera à la religion, imitera la justice des anciens rois; envers ses sujets, son
premier devoir sera d'être fidèle à ce qu'il leur a promis; il aura à leur égard, selon ce
qu'ils sont, les attitudes sévères ou bienveillantes que l'on trouve décrites dans tous les
Miroirs des Princes anciens. Nous ne connaissons pas de parallèle au texte que
Ferdowsi a rapporté et ne pouvons ainsi mesurer les réductions que lui-même ou sa
source ont opérées pour ramener le contenu du recueil aux lieux communs du genre.

2.2.4. Les conseils du sage Anuservân


Sur la fin de sa vie, Anuservân est placé par Ferdowsi dans la position inverse de
celle qu'il tenait auparavant: ce n'est plus lui qui interroge le sage, il est au contraire
pressé de questions sur toutes sortes de sujets traitant principalement de la conduite de
l'homme de bien; Anuservân est devenu le sage que l'on consulte. Dans ce long recueil
de conseils (Kn 3885 à 4081), présenté par Ferdowsi comme un document pehlevi (Kn
3885-6) et construit sous forme de questions et de réponses, on ne distingue aucun
enchaînement logique. Les questions sont au nombre de trente-sept, mais, à trois
reprises au moins, elles attirent des réponses qui constituent à elles seules un petit
recueil de conseils indépendant: sur les huit conditions pour être un roi heureux (Kn
3905 à 3912), sur les règles de la parole (Kn 3918 à 3928), sur la conduite de l'homme
de bien (Kn 4041 à 4081). L'ensemble du recueil est si varié et si riche, tout en restant
dans les limites des notions qui nous sont déjà connues, qu'il paraît bien que Ferdowsi
s'est laissé guider par une source, dont l'identification nous échappe. La référence
explicite à un document pehlevi est crédible, mais il s'agirait alors d'un compendium
tardif où l'on a fait parler Anuservân sur les thèmes classiques de la sagesse: ce qui
rend heureux, c'est la vertu; le savoir est la plus grande richesse; il faut fuir la
concupiscence et le besoin, ne pas se fier au monde; la femme et l'ignorant sont les
pires êtres; le corps est une «chaîne de peau» (Kn 4030) douloureuse; éloge du travail
(Kn 4068 à 4072), etc. Si l'ensemble des conseils s'attachent à définir la conduite de
l'homme sage, le personnage qui les formule apparaît comme un roi pieux: plusieurs

117 Et qu'il prolonge par un éloge au qaznévide Mahmud (Kn 3882 sq.).
118 Ibn al-Nadim (Fihrist, pp. 739-740) connaît deux recueils de conseils adressés par Anuservân à
son fils.
réponses sont des réflexions d'un roi sur la fin de sa vie, et la référence à Dieu est
fréquente; la première question porte sur le contenu que doit avoir la prière, exacte-
ment la même question par laquelle commence le Zafarnâme (ci-dessous, n° 3.3.), texte
avec lequel celui de Ferdowsi n'est pas sans un certain nombre de points communs,
sans que l'on puisse pourtant démontrer l'existence d'un contact entre les deux textes.
2.2.5. Le testament d'Anuservân adressé à son fils Hormozd
Ce deuxième document destiné par le roi à son fils, auquel il vient de léguer la
couronne, n'est plus, comme le premier (ci-dessus, n° 2.2.3.), un recueil de conseils
pour un jeune prince, ce sont les paroles du roi proche de la mort à son fils qu'il vient
de prendre pour successeur; c'est, comme le dit Ferdowsi, l'andarz (Kn 4404)
d'Anuservân, ses ultimes recommandations, qu'il fit écrire sur de la soie. Ayant atteint
l'âge de soixante-quatorze ans (Kn 4288 et 4417), Anuservân pensa à la mort et à sa
succession (il mourra, bien sûr, à 75 ans); Ferdowsi également se savait âgé en écrivant
ce chapitre sur le règne d'Anuservân et pensait à la mort (Kn 4277 sq.); il a sans doute
mis bien de lui-même en écrivant cet «andarz», dans lequel sont repris comme en un
refrain, les thèmes de sa morale; le monde est douleur et, à la fin, il faut s'en aller; je
n'ai cherché que la paix et le bien; j'espère que tu seras heureux; crois en Dieu et sois
juste; sois patient, cherche le savoir, ne mens pas, ni ne te hâte; efforce-toi au bien,
écoute les conseils qu'on te donnera, fuis le mal et tourne-toi vers Dieu, etc.; si tu
gardes mes conseils, tu règneras heureux. Ferdowsi, en somme, se résume; ce qui est
tout autre chose d'ailleurs qu'un rabâchage: les convictions sont comme un centre de
vie sur lequel l'étalement des mots n'a aucune prise expressive; les mots concis sont
seuls évocateurs. Nous sommes assuré, avec cet «andarz», d'être devant des idées
chères au grand poète, elles ont animé une oeuvre dont l'impact culturel a été important
sur des générations de lecteurs en Iran.
Anuservân fut donc, dans le Sâhnâme, le roi qui commença son règne dans la
justice et le finit dans la sagesse. Mais, comme pour tous les personnages importants de
son poème, Ferdowsi n'a pas caché ses failles humaines; il semble même qu'un
personnage n'était pas bien dessiné, pour lui, si n'était brisée par une faille la trajectoire
de sa vie, par l'effet du destin. Anuservân le juste mit aux fers et dans un puits son sage
conseiller Bozorjmehr, à la suite d'un emportement injustifié; c'était le temps du sort
(Kn 3488), qui ne devait se dénouer qu'au prix d'un repentir. Car le roi s'enfonçait
dans la tristesse à mesure qu'il intensifiait les sévérités de la détention du sage, croyant
voir dans la sérénité croissante de celui-ci un affront à son trône. L'occasion vint, pour
l'indispensable Bozorjmehr, de retrouver sa place auprès du roi repentant et d'excuser
même la dureté de celui-ci: «ce qui devait arriver a fait son œuvre, repentance et
douleur sont sans profit» (Kn 3647).
Tout ceci nous conduit à un point central de la pensée de Ferdowsi, qui a pu déjà
apparaître dans la brève analyse du chapitre que le poète a consacré à Chosroès (ci-
dessus, n°2.2., in fine): si le personnage d'Anuservân est pour ainsi dire l'archétype du
roi, dans le Sâhnâme, juste devenant sage par l'expérience de la vie façonnée par le sort,
il est un archétype proposé à l'imitation volontaire de tous les princes en ceci qu'il eut
près de lui un sage conseiller; la faille de sa vie fut d'éloigner de lui Bozorjmehr; la
réussite de son règne tint à ce qu'il se laissait enseigner inlassablement par le sage. C'est
là l'une des idées majeures des Miroirs des Princes. Anuservân fut un grand modèle à
imiter, parce qu'il se laissait instruire par les sages; on peut considérer le passage dans
lequel Ferdowsi développe cette idée (Kn 1560 à 1565) comme le centre de son Miroir
des Princes, et le plus long recueil de conseils de Bozorjmehr est celui-là même où
Anuservân, dans toute sa gloire royale, presse de questions son conseiller (huitième
recueil de conseils de Bozorjmehr, voir ci-dessous le n° 3.2.8.).

3. LES CONSEILS DE BOZORJMEHR

3.1. LE PERSONNAGE DE BOZORJMEHR


À côté du roi juste, dont le modèle est Anuservân, il y a le sage conseiller,
Bozorjmehr. Ferdowsi a réussi à composer une biographie cohérente de ce personnage
et il a mis en vers les paroles et les écrits qu'il aurait produits. Le modèle s'imposa à
toute la littérature persane 119 : les livres d'histoire admirent cette biographie, les livres
de morale citèrent des conseils qui lui étaient attribués. Mascudi, dans Le Livre de
l'Avertissement et de la Révision (Trad. B. Carra de Vaux, Paris, 1897, p. 147), écrit
avant 345/956, nomme, parmi les dignitaires de la cour sassanide, le vizir, dont «le
titre était Bouzourdjframadâr, ce qui veut dire: le plus grand de ceux qui obéissent».
Bozorjmehr 120 semble être le personnage en qui l'on a rassemblé les traits de vie du vizir
idéal. C'est bien ainsi que fait encore Ibn Balkhi (vers 498-511/1104-1117), quand il
décrit dans son Fârsnâme (éd. Chirâz, 1343/1964, pp. 105-107) le vizirat de Bozorjmehr:
celui-ci est le modèle dans lequel on rassemble toutes les qualités que l'on souhaite
trouver chez celui qui exerce sa fonction.
La tradition, accumulée dans les sources dont al-Tha'âlibï et Ferdowsi se sont
servis, ne manquait pas de matériaux qui se prêtaient à la composition de la figure
idéale du parfait vizir. L'introduction au livre célèbre de Kalile va Demne, attribuée à
Bozorjmehr fils de Boxtakân121, avait familiarisé les lecteurs arabes avec le ministre
d ' A n u s e r v â n et avec sa sagesse122, depuis q u ' I b n a l - M u q a f f V ( m o r t vers 139/757-8)

avait traduit le livre d u m o y e n - p e r s e en arabe. I b n a l - N a d ï m , l'auteur d u célèbre

Catalogue (achevé en 377/987), avait cité de B o z o r j m e h r d e u x œ u v r e s qu'il connaissait

(Fihrist, p. 641, d'astrologie, et p. 739, de m o r a l e ) ; il r a p p o r t e aussi l'opinion de

certains, qui affirment q u e B o z o r j m e h r avait c o m p o s é l u i - m ê m e des parties de Kalile va

D e m n e (p. 715). D ' a u t r e part, d e u x textes en m o y e n - p e r s e n o u s sont parvenus, qui sont

119 On se souvient que Ferdowsi a composé son livre entre 370/980 et 400/1009.
120 Pehlevi wuzurg-mihr, «(protégé du) grand Mithra». Sur l'évolution du terme, voir M. T. Bahâr,
Sabk-senâsi, 2e édition, 1337/1958, tome 1, pp. 52-53. Il semble que la tradition d'époque islamique ait vu
dans les noms commençant par bozorg- (ou borz, bozorj-) l'indication d'une fonction ministérielle: Ardasir,
Qobâd, Anuservân, Hormoz et Xosrow-Parviz ont, chacun, un ministre nommé Burzmihr, terme sur
lequel a été forgé le nom de Bozorjmehr. Voir par exemple al-Tha'alibÏ, Ghurar, pp. 590, 629 à 635, 638-9;
Ferdowsi, Sâhnâme, Xp 2145; Mojmal al-tavârix val-qesas, Téh., 1318/1939, p. 94; Chronique de (...)
Tabari, traduite sur la version persane d'Abou-'Ali (...) Bal'ami (...), par H. Zotenberg, Paris, 1958,
tome 2, pp. 260 sq.: le conseiller de Bahrâm-Cubin est Bozorg-Dabir.
121 Éd. arabe par L. Sheykho, Beyrouth, 1957, p. 33.
122 Sur le problème de l'originalité de celle-ci et de la part probable d'intervention d'Ibn al-Muqaffa'
dans le texte, voir un bon résumé de la question par F. Gabrieli dans l'E.l. 2, tome 3, 1971, p. 908a.
attachés au nom de Bozorjmehr-e Boxtakân: un Livre de Conseils, qui lui est attribué et
d o n t o n a u r a à traiter (ci-dessous, n° 3.2.8.), et la Relation du jeu d'échecs 123, d a n s

laquelle il j o u e le r ô l e i m p o r t a n t q u e l'on sait.

Q u a n t a u x sources qui o n t servi à c o m p o s e r la « b i o g r a p h i e » de B o z o r j m e h r , elles

semblent r e m o n t e r à u n f o n d c o m m u n à l'Orient, difficile à préciser. Cette b i o g r a p h i e

est m a r q u é e p a r u n fait c e n t r a l : la nécessité d a n s laquelle se trouve le r o i d e recourir a u

savoir d ' u n sage. U n e première fois, c'est p o u r interpréter u n s o n g e d u roi: ainsi fut

a m e n é à la c o u r de C h o s r o è s le jeune B o z o r j m e h r ( S â h n â m e , K n 967-1053). U n e

d e u x i è m e fois, c'est p o u r deviner quel est le c o n t e n u d ' u n coffret; ainsi fut r a m e n é à la

c o u r le vieux B o z o r j m e h r , q u e l'injuste c o u r r o u x royal avait fait jeter en prison.

Th. Nôldeke124 et A. Christensen à sa suite125 ont mis en évidence la ressemblance


qu'il y a entre cet épisode de la «vie» de Bozorjmehr et le Roman araméen du sage
Ahiqar 126; si la condamnation des deux sages n'a pas les mêmes motifs ni le même
déroulement, leur réhabilitation n'est pourtant pas sans une certaine analogie. Il est
bien possible qu'on lise dans Ferdowsi un ultime arrangement de la légende d'Ahiqar.
La «biographie» de Bozorjmehr apparaît sous sa forme achevée à la fois chez al-
Tha'âlibï et chez Ferdowsi et restera désormais ainsi fixée. On en trouve par exemple
un excellent résumé sous la plume de l'auteur anonyme du Mojmal al-tavârix, écrit en
520/1126 (éd. de Téh., 1939, p. 75). Les historiens traditionnels ne se sont pas rendu
compte que la biographie était une création littéraire; et chercher à retrouver un
p e r s o n n a g e historique sous la figure d u sage B o z o r j m e h r ne s ' i m p o s e nullement127.

La figure était assez typique pour pouvoir s'offrir à des lectures variées; dès le
5e/ 11,, siècle, par exemple, on lui voit une forme populaire et musulmanisée dans
Beyhaqi 128.
La place éminence de Bozorjmehr comme auteur de livres de conseils apparaît
clairement dès les premiers écrits en persan en notre possession. Le Xeradnâme le
présente comme un médecin (ci-dessus, n° 1.3.), un conseiller du Roi (n°1.4.) et
l'auteur d'un testament moral (n° 1.6.). La Tohfat al-moluk, qui a utilisé des compila-
tions anciennes de conseils, le cite vingt et une fois. Avant Ferdowsi, on citait les conseils
d u sage; ainsi, Mas<iidï, d a n s ses Prairies d'or 129, achevées en 335/946, d o n n e u n

123 Wizarisn i Catrang. Sur ce texte pehlevi, voir en particulier M. Boyce, «Middle Persian
literature», Handbuch der Orientalistik, IV. Iranistik, 2. Literatur, Leiden, Brill, 1968, p. 63 et note 2.
Ferdowsi, Sâhnâme, Kn 2628 à 2810.
124 Untersuchungen zum Achiqar-Roman, Berlin, 1914, p. 27.
125 «La Légende du sage Buzurjmihr», Acta Orientalia, 8 (1930), pp. 81-128, repris dans Les Gestes
des Rois, Paris, 1936, pp. 139-140 sur ce point.
126 Voir J. B. Pritchard, éd., Ancient Near Eastern texts relating to the Old Testament, second edit.,
Princeton Univ. Press, 1955, pp. 427-428.
127 Comme le fait A. Christensen dans l'article déjà cité, «La Légende du sage Buzurjmihr»,
pp. 100-128, repris p a r H. M a s s é d a n s l'article « B u z u r g m i h r » , E.I. 2; B o z o r j m e h r serait en réalité le

m é d e c i n Burzoë, qui a d a p t a en pehlevi le P a n é a t a n t r a indien.

128 Abolfazl Mohammad b. Hoseyn Beyhaqi, Târix-e beyhaqi (achevé en 432/1041), éd. par
A. A. Fayyâz, 2e édit., Mashad, 1350/1971, pp. 425-427. Bozorjmehr se convertit au christianisme et prédit
la venue de Muhammad, ce qui lui vaudra la prison et la mise à mort par Anuservân. Avant d'être
enchaîné, il laisse un mémorial de sa sagesse et avant de mourir il donne les six recettes qui lui ont permis
de bien supporter la prison.
129 Trad. Barbier de Meynard, rev. et corr. par Ch. Pellat, Paris, tome 1, 1962, p. 235.
recueil de douze conseils de «Vuzurgmihr fils de Bakhtakân» prononcés à la cour
d'Anuservân. Bozorjmehr a dû être très tôt le prête-nom de sources iraniennes
anciennes dont on a tiré les premières compilations morales.
On a prêté à Bozorjmehr quantité de dits, il est aussi le personnage central d'un
certain nombre d'anecdotes, dans la littérature persane. Il faut cependant nous borner
à étudier les recueils de conseils d'une certaine importance mis sous son nom; nous
avons bonne chance, en faisant ainsi, d'atteindre certaines notions morales que la
littérature persane a eu conscience d'hériter du passé iranien.

3.2. LES CONSEILS DE BOZORJMEHR DANS LE SÂHNÂME DE FERDOWSI

Ferdowsi a distingué deux grands ensembles de conseils attribués à Bozorjmehr:


l'un oral et l'autre écrit. L'écrit, c'est un livre (daftar) en langue pehlevie (Kn 2399),
déposé par Bozorjmehr au trésor, pour durer. C'est justement ce livre qui nous est
parvenu dans cette langue et dont Ferdowsi a donné sa propre lecture.
Les conseils de Bozorjmehr transmis oralement ont été présentés par Ferdowsi
dans un cadre de sept semaines: au début de chaque semaine, un auditoire se forme
autour du roi et Bozorjmehr donne sa leçon, chaque fois selon un procédé différent et
avec un contenu propre. Chaque ensemble de conseils se termine par un éloge de
Bozorjmehr.
Dans le Sâhnâme, le distique Kn 2626 marque la fin de cette grande séquence
(Kn 967 à 2626) consacrée à «Bozorjmehr et le roi», comme dit Ferdowsi, et qui
contient donc l'instruction du sage à la cour 130.
Figure du roi parfait, Anuservân avait toujours auprès de lui soixante-dix savants
conseillers dont il sollicitait les leçons dès qu'il pouvait se libérer de ses occupations
(Kn 1058-1060); Bozorjmehr fut admis dans le cercle de ces conseillers, ayant été le seul
à savoir interpréter un songe du roi 131. Anuservân est le premier interrogateur, mais
aussi l'animateur qui provoque les questions de l'assistance. Le groupe des conseillers
s'élargira à tous les grands du royaume à mesure que passeront les semaines, auditoire
finalement muet et entièrement à l'écoute de Bozorjmehr. Celui-ci affirme sa supériorité
sur les autres conseillers dès le premier jour, monologuant ou répondant aux questions
sans jamais provoquer d'objections: quand il cesse de parler, l'auditoire ne réagit que
sur le registre de l'émotion, admirant, louant, se réjouissant, pleurant même. Ferdowsi
a ainsi construit sa figure idéale du sage, jeune homme au savoir sans faille, confortant
de ses lumières la classe dirigeante de sa société.

3.2.1. Premier recueil de conseils de Bozorjmehr


Un jour (Kn 1064), après le repas, quand on se mit à boire, Anuservân pria
chacun de ses conseillers de dire quelque chose de son savoir; ensuite, Bozorjmehr
demanda la parole. Il entama alors, en un monologue concis (Kn 1080 à 1110), un
exposé sur les fondements de la morale personnelle. C'est un grand texte, suite de

130 Voir C.-H. de Fouchécour, «Une lecture du Livre des Rois de Ferdowsi», Studia Iranica, 5, 2
(1976), pp. 192-194.
131 C.-H. de Fouchécour, art. cit., p. 192, n°7.2.1.
sentences où sont juxtaposées les notions maîtresses chères à Ferdowsi: la force de
l'homme, par quoi il abolit toute crainte, c'est le savoir venu de la sagesse, donnant la
droiture et orientant vers Dieu, fin de l'homme; alors, l'homme, libéré de la passion,
saura bien parler, se garder de mal agir et de nuire à autrui.
L'exposé de ses principes fait le succès de Bozorjmehr: Anuservân le place en tête
des sages (Kn 1114-5) et ceux-ci deviennent ses interrogateurs. Bozorjmehr leur expose
alors dans quelle estime ils doivent tenir leur monarque (Kn 1119 à 1128): investi de la
gloire royale, il est dispensateur du bien; le serviteur doit partager sa joie, mais taire ses
confidences. En toute candeur, Bozorjmehr consolidait ainsi sa nouvelle position,
premier des sages auprès du roi le plus juste.
3.2.2. Deuxième recueil de conseils de Bozorjmehr
La semaine suivante (Kn 1131), Anuservân veut entendre à nouveau Bozorjmehr;
il convoque les conseillers; chacun à son tour pose une question au sage et reçoit sa
réponse. Ce recueil de vingt-deux questions et réponses (Kn 1138 à 1222) commence
par la question posée par le plus sage, dans l'assistance, et qui engage toute la morale,
la question du destin. L'effort de l'homme, est-il répondu, ne peut rien sur le destin
disposé par Dieu: tel cherchera dans la peine ce que l'autre trouvera malgré son
indignité morale. Sur ce fond, s'engagent les autres questions qui permettent à
Bozorjmehr de décrire l'homme moralement le plus grand. C'est celui qui n'épargne
pas son effort, mais vit dans la patience. Plusieurs types d'hommes sont aussi dessinés:
le bon et le mauvais roi, le chef de famille, le riche et le. pauvre. On a dit (ci-dessus,
n° 1.4.) que ce recueil avait quelques ressemblances avec celui du Xeradnâme mis sous
le nom de Bozorjmehr.

3.2.3. Troisième recueil de conseils de Bozorjmehr


La semaine suivante, au matin du huitième jour (Kn 1224), Anuservân écoute
d'abord les sages, mais, insatisfait, donne la parole à Bozorjmehr. Celui-ci dispense
d'abord son enseignement et répond ensuite aux questions du mobad: Ferdowsi a donc
utilisé ici les deux procédés précédents, un monologue suivi d'un questionnaire.
L'enseignement de Bozorjmehr (Kn 1230 à 1279) est une amplification des thèmes
abordés dans son premier recueil de conseils; on peut y distinguer trois parties: une
série d'exhortations aux vertus essentielles (sagesse, générosité, droiture, contentement
et patience), deux conseils numériques (les cinq choses qui font la vertu, les cinq
habitudes du sage et les sept comportements du sot), enfin une invitation à s'instruire
avant de parler. Les six questions du mobad sont faites pour obliger Bozorjmehr à
préciser son ordre des valeurs: qui n'a pas reçu de Dieu la sagesse, qu'il ait de la
science, sinon qu'il ait de la bravoure à la guerre, autrement il est préférable qu'il
meurt; l'homme qui garde sa langue se prépare au succès moral, mais rien n'arrive sans
l'effort.

3.2.4. Quatrième recueil de conseils de Bozorjmehr


Deux semaines plus tard (Kn 1313), Anuservân associe aux conseillers les preux de
l'armée; devant cet auditoire élargi, la leçon va changer: Bozorjmehr, après avoir fait
l'éloge du roi, lui adresse des conseils (Kn 1319 à 1359), pour sa conduite personnelle
comme monarque et pour le choix qu'il doit faire de son entourage. Il s'agit donc d'un
Miroir des Princes, dans lequel les exhortations se succèdent sans ordre apparent, mais
où sont appliqués au roi des conseils déjà donnés dans les recueils précédents. Pour
l'essentiel, il est dit au roi qu'il doit d'abord s'instruire et que sa conduite morale
engage son succès politique.
3.2.5. Cinquième recueil de conseils de Bozorjmehr
La semaine suivante, au matin du huitième jour (Kn 1364), les mobads et leur chef
Ardasir, les preux de l'armée, le dauphin, le secrétaire royal Yazdgerd, les astronomes,
les savants et les sages entourent Anuservân. Celui-ci propose que quelqu'un parle de
la religion et de la royauté. Ardasir, pour faire suite au précédent recueil, dresse le
portrait du bon roi, en sept points (Kn 1373 à 1385); Yazdgerd le complète, puis
montre les défauts caractéristiques de diverses personnes: le juge, le guerrier, le riche, le
jeune et le vieux (Kn 1386 à 1397). Bozorjmehr prend alors la parole pour amplifier ce
dernier thème, montrant les dix défauts typiques de dix groupes d'hommes: le juge, le
soldat, le savant, le médecin, le pauvre, le sage et le sot (Kn 1399 à 1414). Ainsi les trois
conseillers se relayent pour traiter des qualités du roi et des défauts de personnages
importants à leurs yeux dans leur société.

3.2.6. Sixième recueil de conseils de Bozorjmehr


Une semaine passe (Kn 1415); Anuservân est entouré du mobad qui est son vizir
et de son secrétaire Yazdgerd; les mobads forment l'assistance. Trois personnages vont
poser, chacun à son tour, une question à Bozorjmehr (Kn 1422, sq.): le mobad (et
vizir?), sur ce dont l'excès nuit (la nourriture) et ce dont le moindre progrès profite (la
bonne conduite); le secrétaire, sur trois défauts cachés (chercher les travers d'autrui, ne
supporter ni un plus grand, ni un plus petit que soi, parler inconsidérément); le grand
mobad enfin, sur les voies qui mènent les désirs à leur fin. Cette dernière question est
l'occasion d'un long développement (Kn 1438 à 1487) dans lequel, à côté de conseils
déjà prodigués, des sujets nouveaux sont abordés: l'amitié, la conduite à la guerre, les
règles du bien parler et de convenance au temps de boire et de manger.
Enfin, dans un passage animé, Bozorjmehr vante le métier de secrétaire et décrit
les compétences et les qualités qu'il requiert; c'est un petit traité fort bien fait sur le
sujet et il faudra attendre le célèbre chapitre du Cahâr Maqâle, pour lire un plus long
développement.

3.2.7. Septième recueil de conseils de Bozorjmehr


La semaine suivante (Kn 1491), Anuservân demande à Bozorjmehr d'instruire les
assistants de leurs devoirs de sujets du roi. Ces assistants, savants et soldats, sont venus
de tout le pays. En huit grandes sections, Bozorjmehr livre une sorte de manuel du
parfait courtisan (Kn 1500 à 1548), décrivant les liens de dépendance de celui-ci au
monarque, ainsi que ses grands devoirs. Bozorjmehr ne pouvait mieux achever ce cycle
d'instructions destinées à la cour et l'on comprend qu'il fut alors comblé des faveurs du
roi, une situation dont Ferdowsi a bien dû rêver: il s'est sûrement projeté dans le
personnage de Bozorjmehr, mais Mahmud, dont il a cherché les faveurs, n'était pas
Anuservân.
L'enseignement du Bozorjmehr de Ferdowsi est pétri d'une littérature de conseils
dont on sent bien l'unité d'inspiration, mais il nous est impossible d'identifier des textes
antérieurs qu'il imiterait. Imprégné de convictions simples, l'auteur a voulu à la fois
dire et répéter celles-ci pour bien les inculquer, et rompre la monotonie de la répétition
en imaginant un cadre de présentation dans lequel les personnages apporteraient leur
animation. Il a donc construit des tableaux qui fournirent un contexte à sept recueils de
conseils; les thèmes des recueils s'emboîtent, les procédés de présentation apportent la
diversité et les convictions de base unifient le contenu, servies par l'homogénéité
manifeste du style.
Pour Ferdowsi, le pouvoir est sans doute la chose la plus désirée; le pouvoir est
d'abord dans le savoir, un savoir dont l'éclairage, la sagesse, échappe au pouvoir de
l'homme, car c'est un don reçu; le savoir doit incessamment vouloir son extension,
mais il a aussi à s'incarner, en premier lieu dans la droiture de l'acte; la visée ultime de
celle-ci est le renom, seule chose qui triomphe de l'antipouvoir, la mort.
Si l'on numérote de 1 à 7 les recueils de conseils dont il vient d'être question, on
voit comment l'auteur en a varié la forme: 1) monologue de Bozorjmehr; 2) question-
naire avec 22 réponses de Bozorjmehr; 3) monologue de Bozorjmehr, suivi d'un
questionnaire avec 6 réponses de Bozorjmehr; 4) monologue de Bozorjmehr; 5) trois
monologues, d'Ardasir, de Yazdgerd et de Bozorjmehr; 6) questionnaire avec trois
réponses de Bozorjmehr; 7) monologue de Bozorjmehr. Quant aux sujets abordés, leur
enchaînement se présente de la façon suivante: 1) notions de base, puis: le roi et le
serviteur; 2) le destin et l'effort de l'homme, puis: l'homme moralement le plus grand;
3) vertus, ordre des valeurs; 4) miroir des princes; 5) deux miroirs des princes, puis:
deux séries de défauts; 6) sujets moraux divers, puis: le métier de secrétaire; 7) le
courtisan. Comment ne pas reconnaître qu'il n'y a qu'un auteur à tous ces textes, qu'il
a construit sa composition avec une intention didactique consciente et qu'il a organisé
toute sa matière morale pour toucher le milieu précis de la cour, quelle que soit la
diversité de ses sources d'inspiration?

3.2.8. Huitième recueil de conseils de Bozorjmehr


Bien détaché des autres recueils par un intermède consacré à Anuservân 132,
comme pour une mise en valeur, ce huitième recueil ouvre une section centrée sur le
personnage de Bozorjmehr et composée de deux parties: l'une sur l'œuvre de Bozorj-
mehr et l'autre sur l'histoire de sa disgrâce à la cour. Son œuvre comprend deux écrits
(ce recueil de conseils et l'histoire de Barzuy, qui découvrit le livre de Kalile va Demne)
et une découverte (les règles du jeu des échecs).
Par chance, une version du texte pehlevi qui est à la source de ce huitième recueil a
été préservée. Fait rare, l'occasion est donc offerte de voir comment la source a été
traitée en persan. Le «Mémorial de Bozorjmehr» en moyen-perse a été plusieurs fois
édité et traduit133 ; la thèse selon laquelle le texte serait post-sassanide (A. Christensen,

132 C.-H. de Fouchécour, art. cit., pp. 193-194.


133 Nous nous servirons ici de la plus récente traduction en persan, faite par M. Navvâbi, «Yeki az
manâbe'-e pahlavi-e Sâhnâme», dans Majmu'e-ye soxanrâni-hâ-ye avvalin va dovvomin hafte-ye Ferdowsi,
H. Zarrinkub, éd., Mashad, 1353/1974, pp. 193-243. L'A. met en parallèle les deux textes, pehlevi et
persan. Les termes techniques du texte pehlevi ont été étudiés par J.-P. de Menasce, dans Une Encyclopédie
Les Gestes des Rois dans les traditions de l'Iran antique, Paris, 1936, p. 94) n'est plus
admise: dès l'introduction du Mémorial, on se trouve dans un contexte culturel
semblable à celui de l'introduction ancienne au livre de Kalile va Demne, comme l'a
noté W . B. Henning 134. U n autre fait d o n n e plus d'intérêt encore à la c o m p a r a i s o n :

a v a n t la mise en vers persans de Ferdowsi, le texte pehlevi a été traduit avec soin en

arabe.

L a t r a d u c t i o n a r a b e est c o n t e n u e d a n s le célèbre o u v r a g e de M i s k a w a y h , al-

l f i k m a t (présenté ci-dessus a u n° 1.16.), a u x pages 29 à 37. O n ne sait qui a fait cette

traduction d u pehlevi en arabe; elle est c o n n u e a v a n t M i s k a w a y h (m. en 421/1030),

puisque la version a r a b e ismaélienne d u Livre de Bilawhar et Bügiisf, qui l'a utilisée,

date très vraisemblablement de la fin du 2e/8 e siècle 135. Les Conseils du Sage
Bozorjmehr y sont insérés à la suite du troisième entretien de l'ascète Bilawhar avec
son disciple, le p r i n c e Bügasf 136; ils f o n t partie d u texte le p l u s ancien d u Livre, «celui

o ù s'est le m i e u x conservé le f o n d primitif d u livre» (D. G i m a r e t , L e Livre de Bilawhar

et Büdiisf, o.c., p. 60). M a i s cette r e p r o d u c t i o n est défectueuse et i n c o m p l è t e p a r

r a p p o r t au texte d o n n é p a r M i s k a w a y h .

A u t e m p s de Ferdowsi, o n ne devait pas ignorer l'existence de la t r a d u c t i o n a r a b e

des Conseils de B o z o r j m e h r ; elle était c o n n u e p a r e x e m p l e d ' I b n B â b u y é (m. en

381/991; voir D . G i m a r e t , o.c., pp. 27-35). M a i s rien ne m o n t r e q u e F e r d o w s i d é p e n d e

de cette t r a d u c t i o n arabe. P o u r l'essentiel, celle-ci est très p r o c h e d u texte pehlevi; le

texte est bien arabe, les r e t o u c h e s sont sensibles q u a n d o n a d û a d a p t e r les c o n s e i l s à la

mentalité islamique, m a i s la qualité de la t r a d u c t i o n est telle qu'elle p e r m e t d'éclairer

parfois le texte pehlevi en n o t r e possession, elle p e r m e t m ê m e d'affirmer que, sur

certains points, «la version a r a b e s u p p o s e u n texte pehlevi supérieur à celui d o n t n o u s

d i s p o s o n s » (J.-P. de M e n a s c e , U n e Encyclopédie mazdéenne, o.c., p. 53, note 3); p a r

e x e m p l e en P 67, o n est d e v a n t u n é n o n c é plus d é v e l o p p é q u ' e n J 49, o ù le t e x t e a r a b e

doit rendre en t r a d u c t i o n u n texte pehlevi plus primitif et original. F e r d o w s i suit bien le

texte pehlevi, son lexique le m o n t r e clairement; m a i s il le récrit à sa manière. Les

contraintes de la versification ne suffisent pas à expliquer la distance qu'il p r e n d à

l'égard de sa source: il traduit très bien q u a n d il le veut (un seul contresens, d a n s la

réponse à la question n°31), il é c l a i r e plusieurs fois le sens d u texte pehlevi; m a i s il s e

sent toujours libre à son égard.

O n abrège ici le titre des q u a t r e textes q u e l'on vient de n o m m e r de la façon

suivante: P ( = texte pehlevi), J ( = texte a r a b e d o n n é p a r M i s k a w a y h , Jâvidân xerad,

o u al-Hikmat), B ( = texte a r a b e d u Livre de B i l a w h a r et Büdiisj), F ( = texte p e r s a n d u

S â h n â m e de Ferdowsi). O n t r o u v e r a à la fin d u présent v o l u m e , A n n e x e 2, u n e table de

c o r r e s p o n d a n c e entre ces q u a t r e textes.

mazdéenne, Le Dénkart, Paris, P.U.F., 1958, p. 47 spécialement; Sh. Shaked a dressé un glossaire avec
équivalents arabes (30 p. dactylographiées).
134 Dans «Eine arabische Version mittelpersischer Weisheitsschriften», Z.D.M.G., 106 (1956), p. 77.
135 Voir D. Gimaret, Le Livre de Bilawhar et Bûdâsf selon la version ismaélienne, Genève-Paris, Libr.
Droz, 1971, xn-216 p. Pp. 38-41 et p. 63 pour la datation de la version arabe ism.
136 Texte arabe, Kitâb Bilawhar wa Büdasj, édité par D. Gimaret, Beyrouth, Dar el-Machreq, 1972,
xx-203 p. Recherches, Inst. de Lettres Orientales, Nouvelle Série, Langue Arabe et Pensée Islamique,
tome 6. Pp. 70 et 77-88 pour les citations.
P commence par une introduction en cinq points: le nom de l'auteur, Bozorjmehr
(de m ê m e en J, B et F), le livre q u ' i l a d é p o s é d a n s le t r é s o r (de m ê m e en F) 137, à titre

de m é m o r i a l (de m ê m e en J et F); considérations sur le c a r a c t è r e périssable d u m o n d e

et d e la r o y a u t é (de m ê m e e n J et F); B o z o r j m e h r a choisi de vivre d a n s le r e n o n c e m e n t

(de m ê m e en J, B et F). J, B et F ne sont pas u n e t r a d u c t i o n exacte de P.

Le texte de P est u n questionnaire avec réponses, 107 questions et réponses; J en

c o m p o r t e 74, B en a 47, F en a 51. Mais, c o n t r a i r e m e n t à J et B (deux cas mis à part,

p o u r P 84 et 103), F g r o u p e parfois plusieurs questions et réponses de P en u n e seule

question avec réponses semblables. C a r P fractionne les q u e s t i o n s au point de se redire

parfois, et des séries de réponses p e u v e n t bien être g r o u p é e s sous u n e seule q u e s t i o n

sans nuire à l'exposé, ce q u e F n'a pas hésité à faire, c o m m e le m o n t r e la table de

c o r r e s p o n d a n c e (Annexe 2).

L e questionnaire de P est c o m p o s é de d e u x types d'interrogations: interrogations

p o r t a n t sur des substantifs, termes r e c o u v r a n t c h a c u n u n e n o t i o n m o r a l e précise, et

interrogations p o r t a n t sur des qualificatifs: quel est le meilleur et quel est le p i r e . . . ?

Q u i est le plus..., qui est le m o i n s . . . ? Q u i a le plus..., qui a le m o i n s . . . ? Les

substantifs sur lesquels o n q u e s t i o n n e (P 1 à 32) sont, p o u r l'essentiel: D i e u et les

d é m o n s ; le bien et le m a l ; b o n n e p e n s é e / b o n n e p a r o l e / b o n n e action et m a u v a i s e

p e n s é e / m a u v a i s e p a r o l e / m a u v a i s e action (long d é v e l o p p e m e n t en P 4 à 6); l ' h o m m e

bon, destins de l ' â m e et d u corps; les dix m e n s o n g e s (ou d é m o n s ) qui assaillent

l ' h o m m e ; les s e p t puissances d o n n é e s à l ' h o m m e p o u r c o m b a t t r e les d i x « m e n s o n g e s » ;

les g r a n d e s vertus; vertu et destin; raison, culture et n a t u r e ; la t e m p é r a n c e ; les vices

o p p o s é s a u x vertus; le s o r t et l'effort. Les interrogations sur des qualificatifs (P 34 à la

fin) p e r m e t t e n t u n e description d'états m o r a u x et de conduites h u m a i n e s . Elles sont

visiblement introduites p a r P 33, question sur le m o n d e , f o r m a n t transition avec la

première série d'interrogations. L ' e n c h a î n e m e n t des questions se fait s o u v e n t p a r la

reprise d a n s u n e q u e s t i o n d ' u n t e r m e c o n t e n u d a n s la r é p o n s e qui précède.

De son côté, Ferdowsi adapte constamment sa t r a d u c t i o n , c o m m e on le v o i t p a r les trois

exemples suivants. Le texte pehlevi suivant (P 34): «Ici-bas, qui a le p l u s h a u t d e g r é ? R: Le roi

p u i s s a n t e t v i c t o r i e u x q u i c h e r c h e le b i e n » , e s t t r a d u i t e n a r a b e : « Q u e l e s t l ' h o m m e le p l u s d i g n e

d'envie? R: Le roi vertueux et victorieux» (J 24), et: «Quel est l ' h o m m e le p l u s digne d'envie?

R: Le guide (imàm) bienfaisant, droit, loyal, prospère, guide de la voie d r o i t e » (B 27, trad. D.

Gimaret). Pour sa part, Ferdowsi (F 14) paraphrase ainsi le texte pehlevi: «(...) qui mérite

l'éloge? R: Le roi qui h o n o r e le t r ô n e e t r e ç o i t d u s o r t l a f o r c e ; s'il e s t j u s t e j u g e et r e n o m m é , il

réussira en ses p a r o l e s et en ses a c t e s » . Autre question d u texte pehlevi: «Qu'est-ce qui est le

plus lumineux? R: L'action des personnes réfléchies» (P 86); ce que Ferdowsi traduit: «(...)

Qu'est-ce qui est le plus lumineux, formant une couronne sur la tête de toute personne de

valeur? R: C'est l'âme de l'homme réfléchi, car elle domine sur ses passions». U n exemple

137 Sur le Trésor Royal et le Fort des Documents, voir Le Troisième Livre du Dënkart, traduit du
pehlevi par J. de Menasce, Paris, 1973, pp. 379-380. P. Bernard renvoie à ce chapitre 420 du Livre dans
«Trois notes d'archéologie iranienne, I. La forteresse aux écrits de Naqsh-i Rustam», Journal Asiatique,
262, 3-4 (1974), 279-284; l'A. montre que, si l'on ignore encore la destination première de la «Ka'ba de
Zoroastre» aux temps achéménides, elle a été, à époque sassanide, le conservatoire de l'Avesta seul;
à partir de Kartir, les archives administratives de l'église mazdéenne ont été mises «dans un bâtiment autre
que la Ka'ba» (p. 283).
encore: «Qu'est-ce qui est le plus large? R: La main des hommes généreux» (P 87); et
Ferdowsi: «(...) Qu'est-ce qui est plus large que le firmament? R: le roi à la main généreuse et le
cœur de l'homme religieux» (F 44).
Dans le texte pehlevi, la question n° 10 reçoit en réponse une énumération de dix termes;
J et B ont bien traduit ces termes, sauf que chacun en omet un. Ferdowsi a aussi dix termes en
réponse (F 5), dont sept sont bien dans P 10, mais trois sont de son cru (ou de sa source?).
Curieusement, il est plus proche de J et de B que du pehlevi dans la question suivante, où ces
termes sont expliqués. L'arabe suit de près le pehlevi à la question P 14 et sa longue réponse, en
la développant un peu; mais Ferdowsi n'en a retenu que les grandes divisions, pour y
développer des idées personnelles, différentes et en réalité moins précises. L'arabe traduit bien le
pehlevi P 30, les quelques différences provenant sans doute de ce que l'arabe disposait d'une
version un peu différente; quant à Ferdowsi, il ne donne que trois réponses sur les dix-neuf du
texte pehlevi et rassemble en un quatrième point des idées éparses de ce P 30. Enfin, l'arabe a
manifestement omis la question P 70, sur la définition de la bonne religion. Ferdowsi au
contraire (F 36) l'a bien prise en considération pour développer dans la réponse sa propre
conception d'une religion concrète.
Ainsi, le huitième recueil de conseils a fourni l'occasion de découvrir la façon dont
un texte pehlevi important est traité par l'un des auteurs de la littérature persane les
plus attachés à la tradition préislamique de l'Iran. La source est bien reconnaissable,
Ferdowsi y prend appui jusque dans les mots, mais il retouche constamment le texte et
prend librement ses distances à l'égard du contenu. On voit à l'œuvre le projet de
Ferdowsi de «renouveler les discours des rois» (Sâhnâme, Kn 4285): il infléchit les
données anciennes dans le sens de sa propre méditation. Celle-ci est dominée par
quelques idées majeures, qui apparaîtront dans l'analyse des notions.
Cette méditation nous semble spécialement bien résumée dans l'introduction
donnée par Ferdowsi (Sâhnâme, Kx 1 à 12) à son chapitre consacré à Keyxosrow,
figure royale qui surplombe toutes celles qui précèdent la dynastie des Sassanides.
L'homme complet est celui en qui sont réunies la pureté du lignage, la droiture de la
nature et la vertu personnelle, tout cela couronné par un sage discernement moral;
Dieu et la faveur divine, le destin et la mort sont les conditions et les limites de cette
complétude.
C'est dans le chapitre consacré à Xosrow-e Anuservân (Sâhnâme, Kn, éd. de
Moscou, tome 8, pp. 53-314), figure royale qui domine toutes celles de la dynastie
sassanide, que Ferdowsi a développé amplement sa réflexion morale. Ce chapitre est le
lieu des grands recueils de conseils 138 et, nous semble-t-il, le foyer d'inspiration de
toute la morale du Livre des Rois. Deux autres sections de ce Livre comportent
quelques recueils de conseils importants, le Roman d'Alexandre (Sâhnâme, Dâ et Es) et
la Geste d'Ardasir (Sâhnâme, Ar 299 à 689), dont on traitera plus loin. Ferdowsi a
encore développé ses thèmes moraux dans les discours du trône (voir ci-dessus,
n° 2.2.1.) 139. Partout ailleurs, il émaille son Livre de réflexions qui lui sont propres et

138 À ceux que l'on vient de décrire, il faut ajouter le questionnaire de Bozorjmehr et les seize
réponses de Hormozd (Sâhnâme, Kn 4327 à 4389), catéchisme moral de caractère élémentaire qui semble
bien proche de ce qu'on peut lire dans la littérature pehlevie.
139 Et u n e p r o c l a m a t i o n royale (Sâhnâme, X p 2158 à 2166) de m ê m e genre.
lui viennent aux grands moments de ses récits; ces réflexions sont parfois développées
en une dizaine de distiques.
Le Livre des Rois de Ferdowsi est un grand témoin de la pensée morale d'un
temps et d'une culture précise: cette pensée a trié ses matériaux et les a organisés pour
servir principalement à l'éducation des princes.

3.3. ZAFARNÂME (LETTRE DE VICTOIRE) (texte abrégé ici en Z)


De même que le texte qui a inspiré le poème Râhat al-ensân (ci-dessus, n°2.1.2.)
fait partie du florilège des conseils attribués par la tradition à Anuservân, de même le
Zafarnâme dépend d'un ensemble de conseils prêtés à Bozorjmehr. Contrairement à ce
que l'on aurait pu attendre de l'effort de Ferdowsi, c'est ce recueil qui a surtout circulé
dans la littérature persane sous le nom du sage ministre. Z a une certaine ressemblance
avec le recueil attribué à Bozorjmehr dans Xeradnâme (ci-dessus, Ga, n° 1.4.), comme
nous le montrerons; comme Ga, il n'a que quelques points de détail communs avec le
deuxième recueil de conseils attribué par Ferdowsi à Bozorjmehr (ci-dessus, n° 3.2.2.).
La première version connue du Z ne date que de 730/1329; c'est à cette date en
effet que Hamdollâh Mostowfi-e Qazvini achève son Târix-e Gozide, dans lequel se
trouve le Z 140; il y est donné sans titre et se présente curieusement sous forme de
questions de Bozorjmehr et de réponses de son maître. Comme texte indépendant,
Z existe dans un volume de mélanges copiés entre 744/1343 et 811/1408 141. Ce texte a
de nombreuses différences avec celui donné par Mostowfi; il est plus complet, porte le
titre de Zafarnâme et se trouve introduit par une présentation qui sera souvent recopiée
ensuite. Celle-ci est comme une amplification romancée de la brève introduction qu'on
lit au début de Ga, où Anuservân apostrophe son ministre. Z a été ensuite souvent
recopié 142, il a connu plusieurs éditions 143 et a été mis en vers 144. On a même attribué
sa traduction du pehlevi en persan à Ibn Sina 145. Autant de preuves de l'intérêt qu'a

140 Éd. par 'Abdol-Hoseyn Navâ'i, Téhéran, 1339/1960, pp. 67-70.


141 Bibl. Hamidiyé, Majmu'e n° 1447; voir F.Film, p. 423, film n° 195, photo 2832/8 et 2833, fol. 102b-
103b.
142 Q. Sadiqi, dans l'introduction à son édition du Zafarnâme (référence ci-dessous), aux pp. xxxix à
XLIX, donne une liste de manuscrits, reprise par Monzavi, Fehrest, pp. 1645-7; voir D.Puh., Bulletin, n° 115.
À la liste des cinq copies de base et des six copies dérivées, toutes utilisées par Q. Sadiqi pour cette édition,
on peut ajouter, outre les treize copies signalées par le même éditeur, bien d'autres copies que nous avons
relevées par ailleurs sous divers titres. Q. Sadiqi a bien signalé la copie du B.M., Catalogue, n°8994
(F.Film, p. 606), fol. 83b à 98b, datant de 1226/1811, mais sans l'utiliser; elle est pourtant la plus proche de
la copie de base, Hamidiyé n° 1447; on y trouve même le passage, plus complet encore, que Hamidiyé était
seule à donner: Z 15, 2 à 16, 2 = B.M. 8994, fol. 94b, 1 à 97a,2.
143 La mieux connue ayant été longtemps celle de Ch. Schefer, Chrestomathie persane, tome 1, Paris,
1883, pp. 1 à 7 (édition d'une copie de 881/1476, B.N. Supplément Persan n° 1415, qui ne comprend que 42
sentences sur les 82 de la copie Hamidiyé).
144 Par Kâzem Rajavi, dans Tarâne-ye nowruzi, Tabriz, 1310/1931, vm-74p.
145 Hâ^j^jî Khalïfa, Kashf al-Zunùn, Istanbul, rééd. 1972, vol. 2, col. 1120; sur l'ordre du Samanide
Nuh b. Mansur, précise-t-il. Voir Cat. Bibl. Centrale, 3, 1, p. 668. D'autre part, une copie du Z, inconnue
de Q. Sadiqi, existe dans un mélange de textes dont le copiste, très soigneux, a travaillé entre 753 et 754
(1352-3): Bibl. KÕprülü, Majmu'e n° 1589, fol. 235a-235b; selon le titre, la traduction en persan serait le
fait, cette fois-ci, de Qustâ b. Luqâ (m. avant 922 d.n.è.). Le texte comprend 61 questions et réponses, dans
un ordre qui ne suit pas celui des autres copies.
suscité le recueil. Q. Sadiqi a donné la meilleure édition critique du Z, avec une
importante introduction 146.
Le titre du recueil, Zafarnâme, est un titre réservé, dans la littérature persane, à des
ouvrages historiques 147. Ce titre ne lui est pas donné par toutes les copies; il vient peut-être
d'une confusion avec le titre d'un ouvrage en vers écrit par Mostowfi Qazvini 148; il n'est
d'aucun s e c o u r s p o u r c h e r c h e r à d a t e r le t e x t e 149. L a forme du recueil est u n premier indice de
son ancienneté: c o m m e il e s t c o u r a n t d a n s l e s t e x t e s p e h l e v i s , l e s c o n s e i l s s o n t p r é s e n t é s c o m m e

des réponses à des questions. Cet artifice pédagogique consiste à tirer de chaque conseil un

terme important que l'on met e n v a l e u r s o u s f o r m e d e q u e s t i o n , p o u r a i d e r la m é m o i r e . M a i s il

n'est pas fait usage du rythme, ni de la rime. Les réponses sous forme numérique sont

fréquentes. Les rôles d a n s le d i a l o g u e varient selon les v e r s i o n s du texte; le p l u s souvent, c'est

Bozorjmehr qui questionne son maître; dans tous les c a s , il e s t l'un des deux personnages en

dialogue. D'autre part, le style du recueil est ancien et doit être rapproché de celui du

Xeradnâme, style d u 5e/ 11 e s i è c l e . Si n o u s ne possédons pas de copie du Z antérieure au 8 e / 1 4e

siècle, il f a u t cependant remarquer que le t e x t e a été fort bien préservé des retouches que les

copistes ont souvent pratiquées pour mettre au goût de leur temps le vocabulaire et le style

franchement anciens. La date tardive de la plus ancienne copie connue d u Z laisse le c h a m p

libre aux suppositions sur la composition du texte. Il semble cependant que l'on puisse en

écarter deux: le p a s s a g e direct, en traduction, du pehlevi en p e r s a n est p e u probable en raison

du style limpide et f e r m e des p h r a s e s qui composent un texte élaboré; d'autre part, le r e c u e i l a

assez d'homogénéité de style et de contenu pour ne pas laisser penser qu'il serait une

compilation bien présentée de sentences glanées dans diverses sources a r a b e s et persanes.

D a n s sa Nasihat al-moluk, écrite a u x alentours de 503/1109, Qazâli a c o m p o s é u n chapitre,

le c i n q u i è m e , en empruntant des sentences à des recueils d o n t il d i s p o s a i t ; parmi ces sentences,

o n e n r e c o n n a î t d e u x q u i a p p a r t i e n n e n t a u Z 15°. M a i s c ' e s t s u r t o u t d e G a qu'il faut rapprocher

Z. Les sentences de ces deux textes ne sont pas disposées dans le m ê m e arrangement, ainsi la

première sentence de Z est la d i x i è m e de G a (Z 1, 1 sq., G a 31a,5-9). G a nous a paru construit

a u t o u r d e c e n t r e s d ' i n t é r ê t d é l i m i t a b l e s ( v o i r ci-dessus, n° 1.4.); Z met bout à bout ses s e n t e n c e s

sans raison décelable, si ce n'est, de temps à autre, l'appel de mots semblables, ce qui peut

146 Qolâm-Hoseyn Sadiqi, éd., Zafarnâme (mansub be Seyx-e Ra'is Abu 'Ali Sinâ), Téhéran,
1348/1967, Lv-47p. E.A.A.M., 21. Pour établir son texte, l'éditeur a employé la méthode du grapillement
(raves-e elteqâti, p. 53), mais en donnant les variantes en notes. Une autre édition récente existe, dans Âsâr
al-vozarâ', de Seyf al-din Hâjji b. Nezâm 'Aqili, éd. par Mohaddes (M. J. Hoseyni-e Ormavi), Téhéran,
1337/1958, E.D.T., 528; l'œuvre de 'Aqili est de la deuxième moitié du 9e/l5e s.; aux pp. 15-17, l'A. donne
un résumé du récit de Ferdowsi sur l'histoire du songe d'Anuservân; pp. 17-20: le Zafarnâme, manifeste-
ment emprunté à Mostowfi.
147 On en connaît quatorze, dont la liste a été dressée par I. Afsâr («Zafarnâme», Revue Yaqmâ, 6,
9 (1332/1953), pp. 356-360) et par H. Naxjavâni («Zafarnâme-hâ», R.F.L. Tabriz, 7, 3 (1334/1955),
pp. 357-374). Voir aussi Q. Sadiqi, o.c., pp. III-VII.
148 Voir Nafisi, Târix, p. 144; il s'agit d'un poème dans lequel est racontée l'histoire de l'Iran et qui
fut composé pour faire suite au Livre des Rois de Ferdowsi.
149 Il faut écarter, comme le fait aussi Q.Sadiqi (o.c., p. i, note 1), l'idée d'une identification du Z
avec un livre de titre semblable en persan, Piruznâme, qui servit de source, parmi d'autres, à l'auteur du
Mojmal al-tavârix va l-qesas (écrit en 520/1126; éd. par M. T. Bahâr, Téhéran, 1318/1939, pp. 68, 70 et 80);
il s'agit d'un livre historique cité à propos des règnes de Sâpur, de Bahrâm et de Xosrow Parviz.
Miskawayh rapporte un recueil de conseils attribué à Bozorjmehr (al-Hikmat, pp. 45-48) et qui commence
ainsi: «Les hommes n'ont pas réussi...» (ma zafara an-nâs...). Mais ce recueil est différent de Z.
150 Qazâli, Nasihat, 123, 9-12 et Z 6, 1-3; Nasihat, 123, 12-14 et Z 7, 4-5.
militer en faveur de son ancienneté. Mais bien des sentences d'un texte ne se trouvent pas dans
l'autre; un sondage fait au hasard autour de la notion d'amitié montre que dix sentences traitent
du sujet dans Z et sept dans Ga; deux de ces sentences sont communes aux deux textes 111 ; deux
autres, dans chaque texte, ont une certaine ressemblance.

Tout se passe comme si G a et Z avaient puisé différemment leurs matériaux à des


sources communes et de même inspiration. Pour l'ensemble, ils s'attachent à définir par
petites touches le même type de conduite de l'homme vertueux.

4. CONSEILS DES GRECS: ARISTOTE ET ALEXANDRE, PLATON, HERMÈS

Plusieurs recueils de conseils sont attribués, dans la littérature persane, à des


philosophes grecs. Dès la première collection de recueils qui nous est parvenue, le
Xeradnâme, on voit que les compilateurs étaient attachés à donner aux Grecs une
bonne place: Aristote (ci-dessus, n°1.7. et 1.14.), Hippocrate (n°1.12. et 1.13.),
Alexandre conseillé par les sages de l'Inde (n°1.10.); deux recueils sont faits de
mélanges, conseils attribués à des sages de la Grèce (n° 1.9. et 1.11.). Le recueil n° 1.2.
nous a mis devant cette intention délibérée de vouloir puiser aux sagesses des Arabes,
des Grecs et des Perses; c'est la même intention qui a animé al-'Àmirï, mais surtout
Miskawayh; celui-ci nous dit tenir sa démarche du livre qu'il trouva auprès du Grand
Mobad du Fârs (al-Hikmat, pp. 5-6).
Ces conseils attribués aux Grecs ont été puisés, pour l'essentiel, dans des compila-
tions écrites en arabe. Celles-ci, cependant, s'étaient inspirées, dans leur élaboration,
de sources variées, grecques et iraniennes tout spécialement. Les auteurs en persan
retrouvaient ainsi bien des conseils qui concordaient à merveille avec le fond moral de
la culture d'Iran.
Le sujet abordé ici est fort complexe; les références et les notices des catalogues
sont le plus souvent si confuses, qu'il a paru nécessaire de chercher à mieux identifier
chacune des pièces en notre possession. Nous prenons le risque de quelques détours;
le résultat sera mince, pour ce qui est des textes, mais instructif sur le mode
d'élaboration des compilations de recueils de conseils.

4.1 LES CONSEILS D'ARISTOTE ET L'INSTRUCTION D'ALEXANDRE

4.1.0. Une source: un Roman Épistolaire Classique


Anuservân était un roi assis, entouré de sa cour, quand Bozorjmehr venait en sa
présence pour l'instruire. Alexandre était un conquérant en campagne; il écrivait à son
maître Aristote resté en Grèce, pour l'informer de ses nouvelles conquêtes et lui
demander des règles de conduite. Ce couple grec du prince et de son conseiller n'a pas
manqué de retenir à son tour l'attention des compilateurs de conseils en persan et la
littérature persane s'est fait l'écho à sa manière des lettres du philosophe.
La fiction littéraire des Conseils d'Aristote a commencé avec le Roman d'Alexandre,
créé à Alexandrie au troisième siècle de notre ère par un Égyptien hellénisé, adopté

151 Ga 30b,5-8 et Z 13,5 à 14,2; Ga 32a,7-32b,2 et Z 4,2-4.


ensuite et a d a p t é c o m m e l'on sait p a r quantité de l i t t é r a t u r e s 152. L e C o r a n a accrédité

en Islam une certaine figure du Conquérant153 et permis ainsi de nouvelles aventures


au Roman, tout spécialement dans la littérature persane 154.
Le Roman d'Alexandre du pseudo-Callisthènes contenait trois lettres d'Alexandre.
L'une fut écrite à sa mère, après l'assassinat de Darius, pour lui raconter son voyage
jusqu'au pays de l'Ombre; une autre à Aristote, pour lui décrire les merveilles de
l'Inde, à quoi la version syriaque longue a ajouté le récit du voyage en Asie Centrale et
en Chine; la troisième lettre fut adressée à sa mère, quand Alexandre revint à
Babylone; il y décrivait sa visite aux colonnes d'Hercule. Il semble bien, comme l'a
rappelé J. A. Boyle (<<The Alexander Romance in the East and West», art. cit., p. 15
et note), que ces lettres, ainsi que la discussion d'Alexandre avec les Brahmanes,
remontent à des matériaux anciens, datant d'avant notre ère, et utilisés par l'auteur du
Roman.
Sur ce Roman d'Alexandre s'est greffé un deuxième Roman, dans lequel la
correspondance entre Alexandre et Aristote a été développée. Ce R o m a n Épistolaire a

152 De nombreuses études ont été consacrées à ce Roman, tout spécialement aux différentes versions
qui permettent d'approcher de l'original grec perdu. Signalons au moins deux articles de synthèse:
J. A. Boyle, «The Alexander Romance in the East and West», Bull. J.R.U.L. of Manchester, 60, 1 (1977),
pp. 13-27, et, au siècle dernier, pour la tradition européenne, l'article «Alexandre le Grand (Légende d')»,
de A. Thomas, dans La Grande Encyclopédie. La version arménienne du Roman date du 5e siècle d.n.è.;
elle a été éditée en 1841 et traduite en anglais en 1969 par A. M. Wolohojian. La version syriaque a été
éditée, traduite, introduite et annotée par E. A. W. Budge en 1889, The History of Alexander the Great,
being the Syriac version of the Pseudo-Callisthenes (...), Cambridge, 1889, cxi-291 +275 p. Th. Nôldeke a
corrigé l'estimation de Budge (o.c., p. LXII), en montrant qu'il fallait chercher la source des versions
syriaque et arabes dans une recension pehlevie primitive (dans Beitrâge zur Geschichte des Alexander-
romans, D. der K. Ak. der W. in Wien, Band 38, 1890, 56 p.). Ce texte pehlevi, perdu, a dû précéder de peu
le texte syriaque, au 7e siècle d.n.è.
153 Voir dans l'E.I.2 les articles «Iskandar» (W. M. Watt) et «Iskandar nâma, I. Arabe» (Réd.).
Y sont omises les références aux pages intéressantes de R. Blachère, Histoire de la littérature arabe, vol. 3,
Paris, 1966, pp. 745-748. Une vue synthétique sur le Roman d'Alexandre dans la tradition islamique a été
donnée par M. S. Southgate, «Alexander in the works of Persian and Arab Historians of the Islamic
aera», dans Iskandarnamah, a Persian Medieval Alexander-Romance, transi, by M. S. Southgate, New
York, Colombia Univ. Press, 1978, pp. 190-201. Sur les sources du ps. Asma'ï dans sa version de la
Biographie d'Alexandre, voir M. Grignaschi, «La Nihayatu-l- 'A rab fiahbâri-l-Furs wa-l-'Arab et les Siyaru
mulûki-l-'Agam du ps. Ibn-al-Muqaffa'», B.E.O., 26 (1973), pp.98-103. Les versions arabes du Roman
d'Alexandre ont été étudiées sous différents aspects par A. Abel, I. Friedlânder (en particulier dans la
tradition des Hadith), A. Spitaler, W. Tahâ al-Nagm et d'autres.
154 Z. Safâ a donné une vue d'ensemble de la tradition persane du Roman d'Alexandre, qui reste
bonne, «Dâstân-e Eskandar va Eskandar-nâme-hâ-ye mansur va manzum», Revue Âmuzes va parvares, 23,
4, pp. 7-15 et 5 (1327/1948), pp. 1-6. Autre vue d'ensemble, tenant compte de travaux plus récents, par
M. S. Southgate, «Persian Alexander-Romances. Sources; FirdawsY's Version; Nizâmfs Version; Jamï's
Version; TarsûsT's Version», dans Iskandarnamah (...), o.c., pp. 167-185, tabl. A. Abel a montré comment,
de Tabari à Nézâmi, la figure d'Alexandre a été entièrement assimilée par la littérature persane, comme
sage et prophète des temps anciens: «La figure d'Alexandre en Iran», La Persia e il mondo greco-romano
(Atti del convegno sul tema: ...), Roma, Accad. Nazion. dei Lincei, 1966, pp. 119-136. Sur le mépris dont
Alexandre a été l'objet dans le monde zoroastrien, mais non dans l'Iran, voir J. Darmesteter, «La légende
d'Alexandre chez les Parses», Essais Orientaux, Paris, 1883, pp. 227-250, et M. S. Southgate, «Alexander in
Pahlavi Literature», Iskandarnamah, o.c., pp. 186-189.
fait l'objet de recherches récentes, tout spécialement de la part de M. Grignaschi159.
Richard Walzer a été le premier, à notre connaissance, à attirer l'attention sur le
manuscrit Fatih n°5323, datant de 716/1316-7 et contenant seize lettres156 échangées
entre Aristote et Alexandre. Mojtabâ Minovi a décrit ensuite le manuscrit Ayasofia
n°4260, daté de 714/1314 et contenant les mêmes lettes dans une meilleure copie 157; il
a relevé le rapport et la différence entre la huitième lettre, al-Siyâsat al- 'âmmiyya, et le
célèbre Sirr al-asrar 158. J. Bielawski a fait état de ses recherches étendues sur le sujet,
insistant sur l'importance du manuscrit Koprolü n° 1608, dont il donnait une descrip-
tion159. En plus de ces manuscrits, M. Grignaschi a utilisé à son tour les manuscrits
que l'on connaissait déjà 160; il a établi que Fatih 5323 et Ayasofia 4260 dérivent d'un
archétype commun ancien. Ses études sur le Secretum Secretorum, dont on connaît la
grande influence en Europe au Moyen Âge161, l'ont amené à en étudier la source
d'inspiration, justement la huitième et la principale lettre du Roman Épistolaire.
On savait par Ibn al-Nadïm non seulement qu'une correspondance entre Aristote
et Alexandre était connue en traduction arabe (Fihrist, p. 595), mais encore que Sâlim
Abu l-'Alà\ secrétaire du calife ommeyyade Hisam b. 'Abd al-Malik (qui régna entre
105/723 et 125/743), avait fait traduire en arabe pour son maître, en en retouchant la
traduction, l'«Épître d'Aristote à Alexandre» (Fihrist, p. 257). Quantité d'indices
concordants, relevés et mis en valeur par M. Grignaschi, lui ont permis d'établir que
l'auteur grec de ce Roman Épistolaire a dû appartenir au 5e siècle de notre ère.
L'épistolographe hermétiste de Harrân qui a travaillé pour Sâlim Abu l-cAlâ' a tiré du
Roman grec des morceaux choisis, les a remaniés et traduits en arabe. Il profitait pour

155 M. Grignaschi: «Les 'Rasa'il 'Aristatalisa 'ila-l-Iskandar' de Sâlim abû-l-'Alà' et l'activité


culturelle à l'époque omayyade», B.E.O., tome 19, 1965-1966, Damas, 1967, pp. 7-83. Du même: «Le
Roman épistolaire classique conservé dans la version arabe de Sâlim abû-l-'Alâ'», Le Muséon, 80, 1-2
(1967), pp. 211-264. Du même: «La 'Siyâsatu-l-'âmmiyya' et l'influence iranienne sur la pensée politique
islamique», Acta Iranica — Encyclopédie Permanente des Études Iraniennes, volume 6 (Deuxième Série,
Monumentum H. S. Nyberg, III), Téhéran-Liège, 1975, pp.33-287. Du même: «L'origine et les méta-
morphoses du 'Sirr-al-Asrâr' (Secretum Secretorum)», Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du
Moyen-Âge, 43 (1976), 1977, pp. 7-112.
156 R. Walzer, «Arabische Aristotelesübersetzungen in Istanbul», Gnomon, 10 (1934), pp. 277-280,
reprod. dans R. Walzer, Greek into Arabie, Oxford, 1963, pp. 137-141.
157 M. Minovi, «Az xazâyen-e Torkiye», R.F.L.T., 8, 3 (1340/1961), pp. 1-29, aux pp. 19-23 pour ces
lettres.
158 Sur ce livre, voir d'abord C. Brockelmann, G.A.L., nouvelle édition, vol. 1, p. 221, Suppl. 1,
p. 364, et 'A. Badawi, La Transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris, Vrin, 1968, pp. 86-
87 (son édition du livre est de 1954).
159 J. Bielawski, «Lettres d'Aristote à Alexandre le Grand en version arabe», Rocznik Orien-
talistyczny, 28, 1 (1964), pp. 7-34. Du même: «Lettres d'Aristote à Alexandre et lettres d'Alexandre à
Aristote en version arabe», R.O., 28, 2 (1965), pp. 7-12. Le manuscrit Koprulii 1608 n'est pas daté;
il semble être du lOe/16e siècle; nous avons relevé au fol. 139a un sceau de waqf datant de 1088/1677.
160 Vatican n°408 et Ayasofia n°2422, utilisés par L. Cheikho en 1911 (voir 'A. Badawi, o.c., pp. 90-
91); Paris, B.N., MSS arabes n°2422, du 7"/ 13" siècle, qui contient la Siyasat al- 'ammiyya avec variantes
qui font penser à un original différent; Ayasofia n°2890, datant de 541/1146 et contenant un abrégé de la
lettre 5, contenue in extenso dans Miskawayh, al-Hikmat, pp. 219-224; Paris, B.N., Mss arabes chrétiens
n° 132, etc.
161 Voir M. Grignaschi, «La 'Siyâsatu...'», art. cit., pp.222 à 284. M. Manzalaoui, «The pseudo-
Aristotelian KiŒb Sirr al-Asrar. Facts and problems», Oriens, 23-24 (1974), pp. 147-257.
cela d'une tradition déjà bien établie dans son milieu hermétiste, d'adaptation de ses
doctrines et de son vocabulaire au monde arabe. Il a donc retouché le texte grec, en le
traduisant en arabe, dans le sens de ces doctrines hermétistes. Mais dans le domaine
politique (spécialement pour le portrait du roi modèle), on voit que le Roman, tout en
puisant nombre de ses matériaux à l'Éthique à Nicomaque, se détourna du modèle
byzantin et a d o p t a les g r a n d s traits d u m o d è l e s a s s a n i d e 162. Les retouches de Sâlim

o n t concerné, selon toute vraisemblance, des a d a p t a t i o n s d u R o m a n à la situation

politique d u t e m p s d u calife H i s â â m , spécialement d a n s les provinces de l'Est d u

califat. Cette t e n d a n c e à puiser à la tradition iranienne s'accentuera f o r t e m e n t lors de

la t r a n s f o r m a t i o n d'al-Siyiisat al- 'iimmiyya d a n s la version la plus a n c i e n n e q u e

l'on connaisse d u Sirr al-asriir (4e jl oe siècle), écrite p a r u n mu'tazilite, selon toute

vraisemblance 163.
Parmi les seize lettres contenues dans le texte arabe 164 les lettres 4, 5, 8, 9, 10 ont
trait à la m o r a l e et à l a p o l i t i q u e 165, l a p l u s i m p o r t a n t e étant la lettre 8. Il s ' a g i t , o n l'a

dit, de al-Siyiisat al- 'iimmiyya, lettre composée de trente-trois pièces 166, dont les
premières sont consacrées au roi, à ses conseillers, à ses agents, aux juges et, bien sûr,
à l'armée. Plusieurs de ces pièces sont des recueils de conseils adressés à un roi.
Le Roman Épistolaire d'Aristote et d'Alexandre est un exemple remarquable du
travail de compilation qui s'est accompli dans les premiers siècles de l'hégire: des
florilèges de conseils d'origines variées, grecques et irano-sassanides en particulier,
sont composés, parfois organisés comme de vrais traités, selon les desseins d'un
nouveau milieu; celui-ci cherche à faire percer ses conceptions sous les dehors d'une
tradition ancienne, dont il subit cependant l'influence réelle. D'un auteur à l'autre, des

162 «Même au point de vue de la tradition iranienne, la SA revêt une importance exceptionnelle. Elle
nous révèle comment les idées et la littérature politique sassanide elle-même étaient connues dans les
milieux hermétiques, auquel cet Épistolographe appartenait, et cela déjà à une époque à laquelle les
traductions du pahlavi en arabe ne faisaient que commencer» (M. Grignaschi, «La 'Siyâsatu ...'», art. cit.,
p. 77).
163 Description dans M. Grignaschi, «La 'Siyâsatu ...'», art. cit., pp. 222 sq. Le Sirr al-asrar n'a été
traduit, à notre connaissance, que tardivement de l'arabe en persan. La copie la plus ancienne que l'on
possède est du 9'/l 5' siècle; voir par exemple M. Valâ'i, Fehrest, p.436 et M. Minovi, «Az xazâyen ... »,
art. cit., p. 24, n° 10.
164 Plusieurs sont inspirées du Roman du Ps.-Callisthènes (1, 2, 3 et 13), d'autres semblent s'inspirer,
comme le montre M. Grignaschi, de l'histoire authentique d'Alexandre (6 et 7), l'une est un modèle de
lettre de chancellerie (15), deux concernent la mise à mort des notables de Perse, une mesure qu'Aristote
interdit (11 et 12), une autre décrit les merveilles du monde (14), la dernière (16) est un choix d'oraisons
funèbres.
165 La lettre 4, «Épître sur l'Éthique» (essentiellement sur les personnes qu'il faut fréquenter), se
trouve au complet dans al-Mubassir, Muxtàr al-hikam (référence ci-dessous), pp. 219, ligne 11, à 221.
M. Grignaschi («La 'Siyâsatu ...'», art. cit., p. 78 et note 1) a bien remarqué que l'édition L. Cheikho était
incomplète. La lettre 5 est la Wasiyyat d'Aristote, ce «Testament» contenu dans Miskawayh, al-Hikmat,
o.c., pp. 219-225, texte plus complet que dans al-Mubassir, Muxtàr al-hikam, o.c., pp. 186, ligne 15, à 191,
ligne 4. Il en existe une traduction persane du 8e / 14e siècle par Farzand-e Sams al-din Hasan Zâfer à la
suite de sa traduction Konuz al-vadi'e..., ms. BN, Suppl. Persan 83, fol. 264a-268a. Dans la lettre 9,
Alexandre demande à Aristote de composer un traité sur le gouvernement du royaume; la lettre 10 en est
la réponse: De la politique envers les cités, édition du texte arabe et trad. de J. Bielawski, comment, de
M. Plezia, Varsovie, 1970, 206 p. Ce traité possède un fond authentique, comme l'a montré M. Plezia.
166 Éd. et comment, par M. Grignaschi, «La 'Siyâsatu...'», art. cit., pp. 97-221.
remaniements constants sont ensuite opérés, dans le sens d'une réduction des textes
reçus, comme nous le verrons; on préparait ainsi une matière pour la ranger dans une
expression plus systématique. Les travaux de Miskawayh (m. en 421/1030; voir ci-
dessus, n° 1.16.), de l'auteur anonyme du Sirr al-asrâr au 4ej10e siècle, d'al-Mubas-
sir167 sont à leur tour des exemples de ces compilations en arabe de recueils de
conseils, à l'époque où la littérature persane s'engageait dans cette voie. Les compila-
teurs en persan ne devaient pas ignorer les ouvrages du genre en arabe, en particulier
dans le domaine moral et politique. Il reste à voir ce qu'ils ont retenu du Roman
Épistolaire qui mettait en scène le couple grec du prince et de son conseiller.

4.1.1. Recueils de conseils d'Aristote à Alexandre en persan


Il faut encore revenir au Xeradnâme, car ses choix de conseils, sous leurs dehors
touffus, sont sûrement animés d'une intention perceptible. On l'a dit, il nous a donné
trois recueils mis sous les noms d'Aristote et d'Alexandre. Le lexique philosophique (ci-
dessus, n° 1.7., Gs) typifie ce qui vient de la Grèce; les conseils des Brahmanes à
Alexandre (n°1.10.) offrent un exemple de la sagesse de l'Inde; le Miroir des Princes
(n° 1.14.) est un héritage de la Perse. L'intention qui a guidé les choix semble claire.
Le lexique de cent six termes (Gs) en comporte une moitié ayant trait à la morale.
Dans les écrits d'Afzal al-din Kâsâni (m. au début du 7ej13e siècle), on trouve un
extrait d ' u n lexique de cent quinze termes168, présenté c o m m e celui d u X e r a d n â m e :

A l e x a n d r e q u e s t i o n n e Aristote sur le sens de ces termes. C e t extrait contient la

définition de huit termes; a u c u n e des définitions n'est d a n s G s ; p a r contre, sept sur huit

sont, sous la m ê m e formulation, d a n s u n lexique a u q u e l elles s o n t m a n i f e s t e m e n t

empruntées 169 et que Kâsâni connaissait donc au 6ej12e siècle 17°. Le manuscrit
Bodleian 288 de ce lexique ne contient, malgré son titre, que soixante-dix-neuf
définitions, formulées en un bon persan classique, les termes étant presque tous en
arabe. Il n'y est pas question de morale (sauf n° 69-70: vérité et mensonge): c'est,
principalement, un lexique de philosophie spéculative, auquel s'ajoutent des questions
variées, en particulier sur les fins dernières, celles-ci mêmes qui ont retenu l'attention de

167 Abu 1-Wafa' al-Mubassir ibn Fâtik, Muxtàr al-hikam wa mahàsin al-kalim, éd., introd. et notes
par 'A. Badawï, Madrid, 1958, Lxvm-372p. Public. del Inst. Egipcio de Estudios Islamicos. C'est le seul
ouvrage qui nous soit parvenu d'al-Mubassir; il fut achevé en 445/1053; dans son introduction au livre,
'A. Badawi a rassemblé une riche documentation, montrant le rayonnement qu'eut l'ouvrage dans le
monde arabe et en Europe, spécialement pour sa partie consacrée au Roman d'Alexandre (pp. 222-251),
que Nézâmi a peut-être connue. Le Roman Épistolaire a aussi été utilisé par al-Mubassir; on trouve par
exemple parmi les pp. 185 à 222 des extraits de al-Siyasat al- 'ammiyya. Ainsi, les cinq louanges à Dieu
(pp. 185-6) sont parmi les pp. 140 à 153 de l'édition Grignaschi; des passages des pièces 1 et 2 de la Siyàsat
se rencontrent à partir de la page 191, ligne 5; le discours de Platon (pp. 122-127 de la Siyàsat) est dans
Muxtàr, pp. 129-131.
168 Kâsâni, Mosannafât, vol. 2, p. 665: «So'âlât dar bâre-ye âdami az sad-o pânzdah mas'ale ...».
169 «Porses-hâ-ye sad-o dahgâne-ye Eskandar az Arastâtâlis va pâsox-e u», Cent dix questions
d'Alexandre à Aristote et réponses de celui-ci. Deux manuscrits: Bodleian n°288 (Elliot 1476), n°8, ms. en
nasta'liq s.d. (voir F.Film, p. 544, photo 3133/8), fol. 107\1 à 108b,1O; un ms. à Ankara, n°0.324, daté de
722/1322, signalé par M. Minovi, R.F.L.T., art. cit., 8, 3 (1340/1961), pp. 24-25.
170 Porses-hâ n027 - Kâsâni n°8; P 31 = K 1 et 2; P 32 = 3; P 33 = K 4; P 58 = K 6; P 59 =
K 7. P 14 = K 5?
Kâsâni. La tradition iranienne a donc attribué à Aristote deux lexiques présentés sous
forme de questionnaires, dont nous n'avons pas trouvé trace dans les textes arabes.
Le court Miroir des Princes adressé par Aristote à Alexandre (Xeradnâme, ci-
dessus au n° 1.14., Gv) semble au contraire devoir être rattaché à la Siyiisat al-
'iimmiyya: p a r exemple, G v 101b,3 à 1 0 2 \ 6 est m a n i f e s t e m e n t tiré, m o t à m o t , de

Siyiisat, p. 104, lignes 6sq.; les lignes de Gv 102a,9 à 102b,7 sont certainement une
traduction libre de Siyâsat, p. 106, lignes 7-12, avec une inversion 171. Pour dessiner le
portrait du roi modèle, l'auteur en persan trouve ce qui lui est familier par sa culture
dans le Roman Épistolaire d'origine grecque et retouché comme on l'a dit.
Les lettres d'Aristote à Alexandre sur le peuple d'Inde (al-Siyiisat, pp. 167-8 et
182-186) et celles d'Alexandre au roi d'Inde (o.c., pp. 173-182) sont marquées par une
haute estime pour la sagesse de ce pays. Ce sont elles qui sont, sans doute, à l'origine
de développements autonomes, dans la littérature persane spécialement; on a dit que
les réponses des sages de l'Inde aux questions d'Alexandre (Xeradnâme, 1.10.) n'étaient
pas sans rapport avec la narration de Ferdowsi. On est ici devant un développement
proprement iranien du Roman d'Alexandre, dont la Siyiisat a peut-être fourni
l'occasion.
Un dernier texte persan reste à signaler; on ne l'incluera pas non plus dans la
présente étude de morale, mais, puisqu'il figure dans les catalogues comme une «Lettre
d ' A l e x a n d r e et la r é p o n s e q u e lui fit A r i s t o t e » 172, il f a u t l'identifier. Elle est présentée

d a n s les m a n u s c r i t s c o m m e u n e lettre traduite en a r a b e p a r I b n a l - M u q a f f a \ traduite

ensuite en p e r s a n p a r A d i b - e M o x t â r - e Zuzani 173, h a u t fonctionnaire et poète sous

Maleksâh, au sej11 e siècle. Dans sa lettre, Alexandre annonce à Aristote sa victoire sur
les Perses; inquiet de la puissance des seigneurs de Perse, il veut les mettre à mort.
Aristote lui conseille de n'en rien faire; il lui expose quelles sont les qualités de ces
seigneurs, leur courage, leur bravoure et leur prudence à la guerre, et il l'engage à
partager le pays entre eux. Il est possible que ce soit ce texte qu'Ibn Balxi ait résumé
d a n s l'ouvrage qui lui est attribué, le F â r s n â m e 1 7 4 , d a t é d u d é b u t d u 6e/12e siècle.

C'est cette m ê m e c o r r e s p o n d a n c e qui sert d ' i n t r o d u c t i o n à la Lettre de Tansar115, o ù

il est dit q u ' I b n a l - M u q a f f a ' tenait son texte d ' u n zoroastrien116. Il s'agit en réalité

des lettres Il et 12 d u R o m a n Épistolaire écrit à la fin de l'époque o m e y y a d e .

M . G r i g n a s c h i é m e t l'hypothèse q u e le texte p e r s a n serait m ê m e u n e traduction d ' u n

archétype de ces lettres 177. L a r é p o n s e d'Aristote (lettre 12) est à r a p p r o c h e r de la

179 Texte qui est aussi dans al-Mubassir, Muxtar, o.c., p. 192.
172 Deux manuscrits: As'ad Efendi n°3628, fol. 17-19 (ms. du 10e et du 11e siècle h.q.; voir
M. Minovi, R.F.L.T., 8, 3 (1340/1961), art. cit., p.27; D.Puh., Bulletin, n°142) et Hamidiyé n°1447,
fol. 127b,3 à 128b, 12 en marges (ms. de mélanges, copié entre 750/1349 et 811/1408; F.Film, p.427, n°88,
photo 2333).
173 Sur Zuzani, voir Nafisi, Târix, p. 54; 'Owfi, Lobâb al-albâb, éd. par Nafisi, Téhéran, 1333/1954,
pp. 299-300 et note p. 682.
174 Éd. par 'A. N. Behruzi, Sirâz, 1343/1964, pp. 66-68.
175 Donnée par Ibn Isfandyâr dans son Histoire du Tabaristân, achevée en 613/1216. Voir Nâme-ye
Tansar be Gosnasp, éd. par M. Minovi, Téhéran, 1354/1975, pp. 30-33 et 45-48. Il sera question de cette
lettre plus loin.
176 J. Darmesteter, Lettre de Tansar au roi du Tabaristan, extrait du Journal Asiatique, 1894, pp. 6-7.
177 M. Grignaschi, «La ' S i y â s a t . . . ' » , art. cit., p. 53. L'attribution du texte arabe à Ibn al-Muqaffa',
si elle doit être évidemment rejetée, car il ne traduisait pas le grec, est cependant compréhensible,
puisqu'Ibn Isfandyâr lui fait tenir son original d'un zoroastrien.
Siyiisat (éd. Grignaschi, pp. 162-164), qui en est sans doute une adaptation destinée au
calife Hisam. Elle aurait intéressé la morale, si la littérature persane l'avait remarquée.
Il existe cependant un texte ancien, auquel il faut donner de l'importance pour
notre sujet; il est contenu dans un manuscrit de mélanges daté de 616/1219 et porte le
titre de «Recueil de conseils d'Aristote à Alexandre (Pandnâme-ye Arastâtâlis be
Eskandar, titre abrégé ici e n Par) 178. S o n style et son vocabulaire p e r m e t t e n t s û r e m e n t

d e le f a i r e -figurer p a r m i les écrits d e p r o s e persane ancienne; son éditeur, H. N a x j a v â n i ,

le d a t e d u 4elloe siècle, ce qui n o u s semble bien admissible; s'il n'a pas la l o n g u e u r de

la célèbre introduction en prose a u Livre des Rois d ' A b u M a n s u r , il e s t assez é t e n d u

p o u r que son écriture puisse lui être c o m p a r é e et en être r a p p r o c h é e .

D a n s ce Recueil, A l e x a n d r e a n n o n c e à Aristote s o n succès c o n t r e les Perses: D i e u

lui a a c c o r d é la victoire sur D â r â parce q u e celui-ci a été ingrat envers Ses d o n s (nâ-

sepâs, Par, 31, 12). Il d e m a n d e en r é p o n s e q u ' A r i s t o t e lui d o n n e des conseils qui

serviront a u x rois et resteront c o m m e u n m é m o r i a l de lui. L e sage fait d ' a b o r d l'éloge

d u roi: il e s t p a r m i les bienheureux, puisqu'il recherche la sagesse. C'est u n signe de la

fortune q u e de considérer la vie d'ici-bas c o m m e u n e étape de vingt-quatre heures,

d u r a n t laquelle o n doit m e t t r e à exécution vingt-quatre «paroles». L a lettre d'Aristote

ne contient en réalité q u e sept « p a r o l e s » ; il est p r o b a b l e qu'elle ne n o u s est pas

p a r v e n u e d a n s son intégralité. Les d e u x premiers discours sont des résolutions q u e le

roi doit p r e n d r e q u a n d il s'éveille; les discours suivants sont des e x h o r t a t i o n s et des

mises en g a r d e à p r o p o s de ses attitudes envers ses sujets; l ' i m p o r t a n t est qu'il s'attache

leur c œ u r p a r la l o y a u t é , l'équité e t le p a r d o n ; qu'il se m é f i e d u flatteur et g a r d e près de

lui l ' h o m m e qui veut son bien. Q u a n t à l'ennemi vaincu (septième discours), il f a u t lui

faire miséricorde, car qui sait si le sort, u n jour, n'inversera pas les situations d u

v a i n q u e u r et d u vaincu.

D ' o ù provient ce petit M i r o i r des Princes, bien dessiné et c o n v e n a n t fort à u n

tyran, à qui il offre l'image inverse de ce qu'il est? Il prendrait bien place d a n s le

R o m a n Épistolaire, m a i s n o u s n'y a v o n s encore trouvé a u c u n e s é q u e n c e qui lui soit

semblable. Il p o u r r a i t en être u n florilège, bien situé d a n s u n e r é p o n s e a u v a i n q u e u r des

Perses. C e Livre d ' H e u r e s est en tout cas d ' u n c o n t e n u en parfaite h a r m o n i e avec la

m o r a l e destinée a u x princes d a n s la littérature persane; son intérêt particulier tient,

p o u r nous, à son ancienneté; si h a u t q u e les t e x t e s n o u s p e r m e t t e n t de r e m o n t e r , n o u s

v o y o n s q u e cette m o r a l e est déjà affermie d a n s ses centres d'intérêt. Il s e r a i t t r o p facile

d'objecter q u e la tradition m o r a l e n'a retenu des textes anciens q u e ceux qui s'accor-

daient à elle: le présent p a n d n â m e est assez étendu, m ê m e s'il n'est pas complet, p o u r

q u e l'on puisse j u g e r de son c o n t e n u et de son intention.

Il n'est guère de catalogues de m a n u s c r i t s qui ne réfèrent à q u e l q u e lettre

d'Aristote à Alexandre. N o u s n ' a v o n s rien d'autre à signaler p o u r notre sujet q u e ce

qui vient d'être décrit. O n a s o u v e n t recopié, spécialement entre les 1 oe / 16e et

12e/18e siècles, les q u a t r e recueils de conseils en a r a b e c o n t e n u s d a n s M i s k a w a y h , al-

178 Copié à Âqsarâ, en Asie Mineure seldjoukide; description dans Bulletin, vol. 4 (1944/1966),
p. 342, n° 52/10 (pp. 179-183 du ms.); reproduction photographique du texte, o.c., pp. 346-350. Le texte a
été édité avec une introduction par H. Naxjavâni dans la Revue Yaijmâ, 5, 1 (1331/1952), pp. 31-34. Nous
nous servons de cette bonne édition.
lfikmat (pp. 219-225, 266-7, 268-270, 278-281). Quelques textes en persan nous sont
restés inaccessibles 179, d'autres sont des adaptations ou des traductions tardives de
l'arabe en persan 180; n o u s n ' a v o n s pas su en identifier quelques-uns, é g a l e m e n t

tardifs 181.

4.1.2. Aristote et Alexandre dans le Sâhnâme de Ferdowsi


L'auteur du Livre des Rois a composé un Roman d'Alexandre (Sâhnâme, Dâb 1 à
Es 1931) en utilisant diverses pièces du Roman dont il est possible d'identifier les
sources 182. Ces pièces, reprises dans une narration très vivante et personnelle,
Ferdowsi les a distribuées en trois chapitres facilement repérables: après avoir opéré la
soudure généalogique qui permet de passer de Bahman, le fils d'Esfandyâr, aux deux
demi-frères Darius (Dârâ) et Alexandre, il raconte comment ce dernier devint le digne
successeur d u m a l h e u r e u x D a r i u s 1 8 3 ; vient ensuite le récit des expéditions d u c o n q u é -

rant d u m o n d e et des g r a n d e s leçons qu'il y reçut; le d e r n i e r chapitre est consacré à la

m o r t d ' A l e x a n d r e , cette m o r t vers laquelle c o n v e r g e toute la n a r r a t i o n d u poète.

L a philosophie m o r a l e et p o l i t i q u e d u R o m a n Épistolaire Classique est absente de cette

narration. L a seule chose q u e F e r d o w s i a retenue de ces «Lettres», c o m m e l'avait déjà

noté au 6e /12e siècle l'auteur du Mojmal al-tavârix va l-qesas 184, c'est la méditation des
philosophes devant la dépouille du vainqueur défunt. Il la prolongera lui-même par une
réflexion dont nous dirons l'importance. Mas'udï l'avait précédé dans ce choix du
discours des philosophes 185.

179 Ainsi dans Bulletin, vol. 2, p. 121b (dans une collection privée).
180 Le ms. Majles-e sowrâ-ye melli n°6348 (et non 2468, comme il est écrit dans Bulletin, vol. 5,
p. 186) contient (fol. 25) un andarznâme-ye Arasto, conseils d'Aristote à Chosroès (!), qui est un petit
poème pour dix conseils, sur la nourriture et autres sujets. Le ms. de M a s h a d n°3504 (Valâ'i, Fehrest,
vol. 6, p. 484, n°295), contient un choix de conseils tirés de recueils bien nommés et dont nous avons traité.
Rappelons encore que le célèbre recueil de conseils d'Aristote à Alexandre donné par Miskawayh (al-
lfikmat, pp. 219-225) a été traduit en persan au 8e/14e siècle par le traducteur de la Z a r i ' a t (...) d'al-Raqib,
et au 11 e/17e siècle par le traducteur du Jâvidân x e r a d de Miskawayh, d o n t nous avons déjà parlé.
181 Ainsi, un très intéressant recueil de R e c o m m a n d a t i o n s d'Aristote à Alexandre ( Wasâyâ-ye
Arasto be Eskandar) sur les devoirs du prince. Mâjed b. M o h a m m a d Hoseyni-e Bohrâni (mort en
1097/1686) dit l'avoir traduit de l'arabe. Catalogue des Manuscrits de la Bibliothèque de la Faculté des
Lettres de Téhéran, 1339/1960, p. 96 et p. 87; ms. D.48, des 11e et 12e siècles h.q., fol. 175a,8 à 180b, 15.
Nous n'avons pas encore identifié le texte arabe de ces cent trois conseils.
182 Une première approche, pour cette identification, a été tentée par M. S. Southgate, dans ses
notes 11 à 47, pp. 213-215, à sa traduction de l'lskandarnamah, o.c., 1978. L'auteur s'attache surtout à
situer ces pièces par r a p p o r t aux versions d u R o m a n du pseudo-Callisthènes. Il reste à savoir de quelles
sources immédiates Ferdowsi a pu disposer.
183 Voir C.-H. de Fouchécour, « U n e lecture du Livre des Rois de Ferdowsi», Studia Iranica, 5, 2
(1976), pp. 180-183.
184 Éd. M. T. Bahâr, Téhéran, 1318/1939, p. 58.
185 Mas'üdï, Les Prairies d'or (achevé en 335/946-7), traduction française (...) revue et corrigée par
Ch. Pellat, tome 2, 1965, pp. 252-254. Lui-même est dépendant de la troisième partie des Âdâb al-falâsifa
de Hunayn b. Ishâk (m. en 260/873), dépendant lui-même du R o m a n Épistolaire, comme on peut le voir
dans le ms. Kôprùlu n° 1608, fol. 23,2 à 4 \ 1 3 . Ces dits des philosophes devant la tombe d'Alexandre ont été
plusieurs fois évoqués dans des écrits en persan. Par exemple par M o h a m m a d - e Tusi, auteur du
6e /12e siècle, dans ses 'Ajâyeb al-maxluqât, éd. de Téhéran, 1345/1966, pp. 352-3.
M a i s ce qui o p p o s e le récit de F e r d o w s i à celui de ses prédécesseurs 186, c'est la

façon d o n t les pièces qui s'y prêtaient o n t été liées entre elles p a r la pensée d u

moraliste. Aristote n'est ici q u ' u n p e r s o n n a g e de c o n v e n t i o n : o n le r e n c o n t r e a u d é b u t

d u R o m a n , sage conseiller p r o d i g u a n t a u roi juste des conseils sans relief ( S â h n â m e ,

Dâ 26 à 37) 187; à la fin du Roman, on trouve en sustance l'échange épistolaire


d'Aristote et d'Alexandre, dans lequel ce dernier est engagé à partager l'empire en
principautés indépendantes (Sâhnâme, Es 1717 à 1744), un lieu commun déjà dans les
biographies des rois de P e r s e 188; Aristote, enfin, o u v r e le d i s c o u r s des sages d e v a n t le

cercueil d ' A l e x a n d r e (Es 1846 à 1849), c o m m e d a n s les G h o r a r d'al-Tha'alibï.

L'attention de F e r d o w s i est entièrement centrée sur le p e r s o n n a g e d ' A l e x a n d r e .

Certes, c o m m e tous ses prédécesseurs, héritiers légitimes de la gloire royale, il p r o n o n c e

à son intronisation u n discours construit sur le m o d è l e des discours d u genre c o n n u s

d a n s le S â h n â m e (voir ci-dessus, n° 2.2.1.); sous son g o u v e r n e m e n t , l'Iran est h e u r e u x et

p r o s p è r e (Es 96-102). Ceci dit, l'aventure s'engage. Plus exactement, tout a c o m m e n c é

a v a n t cet i n t e r m è d e o ù F e r d o w s i a sacrifié à la présentation stéréotypée d u roi juste:

face à Darius, c o m m e ce sera le c a s face à tous les a u t r e s rois, A l e x a n d r e se p r é s e n t e en

force, exige la s o u m i s s i o n , qu'il p r o p o s e c o m m e la s o l u t i o n de la r a i s o n ( D â 231); il n e

fera la guerre q u ' à celui qui l'aura v o u l u e ( D â 87). Cette attitude d u c o n q u é r a n t est

invariable; ce qui varie, c'est la réponse des rois, des reines et des peuples. F e r d o w s i a

r e m a r q u a b l e m e n t décrit celle de Darius. Celui-ci a d ' a b o r d u n réflexe de fierté: il

préfère la m o r t à u n e vie de s o u m i s s i o n d o n t l'ennemi se réjouirait ( D â 197). M a i s ses

conseillers l'engagent à avoir u n e autre attitude, faite à la fois de m o d é r a t i o n (modârâ,

D â 253) et d e sage initiative, en c o n v i a n t A l e x a n d r e à réfléchir à la p r é c a r i t é d u m o n d e

et de la vie ( D â 2 5 8 ) 189. F e r d o w s i a p p o r t e ensuite sa solution personnelle: p a r delà les

attitudes de Darius, qui préfère finalement la g u e r r e à la paix et à la patience (Es 19), et

d ' A l e x a n d r e p o u s s é à la guerre mais t o u c h é p a r la m o r t tragique de Darius, le poète

place son lecteur d e v a n t l'un des t h è m e s m a j e u r s de sa m é d i t a t i o n : « P o u r toi, a u t a n t

q u e tu le p e u x , ne scrute pas le m y s t è r e de ce bas m o n d e , car il d é t o u r n e p r o m p t e m e n t

sa face de qui interroge» ( D â 453). L e t h è m è est lancé et p a r c o u r e r a de part en p a r t le

R o m a n : le m o n d e insensé d o m i n e les c o m p o r t e m e n t s h u m a i n s , d o n t l'issue sera p o u r

tous les h o m m e s la m o r t , «celui-là le sait, qui p o s s è d e sa sagesse» ( D â 258). K e y d , le

roi d'Inde, est la contre-figure de D a r i u s : il suit l'avis de ses conseillers et, a u lieu de

chercher la guerre, il offre q u a t r e présents à A l e x a n d r e , p r e m i è r e occasion offerte à

celui-ci d ' e n t r e r d a n s u n savoir qui « d é c a p e le c œ u r » (Es 3 7 7 ) 190. K e y d obtient ainsi la

186 Et de son contemporain, al-Tha'alibï, Ghurar, pp. 399-455. Dans la préface à sa traduction du
livre, H. Zotenberg a relevé les divergences importantes entre le récit de Tha'alibï et celui de Ferdowsi,
pp. XXXIII-XXXIV.
187 Comme dans toute la tradition persane, Ferdowsi ignore le thème d'Aristote jeté en prison par
Alexandre à qui ses conseils ont déplu (voir al-Dïnawarï, Kitàb axbâr al-tiwâl, 1888, Leiden, pp. 31-41): ce
thème est réservé à l'histoire d'Anuservân et de Bozorjmehr (voir ci-dessus, n° 2.2.5.).
188 Dont on sait l'origine, lettres 11 et 12 du Roman Épistolaire. Voir M. Grignaschi, «Les
'Rasa'il ...' », art. cit., pp. 59-66 pour l'édition et la traduction de ces lettres.
189 On sait que l'auteur de la Lettre de Tansar, très attentif à la nécessité pour un prince d'être aidé
d'un conseiller, attribue la chute de Darius devant Alexandre au fait qu'il fut mal conseillé (Nâme-ye
Tansar, éd. Minovi, o.c., pp. 74-87).
190 Le récit proprement dit de Ferdowsi est ici assez proche de celui d'al-Tha'alibï (Sâhnâme, Es. 103
à 458, et Ghurar, pp. 424-430).
paix, sachant qu'Alexandre le dominateur ne fera finalement que passer, comme
passent tous les hommes; quant à Alexandre, il est mis une première fois devant sa
conduite sanguinaire et sa mort. Four, le roi d'Hindoustân, renouvelle l'attitude de
Darius; refusant de se soumettre, il meurt en combat singulier. Désormais, Alexandre
n'aura plus affaire qu'à des souverains et à des peuples qui, choisissant la patience et
même la ruse, vont instruire le tyran préoccupé d'immortalité et poursuivi par les
annonces répétées de sa mort.
La première grande leçon lui vint d'une femme, Qeydâfé, la reine d'Andalous;
l'emportant sur Alexandre en une rivalité de ruses, elle sait user de son succès; tenant à
sa merci celui à qui rien n'a encore résisté, elle oblige le dominateur à accomplir son
premier acte de noblesse, celui d'être fidèle à la parole donnée de ne pas chercher
vengeance. L'enseignement qu'elle lui donne (Es 853 à 863) rassemble les idées les plus
fortes de Ferdowsi à l'adresse des rois: le triomphe n'est qu'un moment dans le
déroulement du sort, l'important est d'être toujours reconnaissant envers Dieu de Ses
dons, enfin le sang injustement versé voue le roi au châtiment du feu 191.
L'épisode suivant, celui de la rencontre d'Alexandre et du Brahmane, semble avoir
été connu de Ferdowsi (ou des sources dont il disposait) dans sa meilleure version, celle
fournie p a r le p s e u d o - A s m a " ! d a n s la N i h â y a 192 ; l e p o è t e s'est attaché à restituer, à la

fois avec fidélité et de f a ç o n personnelle, le d i a l o g u e d u roi et de l'ascète d o n t sa source

lui fournissait les t h è m e s c o n v e n a n t p a r f a i t e m e n t à sa méditation. T h è m e s m o r a u x ,

a u t o u r de l'opposition entre la sagesse et les d e u x d é m o n s de l'âme, avidité et besoin;

t h è m e de l'immortalité, cherchée p a r l'ascète d a n s la m o r t - r e t o u r à la terre; c o n f o n d u ,

A l e x a n d r e justifie son m a s s a c r e des peuples en le présentant c o m m e l'exécution d ' u n e

mission divine de châtier les h o m m e s sans justice (Es 1123 à 1126). C o m m e d a n s la

Nihaya, F e r d o w s i accepte la d o u b l e i m a g e d ' u n A l e x a n d r e c u p i d e et d ' u n A l e x a n d r e

justicier, preuve qu'il travaille lui aussi sur des t h è m e s conventionnels et juxtaposés,

m ê m e si l e p e r s o n n a g e qui les i n c a r n e en devient incohérent.

Le reste d u R o m a n , à travers les péripéties q u e l'on connaît, est d o m i n é p a r ce

t h è m e de la quête de l'impossible i m m o r t a l i t é ; d a n s sa course vaine p o u r posséder le

m o n d e , A l e x a n d r e e n t e n d de plus en plus f r é q u e m m e n t des prédictions de m o r t . Celle-

ci v e n u e 193, F e r d o w s i fait parler les p h i l o s o p h e s , c o m m e l'on sait, sur cette issue de la

plus vaine des entreprises, celle d u roi qui voulut p o s s é d e r le m o n d e . Il intervient

ensuite l u i - m ê m e (Es 1894 à 1931) d a n s u n l o n g m o n o l o g u e qui est sans d o u t e l'un des

plus représentatifs de toute la réflexion d u poète et qui s'achève p a r u n e a p o s t r o p h e a u

ciel: «Je m e plaindrai de toi d e v a n t le D i e u très pur, h u r l a n t et m e c o u v r a n t de

poussière» (Es 1918). Le ciel, d a n s sa réponse, le r e n v o i e à D i e u p o u r des explications

191 L'histoire de la reine Qeydâfé/Qandâfa (Candace d'Éthiopie, dans le Roman grec, sans doute sur
la base des Actes des Apôtres, 8, 27) et d'Alexandre est connue de la Nihâya du pseudo-AsmaT, dans la
première moitié du 3e/9e siècle (texte et traduction dans M. Grignaschi, «Les 'Rasâ'ii...'», art. cit., pp. 31-
32), mais le récit de Ferdowsi est d'une portée bien différente.
192 Texte et traduction donnés par M. Grignaschi dans B.E.O., 22 (1969), pp. 57-60; les écrits qui en
dépendent n'en sont que le résumé, ainsi al-Mubassir, Muxtar, o.c., p. 236, al-Tha'àlibî, Ghurar, o.c.,
p. 421.
193 Ferdowsi connaît, comme les écrivains en arabe, la lettre d'Alexandre à sa mère (Es 1764 à
1799), ainsi al-Mubassir, Muxtâr, o.c., pp. 249-250. C'est un testament, comportant en particulier des
réflexions ordinaires sur le monde, le sort et la mort. ;
i
sur sa conduite, car sa rotation et le sort qui en découle pour l'homme ne se produisent
que sur l'ordre du Créateur.
Le Roman d'Alexandre de Ferdowsi est bien, pour une part, une sorte de recueil
de conseils tissés dans la trame d'un récit dont ils donnent le sens. Mais l'on voit quelle
distance il a prise à l'égard des Romans d'origine grecque et sassanide. Il se range, pour
son fond moral, parmi les Miroirs des Princes de contenu primitif, où le roi est mis en
présence de la vanité qu'il y a à vouloir posséder un monde dont la mort le dépouillera,
où déjà est fort bien ébauché un thème central de ces Miroirs en persan, celui de la
confrontation du roi et du pauvre 194.
4.1.3. Aristote et Alexandre dans le Roman d'Alexandre de Nezâmi
Profondément différent du Roman de Ferdowsi, celui de Nezâmi (achevé quand il
avait 63 ans, donc vers 600/1203) est entièrement centré sur le personnage d'Alexandre
dans les trois étapes de sa vie: Alexandre le conquérant, Alexandre le sage et Alexandre
le prophète 195. Nezâmi a arrangé sa matière en fonction de cette évolution de son
héros, conscient d'utiliser bien des sources négligées par Ferdowsi 196.
Aristote fut, pour Nezâmi, le contemporain et le compagnon d'enfance d'Alex-
andre; tous deux suivirent les leçons de Nequmâxos, père d'Aristote, qui recommanda
à Alexandre de prendre ce dernier pour conseiller et pour ministre (Saraf-nâme, 15, 9 à
58). En effet, Alexandre est souvent montré en compagnie d'Aristote, jusqu'à ce que
celui-ci devienne son remplaçant en Grèce pendant l'absence du héros. Aristote se
trouve ensuite parmi les conseillers-philosophes que fréquente Alexandre devenu un
sage. Entre ses pairs, Aristote se distingue comme alchimiste (Eqbâl-nâme, 12, 1 à 145)
et comme auteur de conseils, ainsi qu'on le verra. Mais Aristote est surtout, pour
Nezâmi, le vizir d'Alexandre (Eqbâl-nâme, 19, 11). Il n'est plus le personnage privilégié
qui, dans le Roman Épistolaire Classique, était seul consulté par Alexandre. Le récit de
Nezâmi est conçu comme une quête philosophique, au cours de laquelle Alexandre
recherche sur terre les hommes qui ont atteint le bonheur (Saraf-nâme, 38, 27-28);
Socrate est sur ce point le plus admiré de Nezâmi, qui n'hésite pas à se reconnaître en
lui (Eqbâl-nâme, 17, 39) et a spécialement admiré sa liberté d'âme face au souverain
(Eqbâl-nâme, 17, 1 à 83).
En fait, avec Nezâmi, nous sommes à un point où la morale d'expression persane,

194 Ferdowsi et la tradition persane, Nezâmi et ses épigones mis à part, n'ont pas fait d'Alexandre
un auteur de conseils. al-Tha'alibï au contraire, suivant la tradition d'expression arabe, a donné un bref
recueil de conseils d'Alexandre (Ghurar, o.c., pp. 412-3). AI-Mubassir (Muxtar, pp. 222 à 251) consacre une
grande section à la sagesse d'Alexandre, tirée de ses dits et de ses lettres. Un siècle avant lui, Abu
Sulaymân al-Sidjistànî (m. après 391/1000) avait consacré aussi quelques pages à la sagesse d'Alexandre
(Muntaxab Siwân al-hikma, éd. par 'A. Badawi, Téhéran, B.F.I., 1974, pp. 161-168).
195 On le sait, le Roman d'Alexandre de Nezâmi est divisé en deux livres; nous utilisons les éditions
de Bakou: Saraf-nâme-ye xosrovân, éd. par 'A. 'Alizâdé et E. E. Bertels, Bakou, 1947, xxi-507p. Acad. des
Sciences de la R.S.S. d'Âzarbâyjân; Eqbâl-nâme, éd. par F. Bâbâef et E. E. Bertels, Bakou, 1947, xx-235 p.,
ibid. Sur l'âge de Nezâmi, Eqbâl-nâme, 40, 5; sur l'intention de Nezâmi de présenter ces trois étapes de la
vie d'Alexandre, Saraf-nâme, 9, 42 à 51.
196 Comme il le dit dans Saraf-nâme, 12, 19-21 (pour les sources juives, chrétiennes et pehlevies; il ne
parle pas de sources arabes) et 8, 117-120 (Ferdowsi n'a fait des choix qu'à sa convenance).
bien constituée en un corps cohérent de notions, se trouve inspirer toute une culture;
le récit de son Roman est profondément imprégné de cette morale, laquelle peut
s'exprimer par elle-même, sans que l'on puisse désormais lui trouver des sources dont
elle dépendrait. On le voit par exemple dans le récit du conflit entre Alexandre et
Darius (Saraf-nâme, 17, 1 à 34, 89): tous les événements qui s'y prêtent sont l'occasion,
pour l'auteur, de développer, par l'intermédiaire de ses personnages, les deux grands
thèmes qui, ici, lui tiennent à cœur: le thème de la vengeance et le thème du sort 197.
Le seul moment du Roman où l'on pourrait s'attendre à rencontrer des documents
primitifs, c'est celui où Alexandre demande à trois philosophes de composer, chacun,
un livre d'enseignement (Farhang-nâme, voir Eqbâl-nâme, 20, 83) dont il s'inspirera au
cours de sa mission prophétique. Tour à tour, Aristote, Platon et Socrate lui offrent
donc un Xeradnâme (Eqbâl-nâme, 21, 1 à 119; 22, 1 à 86; 23, 1 à 87), recueils de
conseils dont le premier a trait à la conduite individuelle, les deux autres sont surtout
destinés à un roi. Ces recueils ne font pas partie de l'action du Roman en ce sens qu'ils
viendraient inspirer et éclairer la conduite d'Alexandre. Nous n'y reconnaissons la trace
d'aucun des textes anciens connus et qui auraient pu en être une source. Ces recueils
semblent bien n'être que le fruit de la composition de Nezâmi lui-même; son vocabu-
laire est riche, il sait bien écrire dans un genre estimé de son temps; mais ces recueils
sont monotones, ils n'exposent aucun ensemble d'idées qui montreraient que leur
auteur est bien familiarisé avec les problèmes moraux et politiques d'un gouvernant.
La pensée morale et politique de Nezâmi ne s'est bien exprimée que dans le dessin
général de son Roman et dans les notions qui animent le développement de certains de
ses épisodes.
La Mésopotamie, au confluent des mondes culturels grec et iranien, avait offert à
l'Islam naissant un syncrétisme à plusieurs niveaux, dans lequel la réflexion musulmane
eut à choisir ce qui lui a semblé assimilable. Au niveau philosophique, ce syncrétisme
était surtout représenté par le néo-platonisme, qui avait concilié Platon, Aristote et le
stoïcisme, et qui mettra sa marque profonde sur la réflexion morale aux siècles qui nous
occupent. Il fut aussi représenté à ce niveau par l'hermétisme, dont M. Grignaschi a
bien noté la présence dans la rédaction arabe du Roman Épistolaire. Au niveau du
savoir historique, ce syncrétisme fut représenté spécialement dans les biographies des
prophètes et des rois d'avant l'Islam, un genre littéraire très en vogue dans les premiers s
siècles islamiques et dans lequel s'étaient mêlées les traditions sassanides, juives, perso- '
nestoriennes et arabes pour finir198. En morale, ce syncrétisme est représenté par le
monde des conseils, connus depuis Sumer et l'Égypte, marqués par l'empreinte typique
des siècles sassanides, avec des traces manifestement juives et byzantines.
Ce syncrétisme est attesté en morale jusque chez Miskawayh lui-même; son

197 Ces deux thèmes culminent dans les réponses que fit à Alexandre le plus ancien des sages de
l'Iran que le conquérant questionna après la m o r t de Darius (Saraf-nâme, 30, 69 à 166).
198 «Dès l'époque sassanide, la coexistence dans la Babylonie des religions mazdéenne, juive et
chrétienne avait donné lieu à un phénomène d'osmose entre les traditions nationales et religieuses des
populations iraniennes et sémitiques. Ce phénomène est bien connu dans le domaine religieux, mais il a dû
s étendre même à la littérature et à l'historiographie» (M. Grignaschi, « L a Nihayatu-l- 'A rab f i abbari-l-
Furs wa-l-'Arab et les Siyaru mulüki-l- 'Agam du Ps. Ibn-al-Muqaffa'», B.E.O., 26 (1973), pp. 83-184; p. 151
p o u r la présente citation.
exploration des sagesses perse, indienne, arabe et grecque l'a conduit à une conclusion
opposée à celle que l'on aurait pu attendre, sur la variété des peuples et donc des
sagesses. Tout au contraire, Miskawayh donne à son ouvrage, «La Sagesse éternelle»,
ce sens précis (al-Hikmat, pp. 375-6) que, si les peuples sont différents, la sagesse est la
même chez tous et pour tous; elle est éternelle au moins en cela.
L'oeuvre de Ferdowsi représente un sommet dans l'effort d'au moins trois généra-
tions en Iran de l'Est pour se démarquer de ce syncrétisme, en reconstituant ce qui
paraissait faire partie d'un patrimoine culturel strictement iranien. Le Roman Épisto-
laire Classique aurait pu être une grande source d'inspiration dans laquelle bien des
éléments de ce patrimoine auraient été reconnus et repris. On a certainement voulu
rompre avec ce syncrétisme largement pratiqué par la littérature arabe, et réinventer
une tradition propre, sur la base des seules pièces qui semblaient provenir de l'ancien
temps. On savait que les autres peuples avaient leur sagesse et l'on a cherché à les
entendre, comme en témoigne le Xeradnâme. Mais, au temps où le Roman Épistolaire,
à travers sa version du Secretum Secretorum, entamait sa brillante carrière en Europe,
la culture d'expression persane avait trouvé sa propre ligne de pensée et pouvait déjà
développer dans une œuvre littéraire aussi magistrale que celle du Roman d'Alexandre
de Nezâmi, plusieurs thèmes simples et essentiels; le premier est ici celui de la
vengeance, le dernier, sur lequel s'achève le Roman, est celui de la cité heureuse.

4.2. LES CONSEILS DE PLATON (texte abrégé ici en VA)


Il existe, dans la littérature arabe, de très nombreux dits de sagesse attribués à
Platon 199, mais l'on sait qu'aucune des œuvres authentiques de Platon ne nous est
parvenue en arabe; ces dits de sagesse sont sans doute, pour une bonne part, des
«logoï» d'époque hellénistique passés dans cette langue. Al-Mubassir, dans ses Muxtiir
al-hikam (o.c., pp. 129 à 178), consacre une section importante aux dits de Platon.
Trois pièces au moins peuvent y être distinguées. La première (Muxtâr, pp. 129 à 131,
ligne 13) n'est autre que le chapitre 13 de la Siyiisat al- "iimmiyya, reproduit entière-
ment 200; c'est l'« Exhortation de P l a t o n » à rechercher la sagesse. L a d e u x i è m e pièce est

une très l o n g u e série de dits de P l a t o n (Muxtiir, pp. 131-178), q u e l'on c o n n a î t d a n s

divers manuscrits201 sous diverses présentations.


La troisième pièce (Muxtiir, pp. 140, ligne 20, à 143, ligne 3), incluse dans la
deuxième, est celle qui avait déjà retenu l'attention de Miskawayh; il l'a présentée
comme le Testament de Platon à Aristote (al-lfikmat, pp. 217-219) 202. Un peu avant
Miskawayh, sans doute, al-Sijistânï a montré qu'il connaissait ces conseils de Platon à

199 Voir 'A. Badawi, La Transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris, Vrin, 1968,
pp. 35 à 42. Dans le manuscrit Hâlat Efendi n°765, daté de 1122/1710 (catalogue n° 17 de la Bibliothèque
Sülaymaniyé), nous avons relevé, fol. 91 b,3 à 110a, 16, 391 dits attribués à Platon.
200 Avec quelques différences de détail par rapport au texte publié par M. Grignaschi, «La
'Siyasatu art. cit., pp. 122 à 127. Ce texte est connu par plusieurs manuscrits, ainsi: Kôprülü n° 1608,
fo!.85", 1 à 101b,6; Bodleian n095 (voir F.Film, p.558, n021); Taskent n°2062, daté de 745/1344 (voir
D.Puh., Bulletin, n°80).
201 Ainsi Kôprû!ù n° 1608, fol. 19a,5 à 20a,7; fol. 54\6 à 63b,3.
202 Ce n'est pas la seule pièce attribuée à Platon qu'ait retenue Miskawayh; il y a en particulier un
important traité d'éducation, transmis par Ishàq b. Hunayn (al-Hikmat, pp. 270-278).
Aristote (Muntaxab Siwàn al-hikma, o.c., p. 129). Le ms. Koprülü n° 1608 présente,
parmi un ensemble de dits de Platon rapportés et commentés par Hunayn b. Ishâq,
q u a r a n t e conseils de P l a t o n à Aristote (fol. 1 7 b , 11 à Iga 4) qui sont ces conseils d o n n é s

par M i s k a w a y h , avec quelques différences.

C'est N a s i r al-din Tusi qui a r e n d u célèbre, d a n s la littérature persane, ce dernier

recueil de conseils attribué à Platon. Il l ' a p l a c é , en effet, e n guise de conclusion (xatm,

voir Axlâq-e nâseri, 321, 6) à la fin de son g r a n d traité de m o r a l e pratique, achevé en

633/1236, YÉthique nasiréenne. Il s'agit m a n i f e s t e m e n t de la traduction en persan d u

texte d o n n é p a r M i s k a w a y h ; la traduction est complète, elle restitue en b o n p e r s a n et

dans le style de Tusi, le contenu de chacun des quarante conseils 203, cherchant même
à expliciter le texte a r a b e 204. L a présentation de ces q u a r a n t e conseils, c o m m e étant

le testament q u e P l a t o n d o n n a à Aristote, m o n t r a i t l ' i m p o r t a n c e q u e l'on voulait

accorder au recueil. C'est ce texte q u e Tusi a retenu, p a r m i bien d'autres recueils qui

p o u v a i e n t s'offrir à son choix; sans d o u t e était-il i m p o r t a n t p o u r Tusi d ' i n v o q u e r u n e

autorité grecque d a n s un o u v r a g e qui devait b e a u c o u p à l'influence de la tradition

hellénistique, p a r les intermédiaires a r a b e s q u e l'on sait. M a i s Tusi avait s û r e m e n t

apprécié la qualité d u c o n t e n u m ê m e des conseils, tout à fait d a n s la tradition des

andarz, accessibles d o n c à ses lecteurs, a u x q u e l s ils livraient en u n b o u q u e t final le

meilleur de ce qu'il voulait q u e l'on retienne de son ouvrage.

C e s «Conseils de P l a t o n » s'adressent à tout h o m m e ; ils le placent d e v a n t ses

devoirs envers Dieu, lui rappellent le j u g e m e n t qui l'attend d a n s l'autre m o n d e sur sa

vie p r é s e n t e ; ils i n s i s t e n t s u r la q u a l i t é qu'il doit d o n n e r à ses relations envers les a u t r e s

h o m m e s , ils lui a p p r e n n e n t à e x a m i n e r sa conduite, à faire b o n usage des biens

temporels, à se t o u r n e r vers le savoir et la sagesse, laquelle est décrite p a r touches


successives avec fermeté. C e texte c o n c o r d a i t fort bien avec tout le dessein d u livre de

Tusi, p a r son insistance à inculquer une m o r a l e qui soit u n e p r a t i q u e de vie. O n peut le

tenir p o u r u n m o d è l e d u genre et l'on c o m p r e n d q u ' u n e fois mis en valeur p a r Tusi, il

ait eu u n vrai succès de diffusion, c o m m e en t é m o i g n e n t les n o m b r e u x m a n u s c r i t s qui

l'ont reproduit i n d é p e n d a m m e n t d u l i v r e 205. Il n o u s semble être l'un des meilleurs

recueils de conseils anciens, c u r i e u s e m e n t restitué à la tradition iranienne p a r l'inter-


médiaire d ' u n texte en a r a b e mis sous l'autorité de Platon. N o u s en d o n n o n s la

traduction d a n s YA n n e x e n°3.

4.3. LES CONSEILS DE H E R M È S (texte abrégé ici e n Y h )

T o u s les g r a n d s recueils de conseils anciens écrits en a r a b e ont fait u n e b o n n e

203 Sur ce chiffre de quarante, voir ci-dessus le n° 1.9.


204 Axlâq-e nâseri, pp. 321 à 324. Ce texte des Vasâyâ-ye Aflâtun est abrégé ici en VA. Il n'y a qu'une
seule contraction du texte arabe dans le texte persan de Tusi, VA 342, lignes 15-17; al-Hikmat, p.218,
lignes 2-4, est plus explicite. Une critique textuelle de la traduction persane de Tusi par A. J. Arberry,
«Plato's Testament to Aristotle», B.S.O.A.S., 34, 1 (1971), pp. 475-490.
205 Voir par exemple Monzavi, Fehrest, p. 1552; F.Film, p. 526, n07 et p. 544, n°6; Bulletin, tome 3,
p. 347, et tome 6, p. 519. Nombreux manuscrits à la Bibliothèque du Majles-e sowrâ-ye melli. Deux
traductions différentes de celle de Tusi, l'une du traducteur d'al-'.fari'a (8e/14e siècle), ms BN, Supplément
Persan 83, fol. 262b, 16 à 264\6; l'autre, au 1Ie/17e siècle, par Sams al-din Darvis, Jâvidân xerad, éd. lithog.
de Téhéran, 1293/1876-7, pp. 322-325.
place aux maximes morales et politiques attribuées à Hermès 206. Dans la tradition
islamique, ce héraut du Dieu unique dans les temps anciens 207 fut le gardien des
sciences acquises par les hommes avant le Déluge; Ibn al-Nadïm (al-Fihrist, pp. 638,
674, 733, 750, 848) énumère les livres qu'on attribuait de son temps au plus grand des
premiers sages (o.c., p. 574) 208, maître en médecine et, bien sûr, en alchimie. Il ne parle
pas de l'épître sur l'âme et des maximes de sagesse qui lui sont attribuées et qui étaient
passées d u grec en a r a b e 209. C e sont ces derniers textes qui o n t retenu l'attention des

moralistes écrivant en arabe; ils ont ainsi prolongé, p a r leur traduction d a n s leur

langue, u n c o u r a n t de pensée p r o p r e à la tradition hellénistique et pétrie de la

littérature de conseils d'origine iranienne.

L a littérature persane d ' é p o q u e ancienne n'a rien g a r d é de ces conseils attribués à

H e r m è s , si l ' o n m e t à part quelques citations q u e l'on rencontre d a n s divers textes 210.

H e r m è s n'a pas été retenu c o m m e une autorité d o n t le p a t r o n a g e aurait servi à

préserver u n recueil de conseils; ici e n c o r e , o n voit q u e les c h o i x d u p e r s a n o n t divergé

de ceux de l'arabe; d a n s le tri f a i t p a r le p r e m i e r , o n a exclu H e r m è s c o m m e source de

sagesse pratique. H e r m è s n'a p a r u en persan q u e d a n s q u e l q u e s traductions précises;

p o u r l'époque et le d o m a i n e auxquels n o u s n o u s s o m m e s attaché, il existe u n e belle

traduction de l'arabe en persan, faite p a r ( B â b â ) Afzal al-din K â s â n i , a u 7e/13e siècle,

d ' u n e exhortation adressée à l'âme, en treize chapitres, Yanbu al-hayât ( « L a S o u r c e

de la vie», texte abrégé ici en Yh) 211. Il s'agit d'un texte certainement d'origine
ancienne 212, construit autour de quelques idées centrales, développées d'un chapitre à
l'autre; pour l'essentiel, l'auteur s'attache à apprendre à l'âme quel est le sens de sa
présence ici-bas, et à lui montrer quelles sont les attitudes principales qui lui per-
mettront de ne pas se laisser abuser par ce monde, mais de tirer au contraire de sa

206 Ainsi Abu Sulayman al-Sijistanï, Muntaxab Siwân al-hikma, o.c., pp. 184-189; Miskawayh, al-
Hikmat, pp. 214-216; al-Mubassir, Muxtâr, o.c., pp. 11-26, al-Sahrastânî (m. en 548/1153), al-Milal wa n-
nihal, éd. par 'A. al-Wakïl, Le Caire, 1968, IIIa pars, pp. 103-106. Aucun de ces textes n'est la copie de
l'autre, mais chacun contient des conseils que l'on trouve aussi dans l'un ou l'autre.
207 R é s u m é de la q u e s t i o n p a r M . Plessner d a n s l'article « H i r m i s » de l'E.l.2, 3, p p . 4 7 9 - 4 8 1 .

208 Sh.Y. Sohravardi appelait Hermès «le père des sages» (ainsi Kitiib al-talwihàt, éd. H. Corbin,
Téhéran, 1945, reprod. 1976, p. 111). Nezâmi (Eqbâl-nâme, 14, 1 à 42) le dépeint comme le premier des
sages philosophes grecs, révélateur des secrets des hommes spirituels.
208 Voir L. Massignon, «Inventaire de la littérature hermétique arabe», dans A.J. Festugière, La
Révélation d'Hermès Trismégiste, Paris, Gabalda, 1944, app. III, pp. 384-400; reprod. dans L. Massignon,
Opera Minora, tome 1, Beyrouth, 1963, pp. 650-666; p. 659 pour la présente référence. Sur l'hermétisme en
Islam, voir H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, I, Paris, 1964, pp. 179-183; En Islam iranien, 2,
Paris, 1971, pp. 300-307.
210 Ainsi dans Tohfat al-moluk, 97, 8. Dans un manuscrit de mélanges datant de 1060/1650 (Bibl.
Univers, de Téhéran n°4736/5, page 31, ligne 2 à p. 35,1.28), on trouve une traduction de l'arabe en persan
des Conseils de Hermès; Mowlânâ Mohammad-e Kermâni, dont les œuvres sont contenues dans ces
mélanges, dit avoir fait recopier cette traduction, qui semble dater d'avant son temps. Nous ne
reconnaissons en aucun texte arabe rencontré l'origine de cette traduction. Il s'agit d'un recueil de conseils
très classique, sans doute des mélanges, puisqu'on y trouve des conseils attribués à Socrate.
211 Afial al-din Mohammad Maraqi-e Kâsâni, Mosannafât, éd. par M. Minovi et Y. Mahdavi,
vol. 1, Téhéran, 1331/1952, E.D.T. 138, pp. 331-385.
212 Nous n'avons pu consulter le texte arabe, édité à Beyrouth en 1903 par P. Philémon. Il est
inconnu de C. Brockelmann, G.A.L. et nous n'avons pas rencontré d'étude portant sur ce livre.
présence dans ce monde une expérience proprement salutaire. Il ne s'agit donc pas d'un
simple recueil de conseils, mais de la présentation de quelques conseils courants dans
les recueils anciens, jugés essentiels du point de vue philosophico-éthique de l'auteur.
S'il est difficile d'évaluer l'influence de ce texte entré relativement tardivement dans la
littérature, on lui trouve cependant de fortes affinités avec la tradition des conseils, sauf
l'inspiration qui les ordonne et qui doit sans doute provenir de ce milieu hermétiste
dont H. Corbin a dit l'influence sur la pensée soufie et si'ite. L'originalité de ce texte
apparaîtra quand on aura à analyser la notion de monde, celle de la garde dont il faut
user pour s'en tenir à distance (parhiz-gari), celle enfin de la patience.

5. LES CONSEILS D'ARDASIR

Autant que l'on puisse s'en rendre compte par les textes arabes, les conseils mis
sous le nom d'Ardasir ont été d'une très grande importance dans l'élaboration de la
pensée m o r a l e et politique a u x premiers siècles de l'hégire 213. Ces conseils, o n en a

m a i n t e n a n t plusieurs preuves, se f o n d a i e n t sur des recueils d ' é p o q u e sassanide qui

c o m p o r t a i e n t u n véritable corps de doctrine et qui furent tôt traduits d u pehlevi en


arabe 2 14.

5.1. LE PERSONNAGE D'ARDASIR

Comme personnage littéraire, Ardasir se présente en fondateur à deux titres. C'est


lui qui reforme l'unité du royaume d'Iran, brisée par Alexandre; d'autre part, il lègue à
ses successeurs des règles de conduite propres à organiser et à conduire la société
réunifiée. La littérature nous a transmis en effet deux types de textes, texte sur
1'« histoire» d'Ardasir, donc de caractère narratif, et recueils de conseils d'Ardasir, de
caractère moral et politique. Ces textes, par leur noyau constitutif, nous remettent
sûrement dans la période sassanide, peut-être même au temps d'Ardasir pour ce qu'ils
ont de plus primitif; les générations de scribes et de princes les ont perfectionnés et
même remodelés au long du temps. La littérature qui se recommande d'Ardasir est le
fruit de traditions qui ont eu cours jusqu'aux débuts de la période islamique.

213 M. Grignaschi a montré qu'en plusieurs passages de la Siyàsat al- <iimmiyya, composée, on l'a
dit, à la fin de l'époque omeyyade, on trouve des analogies frappantes avec des points de doctrine du
Testament d'Ardasir. M. G., «Les 'Rasâ'il'», art. cit., p. 9 et «La 'Siyâsatu'», art. cit., p. 76 (sur
l'importance de la tradition) et pp. 200 à 204 (réminiscences du Testament d'Ardasir aux chapitres 2, 3, 9 et
12 de la Siyàsat).
214 On trouve ces textes groupés dans le manuscrit Koprülü n° 1608, fol. 146a,9 à 155a,5: «'Ahd
Ardasir b. Bâbak Tlâ man ba'du-hu min al-mulùk», Testament d'Ardasir, connu d'Ibn al-Nadïm (al-Fihrist,
p. 276, Testament d'Ardasir à son fils), et Koprülü n° 1608, fol. 156a,5 à 163a,3: Livre des Règles de conduite
qu'Ardasir fit composer pour le temps de paix, connu aussi d'Ibn al-Nadïm (al-Fihrist, p. 741: Ardasir fit
composer un choix de règles tirées des livres des sages). Ces deux recueils sont suivis du Livre de la
Couronne, traduit, d'après la copie, par Ibn al-Muqaffa' (fol. 163a,4 à 165b,9) et dont nous avons déjà fait
mention (ci-dessus, n° 2.2.1.), puis de conseils de sagesse attribués à divers rois sassanides (fol. 165b, 10 à
166', 17; un conseil d'Ardasir donné en fol. 156a,l à 4). L'ensemble de ces textes ont été édités, introduits,
traduits et annotés par M. Grignaschi dans Specimens (...), J.A., 254, 1 (1966), pp. 1-142. Nous aurons à
nous référer souvent à cette édition.
On ne s'arrêtera ici à l'«histoire» d'Ardasir que pour voir ce qui a justifié que la
littérature le prenne pour auteur de conseils et inspirateur de règles, comme dans la
«Lettre de Tansar».
Ardasir est un modèle royal parce qu'il joint ensemble trois qualités, essentielles
pour la tradition: une noble lignée, une conduite exemplaire et le souci de favoriser la
science de son temps. On parlera plus loin de l'autre face essentielle du modèle: le roi
est conseillé par un sage ministre.
Tabarï et Dïnawarï, par exemple, font descendre Ardasir de Bahman fils
d'Esfandyâr; pour Ferdowsi, il descend de Dârâ; de toute manière, il a pour ancêtre
Gostâsp, qui accueillit Zoroastre. La «Geste d'Ardasir» 215, dont le texte pehlevi nous
est parvenu, est l'histoire du roi qui inversa ce que fit en Iran Alexandre. Sur le conseil
d'Aristote, ce dernier avait divisé l'empire en principautés égales et rivales; la division
réduisit l'Iran à l'impuissance face à la Grèce, le transformant en vassal. La Geste
d'Ardasir s'ouvre sur cette image d'un empire divisé (éd. Farahvasi, pp. 2-3; Ferdowsi,
Sâhnâme, As 337 à 347, développe ce point) et raconte comment Ardasir en réfit
l'unité 216 et instaura, avec son fils et son petit-fils, une dynastie stable 217. Ferdowsi,
on le sait, a disposé d'une version plus développée du Kârnâme-ye Ardasir; par
endroits, son texte est presque une traduction littérale du pehlevi; le plus souvent, sa
narration est plus ample 218. Il a inventé u n discours d u t r ô n e d ' A r d a s i r ( S â h n â m e ,

Ar 5-11) 219. Quant au goût d'Ardasir pour la science, Ibn al-Nadïm s'est fait l'écho de
la tradition montrant Ardasir ordonnant de rassembler tous les livres de sciences
dispersés depuis la venue des Grecs (al-Fihrist, pp. 575, 738 et 741).
L'«histoire» d'Ardasir justifie donc que l'on ait pris ce roi pour un auteur de
conseils, même si, par lui-même, le récit n'a pas trait directement à la morale 220.
D'autre part, la tradition n'a pas manqué de placer auprès d'Ardasir un sage ministre-
conseiller; dans le texte pehlevi, le Grand Mobad eut un rôle essentiel, puisqu'il sauva
215 Le texte a été plusieurs fois édité et traduit, à partir de 1896. B. Farahvasi a repris la traduction
en persan faite par S. Hedâyat (1953, Téhéran, Ibn Sinâ, pp. 169-212), il a mis en regard du texte persan le
texte pehlevi, a relevé les passages parallèles du Sâhnâme de Ferdowsi, etc. B. Farahvasi, Kârnâme-ye
Ardasir-e Bâbakân, texte pehlevi, transcription, traduction persane et lexique, Téhéran, 1354/1975, vi-348
p. E.D.T. 1499.
216 Voir notre présentation du texte de Ferdowsi, «Une lecture du Livre des Rois de Ferdowsi», art.
cit., pp. 183-185, n°6.2.1. à 6.2.3.2.
217 Ce qu'a très bien vu, dans sa conclusion, le copiste du texte pehlevi (éd. Farahvasi, pp. 136-7).
Il nous semble que c'est là l'un des deux buts essentiels de la Geste: raconter comment les trois générations
se mettent en place pour constituer les fondements de la dynastie.
218 Comme l'a noté S. Hedâyat dans son introduction à sa traduction (o.c., p. 164); par exemple,
l'histoire de la fille de Haftvâd manque dans le pehlevi. Par contre, Ferdowsi ne connaît pas l'histoire,
donnée dans le pehlevi, de l'onagresse qui s'exposa pour protéger son petit (éd. Farahvasi, pp. 101-103),
histoire importante puisqu'elle provoqua le repentir d'Ardasir. On sait par Ibn al-Nadim (al-Fihrist, p. 260
et pp. 718-9), que la biographie d'Ardasir a été tôt traduite en arabe; sans doute fut-elle aussi amplifiée et
parvint-elle ainsi jusqu'à Ferdowsi.
219 Peut-être inspiré du supplément pehlevi à la Geste, éd. Farahvasi, pp. 139-141: les deux textes
insistent sur la justice d'Ardasir.
220 Dans le texte pehlevi (éd. Farahvasi, pp. 10-13), il est dit que l'objet de l'éducation (farhang)
comporte spécialement l'art du secrétariat et celui de monter à cheval. Un point de morale important dans
la narration de Ferdowsi: c'est l'esprit de vengeance (kin, Ar 347) contre l'entreprise d'Alexandre qui est
au départ de la Geste d'Ardasir.
de la colère du roi son épouse enceinte (éd. Farahvasi, pp. 94-109)221 ; Ferdowsi,
développant l'histoire dans une version un peu différente, nomme le mobad chef de
palais (kadxodây) et ministre de l'Iran (dastur-e Irân; Sâhnâme, Ar 44-45); ayant sauvé
la vie de la mère et du fils, Sâpur, ce dastur, appelé Garân-Xvâr, eut la première place
auprès du roi et son nom fut inscrit sur les monnaies avec celui d'Ardasir (Ar 153-5).
D a n s la t r a d i t i o n arabe, ce d a s t u r était n o m m é A b a r s â m , o u plus s i m p l e m e n t S â m 222,

et la question s'est naturellement posée de savoir s'il fallait l'identifier à Tansar, auteur
de la lettre célèbre d o n t o n parlera plus l o i n 223. Q u o i qu'il en soit, A r d a s i r est u n roi

m o d è l e parce que, en plus des trois qualités essentielles qu'il possède en sa personne, il

sait placer à côté de lui, d a n s l'exercice de sa fonction, u n sage ministre. T o u t est d o n c

rassemblé p o u r faire de lui l'auteur p r é s u m é de textes n o r m a t i f s p o u r la société


sassanide.

5.2. L E S T E X T E S MIS SOUS L ' A U T O R I T É D'ARDASIR

À la fin du 5e/ Ile siècle, l'auteur du Fârsnâme 224 déclare que la justice et la
conduite politique d'Ardasir se trouvent consignées dans un livre dont les princes tirent
profit, et que ses recommandations et ses conseils existent dans des copies. On disposait
donc de son temps d'écrits mis sous l'autorité d'Ardasir. S'il s'agit d'autre chose que
des textes arabes que l'on va présenter, ce qui est bien probable chez notre auteur, rien
ne nous est parvenu en dehors de la version de Ferdowsi et de la Lettre de Tansar; et ce
n'est sans doute pas à ces textes que le pseudo-Ibn Balxi fait allusion. Les ouvrages
anciens en persan ont, bien sûr, cité des dits d'Ardasir, mais il ne reste rien de
comparable, en persan, à ce que la littérature en arabe nous a transmis: ici encore, la
littérature persane n'a pas eu le souci, Ferdowsi et Ebn Esfandyar mis à part, de
rassembler et de transmettre des sources; elle a travaillé sur un fonds d'idées issues de
ces sources, profondément assimilées et pour ainsi dire banalisées.
Il semble cependant important de tenir compte, dans l'étude des notions morales,

221 Il s'agit, bien sûr, de la reprise de la légende de la naissance de Cyrus, rapportée par Hérodote
(L'Enquête, I, 108 à 118).
222 Ainsi dans la Nihàyat al-'arab, dont il est question ci-dessous (voir Grignaschi, dans B.E.O., 26
(1973), p. 142) et dans Axbàr al-tiwâl (trad. pers., p. 46). L'auteur de Mojmal al-tavârix (o.c. ci-dessus
n°3.3.) raconte (p. 94) que «à l'époque d'Ardasir-e Bâbakân, Sâm b. Raji' était dastur, homme compétent
et chef des Mobads. De nombreux sages se réunirent chez lui, car il désirait acquérir la science; par
exemple Hormoz Âfarid, Badruz, Borjmehr, Izad-dâd. Ils ont tous composé des livres de sciences de toutes
sortes, dont beaucoup ont été traduits en arabe et sont commentés».
223 Sur la réalité et les titres de Abarsâm, haut fonctionnaire de l'époque d'Ardasir, voir
A. Christensen, L'Iran sous les Sassanides, 2e éd., 1944, pp. 107 et 114. Pour Tabari, il y eut deux
personnages auprès d'Ardasir, un civil et un religieux; cette version intéressante est peut-être l'écho d'une
double tradition des textes attribués à Ardasir et à son entourage, comme on le verra plus loin. Ce passage
de Tabari mérite d'être cité ici: «Ardeschîr arriva à Içtakhr, s'assit sur le trône, mit la couronne sur sa tête,
s'empara du gouvernement de la Perside, et exerça le pouvoir avec fermeté et avec autorité et en se faisant
respecter. Il y avait un homme, nommé Sâm, fils de Ra'hqar (lire: Sâm ebn Zahfar, ou: ebn Borzj-farr),
qu'il nomma son vizir, et un homme d'entre les docteurs, du nom de Bâhir (lire: Mâhân), qu'il fit mobed
suprême» (Annales, traduction persane de Bal'ami, éd. Téhéran, 1353, p. 878-9; trad. française de
Zotenberg, tome 2, p. 69).
224 Éd. 'A. N. Behruzi, Sirâz, 1343/1964, p. 70.
des acquis de l'époque antérieure à celle qui nous occupe, dans la mesure où ces acquis
sont un lieu de référence conscient chez les auteurs de morale écrivant en persan.
Aucun des textes dont nous devons donc faire état ne subsiste en pehlevi. C'est en
arabe et, dans le cas de la Lettre de Tansar, en persan que se présente à nous l'ultime
forme de leur élaboration. Mais aucun doute ne subsiste sur l'origine préislamique de
l'ensemble de ces textes.
Ferdowsi a donné, dans l'ordre fictif adopté par la tradition avant lui, trois textes
attribués à Ardasir: le recueil des règles (â 'in; Sâhnâme, Ar 300) que se fixa le roi dans
le gouvernement de ses sujets, le discours moral qu'il adressa (Ar 431) aux grands du
royaume après sa victoire, enfin les ultimes recommandations Cahd; Ar 547) qu'il
confia à son fils avant de mourir. En somme, la sagesse du roi saisie au début, au milieu
et à la fin de son règne. Cet arrangement artificiel des textes est déjà dans la Nihâya
(fol. 94b, sq., fol. 97b, sq., fol. 99b, sq.) du pseudo-Asma'î, écrit arabe datant de plus
d'un siècle avant Ferdowsi. Cependant, le Testament d'Ardasir ('ahd) donné dans la
Nihiiya n'est pas le texte suivi par Ferdowsi; malgré un parallèle au début et à la fin des
deux textes, ils sont entièrement différents, ce sont deux «Testaments». À ces textes,
â'in, xotbe et les deux "alzd, il faut en ajouter deux autres: un deuxième â 'in ancien et la
Lettre de Tansar à Gosnasp; ces deux textes ont sûrement été en contact et le contenu
de plusieurs de leurs chapitres est présent dans les textes précédemment cités. Mais il
est manifeste que Ferdowsi ni sa source immédiate ne les ont connus. Il est impossible
de classer chronologiquement l'ensemble de ces textes, terminaisons des rameaux de
traditions convergentes. Nous présenterons d'abord le Testament d'Ardasir ignoré de
Ferdowsi, parce qu'il nous a semblé contenir le plus grand nombre de chapitres propres
à ces traditions. Les autres textes seront classés d'après leur degré de proximité à
l'égard du premier 'ahd.
Le Nihiiya est une source importante à laquelle on aura plusieurs fois à se
r é f é r e r 221 ; e l l e se trouve a u t e r m e d ' u n e transmission de textes plus anciens. Il a d o n c

semblé intéressant de la p r é s e n t e r spécialement de ce dernier point de vue, en r é s u m a n t

les c o n c l u s i o n s que c o n t i e n n e n t les études de M . G r i g n a s c h i sur le sujet, en A n n e x e 4

d u présent volume.

5.2.1. Le Testament d'Ardasir (texte abrégé ici e n A A )

Le texte a r a b e de ce T e s t a m e n t , d o n t la source est i n c o n t e s t a b l e m e n t d'origine

s a s s a n i d e 226, a été publié, r é c e m m e n t et i n d é p e n d a m m e n t , p a r M . G r i g n a s c h i (en

1 9 6 6 ) 227 et p a r I. ' A b b â s (en 1 9 6 7 ) 228. L e texte a r a b e publié p a r Il:1san ' A b b â s se

225 En utilisant les textes publiés par M. Grignaschi dans le B.E.O. 26 (1973), pp. 172-180. Voir ci-
dessous, Annexe 4.
226 A. Christensen (Les Gestes des Rois (...), Paris, 1936, pp. 91-95) datait ce texte, qu'il connaissait

par deux passages c o n t e n u s d a n s Ferdowsi, de la fin de la période sassanide. M . Grignaschi (Spécimens,

p. 3), pense plus précisément qu'il s'agit de la période suivant la d é p o s i t i o n de C h o s r o è s II.

227 M. Grignaschi, Spécimens, texte arabe, trad. française et notes aux pp. 46 à 90, présentation aux
pp.2-3. Son édition se fonde sur le ms. Koprülü n° 1608, fol. 1461, 1 à 155a,5. La copie de ce ms. du
Il e/17e siècle, dont nous avons déjà fait état plusieurs fois, est loin d'être toujours satisfaisante.
228 'Ahd Ardasir, introduction arabe, édition et notes par Ihsàn 'Abbâs, Beyrouth. Dàr Sàdir,
1387/1967, 152p. Le texte est aux pp.49-84; aux pp. 85-117, l'éditeur a recueilli les dits d'Ardasir contenus
dans divers ouvrages arabes anciens. Sous le même titre, M.'A. Emâm-e Sustari a traduit en persan ce
livre en entier, Téhéran, 1348/1969, 1974p. E. A. A. M. 67.
trouve dans un manuscrit daté de 584/1118; il est contenu dans un ouvrage qui n'est
pas postérieur au début du 4e/10e siècle 229 ; cette version de belle qualité a été divisée
en paragraphes par l'éditeur, qui en a bien vu les articulations; nous suivons ici sa
numérotation, de 1 à 36, chaque paragraphe constituant bien une unité de contenu et
débutant chaque fois dans le texte par l'expression: «Sache que».
Ce texte arabe doit être sûrement ancien, des extraits en avaient été faits et
circulaient déjà au 3 e/ge siècle, comme en témoigne ce que la Nihâya nous a transmis.
Une autre forme de condensé du Testament est connue depuis longtemps dans un
manuscrit daté de 710/1310 23°. Ibn al- Nadïm (al-Fihrist, p. 276) dit qu'Ardasir a
destiné ce Testament à son fils, comme c'est aussi le cas pour Ferdowsi; ce Testament
d'Ardasir à son fils Sâpur n'est pas celui dont nous nous occupons ici. AA est adressé
par le roi à tous ses successeurs: ce n'est pas un simple miroir des princes, même s'il
contient des conseils moraux adressés au roi; c'est d'abord un recueil des règles les plus
fondamentales du bon gouvernement. Ces règles sont manifestement le fruit d'une
réflexion sur l'histoire sassanide; mais elles sont présentées, à la fin de ce temps, comme
si elles avaient été dictées aux origines par le fondateur de la dynastie; elles acquéraient
par là une force didactique qui marquera longtemps les mémoires.
Le Testament d'Ardasir (AA) traite en désordre de six sujets: la relation entre la
royauté et la religion (§4, 6 et 8), la succession au trône (§2, 5, 17 et 33), les règles de
conduite pour la personne du roi (§ 1, 15, 16, 18, 19, 24, 27, 28, 30 et 31), les relations
du roi avec son entourage (§3, 20, 22, 23, 25, 29, 32 et 35), la division de la société en
quatre classes (§ 13 et 34), enfin la conduite du roi à l'égard du peuple (§7, 9, 10, 11, 12,
14, 21 et 26). Le paragraphe 36 est, pour l'essentiel, une prédiction: dans mille ans, on
ne suivra plus les conseils du roi et le malheur arrivera.
Le condensé du Testament contenu dans la Nihiiya n'a retenu que dix-huit
paragraphes sur trente-six; ces paragraphes retenus ne sont pas reproduits, le plus
souvent, intégralement. D'autre part, il est intéressant de noter que trois sujets sur six
ont été pratiquement éliminés dans la Nihiiya: la succession au trône, la division de la
société en quatre classes, enfin la conduite du roi à l'égard du peuple. Le paragraphe 36
a été conservé. L'auteur de la Nihiiya semble bien avoir opéré des choix conscients.
On verra que la Lettre de Tansar s'est intéressée à quatre sujets, dont les trois éliminés
par la Nihiiya: relation entre royauté et religion, succession au trône, division de la
société en quatre classes, enfin conduite du roi à l'égard du peuple.
Le Testament d'Ardasir est un texte vigoureux; sous les dehors de l'exhortation, il
utilise une terminologie dont la précision implique la culture d'un art; il touche à
plusieurs points qui seront repris et développés dans toute la littérature persane de
multiples façons. Cette littérature a volontiers occulté, comme dans la Nihiiya, les
questions délicates touchant à la succession au trône et à la division de la société en

229 C'est la conclusion de l'examen, fait par l'éditeur, des citations poétiques contenues dans ce livre,
Kitiib al-ijurra, œuvre du Qàzî Muhammad b. Xalaf surnommé WakF, sans doute Ibn Wakl, que l'on
connaît, mort en 306/918.
230 Publié par M. Kurd <Alï dans Rasâ'il al-bulalâ , Le Caire, 2e édition, 1946, pp. 382-384:
«Muntaxab min 'ahd Azdasir b. Bâbak al-malik». Texte assez divergent de AA. La version donnée par
Abu Sa 'd ... Abi Kâtib (m. 539-1144) dans Nasr al-durar (nbrx. mss.) est semblable à celle de la Nihiiya.
classes, du moins ces questions telles qu'elles sont abordées dans AA. Mais les autres
sujets sont devenus les grands lieux communs du domaine moral et politique.

5.2.2. La Lettre de Tansar (texte abrégé ici en Tansar)


Ce document célèbre nous est parvenu dans sa version persane, écrite par Ebn
Esfandyâr. Mohammad b. Hasan b. Esfandyâr, en rentrant de Bagdad dans sa
province natale en 606/mars 1210, apprit la mort de Rostam, dernier des Bawandites
du Mâzandarân (Zambaur, Manuel, p. 187); il put cependant accéder à la bibliothèque
de l'école fondée par le bisaïeul de Rostam et réunit les matériaux qui lui permettront
d'écrire son Histoire du Tabaristân231, restée inachevée. L a première partie de cet

ouvrage, qu'il t e r m i n a en 613/1216, c o m p o r t e u n e première section consacrée à la vie

(une sorte de vita s a n c t a ) d ' I b n a l - M u q a f f a ' (pp. 11-55) et à d e u x écrits t r a n s m i s p a r lui:

la C o r r e s p o n d a n c e entre A l e x a n d r e et Aristote (pp. 12-14), d o n t il a déjà été q u e s t i o n

(ci-dessus, n°4.1.1.), et la Lettre de T a n s a r à G o s n a s p (Josnasf, d a n s le texte) (pp. 14-

41); E b n E s f a n d y â r avait trouvé p a r h a s a r d ces textes arabes à X v â r e z m , sans d o u t e en

612/1215, m a i s il n e n o u s en a livré q u e sa p r o p r e traduction en persan. L'assemblage

de ces textes f o r m e u n d y p t i q u e r e m a r q u a b l e : le p r e m i e r d o c u m e n t porte sur ce q u e

défit Alexandre, le d e u x i è m e d o c u m e n t p o r t e sur ce q u e refit Ardasir, o n veut dire


l'unité de l'Iran 232.
Dès 1894, J. Darmesteter avait édité à part et traduit la Lettre de Tansar,
l'introduisant par une présentation et des remarques qui gardent toute leur valeur 233.
J. Darmesteter connaissait ce Tansar, «chapelain du premier Sassanide, Ardashîr»
(p. 1), par deux auteurs du 3 e/ge siècle écrivant, l'un en pehlevi et l'autre en arabe.
Il s'agit d'une part de l'auteur du Troisième Livre du Dènkart 234, dans lequel Tansar
(Tosar, selon J. de Menasce) est présenté comme «l'Erpat des Erpat» qui, sous Ardasir,
colligea les écrits de l'Avesta dispersés par «le maudit Alexandre» et, sur l'ordre du roi,
les compléta; il s'agit d'autre part de Mas<üdï 235 qui avait présenté Tansar comme un

231 Bahâ' al-din Mohammad b. Hasan b. Esfandyâr-e Kâteb, Târix-e Tabarestân, vol. 1. Az ebtedâ-
ye bonyâd-e Tabarestân tâ estilâ-ye Âl-e Ziyâr, introd. et éd. par 'Abbâs Eqbâl, Téhéran, Majles,
1320/1941, xn-332p. E. G. Browne fit connaître cet ouvrage en en faisant un résumé (dans G.M.S.) en
1905. M. Qazvini en prépara l'édition et c'est sur la base de sa collecte des mss. que 'A. Eqbâl fit cette
édition. Le manuscrit le plus ancien est daté de 978/1570. Ebn Esfandyâr avait fait le projet d'écrire son
Histoire en quatre parties; seule la première partie subsiste; les 2e et 3e parties ont été composées par
d'autres auteurs (même édition, vol. 2, 175 p.).
232 Voir Z. Safâ, Târix, vol. 2, pp. 1017-1019.
233 Lettre de Tansar au roi de Tabaristan, introduction, édition, traduction française et notes par
James Darmesteter, Extrait du Journal Asiatique, 1894, 121 p. Cette édition se fonde principalement sur le
ms. de l'East India Office n° 1134, qui date de 1032/1623; ce fut le meilleur et le plus ancien ms. dont J. D.
ait pu disposer. Dans son introduction, J. D. reprend ce qu'il écrivait en 1893 dans le Zend-Avesta,
traduction (...) par J. Darmesteter, vol. 3, 1893, pp.XXIV-XXXII.
234 Voir maintenant J.-P. de Menasce, Une Encyclopédie mazdéenne, Le Dënkart, Paris, PUF, 1958,
pp. 57-59 (sur les rôles respectifs de Tansar et de Karter) et surtout Le Troisième Livre du Dënkart, traduit
du pehlevi par J. de Menasce, Paris, Klincksieck, 1973, chapitre 420, pp. 379-380 et note p. 429. Autre
allusion à Tosar dans le Livre VII du Dënkart; voir M. Molé, La Légende de Zoroastre, Paris, 1967, 73.
235 Maçoudi, Le Livre de l'avertissement et de la révision, trad. par B. Carra de Vaux, Paris, 1897,
pp. 142-4. Autres témoignages sur Tansar: voir par exemple S. M. Jamâlzâdé, «Yek nâme az 'ahd-e
Sâsâniân: nâme-ye Tannasar», Revue Kâvé, 5, 11 (1324/1920), pp.4-7.
prince converti, devenu ascète, annonciateur et auxiliaire d'Ardasir; il le disait auteur
«de belles épîtres sur les différentes manières de gouverner l'État et la religion» et citait
nommément sa Lettre au roi du Tabaristan (éd. Carra de Vaux, p. 142), dont il donnait
le p a s s a g e final 236.

M. Minovi a renouvelé le travail d'édition 237 de J. Darmesteter et M. Boyce celui


de la t r a d u c t i o n 238 ; t o u s d e u x o n t introduit leur texte p a r u n e étude sur la Lettre; leurs

notes constituent d e u x riches c o m m e n t a i r e s de cette Lettre. Il n'a pas été difficile de

déceler d a n s la rédaction d ' E b n E s f a n d y â r , n o n s e u l e m e n t les a d a p t a t i o n s d u texte a u

contexte islamique (avec la p r é s u p p o s i t i o n obligée q u e l'on en a retranché tout ce qui

avait un caractère strictement zoroastrien 239), mais aussi les anachronismes qui, aux
yeux de plusieurs (ainsi Marquart, Christensen et Minovi), montrent que la Lettre n'a
pu être écrite qu'au temps de Chosroès I. Reprenant la conviction de Darmesteter,
M. Boyce a établi, d'une part, que l'on ne pouvait douter de la réalité historique de
Tansar, chef religieux au sommet de son influence sous Ardasir, d'autre part que la
Lettre contient plusieurs énoncés 240 qui ne s'appliquent bien qu'au temps d'Arda-
sir241. L a tradition a d o n c amplifié et é m o n d é u n texte primitif d o n t l'authenticité ne

paraît pas devoir être mise en d o u t e ; l'intervention la plus manifeste de cette tradition

est celle qui reflète les g r a n d e s p r é o c c u p a t i o n s historiques et littéraires d u t e m p s de

C h o s r o è s I, A n u s e r v â n . L a version d ' E b n E s f a n d y â r , la seule q u e n o u s gardons, reflète

sans d o u t e assez bien celle qui est attribuée à I b n al-Muqaffa<, traduction a r a b e

a d a p t é e d u texte pehlevi, lequel semble avoir e n c o r e existé a u t e m p s de Biruni, a u x

d é b u t s d u 5e/ 11e siècle. Cette version irano-islamique de la Lettre de Tansar est très

v r a i s e m b l a b l e m e n t celle qui a intéressé les lettrés d ' é p o q u e islamique; n o u s a v o n s à la

p r e n d r e c o m m e u n tout, sans y distinguer l'âge de ses différentes p a r t i e s 242.

La Lettre de Tansar est une réponse, point par point, à la lettre que lui écrivit le
roi du Tabaristan et de la contrée jusqu'au Deylam. Ce roi Josnasf avait succédé à son
père, lequel prenait ses conseils auprès de Tansar, sage ascète. Josnasf à son tour lui

236 Pp. 117-8 de la trad. Darmesteter; passage semblable dans le Testament d'Ardasir (ci-dessus),
§ 36. Tansar est toujours un auteur de lettres, tandis qu'Abarsâm (ci-dessus, n°5.1.) n'est qu'un haut
fonctionnaire.
237 N â m e - y e Tansar be Gosnaspj Tansar's Epistle to Goshnasp. Persian text ed. by M o j t a b â Minovi,

Téhéran, 1311/1932, XL-82p. D e u x i è m e édition, revue et a u g m e n t é e , introd. et notes d e M . Minovi, éd. p a r

M . M i n o v i et M. E. Reivâni, Téhéran, X"ârezmi, 1354/1975, 11-259 p. L a copie servant de base à l'édition

date de 978/1570; elle a permis d'améliorer sensiblement le texte édité p a r J. Darmesteter. N o u s utilisons

ici c e t t e édition de 1354/1975.

238 The Letter o f Tansar, transi, by M . Boyce. R o m a , 1968, xIII-79 p. Is.M.E.O., vol. 38, U N E S C O ,

Persian Heritage Series. Il e x i s t e une traduction en danois de H. Kirketerp-Moeller, C o p e n h a g u e , 1965.

239 Ce qui explique que le concept de din, «religion», souvent nommé, est pratiquement vide de
contenu.
240 Extinction des feux particuliers aux rois, restauration du pays, accusations formulées contre les
décisions d'Ardasir.
241 «Si l'on enlève l'introduction anonyme de la Lettre elle-même, ainsi que tous les passages
manifestement du VIe siècle, ce qui reste, derrière le voile de la loquacité d'Ibn Isfandyâr, c'est un
document court et tranchant, qui peut parfaitement bien être une lettre authentique du IIIe siècle»
(M. Boyce, o.c., p. 20, qui ajoute que l'on connaît des documents de ce genre depuis l'époque achéménide).
242 On ne suivra pas la numérotation des paragraphes faite par M. Minovi, mais l'on fera référence
à son édition de 1975, en distinguant par des lettres majuscules les sujets traités dans la Lettre.
demande conseil. Car Ardasir n'a pas cherché à le battre, pour le soumettre, mais il
! attend qu'il lui remette son pouvoir. Or, plusieurs comportements d'Ardasir lui
semblent en contradiction avec les coutumes établies et le retiennent de consentir à
cette soumission. Telle est la mise en scène de la Lettre: au lieu de vaincre par le
combat, le roi veut convaincre par l'explication. Celle-ci est l'affaire de Tansar,
l'homme qui cumule à la fois la fonction civile de sage conseiller et la fonction
religieuse de chef des prêtres, le tout sur fond d'ascèse, cette distance prise à l'égard de
l'amour du monde. Tansar est la réponse en personne: le point central de la
présentation qu'il fait de lui-même est justement son zèle pour les deux jumeaux que
sont religion et royauté: «ne t'étonne pas de mon ardent désir pour le bon ordre de ce
monde en vue d'établir les fondements des préceptes de la religion; car religion et
empire sont nés d'un seul ventre; unis ensemble, ils ne seront jamais séparés. Pour l'un
et l'autre, vigueur et altération, santé et maladie seront de même nature» (p. 53, 4-7).
A. Si l'on dépouille la Lettre de son enrobement littéraire et que l'on cherche ce
dont elle traite avec netteté, on voit ainsi apparaître plusieurs sujets déjà rencontrés ci-
dessus dans le Testament d'Ardasir. Le premier sujet est donc cette affirmation que la
religion et le gouvernement de l'empire font cause commune et que leur union est
constitutive de la société. Il s'agit-là d'une norme radicale qui engage tout le com-
portement humain à former un type précis de société; cette norme a dominé le monde
sassanide et sera transposée sans altération de principe dans la culture de l'Iran au
Moyen Âge.
La Lettre de Tansar va plus loin que l'énoncé de cette norme, que l'on rencontrera
fréquemment: son auteur justifie l'autorité royale d'Ardasir en montrant qu'il est le
redécouvreur de la loi ancienne. La première objection de Josnasf (p. 55, 5 sq.) est
qu'Ardasir change la règle de conduite traditionnelle (sonnat); il lui est répondu qu'il y
a eu rupture avec la loi ancienne depuis l'intervention d'Alexandre; la règle ancienne
était la justice ('adl), la règle présente est la violence. En effet, tout s'est perdu quand le
conquérant grec brûla à Istakhr «le Livre de notre religion». Ardasir restaure à la fois
la justice, par une conduite qui permet de discerner l'injustice, et la religion (ehyâ-ye
din, p. 56, 9); celle-ci n'est cependant jamais définie dans son contenu, alors que l'on
détaille «ce qui l'accompagne»: «la connaissance des généalogies, des traditions
anciennes et des conduites des gens illustres (siyar)» (p. 56, 11), ces personnes aux-
quelles l'introduction de l'â 'in d'Ardasir se référera aussi. L'œuvre du restaurateur est
donc complète, puisqu'elle s'accomplit aux deux plans conjugués de la religion et de la
vie temporelle.
Puisqu'Ardasir a reconstruit la société en accordant religion et pouvoir temporel,
il est normal que tout rentre dans l'unité: ainsi, les feux allumés dans leurs temples par
les roitelets indépendants doivent être éteints (p. 68, 7-12) et, argument ad hominem,
Josnasf ne peut plus avoir de pouvoir que reçu d'Ardasir, en échange de sa soumission
(p. 53, 17 à p. 55, 4). Car il lui est inférieur: il ne peut prétendre à l'égalité avec lui en
invoquant une commune parenté, c'est l'ensemble des vertus qui rend supérieur (p. 92,
5 à 16), ainsi que l'effort accompli, par lequel Ardasir a réussi en quatorze ans à
restaurer un pays en ruine depuis quatre siècles (p. 92, 16 à p. 94, 3). Voilà bien la
notion essentielle qui clôt à la fois ce sujet et toute la Lettre, celle de la réussite, c'est-à-
dire la prospérité procurée au pays par le roi.
B. Le deuxième sujet important dont traite la Lettre de Tansar est celui de la
division de la société en quatre classes. Ayant fait l'unité de l'empire, le roi doit diviser
celui-ci organiquement; gouverner, ce sera pour une part maintenir chaque sujet dans
sa classe. Un grand chapitre (p. 57, 5 à p. 59, 4) contient la description des quatre
classes de la société, ainsi que leurs divisions internes, telles qu'elles sont données «dans
les livres religieux»: gens de religion, combattants, scribes et producteurs. Cet ordre
ancien a été rétabli par Ardasir, est-il affirmé. À l'intérieur de chaque classe, plusieurs
fonctionnaires sont chargés d'y recenser les personnes et de vérifier leurs revenus,
d'autres sont occupés à «instruire chacun depuis son enfance à son emploi, de façon à
le mettre en état de gagner tranquillement sa vie»; on instruit aussi au métier des armes
les personnes en état de faire la guerre (p. 60, 13 à p. 61, 7).
Le bon ordre émane du roi et prévient le désordre qui monte de la confusion
congénitale au peuple, car il ne sait distinguer la place organique qui revient aux quatre
parties ou «membres» qui constituent la société. Le mal social, qui paraît dans la
corruption des familles, vient du mélange des classes; c'est pourquoi le roi institue des
marques extérieures qui distinguent les personnes qui ont un rang, de celles qui
appartiennent au commun (p. 65, 2-8); le rang de chacun est noté dans les archives et
des règles sont posées pour éviter l'échange des femmes et des biens entre nobles et
gens de basse classe (p. 64, 7 à p. 66, 7). «Le roi est le bon ordre» (;nezâm, p. 66, 9).
En particulier, il fixe les règles pour que les droits de succession se perpétuent à
l'intérieur de chaque famille (p. 67, 8 à p. 68, 6). Les deux classes qu'il privilégie, ce sont
celle des soldats et celle des nobles (p. 69, 14 à p. 71, 2), car ils garantissent la vie
paisible du peuple. Personne ne peut changer de classe, mais Tansar n'exclut pas la
possibilité d'un changement dans le cas d'une personne particulièrement méritante
(p. 57, 15-18).
C. Le troisième sujet traité avec ampleur dans la Lettre de Tansar est celui du
châtiment: il s'agit-là d'un acte politique majeur du roi à l'égard de ses sujets.
Instaurateur de l'ordre dont il vient d'être question, le roi doit réprimer le désordre, au
besoin en versant le sang (p. 59, 5 à p. 60, 12). Une faute peut être commise soit contre
Dieu, soit contre le roi, soit contre un homme; dans les deux premiers cas, le châtiment
peut aller jusqu'à la mise à mort (p. 61, 8 à p. 63, 7, et p. 68, 13 à p. 69, 13: exemples de
châtiments contre les magiciens, les hérétiques et les brigands); mais l'on ne doit pas
user de la mutilation, sauf, dans quelques cas, du nez ou des oreilles... Plus générale-
ment, la conduite politique (siyâsat, p. 63, 8) du roi est un comportement qui doit
inspirer à égalité chez ses sujets la confiance et la crainte (p. 63, 7 à p. 64, 6).
D. La succession au trône est le quatrième sujet auquel la Lettre de Tansar donne
de l'importance. Le principe qui doit ici guider le roi est celui qu'énonce aussi le
Testament d'Ardasir: que personne ne sache à qui le roi destine son trône, pour éviter
que se nouent de multiples intrigues, comme il arriva pour Darius, dont l'histoire est
longuement contée. Le roi doit confier en secret et séparément au Grand Mobad, au
Chancelier et au Généralissime le choix qu'il a fait de son successeur; au Grand Mobad
reviendra d'apporter sa solution, dans le cas d'un doute (p. 73, 2 à p. 89, 51).
E. Enfin, la Lettre traite rapidement de plusieurs sujets qu'il semble nécessaire de
signaler, car, dans d'autres textes, ces sujets se rencontrent également et sont consti-
tutifs de la tradition ardasirienne.
E.l. En ce qui concerne son entourage, le roi doit avoir auprès de lui des
personnes dignes de confiance, il doit en particulier entretenir un corps d'informateurs
intègres (monhiyân va jâsusân, informateurs et espions), qui le tiennent au courant de
l'état réel du pays (p. 71, 3 à p. 72, 8). Il a le devoir de veiller spécialement sur le train
de vie des princes du sang (p. 70, 11-18).
E.2. La paix du monde tient au respect d'un équilibre entre les quatre parties de la
terre: région des Turcs, région allant de Byzance à l'Égypte, région des Noirs, enfin le
pays de la Perse, étant entendu que la Perse est la région privilégiée de la terre,
puisqu'elle est, pour les autres régions, comme «la tête, le nombril, la bosse du
chameau et le ventre». Ce qui est longuement expliqué (p. 89, 6 à p. 92, 1). L'histoire
montre que la Perse n'a jamais été l'agresseur (p. 90, 12 à p. 91, 6), mais a seulement
revendiqué son droit (fin du passage cité). Juste est donc la guerre par laquelle on
repousse l'agresseur ou bien l'on exige le respect d'un droit de suzeraineté.
E.3. La Lettre de Tansar s'achève par une réflexion donnée pour conclure l'exposé
sur l'entreprise d'Ardasir. Cette morale de l'histoire (p. 94, 11 à p. 97, 9), c'est que
l'homme doit compter dans sa vie à la fois sur le sort et sur son effort personnel, à
égalité. Une solide toile de fond, pour la morale qui nous occupe.

5.2.3. Â'in-e Ardasir, Règles établies par Ardasir (titre abrégé ici en AAr)
Ces règles sont destinées aux sujets du roi, alors que les deux documents
précédents concernaient la conduite du roi lui-même.
C'est encore à M. Grignaschi que l'on doit de posséder en édition et en traduc-
tion ce texte unique, c o n t e n u d a n s le f a m e u x m a n u s c r i t K o p r ü l ü 1608 (fol. 1 5 6 \ 5 à

163a,3) 243. L ' o n savait p a r I b n al- Nadïm (al-Fihrist, p. 741) qu'il existait u n livre

c o m p o s é sur l'ordre d ' A r d a s i r et d a n s lequel était rassemblé ce q u e les sages avaient

écrit sur « l ' a d m i n i s t r a t i o n » ( D o d g e traduit ainsi le m o t tadbir, d o n t le sens est large:

disposition, organisation). Selon la t r a d i t i o n zoroastrienne, le L i v r e e x p o s a n t la B o n n e

Religion était d é p o s é au T r é s o r R o y a l , des copies en étaient diffusées, d o n t u n e était

gardée au Fort des Documents 244; tout naturellement, la littérature a imaginé que les
auteurs importants de livres de conseils déposaient ceux-ci dans la bibliothèque royale;
Ardasir, dit l'Â'in, fit composer «un livre pour le temps de paix», en réunissant la
tradition écrite trouvée au Trésor et la tradition orale recueillie auprès d'hommes
é m i n e n t s 245. E n d'autres termes, l'Â 'in semblait u n livre i m p o r t a n t , v a d e - m e c u m d u

noble p o u r le t e m p s d e la p a i x ; il f u t d e s t i n é à u n e classe sociale bien établie en position

dominante; on pense alors tout naturellement à l'Iran des VIe-VIIe siècles. Quelle que

243 M. Grignaschi, Spécimens, texte arabe aux pp. 91-102; trad. française et notes, pp. 111-128;
présentation, pp. 3-4.
244 Le Troisième Livre du Dénkart, trad. J. de Menasce, o.c., pp. 379-380; voir ci-dessus n° 1.5. (les
conseils de Sâpur conservés à la citadelle d'Estakhr) et n° 3.2.8. (les conseils de Bozorjmehr déposés au
Trésor Royal).
245 Comme dans Tansar, Ardasir est présenté comme le redécouvreur des règles anciennes.
soit la part d'intervention des transmetteurs et des traducteurs, ce texte est, par son
fond, le meilleur â in qui nous vienne de cette période, écrit sur l'art de vivre d'une
aristocratie tenue dans l'ordre.
L'intention de l'écrit est d'exposer ce qui assure la tranquillité; pour cela, le roi
veut faire part de la manière dont il a lui-même mis en ordre et encadré la vie des
personnes de son entourage; les nobles doivent l'imiter dans leur comportement à
l'égard de leur propre entourage, de sorte que, de proche en proche, de la cour royale
jusqu'au cercle du plus humble de ces nobles, l'ordre se propage par imitation. C'est en
somme le développement du §23 du 'Ahd-e Ardasir (AA): que le roi organise sa suite et
tous ceux qui o n t u n e suite en feront autant 246. C e t e n c h a î n e m e n t d'imitations a u r a sa

base é c o n o m i q u e bien définie a u §8, les liens de d é p e n d a n c e d u plus riche a u plus

pauvre, sur le principe le plus cru de la vassalité, l'un d e v a n t aider l'autre, lequel est

d é s o r m a i s en dette à son égard.

La tranquillité s'obtient donc par des mises en ordre 24l : mise en ordre du temps
des occupations quotidiennes (§1), réglementation des repas et des plaisirs (§4 et 5),
observation des signes extérieurs d'appartenance sociale (§ 2, 3 et 6), établissement des
liens de vassalité (§8), enfin des règles sur la façon de corriger l'épouse, le fils et le
vassal (§9, qui se termine sur la collation par le roi de titres péjoratifs pour humilier les
désobéissants).
Ces Règles établies par Ardasir développent, pour une part, plusieurs points
énoncés dans AA et dans Tansar: la journée doit être divisée en quatre parties (voir
AA, § 19 et 31), dont on donne le détail; il est important de se tenir à l'horaire fixé, car
«la division du temps assure la pleine tranquillité» (§ 1) 248. Le passage de Tansar sur le
port des habits (p. 65, 2-8) est ici développé longuement (§2). Le principe de la division
de la société en quatre classes (AA §13 et 34, Tansar, B) est également exposé dans
AAr, §3. Enfin, au §9, à propos du vassal, on retrouve la règle énoncée dans Tansar, C,
qu'il faut tenir le subordonné entre la crainte et l'espoir et ne pas lui infliger de
mutilation corporelle qui l'atteindrait dans ses moyens de gagner sa vie. Les autres
paragraphes de AAr lui sont propres, car ils ne concernent que les sujets du roi; au
niveau de la société la plus vaste, on trouve spécialement bien formulé le principe de
vassalité, par lequel celui qui possède moins est lié à celui qui possède plus, grâce à
quoi la charge des plus pauvres est partagée et n'incombe pas au roi seul. Au niveau
domestique, ce sont les règles sur la correction (siyâsat) qui sont spécialement bien
exposées, pour éclairer le noble sur sa conduite à tenir à l'égard de son épouse, de son
fils et de son vassal. Par ces développements, AAr ajoute un volet nouveau à la
tradition morale et politique qui se réclame de l'autorité d'Ardasir, roi modèle dont le
§ 10 fait l'éloge.
246 Voir M. Grignaschi, Spécimens, p. 78, lignes 3 et suiv.
247 Le texte se laisse aisément diviser en dix paragraphes, dont au moins le §7 semble n'être qu'un 1
résumé du copiste; on se réfère au texte arabe, M. Grignaschi, Spécimens, pp. 91-102: § 1 (p. 92, 1. 8 sq.), §2 î
(p. 93, 16sq.), §3 (p. 94, 17sq.), §4 (p. 95, 14sq.), §5 (p. 97, 24sq.), §6 (p. 98, 10sq.), §7 (p. 98, 16sq.), §8 !
(p. 99, 3 sq.), §9 (p. 99, 17sq.), § 10 (p. 102, 15sq.). 1
248 Le Livre de la Couronne, c o m p o s é entre 232/847 et 247/861 et faussement attribué à Jâhiz,

a repris (trad. Ch. Pellat, Paris, 1954, p. 170) ce p a s s a g e de A A , qu'il connaissait sans d o u t e par la v e r s i o n 1

de la Nihiiya. C e livre contient d'autres allusions à la tradition ardasirienne, ainsi sur la division de la

société en quatre classes (p. 53), sur les é m i s s a i r e s (p. 142), sur les plaisirs d u roi (p. 169).
5.2.4. Â'in-e Ardasir, deuxième recueil des règles d'Ardasir (titre abrégé ici en AArd)

Ferdowsi a ouvert la section qu'il consacre à la sagesse d'Ardasir par un long texte
(,Sâhnâme, A r 299 à 428) dans lequel est décrite la conduite qu'avait le roi à l'égard de
différentes catégories de sujets. C'est une sorte de traité d'administration et c'est peut-
être à ce texte, plutôt q u ' a u premier â in, que se réfère Ibn al-Nadïm (al-Fihrist, p. 741),
quand il parle des Règles d'Ardasir concernant le tadbir (organisation). La source de ce
texte est connue, c'est l'opuscule dans lequel «est exposé ce qu'Ardasir établit au
fondement de (la gestion de) l'empire»; il est contenu dans la Nihiiya (fol. 94b à 97b);
il s'inspire certainement de traditions sassanides sur l'administration, mais il paraît bien
n'être, selon M . Grignaschi 249, q u ' u n e c o m p i l a t i o n de règles anciennes faite p a r u n

savant a p p a r t e n a n t a u x cercles de la suYibiyya, en vue de magnifier, en milieu arabe,

les u s a g e s de l'Iran.

O n a d o n c mis ces Règles sous l'autorité d'Ardasir, u n e m a n i è r e de dire qu'elles

étaient prises à la tradition sassanide. O n n'y reconnaît a u c u n des g r a n d s sujets traités

dans les trois textes précédents, A A , Tansar et A A r . L e dessein est t o u j o u r s le m ê m e :

chercher d a n s la c o n d u i t e d u roi ce qui p r o c u r a i t la prospérité d u pays. U n p o i n t

c e p e n d a n t se trouvait déjà mis en relief d a n s A A (§ 7) et d é v e l o p p é d a n s T a n s a r (ci-

dessus, n° 5.2.3., E. 1.): le roi disposait d ' i n f o r m a t e u r s qui le tenaient a u c o u r a n t de la

situation réelle d u pays, grâce à quoi il p o u v a i t gérer avec justice s o n empire. C e p o i n t

est b i e n exploité d a n s cet Â'in.

F e r d o w s i a récrit ce texte livré p a r la Nihiiya, en m e t t a n t en valeur les aspects

m o r a u x de la c o n d u i t e d u roi c h a q u e fois q u e cela était possible. Si l'on m e t à p a r t la

conclusion de F e r d o w s i l u i - m ê m e (Ar 426-428), e x h o r t a t i o n à son lecteur royal, le t e x t e

c o m p o r t e six sections; 1. R e c r u t e m e n t , f o r m a t i o n et e n c a d r e m e n t des soldats ( A r 301-

319); 2. Sélection des secrétaires d u roi (Ar 320-328); 3. Règles de c o n d u i t e d o n n é e s

aux gouverneurs des régions ( A r 329-344); 4. C o n d u i t e et conseils d u roi q u a n d il

m e n a i t son a r m é e à la guerre ( A r 345-384); 5. D e l'accueil à réserver à l' a m b a s s a d e u r

d ' u n roi étranger ( A r 385-399); 6. Les informateurs d u roi l'aidaient à secourir les

personnes d a n s le besoin et à construire des écoles ( A r 400-425). Les sections 6, m a i s

surtout 3 et 4 sont chargées de notations de caractère m o r a l , spécialement à l'intention

des soldats en c a m p a g n e et d u c h e f d ' a r m é e d e v a n t s o n e n n e m i . C e s n o t a t i o n s s o n t

tout à fait traditionnelles d a n s la littérature p e r s a n e de l ' é p o q u e qui n o u s occupe.


L'intérêt e s t ici d'en voir l'ancienneté.

5.2.5. Allocution d'Ardasir aux grands du royaume ( X u t b a t u Azdasir, titre a b r é g é ici

en X A )

Sorti victorieux de ses c o m b a t s , A r d a s i r a d o n c refait l'unité d u pays, qui entre

alors d a n s u n e période de paix. À ce point, A r d a s i r c o n v o q u e les g r a n d s d u r o y a u m e et

leur tient u n discours. Telle est la présentation conventionnelle d ' u n texte qui est en

partie u n recueil de conseils attribués à A r d a s i r ; cette présentation est d a n s la Nihiiya,

à laquelle F e r d o w s i (et sans d o u t e aussi sa source a v a n t lui) l'a e m p r u n t é e . L e poète

249 M. Grignaschi, «La Nihâyatu-l- 'arab (...) », art. cit., B.E.O., 26 (1973), p. 143. M. G. ajoute:
«Firdausi a suivi fidèlement ce texte en prose; on y relève une seule différence de quelque relief: il a changé
les règles d'Ardasir pour le choix des juges dans les règles à l'intention des gouverneurs» (l.c.).
persan ( S â h n â m e , A r 431 à 530) a suivi grosso m o d o le texte a r a b e de la N i h i i y a 210 ;

on veut dire que la distribution des parties du discours est sensiblement la même, sauf
des omissions chez Ferdowsi, mais que le contenu a été souvent retouché dans la
version du Sâhnâme et s'y présente avec beaucoup de différences de détail. La version
donnée dans la Nihiiya est plus riche et complète, et c'est à elle que l'on doit comparer
celle de Ferdowsi.
Le texte arabe contenu dans la Nihiiya s'ouvre et s'achève sur la division de la
société en quatre classes, opérée par Ardasir. Le fait de cette division est énoncé avant
l'allocution {Nihâya, p. 172, lignes 1 à 4); sa justification est exposée à la fin de
l'allocution (p. 174, 19 à p. 175, 3). Ferdowsi ne traite nulle part de cette division dans
le chapitre qu'il consacre à Ardasir; la chose pourrait s'expliquer parce qu'il n'a connu
ni AA, ni Tansar, ni AAr, textes dans lesquels la division de la société en classes a une
g r a n d e i m p o r t a n c e 2 5 1 . C e p e n d a n t , la N i h â y a lui offrait ici l'occasion d'en parler;

visiblement, le sujet a été écarté et c'est la principale o m i s s i o n q u e l'on constate en

c o m p a r a n t la version a r a b e de la N i h â y a et la version persane de Ferdowsi. Cette

omission semble délibérée; e n c o r e u n e fois, la littérature persane ne cherche pas à

reconstituer des sources, m a i s choisit ce qui lui paraît convenir à son temps, laissant

d a n s l ' o m b r e ce qui ne p e u t plus être p r o p o s é en m o d è l e à u n e société d o n t les

articulations hiérarchiques o n t p r o f o n d é m e n t changé.

L'allocution p r o p r e m e n t dite d ' A r d a s i r est c o m p o s é e , d a n s le t e x t e arabe, de trois

sections. U n e première section est centrée sur la l o u a n g e à D i e u et se t r o u v e être en

parfait é c h o a u conseil d o n n é p a r A r d a s i r a u c h e f d ' a r m é e selon le d e u x i è m e A 'in (ci-

dessus, n° 5.2.4., S â h n â m e , A r 384): « A u t e m p s de la victoire, tourne-toi vers Dieu, car

c'est Lui, sans nul doute, qui t'a c o n d u i t » . A t t i t u d e capitale p o u r Ferdowsi, qui a défini

le « p é c h é originel» de J a m s i d c o m m e l'acte d u roi qui s'attribua à l u i - m ê m e le m é r i t e

de son succès ( S â h n â m e , J 71). A t t i t u d e politique essentielle, aussi, de tous les rois qui

o n t m o n t r é d a n s leur victoire le s i g n e q u e la divinité était de leur c ô t é 252.

Cette première section a trois paragraphes; § 1. Louange à Dieu, qui a donné le


pouvoir à Ardasir (p. 172, 5 à 16), ce que Ferdowsi récrit à sa manière: ici-bas, seule
restera la renommée; Ardasir loue Dieu de l'avoir comblé en échange de la confiance
qu'il a mise en Lui (Ar 433 à 448); § 2. Ardasir a bien œuvré pour la prospérité du pays,
en particulier par un prélèvement et un usage justes de l'impôt (p. 172, 16 à p. 173, 5);
Ferdowsi reprend l'essentiel de ce paragraphe, y ajoutant une note zoroastrienne: «j'ai
effacé le culte ahrimanien» (Ar 449 à 455), fait-il dire à Ardasir; § 3. Que donc les sujets

250 Texte édité par M. Grignaschi, «La Nihâyatu-l-Varab art. cit., B.E.O., 26 (1973), pp. 172-
175. Nous nous référons à cette édition, en indiquant à chaque référence la page et la ligne.
251 Ferdowsi suppose acquis le principe de cette division au temps d'Anuservân (Sâhnâme, Kn 4176-
4212, la fameuse anecdote du bottier qui demanda que son fils soit changé de classe); il décrit les personnes
de la société disposées autour du trône de Xosrow Parviz (Sâhnâme, Xp 3749-3753: les Mobads, puis les
nobles, puis les commerçants et les artisans, puis les pauvres et enfin les mutilés).
252 CI. Herrenschmidt a montré (par exemple, «La Première royauté de Darius avant l'invention de
la notion d'empire», dans Pad niim i Yazdân, Paris, Klincksieck, 1979, pp. 23-33) comment la royauté
légale et la royauté illégale s'opposent, pour Darius I, en ce que la première est celle du roi à qui
Ahuramazda «remet» le royaume,, tandis que l'autre est celle du roi qui «arrache» ce qu'il n'a pas reçu du
dieu. Ce rituel de la «remise» est évidemment inconcevable sans une victoire préalable du roi.
louent Dieu et agissent pour Lui plaire (p. 173, 5 à 10) (Ar 456 à 461): le motif du bon
agir futur est fourni aux sujets dans la prémisse passée du bon agir conjugué de Dieu et
du roi.
La deuxième section, il fallait s'y attendre, sera un recueil de conseils. Ceux-ci sont
groupés numériquement en cinq ensembles; §4. Cinq qualités: avoir confiance en Dieu,
s'attacher aux bonnes traditions, accomplir les commandements, honorer les savants,
fréquenter les sages (p. 173, 10-13). Le groupement très classique de ces conseils est à
retenir; il a dû marquer l'esprit de nombreuses générations; Ferdowsi donne cinq
conseils différents (Ar 464 à 469); § 5. Trois conseils sur le bon usage des biens matériels
(p. 173, 13-14), assez proches de ceux donnés par Ferdowsi (Ar 470 à 475); §6. Cinq
conseils (p. 173, 14-17), sur les penchants humains, que Ferdowsi récrit avec bonheur
(Ar 476 à 483); §7. Cinq conseils sur la conduite envers autrui (p. 173, 17-21), qui
manquent dans le poème de Ferdowsi; §8. Trois conseils, sur la patience, le courage et
toutes sortes de sujets (p. 173, 21 à p. 174, 1); Ferdowsi en a retenu quelques-uns (Ar
484 à 489). Un §9 (p. 174, 1-5), exhortation et prière, note bien qu'on est à la fin du
recueil de ces conseils élémentaires.
Enfin, une troisième section est constituée d'un exposé en deux points, bien
enchaînés dans le texte arabe. Dieu par sa bonté, l'âme par sa droiture, l'homme par sa
loyauté, enfin le prince par sa justice acquièrent des droits que chaque personne qui en
est bénéficiaire doit reconnaître dans des comportements dont la liste est dressée;
réciproquement, cette personne est en droit d'attendre les bienfaits qui la mettent en
dette; ce point est spécialement développé à propos du droit des gens sur le prince,
manière de rappeler à celui-ci ses principales obligations (p. 174, 5-18). On est ici en
quelque sorte dans un régime de vassalité morale, bien dans la tradition ardasirienne et
qui aura longue vie dans la littérature persane. Ferdowsi a récrit, en l'abrégeant, ce
premier point de la troisième section (§ 10), le marquant de son goût pour l'exhortation
morale, adressée spécialement au sujet et au prince; il n'a pas vu comment le texte
arabe était construit (Ar 490 à 507) et à quelle conclusion il menait. Il a omis, on l'a
déjà dit, le deuxième point (§11) de cette section (p. 174, 19 à p. 175, 3), dans lequel est
reprise la division du peuple (al-niis) en quatre classes. Celle-ci est présentée comme la
conséquence morale de ce qui a été dit au § 10. Il y a quatre classes d'hommes: ceux qui
ont choisi de se dévouer entièrement aux droits de Dieu, ceux qui honorent parfaite-
ment le droit du prince et se dépensent à l'aider dans l'exercice de sa justice, ceux qui
contribuent par le discours et la parole au profit du prince et du peuple, ceux enfin qui
recherchent et amassent les biens matériels en vue d'aider les autres. La moralisation
du système à quatre classes (prêtre, combattant, scribe et producteur) ne permet plus de
définir chaque fonction techniquement; elle offre en modèle un système à quatre
perfections fort bien adaptable à une société dans laquelle les barrières entre les classes
sociales de jadis avaient été levées. XA, dans la version arabe donnée par la Nihiiya,
nous semble offrir, dans cette troisième section, un exemple caractéristique de l'adapta-
tion d'une norme de société sassanide à la nouvelle société islamique, norme par
laquelle est établie une classification hiérarchique.
Le discours du roi aux grands doit être achevé par la louange, forme d'accord
obligée, que proclame le chef de l'assistance (p. 175, 4 à 14); Ferdowsi nomme celui-ci
Xarrâd (Ar 508 à 530). Ces développements louangeurs, qui veulent, en émouvant,
entraîner l'adhésion, attestent de l'importance que l'on a voulu donner à la tradition
morale et politique mise sous l'autorité d'Ardasir.

5.2.6. Le Testament d'Ardasir à son fils Sâpur, selon Ferdowsi


C'est sans doute encore à travers la Nihiiya que Ferdowsi (ou sa source avant lui)
a connu le Testament d'Ardasir (AA), comme on a vu qu'il a connu par elle
l'Allocution d'Ardasir, dont il vient d'être question. La Nihiiya avait retenu du
Testament trois sujets sur six (ci-dessus, n°5.2.1.); ce sont ces mêmes sujets qui ont
aussi été gardés par le poème de Ferdowsi, dans le «Testament d'Ardasir», destiné non
plus à ses successeurs, mais, comme dans la Nihiiya, «à son fils Sâpur» (Sâhnâme,
Ar 547 à 650): relation entre royauté et religion (§ 1) 253, conseils à la personne du roi,
et conseils au roi concernant son entourage (§2). La prédiction de la ruine de l'empire
(§3), contenue dans AA §36 et dans la Nihiiya, est aussi dans Ferdowsi 254; comme
dans la Nihiiya enfin, Ardasir laisse un pays divisé en six régions prospères (§ 4).
Le paragraphe 1 développe le thème de la relation entre religion et royauté: elles
sont comme deux frères, elles ont besoin l'une de l'autre, «la religion est la moelle de la
justice» (Ar 568). Le paragraphe 2 est un recueil de conseils pour le prince; on y
trouve, sans doute, des réminiscences de AA lu à travers la Nihiiya (surtout AA § 18,
25, 27 et 35); mais ce recueil est, pour l'essentiel, une composition bien différente de
celle de AA; elle est faite d'exhortations morales courtes et nombreuses, dépourvues à
vrai dire de tout souci d'exposition ordonnée, vides de toute doctrine sous-jacente.
Comparé au texte d'AA, le recueil de Ferdowsi est d'une grande banalité. En présence
d'une première source du poète, on peut dire que l'évolution est régressive, d'un texte
à l'autre.
À moins que Ferdowsi n'en soit pas responsable et dépende d'un intermédiaire que
nous ignorons et qui aurait opéré les réductions et les ajouts qui apparaissent dans le
poème persan. Ferdowsi aurait alors été victime de sa fidélité à un transmetteur 255.
La chose n'est pas impossible; les ouvrages arabes anciens contiennent des séries de
dits attribués à A r d a s i r 256, restes de recueils qui a u r o n t p u inspirer la c o m p o s i t i o n

personnelle de Ferdowsi. Seule est à retenir de cet écrit de F e r d o w s i l'ancienneté de

plusieurs dits d ' A r d a s i r q u e l'on t r o u v e r a p a r la suite répétés d a n s la littérature

persane.

253 Ce «Testament» ('Ahd; Ar 547) écrit par Ferdowsi se laisse diviser ainsi: § 1 (Ar 557-568), §2 (Ar
569-620), §3 (Ar 621-638), §4 (Ar 639-647); conclusion (Ar 649-650). Le §2 peut être divisé en quatorze
parties: 2.1. (Ar 569-571 : trois choses qui nuisent au trône), 2.2. (Ar 572-3: le mensonge), 2.3. (Ar 574-577:
le trésor du roi), 2.4. (Ar 578-580: la colère), 2.5. (Ar 581-584: bonnes dispositions), 2.6. (Ar 585-6:
demander conseil), 2.7. (Ar 587-591: la chasse et la guerre), 2.8. (Ar 592-597: du bon entourage du roi),
2.9. (Ar 598-600: garder son secret), 2.10. (Ar 601-608: pour devenir sage), 2.11. (Ar 609-611: parler peu,
écouter le meilleur), 2.12. (Ar 612-614: donner, pardonner, etc.), 2.13. (Ar 615-618: conduite à tenir devant
l'ennemi), 2.14. (Ar 619-620: savoir, justice et générosité).
254 Les mille ans de AA deviennent 600 ans dans la Nihiiya et cinq cents ans dans Sâhnâme, Ar 627.
21 5 On ne voit pas à quoi rattacher les conseils attribués à Ardasir, contenus dans le Târix-e gozide
de Hamdollâh Mostowfi (8 e/ 14' siècle), Téh., 1339/1960, pp. 104-105.
256 Colligés par I. 'Abbâs dans 'Ahd Ardasir, o.c., Beyrouth, 1967, pp. 87-117.
5.3. LA TRADITION ARDASIRIENNE
Les textes que l'on vient de présenter nous semblent appartenir à une tradition
qui, sans doute, a bien divergé au cours de son évolution, mais qui peut être considérée
comme une tradition possédant une certaine unité d'intention, celle d'instruire le prince
et ses sujets. Aucun de ces textes ne copie l'autre; chacun reprend à l'un ou à l'autre
quelque point i m p o r t a n t et y ajoute u n e nouvelle p a r t i e 257. A A r d ne fait p a s

exception, puisqu'il traite d a n s u n p a r a g r a p h e i m p o r t a n t (§6) de l'utilité des infor-

m a t e u r s d u roi. M a i s A A r d est, a u t r e m e n t , le s e u l à e x p o s e r isolément u n g r a n d sujet,

celui de l'administration royale.

O n voit bien q u e ces textes répondent, c h a c u n , à des questions différentes posées

p a r des situations politiques et culturelles différentes; d a n s leurs parties originales et

constitutives, ils d a t e n t d o n c de périodes différentes. T a n s a r se p r é o c c u p e de délimiter

la fonction royale, la plaçant en cheville avec la r e l i g i o n 258, fixant ses conditions de

transmission, décrivant son d o u b l e exercice: tenir les sujets à l'intérieur de q u a t r e

classes o r g a n i q u e s et les châtier (siyâsat) justement. Sans d o u t e d a n s u n contexte t o u t

différent, A A a d m e t tous ces points et o u v r e s o n h o r i z o n a u x conseils m o r a u x et

politiques destinés au roi, p o u r sa c o n d u i t e personnelle et p o u r les p e r s o n n e s de s o n

e n t o u r a g e ; cette partie p a r é n é t i q u e est reprise à sa m a n i è r e p a r F e r d o w s i , tandis q u e

A A r en tire des applications p o u r les sujets d u roi; finalement, avec X A , les conseils

ne seront plus destinés a u roi, c'est A r d a s i r qui p r o d i g u e r a sa sagesse à tout h o m m e .

C'est aussi X A qui t r a n s f o r m e r a la classification sociale ancienne en u n e classification

sociale à perspectives morales. Les scribes sont de la troisième classe d a n s Tansar, A A

et A A r ; X A (du m o i n s d a n s l'introduction c o n t e n u e d a n s la Nihiiya) les place a u

d e u x i è m e rang, après les g e n s de religion : la m o n t é e des scribes et le d é v e l o p p e m e n t de


la m o r a l e se f o n t ensemble.

L a tradition ardasirienne est strictement centrée sur la seule p e r s o n n e d u «roi

modèle», selon la juste expression de Christensen 219 ; Tansar, l'ascète conseiller du roi,
ne fait qu'exposer et justifier la conduite du roi. Bozorjmehr et Aristote, les sages
ministres, sont bien plus mêlés à la vie morale de leur prince; la mise en valeur de leur
rôle de conseillers du roi est déjà très présente dans les textes pré-islamiques aux
sources de la morale qui nous occupe. La tradition ardasirienne, même si nous ne
g a r d o n s d'elle a u c u n texte p r o p r e m e n t pré-islamique, est i g n o r a n t e de ce rôle 260: les

conseils a u roi, c o n c e r n a n t s o n entourage, l ' e n c o u r a g e n t sans d o u t e à écouter les avis

utiles de ses proches, m a i s sont surtout des mises en g a r d e contre ceux qui gravitent

a u t o u r d u m o n a r q u e ; F e r d o w s i l u i - m ê m e s'est c o n f o r m é à ce trait caractéristique qui

257 On trouvera dans YAnnexe 5 un tableau de concordance des principaux sujets traités dans les
textes présentés ici.
258 Notant finement les aspects ambigus que celle-ci peut prendre aux regards du pouvoir, quand
elle se détache de l'autorité royale pour la contester. M. Grignaschi veut voir dans Tansar «la réplique
d'un homme de l'Église mazdéenne aux solutions des problèmes politiques prônées par l'auteur du
«Testament» (d'Ardasir)» (Spécimens, p. 9). Tansar serait donc postérieur à AA et dépendant de lui, ce qui
semble, globalement parlant, à mettre tout à fait en doute.
259 Dans Les Gestes des rois dans les traditions de l'Iran antique, Paris, 1936, pp. 75-106.
260 La présentation que fait Tansar de lui-même est manifestement de la même inspiration que celle
de Bozorjmehr dès le texte pehlevi.
nous semble militer en faveur de l'antériorité de la tradition ardasirienne par rapport
aux deux autres, dans lesquelles on a vu l'attention portée au couple formé du roi et du
conseiller-vizir: Alexandre et Aristote, mais surtout Anuservân et Bozorjmehr. Ici, le
roi est sage par lui-même, il n'a pas à tenir sa sagesse d'un conseiller, dont l'histoire
montrera par la suite l'impérieuse nécessité.

6. DE QUELQUES AUTRES RECUEILS DE CONSEILS ANCIENS

En poursuivant l'enquête sur les recueils de conseils qui proviennent de la période


ancienne de la littérature persane, nous constaterons à nouveau que seul le patronage
d'un grand nom a pu préserver les quelques textes qui nous sont parvenus: Mâtoridi,
Abu Sakur, Loqmân le sage ... La juxtaposition de ces noms paraîtra déroutante. Celle
des textes mis sous leur nom le sera moins. Nous devrons aussi élargir l'enquête aux
textes les plus primitifs de la langue persane, pour y glaner certaines notions vivantes à
cette époque. Enfin, on aura à identifier quelques textes qui peuvent présenter de
l'intérêt pour notre sujet, en mettant au clair les informations, parfois bien confuses,
livrées par les catalogues de manuscrits.

6.1. RECUEIL DES CONSEILS DE MÂTORIDI (Pandnâme-ye Mâtoridi, titre abrégé ici en M)
Une brève introduction en arabe attribue la composition de ce recueil de conseils à
Abu Mansùr Maturïdï al-Samarqandï; ce célèbre chef d'école du hanafisme oriental
étant m o r t en 333/944261, n o u s serions d o n c d e v a n t u n e pièce de prose p e r s a n e

légèrement antérieure a u x plus anciens textes persans de q u e l q u e i m p o r t a n c e qui n o u s

soient parvenus 262. Pourtant, cette composition attribuée à Mâtoridi est écrite dans
une langue dont la grammaire ne comporte aucun fait très ancien; le lexique est
dépourvu des mots persans anciens et rares que l'on devrait s'attendre à rencontrer
dans un texte écrit à Samarqand dans la première moitié du 4e /1 oe siècle; il faut même
remarquer l'usage qui est fait de termes d'origine arabe encore inhabituels dans les
autres recueils de conseils anciens que nous connaissons 263. Le texte du recueil n'existe
que dans deux manuscrits du 8e/14e siècle 264; il a été édité par I. Afsâr 265. On peut
261 Voir Watt, Montgomery W., The formative period of Islamic thought, Edinburgh, 1973, pp. 312-
316. M. ne laisse apparaître aucun des quatre points originaux de la doctrine de Maturïdï analysés par
Montgomery W. Watt. H. Laoust, dans Les Schismes dans l'Islam, Paris, 1965, pp. 276-277, souligne
l'importance de la théologie issue de l'enseignement de Mâtoridi sous les Ottomans; or, les deux
manuscrits de M viennent de Turquie et ont été copiés au 8'/ 14' siècle; on peut voir là un indice explicatif
d'une pseudépigraphie. Il y a une notice intéressante sur Mâtoridi dans Modarres, Reyhânat, vol. 5, p. 142;
il ne cite pas ce Pandnâme parmi les œuvres de Mâtoridi.
262 Voir, sur ces plus anciens textes, G. Lazard, La Langue, p. 33, texte et note n° 18. Q. Sadiqi, bon
connaisseur des textes anciens, a dû se laisser tromper par l'attribution de M à Mâtoridi, en nommant le
recueil de conseils parmi les textes importants qui nous viennent du 4e/lOe siècle, dans «Ba'zi az
kohantarin âsâr-e fârsi tâ pâyân-e qarn-e cahârom-e hejri», R.F.L.T., 13, 4 (1345/1966), pp. 56-126, p. 92
pour la référence. La langue de M est, pour l'essentiel, celle des recueils de conseils du 5 e/1 Ie siècle; on dira
plus loin qu'il a avec eux d'assez nombreux conseils parallèles.
263 Ainsi, nejâsat, seyânat kon, m o k â v a h a t m a k o n , termes c o n n u s seulement en poésie d u 5e/11 e
siècle.
264 Bibl. Hoseyn Celebi n° 1184/8, copie de 756/1355 (voir F.Film p.420, film 152, photo 3835-6,
imaginer, bien sûr, que, si le t e x t e e s t d u 4e /1 oe s i è c l e , il a s u b i d e s r e t o u c h e s p a r
lesquelles a été é l i m i n é c e q u i é t a i t d e v e n u a r c h a ï q u e a u 8e/14e siècle.
M est u n g r a n d recueil, p u i s q u ' i l est c o n s t i t u é d e 411 conseils; ceux-ci s o n t r é p a r t i s
inégalement en dix chapitres; vingt-trois des quarante-quatre conseils du premier
c h a p i t r e o n t u n c a r a c t è r e r e l i g i e u x ; d a n s les a u t r e s c h a p i t r e s , les c o n s e i l s s e s u c c è d e n t
s a n s o r d r e a p p a r e n t , m a i s il n ' e s t p a s r a r e q u e d e s c o n s e i l s d e m ê m e s u j e t g é n é r a l s o i e n t
r a p p r o c h é s . C e s c o n s e i l s v i s e n t à f o r m e r le j u g e m e n t d u l e c t e u r e t s o n t f r é q u e m m e n t
c o n s t r u i t s s u r le m o d è l e d e c e l u i - c i : « C o n s i d è r e l a c o n n a i s s a n c e d e s o i - m ê m e c o m m e u n

g r a n d c a p i t a l » ( M 4 8 , 2 2 ) ; ils s o n t a i n s i t o u s f o r m u l é s s u r le m o d e i m p é r a t i f e t d a n s u n
style très concis, sans concessions littéraires o u pédagogiques. Ils s ' a d r e s s e n t à un
a d u l t e v i v a n t d a n s le m o n d e , a y a n t d e s b i e n s t e m p o r e l s e t l a c h a r g e d ' u n e f a m i l l e .
L e c o m p o s i t e u r d e M est s û r e m e n t b i e n f a m i l i a r i s é a v e c la l i t t é r a t u r e p a r é n é t i q u e
a n c i e n n e . U n e q u a n t i t é d e ses c o n s e i l s se t r o u v e n t a u s s i d a n s p l u s i e u r s r e c u e i l s d u
X e r a d n â m e 266 e t s u r t o u t d a n s les C o n s e i l s d e l a C o u r o n n e d ' A n u s e r v â n 2 6 7 c e r t a i n e m e n t

connus du compositeur. Cependant, M se m o n t r e p l u s r i c h e q u e ce d e r n i e r r e c u e i l ,


d ' a b o r d p a r d e n o m b r e u x c o n s e i l s o r i g i n a u x , q u i t o u s r e s t e n t p o u r t a n t d a n s la l i g n e d e
la t r a d i t i o n m o r a l e a n c i e n n e , ainsi ce c o n s e i l : « N e r o u g i s p a s d u m é t i e r q u e t u e x e r c e s »
( M 57,3), q u e l ' a u t e u r d u Q N a u r a i t s û r e m e n t m i s e n v a l e u r s'il l ' a v a i t c o n n u . D ' a u t r e
p a r t , le c o m p o s i t e u r a i n t r o d u i t d a n s s o n t e x t e d e s c o n s e i l s d i c t é s p a r s e s c o n v i c t i o n s
r e l i g i e u s e s 268; p a r l à , M s e p r é s e n t e c o m m e le p r e m i e r e f f o r t p o u r i n f l é c h i r l a m o r a l e
ancienne vers une morale de saveur musulmane; dans la t r a d i t i o n des recueils de
c o n s e i l s a n c i e n s , il e s t le p r e m i e r , à n o t r e connaissance, à d o n n e r à la r e l a t i o n d e
l'homme à Dieu une place importante. Trente-cinq conseils sont dits p o u r t o u r n e r
l ' a t t e n t i o n d e l ' h o m m e m o r a l v e r s D i e u ; l e s d i x - s e p t r e c u e i l s q u i f o r m e n t le X e r a d -
n â m e ne c o m p o r t a i e n t a u total q u e v i n g t - n e u f conseils de ce genre. L e c o m p o s i t e u r v e u t
que l'homme instruise s o n c œ u r p a r la p r a t i q u e religieuse ( M 5 6 , 1 3 ) , il l ' e n g a g e à
référer s o n j u g e m e n t d é l i b é r a t i f a u décret divin ( M 51,18), à vivre d a n s la r e c o n n a i s -
s a n c e e n v e r s D i e u ( M 51,17 et 56,7), à c o n f o r m e r sa vie à S o n b o n plaisir ( M 57,7).
Il a m i s p l u s i e u r s f o i s d a n s le t e x t e s a m a r q u e d e m u s u l m a n , u n m u s u l m a n q u i a s s u m a i t
s a n s r é s e r v e a p p a r e n t e le f o n d s m o r a l i s s u d e l a t r a d i t i o n q u e l ' o n t r o u v e f o r m é e d a n s
les r e c u e i l s p r i m i t i f s e n p e r s a n .
M s e p r é s e n t e a i n s i c o m m e u n f l o r i l è g e d e c o n s e i l s a n c i e n s ; le c o m p o s i t e u r y a
a j o u t é des conseils b r o d é s s u r des t h è m e s a n c i e n s et d ' a u t r e s d e c a r a c t è r e religieux.
D a n s s a f o r m e e t s o n c o n t e n u , il p o s s è d e à l a f o i s d e s t r a i t s a n c i e n s e t d ' a u t r e s t r a i t s
évolués. Nous d a t e r i o n s volontiers ce texte d u 5e/ I l e o u d e l a p r e m i è r e m o i t i é d u
6e/12 siècle.

fol. 111b à 115b); Bibl. Fâteh n°5426, de 726-7/1326-7, fol. 235b à 240a; I. Afsâr a pu utiliser une photo de
cette copie pour l'édition.
265 Revue F.I.Z., 9 (1340/1961), pp. 47-67; introd. et notes.
266 Ainsi, M 53,9 et G n 13b,163; M 53,12 et G n 13b,7-8; M 54,8 et G n 8b,4-5; M 54,9 et G n 8b,5-6;

M 57,8 et Gj IlOb,7-8, etc. L a c o m p a r a i s o n entre ces d e u x textes m o n t r e q u e la qualité de langue de M

apparaît bien d a n s la f o r m u l a t i o n de conseils de c o n t e n u semblable.

267 Ainsi, M 59,13 et Pa 3,2; M 53,13 et Pa 4,1 ; M 59,20 et Pa 4,3; M 61,13 et Pa 4,8, etc. Il y a ainsi
53 parallèles.
268 Exemples: «Entre toi et Dieu, tiens ton cœur droit, de sorte que tu puisses le tenir ainsi envers les
hommes» (M 58, 16). Dernier conseil de M (66,12): «Tout ce qui est inférieur à Dieu, tiens-le pour nul».
6.2. LE LIVRE DE BONHEUR D'ABU SAKUR (Âfarinnâme, titre abrégé ici en A)
C e qui subsiste de ce p o è m e m o r a l a été p r é s e n t é 269, édité de façon c r i t i q u e 270 et

traduit en français 271 par G. Lazard; depuis, rien de nouveau n'a été découvert à son
sujet. Abu Sakur-e Balxi, qui composa après Rudaki et avant Ferdowsi 272, est un
poète important à cause de ses Masnavis 273. !Owfi274 connaît de lui un poème,
l' Âfarinnâme, dont il date l'achèvement de la composition de 336/947. C'est ce titre,
sous la forme Nâme-ye âfarin, sans doute le titre du même poème, que l'on trouve
mentionné dans Râhat al-ensân (R 226,16-17; voir ci-dessus le n° 2.1.2.), poème de la
deuxième moitié du 5 e/1 le siècle, qui en donne une citation, un distique de rime
masnavi dans le mètre motaqâreb, celui aussi de A. Le poème ne nous est pas parvenu
dans sa totalité, mais il est permis de considérer que tous les distiques de même forme
conservés par les auteurs anciens citant Abu Sakur lui appartiennent, en particulier ce
distique cité par l'auteur du dictionnaire Loqat-e Fors275 : «Quand il aborda ce récit en
friche, — c'était l'an trois cent trente-trois» 276. Nous sommes sans doute ainsi en
possession des dates du début et de la fin de la composition du poème, 333 et 336.
Allant plus loin, S. Nafisi 277 a pensé que, non seulement les distiques attribués 1
explicitement à Abu Sakur par l'auteur de la Tohfat al-moluk218, tous masnavi en
mètre motaqâreb, pouvaient appartenir à l' Âfarinnâme, mais aussi les cent quatre-
vingt-trois distiques de même forme cités anonymement par cet auteur; l'ensemble de
ces distiques sont de même contenu général et traitent de morale. La reconstitution
hypothétique et partielle de l' Âfarinnâme offre la commodité de pouvoir traiter en un
tout des distiques d'époque ancienne qui puisent leur contenu à la tradition morale
de l'Iran. Telle qu'elle est, cette reconstitution laisse entrevoir ce que pouvait être
YÂfarinnâme, «une suite d'anecdotes illustrant des idées morales», ou bien «des
anecdotes diverses insérées dans un récit suivi» (G. Lazard, Premiers poètes, tome 1,
p. 28). '
La composition d'Abu Sakur peut bien être antérieure d'un siècle à celle du
Xeradnâme, si l'on admet, comme nous l'avons fait (ci-dessus, n° 1), que ce dernier
recueil fut écrit au 5e/11 e siècle. De plus, nous pouvons supposer pour l' Âfarinnâme ce
que nous savons sur des poèmes postérieurs: qu'il reprend sur le mode poétique des
écrits antérieurs en prose servant vraisemblablement à l'enseignement de la morale.
Il semble bien être le relais d'un corps de morale remontant à une période dont nous ne

269 G. Lazard, Premiers poètes, tome 1, pp. 27-30.


270 G. Lazard, o.c., tome 2, pp. 91-127.
271 G. Lazard, o.c., tome 1, pp. 102-126 et 182.
272 G. Lazard, o.c., tome 1, p.28 et note 2; S. Nafisi, Rudaki, p. 453; Safâ, Târix, tome 1, p. 405.
273 G. Lazard, o.c., tome 1, p. 28.
274 Dans son anthologie Lobâb al-albâb, achevée vers 618/1221; éd. S. Nafisi, Téhéran, 1335/1956,
p.258.
275 Dictionnaire attribué à Asadi, auteur du 5e/lle siècle; éd. Dabir-Siyâqi, Téhéran, 1336/1957,
p. 115. G. Lazard, o.c., tome 2, p. 104, n° 186.
276 Trad. G. Lazard, o.c., t o m e 1, p . 1 1 0 , n°186.

277 Dans «Ketâb-e Tohfat al-moluk», Revue Mehr, 1, 7 (1312/1933), pp. 505-512. Résumé de ses
arguments dans G. Lazard, o.c., tome 1, pp. 28-30.
278 T M , p p . 10, 13, 2 2 , 46, 47, 78.
possédons plus que des traces; il présente aussi une remarquable homogénéité de
contenu avec le Xeradnâme.
Une grande part de ce que nous supposons appartenir à l'Âfarinnâme est contenu
dans la Tohfat al-moluk; ce livre, écrit au 7e/13e siècle, a été composé avec le souci de
classer ses sujets de morale; n'aurait-il retenu du poème que les distiques capables
d'illustrer ces sujets? Les anecdotes qui ont dû étoffer le poème ne subsistent que par
bribes et il est bien difficile d'imaginer ce que fut leur contenu. L'essentiel des citations
poétiques de la TM appartiennent à l' Âfarinnâme; d'autre part, les distiques masnavis
en motaqâreb cités et attribués explicitement à Abu Sakur par différents auteurs portent
sur les mêmes sujets moraux que les distiques inclus dans la TM. L'auteur de la TM a
voulu faire un florilège raisonné et l'on peut croire qu'il n'a pas omis de noter un seul
des enseignements importants du poème moral, dont l'autorité semble bien établie de
son temps.
L'Âfarinnâme était-il un poème dans lequel la matière était déjà rangée par sujets?
Il serait alors un grand précurseur de la TM. Quoi qu'il en soit, l'auteur de la TM a
bien trouvé dans A une riche matière, qu'il a utilisée dans chacun des quinze chapitres,
donc à propos de quinze sujets moraux précis, comme nous le verrons.

6.3. LES CONSEILS DE LOQMÂN LE SAGE (titre abrégé en Lq)


On sait que le Coran contient une sourate désignée du nom de Luqmiin et que,
dans cette sourate, Luqmân est présenté comme un homme ayant reçu de Dieu la
Sagesse; ce don s'accompagna de l'obligation d'être reconnaissant envers Dieu (Coran,
Sourate 31, verset 11). À Luqmân est associé le devoir de bienfaisance de tout homme ^
envers son père et sa mère (Coran, 31, 13). Enfin, dans la même sourate (versets 12 et
15 à 18), on trouve les quelques conseils que Luqmân donna à son fils 279, des conseils
communs à tout l'Orient ancien 280 et qui seront tous repris et multipliés sur le même
ton dans les textes que l'on va rencontrer; ceux-ci intégreront aussi la présentation
coranique de Luqmân dont il vient d'être question. Il s'agit, en somme, des conseils
adressés à son fils par un homme moral et religieux, pour l'engager à la patience, à la
modestie, à l'esprit de concorde et aux bonnes manières.
Loqmân est ce «héros-composite» (R. Blachère) 281 issu du fonds sud-arabique
pré-islamique et adopté par le Coran comme auteur d'adages. Les historiens arabes
anciens ont fourni assez de données pour laisser comprendre comment s'est formé le
p e r s o n n a g e de L o q m â n 282, d o n t la littérature a n a t u r e l l e m e n t g a r d é le s o u v e n i r d ' u n

279 Pour l'essentiel: «(...) n'associe (aucune divinité) à Allâh (...) Accomplis la Prière! Ordonne le
Convenable et interdis le Blâmable! Sois constant devant ce qui t'atteint! (...) Des hommes, ne détourne
point le visage! Ne va pas sur la terre plein de morgue! (...) Sois modeste en ta démarche! Baisse un peu ta
voix (...)» (traduction R. Blachère, Le Coran, Paris, 1957, p. 438).
280 Voir par exemple Pritchard, James B. Ancient Near Eastern Texts, 2e éd., Princeton Univ. Press,
1955, p. 4262.

281 R. Blachère, Histoire de la littérature arabe des origines à la fin du XVe siècle de J.-C., Paris,
tome 3, 1966, pp. 748-749. Sur Loqmân, voir les références intéressantes données par C. Brockelmann,
G.A.L., Suppl. II, pp. 65-66; référence aux travaux de Basset dans vol. I, p. 62.
282 Sur les trois Loqmân, R. Blachère, l.c., renvoie à a!-Jâhiz, Bayân (2), I, 184. Tabari sait qu'il y a
de nombreux livres (ketâb-hâ-ye besyâr) composés sur la sagesse de Loqmân (Târix, tarjome-ye Bal'ami,
sage (et, plus tardivement, d'un rusé, dans le domaine de la fable). Ibn Qutayba (mort
en 276/889) a fait usage de plusieurs sentences attribuées à Loqmân dans les <Uyun al-
a x b i i r , se r é f é r a n t u n e f o i s à u n r e c u e i l d e s « S e n t e n c e s d e L u q m à n » 283.

Nous connaissons par la littérature arabe deux recueils de sentences attribuées à


Loqmân, anciens et différents l'un de l'autre. Al-Mubassir, dans son Muxtiir (achevé en
445/1053) 284, a transmis un long texte, dont les multiples conseils doivent sans doute
être reconnaissables, çà et là, dans des ouvrages qui ont précédé celui-ci et rapportent
d e s d i t s d e s P r o p h è t e s a n c i e n s 285. T o u t d i f f é r e n t e s t le r e c u e i l d e s c o n s e i l s d e L o q m â n

à son fils, reproduit par Miskawayh dans al-Hikmat (achevé en 382/992), pp. 127-8.
Ces conseils, qui incluent ceux du Loqmân coranique, sont donnés sous forme

i m p é r a t i v e ; l e s p r e m i e r s o p p o s e n t d e s v e r t u s e t d e s d é f a u t s ; d a n s l ' e n s e m b l e , ils n e s o n t

guère originaux et dessinent une morale d'un homme réservé et pacifique. Ce texte
donné par Miskawayh a été traduit trois fois en persan, au 8 e/ 1 4 e s i è c l e 286 et au

1 l e / l 7 e s i è c l e 287.

En réalité, la littérature persane ne s'est pas arrêtée à ces textes arabes qui livraient
des conseils de Loqmân. La fortune est allée à un texte dont il est difficile de préciser
l'origine, on veut parler des célèbres «Cent Conseils de Loqmân». À notre connais-
sance, il n'existe aucun manuscrit ancien de cette «centurie» 288, dont le contenu
montre pourtant qu'il s'apparente à la famille des recueils anciens en persan. C'est à
partir du ge / 15e siècle que ce texte paraît dans les manuscrits; il est ensuite recopié
d'innombrables fois 289. En confrontant quatre copies correctes 290, que nous classons
Téhéran, vol. 1, 1353/1974, p. 559). La notice de H. Mostowfi-e Qazvini dans son Târix-e gozide (achevé en
730/1329), Téhéran, 1339/1960, pp. 62-3, résume bien ce que la littérature persane a retenu du personnage.
Nous n'avons retrouvé nulle part, cependant, les quelques conseils que l'auteur attribue à Loqmân.
283 Voir G. Lecomte, Ibn Qutayba, l'homme, son œuvre, ses idées, Damas, 1965, pp. 207-219. Ibn
Qutayba se réfère à Wahb b. Munabbih comme étant l'auteur qui a mis en circulation les sentences de
Loqmân; Wahb, qui vécut au 2e/8e siècle et fut qadi à San'â', était d'origine iranienne; voir à ce sujet
C. Brockelmann, G.A.L., Suppl. II, p. 101.
284 Pp.260-279: «Axbàr Luqmân al-ryakïm»; le texte rapporte d'abord, avec une «biographie»,
différents propos de circonstance tenus par le sage, puis (p. 264-279) les conseils de Loqmân à son fils.
285 'A. Badawï, dans son édition de Muxtâr, o.c., p. 263, note 3, dit avoir trouvé un recueil de
conseils de Loqmân dans les Qisas al- 'Anbiyii' 'd'al-Sa'àllb-i.
286 Par Farzand-e Sams al-din, Konuz, fol. 261 b-262a; traduction faite dans un style recherché.
287 Par les deux traducteurs d'al-Hikmat (déjà présentés ci-dessus au n° 1.1.6., in fine). Voir par
exemple l'édition du texte de Sustari, Jâvidân Xerad, Téhéran, 1355/1976, pp. 257-8. La traduction de Sams
al-din Darvis nous semble la meilleure.
288 Liste des manuscrits dans D.Puh. Bulletin, n°113 et n°157 et dans Monzavi, Fehrest, pp. 1641-
1643. Ces listes sont loin d'être complètes, il n'y a guère de catalogues importants de mss. persans qui
n'aient à mentionner un recueil des conseils de Loqmân. Dans le Catalogue de Bodleian Library, I,
col. 859, n° 1418, est mentionné une copie datant de 878/1473; c'est à notre connaissance la plus ancienne
copie. Mais il existe aussi, dans un ms. plus récent, une mise en vers de ces conseils, datée par le
compositeur lui-même aussi de 878/1473 (Cat. Bibl. Cent., vol. 9, n° 2398/39, pp. 1009-10).
289 Il suscite encore de nos jours l'enthousiasme de ceux qui le découvrent et pensent par lui renouer
avec une ancienne tradition. Ainsi 'A. H. Ehsâni, Sadpand-e Loqmân-e hakim, (belle) édition (non critique)
avec introd., Téhéran, 1344/1965, vi-19p.
290 Texte 1: Bibliothèque du Majles, n044384, fol. la à lOb, sans doute du 12'/18' siècle. Texte 2:
Paris, B.N. Suppl. pers. n° 1845, foI.2a à 12b, de la fin du ge/lY siècle selon Blochet. Texte 3: copie de
1296/1878 publiée par H. H. Naxjavâni dans Revue Jahân-e axlâq, 3 (1334/1955), pp. 62-64. Texte 4: Paris,
B.N. Suppl. pers. n° 125, fol. 170b-17¡a, ms. daté de 1054/1644.
par ordre de valeur interne, on découvre que les copistes triaient les conseils à leur
guise, mais n'en changeaient pas l'énoncé. Nous ne sommes pas arrivé au chiffre de
cent, chaque copie en a plus ou moins; le Texte 1 est le plus complet (124 conseils) et si
l'on regroupait sous un même numéro des conseils fonctionnant sûrement par paires,
I on arriverait sans doute à réduire le tout à une centaine de conseils.
Un premier fait apparaît à la comparaison: ces conseils attribués à Loqmân se
trouvent, pour vingt-six d'entre eux, dans Gp (ci-dessus, n° 1.8.), comme il est montré
j dans le tableau de concordance que l'on trouvera plus loin, Annexe 6; douze autres
«Conseils de Loqmân» ont quelque similitude avec divers conseils de Gp. Les «Conseils
de Loqmân» ne proviennent pas des «Conseils de la couronne d'Anuservân», ni de
Râhat al-ensân (ci-dessus, n°2.1.1. et 2.1.2.); ils ont été puisé en partie (plus du quart) à
une source commune avec Gp, ou bien à G p lui-même, lequel est connu au 5e/11 e

siècle. À cette part commune s'ajoutent des conseils de caractère moral de qualité et
dont une bonne partie est connue anciennement à travers divers recueils dont nous
avons déjà fait état; c'est le meilleur du recueil de Lq et c'est ce qui nous retient
d'écarter ce recueil comme étant une construction tardive sur des matériaux anciens.
L'ensemble des conseils de Lq traitant uniquement de convenances extérieures à
observer (vingt-deux conseils) est un fait propre à Lq; un seul de ces conseils («Ne
plaisante pas avec quelqu'un qui est plus élevé que toi», Tl, n°46) est aussi dans Gp.
On l'a dit, le Loqmân coranique est attentif aux convenances extérieures et ce serait
peut-être la justification de l'attribution du recueil que nous examinons.
On peut aussi trouver un argument en faveur de la probabilité de l'ancienneté de
Lq dans le fait suivant. Si la Tohfat al-moluk ignore Lq, le recueil est cependant cité
une fois nommément et correctement dans la Nasihat al-moluk de Qazâli (m. en
505/11 11)291. L a r é d a c t i o n d e L q q u i n o u s est p a r v e n u e a u n l e x i q u e p e u a r a b i s é ; elle

n'a cependant pas la netteté d'écriture de Gp 292 ; le terme «générosité», par exemple,
au sens de disposition à donner de son bien plus que l'on ne doit, est rendu en
Gp 70b, 12 par le mot saxâvat, d'origine arabe, tandis que Lq (Tl n°24) le rend par
javânmardi, terme persan dont le sens technique semble ici s'être émoussé et banalisé;
c'est un indice parmi d'autres d'une rédaction non ancienne.
Les «Conseils de Loqmân» s'adressent à un homme qui n'est ni élevé, ni bas dans
la hiérarchie sociale; il lui offre un code de morale et de bienséance qui l'engage à
devenir un honnête homme tel que le souhaite sa société: modeste et raisonnable pour
lui-même, attaché à garder avec autrui des relations qui évitent toute violence et
ménagent sa propre autonomie, informé d'un minimum de convenances sans lesquelles
il se ferait déplaisamment remarquer. Deux traits curieux sont cependant à relever; ils
sont contenus dans Tl, n°28 («Apprends à ton fils la science, les convenances, le tir à
l'arc et l'équitation») et dans Tl, n°89 («Ne reste jamais sans ton couteau, ta bague
et de l'argent»). À quelle catégorie sociale appartiennent cet homme et son fils?
Lq émanerait-il du milieu des «Javânmardân», chevalerie particulière dont nous
aurons à parler, et alors le mot javânmardi de tout à l'heure aurait-il son vrai sens

291 Qazâli, Nasihat, 122, 3 (p. 2 2 2 de l'édition) et T l n°40. C e conseil n'est pas d a n s G p . Sa'di, qui

r a p p o r t e plusieurs anecdotes de L o q m â n tenues de la tradition arabe, ignore le recueil des conseils de

L o q m â n .

292 Ainsi T l n048 et G p 70b,l; T l n085 et G p 70b,7; T l n 0 1 4 et G p 71b,1.


technique? Même en gardant en mémoire cette question, il nous sera difficile par la
suite d'y répondre.

6.4. LA MORALE DES RECUEILS ANCIENS ET LA LITTÉRATURE

Il est possible de glaner çà et là, dans les textes anciens de la littérature persane en
prose et en vers, différents termes relevant du lexique moral; l'examen de leur usage
montre que les notions auxquelles ils réfèrent sont celles qui sont tout à fait courantes
dans les recueils anciens 293. Une enquête consacrée à cet usage du lexique moral, par
exemple dans la poésie des 4e jl oe et 5 e/1 Ie siècles, nous entraînerait hors de notre sujet,
car elle devrait être intégrée à une étude d'ensemble plus vaste, qui serait celle de la
conception de la vie chez différents poètes anciens et influents 294. Z. Safâ a été attentif
à ce point de vue moral dans son histoire de la littérature persane; il a relevé en
particulier l'intérêt que Nâser-e Xosrow avait porté au poète Kasâ'i de Marv (né en
341/952, m. après 391/1001), pour la qualité de sa poésie, qu'il voulait surpasser 295.
Ce qui subsiste des poèmes de Kasâ'i, grâce au dictionnaire Loqat-e Fors attribué à
Asadi 296, montre que Kasâ'i a dû être l'un des premiers poètes à donner de
l'importance à l'expression de la morale traditionnelle. Z. Safâ a montré encore
l'intérêt qu'ont porté à la morale des poètes tels que Abol-Fath-e Bosti (Târix, I,
citation p. 458), 'Onsori (o.c., p. 561) 297, Satranji (Târix, II, pp. 636-638), Qavâmi-e
Râzi (o.c., p. 695 sq.; le Divân de ce prédicateur si'ite a été édité à Téh. en 1334/1956),
Jamâl al-din Esfahâni (o.c., p. 733). Il convenait qu'un poète sache se servir des
expressions courantes de la morale de son temps; il est clair, d'autre part, que les
poètes qui ont développé leur réflexion personnelle, y ont inclus une certaine éthique
propre à eux-mêmes ou à l'école dont ils dépendaient. Ainsi, ou bien l'on recourait au
fonds moral que nous connaissons déjà par les recueils de conseils, et la poésie n'en
était qu'un reflet, ou bien l'on usait d'une éthique implicite découlant d'une conception
personnelle de la vie, et la littérature ne s'en trouvait pas directement concernée.
Le seul texte de prose ancienne qui présente un intérêt pour notre sujet est
l'introduction au Livre des Rois qui fut écrite en 346/957 et qui, non seulement
293 On a relevé ici les notions rencontrées dans les textes réunis par G. Lazard, Premiers poètes,
o.c., sous l'abréviation générale L, lettre suivie de la première lettre formant le nom des poètes. Ainsi:
Lh renvoie aux distiques de Hanzala de Bâdqis cités dans Premiers poètes.
294 Pour Rudaki, S. Nafisi s'y est risqué (Rudaki, pp. 393-410), ainsi que, plus heureusement,
Mirzâev (Abu 'Abdallâh Rudaki va âsâr-e manzum-e Rudaki, Dosanbé, 1958, pp. 279-361). Nâser-e Xosrow
a fréquemment recouru aux notions de la morale traditionnelle, un domaine qu'il nomme un certain
nombre de fois la «Sagesse de Loqmân». Une approche très rapide du sujet a été tentée par M. M. Rokni
dans «Nâser-e Xosrow, sâ'er-e andarz-gu», in Yâdnâme-ye Nâser-e Xosrow, Mashad, 1355/1976, pp. 215-
233.
295 C'est bien ce que l'on remarque dans les neuf références à Kasâ'i faites par Nâser-e Xosrow dans
son Divân, vol. 1, Téhéran, 1353/1974 (voir Index des noms propres, s.v.). Sur la relation entre Nâser et
Kasâ'i, voir M. A. Reyhâni, «Kasâ'i, pisrow-e Nâser-e Xosrow», in Yâdnâme-ye Nâser-e Xosrow, o.c.,
pp. 234-245.
296 Safâ, Târix, I, pp. 441-449, notice sur Kasâ'i; pp. 445-446, citations de caractère moral.
297 AI-Râduyâni, le célèbre rhétoricien du 5e/1 Ie siècle, consacre une section de son livre (Tarjomân
al-balâqe, éd. A. Âtes, Istanbul, 1949, fasl 69, pp. 130-133) à la nécessité pour le poète d'orner sa
composition de réflexions «relevant du domaine de l'exhortation, de la sagesse et de la plainte» du temps
présent. Il conclut en citant 'Onsori comme étant le meilleur poète à avoir su user du genre.
racontait les circonstances de la composition de ce livre, mais en donnait le dessein 298.
En effet, le livre en prose (perdu, mais qui a été une grande source de Ferdowsi) fut le
fruit d'une entreprise exécutée sur l'ordre du gouverneur des Samanides à Tus, Abu
Mansur-e 'Abd al-Razzâq-e 'Abdollâh-e Farrox; son but était d'instruire les lecteurs; le
livre visait à offrir un «profit» (p. 6, dernière ligne); il était donc orienté, c'est-à-dire
animé par des intentions que, justement, l'Introduction révèle. Pour son auteur, la
grande quête des hommes est le savoir, leur grand désir est de laisser des paroles qui
soient un souvenir d'eux; ce souvenir prend forme dans le livre qui recueille les paroles
servant aux générations futures; le savoir véhiculé par ces paroles, ce sera le récit des
actes des rois, organisé selon certaines intentions didactiques. Des rois, le premier acte
fut celui d'instaurer une règle de conduite (â'in) grâce à laquelle l'homme a pu se
distinguer de l'animal; leurs grandes actions furent tout ce qui constitua la civilisation,
c'est-à-dire la mise en valeur du pays, la bravoure jusqu'à donner sa vie, enfin la
transmission des chefs-d'œuvre littéraires. Q u a n t au Livre des Rois, il doit apprendre
deux choses au lecteur (p. 7, ligne 17 à p. 8, ligne 5): comment se comporter à l'égard
d'autrui et quelles leçons morales il doit savoir tirer des récits anciens. Parmi les
considérations qui font suite, dans cette Introduction, à ces déclarations d'intention, et
qui concernent, d'une part, la division de l'espace (le monde est divisé en sept pays) et,
d'autre part, la division du temps passé (selon la succession des rois et des prophètes),
on trouve une réflexion (p. 10, lignes 9 à 12) qui est chargée d'implications:
«(...) partout où il y a des hommes, il faut un supérieur (mehtar); il est de l'essence de
l'homme que le supérieur domine sur l'inférieur». C'est l'esprit de hiérarchie, qui
préside à toute la morale (et à la politique) de la période qui nous occupe.

6.5. RECUEILS DE CONSEILS QUI SEMBLENT DEVOIR ÊTRE ÉCARTÉS

Il a semblé utile de signaler plusieurs recueils de conseils dont on peut se demander


s'ils n'appartiennent pas à la série des recueils anciens; on expliquera pourquoi il n'y a
pas lieu de les inclure parmi les textes qui sont aux sources de la morale d'expression
persane.

1) Recueil des conseils d'Ansâri à Nezâm al-molk (Nasihat-nâme-ye xvâje 'Abdollâh


Ansârï)

Il existe d'assez nombreux manuscrits 299, de ce Recueil de conseils que le grand


mystique Ansâri de Hérat (m. en 481/1089) aurait adressés au célèbre ministre de
Maleksâh (m. en 485/1092). Le plus ancien manuscrit est, à notre connaissance, celui
de la bibliothèque Bâyazid Valioddin, datant du ge /15e siècle (F. Film, p. 473, dernière

298 On possède maintenant une bonne édition critique de ce texte, faite par D. Monchi-Zadeh, dans
Topographisch-historische Studien zum Iranischen Nationalepos, Wiesbaden, 1955, x-309p. D.M.G.
Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, XLI, 2. Texte et notes aux pp. 1 à 39. La meilleure
présentation historique de cette Introduction (titre que nous abrégeons ici en M§), avec traduction anglaise
du texte persan, a été faite par V. Minorsky dans «The earlier Preface to the Shàh-nàma», in Studi in onore
di G. Levi della Vida, II, Roma, 1956, pp. 150-179.
299 D.Puh., Bulletin, n° 151; F.Film, pp. 473, 509, 533/24, 570, 585 ... ; Catalogue Bibl. Malek, p. 69,
n° 515.
ligne); en comparant plusieurs mss., on voit que les copies ne comportent pas toutes les
m ê m e s c o n s e i l s . S. d e B e a u r e c u e i l a v a i t d o u t é d e l ' a u t h e n t i c i t é d e c e s c o n s e i l s 300. N o u s

s o m m e s en m e s u r e de m o n t r e r q u e ce recueil est u n m o n t a g e : si l ' o n p r e n d u n e b o n n e

copie, telle que celle de la Bibl. Centrale de Téhéran n° 2523/5, on voit que, sur

c i n q u a n t e et u n conseils, trente-trois s o n t des conseils c o n t e n u s , a v e c le m ê m e é n o n c é ,


d a n s le R e c u e i l a t t r i b u é à M â t o r i d i ( M , c i - d e s s u s n° 6.1.); u n e a u t r e c o p i e d e la m ê m e

B i b l i o t h è q u e (n° 2 5 9 6 / 3 ) c o n t i e n t q u e l q u e s conseils qui ne sont pas dans le p r é c é d e n t


manuscrit, mais qui sont dans M (ainsi p . 2 7 9 , l i g n e 8, g o z a s t a n a z x o d (...), est d a n s

M 48, 12). Le recueil des conseils d'Ansâri est en réalité un assemblage de conseils

fidèlement reproduits de quelques sources, d o n t M e n est la p r i n c i p a l e .

2) L e livre d e J â m â s p (Jâmâsp-nâme)

Jâmâsp est, dans le Sâhnâme de Ferdowsi (GoD, 188, sq.), un sage vieillard,

conseiller du roi Gostâsp 301; il e x i s t e u n e apocalypse pehlevie mise sous le n o m de

J â m â s p 302, t r a d u i t e e n p â z a n d e t e n p e r s a n ; e n f i n , J â m â s p e s t c e n s é a v o i r é c r i t u n l i v r e

d'astrologie, Jâmâsp-nâme, dont il existe un certain nombre de copies en persan 303.


Mais il y a aussi un écrit désigné du même titre, recueil de conseils en forme de
questionnaire et réponses, tout à fait dans le mode du Ga (ci-dessus, n° 1.4.) et donc du
Zafarnâme (ci-dessus, n° 3.3.); il est d'ailleurs donné dans deux manuscrits à la suite de
l a c o p i e d e c e d e r n i e r t e x t e 304. Deux poèmes en persan apparaissent dans une copie
réalisée à Bombay en 1679 301 ; il s'agit de l'enseignement du sage Jâmâsp, donné sous
forme de réponses aux questions que lui posa le roi Gostâsp; ces poèmes ont, en
particulier, intégré les réponses d'ordre moral du Jâmâsp-nâme.
Ce petit texte comporte vingt-trois questions et réponses. Leur énoncé ne nous est
pas connu ailleurs et tel quel, dans les recueils anciens; il ne manque pas d'intérêt et
pourrait bien pousser à croire que cette pièce est à rattacher à une source commune
avec les autres textes qu'on a cités, Ga et Z. Mais ils n'apportent rien de neuf pour
notre sujet et nous l'écartons, partagé entre le charme de leur style ancien et le doute
sur leur authenticité, en raison de la faiblesse de la transmission manuscrite du texte.

300 S. de Laugier de Beaurecueil, Khwiidja 'Abdullàh Ansâri (...), Beyrouth, 1965, p. 117, note 3.
301 Jâmâsp est un personnage bien connu dans l'Avesta, où il est présenté comme l'un des premiers
prosélytes de Zoroastre; c'est un sage conseiller, un guerrier «fort», un devin, enfin un saint, qui sut «bénir
(le souverain) du pays, Vishtâspa» (Y 24, F 1; trad. J. Darmesteter).
302 É. Benveniste, «Une apocalypse pehlevie: le Zamasp-namak», R.H.R., 106 (1932), pp. 337-380.
La meilleure édition, avec traduction et commentaire, est de G. Messina, Libro apocalittico persiano
Ayâtkâr i Ziimiispik, Roma, 1939, 155 p. S. Hedâyat a traduit en persan les deux derniers chapitres de cette
apocalypse; voir Neveste-hâ-ye parâkande, Téhéran, Amir Kabir, 1334/1955, pp. 435-445.
303 Ainsi, dans le manuscrit Koprülü n° 1589, copié entre 753/1352 et 756/1355, fol. 104b,1 à 120a,26.
Ce livre donne l'horoscope des grands hommes de l'histoire, iranienne surtout. Les quelques «conseils au
roi» qui achèvent le livre ne sont pas du tout ceux de l'écrit dont on va parler.
304 B.M., Catalogue, Add. 8994, daté de 1226/1811, fol. 81" à 83b; B.N., Suppl. pers. n01415, daté
de 881/1477, texte édité par Ch. Schefer, Chrestomathie persane, I, Paris, 1883, p. 6, lignes 13 à 18. Dans ce
dernier ms., le recueil est attribué à Loqmân; il est moins complet que dans le ms. précédent. Pour
Mostowfi (Târix-e gozidé, p. 63), Jâmâsp était disciple de Loqmân; les quelques conseils de Jâmâsp donnés
par Mostowfi ne sont pas sans rappeler certains conseils du recueil présenté ici.
305 Voir F. Rosenberg, Notices de littérature parsie, Saint-Petersbourg, 1909, 74 p. Il s'agit des
«Revâyât» n041 et 60.
3) Le livre de bon présage de Yunân le ministre (Farrox-nâme-ye Yunân-e dastur)
Alors que les traits qui composent le personnage de Jâmâsp sont assez nombreux
et cohérents et justifient bien qu'on ait mis sous son nom quelques écrits caractéris-
tiques, le personnage de Yunân, au contraire, est énigmatique. Yunân est pourtant
connu anciennement, puisque Qazâli, dans sa Nasihat al-moluk, le cite six fois, trois
fois comme auteur de lettres adressées à Anuservân et trois fois pour des conseils
donnés au même roi 306. On connaît donc Yunân, au 5e/1 Ie siècle, comme un conseiller
du roi, au même titre que Bozorjmehr 307. Son nom est donné un peu différemment par
M o b â r a k s â h a u 7e /13e s i è c l e : G u y â n 308.

I l f a u t a t t e n d r e l e 11 el 1 7 e s i è c l e p o u r a v o i r s u b i t e m e n t q u e l q u e s c l a r t é s s u r Y u n â n

e t le l i v r e c o n s a c r é à s a v i e e t à s a s a g e s s e . C ' e s t e n e f f e t p a r les R e v â y â t p a r s i e s d ' I n d e

q u e l ' o n a p p r e n d 309 q u ' u n c e r t a i n A b u 1 - X a y r A m i r ï se fit r e m e t t r e u n é c r i t p e h l e v i p a r


le h ë r b a d Râmes Ârâm e t q u ' i l le t r a d u i s i t e n p e r s a n ; il s ' a g i s s a i t d u Farrox-nâme de

Yunân-e dastur, dit la notice. Curieusement, M. Minovi a cru pouvoir identifier cet

Amirï avec al-'Âmirï ( M u h a m m a d b. Y ù s u f ) ( m . e n 3 8 1 / 9 9 1 ) , l ' a u t e u r d u livre e n a r a b e

a l - S a à d a t w a l-is'âd; ce livre célèbre, q u i utilise a b o n d a m m e n t des citations des a n c i e n s

s a g e s , n e s o u f f l e m o t d e Y u n â n 3 1 °.

L e F a r r o x - n â m e n ' e s t c o n n u q u e p a r d e s m a n u s c r i t s r é c e n t s , q u i r e c o p i e n t le t e x t e

des Revâyât parsies311 datant du 11 7 e siècle. Le livre comprend deux parties, l'une
consacrée à la vie de Yunân, l'autre à sa sagesse; il est précédé d'une introduction
consacrée, pour l'essentiel, à la découverte du livre par Amirï, qui n'est pas sans
rappeler la découverte du Jâvidân xerad par Miskawayh (ci-dessus, n°1.16.) et qui
fournit au livre en quelque sorte son titre d'ancienneté et de noblesse. Yunân n'est pas
une doublure de Bozorjmehr, il semble plutôt en être une figure concurrente, placé
dans le temps et en dignité avant Bozorjmehr auprès d'Anuservân. Il est raconté que

306 Qazâli, Nasihat al-moluk: 54,16 (p. 110 de l'édition; dit de Y. sur l'oppression du roi); 55,20
(p. 112; dit sur les vertus des rois anciens); 63,17 (lettre sur la justice du roi); 73,13 (p. 139; lettre sur quatre
vertus et quatre défauts); 123,15 (p. 224; dit sur quatre choses qui apportent le malheur); 141,10 (p. 254;
réponse du roi à une lettre de Y. sur la sagesse). Mobâraksâh, dans Âdâb al-harb va l-sajae (éd. A. S.
X"ânsâri, Téhéran, 1346/1967), écrit après 626/1229, emprunte à Qazâli deux citations (pp. 72 et 118,
respectivement deuxième, puis première référence ci-dessus).
307 Au 7e/13e siècle, dans Mojmal al-tavârix va l-qesas (o.c., p. 96), Yunân est nommé parmi les
«sages et mobads» réunis à la cour d'Anuservân.
308 Qui pourrait aussi être lu en pehlevi Gôvàn; voir la note de A. S. Xvânsâri à son édition de
Mobâraksâh, Âdâb (...), o.c., p.72.
309 Voir F. Rosenberg, Notices de littérature parsie, o.c., p. 52. Aussi: manuscrit B.M., Add. 24413,
fol. 298a,3.
310 Voir le Kitâb al-Sa'âdat (...), éd. M. Minovi, Téhéran, 1336/1957, introduction de M. M., p. vi,
n°8; le Farroxnâme serait donc le seul écrit en persan d'al-<Ãmiri M. Minovi a développé son hypothèse
dans R.F.L.T., 4, 3 (1336/1957), pp. 79-81.
311 Ainsi, B. M., Catalogue (Rieu, vol. I, p. 50) Add. 24413, datant de 1225/1809, fol. 296a à 300b; la
partie parénétique du Farrox-nâme a été mise en vers, même manuscrit, fol. 314a,1 à 318b, 10. Catalogue
Fac. Lettres de Téhéran, daftar n°43, du 13e/1ge siècle, pp. 1 à 36; édition lithographiée à Téh. du Jâvidân
xerad, traduit en persan au Il e/17e siècle par Mohammad Hoseyn (voir ci-dessus, n° 1.16. in fine), pp. 149-
175. Cette traduction a été faite en Inde et c'est sans doute aux Parsis d'Inde que le traducteur a emprunté
son texte.
c'est lui qui détourna le roi nouvellement intrônisé du désir de venger son père Qobâd;
rappelé d'exil à la suite de ce fait, Yunân entra alors à la cour et devint le premier des
sept sages qui entouraient le roi. Diverses circonstances lui offrirent l'occasion
d'instruire Anuservân; cette partie consacrée aux conseils de Yunân le ministre est
dépourvue d'intérêt, le texte n'a aucun relief et les leçons ressassent, certes dans un
bon style, les enseignements les plus communs des recueils anciens destinés aux rois.
En particulier, on doit noter qu'aucune des citations attribuées à Yunan par Qazâli ne
se trouve dans ce Farrox-nâme; celui-ci ne présente pas de points communs avec un
recueil des conseils de Yunân qui a probablement existé anciennement et auquel Qazâli
a emprunté quelques citations.
On ne s'arrêtera pas aux lettres de propriétaires terriens adressées au roi
Anuservân, de contenu religieux et moral, qui semblent provenir des milieux zoroas-
triens. La fiction littéraire consiste à utiliser le thème du paysan qui fait la leçon au roi,
bien connu dans le Sâhnâme par exemple, en particulier au chapitre du règne du roi
Bahrâm-Gur. Citons surtout la «lettre du cultivateur» (Nâme-ye dehqân va pâsox-e u)
donnée par Mohammad Hoseyn dans sa traduction du Jâvidân xerad312 et la «lettre
du paysan croyant» (Nâme-ye dehqân-e Xodâ-parast), disciple en sagesse de Bozorj-
m e h r 3 1 3 . D e ces textes sans g r a n d e valeur, il n ' e x i s t e pas de preuve d'ancienneté.

4) Q u a r a n t e chapitres de q u a t r e conseils (Cehel b â b va dar har bâbi cahâr nasihat)

Ce petit écrit a connu un très grand succès314, à en juger par le nombre de ses
copies, dont quelques-unes ont même été éditées. Le fait le plus déroutant est le
nombre de titres donnés à ce recueil: cehel bâb, râhat al-ensân, tajâreb al-ensân, tuhfat
al-wuzarâ\ tuhfat al-mulûk, tuhfat al-salâtin, tohfat al-omarâ', tohfe-ye anvâr, javâher-e
mofrade; on ne parlera pas des attributions fantaisistes: Ansâri de Hérat par exemple,
ou Hasan-e Sabbâh; on rencontre deux fois le nom de Jalâl al-din (Mohammad, ou
Ansâri-e) Esfahâni315. À notre connaissance, la copie dont la date connue est la plus
ancienne est contenue dans un manuscrit de Mélanges (Majmu'e n°2398, Bibl. Centrale
de Téhéran, en marge des pages 102 à 106) daté de 878/1473316. Le texte est donc
constitué de quarante conseils, un chiffre qui annonce toujours un choix; ces conseils
sont tous numériques et de structure quaternaire, par exemple: «On ne peut avoir
quatre choses sans quatre autres choses: empire sans armée, victoire sans prendre

312 Édition lithographiée de Téhéran, pp. 186-193; copie du 13e/1ge siècle dans daftar n°43, Bibl. de
la Fac. Lettres de Téh. La réponse signalée dans le titre est celle de Bozorjmehr à Anuservân, qui s'étonnait
de recevoir les avis d'un paysan. C'est l'occasion d'un développement sur le millénarisme inspiré de la
tradition ardasirienne.
313 Ms. à Yazd daté de 1041/1631; voir F.Film p.683 (film n°2830); le texte traite de la création et
des fins dernières de l'homme.
314 On renonce à donner ici les références aux nombreux mss. Bonnes notices de M. T. Dânes-Pazuh
dans Cat. Bibl. Cent., vol. 3/1, pp. 656-7 et dans Bulletin, n°55. Pour les éditions, voir Mosâr, Mo'allefin,
vol. 1, 371 et vol. 5, 358. Dans les Catalogues de mss., le même texte se trouve sous les différents titres que
l'on donne ici.
315 Voir Valâ'i, Fehrest, p. 397 et Bulletin, vol. III, p. 299 et note p. 300.
316 Voir également B. N. Catalogue, Suppl. pers. 1397, fol. 3a à 12a, sous le titre râhât al-ensân,
bonne copie; Blochet la date du ge /15e siècle. Les copies que l'on a pu voir ont d'assez nombreuses
différences de détails entre elles.
conseil, amitié sans humilité, désir sans patience». Chaque conseil est mis sous le
patronage d'un nom célèbre; on perdrait son temps à chercher des sources à ce recueil.
L'important est de ne pas se laisser égarer par la multiplicité des titres et des auteurs
donnés à ce texte, composition plaisante faite tardivement sur un mode ancien.

5) De quelques autres recueils de conseils


On a aimé au long des siècles offrir aux princes des florilèges de conseils attribués
aux rois anciens. Les historiens, dans la partie de leurs ouvrages qu'ils consacraient aux
rois préislamiques, avaient l'habitude de grouper, sous le nom de chacun de ces rois, les
actions que la tradition leur prêtait, les conseils qu'ils auraient prodigués et les
anecdotes dont ils auraient été les acteurs. La partie parénétique de tels ouvrages a dû
prendre sa vie propre assez tôt; on la voit constituée en un genre littéraire autonome
dans l'ouvrage de Zahiri-e Samarqandi, Aqrâz al-siyâsat, écrit après 552/1157 et dont
on traitera plus loin, à propos des Miroirs des Princes. Il existe, par exemple, un recueil
des «Conseils des rois sur la conduite à tenir et la route à suivre» (Nasâyeh al-moluk fe
l-seyr-o l-soluk), dont les copies que nous connaissons ne sont pas anciennes 317, mais
qui rassemble un matériau qui peut bien remonter à l'époque qui nous occupe;
plusieurs conseils attribués à Husang sont dans Târix-e gozide de Mostowfi (voir ci-
dessus, n°1.18., in fine), un bon nombre d'autres conseils nous sont connus par les
recueils présentés ci-dessus. On ne voit pas de quel ouvrage précis ces conseils ont été
tirés; il s'agit vraisemblablement d'un florilège dont l'auteur a puisé à plusieurs sources
les c o n s e i l s attribués à dix-sept rois, de K a y u m a r s à Anuservân 318. Il e x i s t e e n c o r e u n

intéressant florilège de conseils c o m p o s é p a r al-Salmâsi en 615/1218319; l'introduction

est en persan, le t e x t e est e n arabe. Il s ' a g i t d e c o n s e i l s d u P r o p h è t e , des rois, des califes,

ainsi q u e de diverses catégories de sages, en cinq chapitres, o u fasl; l'auteur dit avoir

puisé u n e partie de sa matière auprès d ' a u t e u r s tels q u e al-Sa'âlibï, R â q i b d ' I s p a h â n ,

I b n Q u t a y b a , M i s k a w a y h . C'est u n b o n e x e m p l e de ces c o m p i l a t i o n s de conseils qui

devaient tapisser le fond des rayons de bibliothèques réservés à la morale 320.


Enfin, il peut être utile de signaler, pour qu'on ne s'y égare pas, quelques recueils
de conseils rencontrés dans les catalogues de manuscrits. Un recueil de conseils d ' u n

317 D e u x manuscrits à la Bibl. Centrale de l'Univ. de T é h é r a n , M a j m u ' e n°2205, pp. 24-38, datée de

1343/1924; M a j m u ' e n°3236/2, de 131 1 / 1 8 9 3 . B.N. Catalogue, Suppl. pers. 2121, A. 24506, fol. 10" à 17\9,

daté de 1290/1872; mais, en marge, le c o p i s t e explique des m o t s qui ne sont plus c o m p r i s de son temps.

318 W. Pertsch, dans Verzeichniss der persischen Handschriften (der Kôniglichen Bibliothek zu Berlin,
4, Berlin, 1888), signale cinq écrits, compilations de conseils des rois et des sages, n°56/l, 58/4, 59/1
(Tajâreb al-ensân), 59/2 (des sages grecs), 71/1. Nous n'avons pu consulter ces mss., qui ne sont pas
anciens. Un ms. de 1086/1675 (Bibl. centrale de l'Univ. de Téhéran, n°2596/5, pp. 337-349) réunit les
conseils attribués à de nombreux sages et rois, y compris ceux de Loqmân et de Bozorjmehr (Zafarnâme).
319 Muxtasar fi l-amsâl wa l-asiir, Bibl. Fâteh, Majmu'e n° 5297, F.Film p. 404, film n° 57, photo 144,
fol. 156b à 161a. Al-Salmâsi est aussi l'auteur d'une intéressante épître, al-Siyâsat, que l'on présentera dans
la section consacrée aux traités systématiques de morale.
320 Miskawayh lui-même avait eu au moins un prédécesseur dans son entreprise de réunir les
conseils des Perses, des Grecs et des Arabes. C'est ce que signale Ibn al-Nadîm (Fihrist, pp. 741 et 957);
il s'agit d"AIi b. Zayn al-Nasrànî, un chrétien sans doute, qui fut secrétaire de Mâzyâr b. Qârin (m. en
225/839, selon Yaqüt).
sage (Vasiyat-nâme-ye hakimi)321 n'est q u ' u n choix de conseils puisés dans les Cent
Conseils de Loqmân. Le Pandnâme attribué à Soltân Mahmud-e Qaznavi322 est un
poème masnavi qui, malgré la date fantaisiste de 319/931 (fol. 45lb, 14) qu'on y lit, est
postérieur au 'Esq-nâme de Hoseyni (m. en 718/1318), qu'il cite (fol. 451b, 12). Des
florilèges de conseils anciens se trouvent copiés isolément et sans titre; Afzal al-din
K â s â n i a p r a t i q u é ce g e n r e 323, ainsi q u e des c o p i s t e s 324.

7. CONSEILS REÇUS DE LA TRADITION MUSULMANE

7.1. LES TRADITIONS DU PROPHÈTE DE L'ISLAM

Les écrits persans anciens qui nous sont parvenus révèlent un intérêt évidemment
compréhensible pour le Coran: le livre saint de l'Islam a été traduit 32 5 et commenté,
on a composé des glossaires, des concordances, des guides de lecture et de récita-
tion326. Les histoires des p r o p h è t e s q u e l'on connaît, sont à rattacher aux c o m m e n -

taires327 du Coran; autre chose sont les «Vies» du Prophète ou de l'Imâm 'Ali, dont
le caractère moral sera relevé plus loin. Dans cette littérature religieuse, spécialement
celle des tafsir persans, il y a une matière à glaner, qui a trait à la morale; on ne s'y
engagera cependant pas, ce domaine nous ayant paru relativement marginal à notre
enquête: le Coran influence à tout instant, par la lecture de son texte et par les écoles
qui l'enseignent, les musulmans écrivant en persan; il n'est pas nécessaire, de ce fait, de
voir dans les commentaires anciens des sources de la pensée morale propre aux écrits
persans. Ce faisant, l'on se prive cependant d'une collecte d'ordre lexical intéressante,
mais secondaire pour notre sujet.
On le sait, le rôle des savants musulmans d'origine iranienne et vivant dans l'aire
culturelle iranienne, a été considérable d a n s l'élaboration de la science d u « h a d ï s » 328,

collecte et étude des dits du Prophète. Ils écrivaient en arabe. Mais cet immense
domaine ne semble pas avoir joui d'une grande faveur dans la littérature persane des
premiers siècles 329. Son importance est pourtant très grande, en particulier dans le

321 Cat. Bibl. Cent., 3, 1, p.417, Majmu'e n° 1035, du 10e/16e siècle, p. 163.
322 Cat. Bodleian Library, I, col. 700-701, ms. Elliot 122. F.Film p. 545. Ce ms. unique est daté de
1140/1727. Le poème est divisé en quinze «discours» (plus deux, d'introduction et de conclusion), dont
chacun est centré sur un sujet: l'amour, l'infidélité, le temps, conduite à tenir envers autrui, la garde du
secret, le contentement, etc.
323 Mosannafât, éd. M. Minovi, Téhéran, vol. 2, 1337/1958, pp. 656-661.
324 Ainsi, Cat. Bibl. Cent., Majmu'e n°881, datée de 1004/1595, pp. 3-7.
325 Voir G. Lazard, «Remarques sur le style des anciennes traductions persanes du Coran et de la
Bible», Mélanges offerts à Henri Laoust, vol. 1. Damas, 1977, B.E.O., 29, pp. 45-49.
326 Voir Monzavi, Fehrest (...), vol. 1, 1348/1969, pp. 1-131. Storey-Bregel, Persian Literature.
A Bio-bibliographical Survey, Part 1. Moscou, 1972, pp. 99-276.
327 «La matière en est, en grande partie, la même» (G. Lazard, La Langue, p. 96; voir les pp. 96-100,
sur les Histoires des Prophètes anciennes).
328 Tableau d'ensemble par Nasr, S. H. et M. Mutahhari, «The Religious Sciences», The Cambridge
History of Iran, vol. 4, Cambridge, 1975, pp. 470-473.
329 Dans sa grande histoire de la littérature persane, Z. Safâ (Târix, vol. 1, pp. 72-75 et 272-274;
vol. 2, pp. 261-2; vol. 3, pp. 221-2) a bien noté l'importance de la science du «hadïs», cultivée partout, en
Iran même; mais il n'a rien à dire sur la production en persan dans ce domaine jusqu'au 8e/14e siècle.
registre de la m o r a l e 330; les n o t i o n s m o r a l e s brassées p a r les « h a d i s » sont é m i n e m m e n t

représentatives de la m o r a l e p r o p r e m e n t m u s u l m a n e 3 3 1 .

D a n s les o u v r a g e s en p e r s a n traitant de morale, o n a fait usage des « a h à d î s » ; p a r

exemple, d a n s la Tohfat al-moluk de "Ali b. A b i Hafs-e E s f a h â n i ( T M ) , a r r a n g e m e n t

raisonné d ' u n très g r a n d n o m b r e de dits et d'anecdotes, le C o r a n est cité vingt et u n e

fois, le P r o p h è t e est cité soixante et u n e fois, d o n t q u a r a n t e - q u a t r e fois en a r a b e avec

traduction persane; K e y k â ' u s , d a n s son Q â b u s - n â m e , cite treize fois le C o r a n et onze

fois le P r o p h è t e ; N a s i r al-din Tusi, d a n s ses Axlâq-e nâseri, cite a u total u n e trentaine

de fois le C o r a n et le P r o p h è t e . Si l ' o n songe à la m a s s e des dits d u P r o p h è t e recueillis

d a n s les o u v r a g e s en a r a b e consacrés au « h a d l s » , o n doit constater q u e les e m p r u n t s

faits à ces o u v r a g e s p a r la littérature persane sont p e u n o m b r e u x ; o n ne f o n d e pas sur

ces dits la réflexion m o r a l e ; q u a n d ils apparaissent, c'est p o u r c o n f i r m e r ce q u e l'on


avance.

C e p e n d a n t , à la période c o n c e r n é e p a r notre enquête, o n voit se f o r m e r d a n s le

registre religieux u n genre littéraire appelé à des d é v e l o p p e m e n t s ; il s ' a g i t d e recueils de

« h a d i s » en n o m b r e limité, traduits de l'arabe en p e r s a n et c o m m e n t é s d a n s cette

langue 332.
Le premier qui nous soit parvenu, le plus ancien des «Quarante hadïs» en
p e r s a n 333, est le Tabib al-qolub, « M é d e c i n des c œ u r s » , fait p o u r n o u r r i r la foi,

c o m p o s é p a r M o h a m m a d al-Faravi, écrit en 500/1106334. Les dits d u P r o p h è t e sont

énoncés en a r a b e avec b r e f isniid (chaîne des rapporteurs), traduits assez librement en

persan, confirmés p a r des citations d u C o r a n , é n o n c é e s et traduites, illustrés enfin p a r

des anecdotes de maîtres. Il s ' a g i t d o n c d ' u n livre qui est plus q u ' u n recueil de « h a d i s » ;

sa couleur religieuse fait penser qu'il provient de milieux soufis: l'attention est centrée

330 «On peut dire en gros que tout le corpus du hadith constitue un manuel d'éthique musulmane,
d'autant que, du point de vue général des Musulmans, l'accomplissement correct des devoirs religieux et la
compréhension exacte de la doctrine religieuse sont des éléments inséparables de la vie morale» (Walzer et
Gibb, art. «Akhlàq», E.l.2, I, p. 336).
331 Ces notions apparaissent bien dans A.J. Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan
Tradition alphabetically arranged, 1927, reprint Leiden, Brill, 1971, xvm-269p. Ainsi, l'adab (pp. 10-11 et
corrélats), l'usage des richesses, les vertus et les vices, l'intention, les œuvres, etc.
332 A. Karahan a donné un «Aperçu général sur les 'Quarante hadiths' dans la littérature
islamique» (Studia Islamica, 4 (1955), pp. 39-55), dans lequel est donnée une bonne place à la littérature du
genre en persan. Après avoir énoncé les trois facteurs qui ont donné naissance aux «Quarante hadiths» (un
«hadis» encourageant ce genre d'écrit, l'usage consacré du chiffre 40, enfin l'aspect «salutaire» de la
lecture de ces recueils), il en décrit l'histoire, les aspects littéraires et le contenu habituel.
333 Voir l'article de A. K a r a h a n , « A r b a ' u n ryadïthan», E.I.2, Suppl., 1980, pp. 82-83. À la biblio-

graphie, il f a u t a j o u t e r , de l'auteur, « C e h e l hadis-nevisi d a r adabiyyât-e fârsi va ta'sir-e â n d a r adabiyyât-e

T o r k az tariq-e tarjome-ye in âsâr», R.F.L.T., 15, 1 (1336/1957), pp. 97-108. D a n s R.F.L.-Tabriz, 7, 1

(1334/1956), pp. 141-143, X a y y â m p u r a r e n d u c o m p t e de l'étude de K a r a h a n de 1954 citée d a n s la

bibliographie ci-dessus. O u t r e le Tabib al-qolub, A. K. m e n t i o n n e u n « Q u a r a n t e hadis» sur les vertus de

'Ali et la preuve de son i m â m a , écrit en persan de ' E m â d (...) T a b a r i ; n o u s n ' a v o n s p u obtenir a u c u n

renseignement sur ce texte, qui daterait d u 7e/13e siècle.

334 Mohammad b. Mohammad b. 'Ali al-Faravi al-Harimi. Manuscrit à Istanbul, Bibl. Nürüs-
manié, Majmu'e n°957, fol. 2a,1 à 25b, 17; suivent un «Quarante hadls» en arabe et d'autres écrits sur la
prière et la lecture du Coran. Date de composition au fol. 2b,14-15; une allusion à Sâh-Sojâ' de Kermân
(8e/14e s.) est inquiétante, si elle n'est pas un ajout du copiste (hadls n° 16).
sur la vie future, la confiance en Dieu, la prière et le jeûne, et la nécessité de se garder
du monde. Les conséquences morales qu'impliquent ces thèmes sont fort simples:
il faut se défendre contre les passions (hadïs n°5, 13 et 14), pratiquer les vertus de
reconnaissance, d'hospitalité et avoir une bonne conduite (n°18, 19, 22, 34), ne
fréquenter que les croyants (n°23) et choisir une épouse qui craigne Dieu (n° 16). Les
citations montrent que l'auteur est sounnite et sâfi'ite et admire spécialement les vertus
de "Ali (n°39). Il ne dit nulle part que son «Quarante hadïs» est une traduction de
l'arabe; il semble l'auteur de ses choix.
— Les traductions du Sihiib al-axbiir
Mais il existe un recueil arabe de «hadïs» qui a eu la préférence des traducteurs en
persan; c'est l'« Étoile brillante des maximes», Sihiib al-axbâr 335. Ce recueil de douze
cents maximes (mille hadis, auxquels il en a ajouté deux cents, dit le compositeur),
«hadïs» proprement dits et paroles diverses attribuées au Prophète de l'Islam, a été
écrit une dizaine d'années avant sa mort par Abu 'Abdallah M u h a m m a d al-Quzâ'i
(m. en 454/1062), un qâzi sâffite d'Égypte fâtimide 336. Si cet ouvrage n'est pas compté
parmi les grands recueils de «hadïs» (Wensinck, o.c., ne s'y réfère pas), il a pourtant été
souvent utilisé nommément par les savants des 6e/12e et 7e/13e siècles 3 7 ; on en connaît
vingt commentaires 338.

En persan, le Sihiib al-axbiir de Muhammad al-Quzâ'ï a été plusieurs fois traduit et


commenté; trois de ces commentaires nous sont parvenus. La plus ancienne traduction
commentée, semble-t-il, est celle d'Ibn al-Quza<ï, un proche parent de Muhammad, qui a vécu
dans l'est de l'Iran; pour répondre à la demande de son entourage, il a traduit le Sihiib dans une
langue à la portée de tous, une prose persane de style xorâsânien, courant au se/Il e siècle, et
d'un grand intérêt lexical. Il s'agit du Tark al-itnâbi3g, dense abrégé d'une traduction
commentée du même auteur, qui semble perdue. Il ne comporte que 953 maximes numérotées,
ainsi que des prières; mais il arrive que des hadïs de sens opposés et complémentaires soient

335 Sihiib al-axbâr fi l-hikam wa l-amsâl wa l-iidiib al-sar'iyya. Voir C. Brockelmann, G.A.L., I, 343-4
(vie et œuvres de Muhammad al-Quzàl) et S I, 584-5 (manuscrits). Comme Quiâ'î le dit lui-même, il n'a
pas donné dans le Sihiib les isnâd, mais il a réuni ceux-ci dans un autre livre, le Musnad al-sihiib.
336 D a n s son introduction au Tark-al-itnâb (voir ci-dessous), M . Sirvâni (pp. v-xi) a v a n c e plusieurs

a r g u m e n t s t e n d a n t à m o n t r e r qu'il était chi'ite, surtout le c h o i x orienté des « h a d i s » et la faveur d u livre en

milieu chi'ite.

337 Liste par M. T. Dânes-Pazuh dans son introduction au Sarh-e fârsi-e Sihiib al-axbiir (voir ci-
dessous), aux pp. ii-iii.
338 Un autre recueil de «hadïs» semble avoir eu du succès, al-Jiimi' al-saqïr, composé par al-
Saybanï, né à Wàsit vers 131/748, mort près de Rey (à Rambùya) en 189/804 (C. Brockelmann, G.A.L., S
I, 288-291): commenté dans les milieux hanafites, à Samarqand en particulier, il semble avoir été une
source de Miskawayh, pour les «hadïs» qu'il rapporte dans al-Hikmat (pp. 103-110 et notes d'A. Badawi).
339 A b u 1-Hasan <Alï b. A h m a d , m a ' r u f be « I b n al-Quià'-I», Tark al-itnâb f i sarh al-sihiib, y â :

moxtasar-e fasl al-xitiib. Éd., introd. et notes de M . Sirvâni, T é h é r a n , 1343/1964, xxxvIII-792 p., facsim.

E.D.T., 936. C o m m e il e s t signifié d a n s le titre et c o m m e l'auteur le d i t (p. 2), il s ' a g i t en fait de l'abrégé

d'une première traduction c o m m e n t é e qu'avait faite I b n Q u i à ' i s o u s le t i t r e d e F a s l al-xitiib f i s a r h al-sihiib,

qui semble perdu, bien q u e l'ouvrage soit connu. L'éditeur s'est servi de deux mss., B . M . Catalogue, Or.

9447, daté de 585/1189 et A s a d Efendi no 23, d a t é de 712/1312. L a référence d o n n é e p a r K â t e b Celebi d a n s

son Kasf al-zunûn, 2e édit., 1971-2, Zeyl II, 190, concerne justement le Fasl.
groupés sous une même entrée. Le classement est formel, c'est-à-dire fait d'après le genre
grammatical du premier mot des énoncés: conjonctions, apostrophes, verbes à l'accompli ou
impératifs, adjectifs, substantifs; cependant, dans ce dernier cas au moins, le compositeur a
cherché à grouper diverses maximes par le sens (ainsi n°59 à 67: défauts contraires à certaines
vertus; n°73-75, sur le pèlerinage; n082 à 93, sur l'aumône). Chaque maxime est traduite; le cas
échéant, la circonstance dans laquelle elle a été énoncée est racontée; suit une explication en
persan et, éventuellement, une anecdote l'illustrant. L'auteur ne semble pas être lui-même soufi,
mais l'ouvrage a dû convenir à ce milieu. Pour l'essentiel, c'est un grand livre de morale
musulmane. À titre d'exemple, si l'on prend les cent premières maximes, soixante-huit relèvent
strictement du domaine moral, quatorze lient ensemble morale et r e l i g i o n 340, trois ont une

saveur soufie (n°29, 31 et 36), six o n t trait à la religion seule ( n ° 16, 17, 49, 73, 74 et 77); les

autres ont quelque rapport à la m o r a l e 3 4 1 .

Une autre traduction commentée du Sihâb al-axbàr existe dans un manuscrit unique à

H a m a d â n 342 ; d a t é d e 567/1172, il a é t é é d i t é p a r M . T. D â n e s - P a z u h 343. O n ne sait qui en est

l'auteur. De dimensions plus modestes que l'ouvrage précédent, il contient 903 «hadîs»344

traduits librement et glosés brièvement chaque fois que le compositeur l'a jugé nécessaire. La
traduction est fidèle, souvent semblable à celle du Tark al-itnàb, dans un style persan ancien
d'un réel intérêt lexical. Le traducteur a utilisé le Musnad al-Sihab de Quzâ'ï (voir ci-dessus)
pour nommer les principaux transmetteurs de chaque «had-ls». L'ouvrage n'a pas le caractère
littéraire du précédent, mais il est d'une consultation très aisée. Il a été utilisé par un autre
commentateur en persan du Sihâb al-axbàr, sans doute en 690/1291 ; il ne peut s'agir, comme on
l'a cru, du grand commentateur en persan du Coran, A b u 1-Futùh al-Razï345, maître d'Ibn

Bâbuyeh.

L e Sihiib al-axbiir, sans d o u t e p a r l'intermédiaire de ces traductions c o m m e n t é e s ,

n o u s semble être u n o u v r a g e qui a été s o u v e n t consulté p a r les a u t e u r s de la littérature

persane en quête de paroles d u P r o p h è t e é t a y a n t leurs affirmations. L ' e x e m p l e le plus

r e m a r q u a b l e est celui de la Tohfat al-moluk ( T M ) ; les « h a d î s » q u e l'on y t r o u v e cités

en arabe, sont au n o m b r e de q u a r a n t e - q u a t r e , d o n t trente-trois sont d a n s le Sihiib

(deux d'entre eux sont d o n n é s d e u x f o i s ) 346. D a n s le Q â b u s n â m e , o n ne trouve q u e

d e u x « h a d î s » d u Sihiib sur les dix cités en a r a b e p a r K e y k â v u s , qui n'a pas d û

340 Exemple: «La faiblesse dans l'agir est un défaut dans la dévotion» (n°62). Soit les n°30, 46, 58,
62, 72, 75, 76, 87, 89, 95, 97, 98, 99, 100. Ces derniers hadîs conduisent à une série de maximes (101 sq.) qui
définissent le bon musulman et dont plusieurs se trouvent repris dans le Cehel hadis de Jâmi (traduits par
A. Karahan, art. cit., pp. 54-55).
341 Morale et nature (n°25), morale et droit (37), morale et adab (96); et sur adab (24), médecine et
religion (47, 48), droit (79), fatalité (71).
342 Description par M. T. Dânes-Pazuh dans Bulletin, 5, p. 353. Le premier folio manque, qui devait
porter le nom du compositeur. Celui-ci a dédié son livre à un mécène dont le nom est donné, mais sur
lequel on ne sait rien.
343 Tarjome va sarh-e fârsi Sihiib al-axbàr, Téhéran, 1349/1970, xiv-251 p., facsim. E.D.T. 1282.
344 Avec quelques interversions par rapport au Tark al-itnàb.
345 Voir s.v. l'E.l.2, I, p. 123. Râzi est mort vers 525/1131. Le Sarh en question a été édité à Téhéran
en 1342/1963 par Modarres-e Ormavi; nous n'avons pu consulter le livre.
346 Onze «hadis» cités par l'auteur de la TM ne se trouvent pas dans le Sihiib, dont, en particulier,
l'important «hadïs» (TM, 63,4): «Une heure de justice est préférable à soixante-dix ans de dévotion», un
lieu commun de la littérature morale, tout à fait dans l'esprit du Sihiib, comme on va le dire. Plusieurs de
ces «hadis» ont un contenu équivalent sous une formulation différente dans le Sihiib.
connaître le recueil; Nasir al-din Tusi a rarement recouru aux «hadîs» 347. Par contre,
au 7e/13e siècle, quand l'auteur du Barid a l - s a â d a t 348 a voulu composer un miroir des
princes sur la base de citations, principalement du Prophète et des quatre premiers
califes, il a c o p i e u s e m e n t puisé d a n s le Sihiib 349, p o u r le premier, et d a n s les Q u a t r e

Centuries de R a s i d al-din Vatvât, d o n t il v a être q u e s t i o n bientôt. Plus tard, d a n s l'un

de ses meilleurs ouvrages, al-risiilat al-'Aliyya 350, le grand moraliste Vâ'ez-e Kâsefi
(m. en 910/1504) utilisera a b o n d a m m e n t le Sihiib, donnant une fois le titre de sa source
(p. 361), ce qui ne se fait pas fréquemment.
Le Sihiib al-axbiir a eu, selon toute apparence, la fonction importance de filtrer et
de canaliser, dans l'océan du «had-ls», les dits du Prophète qui concouraient le plus à
former individuellement le musulman, à la fois dans sa conscience d'être musulman et
dans sa pratique quotidienne d'un Islam attentif aux actes moraux. Nombreux sont les
«hadîs» qui mettent en valeur, dans des paroles bien cadencées, les vertus et les vices
sur lesquels la société musulmane veut insister; en somme, des listes de conduites à
tenir ou à éviter auxquelles la littérature de conseils en persan nous a entièrement
familiarisés; mais ici, l'exhortation est revêtue de l'autorité du Prophète ou de Dieu
même, disant ce qu'il aime et ce qu'il n'aime pas; et l'homme est convié à vivre cette
morale dans le cadre stricte de la communauté musulmane. La morale est enchâssée
dans la description à petits points de ce que doit être le musulman, solidaire de ses
coreligionnaires et destiné au salut par son appartenance à sa communauté.
L'influence de l'Islam, décisive pour la morale, opère au niveau des choix qui ont
dessiné l'éthique musulmane; la description de cet immense phénomène dépasse bien
évidemment le cadre de la présente étude: la littérature morale d'expression persane
s'inscrit entièrement à l'intérieur de cette éthique; les recueils de conseils sont le fruit
d'une sélection orthodoxe. Mais, dans le recueil de «hadîs» en question, l'islamisation
de la morale est sensible quand est mis en perspective religieuse tout le matériau moral
commun, pour l'essentiel, avec celui des recueils de conseils que l'on a déjà décrits
auparavant. Cette mise en perspective se fait par des considérations sur les fins
dernières de l'homme et sur la rétribution qui sanctionnera ses actes au seuil de la vie
de l'autre monde 3 51; elle se fait aussi grâce à u n grossissement de la malice des actes

m a u v a i s et d e leurs causes, en les liant à u n m o n d e s a t a n i q u e 312. Il a r r i v e q u e la visée

347 Trois «hadîs», sur huit cités, sont dans le Sihiib (Axlâq-e nâseri, 179,3 et S n° 168; 216,1 et S 452;
258,18 et S 145).
348 Mohammad b. Qâzi-e Malatiavi, Barid al-saâdat, éd. par M. Sirvâni. Téhéran, 1351/1972, xviii-
464p. E.D.T. 1355.
349 Les dits d u P r o p h è t e sont g r o u p é s en u n « Q u a r a n t e hadis», traduits, c o m m e n t é s et illustrés

d'anecdotes. Vingt-quatre de ces « h a d î s » sont d a n s le Sihiib.

350 ... fi al-ahâdis al-nabawiyya (en persan), éd. par S.J. Mohaddes, Téhéran, BTNK, 1344/1965,
xxn-508p. Les «hadis» que l'on retrouve dans le Sihiib sont beaucoup plus nombreux que ceux que
l'éditeur a signalés. Un sondage nous permet d'affirmer que le Sihiib est une source majeure de cette resâle.
351 Ainsi, n095 (Tark al-itnâb): «Au Jour du Jugement, l'injustice deviendra ténèbres» (az-zu!m"
zulamât"" yawma l-qiyama), tant les yeux du coupable seront obscurcis par les larmes de chagrin
provoquées par le châtiment, explique le commentateur. Nombreux sont les «hadis» moraux qui font ainsi
référence à la rétribution finale; le champ de notre enquête étant strictement réservé à la morale, on
n'incluera pas dans nos analyses ces descriptions de la sanction des actes.
352 Ainsi, n°42, o.c. : «Les femmes sont les filets tendus par le Diable».
morale d'un certain nombre de «hadîs» exploite la forte inculcation dans les
consciences des grandes obligations légales: la prière, le pélerinage, l'aumône, le jeûne
et le combat pour la foi. La démarche peut se faire en deux sens: parfois, on montre
que le fait d'accomplir certains actes moraux supplée à la satisfaction de ces obligations
par certaines personnes 353 ; d'autres fois, on met en valeur la conséquence morale
d'une obligation légale: le jeûne, par exemple, est un bouclier contre les vices, un
entraînement à la patience.
La littérature du «hadîs» est sans doute l'une des branches de la culture où
l'islamisation de la morale paraît le plus clairement. Une toute autre question serait de
repérer historiquement ce qu'elle doit aux conseils propres à la tradition persane, ce
que celle-ci lui doit aussi sans doute. S'il s'agit bien de deux sources, elles ont de très
grandes affinités dans le registre moral. On ne s'arrêtera finalement qu'à ce que la
littérature persane a retenu explicitement du «had-ls»: on l'a déjà indiqué, peu de chose.
Les «had-ls» d'ordre moral utilisés par cette littérature jusqu'au 7e/13e siècle sont des
conseils tout à fait courants, mais revêtus de l'autorité prophétique; grâce à cette
autorité, ils servent à confirmer ce qu'avancent les auteurs.
— Traductions de «Vies» du Prophète
Des «Vies» du Prophète, composées à l'aide de traditions (riwiiyiit) arabes
soigneusement sélectionnées et classées, la littérature persane n'a connu que quelques
traductions, dont aucune n'est vraiment ancienne 354. La plus recopiée fut la traduction
en persan de la «Vie» sans doute la plus célèbre en Islam, celle d'Ibn Hisâm, la Sïrat al-
nabP 5 5. La composition fut faite d'un point de vue événementiel. La traduction fut
réalisée au 7e/13e siècle p a r u n qâzi d ' A b a r q u h p o u r l ' A t a b e k d u F7rs, Sa'd b.

Z a n g i 356.

Dans un tout autre esprit, Ibn Haiyàn (m. en 369/979) 357 a écrit en arabe une
épître sur la manière dont vécut le Prophète; elle fut traduite en persan par Ebrâhim b.
al-Hoseyn al-Qarsi sous le titre de Hidiiyat al-qabi f i axlàq al-nabi358, en sept

353 Ainsi le n°75: «La femme qui contente son mari satisfait à l'obligation du combat pour la foi».
N' 83: «User de patience envers autrui est une aumône». N°695: «Qui a bon caractère atteint au degré de
celui qui jeûne et prie».
354 Mis à part la section des Annales de Tabarî consacrée à Muhammad, traduite par Bal'ami; on y
trouve en particulier un «portrait» du Prophète (trad. Zotenberg, III, p. 203) où sont relevés quelques
traits moraux stéréotypés: son énergie, sa douceur, son caractère agréable, généreux et vaillant.
355 Ibn Hisâm (m. en 213/828, ou en 218/833; voir E. J.2 s.v.) avait rédigé une version, très populaire,
de la Sirat composée par Ibn Ishâk (m. vers 150/767), «une des autorités principales en matière de sïra
n a b a w i y y a » (J. M . B. Jones, E.l. 2, s. v.).

356 Malgré ce que dit ce qâzi, Rafi' al-din Abu Mohammad Eshâq (...) (ms. Ayasofia n°3255,
fol. 4h,6-7), sa traduction n'est pas celle de l'ouvrage d'Ibn Isryaq, perdu, mais de celui d'Ibn Hisâm, qu'il
rapporta de Syrie en 622/1225 (fol. 5b,18) et que le célèbre Atabek (voir Zambaur, Manuel, p. 232) lui
demanda de traduire. Il aménagea dans sa traduction une division en trente chapitres, avec sous-sections,
ce qui la rendit facilement consultable. Il a justement noté (fol. 5b, Il 1 sq.) la parenté de cette sïra avec les
tafsir anciens. Il existe de nombreux manuscrits de cette traduction; voir F.Film, pp. 125-6 (dont un choix
en persan) et M. T. Dânes-Pazuh, Bulletin, vol. 3, pp. 481-2.
357 Voir C. Brockelmann, G.A.L. 1 195, S 1 347.
358 Ms. H. Celebi à Brousse, n° 1184, daté de 756-7/1355-6, fol. 121b à 128a. F.Film, p. 420, film 152,
photo 3835-6. Voir aussi 'A. Xayyâmpur, R.F.L.Tabriz, 7, 4 (1334/1956), pp. 483-499, n°85.
chapitres; comme il est coutumier dans ces traductions, le texte est allégé par la
suppression et des isnâd, et des xabar quand ils sont répétés (voir fol. 1221,6-1 1).
Le souci de l'auteur n'est plus celui des événements de la vie du Prophète, mais celui de
son comportement dans la vie quotidienne: sa simplicité envers tous, sa discrétion dans
la conversation et le rire, sa sobriété dans la nourriture et le vêtement, son humilité, sa
bonté, sa disposition au pardon, sa générosité, sa bravoure (et son armure). On aura
tout dit de ce livre, si l'on ajoute qu'il contient une quantité d'âdâb du Prophète, c'est-
à-dire de ses bonnes manières dans son comportement journalier. L'épître offre ainsi un
choix de traditions recueillies par une génération proche du Prophète, dont elle a voulu
garder une image de perfection qui alimentât l'attachement à sa personne. Ce choix fait
au 4e/10e siècle doit sûrement répondre à l'appel d'un idéal de vie. Le traducteur l'a
bien perçu comme convenant spécialement au milieu soufi: sa louange à Dieu s'adresse
en particulier à «Celui qui suscite les maîtres de la g n o s e » (fol. 12P . 3 - 4 ) . C e type

d ' H o m m e Parfait, m ê m e dessiné s o m m a i r e m e n t d a n s l'épître, a d û influencer p r o f o n -

d é m e n t les préférences m o r a l e s des écrivains m u s u l m a n s . C e n'était d o n c pas sortir de

notre sujet q u e de signaler la présence, d a n s la littérature persane, d ' u n intérêt p o u r la

vie et la c o n d u i t e q u o t i d i e n n e d u P r o p h è t e , qui n'est ténu q u ' e n a p p a r e n c e 359. O n dira

plus loin, à p r o p o s des À d â b al-suhba de S u l a m i de N i s â p u r , q u e cette littérature

attachée à recueillir et à c o m m e n t e r les «had-ls» et les x a b a r d u P r o p h è t e p r o p r e s à

é d u q u e r l ' h o m m e d a n s sa vie quotidienne, est caractéristique d ' u n genre p o p u l a i r e qui

a fleuri d a n s les m i l i e u x soufis d u 4ejloe siècle.

7.2. 'ALI COMMANDEUR DES C R O Y A N T S ET LES P R E M I E R S C A L I F E S

7.2.1. L a personnalité morale de 'Ali b. Abi Tâleb s e m b l e bien s'être i m p o s é e à toute la

littérature persane des premiers siècles c o m m e u n fait r e m a r q u a b l e 360. D é j à la

tradition a r a b e des «had-ls» avait l a r g e m e n t divulgué une i m a g e typique de cet h o m m e ,

très p r o c h e d u P r o p h è t e de l'Islam et spécialement d o u é en sagesse361. A l - M a s ' ù d i

359 Dans la même Majmu'e de Brousse, n° 1184, aux fol. 129a, 11 à 1551, 13, il y a une épître intitulée
Âdàb al-nabi, donnée comme une traduction abrégée d'un ouvrage arabe, mais développée par le
traducteur à sa manière. Celui-ci ne se nomme pas, ni ne nomme l'original arabe; de toute évidence, il
s'agit de l'épître d'Ibn Haiyân, dont Ebrâhim al-Qarsi s'est servie. On voit qu'Ebrâhim n'a conservé de cet
original que la partie morale et d'âdâb, et omis les chapitres plus spécifiquement religieux, c'est-à-dire les
chapitres n° 1 (Muhammad instruit par Dieu) et n° 10, 11 et 12 (le physique de Muhammad, ses miracles et
ses ablutions). Le copiste écrit (fol. 155a, 13) qu'il a reproduit un manuscrit plus ancien. Il existe à Qonya
(Bibliothèque Yusof Âqâ n°4693) une copie du 6e/12e siècle d'une épître, Axlâq al-nabi (voir 'A.
Xayyâmpur, R.F.L.Tabriz, l.c., n°66), que nous n'avons pu consulter.
360 Il ne peut être question ici de présenter dans son ensemble la vie et la personnalité de 'Ali.
Un état de la question se trouve dans l'E.I.2, vol. 1, pp. 392-397, article «'Alï b. Abi Talib», de L. Veccia
Vaglieri. Sur le «Rôle de 'Alî dans la sir a chiite» (comparé au rôle qui lui est donné en sounnisme), voir
sous ce titre H. Laoust R.E.I., 1962, pp. 7-26. Pages doctrinales substantielles de W. Montgomery Watt,
The Formative Period of Islamic Thought, Edinburgh, 1973, spécialement le chapitre 2 (pp. 38-62) sur le
phénomène du proto-shiisme. Face au Khârijisme, celui-ci a été fondamentalement un attachement à des
personnes douées de charisme, 'Ali étant le premier de tous, héritier par le sang et par l'esprit, et modèle de
vie sainte.
361 Voir A. J. Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition, o.c., pp. 15-17.
(m. en 345/956), d a n s Les Prairies d ' o r 362, c o n d e n s e s û r e m e n t des traditions l a r g e m e n t

admises en Islam sur 'Ali, d a n s le c h a p i t r e qu'il c o n s a c r e a u x « p a r o l e s ( m é m o r a b l e s ) de

'Alî. Sa piété et (autres détails) sur sa vie». Les trois premiers califes d u s o u n n i s m e

n'ont pas reçu de sa part une telle attention. Déjà, au 3 e/ge siècle, al-Tabarî était allé
loin, dans ses Annales, qui auront une grande diffusion en Iran par la traduction de
B a r a m i 363 ; il y r a p p o r t a i t la c o n f e s s i o n d e foi d e 'Ali et la r é p o n s e de M u h a m m a d , qui

le désignait c o m m e son élu. O n dira plus loin ce q u e la littérature p e r s a n e doit à al-

Ja-hiz, p o u r ses choix des paroles de 'Ali.

Le si"isme, bien sûr, m a i s aussi le soufisme ont b e a u c o u p fait, d a n s la z o n e

culturelle iranienne, p o u r d é v e l o p p e r la piété envers cette p e r s o n n e é m i n e n t e de la

famille d u P r o p h è t e 364. E n se b o r n a n t à ne faire allusion q u ' à d e u x g r a n d s pôles de la

littérature persane, o n p e u t rappeler la profession 'alide de F e r d o w s i (par exemple,

S â h n â m e , A 100 à 111); en u n siècle bien différent et d a n s u n contexte culturel déjà

éloigné, M o w l a v i eut aussi, o n le sait, une g r a n d e a d m i r a t i o n p o u r ' A l i 365.

D a n s les textes arabes qui se signalent p a r leur intérêt p o u r la m o r a l e d'origine

iranienne et p a r leur p r o x i m i t é de pensée avec celle-ci, 'Ali tient u n e place de choix

c o m m e a u t e u r de conseils. Ainsi, M i s k a w a y h , a u chapitre d a n s lequel il réunit les

conseils tenus des A r a b e s (al-Hikmat, pp. 101-208), c o n s a c r e u n e section a u x dits de

'Ali (pp. 110-1 13) 366, juste après la section où il a groupé les dits du Prophète; les deux
personnages qui dominent ce chapitre sont, ensuite, Hasan al-Basri et Loqmân. Al-
<Ãmirï, dans al-Sa'àdat (référence ci-dessus, n° 1.16.) cite bien plus "Ali que le Prophète,
il le cite dans les mêmes proportions que les grands sages qui ont eu sa préférence.
"Ali est manifestement une personnalité morale de premier plan, aux yeux des
auteurs de recueils de conseils; les conseils que la tradition musulmane a dit tenir de lui
et qui ont ainsi été revêtus de son autorité, ont donc joui de leur faveur.
C'est à la même période que celle où vécurent les grands compilateurs de conseils
que l'on vient de citer, que al-Sarïf al-Razï rassembla dans son célèbre ouvrage, Nahj
al-balâqa361, un choix de sermons, de lettres de circonstances et de conseils, qui

362 Traduction, revue et corrigée par Ch. Pellat, tome III. Paris, 1971, pp. 689-695.
363 Trad. Zotenberg, vol. 2, p. 406: «Ô 'Alî, tu as cru, et tu es mon frère et mon vicaire».
364 Par exemple, Hojviri (m. en 464/1071), dans son Kasf al-mahjub (éd. Téhéran, 1336/1957) se
réfère plusieurs fois à des faits ou à des dits mémorables de 'Ali, ainsi p. 240: 'Ali est donné en modèle de
ceux qui ont risqué leur vie pour le Prophète. Abu Bakr et 'Omar sont également cités, mais non 'Osmân.
On reviendra plus loin sur le paragraphe particulièrement élogieux qu'a consacré à 'Ali Sanâ'i, le maître de
'Attâr et de Mowlavi.
365 Ainsi, Masnavi, daftar 1, b e y t s 3721 à 3892, sur la b o n t é et la d o u c e u r de 'Ali.

366 Traduits en persan au 8'/ 14' siècle, par Farzand, dans Konuz, o.c., fol. 260b, 13 à 261b, 15.
367 Sur une hésitation concernant l'attribution à Sauf RazT (Abu 1-Hasan Muhammad b. Abu
Ahmad al-Husayn, né en 395/1004, m. en 440/1048), voir Kâteb Celebi, Kasf al-zunûn, Istanbul, 2e éd.
1972, vol. 2, col. 1991-2. Aussi, C. Brockelmann, G.A.L. 1 405 et S 1 131. État de la question dans
L. Veccia Vaglieri, «Sul 'Nahg al-balagah' et sul suo compilatore a§-Sar-if ar-Radî», AION, 8 (1958), pp. 1-
46. Nahj al-baliiqa a été tôt commenté en arabe; les commentaires en persan sont plus tardifs (voir une liste
dans Nafisi, Târix, p. 1144). Abol-Hasan Beyhaqi a raconté dans quelles circonstances il a pu se procurer,
en 516/1122, une copie du livre, qu'il a donc fait connaître à la cour des Qaznévides et dont il a écrit un
commentaire en arabe. Voir M. T. Dânes-Pazuh, «Maârej-e Nahj al-baliiqa», Revue Âyandé, 5, 10-12
(1358/1979), pp. 825-833; il a tiré ce renseignement de la Tatimma Siwân al-hikma, l'un des deux seuls
écrits qui nous restent du célèbre auteur du Târix-e Beyhaq en persan.
circulaient sous l'autorité de 'Ali dans les milieux si'ites irakiens de l'époque bouyide.
L'ouvrage a une forte teinte de morale à fond religieux musulman, avec une insistance
prononcée sur la nécessité de renoncer au monde. Mais il contient aussi une lettre de
recommandations à al-Astar al-Naxa'ï 368, un homme de confiance que 'Ali avait
nommé au gouvernorat de l'Égypte; cette lettre est un miroir des princes de facture
tout à fait c l a s s i q u e 369; elle m o n t r a i t en cAli u n a u t e u r de m o r a l e et de politique; la

question de l'authenticité d u d o c u m e n t ne semble pas avoir encore été soulevée. M a i s

la p a r t i e de l'ouvrage qui a trait plus directement à notre e n q u ê t e en est la d e r n i è r e 370:

il s'agit d'un recueil de quatre cent soixante-douze «paroles de 'Ali», maximes et


conseils principalement religieux, secondairement d'ordre moral. Les choix d'al-Sarïf
n'étaient pas faits dans la perspective moralisante qui avait été celle d'al-Jàhiz (m. en
255/868) et ce sont les conseils de 'Ali retenus par ce dernier qui trouveront fortune
d a n s la littérature persane d u 6e/12e siècle 371.

Les premiers écrits de m o r a l e en p e r s a n o n t cité à leur t o u r des conseils attribués à

'Ali. D a n s le X e r a d n â m e , ' A l i est le s a g e a r a b e présenté à côté de Socrate le s a g e grec et

de B o z o r j m e h r le sage iranien (ci-dessus, n° 1.2.). P a r m i q u a r a n t e m a x i m e s tirées d u

N a j â t n â m e (ci-dessus, n° 1.17.), o n t r o u v e d e u x citations de 'Ali qui le m e t t e n t en b o n n e

place c o m m e a u t e u r de conseils. Les o u v r a g e s de m o r a l e q u e l'on r e n c o n t r e r a plus loin

n ' o m e t t e n t pas de citer 'Ali p a r m i les différentes autorités i n v o q u é e s p o u r confirmer

l'une o u l'autre assertion. Ainsi, le Q â b u s n â m e ( Q N 77, 22-23), la N a s i h a t al-moluk de

Qazâli (11, 14; 14, 9 ; 104, 19), la Tohfat al-moluk ( d o n t les c i t a t i o n s seront relevées plus

loin d a n s ce chapitre), Kalile va D e m n e m ê m e , d a n s la rédaction de N a s r o l l â h M o n s i .

7.2.2. L e s conseils de 'Ali et des premiers califes

— Jàhiz et V a t v â t

D a n s u n o u v r a g e p r o p r e m e n t littéraire, c o m p o s é en a r a b e a v a n t 237/851 et

c o n s a c r é à « L ' É l é g a n c e de l'expression et la clarté de l'exposition», al-Jàhiz usa

a b o n d a m m e n t de citations; cette sorte d ' a n t h o l o g i e c o m m e n t é e contient en particulier

des paroles de 'Ali 372, citées donc pour leur qualité littéraire, mais non sans intention
368 Voir Nahj al-baliiija, texte arabe, traduction et commentaire en persan par H. S. 'Ali Naqi Feyz
ol-eslâm. Téhéran, 1371/1951, ix-1332p. Le 'Ahd-e Astar est aux pages 979-1026. Il a été plusieurs fois
traduit en persan; sur les mss., voir par exemple D.Puh., Bulletin, n' 61, 48 et 160; Bulletin, vol. 5, p. 161;
la plus ancienne traduction est dans un ms. de Chester Beatty Library, n°308sq., datant de 730/1329.
369 Conseils de conduite personnelle, de comportement à l'égard des sujets, des ennemis, des
auxiliaires du pouvoir, sur la levée des impôts, etc.
370 Nahj al-baliiija, o.c., pp. 1076 à 1295.
371 Des cent paroles de 'Ali retenues par al-Jâhiz et traduites en persan par Rasid al-din Vatvât,
nous n'en avons retrouvées que 18 parmi les 472 du Nahj al-baliiija: Nahj n° 10 = Rasid n°95; 13 = 94;
18 = 93; 25 = 96; 39 = 99; 38 = 68; 121 = 98 (+ ou - ) ; 140 = 7; 179 = 88 ( + ou - ) ; 205 = 90; 250
= 89. Etc. Voir le tableau de YAnnexe 7.
372 Al-Jàhiz. al-Bayiin wa l-tabyin. Voir C. Brockelmann, G.A.L., 1 153, S 1 241. L'ouvrage était
connu d'Ibn al-Nadïm (al-Fihrist, p. 404). Présentation et extraits traduits par CH. Pellat, dans The Life
and Works of Jâhiz. Translations of selected texts, trad. D. M. Hawke, London, 1969, aux pp. 11, 19-20 et
100-111. Des conseils de 'Ali se trouvent, par exemple, dans le ms. Asad Efendi n°3883 du Bayiin
(incomplet, daté, au fol. 127b, 17, de 453/1061; F.Film, p. 292, film 551, photo 1294), aux fol. 108",2 à
1IOb,2. Rasid al-din a sûrement disposé d'une copie différente, sans doute un intermédiaire. À moins que,
comme il y fait allusion, il ait réellement existé un recueil indépendant, fait de «Cent paroles de 'Ali», écrit
didactique: l'éminent auteur d'adab rassemblait là des conseils moraux mis sous
l'autorité de 'Ali 373.
Ces conseils avaient de fortes affinités avec la tradition des conseils telle qu'on la
trouve ensuite cultivée dans les écrits en persan; le grand poète et prosateur Rasid al-
din Vatvât (m. en 573/1 177 374 les reprit dans une belle composition littéraire, dont il
fit la partie la plus soignée d'une quadruple «centurie», dédiée à un petit-fils d'Atsiz,
Soltânsâh, qui gouverna le Khorâsân du nord en rival de son frère, de 567/1172 à
589/1193. Les «Quatre Centuries» ont été écrites entre 567 et 573/1172 et 1177, durant
le gouvernorat de Soltânsâh (comme l'indiquent les titres que lui donne Rasid al-din,
fol. 34b, 15 par exemple). Elles font partie d'une série de compositions chères à Rasid al-
din, recueils de sentences de divers personnages, de sentences produites par Rasid lui-
même, enfin de proverbes qu'il a aimé collectionner et expliquer et qui proviennent
surtout de la culture a r a b e 375. Le m a n u s c r i t d o n t o n se servira ici date de 738/1337

(fol. 13P) 376 et présente les cent paroles des quatre califes dans l'ordre de succession
traditionnel admis par le sounnisme: celles d'Abu Bakr, puis de 'Omar, de 'Osmân,
enfin de 'Ali. Il s'agit là d'un arrangement ultime, fait pour présenter à Soltânsâh en un
seul ouvrage les quatre recueils; par plusieurs manuscrits, il apparaît cependant qu'il a
commencé cette collection par le recueil des paroles de 'Ali, tirées d'al-Jàhiz et
c o m m e n t é e s , o n l'a dit, avec u n soin tout s p é c i a l 377.

«de la main même» de Jàhiz. L'introduction au Kanz al-hikmat, dont il sera question un peu plus loin, est
tout à fait explicite: c'est de l'ensemble de son œuvre que Jâhiz, à la fin de sa vie, a tiré les citations de 'Ali
pour en faire un recueil à part.
373 A!-Jâhiz fut un ardent défenseur des 'Abbâsides, donc de 'Ali contre Mu'âwiyya, mais aussi des
quatre premiers califes dans leur succession traditionnelle. Il a combattu l'influence iranienne sur la culture
arabe; peut-être a-t-il été heureux de trouver et de citer, mis sous l'autorité de 'Ali, un ensemble de conseils
tout à fait dans la tradition des conseils iraniens, mais montrés comme venant des Arabes.
374 Mohammad b. Mohammad b. 'Abd al-Jalil al-'Omari al-Rasid al-Kâteb (surnommé Vatvât, le
martinet). Voir Safâ, Târix, vol. 2, pp. 628-638 et 956. Sur sa vie, voir encore l'introduction de Sa'id Nafisi
au Divân de Rasid al-din, Téhéran, 1339/1960, pp. 3-10. Il servit durant trente ans le XVârezmsâh Atsiz
(voir Zambaur, Manuel, p. 209), comme chef de chancellerie, puis, semble avoir quitté la cour des
XVârezmsâh, sans doute lors de la dissidence de Soltânsâh.
375 Sur ces recueils, voir S. Nafisi, introduction au Divân, o.c., pp. 28-41, où vingt-deux œuvres de
Rasid al-din sont recensées. Les n°5, 11, 12, 13, 14, 16 et 17 de cette recension sont tous des recueils de
«cent paroles», de Rasid lui-même, sauf le n°5. S. Nafisi ignore les Latâyef al-amsâl, dont il sera question
plus loin; c'est un recueil de proverbes, dont Rasid fait mention explicite ici, au fol.4a,l. Les n°7, 8, 9, 10
sont les «cent paroles» des quatre califes, dans l'ordre: Abu Bakr, 'Omar, 'Osmân et 'Ali.
376 Majmu'e 'Âtef Efendi n02207, fol. lb à 48b. Voir F.Film p.459, film 367, photo 731-2. C'est, à
notre connaissance, le plus ancien manuscrit; pour d'autres mss., voir F.Film, p. 160, ainsi que BN, Cat.
Blochet, I, p. 32, n° 51.
377 Dans le ms. 'Âtef Efendi 2207, le dédicataire, So!tânsâh, est nommé au commencement de
c h a c u n des quatre recueils (fol. Ib,19; l3a,3; 26a, 19; 34b, 15). Rasid note clairement qu'il a c o m p o s é le

recueil des paroles de ' O m a r après celui des paroles d ' A b u B a k r (fol. 12b, 10), celui de ' O s m â n après les

deux précédents (fol. 26a,8-9); mais il n e situe pas sa c o m p o s i t i o n sur les c e n t paroles de 'Ali p a r r a p p o r t

aux textes déjà nommés (fol. 34b). Cependant, S. Nafisi a publié le début du texte de chacun de ces Sad
kalame tel qu'il existe en manuscrits indépendants (voir S. Nafisi, introduction au Divân, o.c., aux n°7, 8, 9
et 10). Là, Rasid dit qu'il a écrit ses compositions sur cent paroles, dans l'ordre, de 'Ali, puis de 'Omar,
d'Abu Bakr et enfin de 'Osmân. L'introduction au recueil des conseils de 'Ali est d'ailleurs différente des
autres introductions, très élogieuse de 'Ali, sans souci de situer le texte par rapport aux trois autres.
C'est pour répondre à la demande d'a-utorités civiles et religieuses que Rasid al-
din, comme il le dit lui-même, a rassemblé et commenté ces quatre «centuries»: il s'agit
là d'écrits destinés à un grand public, commandés et composés avec un dessein
didactique manifeste. Mais il semble qu'au 6e/12e siècle, il y ait eu un large intérêt pour
les recueils de paroles de "Ali et Rasid n'a pas été le seul à offrir au public un choix
commenté de ses paroles proprement mémorables 378.
Tout comme al-Jàhiz lui-même, Rasid al-din a dû être frappé par la qualité
littéraire des conseils et des sentences attribués à "Ali, et il a mis tout son talent à les
présenter, mieux que les paroles des trois califes, aux yeux de tous, qu'ils apprécient
l'arabe ou qu'ils n'entendent que le persan. Par le nombre des manuscrits, des
traductions et, récemment, des éditions, on peut mesurer le succès rencontré par ce
recueil, spécialement en comparaison avec les trois autres 379. Ces derniers ont été
composés, Rasid al-din le dit chaque fois, pour que désormais «on ne puisse plus dire
de mal» des califes Abu Bakr, 'Omar et 'Osmân. L'origine des cent paroles attribuées à
ces califes nous échappe; Rasid ne donne pas ses sources. La composition elle-même
des cent paroles de "Ali commentées par Rasid n'est d'ailleurs pas sans poser quelques
questions 380, mais il suffira ici, semble-t-il, de s'en tenir à la version qui a été
communément retenue et diffusée.

378 C'est en effet à la même époque (ou peut-être un peu avant, selon l'auteur à qui l'on attribue
l'écrit) que fut composé un autre recueil, choix de deux cent cinquante-huit paroles, classées alphabétique-
ment; il est intitulé Nasr al-laàli et fut plusieurs fois traduit et commenté en persan (d'abord par Abu al-
Mahâsen b. al-Sâveji, m. en 732/1331), en prose et en vers, complètement ou en morceaux choisis. Sur
l'ensemble de cette question, voir les notices de 'A. Monzavi dans Cat. Bibl. Cent., vol. 2, 1332/1953,
pp. 137-141 et 290-1. M. Sirvâni a publié un Cehel soxan, quarante paroles tirées de Nasr al-la'iili,
traduction versifiée par Hoseyn al-Heravi, faite en 912/1506 (Tasvir-e Ali, Téh., 1355/1976, pp. 26-37).
379 Outre les manuscrits déjà indiqués de l'ouvrage complet de Rasid (nommé dans les catalogues
Kalemât-e cahâr yâr-e gozin), les «Cent paroles de 'Ali» ont été souvent recopiées avec leur commentaire
en mss. séparés, habituellement avec le titre, donné par quelques copies anciennes, de: Matlub kull' tâlibin
min kalàm Amir al-muminin 'Ali b. Abi Tiilib, titre que l'on abrègera ici en: Matlub', nous nous servons du
ms. 'Âtef Efendi n° 2207, déjà nommé. La dernière édition, faite d'après un seul ms., a été réalisée par Mir :
Jalâl al-din Hosyeni-e Ormavi-e Mohaddes en 1348/1969 (Téhéran, Presses de l'Université, 50 p.). !
On renonce à donner ici la liste des mss., éditions et traductions (les premières en allemand furent faites en |
1834 par Stickel et par Fleischer en 1837). Voir d'abord sous divers titres dans F.Film les pp. 160, 177, 197, |
403, 412, 414, 427, 459, 511, 520, 574, 635, 672, 733 et 750. Il ne faut pas se laisser tromper par la notice de !
quelques catalogues présentant des copies d'une «mise en vers» du Matlub: il s'agit en réalité des distiques ;
extraits de la composition de Rasid et groupés en une copie; ainsi le beau ms. Ayasofia n°4129, daté de
857/1458, ou le ms. de Yougoslavie, F.Film p. 635.
380 En particulier, le plus ancien manuscrit que nous connaissons du Matlub (Ayasofia n°2052,
fol. 133b à 163b, 11, daté à cet endroit de 686/1287) porte en réalité le titre de: Kanz al-hikmat. Son
introduction débute différemment de celle du Matlub de Rasid al-din; il y est écrit que Fazl b. Ahmad b.
Abi Tâher a raconté qu'il s'entretenait avec Jâhez, lequel lui dit qu'il possédait cent paroles de 'Ali de très ,
haute valeur. Jâhez, à la fin de sa vie, finit par se rendre aux instances de Fail et il groupa ces paroles
jusque-là dispersées dans ses œuvres, les recopiant de sa main dans un livre. Un traducteur non nommé en
vit la qualité et en fit la traduction commentée en persan. Le texte est le même que celui de Rasid al-din,
sauf le commentaire de prose persane inséré entre le commentaire arabe et les deux distiques persans; cette
prose persane est plus concise dans son expression et plus précise dans son explication. Sommes-nous !
devant une première version écrite par Rasid, ou bien devant un texte qu'il aurait repris à son compte?
La question peut être posée, si l'on se souvient de l'usage qu'il fit du Tarjomân al-balâije d'al-Râduyâni.
Les quatre recueils de cent conseils en arabe, assemblés par Rasid al-din, ont été
traduits et commentés par lui en persan: sa composition est proprement un sarh, un
commentaire; c'est ce qui lui a été demandé et c'est tout spécialement comme tel que
son texte a de l'intérêt. Il a donné un titre aux trois premiers recueils, dans la
présentation qu'il en a faite 381; le q u a t r i è m e ne reçoit u n titre ( M a t l u b (...), voir ci-

dessus) q u e d a n s certains manuscrits.

Parmi les « P a r o l e s d ' A b u Bakr», on en trouve soixante-trois qui sont strictement d'ordre

moral, les autres ont trait aux fins dernières de l'homme et à des considérations d'ordre

religieux, e n p a r t i c u l i e r à la vie d u musulman en guerre; il y a t r o i s a l l u s i o n s h i s t o r i q u e s (n°36,

40 et 91). Jusque vers le trentième conseil, Rasid s'en tient à la méthode annoncée: il cite

l'arabe, traduit en persan, explique encore la traduction s'il le juge nécessaire. Ensuite, il

transforme la t r a d u c t i o n en explication, surtout quand le s u j e t l u i t i e n t à c œ u r , et l'on est vite

devant un traité de morale pratique élémentaire, fait à p a r t i r d e dits en arabe. D e sorte q u e ce

premier recueil ne présente pas de traits particulièrement originaux: il e s t dans la veine des

recueils de conseils traditionnels. U n e fois, R a s i d cite u n proverbe persan parallèle au dit arabe

(n°82), d'autres f o i s , il a j o u t e des dits arabes équivalents à celui qu'il cite (ainsi les n o 5 9 , 63 et

67); il e x p l i q u e bien le contenu des dits arabes trop concis dans leur formulation pour être

immédiatement compris ( a i n s i les 5 7 et 59); ou b i e n , si le d i t a r a b e e s t t r è s b r e f e t p o r t e s u r u n

thème bien connu, il l e d é v e l o p p e de façon traditionnelle pour la littérature persane (ainsi les

n°54, 55 et 72) 388. Il est bien fidèle au texte arabe et ne le retouche que rarement en le
traduisant (ainsi, n°68, ar. «fréquente tes soldats...» devient en persan: «le roi doit fréquenter
savants et gens de raison...»). En somme, les «Paroles d'Abu Bakr» n'offraient pas de
nouveautés 383, mais Rasid al-din les a fort bien accommodées, par sa belle langue 384, à la
morale pratique qui avait cours à son époque. Les conseils prennent une note musulmane
chaque fois qu'ils s'y prêtent; ainsi, au n°57, conseil sur le discernement, il est expliqué que ce
qui semble bien ici-bas ne le sera pas dans la vie future, tandis que les épreuves et les maux se
changeront là-haut en bien. L'homme moral, en qui tout est mesure et que la patience fait
réussir, est ici un bon musulman, homme moral référé au jugement divin et à sa relation à ses
frères musulmans.
Les «Paroles de 'Omar» sont à soixante-quinze pour cent des conseils de pure morale; il y
a peu de conseils proprement religieux: en dehors d'un rappel que la mort guette tout homme
(n°31), les conseils qui ne concernent pas la morale touchent à la vie ordinaire: il faut étudier
avant de se marier, car après (...) (n° 1), celui qui conduit la prière ne doit pas refroidir la piété

Notons encore que la traduction exacte en persan des paroles arabes de 'Ali n'est pas donnée dans le ms.
'Âtef Efendi n° 2207.
381 Paroles d'Abu Bakr: Tuhfat al-sadîq ila al-sadiq min ka!àm Abi- Bakr al-Sadîq (fol. 12', 18-19).
Paroles de 'Omar: Fasl al-xitàb min kitâb AmTr al-mu'minïn 'Umar b. al-Xattàb (fol. 12b, 18). Paroles de
'Usmàn: Anîs (ou: Uns) al-lahtan min kalâm Amir al-mu'minïn 'Usmàn b. <Affan (fol. 26, 14).
382 Exemple (n°54, fol. 83,5 sq.): arabe, ittaqù da'wat al-mazlùm, «Craignez la supplique de
l'opprimé»; persan: «Il faut craindre la plainte que les opprimés adressent à Dieu, car le coup (qu'elle
provoquera) sera plus violent que celui de cent mille glaives tranchants, pire que la flèche acérée».
383 Nombreuses sont les notions rencontrées ici, qui nous sont déjà bien connues par les recueils
décrits ci-dessus, dans lesquels diverses précisions permettaient de mieux les saisir; ici, la fonction du dit et
de l'explication est surtout de nommer une notion (ainsi, au n°79, la notion de mennat dite dans un texte
bien décevant).
384 Qui ne comporte que très peu d'« archaïsmes»; la langue est toute classique. Citons par exemple
le verbe estahidan (9\1) au sens de lajâjat kardan, exagérer, trop s'empresser à. Au n°38, il est intéressant
de noter que ce qui s'oppose à parhizkâri (retenue) est nâbesâmânkâri (désordre).
des gens (n° 50), il ne faut pas marier sa fille à un homme laid (n° 59), on n'arrivera jamais à bien
dissimuler son argent (n°66), et ainsi de suite. Bien plus que dans le recueil précédent, on voit ici
que Rasid al-din se sent dépendant d'un texte reçu d'une tradition; il a le souci de noter les
divergences qu'il connaît parmi les commentaires du texte arabe (ainsi aux n° 1 et 2); il conteste
à l'occasion l'attribution du dit arabe à un autre personnage 385. Il ne traduit pas exactement,
mais il explique bien les dits arabes et termine chaque développement par deux distiques dans
lesquels il condense agréablement son commentaire en prose; parfois même, son poème déborde
largement ce qui le précède, pour l'enrichir, car Rasid al-din a bien un talent de poète
moralisateur (ainsi le n°15) et ses distiques regroupés feraient à eux seuls un beau recueil de
conseils. À l'occasion encore, il trouve une application précise à un dit arabe de portée
g é n é r a l e 386. Mais son texte est d ' a b o r d le c o m m e n t a i r e d'un recueil reçu de l'arabe, occasion-

nellement en contradiction avec quelque conseil propre à la t r a d i t i o n p e r s a n e 387. Les «Paroles

de ' O m a r » sont, on l'a dit, pour les t r o i s - q u a r t s , de la m o r a l e , mais une morale aux contours

mieux formés que dans le p r é c é d e n t recueil. ' O m a r était réputé p o u r ses q u a l i t é s d e b o n c h e f et

p o u r ses v e r t u s d ' a s c è t e ; p a r m i b i e n d e s c o n s e i l s t o u t à f a i t c o u r a n t s , il e n e s t u n c e r t a i n n o m b r e

qui s o n t centrés, e n effet, s u r la r e l a t i o n d u s u p é r i e u r à ses i n f é r i e u r s (n° 10, 18, 28, 4 2 , 55, 68 et

78) et sur la grandeur de l'ascèse (n°13, 22, 34, 38, 39, 44, 46, 57 et 5 8 ) 388. Cependant, ici

c o m m e dans le recueil précédent, tout est traditionnel, les conseils sont essentiellement des

énoncés de notions très courantes, rehaussées par la qualité littéraire des textes qui les font
miroiter.

Les «Paroles de ' O s m â n » ne c o m p o r t e n t que quarante conseils traitant de plus ou moins

près de morale. Dans trente et un autres cas, des paroles qu'aurait prononcées 'Osmân sont

rapportées, qui traduisent ses pensées lors de ses combats et à l'approche de son assassinat

(ainsi, n ° 2 3 , 2 7 , 5 5 , 6 8 , 7 2 , 8 2 e t 9 1 ) , n o t e n t c e q u ' i l fit p o u r le C o r a n (n°5, 94, 95) et soulignent

sa piété. Plusieurs énoncés relèvent du d o m a i n e j u r i d i q u e (ainsi, n°61 à 65); on rencontre aussi

quelques proverbes. R a s i d a l - d i n s e m b l e e m b a r r a s s é d e v a n t les p a r o l e s d e ' O s m â n : il l e u r t r o u v e

d e la v a l e u r « à c a u s e d e leur r é f é r e n c e à ce q u i est a r r i v é (à ' O s m â n ) d u r a n t s a vie et à sa m o r t »

(fol. 2 6 a , 1-12) et il l u i faudra faire un effort pour les c o m m e n t e r , du fait de ce caractère plus

historique que parénétique. Il g l o s e d o n c l e s p a r o l e s r a p p o r t é e s , m a i s s a n s l e s o r n e r d e d i s t i q u e s ;

sa rédaction est par moments négligée, il omet de traduire plusieurs paroles, ou renvoie

l'explication de l'une à celle d e l'autre; visiblement, Rasid s'est parfois bien ennuyé devant son

texte. Les dits de ' O s m â n qui touchent à la m o r a l e sont souvent ceux d'un h o m m e confronté à

l ' a d v e r s i t é et à la m o r t ; les q u e l q u e s p a r o l e s q u i ont un relief s o n t t o u t à fait c o u r a n t e s d a n s les

385 Il se réfère plusieurs fois au Kitiib al-Sihiib (ainsi, aux n°2, 7, 8 et 9), pour dire que le compilateur
y a attribué par erreur au Prophète un dit qui est de 'Omar; en effet, sauf le n°2, on retrouve tous les dits
arabes qu'il indique dans le Sihiib al-axbiir (ci-dessus, n' 7. 1), qui semble bien avoir été un vade mecum du
«hadïs» à cette époque.
386 Ainsi le n ° 3 6 : ar. « A s s u r é m e n t , le t r a v a i l a b o n d e , mais réfléchis à la f a ç o n d o n t tu t'en tireras»;

c o m m e n t a i r e persan: « L e s travaux d u prince et les o c c u p a t i o n s de l'administration a b o n d e n t , mais leur

issue est le p l u s souvent détestable (...)».

387 Ainsi le n°79, où il est dit qu'il ne faut pas craindre d'avoir une famille nombreuse, alors que la
tradition iranienne penche pour une progéniture restreinte, comme on le verra. Le conseil de Yunân-e
dastur cité par Qazâli (Nasihat, 123, 15) en est un exemple. Au n°75, il est conseillé de lire la poésie arabe
pour apprendre les bonnes mœurs.
388 Exemples: «Si j ' a p p r e n d s q u e quelque m a l h e u r e u x a subi u n e injustice de la part des personnes

de m a suite et que je ne la répare pas m o i - m ê m e , c'est m o i qui serai l'oppresseur» (distiques d u n°10).

« Ô toi d o n t l'être est u n t r é s o r d ' a b s t i n e n c e et d o n t la p e r s o n n e est l ' e m b l è m e d e l'ascèse, t u n e d o i s te faire la

créature d ' u n maître de ce m o n d e » (distique d u n°39).


recueils de conseils en persan et font penser que les compilateurs exploitaient des sources
b a n a l e s 389.

— Le Matlub
Le recueil des conseils de 'Ali commenté par Rasid al-din (Matlub) l'emporte
assurément sur ceux dont il vient d'être question: très vraisemblablement écrit avant
eux, il leur a servi de modèle; il est le texte le plus dépourvu de toute autre
considération que de morale 390. Le commentaire concis est fait d ' a b o r d en arabe, puis
dans une belle prose persane, deux distiques en persan rassemblent ensuite fidèlement le
c o n t e n u d u commentaire 391. Les explications de R a s i d sont plusieurs fois nécessaires

p o u r c o m p r e n d r e quel est le sens de sentences arabes d o n t la b e a u t é formelle p e u t

voiler ce q u e l'énonciateur a v r a i m e n t v o u l u exprimer. Ainsi, n ° 7 8 : (ar.) al-ihsàn

y a q t a ' u al-lisân, «le bienfait c o u p e la l a n g u e (de t o n bénéficiaire, qui aurait, a u t r e m e n t ,

médit de toi)» 392. Le texte est indéniablement beau; sa lecture, qu'on l'ait faite
individuellement ou en public, a dû sûrement persuader et instruire. On trouve
plusieurs répétitions; elles ont pu, si elles viennent de Rasid, concourir à renforcer cette
valeur persuasive et instructive (ainsi, les n076 et 77, 80 et 81, 82 et 84, etc.). Il arrive
que le commentaire se fasse plus explicite et développé, pour renforcer l'intelligence
d'une notion qui a semblée importante à Rasid 393.
Il semble que deux faits doivent obliger à tenir le Matlub pour un témoin
important d'une tradition de conseils attribués à 'Ali. Tout d'abord, le fait de l'autorité
anciennement reconnue à 'Ali en matière de conseils de morale. On y a déjà fait
allusion et l'on peut donner à ce sujet quelques exemples. Meysari, qui écrivit en
370/980 u n p o è m e en p e r s a n sur la médecine, le Dânesnâme 394, cite u n dit qu'il

389 Exemple (n°17): ar. «Tirez la leçon de (ce qui est arrivé à) ceux qui vous ont précédés et
appliquez-vous sérieusement (à la mettre en pratique)»; commentaire persan: «Tirez leçon de (ce qui est
arrivé à) ceux qui vous ont précédés et acceptez le conseil qui vient du langage de leur état; mettez-vous à
obéir à Dieu et appliquez-vous à la dévotion, pour parvenir à l'éternelle félicité et vous sauver du malheur
perpétuel». On reconnaît ici l'important conseil de tirer leçon de ce qui est arrivé aux anciens; le Sâhnâme
est pour une bonne part animé par cette intention. Ici, le conseil est complètement récupéré religieusement:
la pensée de la mort doit inciter à bien préparer la vie future.
390 Cinq «Paroles de 'Ali» sont du domaine religieux (les n° 1, 2 et 3 opposent la vie d'ici-bas et celle
de l'au-delà; n°6: «Qui se connaît, connaît son Seigneur»; n°27: «Pas de plus haute dignité que l'Islam»);
au n°39, il est dit qu'un médiateur est nécessaire pour présenter une requête à un homme de haut rang.
Toutes les autres paroles relèvent du domaine de la morale. Aucune ne comporte de référence à la vie de
'Ali.
391 Alors que les mss. présentent des divergences de texte pour la prose, il n'y a pour ainsi dire pas
de variantes, à notre connaissance, pour les distiques: la poésie assure la force de la mémoire. Des mss.
n'ont que cette partie poétique du Matlub.
392 Autre exemple: n°66, (ar.) al-hikma zâllat" 1-mu'min, «la sagesse est l'objet perdu (recherché) du
croyant».
393 Ainsi, le n°26, sur karam: (ar.) «pas de bienfaisance (karam) plus élevée que la modération
(tuqâ)», ce que Rasid explique ainsi: «Il y a deux sortes de bienfaisance; l'une, c'est que tu préserves autrui
d'avoir à souffrir du mal qui est en toi, et c'est la retenue (parhizgari). L'autre, c'est que tu donnes aux
autres une part de ton bien, et c'est la générosité (javânmardi). La retenue est plus noble que la générosité,
car son utilité est plus parfaite et son profit plus général». Autre exemple, n°61, sur le savoir-vivre (adab),
dont Rasid fournit une bonne description, pour illustrer l'adage: «le savoir-vivre est la face visible de la
raison».
394 Voir G. Lazard, Premiers poètes, tome 1, pp. 36-40.
attribue à 'Ali (Lm 115): «L'homme vaut autant qu'il sait». Jàhiz, au 3e /ge siècle, avait
déjà rapporté un dit arabe de 'Ali tout à fait semblable 395. Ce même dit est cité de 'Ali
dans le Najâtnâme dont le Xeradnâme a donné au sejll e siècle des extraits (Gna
120a,2): «La valeur d ' u n homme est à la mesure de son savoir» 396. Miskawayh a
ignoré le recueil arabe qui est à la base du Matlub et (de ce fait?) ne cite pas cette
parole 397. Dans le Matlub, on ne trouve pas un énoncé en arabe qui correspondrait
exactement à ce dit, mais au n°5 (arabe: « L a valeur de l'homme est à la mesure de ce
qu'il trouve bien»), le commentaire de Rasid al-din interprète ce dit dans le sens
entendu par Meysari et par le Najâtnâme: « L a valeur d'un homme est à la mesure de
son savoir; s'il sait beaucoup, sa valeur est grande et s'il sait peu, sa valeur est faible».
Le dit arabe est plus précis, l'interprétation persane est plus traditionnelle: elle suppose
acquis le fait que le savoir est la meilleure chose et interprète le dit en termes de
quantité. Voilà donc, à propos d ' u n conseil, l'assurance que l'on est devant une
tradition 'alide. Le compositeur de la Tohfat al-moluk, qui puise sûrement à des sources
anciennes, cite en arabe huit dits de 'Ali, parmi lesquels quatre sont dans le Matlub 398,
qu'il a peut-être connu. Ainsi, d ' u n ouvrage à l'autre, des dits de 'Ali sont reproduits;
à partir de la composition de Rasid, les dits contenus dans le Matlub vont être plus
largement utilisés.
Le deuxième fait qui donne de l'importance au Matlub, est la cohésion interne du
recueil: le compilateur qui est à la source de Rasid semble bien avoir voulu dessiner,
à travers ses choix, un style de vie morale élémentaire, en deçà duquel le comporte-
ment d'un homme ne lui semble plus normal. Les grandes notions opposées, qui
départagent la norme et le dérèglement, sont présentées avec insistance: raison/sottise,
savoir/ignorance, pauvreté/richesse, générosité/avarice/avidité, amitié/inimitié, humi-
lité/ orgueil. Les sentences insistent encore, par leurs répétitions, sur la nécessité de
donner et de recevoir des conseils, de connaître ses propres limites et de ne pas chercher
à les dépasser, de ne pas suivre ses passions, de ne pas exposer ses espoirs à la
désillusion, de vivre dans la retenue, la modestie et le savoir-vivre; on apprend le bon
usage de la parole, on est remis devant le décret divin qui domine le cours de la vie
humaine, mais aussi devant le pardon de Dieu, et l'on est encouragé à pardonner même
à l'ennemi. En somme, rien n'est nouveau 399: tout ce que conseille l'auteur fait partie
des lieux communs de la littérature morale en persan.

395 II le cite même deux fois dans al-Bayiin wa l-tabyin (éd. au Caire, 4 vol., 1948-1950, par 'A. M.
Hàrun; citation au vol. 1, p. 83 et au vol. 2, p. 77). Dans le Bayân, il y a au total soixante-neuf références à
'Ali, qui ne sont pas toutes des citations. Parmi celles-ci, il y a surtout les xutba, discours publics de 'Ali
(vol. 2, pp. 50-56 et vol. 3, pp. 148, 155 et 301). La base arabe du Matlub ne s'y trouve pas.
396 Le Gna comporte au total sept citations de 'Ali; outre la citation en question, seules la deuxième
(Gna 119b, 10 sq.) et la troisième ont quelque parallèle dans Matlub n°7 et 35.
397 N o u s n ' a v o n s trouvé, p a r m i les vingt-neuf citations de 'Ali faites p a r M i s k a w a y h (al-Hikmat,

pp. 110-113) q u ' u n e seule parole présente aussi d a n s le M a t l u b (al-lfikmat n05 = M a t l u b n°41): « L a

richesse de l'ignorant est u n jardin p a r m i les o r d u r e s » .

398 TM 8,11 = Matlub n08; TM 11,9 = Matlub n°79; TM 22,56 = Matlub n034; TM 91,7 =
Matlub n078. Autres citations de TM: 58,2; 84,2; 89,19-20; 107,16-17.
399 Sinon parfois quelques nuances, comme au n°75: «Qui réfléchit trop aux conséquences n'aura
pas le courage (d'entreprendre)». On montre ici l'exagération dans l'application du conseil de réfléchir
avant d'agir; cette forme de conseil est rare à l'époque ancienne.
Le Matlub achève de nous convaincre que les recueils de conseils en persan nous
placent devant les choix élémentaires et constitutifs d'une culture sous son aspect
moral; ils nous montrent le projet de vie que cette culture fixe à l'homme qui relève
d'elle. Cette confirmation est forte, puisqu'elle a été revêtue de l'autorité de 'Ali, le sage
arabe. Ce revêtement est caractéristique du domaine littéraire, puisqu'on a eu recours à
Jàhiz, l'homme de l'éloquence arabe, pour en garantir l'authenticité. Fait typique d'une
tradition littéraire médiévale, on a utilisé de grands noms pour patronner des choix et
les faire ainsi accréditer. Il est impossible de dire qui a mis en pratique cette utilisation,
car il s'agit d'abord d'un fait de tradition. Il est vraisemblable que ces patronages sont
nés parallèlement à des transformations littéraires de biographies en «Vies» instructives
ou édifiantes: les actes présentés à l'imitation de tous passent au mode impératif dans
des paroles qui en livrent le sens voulu.
— Les «Vies» de 'Ali
La vie de 'Ali était bien connue par les historiens arabes. Par exemple, Mas'üdi,
avant la section qu'il consacra aux «paroles mémorables» de 'Ali (voir ci-dessus,
7.2.1.), écrivit l'«histoire et les actes» de 'Ali (Prairies d'or, trad. rev. Ch. Pellat,
tome 3, 1971, pp. 629-688), avec un souci remarquable de documentaliste. Cette vie,
à travers les événements essentiels que furent la Bataille du Chameau, les combats de
Siffin, l'Arbitrage, la journée d'an-Nahrawan et l'assassinat du Calife, mettait déjà en
lumière la figure typique du plus grand héros de l'Islam, ne combattant que pour une
cause juste et de la f a ç o n la plus m a g n a n i m e 4 0 0 . L e lecteur était ainsi p r é p a r é à

entendre, après les ultima verba de 'Ali à ses fils (p. 6 8 5 ) , les « p a r o l e s m é m o r a b l e s » de

la section suivante401. E n littérature persane, la vie de 'Ali s e m b l e avoir été diffusée

assez tôt, a u m o i n s à partir de la t r a d u c t i o n de la Chronique de T a b a r ï p a r B a l ' a m i

(m. vers 363/974)402.

P o u r la littérature religieuse d'expression persane, le S â h n â m e a d û sans d o u t e

constituer u n e sorte de p r o v o c a t i o n : le s t y l e épique a p a r u être le vrai t o n sur lequel il

fallait parler des héros, m a i s F e r d o w s i s'était t r o m p é , ses héros étaient de faux héros.

C'est ainsi que l'auteur anonyme d'un 'Ali-nâme daté de 482/1089 (fol. 30la,5) entreprit
d'écrire un masnavi dans le même mètre que le Sâhnâme, dont on garde cinq mille
distiques403. L e p o è m e s'adressait à u n public a c c o u t u m é à e n t e n d r e le L i v r e des R o i s

(fol. 1 3 2 b , 4 ) . L'imitation d u S â h n â m e est constante: l'auteur s'est pénétré des sentiments

m o r a u x et d u g o û t de F e r d o w s i p o u r les s i t u a t i o n s tragiques; les récits de batailles, les

échanges épistolaires, les d i s c o u r s et les d é b a t s en sont imprégnés. R o s t a m , G i v o u T u s

n'auraient p u se m e s u r e r à 'Ali (fol. 1 3 2 \ 2 à 8). D e la vie d u héros de l'Islam sont

racontés les g r a n d s épisodes, ceux-là m ê m e s q u e l'on a signalés ci-dessus à p r o p o s des

Prairies d'or de M a s ' ü d i . Ces g r a n d e s sections sont divisées en majles, séquences

400 Son soin à toujours épargner les vaincus et à rester juste dans la victoire (Prairies d'or, o.c., 3,
p. 639) est l'un des traits moraux qui a le plus frappé les mémoires.
401 Dont aucune n'est dans le Matlub.
402 Chronique de Tabari, trad. H. Zotenberg, 3, pp. 618-713.
403 Manuscrit à Qonya, 301 fol., décrit par 'A. Xayyâmpur (R.F.L.Tabriz, 7, 2 (1334/1956), pp. 241 -
2, n°43). Voir F.Film, p. 143, photo 589 à 591. La pointe de l'auteur contre le Sâhnâme revient plusieurs
fois, ainsi fol. 3b,17 à 43,8; fol. 183b,9-12.
introduites et conclues d'une manière qui fait penser qu'elles devaient être lues
séparément en «séances publiques».
Le poème 'Ali-nâme est un bon exemple ancien, en littérature persane, d'une
«histoire» attestée par l'Histoire, reconstruite pour être lue (legenda) de façon à
encourager un auditoire à imiter le modèle proposé. Sanâ'i (m. vers 525/1131 à Qazna)
a consacré 6 'Ali une section courte mais dense de son grand poème, lj adiqat al-
haqiqa404, d o n t l'intention d'être u n e encyclopédie est m i e u x perçue a u j o u r d ' h u i ; cet

aspect est i m p o r t a n t , car il n o u s assure q u e ce m a s n a v i de Sanâ'i est u n t é m o i n

privilégié de la culture d ' u n e é p o q u e . L a section sur 'Ali est c o m p o s é e a u total de 320

distiques, d o n t 186 f o r m e n t l'éloge de 'Ali; les 81 distiques suivants p o r t e n t sur les

c o m b a t s (bataille d u C h a m e a u et c o m b a t s de Siffin) et la m o r t d u héros; d a n s les 53

derniers distiques, Sanâ'i b l â m e les e n n e m i s d u p r o c h e p a r e n t et de l'héritier d u

Prophète. L'« histoires de 'Ali s'est d o n c sensiblement réduite; elle laisse place à

l'exaltation et à la défense d u m o d è l e . L'éloge de celui-ci tient déjà tout entier d a n s le

p r e m i e r distique, o ù l'on r e n c o n t r e les d e u x m o t s qui r i m e n t à merveille: 'elm/l).elm,

savoir et bonté, et qui n o m m e n t les d e u x qualités essentielles d u héros : d a n s la paix, il

m o n t r a i t u n e science parfaite et, d a n s la guerre, u n e b o n t é exemplaire. C e dernier point

a d û être assez tôt illustré p a r des récits édifiants d a n s lesquels se mêlaient des traits

constitutifs de légendes qui o n t fait ailleurs saint G e o r g e s et saint M a r t i n . D e u x de ces

récits sont p a r v e n u s à leur f o r m e achevée d a n s le M a s n a v i de M o w l a v i (m. en

672jl273) 405. A u m ê m e siècle, N a s i r al-din Tusi a fort bien é n u m é r é , en u n e courte

lettre 406, l'ensemble des qualités que l'on a admirées en 'Ali, c'est-à-dire celles qui
étaient réparties entre les Compagnons du Prophète et réunies en lui 407: le parfait
musulman se trouvait ainsi désigné à la voix populaire pour une sorte de canonisation
tacite et spontanée. La morale avait trouvé en 'Ali un sage couvrant de son autorité les
conseils qu'elle prodiguait pour encourager l'homme à vivre dans le juste milieu.
Quand la littérature morale a voulu s'inspirer de la religion, elle a cherché des faits
concrets en regardant vers les événements majeurs de la vie de 'Ali. Ce regard était tel,
qu'il n'y avait plus qu'à tirer de ses choix le portrait, qui en venait tout seul, de
l'Homme Parfait. Si la morale porte sur la médiété et la propose à tout homme, la
religion tourne son regard vers la perfection, dont elle offre un modèle à ses aspirants.

404 Édité par Modarres-e Razavi, Téhéran, 1329/1950, pp. 244-262.


405 Masnavi (éd. Nicholson), daftar 1, distiques 3721 à 3843 et 3975 à 3988: devant un soldat
ennemi, 'Ali baissa son glaive au lieu de l'en frapper, quand le soldat lui eut craché au visage. Confondu, le
soldat demanda à se convertir à cette religion «où l'on combat non pour tuer, mais pour vivifier le
monde». Daftar 1, 3844 à 3892: le serviteur de 'Ali avait été averti par le Prophète qu'il serait le meurtrier
de son maître; il demanda à 'Ali de le tuer avant que cela n'arrive, mais 'Ali lui refusa ce service, car
«Dieu saura réparer ce qu'Il brise». L'origine du premier récit n'est pas connue; le deuxième récit existe
dans des sources arabes. Voir B. Foruzânfar, Ma'âxez-e qesas va tamsilât-e masnavi, 2e éd., Téhéran, 1347,
pp. 37-39.
406 Publiée par M. T. Dânes-Pazuh à la suite d'Axlâq-e mohtasami (Téh., 1339/1960, pp. 571-577).
L'éditeur s'est servi d'une copie du 8e/14e siècle contenue dans un ms. de Mélanges (voir son introduction,
pp. xXX-XXXII). Nous signalons plus bas une autre copie.
407 À savoir, la foi, l'intimité avec le Prophète, la connaissance du Coran, celle de la loi, la science
des fondements, la vertu du combattant, le dévouement à la cause de Dieu, l'abstinence, l'ascèse et enfin la
bonté.
7.3. LA FIN D'UN GENRE

Au terme de cette enquête sur la tradition des recueils de conseils, se présentent


deux exemples qui tiennent encore de ce genre de traitement des conseils, en recueils,
mais qui semblent bien aussi annoncer un nouveau genre. Le genre «recueil de
conseils» est celui où l'on additionne des sentences, de soi sans nombres, aussi
nombreuses que les expériences faites dans la multiplicité des événements de l'existence
d'une classe ou d'un groupe d'hommes. Le passage à un nouveau genre consiste ici en
un effort de sélection des notions véhiculées par les conseils, effort guidé par la
fréquence des termes exprimant ces notions. Cette fréquence est l'indice d'un choix
pour ainsi dire préétabli par la tradition qui a fait les recueils. Les auteurs qui vont
entreprendre, a p p a r e m m e n t à partir d u 6e / 12e siècle, u n e sélection de n o t i o n s sous

lesquelles ils v o n t ranger, d é s o r m a i s à titre d'illustration, les conseils trouvés d a n s les

recueils anciens, seront inspirés p a r ce choix préétabli. L e u r a p p o r t est de faire venir a u

j o u r et d ' e x p o s e r à la c o n s c i e n c e ce qui leur a p a r u être le n o y a u des sentences, c'est-à-

dire les notions morales. C'est c o m m e si l'on passait de l'addition à la multiplication.

L a mise en valeur des n o t i o n s p e r m e t de réduire le n o m b r e des conseils; le l e c t e u r p e u t

en ajouter a u t a n t qu'il en sait déjà, il ne progressera plus v r a i e m e n t en savoir moral.

Le progrès sera, p a r la suite, d'organiser h i é r a r c h i q u e m e n t ces notions, de passer de la

sélection a u classement; ce sera u n n o u v e a u genre encore, qui fera appel à u n travail

plus spéculatif.

— X e r a d - n â m e - y e jân-afruz, recueil sur cent n o t i o n s

Les d e u x exemples a n n o n c é s sont d e u x recueils de conseils qui paraissent s o n n e r le

glas d u genre; n o n pas le g e n r e des conseils, m a i s celui des recueils; n o n p a s le g l a s d u

g o û t p o u r le g e n r e , m a i s celui de la c o m p o s i t i o n d a n s le g e n r e . Il s ' a g i t t o u t d ' a b o r d d u

Livre vivifiant d e la sagesse, c o m p o s é p a r A b o l f a z l Y u s o f b. 'Ali al-Mostowfi, sur qui

l'on ne sait rien, sinon ce titre de fonctionnaire. Il existe plusieurs m a n u s c r i t s de cet

opuscule, dont aucun n'est antérieur au 8e/14e siècle; il est intéressant de signaler un
rapprochement: le copiste du manuscrit Kôpulù n° 1589 a placé à la suite du texte en
question la lettre de Tusi sur les v e r t u s de 'Ali, d o n t il a été fait m e n t i o n ci-dessus 408.

Ce Livre de sagesse a été publié par 'A. Adib-e Borumand409 sur la base de deux
manuscrits du 9e/15e siècle. L'éditeur se fonde sur le style de la prose pour affirmer que la
composition date de la fin du 5 e/1 le siècle, ou du début du 6e/12e siècle410; il semble aussi
influencé par la date de la mort des deux auteurs de sentences les plus récents, cités dans le texte
(n°21 et 95), pour affirmer cela: Abu Nasr Kandari (m. en 456/1064) et Abu Haiyàn TawhTdT
(m. en 414/1023). Par les manuscrits, on voit que le livre a connu un certain succès aux 8e et
9e siècles de l'hégire.

408 La lettre de Tusi (risalat Nasir millat wa !-din Tusi fï fazilat Amir al-mu'minïn) est aux fol. 312b
à 313b, précédée du livre en question, Xeradnâme-ye jân-afruz, fol. 304a à 312a; à cet endroit, le ms. K. 1589
est daté de 753/1352. Pour les autres mss., voir F.Film, p.486 (n°95 et note p. 814), pp. 666 et 719; Cat.
Chester Beatty Library, n' 308 et sq., fol. 80-109, daté de 729/1328.
409 Xeradnâme, Téhéran, 1347/1968, ix-105p. E.A.A.M., 57.
410 Le lexique est peu arabisé; la grammaire a quelques traits anciens (mar...râ, be + infinitif, etc.).
Cette prose peut être du 6e/12e siècle, il est difficile d'en dire plus.
Le Livre vivifiant de la sagesse est un sad kalame, une «centurie». Comme celle de
Loqmân ou celle de 'Ali, elle contient bout à bout des conseils présentés sans ordre.
Mais, à la différence des autres centuries, le compositeur a cherché, dans celle-ci,
à mettre en valeur cent notions, en groupant autour de chacune d'elles trois conseils
tenus des sages. Dans ce but, il cite chaque fois un dit d'un sage ancien, puis un dit de
'Ali et enfin quelques distiques de Ferdowsi, toujours dans cet ordre. Cent fois ainsi, on
trouve 'Ali et Ferdowsi réunis; la belle prose arabe de l'un et la poésie persane de
l'autre concourent à illustrer le thème choisi. Celui-ci est d'abord énoncé en une prose
persane de qualité, sous forme de dit attribué à un sage. Trente sages sont anonymes;
les soixante-dix autres sont, en ordre décroissant de fréquence, différents Arabes (dont
'Ali, A b u Bakr, ' O m a r et ' O s m â n 4 1 1 H a s a n et M a ' m u n ) , B o z o r j m e h r , Aristote,

Platon, A l e x a n d r e et q u e l q u e s autres Grecs, L o q m â n , A n u s e r v â n et Parviz. P a r

q u e l q u e s citations des uns et des autres q u e l'on a p u retrouver ailleurs, o n voit q u e

l'auteur a récrit lui-même tous les conseils412 en les développant. Son choix n'est pas
dicté par un choix préalable des dits de 'Ali: ceux-ci ne sont donnés que pour illustrer,
plus ou moins adéquatement, les dits des sages; ce sont ces derniers qui fournissent les
développements voulus sur les notions choisies.
On ne peut pas tirer de conclusion sur la date de la composition du texte en
comparant les cent dits de 'Ali utilisés ici et ceux que cite Rasid al-din dans le Matlub:
comme il est montré dans YAnnexe 7, à la fin de cet ouvrage, Matlub et Xerad n'ont
que douze dits communs, dont quatre sont aussi dans Nahj al-baliiija, leur origine
probable. Aucune dépendance n'apparaît donc entre Matlub et Xerad. Quant aux cent
notions mises en valeur par l'auteur du Xeradnâme-ye jân-afruz, elles sont toutes très
courantes dans les recueils anciens; il semble avoir travaillé à partir de ce qu'il a puisé
dans ceux-ci, récrivant sous forme de commentaires des conseils qui, à l'origine, étaient
très concis. Parfois, les commentaires ne sont pas sans intérêt et l'on en retiendra
plusieurs dans l'analyse que l'on fera des notions morales413. Le Livre de sagesse
d'Abolfazl illustre bien l'inauguration qui se fait alors d'un nouveau genre: tout en
restant fortement dépendant des recueils de conseils, l'auteur entreprend de choisir,
sans ordre, des notions autour desquelles il groupe des conseils, donnant en forme de
glose le sens perçu dans la notion. Les maladresses de la démarche ne doivent pas
cacher la nouveauté du procédé.
— Barid al-sa'âdat: vers le commentaire
Le deuxième exemple annoncé est fourni par un Miroir des princes du début du

411 L'auteur n'était donc pas si'ite.


412 Par exemple, des cinq «conseils de Loqmân» cités (n° 1, 11, 28, 53 et 96), un seul se trouve dans
Lq (n° 96, Lq n°7), fort développé ici.
413 Exemple, no 16: «Le sage Bozorjmehr a dit: la vertu (honar), c'est de mettre les esclaves au-
dessus des hommes libres, de préférer les pauvres aux riches, de faire passer l'humble avant le noble, de
placer celui qui est vil avant celui qui est estimé et de montrer que les inférieurs sont l'honneur de la
réunion tenue par le roi. 'Ali a dit: la noblesse tient à la science et au savoir-vivre, non à l'origine et à la
lignée. Ferdowsi: si des personnes demandent à savoir ce qu'est la vertu (honar), nous ne devons pas leur
répondre en parlant des qualités naturelles (Sâhnâme, Kn 1235). De même, le travailleur vertueux ne
semblera pas vil aux yeux du sage. Celui en qui sont jointes vertu et sagesse sera noble et jouira de sa vertu
(passage non retrouvé dans Sâhnâme)».
7e jl3 siècle. L'auteur, Mohammad b. Qâzi Malatiavi, s'est vu commander par le
Seldjoukide Keykâvus414 un abrégé (jam'-i moxtasar) ayant pour sujet le gouverne-
ment (siyâsat) et pour base d'exposé des paroles du Prophète et des sages arabes.
Le livre, Le Courrier du bonheur (Barid al-sa'âdat)415, fut achevé en 606/1209 (p. 388)
et offert à Keykâvus après son accession au sultanat. L'auteur a rassemblé trois recueils
de «quarante paroles» arabes, traduisant, commentant, illustrant par une anecdote et
concluant par deux distiques chacune d'elles. Il a emprunté à Xvâje Emâm 'Abâdi le
«Quarante hadls», écrit-il (p. 6) 416. Ce premier recueil dépend pour une part, très
probablement, du Sihâb al-axbiir (ci-dessus, n° 7.1.), puisque vingt-quatre de ces
quarante «hadls» s'y trouvent. Il a tiré des Quatre Centuries de Rasid al-din Vatvât,
écrit-il encore (p. 6), dix paroles des quatre Califes, ce qui est exact. Enfin, des Arabes il
a retenu vingt énoncés de sagesse et vingt maximes. Toute la composition en persan est
de lui, écrite dans une langue très arabisée et emphatique. Les distiques conclusifs
rendent habituellement fort bien le sens dans lequel il a interprété les locutions arabes.
Celles-ci sont toutes lues avec l'intention d'en tirer une leçon pour l'éducation du
prince, ce qui a exigé de l'habileté. Prise au hasard, cette maxime arabe: «L'homme
indulgent est un chameau ignorant» (p. 368) est appliquée au prince de cette façon:
«Si le roi tient à égalité l'homme de haut rang et l'homme du commun, son royaume ne
brillera point: le flambeau de son pouvoir s'éteindra soudain à cause de la faiblesse du
noble et du vent de la populace» (distiques, p. 371).
Ainsi, partant d'une collection de paroles célèbres de nombre fixe, choisies parmi
des recueils plus vastes faits aussi de dits en nombre fixe, est développé un sarh,
commentaire caractéristique de la scolastique médiévale. La sélection est l'indice d'un
effort de l'attention pour se concentrer sur des notions; mais elle n'est pas encore un
classement raisonné. Le commentaire fonctionne comme une explicitation et, ici, une
application habile à un thème général, les vertus du prince. La réflexion reste
embryonnaire, soumise aux aphorismes de la tradition morale; la vitalité déborde alors
vers ce qui est extérieur, l'expression littéraire chatoyante et, on peut le penser,
persuasive à cette époque.
Il est à remarquer que nous ne sommes pas sortis de l'étude sur l'apport de la
tradition musulmane à la littérature de conseils, pour découvrir l'annonce d'un
nouveau genre en formation. Cette tradition, en effet, n'a pas manqué d'agir à sa façon
sur les recueils de conseils anciens, non seulement dans la sélection implicite de ce
qu'elle pouvait admettre, mais encore dans la manière de traiter ces conseils. Elle a
sûrement joué son rôle dans l'économie entreprise pour réduire la quantité des conseils
et dans la recherche qualitative des notions qui permettront la construction d'une
réflexion morale.

414 Fils aîné de Keyxosrow, qui l'avait établi à Malatya; quand son père fut tué, en 608/1211, il lui
succéda à Qonya en 609/1212 et mourut en 617/1220. Voir C. Cahen, Pre-Ottoman Turkey, London, 1968,
pp. 120-124. Mohammad b. Qâzi est surtout connu par sa rédaction savante du Marzbân-nâme, achevée en
598/1201.
415 Édité par M. Sirvâni à Téhéran en 1351/1972 (référence ci-dessus, n°7.1.). L'édition est fondée
sur le ms. Ayasofia n° 1682, daté de 859/1455. Il existe un autre ms. à Berlin, daté de 911/1524.
416 Qui est ce Xvâje 'Abâdi (ou 'Ebâdi, 'Obâdi, etc.)? peut-être un prédicateur de renom, versé en
«hadls», mort en 540/1145. Voir Dehxodâ, Loijatnâme, s.v.
CHAPITRE 2

INTERTEXTES:
LES ESSAIS DE CLASSEMENT EMPIRIQUE

INTRODUCTION

Comme fait l'archéologue avec les objets du niveau qu'il a fouillé, on doit
progressivement identifier chaque texte persan dans lequel la morale se trouve exposée,
à l'intérieur de la période choisie. On doit donc aussi décrire ce texte, pour justifier son
appartenance au corpus qui est à la base de notre enquête. La difficulté est que, les
traités de morale systématiques mis à part, les textes ne proposent pas une morale dans
laquelle chaque terme employé recevrait d'abord une définition cohérente, c'est-à-dire
le distinguant de tout autre terme de morale et le situant parmi tous. Cette difficulté est
inhérente à la nature des textes qui nous occupent: ce sont des textes dont les auteurs,
pour servir leur dessein de persuasion à l'égard d'un certain public, recourent à
l'expresssion littéraire, par conséquent à l'analogie, avec ses rapprochements complexes
et ses jeux de l'esprit. On remet à un autre chapitre l'examen des textes de morale
auxquels on a fait allusion et dans lesquels les notions sont définies par le genre et la
différence spécifique. Les notions livrées par la littérature n'émergent que partiellement
des formulations qui viennent au terme de l'expérience et au principe des projets offerts
aux lecteurs. C'est justement par là qu'elles sont intéressantes, parce qu'elles sont plus
vraisemblablement l'émanation d'une société vivant une morale en situation; les
notions propres à un système construit abstraitement n'ont pas cet intérêt premier.
On ne dit pas pour autant qu'un tel système ne soit en rien influencé par la culture dans
laquelle il s'inscrit. Plus sensible au contingent, la littérature morale n'est pourtant pas
dépourvue d'un certain souci de formalisation, cohérente dans son exposé; c'est sans
doute par là d'abord qu'elle est plus facilement saisissable par un analyste.
Mais, dans un premier temps, la description des textes que l'on va poursuivre doit,
s'il est possible, se garder de l'interprétation; celle-ci se fera dans une étape ultérieure,
celle de l'analyse des notions. Entre le moment de la description et celui de l'inter-
prétation, il semble qu'une étape ne doive pas être omise: celle qui consiste à interroger
les auteurs de morale en persan sur la compréhension qu'ils ont eue de celle-ci. Plus
précisément, et au point où nous en sommes, existe-t-il des auteurs qui, ayant fréquenté
le domaine des recueils de conseils, ont écrit de telle manière qu'ils laissent voir les
grandes préoccupations morales qu'ils y ont rencontrées et qu'ils ont adoptées.
Ce seront les premiers analystes, sans doute intuitifs. C'est au travers de la compré-
hension qu'ils ont eue des textes anciens que l'on pourra juger une première fois s'il y a
eu continuité ou rupture entre la morale des conseils et celle des traités de type
traditionnel que l'on décrira au chapitre 3.
La discrimination intuitive opérée entre des notions morales et en fonction de leur
importance, par des auteurs de l'époque considérée, a pris deux formes. La première est
déjà apparue dans le chapitre précédent et l'on va la retrouver: elle a d'abord un
caractère quantitatif. C'est le cas quand un auteur se limite, ou bien est limité par un
public ou par un commanditaire, à n'exposer que quatre, quarante, quatre-vingts, cent
sujets, etc. Il est alors engagé à dresser un catalogue d'autant de vertus, de vices et
d'autres sujets de morale et, sous les titres qu'il a choisis, d'accumuler les citations qu'il
tient des recueils anciens; il arrive qu'il présente lui-même ces sujets succinctement.
Dans les limites quantitatives imposées, il opère un choix révélateur de préoccupations
propres à la fois aux textes qu'il a fréquentés, à lui-même et à son ou ses destinataires.
La deuxième forme de discrimination intuitive est affranchie de la quantité; les
grands sujets abordés sont d'ailleurs moins nombreux. Il s'agit d'un effort qualitatif par
lequel l'auteur met en relief les notions qui lui paraissent les plus importantes, c'est-à-
dire celles qui lui semblent gouverner les autres. Même si ces dernières ne sont pas
nommées ou développées, il y a eu déjà un classement par lequel des notions en petit
nombre ont été marquées comme cardinales par rapport à elles. Ce classement
élémentaire est donc à deux degrés; mais il n'entre pas en jeu au niveau des notions
tenues pour les plus importantes. L'auteur ne s'explique ni sur ses choix, ni sur
l'enchaînement qu'il pourrait y avoir entre eux. Il intervient plus volontiers lui-même,
en introduisant son propre discours parmi les citations qu'il accumule, mais pour
développer, non pour distinguer; il discourt dans le semblable, non dans la différence.
En littérature médiévale, un genre primitif n'est pas forcément antérieur à un genre
plus évolué; ou du moins, les textes qui nous sont parvenus d'un genre primitif peuvent
avoir été écrits plus tardivement que ceux d'un autre genre, en suivant leur propre
tradition. C'est le cas des textes que l'on rencontrera dans ce chapitre: ils appartiennent
à ce genre où les recueils de conseils anciens sont à la source de choix élémentaires de
notions morales. Ils datent des débuts du 7e jl3e siècle, de la fin du 6e jl2e pour l'un.
Peut-être ont-ils eu des antécédents. Leur intérêt réside dans le fait qu'ils paraissent
bien être les témoins des choix premiers opérés dans le domaine des valeurs morales par
une société; les témoins aussi du mode de leur exposition littéraire.
Avant de présenter ces textes, il a paru intéressant de montrer qu'au temps de
Ferdowsi, un courant littéraire d'expression arabe avait offert, sur l'aire culturelle
iranienne, plusieurs compilations très fournies en conseils, sentences, aphorismes,
proverbes et anecdotes, essentiellement arabo-musulmanes; on en décrira trois
modèles; dans les deux premiers, les auteurs ont placé leurs citations dans un cadre de
réflexion déjà bien élaboré; l'auteur du troisième texte se maintient au niveau du
catalogage, dans l'encadrement de ses citations, mais avec un plan général d'exposition
décelable. En littérature persane, on en est, aux 4ejloe et 5ejll e siècles, aux recueils de
conseils dont il a été question au chapitre 1 ci-dessus.
L'on s'est risqué à appeler «intertextes» les écrits qui sont présentés dans ce
chapitre 2. L'intertextualité désigne aujourd'hui «l'activité associative» 1 pratiquée par
un auteur et un public qui ont un même bagage culturel et littéraire; elle consiste à
rapprocher des textes gardés en mémoire, lors de l'écriture ou de la lecture d'un
nouveau texte; ce sont ces textes que l'on nomme intertextes. Il est possible de
considérer que les écrits dans lesquels ont été rassemblés et classés empiriquement les
conseils et autres citations anciennes, ont dû avoir partiellement cette fonction d'inter-
textes: ils offraient les matériaux nécessaires aux auteurs de traités de morale tradi-
tionnels. Les quelques témoins de ce genre d'écrits qui nous sont parvenus ont l'intérêt
de montrer, pour ainsi dire en pièces détachées, les éléments avec lesquels la grande
littérature morale d'expression persane a construit ses monuments.
On devra d'abord identifier des faux, recueils faits seulement de conseils, classés
par sujets; ils ont entretenu, à une époque plus tardive que celle qui nous occupe, le
goût pour les conseils puisés aux recueils anciens. Les autres textes retenus montreront
trois faits littéraires importants. Tout d'abord, la légitimité de l'usage, en littérature,
des conseils, aphorismes et proverbes: il est permis de les puiser à une culture d'origine
non-islamique, à condition de s'assurer de leur convenance, c'est-à-dire d'une simili-
tude qu'ils peuvent avoir avec des paroles coraniques, ou celles de grandes autorités
musulmanes, tel que 'Ali. Ensuite, la relation forte entre dit et récit: une parole n'a de
relief que liée à une anecdote, qu'elle soit le fin mot d'un récit construit pour elle, ou
qu'elle inspire une exemplification qui inculquera mieux sa leçon en distrayant l'audi-
teur. Enfin, la valeur de la citation: à la limite, un traité peut être construit uniquement
par assemblage de citations; une parole rapportée, ou un récit reproduit ont tant de
poids que la littérature persane se présente parfois comme une littérature de citations;
mais les citations sont très abondantes et leurs sources vainement contrôlables, de sorte
que la littérature garde la souplesse nécessaire à son existence même; le champ de la
«métaphore vive» (P. Ricœur) n'est jamais fermé, et l'intertextualité se prête aux
inspirations d'auteur.
Quant aux grandes intuitions morales de cette littérature, on a la chance de garder
le texte d'un auteur qui les a tirées des recueils anciens et a groupé sous leur énoncé des
citations qui les délimitent suffisamment. La comparaison de ce livre, Tohfat al-moluk,
avec les autres textes décrits dans ce chapitre montrerait sans peine qu'il a vu juste.
Autre chose serait de faire l'inventaire de certaines notions morales plus fréquemment
mises en valeur par les auteurs dont il sera question ci-dessous. On verrait par exemple
que l'avarice est un vice spécialement dénoncé à leur époque, au 7e/13e siècle pré-
mongol. On sait qu'al-Jàhiz avait fustigé les Khorassaniens, spécialement les gens de
Marv, pour leur avarice (K. al-Buxalii', I, pp. 45-62); ce n'est plus un trait de mœurs
que visent les textes de morale en persan, mais une sorte de maladie de société liée au
progrès de l'économie. 'Owfi (Javâme' al-hekâyât, III, 9; éd. Karimi, 1, pp. 238-9) voit
en elle le pire de tous les vices et leur principe.

1 On se réfère en particulier au n° 41 (1981) de la Revue Littérature, consacré aux Intertextualités


médiévales. L'expression «activité associative» est de M. Riffaterre, p. 7.
Nous irons donc des ouvrages arabes qui se sont offerts en modèles au temps de
Ferdowsi, au modèle persan qu'est Tohfat al-moluk; on verra dans celui-ci comment se
sont organisées les grandes leçons morales véhiculées dans les recueils anciens et
exploitées par les traités de type traditionnel de la littérature persane.

8. MODÈLES ARABES

8.1. TEXTES D'AL-'AMIRI ET D' AL- IHA'ALIBI

Il a semblé utile de mentionner quelques écrits de deux hommes originaires de


Nisâpur, qui figurent parmi les grands noms de la littérature arabe sur l'aire culturelle
iranienne. Tous deux sont à peu près contemporains de Ferdowsi de Tus, la grande
ville voisine (env. 329/940-410/1019): aI-'Ãmiri (m. en 381/992)2 et al-Tha'alibi
(350/961-429jl038) 3. Ces écrits se présentent d'une façon caractéristique: leurs auteurs
y font grand usage de conseils, sentences et proverbes, ceux-ci sont le matériau avec
lequel ils travaillent constamment; mais une pensée organisée préside à leur usage. Les
conseils et autres locutions ont inspiré pour une part cette pensée et, en même temps,
celle-ci a guidé les choix faits de locutions qui lui convenaient. La pensée reste bien
proche des enseignements que l'on peut tirer de la littérature de conseils; mais elle a
reçu un supplément par quelques idées directrices qui viennent de la philosophie
morale.
On a déjà eu l'occasion de mentionner l'un de ces écrits, ouvrage d'Abù 1-Hasan
Muhammad aKÂmirï4 qui traite Du Bonheur et de son obtention. Le titre annonce bien
deux parties; dans la première, sont accumulées des définitions et des citations sur le
bonheur, les plaisirs et les maux, les vertus et les vices; la deuxième partie est une vaste
somme sur le thème général de la siyâsat, conduite que doivent suivre les responsables
d'une société pour mener leurs subordonnés au bonheur. Il s'agit essentiellement du
chef de la cité et du chef de famille. L'auteur est bien à l'aise dans l'usage qu'il fait des
conseils, sentences et citations diverses; il devait disposer de bons outils de travail,
recueils de locutions dont il fait un tri approprié. On peut y reconnaître un certain
nombre de conseils contenus aussi dans les recueils de conseils en persan; il utilise la
siyâsat 'iimmiyyat 5. Mais il est moins à l'aise dans l'organisation de détail de ses
chapitres: à ce niveau, il est plus d é p e n d a n t de ses citations. L ' o u v r a g e est touffu6,

2 Sur lui, voir E. 1. 2 Supplément, pp. 72-73. «(...) son souci particulier semble avoir été de justifier
aux yeux de Yestablishment religieux l'étude de la philosophie» (E. K. Rowson, ibid.). Comme l'a remarqué
S. Nafisi (Rah. Ket., 2, 1 (1338/1959), pp. 128-9), sa mort se situe entre celle de FârâbT (339/950) et celle
d'Avicenne (428/1037).
3 Sur lui, voir C. Brockelmann, G.A.L. 1 284, S 1 499.
4 al-Sa'àdah wa'f-is'iid, facsimile of the copy prepared by Mojtaba Minovi, Téhéran, 1336/1957, xiv-
468 p. E.D.T., 435. Voir ci-dessus les n° 1.16., 2.0. (in fine) et 6.5., 3).
5 Sur les sources reconnaissables du livre, voir M. T. Dânes-Pazuh, Rah. Ket., 2, 1 (1338/1959),
pp. 48-52.
6 Mais clairement divisé, comme il ressort déjà de la table des matières, pp. IX-XXIV. Voir un essai
d'analyse du livre et des notions qu'il contient, de type structuraliste, par M. Arkoun, «La conquête du
l'auteur n'a rien voulu omettre de ce qu'il savait sur l'exercice du pouvoir et sur la
! conduite de la vie domestique; pour cette dernière, il a composé une section développée
: sur l'éducation des enfants (pp. 348 à 388).
AI- Tha 'alibi est l'un des auteurs qui ont beaucoup fait pour répandre dans l'est de
l'Iran la culture arabe de Bagdad; on sait l'intérêt particulier qu'il porta aux Iraniens
qui furent célèbres dans les lettres a r a b e s ; on ne connaît pas d'écrit de lui en persan8,
mais il fut sûrement un homme attaché à la culture des gens lettrés de sa région.
Plusieurs de ses écrits méritent d'être signalés à cause de l'esprit méthodique que l'on y
constate: al-Tha'âlibï a cultivé l'art de la compilation organisée. Cet art, pratiqué par
un homme de cette qualité, n'a pas dû manquer d'exercer une influence sur les lettrés
d'alors. Mais nous ne connaissons pas de traduction en persan de ses écrits avant le
7e/ 13e siècle, c'est-à-dire avant le temps où la littérature arabe a acquis une valeur de
modèle. Tha'âlibï est dans la mouvance de la vie culturelle sous les Bouyides, où les
Iraniens en particulier ont brillé dans les lettres arabes.
Le livre Tahsln al-qabïh wa taqblh al-husn d'al- Tha 'alibi, livre fait de citations
groupées par sujets, est justement le texte qui a intéressé un traducteur en persan,
Mohammad al-Sâvi 9. La rédaction arabe existe dans un manuscrit daté de 1028/1619,
mais copié sur un manuscrit daté de 441/1049 10. Les sujets sont variés; ils concernent
toutes sortes de préoccupations d'un homme de cour, dont plus de la moitié (sur
quatre-vingts) ont trait à la morale. Sous chaque mot sont groupées d'abord des
paroles par lesquelles est fait l'éloge du sujet en question, puis où on le blâme. Les
sources de ces citations semblent toutes arabes. al-Tha'âlibï a encore composé des Àdâb
al-muluk 11, dédiés au XVârezmsâh Ma'mun b. Ma'mun, qui régna entre 390/1000 et
407/1016 (voir Zambaur, Manuel, p. 208). Formé de dix chapitres, eux-mêmes divisés
en courtes sections, le livre mêle de brèves considérations de l'auteur à de nombreuses
citations; parmi celles-ci, on trouve des conseils et sentences des rois anciens de l'Iran,
de Bozorjmehr, de la Siyâsat 'âmmiyya, des emprunts à la Yatima d'Ibn al-Muqaffa\
à un Kitiib al-siyiisat d'un certain Abu Zeyd al-Balxi (fol. 68a, 1). L'essentiel des
références de l'auteur est cependant aux califes 'abbâsides et au monde qui gravitait

bonheur selon Abû-l-Hasan al-'Âmirî», Studia Islamica, 22 (1965), pp. 55-90. L'auteur a bien remarqué la
technique de compilation pratiquée par al-'ÀmiCi. Il écrit aussi justement: «Ce qui intéresse l'anthologue
arabe du IVe siècle en particulier, ce n'est pas la nouveauté d'une pensée, mais sa pérennité et son
universalité, donc forcément sa répétition» (p. 71).
7 Voir sur ce sujet C. E. Bosworth, «The interaction of Arabic and Persian literature and culture in
the 10th and early Ilth centuries», Al-Abhath, 27 (1978-9), pp. 59-75. Compte rendu dans Abstracta
Iranica, 3 (1980), n°603.
8 Comme l'on sait, L'Histoire des Rois de Perse (Ghurar) est d'un autre Tha<alibï; voir
C. Brockelmann, G.A.L., SI 581.
9 La copie (manuscrit Fâteh n° 3716, 93 fol.; le dernier fol. manque; voir F. Film., p. 42, film 65,
photo 91) datée par M. Minovi (R.F.L.T., 5, 1-2 (1336/1957), p.49) du début du 7e/13e siècle, est de la
main même du traducteur, Mohammad b. Abi Bakr b. 'Ali al-Sâvi. Il reproduit le texte arabe et le traduit
au fur et à mesure en un persan de qualité.
10 Bibl. Millat Fayzollâh n°2133, fol. 1033 à 131b (est à la Soleymaniyé, non à Fâtery); voir F. Film.
p. 490, film 480, photo 845.
11 Ms. As'ad Efendi n° 1808, daté de 1000/1591, fol. lb à 89b; voir F. Film. p.496, film 532, photo
942.
autour de Bagdad. L'important est de noter qu'au moment où la littérature persane
prenait son essor, il existait déjà en arabe un miroir des princes tel que celui-ci, dans
lequel les sujets se trouvaient bien fixés; les conseils et les sentences étaient abondam-
ment utilisés dans un cadre qui convenait tout à fait aux notions qu'ils véhiculaient et
qui était fortement charpenté 12.
Plusieurs autres écrits d'al-Tha'alibi montrent l'intérêt qu'il portait, non pas
seulement à la collecte de citations et de proverbes, mais à leur classement. Son Kitàb
al-Mubhij est fait de soixante et onze sections 13 dans lesquelles de brefs exposés sont
joints à de nombreuses citations en arabe. Son Xâss al-xâss fi l-amsàl14 est un
monument du genre, sorte de dictionnaire de proverbes et de sentences arabes en vers
et en prose, classés par sujets; parmi les auteurs cités, une place honorable est faite à
ceux qui sont originaires du monde culturel iranien; œuvre littéraire, elle touche aussi à
la morale par ses sections consacrées à diverses vertus et à divers défauts, mais surtout
à différentes catégories sociales; ici encore, la culture bagdadienne donne le ton à tout
le livre. Un copiste a bien remarqué le goût d'al-Tha'alibi pour la compilation
raisonnée et a groupé plusieurs de ses écrits et quelques autres du genre, recopiés d'un
manuscrit daté de 441/1049 (et d'un autre de 651/1253 pour le Muntaxab, sans doute
aussi pour les Axbiir, ci-dessous); il a achevé son travail en 1028/1619 1S. Outre le Kitiib
al-tahsin et le Kitiib al-mubhij, dont il vient d'être question, on y trouve un choix des
coutumes arabes (al-Muntaxab min sunan al-'Arab, fol. 69a à 102b), également de
Tha'alibi. L'intéressant traité du vizirat (Tuhfat al-wuzarii', fol. 133a à 170b) ne doit pas
être celui qu'a composé al-Tha'âlibi, puisqu'il y est question d'un livre, Axbiir al-
Saljuqiyya, attribué à «Nizâm al-mulk» (fol. 140a). Ce traité, divisé en cinq chapitres 16,
est dédié à un XVârezmsâh et doit dater de la fin du 6ejl2e siècle. Il est composé de
petits exposés appuyés sur de nombreuses citations et des exemples de conduite de bons
vizirs. Un autre écrit, du 5e / Ie siècle, Sirr al-haqiqat (fol. 215a à 236a), est un livre
composé de sentences, réponses de soufis à des questions. Le copiste a reproduit encore

12 Il semble utile d'indiquer, à titre d'exemple, le contenu général de ces Ædiib al-mulük, datés de la
fin du 4e / lOe siècle. Chapitre 1: grandeur des rois, de leur nécessité et du devoir de leur obéir. Chapitre 2:
recueil de paroles sur la royauté, le gouvernement et les manières qui conviennent aux rois. Chapitre 3:
recueil des paroles des rois, leurs conseils et leurs ordonnances, en particulier des califes 'abbâsides.
Chapitre 4: du gouvernement (siyiisat); paroles des rois et d'autres personnes sur le sujet. Chapitre 5: la
morale des rois, leurs habitudes et coutumes bonnes et mauvaises (considérations, appuyées sur des
citations, concernant la justice et l'injustice, le conseil que doit prendre le roi, le pardon, etc. Vingt
sections). Chapitre 6: le vizir, les fonctionnaires, les juges, les secrétaires, les médecins, les commensaux du
roi, les musiciens et les esclaves au service du roi. Chapitre 7 et 8: les adversités rencontrées par le roi, la
guerre, l'armée (considérations de l'auteur et citations). Chapitre 9: de la conduite personnelle du roi et de
son attitude à l'égard de diverses catégories de personnes. Chapitre 10: du service des rois et des devoirs de
ceux qui les entourent.
13 BibI. Millat Fayzollâh n° 2133 (voir ci-dessus), fol. 172a à 206b, copie de 1028 faite sur une autre
copie de 441. Bibl. A s ' a d Efendi n° 1808 (voir ci-dessus), fol. 90b à 116b.

14 Une copie datée de 513/1119: Ayasofia n°4824, fol. 653 à 137a (voir F. Film., p. 417). Livre édité
par Hasan al-Amin, Beyrouth, 1966, 278 p. L'éditeur ne donne pas ses sources.
15 Bibl. Millat Fayzollâh n°2133 (références ci-dessus).
16 Chapitre 1: titre et fonction du vizir. Chapitre 2: qualités attendues du vizir. Chapitre 3: vertus du
bon vizir et ses relations avec le prince. Chapitre 4: les deux formes du vizirat, la charge spéciale de
conseiller. Chapitre 5: compétences requises d'un vizir (dont celle de l'éloquence) et exemples.
un écrit de même époque (fol. 2a à 67b), un Kitiib al-amsâl en dix chapitres, dans
lesquels sont rangés de nombreux proverbes et des paroles à prononcer en diverses
circonstances, en usage à l'époque 'abbaside à Bagdad et ailleurs en 'Iraq, à Damas
ainsi qu'au Hijâz 17.
Ces écrits et d'autres semblables18 appartiennent donc à un genre définissable à la
fois par l'usage fait d'un grand nombre de conseils, de proverbes et d'autres locutions,
et par le souci qu'on y voit de l'arrangement d'une abondante matière grâce à un
classement où dominent certaines notions. Celles-ci relèvent pour une bonne part du
domaine moral. Dans les textes que l'on vient de présenter, il s'agit d'une morale
destinée à être approuvée par les gouvernants: la culture, par laquelle l'homme est
conformé à un modèle, se développe à l'ombre du pouvoir établi; elle éduque ceux qui
détiennent le pouvoir, mais les sert aussi en formant leurs sujets; elle est à la fois la
culture du prince et celle des membres de leur société, dans la droite ligne de l'idée de
polis, si fondamentale depuis les penseurs grecs 19. Une remarque secondaire peut être
faite ici; les écrits en arabe que l'on vient de citer, malgré le tri de la matière qui y est
fait, montrent un goût pour la compilation qui ne garde pas toujours la mesure; c'est
ce même goût que l'on avait remarqué dans les collections de conseils en langue arabe.

8.2. TANBÏH AL-QÃFILÏN («L'AVERTISSEMENT AUX INSOUCIANTS») D'ABU L-LAYTH DE


SAMARQAND
Relevant du même genre, mais émanant d'un milieu bien différent de celui des
deux auteurs que l'on vient de rencontrer, un ouvrage important et de même époque
doit être présenté encore parmi les modèles arabes. S'il nous paraît important, il l'a
déjà paru aux yeux de l'entourage d'Abu Ishàq BadTl b. Muhammad al-Sâlihîn. Ses
compagnons n'entendaient pas l'arabe et voulaient cependant profiter d'un livre
réputé; il fallait donc le traduire en persan. Ce Tanbih al-ijafilin avait été écrit au
4ejloe siècle par un célèbre hanafite de Samarqand, Faqïh Zâhid Abu 1-Layth Nasr b.
Muhammad b. Ibrahim (m. entre 373/983 et 393/1003) 20. On ne sait ni où ni quand
travailla le traducteur; seuls le lexique, la grammaire et le style de sa prose persane
permettent de penser qu'il a écrit sa traduction vers la fin du se/II e siècle ou un peu
après, comme l'a montré I. AfSâr 21. Le plus ancien manuscrit persan date de
662/126422.
17 Il existe encore un recueil de conseils et de proverbes arabes en huit chapitres, attribué à Tha'alibï,
al-'Iqd al-nafïs wa nuzhat al-jalis (autre titre: al-Faraid wa l-qalii'id (...); voir Cat. Bibl. Cent., vol. 2,
p. 158); il est aussi attribué à Abu 1-Hasan AhwâzT (voir F. Film, pp. 488, 517, 526). M. A. M. Piemontese a
bien voulu nous signaler que le livre est une source importante de l'ouvrage de Râvandi, Râhat al-sodur
(voir ci-dessous, p. 709).
18 Ainsi le Jawhar al-nafis fi siyiisat al-l'a 'is (ms. Ayasofia n°4824, fol. 293 à 63b, daté de 649/1251),
attribué à Nasir al-din Tusi (à tort, nous semble-t-il), en dix chapitres, tissu de citations arabes sur la
justice, le gouvernement et les vertus attendues d'un prince.
19 Et qui sera aussi à la base de la réflexion de Pufendorf au XVIe siècle et donc ensuite de
J.-J. Rousseau. Voir V. Hell, L'Idée de culture, Paris, PUF, 1981, Que sais-je? 1942, pp. 18-22.
20 Voir C. B r o c k e l m a n n , G.A.L. 1 196, S 1 348. Aussi, l'article « A b u I-Layth (...)» d a n s E. J.2@ v o l . l,

p. 141. Nombreux mss. arabes; édition au Caire. Sur la traduction en turc, voir Kâtib Celebi, Kasf al-
zunun, I, col. 487.
21 I. Afsâr, «Favâyedi az tarjome-ye fârsi-e Tanbih al-ijiifilin», dans Homâ'i-nâme (Recueil
d'articles offerts à J. Homâ'i), Téhéran, 1355/1976, pp. 135-142.
22 Nous nous servons de ce ms. de la B.N. (B.N. Suppl. persan n° 1368; Blochet, Catalogue, n°736;
Même si un certain arrangement de la matière peut être perçu, l'ouvrage du Faqih
de Samarqand n'est pas conçu de façon ordonnée comme l'étaient les écrits d'al-'Âmirï
ou d'al-Tha'alibi (à l'exception du Tahsin). L'auteur essaie de couvrir toutes les
préoccupations religieuses et morales d'un musulman hanafite de son temps; ce n'est en
rien un traité, c'est un recueil de citations rangées sous quatre-vingt-quatorze titres (le
traducteur en a omis un). La rédaction proprement dite d ' A b u 1-Layth a consisté à lier
entre elles les nombreuses citations de chaque chapitre et à donner lui-même quelques
conseils, parfois même des définitions heureuses. Le traducteur s'est bien démarqué de
l'arabe, son lexique persan est tout à fait conforme à celui de son époque, c'est, de
notre point de vue, l'un des aspects intéressants du livre. Chaque chapitre comporte
tout d'abord un ou plusieurs «hadls» sur le sujet annoncé, avec isnâd, puis une ou
plusieurs citations du Coran, puis à nouveau des «hadîs», souvent plus développés que
les premiers, ainsi que des conseils de sages arabes, ou de sages anonymes, ou de Faqih
lui-même; de courtes anecdotes s'y mêlent, dans lesquelles un personnage fournit une
parole a p p r o p r i é e à une situation b r i è v e m e n t exposée 23. U n très g r a n d n o m b r e de

citations de ces sages, o u de M o h a m m a d , sont de f o r m e n u m é r i q u e à r y t h m e

multiple 24; F a q i h a eu une prédilection p o u r ce genre de sentences. L ' a c c u m u l a t i o n de

ces citations p e r m e t à l'auteur de présenter sous diverses facettes la n o t i o n qu'il veut

i n q u l q u e r d a n s les m é m o i r e s , elle lui p e r m e t aussi de d o n n e r toute l'autorité v o u l u e à

son enseignement. L a présentation des n o t i o n s à travers ce p r o c é d é des citations est le

plus s o u v e n t très élémentaire e t il s e m b l e q u ' A b ù 1-Layth cherche finalement m o i n s à se

faire c o m p r e n d r e , car il est clair, q u ' à d o n n e r de l ' i m p o r t a n c e a u x valeurs qu'il veut

voir d o m i n e r sur les consciences. À son milieu et p o u r lui être accessible, il parle à
travers des conseils et des sentences.

Il est possible que le Faqih ait cherché à grouper ses quatre-vingt-quatorze


chapitres, livrés bout à bout, en sections que l'on peut reconnaître par le rapproche-
ment des sujets traités. Il semble qu'une première section donne un contexte religieux à
la vie morale proposée au lecteur (n° 1 à 10): après avoir opposé le dévouement (<exlâs),
c'est-à-dire l'obéissance à Dieu, à l'hypocrisie, c'est-à-dire l'attachement au monde,
l'auteur traite de l'horreur de la mort, du châtiment dans la tombe, des frayeurs du
Jour du Jugement, de l'enfer, du paradis, de l'espoir en la miséricorde de Dieu, pour
conclure, on s'y attend, à la nécessité de faire le bien et de ne pas commettre le mal.
Une deuxième section (n° 11 à 14) considère l'homme dans son milieu familial et
cherche à l'y épanouir moralement par le respect des droits des parents par les enfants
et des droits des enfants par les parents, par l'attachement aux liens de famille (dar

248 fol., date au colophon). Il existe deux autres mss., à Berlin (W. Pertsch, Verzeichniss (...), n°265; daté
de 731/1330) et à Istanbul (As'ad Efendi n° 1369, 248 fol.; daté de 949/1562; voir F. Film., p. 60). Autres
ouvrages de même titre, mais différents, cités par D.Puh. Bulletin, n°64.
23 On peut prendre en exemple et au hasard le bâb 23, sur la nécessité de réprimer la colère: c'est un
assemblage de trente-deux citations et de deux anecdotes. Mohammad est cité treize fois, le Coran sept
fois, des sages arabes huit fois, Faqih compose lui-même deux sentences. Sur cet ensemble, treize sentences
sont de forme numérique, toutes à trois termes.
24 Exemple: «Le Prophète a dit qu'il y a trois genres de personnes dont la prière ne sera pas
repoussée: d'abord le prince juste, ensuite celui qui jeûne, au moment où il rompt le jeûne, enfin celui qui a
subi une injustice, q u a n d il p r i e , car o n p r e n d alors sa prière et o n la porte en présence de D i e u » (fol. 34b,

10-14).
; haqq-e peyvastan-e rahem) et enfin par les bonnes relations avec les voisins. Dans la
section suivante (n° 15 à 29) sont donnés les conseils moraux qui conviennent à chaque
individu, dans l'ordre: se garder de l'ivresse, ne pas mentir, ne pas médire, ne pas
colporter les paroles qui sèment la zizanie, ne pas haïr, n'être pas orgueilleux, se garder
de rire, ne pas thésauriser, ne pas s'emporter 25, g a r d e r sa langue, ne pas s'attacher

a v i d e m e n t a u m o n d e , estimer la g r a n d e u r des pauvres, se g a r d e r d u m o n d e , patienter

d a n s l'épreuve et d a n s le m a l h e u r . U n e nouvelle section (n° 30 à 41) s'adresse a u

m u s u l m a n , p o u r l'engager à pratiquer la prière, l ' a u m ô n e e t le j e û n e . U n e autre section

( n ° 4 2 à 49) traite d u c o m p o r t e m e n t à avoir envers la famille, les serviteurs, les

orphelins, l'adultère, l'usurier, le p é c h e u r , l'oppresseur, et c o n c l u t à la nécessité de bien

traiter le peuple. Vient u n e section (n°50 à 56) d a n s laquelle c'est à n o u v e a u a u

m u s u l m a n q u e sont adressés les conseils: qu'il craigne Dieu, le prie, le loue, vénère le

C o r a n . Ensuite, il e s t vain de chercher des divisions p a r m i les b â b n° 57 à 93, bien q u e

quelques sujets traités soient r e g r o u p é s (57 à 59, sur la science; 68 à 73, sur le

pèlerinage et le c o m b a t d u croyant); la m o r a l e y est la p r é o c c u p a t i o n essentielle d u

F a q i h ; les c o m p o r t e m e n t s religieux auxquels il c o n v i e son lecteur m a n q u e n t r a r e m e n t

d'avoir une c o n s é q u e n c e p r a t i q u e de caractère moral.

C o m m e les écrits d é j à cités d ' a I - ' Ã m i r i et d'al-Tha'alibi, d e u x h o m m e s qui lui s o n t

sensiblement c o n t e m p o r a i n s , le livre d ' A b ù 1-Layth est massif: sa c o m p i l a t i o n impres-

s i o n n a n t e doit c o m p o r t e r , en o r d r e de g r a n d e u r , q u e l q u e d e u x mille huit cents citations

et anecdotes. L a c o m p o s i t i o n de son o u v r a g e n'est pas guidée p a r des catégories

philosophiques, c o m m e l'était le K i t i i b a l - s a â d a t d'al-' Ãmiri; il n ' a pas le d e s s e i n d'al-

Tha'alibi, qui fut p r é o c c u p é de politique courtisane; il s'adresse a u c o m m u n des

musulmans, en Transoxiane au 4e jl oe siècle. Son goût pour la sentence numérique et


l'anecdote répond sûrement au goût de son auditoire; s'il ne se réfère jamais à d'autres
auteurs de conseils et de sentences qu'à des musulmans, ses citations ont dû éveiller
bien des échos dans le milieu culturel iranien d'alors. S'appuyant sans cesse sur les
meilleures autorités à ses yeux, surtout le Coran et le Prophète de l'Islam, il dessine,
à l'aide de citations, un portrait du bon musulman, en qui la conduite morale est la
meilleure expression de la foi 26; cette conduite est faite d'une très grande réserve (pers.
parhizkâri, terme sans doute le plus fréquent du livre) à l'égard de toutes les pulsions de
la nature humaine et des sollicitations mondaines. On notera son insistance particulière
à faire l'éloge de la pauvreté et des pauvres (bâb 26, fol. 94a à 97b), ce qui ne se trouve
pas dans les propos des deux auteurs déjà cités: c'est qu'il regarde du côté des gens

25 Ce bâb n°23, déjà présenté ci-dessus, peut encore être donné en exemple, pour faire voir que les
sujets traités dans chaque bâb sont plus nombreux que ce qu'annonce le titre. Ainsi, la nécessité de
réprimer la colère entraîne celle de pratiquer le pardon, la patience et la bienveillance: ce sont ces trois
vertus qui sont présentées avec autorité par des citations comme étant les attitudes qu'il faut adopter au
temps où l'homme serait porté à se mettre en colère. Tous les bâb sont ainsi faits de citations foisonnantes
autour du sujet annoncé et de ses corollaires.
26 Il sortirait du cadre de la présente recherche d'enquêter sur les sources auxquelles a pu puiser
l'auteur du Tanbih al-qiijilin. En sens inverse, on a bien souvent cru retrouver des énoncés du livre dans des
recueils de conseils en persan; mais à chaque sondage, les rapprochements n'ont jamais mis au jour une
égalité complète des textes. Abu 1-Layth a dû lui-même aussi composer des sentences présentées comme des
citations, ou du moins les arranger formellement à sa préférence.
ordinaires; il ne leur propose pas un agir moral qui tende à la réussite temporelle,
réservée au pouvoir établi. Il promet pour le pauvre un retournement de situation dans
le pur domaine religieux, celui de l'autre monde. C'est paradoxalement en ce point qu'il
paraît à la lettre immoral. En réalité, son discours n'est pas adressé directement aux
pauvres, mais à ceux qui ont tendance à les mépriser («celui qui reproche aux pauvres
leur pauvreté», fol. 94b, 15); la morale du Faqih est destinée à ceux qui sont intégrés à la
société; elle semble bien n'être encore affectée en rien par la pensée soufie.

8.3. CONCLUSIONS AUXQUELLES CONDUIT L'EXAMEN DES MODÈLES ARABES DU TEMPS DE 1


FERDOWSI

Il n'a pas semblé inutile de jeter un regard sur ce qui s'écrivait en arabe et dans le
registre de la morale, sur l'aire culturelle iranienne au temps de Ferdowsi. Appartenant
sans doute à des milieux différents, trois auteurs ont laissé des textes importants, que
l'on peut tenir pour des échantillons représentatifs d'une littérature attentive aux i
conseils moraux et soucieuse de leur présentation ordonnée. L'un de ces auteurs a écrit
pour les princes, l'autre pour un cercle sensibilisé à la philosophie, le troisième pour !
son milieu musulman. Ils représentent trois courants d'écriture qui ont bien dû !
répondre aux besoins de publics précis, ceux de milieux dirigeants, ceux d'une école
philosophico-théologique, ceux enfin de personnes intégrées à la culture de leur temps.
La fréquentation des manuscrits nous a mis par elle-même devant ces textes et si
l'on a parlé d'échantillons, il s'agit de choix qui ne sont pas notre fait mais celui des
copistes et, pour deux cas importants, des traducteurs en persan. Il se trouve que ces j
écrits en arabe datent d'une même époque. Cette contemporanéité donne toute sa I
valeur à leur comparaison, d'où l'on a pu conclure à la différence des publics visés par j
les textes. Mais il semble que l'on ne doive pas voir dans la simultanéité temporelle un
indice d'une simultanéité dans l'évolution des courants de pensée. Sans doute, l'expan- ;
sion de la culture arabe bagdadienne a dû se réaliser au 4e jl oe siècle avec une certaine
homogénéité: une même greffe est allée à plusieurs arbres. Mais qu'en était-il, sur
l'aire culturelle iranienne, de l'évolution des courants d'idées dans les milieux variés?
En d'autres termes, et pour en venir à notre sujet, il paraît plus sûr de ne pas suivre
chronologiquement le développement de la littérature morale d'expression persane
dans son ensemble; on risquerait de confondre les genres, ou du moins de ne pas
pouvoir montrer leur originalité à travers le temps. Les dates ne servent pas bien
l'histoire littéraire: il y a des courants de force qui ont leur propre chronologie. La
chronobiologie aurait des suggestions a apporter aux études littéraires.
Les textes arabes, conservés grâce à l'accueil que leur ont fait plusieurs publics,
nous mettent sur une bonne voie d'exposition, en nous indiquant trois courants
littéraires qu'il nous sera facile d'identifier dans la littérature morale. Plus précisément,
ces trois courants relèvent de deux grands genres, celui qui est de facture traditionnelle ,
et celui où l'effort de réflexion aboutit au traité systématique. Le genre traditionnel est j
caractérisé par un classement empirique de sa matière; il touche à toute la morale du i
temps, ou bien seulement à la morale politique, principalement celle qui a produit les
Miroirs des princes. Il est impossible de montrer que l'un de ces courants est antérieur
à l'autre: par la date des textes, on verra que les traités spéculatifs ne sont pas
postérieurs aux compositions de type traditionnel. Les textes arabes contemporains du
premier essor de la littérature persane, sur l'aire culturelle iranienne, nous indiquent
déjà par eux-mêmes la présence de publics en attente de ces courants.

9. UN PREMIER TABLEAU D'ENSEMBLE DE LA MORALE TRADITION-


NELLE, LIVRÉ PAR LES TEXTES

La morale des conseils n'est pas limitée à ce que l'on vient d'en dire au chapitre 1 :
elle est présente partout en littérature persane, en particulier par l'usage très vaste qui
est fait des conseils dans tous les registres littéraires. D'autre part, comme l'on y a déjà
fait allusion (ci-dessus, n° 6.5., §5), des auteurs connus ont composé des florilèges de
conseils pris à des sources anciennes. Ces florilèges ont dû être des relais où l'on a pu se
réalimenter à la morale ancienne. Nous n'avons pas hésité à ranger le poème d'Abu
Sakur dans notre premier chapitre, tant il nous a semblé imprégné de toute la morale
des recueils anciens. Pour la période à laquelle est limitée la présente étude, on peut
citer plusieurs grands noms, Keykâvus (QA), Qazâli (chapitres 5 et 6 de Qazâli,
Nasihat), Zahiri-e Samarqandi (Aijrâi al-siyâsat), auteurs de florilèges de conseils,
auxquels on aura à revenir à propos de ces ouvrages.
Pour progresser, il faut maintenant se demander s'il existe des écrits qui révèlent
plus précisément des conceptions morales traditionnelles, c'est-à-dire courantes dans les
milieux préoccupés de morale et conscientes chez des auteurs. On cherche en quelque
sorte les intertextes, proches à la fois des recueils anciens et des traités de morale
traditionnelle développés par la littérature persane.

9.1. RECUEILS DE CONSEILS, D'APHORISMES ET D'ANECDOTES CLASSÉS PAR SUJETS


9.1.0. Intermédiaires

Bien que, par leur fond moral, ces recueils en persan ne présentent pas de grande
nouveauté par rapport au contenu des recueils de conseils anciens, ils ont un réel
intérêt parce qu'ils sont le fruit d'un effort pour trier le matériau dont se servent leurs
auteurs. Ce tri révèle un choix de notions; celles-ci sont ainsi mises en valeur et l'on
peut, en suivant les textes, découvrir une première fois ce qui importait aux yeux des
moralistes, du 5e/ 11e au 1 3 e siècle. C'est donc à un tableau d'ensemble de la morale
traditionnelle que doit conduire l'examen des textes que l'on va présenter.
Ces recueils ne sont plus de ces compositions anonymes préservées par la
pseudépigraphie et qui constituaient un genre littéraire précis. De chacun d'eux, il est
possible d'affirmer qu'il a été écrit par un seul auteur, dont le nom a parfois été
conservé dans les copies. La marque de l'auteur se voit d'abord dans les choix faits,
comme on aura à le montrer; il arrive aussi qu'elle se manifeste dans l'écriture même
des conseils qu'il a rassemblés; dans plusieurs cas, il paraît bien que les conseils sont de
sa propre composition, mais faite sur le mode ancien par imitation.
Les recueils moraux contenus dans le Sâhnâme de Ferdowsi (voir ci-dessus les
n° 2.2., 3.2., 4.1.2. et 5.2.6.) semblent être à la charnière de deux types de recueils de
conseils, ceux qui, anonymes, proviennent d'une tradition ancienne et vaste, et ceux qui
révèlent un travail d'auteur sur une matière ancienne, pour organiser celle-ci. L'oeuvre
morale de Ferdowsi est au contact de sources anciennes, elle est pétrie de leurs
enseignements, dont elle est une récriture; sa présentation à l'intérieur de l'enquête que
l'on a faite sur les recueils de conseils anciens se justifie de ce point de vue: elle est bien
de leur côté. Quant à l'apport de Ferdowsi lui-même, il faut le voir surtout dans
l'organisation d'ensemble de ses recueils, comme il est apparu dans la section sur les
conseils de Bozorjmehr: c'est dans cette organisation d'ensemble qu'ils ont toute leur
signification. Les textes composés par Ferdowsi gardent cependant la forme touffue et
intrinsèquement inorganisée des recueils de conseils anciens.
Classé parmi les écrits composés sous l'influence de la tradition musulman,
puisque le recours aux paroles de 'Ali y est important et que l'essai de présentation des
notions, sous forme de conseils, tient du commentaire, le Livre vivifiant de la sagesse
(ci-dessus, n°7.3.) nous a paru comme une composition intermédiaire: son auteur a
voulu rassembler des conseils, il a fait voisiner les conseils tenus de Ferdowsi avec ceux
de cAli ; mais il a aussi opéré un arrangement de sa matière, dégageant cent notions
dont l'ensemble forme un catalogue de morale; on en a noté la nouveauté dans le
genre. Il ne laisse cependant pas deviner quel est son destinataire et, comme dans les
recueils anciens, il distribue ses conseils aussi bien au roi qu'à tout homme. En fait, son
travail intéressant paraît être une recherche isolée et livresque. Il est loin des textes
arabes présentés ci-dessus, et ceci de plusieurs façons, en particulier par la concision, ce
qui est un trait à retenir; il en est loin aussi dans le temps, séparé d'eux par plus d'un
siècle.
— Textes tardifs de saveur ancienne

Entre ces modèles arabes et le Livre vivifiant de la sagesse, c'est-à-dire durant le


5e/' 1Ie siècle, a-t-il existé des écrits en persan qui furent uniquement consacrés à la classification
des conseils? On a cru que deux opuscules de ce genre venaient de la plume du grand poète
ismâ'ilien Nâser-e Xosrow (né en 394/1003, mort vers 465/1072) et appartenaient donc à cette
période. Mais la médiocrité de ces textes et la faiblesse de leur transmission manuscrite onf
éveillé des soupçons. Le «Livre d'illumination» (Rowsanâ 'i-nâme) est un poème masnavi qui a
été souvent recopié et plusieurs fois édité et traduit; l'édition de H. Ethé (1879) a fait autorité en
Occident et J. Rypka a cru pouvoir écrire que «cette œuvre a eu une grande influence sur la
littérature persane» (History of Iranian Literature, p. 187). Récemment, deux faits ont été
relevés, qui changent les soupçons en certitude: Nâser-e Xosrow a bien écrit un Rowsanai-
nâme, mais en prose et hors de notre sujet27 ; quant au poème du même nom28, son auteur en a

27 La copie la plus ancienne de ce texte en prose, nommé aussi Ses bâb, Six Chapitres, est de
674/1275 (voir A. Ate5, Istanbul Kütübhanelerinde, Farsça manzum eserler, Istanbul, 1968, p. 15). La copie
la plus ancienne du poème (mise à part une référence que nous n'avons pu vérifier, Majmu'e n041 du
Catalogue de Leningrad, de 708/1308) est de 732/1331 (voir F. Film., p. 515; parmi les manuscrits signalés,
celui décrit à la p. 442 attribue le poème à Eftexâr al-din Dâmqâni, un poète du 7e/1Y siècle, selon Nafisi,
Târix, p. 180). Le Ses bâb a été édité par W. Ivanov au Caire en 1948, XLVII-1 11 p. C'est un traité en six
chapitres, proche de Xvân al-exvân de Nâser-e Xosrow, copié avec lui dans deux manuscrits. L'auteur du
poème le connaissait et s'en est servi. Sur les mss. du poème, voir Monzavi, Fehrest, vol. 4, pp. 2842-3; la
meilleure édition est de M. Minovi, à la suite du Divân, Téhéran, 2e édition, 1339/1960, pp. 511-542.
28 Sur ce nom, voir K. Inostrantsev, o.c. (1909), trad. en persan pp. 47-48 et, le contredisant par une
lecture différente, B. Dodge, dans Ibn al-Nadïm, Fihrist, p. 262.
! bien écrit la date de composition, mais elle a été mal lue au moins par un premier copiste, qui a
confondu 343 et 643 (/1245) (sessad et sisad)29. Le poème a été a u g m e n t é par l'ajout qu'a fait

un copiste (suivi par H. Ethé) d'un autre poème de cent vingt-six distiques, un Nasihat-nâme,

recueil de conseils très ordinaires, presqu'autant que de distiques; cette partie tardive enlevée,

il r e s t e d o n c u n m a s n a v i bien introduit et bien conclu, divisé en trente c o u r t s chapitres, d o n t les

n ° 15 à 21 et 23 s o n t faits de conseils, e u x aussi très ordinaires, groupés par sujets.

L'autre texte attribué un temps à Nâser-e Xosrow, Sa'âdat-nâme, est aussi un poème

m a s n a v i ; il e s t d i v i s é a u s s i e n t r e n t e c h a p i t r e s , t o u s , c e t t e f o i s , d e m o r a l e . Il a é t é m o n t r é q u e ce

recueil de conseils classés par sujets n'est pas dû au poète ismâ'ilien, mais à Nâser al-din

Xosrow-e Esfahâni, s u r n o m m é Sarif (m. en 753/1352) 30. Les conseils sont écrits par le p o è t e ,

mais ils s o n t t o u t à f a i t c o n f o r m e s à la t r a d i t i o n : ils s o n t d e s t i n é s à u n h o m m e qui f r é q u e n t e la

classe noble, dont ils c h e r c h e n t à le d é t o u r n e r . Il f a i t l'éloge du travail, spécialement celui de

l'agriculteur. Son classement des notions n'est pas inintéressant et on le retiendra dans les

comparaisons que l'on aura à faire.

Deux autres poèmes sont de la m ê m e veine; ils p r o c è d e n t d'un m ê m e souci de classement

d e s c o n s e i l s p a r s u j e t s , ils s o n t m i s a u s s i s o u s le p a t r o n a g e d e g r a n d s n o m s e t s o n t d ' u n e pareille

banalité. L'un est u n P a n d - n â m e (ou: Karimâ, premier m o t du poème, pris p o u r titre) l o n g t e m p s

attribué à Sa'di, dont on trouve le n o m dans le texte. Il a connu un grand succès, peut-être

scolaire, à en juger par le nombre des manuscrits et par quelques éditions 31. Mais, comme
l ' a v a i t d é j à n o t é M . ' A . F o r u q i , le c o n s c i e n c i e u x é d i t e u r d e s œ u v r e s d e S a ' d i 3 2 , a u c u n manuscrit

ancien ou récent des œuvres complètes (Kolliyât) de Sa'di ne contient ce livre d e conseils et la

faible qualité du texte doit faire tout à fait douter de son authenticité. Malheureusement,

récemment encore, A. Monzavi, dans son Fehrest ( v o l . 5, p p . 3 2 7 5 - 6 ) , l'a attribué à Sa'di en le

confondant avec la N a s i h a t al-moluk en prose de cet auteur. O n ne connaît pas de copie de ce

Karimâ qui daterait d'avant le 9e/ 15e siècle. Il est composé de vingt strophes de six distiques en
moyenne; les premières strophes sont groupées par paires, l'une traitant d'une vertu et l'autre
du défaut opposé: générosité et avarice, humilité et orgueil, savoir et ignorance, etc. Le poème
c o n t i n u e à éveiller l'intérêt, puisqu'il a encore été édité récemment 33.

Pour finir, on doit écrire quelques lignes sur le célèbre «Livre des Conseils de 'Attâr»,
considéré par H. Ritter lui-même comme vraisemblablement authentique (E.I. 2, vol. 1, p. 776).
En tout cas, ce petit livre fut l'un des grands succès de la littérature persane tardive, à en juger
par le nombre des manuscrits, des éditions et des traductions 34. Bien divisé en brèves sections

29 C'est M. Minovi qui a montré ce fait. Voir son article «Rowsanâ'i-nâme-ye Nâser-e Xosrow va
Rowsanâ 'i-nâme-ye manzum-e mansub be u», dans Yâdnâme-ye Nâser-e Xosrow, Mashad, 1355/1976,
pp. 574-580. Dans ce même volume, aux pp. 263-272, Z. Sajjâdi («Tahqiq dar Rowsanâ 'i-nâme-ye Nâser-e
Xosrow») a montré les faiblesses du poème, qui ne peuvent être le fait de Nâser-e Xosrow.
30 La confusion apparaît dans Kâtib Celebi, Kasf al-zunun, vol. 2, col. 990: il a bien noté que
l'auteur est Nâser-e Xosrow d'Ispahan, mais il le fait mourir en 431. Voir Bahâr, Sabk-senâsi, 2e édit.,
1337/1956, vol. 3, p. 188 et note 2. G. M. Wickens, «The Sa<adat-namah attribued to Nasir-i Khusrau»,
Islamic Quarterly, 2 (1955), pp. 117-132 et 206-21.
31 Voir (Mosâr), Fehrest-e ketâb-hâ-ye câpi, col. 1987. Il existe un poème de même titre, de
théodicée, composé par Mahmud Sabestari (m. en 720/1320); l'auteur y critique le Rowsanâ'i-nâme de
Nâser-e Xosrow.
32 Kolliyât-e Sa 'di, Téhéran, Jâvidân, 1342/1963, p. xxiv. Par exemple, l'une des plus anciennes
Kolliyât, datée de 726/1326, ne mentionne pas ce Pand-nâme: voir Jâvid, «Yek nosxe-ye kohan az kolliyât-
e Sa'di», dans Maqâlâti dar bâre-ye zendegi va se'r-e Sa'di, éd. par M. Rastgâr, Téhéran, 1352, pp. 46-51.
33 Sa'di, Karimâ, Téhéran, 1355/1976, 20 p. Entesârât-e Honar-o Mardom, 8.
34 Voir Monzavi, Fehrest, vol. 4, pp. 2697-2700; (Mosâr), Fehrest-e ketâb-hâ-ye câpi, vol. 1, col. 625-
627. L'édition et la traduction française de A. I. Sylvestre de Sacy (1819) est bien connue. S. Nafisi
connaissait en 1941 53 éditions imprimées.
traitant chacune d'un sujet sous forme de conseils, c'est un poème masnavi de style alerte qui
compose sans ordre un tableau simple de la vie morale. Dans sa fraîcheur, il doit bien refléter
l'idéal d'une société pendant un certain nombre de générations; il a dû contribuer à former
moralement celles-ci, l'une après l'autre. De ce point de vue, c'est un livre important. La
difficulté est de le dater. À notre connaissance, aucun des manuscrits groupant les œuvres
complètes (Kolliyât) de ' A t t â r (qui est mort vers 586/1190) ne contient ce Pandnâme avant le
11e/17e siècle; en d'autres termes, les copistes ne le comptent pas parmi ses écrits avant cette
époque 35. D'autre part, on ne connaît pas de copie indépendante du Pandnâme datant d'avant
le ge / 1 se siècle, chose curieuse pour un livre si important.
'Attâr a nommé lui-même plusieurs de ses compositions 36, mais il n'a jamais parlé de ce
Pandnâme, sous ce titre ou sous un autre. Le X osrow-nâme, qui lui est attribué dans le texte
même, contient, dans son introduction, une liste des œuvres de 'Anâr 37, où ne figure pas le
poème moral; quoi qu'il en soit de l'authenticité du Xosrow-nâme CAttâr est le nom de plus
d'une dizaine de poètes de la littérature persane), il est bien probable q u ' a u début du
ge/15e siècle (809 est la date du plus ancien manuscrit du X.-n., à notre connaissance), on ne
connaissait pas le Pandnâme 38. Celui-ci apparaît dans l'anthologie de Dowlatsâh de Samarqand
en 892/1487 sous le titre de Vasiyat-nâme39; on possède d'ailleurs un manuscrit de ce texte daté
de 861/1456 10, qui paraît le plus ancien. Au 11e/17e siècle, Kâtib Celebi (Kasf al-zunûn, vol. 1,
col. 255) attribue le Pandnâme à ' A t t â r de H a m a d â n , non de Nisâpur, mais il donne 627/1229
comme date de sa mort. Il semble confondre trois 'Attâr, tous les trois nommés M o h a m m a d b.
Ebrâhim; deux étaient originaires de Nisâpur, le premier fut le grand mystique (que la tradition
fait mourir en 627/1229), le deuxième a vécu au ge /15e siècle et ce sont ses œuvres qui ont été
attribuées au premier; le troisième était de H a m a d â n , il a écrit à la fin du 7e/13e siècle et aurait
été tué en 727/1326 41.
Un dernier fait doit être noté; le ms. B. N. Suppl. pers. n° 1398, de 861/1456, déjà cité,
s'achève sur ces mots: « Ô mon fils (ey valad), mets en application ces conseils et tu n'éprouveras
aucun dommage ici-bas et dans l'autre monde. Ce masnavi a été composé sur le mètre du
masnavi qui provient de la langue de Mowlavi». Le mètre est en effet le même que celui du
Masnavi-e ma'navi et, si l'on en croit ce bon manuscrit 42, il semble que le Pandnâme ne soit pas
du grand 'Attâr; il a été écrit après la mort de Mowlavi (672/1273) et, selon le témoignage des
manuscrits, pas avant le ge /15e siècle.
Il n'existe pas d'édition critique du Livre des conseils de 'A!!âr; dans la profusion des
manuscrits et des éditions, bien des différences se révèlent entre les versions. Si l'on suit l'édition
de A. I. Sylvestre de Sacy 43, on voit que le texte a été divisé en quatre-vingts sections; en ôtant
les introductions et la conclusion, il en reste soixante-quinze, qui toutes ont trait à la morale.

35 Voir Monzavi, Fehrest, 3, pp. 1883-6. F. Film., p. 167.


36 Voir N. Tafazzoli, introd. à l'édition du Divân de 'Attâr, Téhéran, 1345/1966, pp. 28-30.
37 'Attâr, Xosrow-nâme, édité par A. Soheyli-e Xvânsâri (1340), 2e édition, Téhéran, Zavvâr,
1355/1976, pp. 33-34. À savoir: Mosibat-nâme, Manteq al-teyr, Elâhi-nâme, Asrâr-nâme, Moxtâr-nâme.
38 B. F o r u z â n f a r est le premier à avoir douté de l'authenticité du Pandnâme, dans Sarh-e ahvâl va
naqd-o tahlil-e âsâr-e Seyx Farid al-din 'Attâr ( . . . ) , Téhéran, 1339/1960, p. 76. Avant lui, ni S. Nafisi
(Jostoju ( . . . ) , 1320/1941, pp. 96 et 108-110), ni M. Bayâni (Revue Mehr, 7, 4 (1321/1942), pp. 254-256)
n'avaient douté de cette authenticité. Voir aussi S. Nafisi, éd. du Lobâb al-albâb de 'Owfi, Téh., 1335/1956,
pp. 737-740.
39 Tazkerat al-50 'arâ, Téhéran, 1337/1958, p.21O.
40 B.N. Catalogue, Suppl. pers. 1398, dans les marges des fol. 113b à 175b; date au fol. 173b.
41 Voir S. Nafisi, Târix, pp. 218-219 et 320.
42 Le Pandnâme a aussi été n o m m é Valad-nâme, sur la base sans doute de la dernière apostrophe.
43 Pend-Naméh, ou le livre des Conseils de Ferid-Eddin Attar, Paris, 1819, LXIV-320 + 156p.
L'auteur ne cite aucune source et ne se réfère à aucune autorité (mis à part son éloge initial
d'Abu Hanïfa et d'al-Safi<ï): il est évident que son recueil est un pot-pourri de conseils. Plus
exactement, quarante-six sections sont faites chacune d'un conseil numérique, dont le poète
développe un peu la substance, après l'avoir énoncé, toujours sous forme de conseils. Les autres
sections, soit vingt-neuf, sont centrées chacune sur une notion, au sujet de laquelle sont
présentés quelques conseils, sauf les sections n°42 et 70, qui groupent des conseils sans sujets
communs. Les conseils numériques sont certainement tirés de diverses compilations anciennes
et, avec de la patience, on pourrait en retrouver un certain nombre dans les textes déjà
présentés 44. L e s n o t i o n s q u i r e l è v e n t d u d o m a i n e d e la foi p r a t i q u e ( n ° 7 , 8, 6 6 e t 7 9 ) e t d e la vie

ascétique (n°5, 16 et 17, sur la maîtrise de l'âme charnelle; n°52, description du gnostique;

n°53, vivre loin des passions; n°72, vivre dans l'isolement) ne sont pas nombreuses; sans doute,

il e s t c o n s e i l l é d e fréquenter les d a r v i s â n et de t e n i r la p a u v r e t é e n estime (n° 14 et 78), mais le

Pandnâme n'est pas destiné aux soufis, m ê m e si l e u r v i e e s t d o n n é e e n m o d è l e (n° 14). C ' e s t une

sorte de manuel de morale d o n t tout h o m m e peut faire son profit p o u r sa c o n d u i t e personnelle,

y compris les rois (n°9). L'auteur a-t-il connu le Tanbïh al-qâfilïn (ci-dessus, n° 8.2.)? C o m m e

A b u 1 - L a y t h , il a u n e p r é d i l e c t i o n p o u r les c o n s e i l s n u m é r i q u e s e t si l ' o n p r e n d sa section n°76,

s u r la n é c e s s i t é d ' e n t r e t e n i r les l i e n s d e f a m i l l e , o n v o i t q u e les q u e l q u e s c o n s e i l s q u ' i l d o n n e à c e

sujet sont aussi d a n s le b â b 13 d u TanbUl, lequel est é v i d e m m e n t b i e n p l u s é l o q u e n t s u r le s u j e t .

Le Tanbïh fut une immense compilation à consulter, le P a n d n â m e est un vade-mecum que sa

poésie permet de garder en mémoire. Bien que ce recueil sorte de la période de la présente

recherche, on en retiendra cependant une section particulièrement bien venue, qui nous semble,

plus que toutes les autres, redire à des siècles plus récents l'un des messages essentiels de la

m o r a l e a n c i e n n e , c ' e s t - à - d i r e la s e c t i o n n ° 7 7 , o ù s o n t e x p o s é e s les q u a l i t é s q u i f o r m e n t l'homme

en ce qu'il a d ' h u m a n i t é (mardi).

Ainsi, a u c u n des q u a t r e textes qui viennent d'être présentés n ' a p p a r t i e n t à la

période allant d u 5 e/1 Ie s i è c l e a u 7ejl3e siècle. M a i s ils a v a i e n t à la fois u n e forte saveur

d'ancienneté p a r les conseils qu'ils t r a n s m e t t a i e n t et une présentation bien faite p o u r

plaire au g o û t d u classement des siècles postérieurs; ils o n t en effet si bien c o n v e n u

q u ' o n n'a vite plus d o u t é qu'ils p r o v e n a i e n t d ' a u t e u r s célèbres, N â s e r - e X o s r o w , ' A t t â r

et Sa'di. S'il faut écarter ces attributions, l'on ne doit c e p e n d a n t pas nier la fonction

i m p o r t a n t e de ces textes, qui o n t été des intermédiaires; ils o n t colporté des conseils

anciens et e n t r e t e n u l'estime p o u r la m o r a l e des recueils d ' o ù p r o v e n a i e n t ces conseils.

9.1.1. La Morale de Nasir al-din Tusi, livre de Quarante Chapitres dédié au M o h t a s a m

du Qohestân (Axlâq-e mohtasami)

On peut maintenant répondre à la question posée plus haut: du 5e/1 11e siècle,
aucun écrit en persan ne nous est parvenu qui soit uniquement consacré à la
classification de conseils. Ce siècle fut celui des recueils de conseils et les modèles
arabes qui s'étaient proposés n'ont pas été imités sans remaniements. Il faut attendre le
6e/12 siècle p o u r découvrir des textes o ù l'on voit u n usage de la classification, m a i s

alors la matière n'est plus b o r n é e a u x conseils, des éléments littéraires n o u v e a u x y o n t

été employés, c o m m e o n le v e r r a plus loin.

44 Par exemple, le n° 39 (cinq choses qui abrègent la vie) est en substance dans Jâvidân-xerad (Gj
108a,4sq.); le n°44 (cinq attitudes qui apportent le déshonneur) est semblable à Gna a 7 sq. et Nasihat
al-moluk de Qazâli, 133, 11 sq.; le n045 (six choses qui profitent) est semblable à Gj 108b, 4sq.; le n046
(cinq vertus qu'on ne trouve pas dans cinq personnes) est semblable à Gna 113b, 11 sq.
Autant que l'on puisse s'en rendre compte, deux écrits font cependant exception,
en ce sens que leur matière est essentiellement composée de conseils, que leurs auteurs
ont classés; mais tous deux appartiennent au 7ejl3e siècle. Le premier est un «Présent
de la raison» (Tohfat al- 'aql) contenu dans le manuscrit Ayasofia n°4822 daté de
864/1459, fol. 158b à 191b45. L'auteur ne se nomme pas et l'on ne sait rien de son
dédicataire, un «Sadr-e jahân». Les conseils sont distribués en quatre chapitres:
noblesse de la parole, le gouvernement, vertus et vices, catégories de conduites,
importance et usage de la richesse. Mais tous les conseils, bien traditionnels, sont pris à
des autorités ou à des auteurs anciens, le plus récent étant Sanâ'i (m. en 525/1131); le
recueil s'achève par une anecdote rapportée d'Anuservân, que l'auteur dit avoir tirée
d u M arzbân-nâme 46. D e cette c o m p o s i t i o n d u 7 e/ 13e siècle, o n p e u t d o n c retenir les

t h è m e s choisis; ils sont les t é m o i n s de p r é o c c u p a t i o n s d ' u n t e m p s et constituent des

principes de classification d o n t la simplicité est c a r a c t é r i s t i q u e de ce t e m p s en littérature

persane.

D ' u n e tout autre i m p o r t a n c e est l'ouvrage q u e N a s i r al-din Tusi écrivit lors de

s o n séjour a u Q o h e s t â n , o ù il vécut sous la protection d ' u n seigneur et s a v a n t

ismâ'ilien, N â s e r al-din b. A b o l - f a t h b. A b i M a n s u r , M o h t a s a m (dignitaire) d u

Qohestân 47. Ayant fui le Xorâsân à l'arrivée des Mongols, entre 619 et 624/1226, Tusi
se mit dans la mouvance du milieu ismâ'ilien, pour lequel il eut une évidente sympathie,
comme en témoignent justement ces Axlâq. Parmi les écrits qu'il composa pour Nâser
al-din, M. T. Dânes-Pazuh a retrouvé ces Moralia, dont il a édité le manuscrit unique
daté de 1009/160048. Le folio 1 manque, on ne sait quel titre reçut le liwre, mais l'on
n'a pas de doute sur l'auteur (qui se nomme, p. 1 de l'édition) ni sur le dédicataire
(auquel il est fait allusion, p. 493, ligne 2). Le savant éditeur a montré, par la
comparaison entre traductions de mêmes passages de l'arabe en persan, que l'ouvrage a
dû être écrit avant les Axlâq-e Nâseri, avant donc 633/1235.
Les Axlâq-e mohtasami sont faits de quarante chapitres, c'est un Cehel bâb.
Le Mohtasam en avait choisi les sujets et il laissa à Tusi le soin de les illustrer par des
citations. Celles-ci sont toutes en arabe, toutes sont suivies de leur traduction en
persan, dans un style limpide, en contraste avec le style des Axlâq-e nâseri. Autour de
quarante sujets sont rassemblées, chaque fois, citations du Coran, citations de Muham-
mad, de 'Ali et d'Imâms d'une part, et d'autre part (la séparation en est marquée dans
chaque bâb) de sages, parmi lesquels des missionnaires ismâ'iliens. Le livre est fait au
total de 1587 paroles d'auteurs arabes, pour la plupart, soit une moyenne de quarante

45 C'est un beau manuscrit intitulé Majmuat al-rasail (17,7 x 13,3; 191 fol. de 15 lignes chaque,
d'une seule main en nasxi), contenant cinq écrits. La date est au fol. 157a.
46 Elle n'est pas dans la version de Varâvini, écrite avant 622/1225; elle est sans doute dans celle de
Mohammad-e Malatiyavi, écrite en 598/1201, non éditée, que nous n'avons pas consultée.
47 Sur lui, voir M. T. Modarres-e Razavi, Ahvâl-o âsâr-e (...) Nasir al-din, Téhéran, 1354/1975,
pp. 139-140. On sait qu'il gouvernait le fort de Merrixt en 621/1224 et qu'il mourut en 655/1257. Tusi a
quitté la région en 632/1234.
48 Xvâje Nasir al-din Tusi, Axlâq-e mohtasami va se resâle-ye digar-e u. Ed., introd. et notes de M. T.
Dânes-Pazuh. Téhéran, 1339/1960, xxxn-590p. Presses Univers, de Téhéran. Le texte étant défectueux en
bien des endroits, l'éditeur a dû rechercher les sources des citations de Tusi, pour ses corrections, ce qui
donne tout leur prix à ses notes.
f
citations par chapitre, inégalement réparties. Il est tout entier sous l'influence de la
littérature arabe, dont il a l'aspect encyclopédique. À quelques exceptions près, Tusi ne
donne aucun nom d'auteur et M. T. Dânes-Pazuh a tenté de retrouver les principales
sources du livre. On voit que, outre le Coran, bien sûr, Tusi utilisait couramment les
recueils si'ites bien connus (Nahj al-balaija, Sahifa sajjadiyya, Usîil al-kafi, etc.), mais
aussi des recueils tels que la Hikmat de Miskawayh, Yatimat al-sulfan et les Àdâb d'Ibn
al-Muqaffii, Muxtàr al-hikam d'al-Mubassir, al-Sa'âdat wa l-is'âd d'aI-'Ãmiri. Il dispo-
sait sûrement d'autres sources, il fait allusion, par exemple, à Kalïla wa Dimna (p. 398,
ligne 12).
Tout porte à croire que ces Axlàq sont composés de citations scrupuleusement
tirées d'ouvrages bien répandus à l'époque de Tusi. Celui-ci les a arrangées de manière
à offrir une morale d'inspiration religieuse d'une grande richesse. Son livre est une sorte
de synthèse raisonnée de la littérature de conseils. Son contexte religieux est sans doute
précis, il est livré dans les chapitres 1 à 5, marqués par un Islam modérément ismâ'ilien.
Le chapitre 6 ouvre la réflexion morale par des considérations sur la raison («sans
laquelle il ne peut y avoir de foi») et sur la science (dont le but est «d'apprendre à
distinguer le bien et le mal»); tous les autres chapitres traitent de sujets moraux simples
et tout à fait dans la tradition de ce que nous savons déjà. Les chapitres 6 à 12
concernent plus spécialement les attitudes morales inspirées par la religion: obéissance,
prière et aumône, ascèse et crainte de Dieu, consentement à Sa volonté, remise entre
Ses mains. Puis, après l'exhortation à faire le bien (chapitre 13), viennent la description
des grandes vertus et des vices, et celle des comportements essentiels, tels que la
fréquentation des gens de bien, leur consultation avant d'agir, la recherche du renom.
Les chapitres 39 et 40 ne sont pas centrés sur un sujet particulier; ils constituent deux
petits recueils faits de paroles exemplaires et d'anecdotes mémorables: ce sont juste-
ment les deux procédés littéraires nouveaux auxquels on a fait allusion au début de ce
paragraphe 9.1.1. et que la littérature persane en développement a fortement mêlés à la
tradition des conseils.
On ne sait quelle a pu être l'influence des Axlâq-e mohtasami, dont un seul
manuscrit est venu jusqu'à nous; le livre est en tout cas un bon témoin de l'effort de
classement opéré en morale traditionnelle et venu à maturité sous la plume du grand
moraliste: par sa compilation, Tusi a su remarquablement mettre en valeur ce
classement que le Mohtasam, dit-il, lui avait proposé; dans chaque chapitre, il ne s'est
pas borné à illustrer le thème annoncé, il a tissé à l'aide des citations un réseau de
considérations qui éclairent les divers aspects de la notion centrale. De ce point de vue,
le travail de Tusi est fort intelligent, dissimulé cependant derrière l'assemblage des
paroles rapportées. Tous les chapitres seraient à donner en exemple, on y recourra
d'ailleurs lors de la définition des notions qu'ils contiennent; l'on peut prendre ici, au
hasard, le chapitre 30, sur l'avarice (pp. 319 à 329 de l'édition). Bien sûr, les exhorta-
tions abondent, qui engagent à fuir l'avarice, une vertu chez la femme, mais un vice
chez l'homme (322, 14-15); «l'avarice, c'est le fait de croire qu'on perd quelque chose
quand on dépense et de s'honorer de ce qu'on retient» (323, 11-14); l'avarice s'oppose
en particulier à l'avidité (boxl/hers; 324, 13-15), mais la pire avarice est celle qui se
double de cupidité (sohh; 325, 7-12); l'origine de l'avarice, c'est l'intempérance (sarah;
328, 5-11) 49. Dans ses Axlâq-e nâseri, Tusi ne sera pas aussi précis dans la définition de
l'avarice.
Le livre des Axlâq-e mohtasami est important, car son auteur a su mettre à profit
les recueils de conseils anciens pour juxtaposer des termes de morale qui s'éclairent bien
les uns les autres; par rapport au grand recueil de Miskawayh (al-Hikmat), si essentiel,
il représente l'aboutissement d'une sélection guidée par un esprit systématique; il y a
entre lui et les Axlâq-e nâseri une certaine continuité dans la réflexion d'un même
auteur; une semblable continuité n'apparaît pas entre la grande compilation de
Miskawayh et son traité systématique, Tahzib al-axliiq. Mais il est vrai que c'est grâce
au profit que Tusi a tiré de ce dernier, qu'il a pu entreprendre avec maîtrise la sélection
des conseils qui lui était demandée. Ce qui ne lui était pas demandé, ce dont il n'a pas
traité et qui est cependant un point important de la morale des conseils, c'est celui du
gouvernement (siyâsat); il devait être délicat de l'aborder dans le milieu ismâ'ilien
dépendant d'Alamut et Tusi a préféré se réserver d'en parler dans son étude théorique.

9.1.2. Recueils d'aphorismes et d'anecdotes

— Locutions: aphorismes et proverbes


Les aphorismes, propositions concises résumant une expérience, ont constitué la
matière d'une branche du savoir, celle-ci figure par exemple dans l'encyclopédie de
Faxr al-din Râzi (m. en 606/1209), communément appelée (Jâme' al-'olum (éd. de
Téhéran, 1346/1967, pp. 73-74: 'elm al-amsâl). L'auteur y cite en ordre alphabétique
des aphorismes arabes, qu'il traduit et, au besoin, commente en persan; il s'attache,
à propos des premiers cités, à donner, si possible, la circonstance dans laquelle
l'aphorisme a été dit et celle dans laquelle il doit être employé. Ce sont là les opérations
de cette science, qui semble être propre à la seule littérature arabe, au dire de Rasid al-
din Vatvât dans l'ouvrage que l'on va citer. Le proverbe est, de soi, autre chose 50, mais
il n'a pas été nettement distingué de l'aphorisme; le célèbre rhétoricien de la littérature
persane au 5ejll e siècle, al-Râduyâni, appelle afsâne aussi bien l'aphorisme que le
proverbe51. Il admet l'usage de cet afsâne comme ornement littéraire, tout en lui
reconnaissant une origine populaire 52; mais il encourage l'habitude de ne l'employer
qu'en le rapprochant d'un verset du C o r a n qui lui soit semblable. Il devait sans doute
lui paraître non comme une parole vulgaire, mais comme un objet profane dans le
monde de l'éloquence, et ce rapprochement avec la parole sainte et éloquente l'accrédi-
tait en littérature.

49 L'intempérance est définie ici comme «le désir de ce à quoi les autres ont droit»; elle s'oppose à
l'avarice en ce que celle-ci est le fait de garder pour soi seul ce qui nous revient. Ce conseil est emprunté
par Tusi à Miskawayh, al-Hikmat, p. 51, comme l'a noté M. T. Dânes-Pazuh (trad. persane de Sustari,
Téhéran, 1355/1976, p. 94). Dans Axlâq-e nâseri, p. 88, Tusi emploie le mot sarah pour désigner le vice par
excès opposé à la tempérance, 'effat.
50 C'est une locution où «les mots n'ont de valeur qu'empirique dans leurs significations et dans
leurs liaisons» (A. Jolies, Formes simples, trad. française, Paris, 1971, p. 133).
51 AI-Râduyâni, Tarjomân al-balâqe, Istanbul, 1949, pp. 121-125. Ce petit chapitre est fait d'une liste
d'exemples intéressants, ainsi: (n°3, aphorisme) «l'espoir est au milieu du désespoir»; (n°5, proverbe)
«quand on frappe le chien, le guépard en tire leçon».
52 Tarjomân, o.c., p. 121: «l'une des formes de l'éloquence populaire (balâqat-e mardom) est de
savoir rapprocher les aphorismes persans (afsâne-hâ-ye 'ajam) de versets du Coran».
On l'a dit, al-Tha'alibi a rapporté de Bagdad une collection d'aphorismes et de
proverbes arabes qu'il a présentés en les classant par sujets (Xass al-xâss, voir ci-dessus,
n° 8.1.). Rasid al-din Vatvât (m. en 573/1177) a essayé d'adopter le genre en composant
un bref recueil d'aphorismes arabes qu'il a traduits et richement commentés en
persan 53; il les a classés par ordre alphabétique, il n'a pas imité l'effort de classement
réfléchi fait par al-Tha'alibi, ce qui est bien dommage. Il s'est conformé à la pratique de
cette «science des aphorismes» considérée comme proprement arabe (p. 53 de l'édi-
tion) 54. On est là à nouveau devant un travail de compilation et de glose; celle-ci est
d'ailleurs anecdotiquement intéressante pour la littérature persane, car Rasid cite des
aphorismes en persan semblables à ceux en arabe et qui ont cours de son temps; il se
réfère à l'occasion à une histoire contemporaine, ou bien à un livre en persan (ainsi
pp. 60 et 98). Il est clair que c'est à son recueil que Faxr al-din Râzi, cité ci-dessus, a
emprunté ses citations (sauf la huitième) et ses commentaires, qu'il a fortement
abrégés.
Ces recueils ont cependant leur utilité et l'on peut bien imaginer que les auteurs en
prose et en vers devaient disposer de compilations dans lesquelles ils trouvaient déjà
apprêtées les citations et les anecdotes dont ils pouvaient émailler leurs compositions.
L'une de ces compilations en persan a justement été préservée, dans laquelle un
classement facilitait la consultation. Il s'agit de «La Fraîcheur de l'œil», Qorrat al-'eyn,
livre précisément composé dans ce but, comme le dit l'auteur dans son introduction 55.
On ignore la date de composition et le nom de cet auteur; on trouve cité par exemple
(pp. 26-27) le poète Mas'ud-e Sa'd, qui est mort vers 515/1121; d'autre part, le
manuscrit le plus ancien que l'on connaisse date de 712/1312; le style de l'écrit est celui
q u e l'on trouve c o u r a m m e n t e m p l o y é a u x 6ejl2e et 7e/13e siècles. Plusieurs m a n u s c r i t s

ont g a r d é le t i t r e d ' u n dédicataire; l'éditeur d u texte, A . P. Ejlâli, le r a p p r o c h e de celui

d u g r a n d a n t h o l o g u e originaire de B o x â r â , 'Owfi, et é m e t l'hypothèse (introduction,

p . VIII) q u e ce dédicataire serait Sadid al-din M o h a m m a d al-'Owfi (m. vers 630/1232).

M a i s l'œuvre de ce dernier, J a v â m e ' al-hekâyât, d o n t il va être question, est u n tel

m o n u m e n t qu'il paraît curieux qu'elle n'ait pas eu d'influence sur l'auteur de Q o r r a t al-

' e y n 56.

Celui-ci veut poursuivre, écrit-il (p. 4), l'entreprise d'al-Tha'alibi. Dans ce but, il

53 Latâyef al-amsâl va tarâyef al-aqvâl. Éd., introd. et notes par S. M. B. Sabzevâri, Téhéran,
1358/1979, vn-218 p. Voir notre c.r. dans Abst. Ir., vol. 3, 1981, n°627. Rasid a nommé ce livre dans son
recueil des Cent Paroles d'Abu Bakr (voir ci-dessus, n° 7.2.2., pour la référence).
54 Avant lui et sur l'aire culturelle iranienne, al-Maydânï (m. à Nisâpur en 518/1124), le célèbre
auteur du dictionnaire al-Siimi fi l-asâmi, a aussi composé un grand recueil d'aphorismes et de proverbes
arabes, Majma' al-amsâl (voir C. Brockelmann, G.A.L. 1 289, SI 506; nombreux manuscrits; éd., trad. et
comment, de G. W. Freytag, Bonn, 1838-43).
55 Qorrat al- 'e,vn (ou, dans certains manuscrits, Qorrat al- 'oyun). Éd., introd. et notes par A. P.
Ejlâli, Tabriz, 1354/1976, lii- 148 p. Entes. Anjoman-e Ostâdân-e Zabân va Adabiyât-e Fârsi, 2. L'éditeur a
utilisé deux mss., de 867/1462 et de 938/1463; ce dernier, à Tabriz, est une copie d'un bon ms. ancien. Le
livre a été plusieurs fois recopié; la plus ancienne copie connue est de 712/1312 (Fâteh n°4064). Voir
Monzavi, Fehrest, vol. 5, p. 3592; ajouter: Ayasofia n°4822, daté de 874/1469, fol. lb à 36a. Kâtib Celebi,
Kasf al-zunùn, Suppl. 1, col. 226, connaît le livre; il nomme un dédicataire, un Amir qu'on ne sait identifier.
56 Dans ses notes, pp.xvn-Lii, A. P. Ejlâli a relevé, parmi quelques sources probables, le Majma' al-
amsâl d'al-Maydanï, dont il a déjà été question ci-dessus.
veut rapprocher de versets du Coran (il en citera plus de trois cents) les aphorismes et
anecdotes dont «les gens» (mardom) se servent: on retrouve ici l'intention d'al-
Râduyâni. Il a divisé son recueil «de façon à mener promptement celui qui réfléchit à
ce qu'il recherche». Sa division va donc refléter les préoccupations de ses lecteurs.
La première partie est faite de trois sections. La première section comporte soixante-
trois locutions, dont beaucoup sont des proverbes, les autres sont des aphorismes;
chaque locution est rapprochée d'une parole coranique; les dix-sept premières locutions
sont arabes, traduites en persan ou bien rapprochées d'une locution persane semblable;
les autres locutions sont celles que disent «les gens» en persan. Bien des locutions sont
très courantes dans les recueils de conseils anciens (ainsi les n° 1, 8, 10, 11, 15, 32, 37,
42, etc.). L'auteur n'a pas connu le recueil de Rasid al-din Vatvât, mais quatre de ses
citations sont parmi les dix-sept rapportées par al-Râduyâni (les n° 16, 19, 23 et 33),
soit les deux premières et les deux dernières du chapitre 66 du Tarjomân. La deuxième
section relève plus strictement du domaine moral que la précédente; elle comporte
trente-deux proverbes et aphorismes en arabe (sauf n° 11 à 29) et en persan illustrés,
cette fois, par des citations poétiques en arabe et en persan et rapprochés, chacun,
d'une citation coranique. Exemples: «Il voit la paille dans mon œil, mais non la
montagne dans le sien» (n°13); «Tout ce qui est dans la marmite passera par
l'écumoire» (n°32); «Le signe de la droiture se voit sur le visage» (n° 25). Enfin, la
troisième section est faite de cinq cas dans lesquels deux locutions, arabe et persane,
sont rapprochées d'une citation coranique, laquelle est employée à propos dans une ou
deux anecdotes.

Les trois autres parties de Qorrat al-'eyn sont aussi écrites dans le but de rapprocher de
versets du Coran des citations en arabe et en persan, des anecdotes et des vers; l'auteur explique
dans sa conclusion que c'est ainsi que l'on rendra crédible ce que l'on exprime. Dans la
deuxième partie, sous douze titres sont rangées citations arabes et citations persanes, alterna-
tivement; souvent, il s'agit de citations coraniques traduites en persan. Les thèmes moraux de
cette section, annoncés dans les titres, sont le pardon, le mensonge, l'hypocrisie, la rétribution,
spécialement celle destinée à l'oppresseur, l'avarice et la prodigalité. La générosité et l'avarice
sont les deux premiers sujets de la troisième partie, dans laquelle sont présentées soixante et une
anecdotes où des versets du Coran servent de réparties entre les protagonistes de ces petits
récits. Cette troisième partie comporte huit sections, chacune réservée à un sujet; on a parlé déjà
des deux premières; les n°3, 4 et 5 sont faites d'anecdotes où il est question des femmes, de la
sagesse des enfants, de l'interprétation des songes; en somme, le monde des curiosités. Dans les
autres sections, on apprend par des anecdotes à utiliser des versets du Coran. La dernière partie
est faite de pièces versifiées en persan, rapprochées une à une de versets coraniques.
Qorrat al-'eyn est un ouvrage qui ne manque pas d'intérêt, d'autant plus qu'il est
le seul e x e m p l e de son genre qui n o u s soit p a r v e n u 5 7 . Il recourt à la culture «des

gens»; l'auteur n ' é p r o u v e pas le besoin de c o m m e n t e r leurs a p h o r i s m e s et leurs

proverbes, tout le m o n d e les c o m p r e n a i t ; m a i s il l e u r confère u n statut littéraire en les

r a p p r o c h a n t de versets d u C o r a n , lesquels, d u m ê m e c o u p , se font c o m p r é h e n s i b l e s et

sont m o n t r é s c o m m e les t o u t e s premières citations à faire d a n s l'écriture d ' u n texte. Les

57 Un Mujmal al-aqwal f i l-hikam wa l-amsâl d'Ahmad al-Damânisi, écrit en 693/1296, n'entre pas
dans ce genre. Voir Cat. Bibl. Cent., vol. 2, pp. 729-730.
anecdotes sont aussi l'occasion d'apprendre à utiliser ces versets en toute circonstance.
La division de son livre a bien un aspect formel, elle tient compte de la forme des divers
éléments qui composent, aux yeux de l'auteur, une œuvre littéraire: citation coranique,
aphorisme, proverbe, vers, anecdote. Elle nous présente ainsi les pièces avec lesquelles
seront construits les traités traditionnels de morale que l'on va rencontrer. Q u a n t à la
préoccupation générale de l'auteur, elle est bien celle d'un moraliste, comme on l'a
indiqué en relevant les points les plus saillants des parties de son livre.
On doit noter que l'auteur de Qorrat al-'eyn n'a pas séparé l'aphorisme de
l'anecdote; on ne connaît pas de recueil uniquement fait d'aphorismes ou de proverbes
en persan avant le lle/17e siècle 58. C'est en effet en 1049/1639 que M o h a m m a d 'Ali
Hablé-Rudi écrivit son Majma al-amsâl, plusieurs fois recopié et commenté 59. Mais il
s'agit de l'ouvrage d'un Iranien émigré en Inde et cet ouvrage a été moins célèbre que
celui qu'il a composé ensuite en mêlant aphorismes et anecdotes (Jâme' al-tamsil).
— Le dit et le récit
Un dit est un acte de parole simple et il semble que son contexte naturel doive être
un récit, c'est-à-dire un acte de parole dans lequel est rapporté un dialogue (ou un
monologue) circonstancié au cours duquel le dit est sensé avoir été prononcé. Le récit
est le vrai commentaire du dit, c'est pourquoi on ne l'en sépare pas. Peut-être faut-il
voir là l'origine de la hekâyat, récit ou anecdote, telle qu'elle est utilisée en littérature
persane. Afsâne était pour al-Râduyâni un aphorisme ou un proverbe qui circulait
parmi «les gens»; le mot afsàn est connu en pehlevi, avec le sens d'histoire, fable 60; il a
été r a p p r o c h é a n c i e n n e m e n t de afsûn61, qui signifie « i n c a n t a t i o n » ; afsâne a p u être

l ' h i s t o i r e et le m o t de l'histoire, avec u n e c o n n o t a t i o n de merveilleux e t / o u d'édification

morale. L a distinction faite en a r a b e entre l ' a p h o r i s m e - p r o v e r b e (masal), l'illustration

( t a m s i l ) et le fait d e r a p p o r t e r les p a r o l e s de q u e l q u ' u n , m o n o l o g u e o u dialogue tel qu'il

a été e n t e n d u (hikâya), est u n e distinction a d o p t é e en persan. L e m o t p e r s a n dâstân

semble avoir recouvert de son côté trois choses 62: un dit (conseil, aphorisme ou
proverbe), un monologue ou un dialogue rapporté, enfin une histoire, un fait d'histoire
ou la circonstance dans laquelle des paroles ont été prononcées. Le mot arabe hikâya a
d'abord signifié «imitation» 63 et c'est bien là l'une des dispositions mentales qui est à

58 Mais l'on possède un recueil de proverbes arabes traduits en persan; voir Monzavi, Fehrest,
vol. 5, pp. 3521-2, ms. de 575/1179. Aussi, Monzavi, o.c., p. 3562, un recueil de proverbes persans traduits
en turc au lIe/l7e siècle. Mirak de Taskent a composé en 1021/1612 un recueil (Navâder-al-amsâl) en
persan avec explication en turc, ainsi qu'un complément (Tatimmat ...): Monzavi, o.c., pp. 3542 et 3646.
59 Édité à Téhéran en 1344/1965 par S. Kiâ, xv-309 p. Entesârât-e Edâre-ye Farhang-e 'Âmme, 4.
C'est un recueil de 2095 proverbes et locutions, heureusement commentés. Pour les mss., voir Monzavi,
o.c., p. 3549.
60 Voir D. N. MacKenzie, A Concise Pahlavi Dictionary, Londres, 1971, s. v. Ibn al-Nadlm parle des
Hazàr Afsàn, les Mille Contes composés par les Perses (Fihrist, p. 713).
61 Voir Dehxodâ, Loijatnâme, article «Afsâne».
62 Voir Dehxodâ, Loijatnâme, article «Dâstân». M. Mo'in, dans ses notes au mot «Dâstân» dans
Borhân-e Qâte', renvoie à H. S. Nyberg (voir A Manual of Pahlavi, 2e édit., 1974, vol. 2, pp. 60-1), pour qui
«dâstân» vient de «dâtistân», jugement, décision exigeante à propos d'un cas posé au droit. Le mot a pu
glisser du sens de cas, affaire, à celui de récit.
63 Voir C. Pellat, article «Hikâya» dans l'E 1. 2 vol. 3, pp. 379-384. L'auteur note que Mas<üdï a
traduit le mot persan afsâne par xuriifa, employé aussi par Ibn al-Nadlm pour désigner le conte. À l'article
la source de la création d'un récit, lequel, en reproduisant des paroles circonstanciées a
bien l'intention d'imiter. L'imitation rend crédible l'invention littéraire par son côté
vraisemblable; elle garde cependant une distance suffisante à l'égard des faits évoqués
pour laisser place à la création du narrateur.
Le récit que nous rencontrons en littérature persane n'est pas exactement le récit
tel qu'il est envisagé depuis les recueils des frères Grimm, en particulier à la suite des
travaux de V. Propp et de A. Jolies. Le récit-conte est, pour ceux-ci, un ensemble
d'unités discontinues (les «fonctions» de V. Propp) enchaînées par le narrateur
chronologiquement ou causalement; elles forment un cycle autonome par les relations
qu'elles entretiennent entre elles, dans un rapport de succession ou dans un rapport de
t r a n s f o r m a t i o n 6 4 . L e récit-anecdote qui n o u s retient ici est polarisé p a r le dit, parole

m é m o r a b l e . Il est bien constitué d'éléments narratifs f o n c t i o n n a n t ensemble; m a i s le

récit a l u i - m ê m e u n e fonction p a r r a p p o r t a u dit; il m o n t r e et s o u v e n t veut d é m o n t r e r


la valeur de celui-ci. Le f o n c t i o n n e m e n t des éléments d u récit est fonction d u dit.

L e récit peut avoir de multiples réalisations, p u i s a n t p a r e x e m p l e sa matière d a n s les

livres p r o p r e m e n t historiques, quelle q u e soit la n o t i o n d'«histoire» q u ' e n aient eue

leurs auteurs; o u bien, il p e u t c h e r c h e r les c i r c o n s t a n c e s d ' u n dialogue en relevant, d a n s

la vie quotidienne, de petits faits curieux, anecdotiques. D e toute manière, et p o u r la

littérature qui n o u s occupe, c'est le fin m o t , le dit, tel q u e l ' a p h o r i s m e et le p r o v e r b e ,

qui est pensé en p r e m i e r lieu; m a i s c'est le récit, histoire o u