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ALAIN EHRENBERG

LA SOCIÉTÉ
DU MALAISE
LE MENTAL ET LE SOCIAL

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ALAIN EHRENBERG

LA SOCIÉTÉ
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© ODILE JACOB, JANVIER 2010
15, RUE SOUFFLOT, 75005 PARIS

www.odilejacob.fr

ISBN 978-2-7381-9886-0

Le Code de la propriété intellectuelle n’autorisant, aux termes de l’article L.122-5, 2° et 3° a, d’une part,
que les «þcopies ou reproductions strictement réservées à l’usage privé du copiste et non destinées à une
utilisation collectiveþ» et, d’autre part, que les analyses et les courtes citations dans un but d’exemple et
d’illustration, «þtoute représentation ou reproduction intégrale ou partielle faite sans le consentement
de l’auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause est illiciteþ» (art. L.þ122-4). Cette représentation ou
reproduction, par quelque procédé que ce soit, constituerait donc une contrefaçon sanctionnée par les
articles L.þ335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle.

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À la mémoire de mon père,
Leib Ehrenberg, dit Léo.

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« Nous sommes […] poussés à former des concepts absurdes
comme celui “d’individu et de société”, qui font apparaître l’indi-
vidu et la société comme deux choses différentes, comme s’il
s’agissait d’une table et d’une chaise, d’un pot et d’un poêlon. C’est
ainsi qu’on se trouve empêtré dans des discussions sans fin, pour
déterminer quelle relation peut bien exister entre deux objets
apparemment séparés. »
Norbert ELIAS,
Qu’est-ce que la sociologie ? 1970.

«ÞNe disons pas que nous avons trop d’entendement et trop peu
d’âmeÞ; disons que nous avons trop peu d’entendement dans les
problèmes de l’âme.Þ»
Robert MUSIL,
L’Europe désemparée, 1922.

«ÞÊtre au clair sur la nature de la philosophie et sur la nature des


sciences sociales revient à la même chose. Car toute étude de la
société qui en vaut la peine doit être philosophique dans son
caractère et toute philosophie qui en vaut la peine doit se préoccu-
per de la nature de la société humaine.Þ»
Peter WINCH,
L’Idée d’une science sociale
et sa relation à la philosophie, 1958.

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INTRODUCTION

Le tournant personnel
de l’individualismeÞ:
malaise dans la civilisation
ou changement de l’esprit
des institutionsÞ?

La subjectivité, l’affect, les émotions, les sentiments moraux, la


vie psychique imprègnent aujourd’hui l’ensemble de la société et
opèrent une percée notable au sein de la connaissance scientifique.
Des notions comme la santé mentale et la souffrance psychique qui
n’avaient guère d’importance avant le tournant des années 1980
occupent désormais une place majeure. Leur diffusion a d’abord
accompagné le mouvement d’émancipation des mœurs à partir des
années 1970, puis les transformations de l’organisation de l’entre-
prise et la crise du système de protection sociale qui s’amorçaient
dans les années 1980 et se sont accélérées au cours des années 1990.
Un immense et hétéroclite marché de l’équilibre intérieur s’est formé
au cours des quatre dernières décennies, mobilisant de multiples
corps professionnels et employant des formes de thérapie ou
d’accompagnement les plus diversifiées. Parallèlement, dans la
connaissance scientifique, la vie psychique est devenue un objet
transversal à la biologie, via les neurosciences avec les thèmes de
l’empathie et de la prise de décision, à la philosophie, avec la vague
de la philosophie de l’esprit naturaliste, et à la sociologie ou à
l’anthropologie à travers «Þle retour de l’acteurÞ», «Þle nouvel indivi-
dualismeÞ», «Þle retour du sujetÞ» ou «Þla subjectivationÞ». Malade ou
saine, la subjectivité individuelle est sur le devant de la scène, et
nombreux sont ceux qui espèrent trouver le secret de la socialité
humaine à travers la connaissance des émotions.
SantéÞmentale, souffrance psychique, émotions se sont ainsi
installées, en relativement peu d’années, au carrefour de la psycholo-
gie, des neurosciences et de la sociologie. Dans ce contexte, nous ne

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12 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

savons plus très bien où nous en sommes entre l’homme biologique,


l’homme psychologique et l’homme social. Si cette incertitude n’est
pas nouvelle, elle est devenue un champ de batailleÞ: une atmosphère
de bruits et de fureurs imprègne les relations entre les pratiques
visant la transformation du psychisme humain. Ces querelles ont la
particularité d’aller bien au-delà des controverses thérapeutiques, cli-
niques ou étiologiques que l’on trouve dans les autres domaines
pathologiques. Les acteurs font rapidement de la Métaphysique,
montent immédiatement au créneau de l’Éthique, s’affrontent allé-
grement sur leurs conceptions différentes du Sujet humain.
Ces transformations se sont opérées sous l’égide de valeurs ras-
semblées par le concept d’autonomie. Il désigne aujourd’hui de
prime abord deux chosesÞ: la liberté de choix au nom de la propriété
de soi et la capacité à agir de soi-même dans la plupart des situa-
tions de la vie. L’autonomie joue un rôle majeur dans la centration
de la société et des savoirs sur la subjectivité individuelle parce
qu’elle implique une attitude généraleÞ: elle consiste en une affir-
mation de soi, en une assertion personnelle qui avait une place limi-
tée dans la vie sociale française jusqu’à la fin des années 1970.
L’affirmation de soi est à la fois une norme, parce qu’elle est contrai-
gnante, et une valeur, parce qu’elle est désirable. La généralisation
des valeurs de l’autonomie à l’ensemble de la vie sociale équivaut à
un tournant personnel de l’individualisme. Il dessine une atmosphère
de nos sociétés qui donne sa valeur sociale à la santé mentale et à la
souffrance psychique.
L’objet de ce livre est double. Il vise d’abord à rendre compte
des changements qui érigent les notions de subjectivité et d’autono-
mie, aujourd’hui systématiquement associées, en concepts clés de
nos sociétés. Plus précisément, il s’agit de clarifier le fait que les rela-
tions sociales se donnent désormais dans un langage de l’affect qui
se distribue entre le mal de la souffrance psychique et le bien de
l’épanouissement personnel ou de la santé mentale. Il espère ensuite
montrer, à l’encontre de l’opinion commune, que nous en savons
bien plus que ce que nous croyons concernant la relation entre les
deux catégories du «ÞpsychologiqueÞ» et du «Þsocial1Þ».
Ce livre prolonge à nouveaux frais une série d’enquêtes
consacrées à la diffusion des normes et des valeurs de l’autonomie
dont l’individu conquérant et l’individu souffrant sont les deux facet-
tes. La dépression a joué un rôle d’entité clinique relais entre l’ancien
monde de la psychiatrie et de la folie et le nouveau monde de la
santé mentale et de la souffrance psychique. Elle a accompagné, au

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LE TOURNANT PERSONNEL DE L’INDIVIDUALISME 13

cours de la seconde moitié du XXeÞsiècle, le déplacement de la disci-


pline à l’autonomie en prenant progressivement la place de la
névrose freudienne, cette pathologie de la culpabilité, pour devenir
l’ombre de l’individu normé par l’autonomie. Dans un style d’exis-
tence organisé par la discipline traditionnelle, la question qui se
posait à chacun était de type «ÞnévrotiqueÞ»Þ: que m’est-il permis de
faireÞ? Quand la référence à l’autonomie domine les esprits, quand
l’idée que chacun peut devenir quelqu’un par lui-même en progres-
sant de sa propre initiative devient un idéal inséré dans nos usages
quotidiens, la question est de type «ÞdépressiveÞ»Þ: suis-je capable de
le faireÞ? La culpabilité névrotique n’a évidemment guère disparu,
elle a pris la forme de l’insuffisance dépressive. Dans le déplacement
du permis au possible, l’assertion personnelle, l’affirmation de soi
passent au cœur de la socialité démocratique. La capacité à s’affir-
mer de manière maîtrisée et appropriée devient un ingrédient essen-
tiel de la socialisation à tous les niveaux de la hiérarchie sociale. Ce
changement de la normativité place l’individu sur une ligne qui va de
la capacité à l’incapacité. Quand le curseur se rapproche de l’incapa-
cité, l’impuissance fait apparaître sa culpabilité de ne pas être à la
hauteur. C’est sur le mode du déficit, de l’insuffisance ou du handi-
cap qu’apparaît la culpabilité.
Je vais d’abord indiquer les problèmes examinés dans ce livre et
les hypothèses proposées, puis donner les objets empiriques à partir
desquels ils seront traités et, enfin, la démarche adoptée.

L’autonomie et la subjectivitéÞ:
sociologie individualiste
et sociologie de l’individualisme

En France, la santé mentale et la souffrance psychique font


l’objet d’un discours sur le «Þmalaise dans la civilisationÞ». Il se
résume dans la double idée que le lien social s’affaiblit et qu’en
contrepartie l’individu est surchargé de responsabilités et d’épreuves
qu’il ne connaissait pas auparavant. La preuve de ce malaise se
trouve dans ces pathologies sociales, ces maladies du lien qui se
développent dans notre monde moderne. Les professionnels de santé
mentale sont tous préoccupés par les relations entre l’évolution des
valeurs et des normes de la vie sociale, d’une part, et les problèmes

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14 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

psychopathologiques, d’autre part. En effet, dans les discours sur la


souffrance psychique et la santé mentale, la référence à la vie
sociale, aux transformations institutionnelles et normatives est per-
manente. Ainsi, une foule de cliniciens pensent que des pathologies
du lien social se développent (comme les addictions, le stress post-
traumatique ou les troubles du comportement)Þ; les acteurs de
l’entreprise (organisations patronales et syndicales, directions des
ressources humaines, cabinets de conseils) sont mobilisés par la
souffrance au travail et le stress qui seraient l’expression de nouvel-
les pressions résultant des transformations des modes de manage-
mentÞ; les équipes municipales se penchent sur les souffrances psy-
chiques des exclus, des pauvres, des femmes et des minorités en se
référant à la notion récente de souffrance psychosociale (car la souf-
france sociale est psychologique). À différents niveaux et dans diffé-
rents contextes (le salarié harcelé ou la personne atteinte de psy-
chose ne se traitent pas de la même manière), la santé mentale
semble poser aux acteurs et aux observateurs du domaine la question
du vivre-ensemble, du destin du lien social dans les sociétés démo-
cratiques où règnent l’individualisme de masse et le capitalisme glo-
balisé. Les murs de l’asile sont bien tombés, mais parallèlement une
souffrance psychique sans fin s’est progressivement mise à sourdre
de partout, souffrance qui trouve sa réponse dans la quête de la
santé mentale.
Le thème du malaise, étiquette qui rassemble toutes ces souf-
frances, du moins en France, est particulièrement prégnant. L’usage
banalisé d’entités traditionnellement psychopathologiques (la
dépression, le traumatisme, l’anxiété, etc.) dans des situations extrê-
mement nombreuses et hétérogènes conduit bien souvent acteurs et
observateurs à parler de psychologisation, de psychiatrisation, de
pathologisation, de médicalisation, voire de biologisation de la vie
sociale. Le lien social s’affaiblit et, en conséquence, l’individu doit de
plus en plus s’appuyer sur lui-même, sur ses capacités personnelles,
sa subjectivité, son «ÞintérioritéÞ». De là cette souffrance psychique
de masse et la multiplication de techniques psychologiques, médica-
les, spiritualistes ou de soutien social prenant en charge ces «Þpatho-
logies du lienÞ». Le souci pour la subjectivité et l’ancrage de l’autono-
mie alimentent l’idée que nos sociétés font face à un triple processus
de désinstitutionnalisation, de psychologisation et de privatisation
de l’existence humaine. Ces «Þ-isationÞ» en tout genre nous disent
surtout une choseÞ: la vraie société, c’était avant. Les souffrances
seraient causées par cette disparition de la vraie société, celle où il y

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LE TOURNANT PERSONNEL DE L’INDIVIDUALISME 15

avait de vrais emplois, de vraies familles, une vraie école et une vraie
politique, celle où l’on était dominé, mais protégé, névrosé, mais
structuré.
Ce topos est devenu fort en vogue et les sociologies qui le théo-
risent, qu’elles soient formulées par des psychanalystes, des neuros-
cientifiques, des philosophes ou des sociologues de métier, ont un
trait commun fondamentalÞ: elles sont individualistes. Les analyses
que je viens d’évoquer sont prisonnières du grand problème qui
condamne l’individualisme à la confusionÞ: l’opposition entre l’indi-
vidu et la société, et dans la foulée, l’opposition entre la subjectivité
et l’objectivité, l’intériorité et l’extériorité, la nature et la culture.
Cette série d’oppositions peut être résumée dans une équation récur-
rente depuis deux sièclesÞ: «Þmontée de l’individualisme =Þdéclin de
la sociétéÞ», ou de ses équivalentsÞ: le lien social, la solidarité, la
communauté, les repères, la politique, etc., qui renvoient tous à la
vie en commun qui est la condition de l’homme. La souffrance psy-
chique et la santé mentale sont aujourd’hui le test sociologique
mesurant le degré de ce déclin. La crainte de la dissolution sociale
est un trait des sociologies individualistes. Mais c’est parce que c’est
aussi une idée commune dans ces sociétés, une idée sociale. Il faut
donc à la fois intégrer cette crainte, comme trait de nos sociétés, et
la dépasser, comme sociologie de l’individualisme. C’est tout le pro-
pos du travail qui suit.
De l’âge de la discipline à celui de l’autonomie, l’accent se
déplace sur un aspect «ÞpersonnelÞ», mais le problème est que la
notion de personne est généralement considérée par la sociologie
française selon une équation où «ÞpersonnelÞ» est identifié à «Þpsycho-
logiqueÞ» (la psychologisation des rapports sociaux) et à «ÞprivéÞ» (la
privatisation de l’existence). La sociologie individualiste caractérise
l’autonomie par la série personnel-psychologique-privé. Voilà ce dont
il faut briser l’évidence pour mieux rendre compte de la société de
l’homme-individuÞ: ce n’est pas parce que la vie humaine apparaît
plus personnelle aujourd’hui qu’elle est moins sociale, moins politi-
que ou moins institutionnelle. Elle l’est autrement.
Pour passer d’une sociologie individualiste à une sociologie de
l’individualisme, ce livre propose deux hypothèses.
La première est que la notion d’institution dans les sciences
sociales souffre d’une confusion qui porte sur les règles qui gouver-
nent, dans toute société, individualiste ou non, la part de l’imperson-
nel et du personnelÞ: il n’y a du personnel et du subjectif que parce
qu’il y a d’abord un monde de significations impersonnelles cohéren-

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16 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

tes sans lesquelles la subjectivité serait tout simplement inarticula-


ble. En conséquence, l’alternative que je propose est d’analyser les
évolutions contemporaines non en termes d’affaiblissement du lien
social, ou de déclin de la règle sociale, mais de transformations dans
les règles sociales et l’esprit des institutions. À ces thèses, j’oppose
l’idée que nous avons affaire à l’ancrage de nouveaux idéaux pour
l’action qui se sont institués au cours des dernières décennies du
e
XX Þsiècle. L’action autonome est le style d’action le plus valorisé,
celui que nous attendons et que nous respectons le plus, qui possède
le plus grand prestige parce qu’il est considéré comme le plus efficace
instrumentalement et le plus digne symboliquement. Ces idéaux sont
entrés dans nos usages, se sont incorporés à la plupart des situations
quotidiennes et forment notre nouvelle coutume. Nous avons affaire
à un nouvel esprit de l’action en référence à la valeur suprême qu’est
aujourd’hui l’autonomie.
La seconde hypothèse propose d’aller un peu plus loin que
l’idée selon laquelle la société cause, en tant que société, des souf-
frances psychiques. L’affirmation d’une liaison entre pathologies
mentales et valeurs ou normes sociales n’est pas un thème nouveauÞ:
il est apparu à la fin du XIXeÞsiècle avec «Þla nervosité dans la civilisa-
tionÞ» et la grande vague de la neurasthénie en Europe et aux États-
Unis. Mais depuis trois ou quatre décennies, ce mouvement amorce
un profond renouvellementÞ: le mal-être est progressivement devenu
un trait de nos modes de vie et un consensus solide s’est construit
sur la causalité entre pathologie mentale et société. La souffrance
psychique est peut-être une raison de se soigner, mais elle est
aujourd’hui également une raison d’agir sur des relations sociales
perturbées. Autrement dit, nous avons assisté à un changement du
statut social de la souffrance psychique. Elle a acquis une valeur qui
dépasse largement la psychopathologie – ce que la notion de souf-
france sociale ou psychosociale marque fortement. D’où l’axiome cen-
tral des analyses qui vont suivreÞ: l’idée que la société fait souffrir est
une idée sociale et, en conséquence, un objet pour la sociologie. Cela
implique que la santé mentale ne peut pas être abordée seulement
comme un problème de santé publique ou comme un domaine
pathologique majeur, comme le cancer ou les maladies cardiovascu-
laires, car elle ne correspond pas seulement à une réalité précise
qu’on pourrait découper dans la vie sociale ou à une liste de problè-
mes. Elle relève d’une attitude sociale générale, elle caractérise une
atmosphère de nos sociétés, c’est un état d’esprit.

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LE TOURNANT PERSONNEL DE L’INDIVIDUALISME 17

Mon alternative consiste à développer une intuition formulée


par Marcel Mauss dans un article célèbre, «ÞL’expression obligatoire
des sentimentsÞ», publié en 1921. Cet article porte sur les rituels de
deuil, les larmes, les cris et les chagrins qui les accompagnent, mais
il me semble particulièrement pertinent pour la compréhension
de ce qui se joue dans nos sociétés autour de la souffrance psychique
et de la santé mentale.
«ÞUne catégorie considérable d’expressions orales de sentiments
et d’émotions n’a rien que de collectif […]. Disons tout de suite que
ce caractère collectif ne nuit en rien à l’intensité des sentiments, bien
au contraire. […] Toutes ces expressions collectives, simultanées, à
valeur morale et à force obligatoire des sentiments de l’individu et
du groupe, ce sont plus que de simples manifestations, ce sont des
signes, des expressions comprises, bref, un langage. Ces cris, ce sont
comme des phrases et des mots. Il faut les dire, mais s’il faut les dire
c’est parce que tout le groupe les comprend. On fait donc plus que
manifester ses sentiments, on les manifeste aux autres, puisqu’il faut
les leur manifester. On se les manifeste à soi en les exprimant aux
autres et pour le compte des autres. C’est essentiellement une
symbolique2.Þ»
Mauss a mis en relief en quoi consiste le caractère social de
la subjectivité, de l’affect, des émotions, des sentimentsÞ: on n’est
pas contraint au sens physique à les exprimer, comme lorsqu’on
presse un citron pour en faire sortir le jus, il ne s’agit pas d’un
rapport causal entre le deuil et les émotions, pas plus que d’une
construction sociale ajoutée par la culture à la nature, mais bien
plutôt du fait que les affects s’expriment, que cette expression se
produit et prend forme dans un contexte et selon des règles socia-
les permettant leur reconnaissance et leur utilisation à des fins
variées. C’est pourquoi ces émotions et ces sentiments sont à la
fois obligatoires et volontaires, attendus et spontanés, comme le
souligne Mauss.
L’hypothèse est alors que la santé mentale est devenue le lan-
gage contemporain, la forme d’expression obligatoire non seule-
ment du mal-être et du bien-être, mais aussi de conflits, de ten-
sions ou de dilemmes d’une vie sociale organisée en référence à
l’autonomie, prescrivant des façons de dire et de faire aux indi-
vidus. Au changement des rapports entre l’agent et l’action qu’est
l’autonomie correspond un changement des rapports entre le
patient et la passion qu’est le nouveau statut de la souffrance
psychique. À la désinstitutionnalisation comme cause de la

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18 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

souffrance psychique, j’oppose donc l’idée que la santé mentale


constitue un nouveau jeu de langage permettant de parler de et
d’agir sur les problèmes, dilemmes et conflits suscités par l’auto-
nomie. L’infortune, le malheur, la détresse, la maladie sont les
éléments de ce jeu de langage qui consiste à mettre en relation
malheur personnel et relations sociales perturbées à l’aune de la
souffrance psychique, unissant ainsi le mal individuel et le mal
commun. Ce langage a sa grammaire et sa rhétorique, il régit des
significations et régule des affects. Il permet l’expression sociale-
ment réglée de la plainte, car la plainte est un acte de discours, ce
qui veut dire qu’elle est adressée à des interlocuteurs qui doivent
la comprendre et, éventuellement, l’utiliser pour agir. La santé
mentale relève ainsi, à la différence de la psychopathologie tradi-
tionnelle ou de la psychiatrie classique, des phénomènes généraux
de la vie collective, ceux qui relèvent à la fois de la cohésion
sociale et de la signification de ce qui arrive, c’est-à-dire de la
cohérence sociale.
Cette nouvelle situation de la psychopathologie est permise par
la nature de la pathologie mentale. Le domaine de la psychiatrie a,
en effet, pour spécificité de mettre en relief des aspects moraux et
sociaux beaucoup moins présents dans les autres domaines patholo-
giques. La pathologie affecte le sujet dans sa «ÞsubjectivitéÞ», sa
«ÞpersonnalitéÞ», son «ÞintérioritéÞ», c’est-à-dire dans ce que les socié-
tés démocratiques posent comme l’essence même de l’humain. Les
pathologies mentales sont mentales en ce sens qu’elles affectent les
idées que l’on se fait de soi et des autres (persécution, mépris), les
sentiments moraux (honte, culpabilité) et les émotions (tristesse,
désespoir, angoisse). C’est donc la vie de relation qui est concernée
par ces pathologies.

Domaine d’enquêteÞ:
les pathologies de l’idéal

Le thème du malaise dans la civilisation n’est donc pas ici un


moyen de comprendre la société pour la sociologie, mais un objet
qu’elle doit élaborer.
Pour étayer mon hypothèse alternative et démêler ainsi l’éche-
veau de la confusion entre l’homme psychologique et l’homme

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LE TOURNANT PERSONNEL DE L’INDIVIDUALISME 19

social, je vais m’appuyer sur une classe de pathologies qui symbolise


l’émergence d’une nouvelle subjectivité, d’une nouvelle personnalité
associée à l’autonomie et qui se trouve placée au carrefour de cette
confusion.
Au cours des années 1970 s’impose l’idée que l’homme public
décline au profit de l’homme privé. En conséquence, la société se
trouve envahie par le moi des individus et les liens sociaux perdent
de leur force. Cette idée du déclin a trouvé un matériau électif dans
une classe de pathologies mise en relief par les psychanalyses britan-
nique et américaine à partir des années 1940Þ: les pathologies narcis-
siques et les états-limites. Elles forment le groupe des névroses de
caractère. Ces névroses sont caractérisées par une désorganisation
des personnalités qui n’existait pas dans les névroses «ÞclassiquesÞ»,
dites de transfert (hystérie, obsession, phobie), et par des probléma-
tiques de la perte qui prennent le pas sur celles du conflit. L’atteinte
à l’estime de soi et aux bases de la personnalité en est un trait
majeur. Les psychanalystes considèrent que la plupart des patients
d’aujourd’hui, en libéral comme en institution, en relèvent.
À partir de cette classe de pathologies, deux sociologues améri-
cains, Richard Sennett avec Les Tyrannies de l’intimité en 1974 et,
surtout, Christopher Lasch avec Le Complexe de Narcisse en 1979
lancent l’idée que l’individu est devenu narcissique. La candidature
de ce concept psychanalytique à son élection comme concept socio-
logique a depuis lors été acceptée avec une belle unanimitéÞ: un large
consensus moral et social sur l’individualisme s’est forgé pour affir-
mer qu’Œdipe a laissé sa place à Narcisse. Plus encore, la manière
dont ces deux sociologues s’appuient sur la psychanalyse pour faire
de la sociologie est devenue le grand modèle méthodologique pour
parler des maux engendrés par les sociétés individualistes3. En
France, les partisans de cette thèse s’appuient sur les concepts de
Jacques Lacan comme ceux d’ordre symbolique, désormais en crise,
ou d’imago paternelle, aujourd’hui en déclin, mais c’est ce même
modèle qui est à l’œuvre. Avec Narcisse, nous avons, d’une part, une
vision politique et morale de l’individualisme et, d’autre part, une
méthode pour combiner sociologie et psychanalyse. C’est cette vision
et cette méthode que ce livre entend discuter.
Ces pathologies composent la grande névrose contemporaine
non seulement parce qu’elles concernent la plupart des patients,
mais aussi parce qu’elles font l’objet d’une littérature prolifique
depuis plusieurs décennies dans laquelle on peut lire comment la
psychanalyse et la sociologie (ou l’anthropologie) posent et résolvent

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20 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

le problème des relations entre symptômes, personnalité et normes


sociales. Elles intriquent deux questions que soulevait secondaire-
ment la névrose classiqueÞ: celle des transformations de la clinique et
celle du changement social. Les psychanalystes ont tendance à pen-
ser qu’ils ont moins affaire à une clinique de la répression et de
l’interdit, celle des névroses de transfert, et plus à une clinique de
l’idéal, celle des névroses de caractère. La nouveauté est générale-
ment interprétée comme le résultat d’un changement socialÞqu’on
peut formuler de la manière suivanteÞ: il ne s’agit plus de libérer
l’individu des contraintes qui l’empêchaient de devenir lui-même,
mais de le soustraire aux séductions morbides des idéaux qui le
contraignent à devenir lui-même. De l’empêchement à devenir soi à
l’obligation de le devenir, ce déplacement aurait engendré une nou-
velle subjectivitéÞ: la subjectivité libérée. De quoiÞ? Des interdits jus-
tement, et des conflits névrotiques qu’ils engendraient. La subjecti-
vité réprimée souffrait des névroses de transfert, la subjectivité
libérée souffrirait des pathologies de l’idéal. En elles s’agrègent les
tensions soulevées par les valeurs et les normes de l’autonomie.
Celles-ci accroissent la responsabilité individuelle à mesure que la
société perd, dit-on, son autorité sur les individus en relâchant les
contraintes d’encadrement des comportements qu’ils subissaient tra-
ditionnellement. Les souffrances de l’idéal se présentent donc
comme le prix de cette perte de l’autorité, de ce déclin de l’obligation
sociale. Elles seraient aux valeurs de l’autonomie ce que la névrose
classique était à celles de la discipline4.
Les pathologies de l’idéal exprimeraient ainsi l’aspect le plus
saillant de ce que nous sommes devenus en tant que collectivité
humaineÞ: elles dessineraient une subjectivité particulière, un type de
personnalité, un genre d’intériorité, une certaine tonalité de notre
psychologie collective. À travers cet emblème se jouerait l’identité
même du sujet moderne autant que le destin moral et social de nos
sociétés.
Il existe une réponse optimiste à la thèse pessimiste du malaise
que l’on trouve surtout dans les sociologies du Soi ou du Sujet, dont
les deux principaux représentants sont le sociologue britannique
Anthony Giddens et le Français Alain TouraineÞ: certes, l’institution ne
joue plus son rôle traditionnel, mais c’est une bonne chose, car elle
enferme les individus en les empêchant de devenir eux-mêmes (c’est
un concept conservateur). De plus, elle serait inutile car les individus
ont des dispositions intérieures (un moi, un soi, un je, etc.) qui leur

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LE TOURNANT PERSONNEL DE L’INDIVIDUALISME 21

permettent de se construire comme sujets ou acteurs et d’établir des


relations intersubjectives avec les autres.
Que le diagnostic soit pessimiste ou optimiste, la manière
d’envisager l’affaire est strictement semblable, car les deux camps
s’accordent pour dire que l’on assiste à un double mouvement soli-
daire en sens inverseÞ: la désinstitutionnalisation des rapports
sociaux dans un sens, leur psychologisation dans l’autre.
Le dossier serait donc clos.
Le but de ce livre est de le rouvrir. Il vise d’abord à décrire com-
ment les idéaux ont gagné un tel statut et en quoi ils alimentent nos
croyances individualistes les plus profondes, ensuite à montrer que
l’on peut jeter un peu de lumière sur la confusion entre l’homme psy-
chologique et l’homme social.
Le psychanalyste J.-B.ÞPontalis avait noté en 1974 que les limites
de la psychanalyse pour rendre compte des faits sociaux et des patho-
logies mentales entrant dans son périmètre de compétences rele-
vaient d’un même problèmeÞ: «ÞIls concernent tous deux l’usage légi-
time de l’instrument psychanalytique. Quand on demande, par
exemple, à quelles conditions un psychanalyste peut s’autoriser à trai-
ter des faits sociaux ou esthétiques – question qui ne concerne pas les
seuls psychanalystes –, est-on aussi éloigné qu’on le croit du souci de
déterminer, selon des critères précis, les cas qui seraient ou non jus-
ticiables d’un traitement psychanalytique – question qui, elle, relève-
rait de la seule compétence des psychanalystesÞ? Il s’agit bien dans les
deux circonstances de fixer des limites au champ psychanalytique, de
décider de ce qui, par nature, lui échappe5.Þ» Pontalis pose cette ques-
tion aux psychanalystes, mais il faut la poser autant aux sociologues
et aux philosophes qui emploient des concepts psychanalytiques pour
tirer des conclusions sociologiques et politiques du matériau clinique.
Le sujet les concerne autant que les cliniciens et les professionnels de
santé mentale qui se demandent de façon récurrente comment les
changements dans la culture et la société affectent les patients. La
question se déploie donc dans les deux sensÞ: qu’est-ce que la socio-
logie peut tirer pour son propre compte de la clinique et à quelles
conditionsÞ? Comment le contexte social et moral global d’une société
affecte-t-il la psychopathologieÞ? Ce sont les deux questions auxquel-
les ce livre tente de répondre.
Par quelles démarchesÞ?

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22 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

DémarcheÞ:
la manière américaine et la manière
française de nouer afflictions individuelles
et relations sociales troublées

Le problème de méthode soulevé par ces sujets est doubleÞ:


d’abord, les débats sont limités au cadre franco-françaisÞ; ensuite, ils
restent abstraits, au sens où le discours du malaise se tient au niveau
de qualificatifs comme la «ÞmodernitéÞ», la «ÞpostmodernitéÞ», la
«ÞsociétéÞ», l’«ÞindividualismeÞ», etc. Ces deux problèmes sont liésÞ:
on extrapole du cas français à la généralité. On perd ainsi de vue un
élément absolument décisifÞ: le contexte dans lequel s’insèrent ces
questions et qui leur donne leurs significations concrètes. Plus
encore, on oublie ainsi que si l’individualisme est un système d’idées
et de valeurs global, il prend des formes et des contenus différents
selon les sociétés concrètes. Un intérêt de la démarche comparative
est de sortir du prisme national sur ces questions en les replaçant
dans un cadre plus large permettant au bout du compte de mieux les
situer et, peut-être, de les transcender, la comparaison entre deux
sociétés concrètes remplaçant avantageusement l’abstraction qu’est
«Þle discours de la modernitéÞ».
Le point décisif est que l’homme ne vit pas en société, mais dans
une société particulière qui forme un tout concret et signifiant au sein
duquel il se socialise en même temps qu’il se personnalise. C’est pour-
quoi j’adopte, en vue de sortir du biais national et du biais de l’abs-
traction, la démarche comparative qui permet de faire ressortir une
vérité par contraste6. Son principe est simpleÞà formulerÞ: il faut
considérer les différences. J’ai choisi de comparer deux sociétés indi-
vidualistesÞ: les États-Unis et la France. L’individualisme américain et
l’individualisme français présentent des contrastes forts dans leurs
conceptions de l’égalité et de la liberté. En ce qui concerne le pro-
blème qui nous occupe ici, la comparaison entre ces deux sociétés
s’est imposée essentiellement en raisonÞde deux différences majeures
qui sont le fil conducteur de ce livre. La première réside dans la place
et la valeur que les deux individualismes accordent à l’autonomieÞ: le
concept d’autonomie divise les Français alors qu’il unit les Améri-
cains. Cette différence de valeur tient aussi aux contenus donnés à la
notion d’autonomie dans les deux sociétés, comme on le verra. La

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LE TOURNANT PERSONNEL DE L’INDIVIDUALISME 23

seconde différence est que la personnalité ou le self occupe en


Amérique la place que l’Institution possède en France. Là-bas, le
concept de personnalité est une institution alors qu’en France l’appel
à la personnalité apparaît comme une désinstitutionnalisation. Nous
avons donc, grâce à la comparaison, des appuis pour clarifier ces
deux notions en les décrivant dans leurs contextes respectifs.
La façon même dont j’ai formulé la question – malaise dans
la civilisation ou changement de l’esprit des institutionsÞ? – est
française, car le malaise, on le constatera dans les développements
qui suivent, n’est pas un jeu de langage américain.
L’aller-retour entre les États-Unis et la France fera ressortir par
contraste, d’une part, les spécificités concrètes de ces deux indivi-
dualismes, de ces deux façons de faire société7, et, d’autre part, de
deux jeux de langages unissant le mal individuel et le mal commun.
Il fera voir les spécificités des deux traditions psychanalytiques et
de deux façons d’articuler la psychanalyse et la sociologie. Des
distinctions parlantes apparaîtront dans la manière de concevoir les
relations entre les changements dans la «ÞpersonnalitéÞ» et les
changements dans les normes et les valeurs. On sait que la psycha-
nalyse française a, surtout via Lacan, critiqué vivement le fleuron de
la psychanalyse américaine qu’est la Psychologie du Moi. Il y a certes
des conflits conceptuels portant sur la nature même de ce qu’est la
psychanalyse, mais ce que l’on n’a pas vu, c’est qu’il y a également
des malentendus tenant à des différences dans les styles psycha-
nalytiques qui tiennent aux différences entre les deux façons de faire
société.
La clinique psychanalytique occupant une place majeure dans
les rapports entre les symptômes, laÞpersonnalité et la société, autre-
ment dit, entre le mal commun et le mal individuel, je présente les
débats sur le narcissisme, les états-limites et les idéaux au sein des
psychanalyses américaine et française. La place de la psychanalyse
est commandée par le fait qu’elle a été au XXeÞsiècle le type de savoir
qui a bouleversé la connaissance de l’âme humaine en s’imposant
comme la référence suprême, synthétisant l’esprit de finesse de la lit-
térature et l’esprit de système de la science. Elle a inventé le langage
de «Þl’expression passionnéeÞ», celui qui a montré aux êtres humains
qu’ils sont, comme l’a écrit Stanley Cavell, «Þdes victimes de l’expres-
sion – lisibles dans chacun de leurs actes et dans chacun de leurs
gestesÞ; chacun de leurs mots et de leurs actes est susceptible de tra-
hir leur sens8Þ». Selon le mot de W. H.ÞAuden dans son poème «ÞÀ la
mémoire de Sigmund FreudÞ» (1939)þ: «ÞPour nous il n’est plus une

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24 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

personne / Mais tout un climat de l’opinion.Þ» La psychanalyse, «Þqui


a rendu le chagrin si public/et a exposé à la critique de toute une
époque la fragilité de notre conscience9Þ», a façonné le climat du
e
XX Þsiècle en mettant en relief les éléments subjectifs sur lesquels se
sont appuyés nos dilemmes d’individus.
Je vais donc esquisser une sociologie des individualismes en me
centrant sur les façons de concevoir les rapports entre «Þpersonnalité
et sociétéÞ» aux États-Unis (première partie) et en France (seconde
partie). Mon but est de décrire l’esprit dans lequel ces deux sociétés
conçoivent l’individualisme et ses transformations à travers les argu-
ments déployés sur le thème des rapports entre afflictions individuel-
les et relations sociales. J’explore à travers ce thème deux versions
du mythe de l’affaiblissement du lien social. C’est le deuxième point
de la méthode employée ici.

Les sujets qui fâchentÞ:


problèmes de vérités et problèmes de critères

Parler de mythe signifie chercher à mettre au jour la profondeur


du thème de l’affaiblissement du lien, à faire ressortir sa part de vérité
et non à le combattre comme une opinion fausse. C’est pourquoi je
distingue deux niveaux d’analyse dans cet enchevêtrement de nouvelles
souffrances et de changements dans les mœurs. Au niveau sociologi-
que, je les aborde comme des récits qui mettent en scène une inquié-
tude propre à la société démocratique, le contraste entre les États-Unis
et la France permettant de singulariser leurs cosmologies, de dessiner
deux variantes de l’individualisme. Il s’agit de montrer en quoi ces
récits formulent la rhétorique du groupe, sa cosmologie10. En ce sens,
ils sont non des erreurs philosophiques ou sociologiques, mais des
nécessités de notre vie sociale. Il faut considérer l’affaiblissement du
lien dans ses relations à l’individualisme exactement comme ce que
Wittgenstein écrit sur «Þla métaphysique considérée comme espèce de
magieÞ»Þ: «ÞJe n’ai le droit ni de parler en faveur de la magie, ni de me
moquer d’elle. Il faudrait considérer la profondeur de la magie.Þ»
Wittgenstein ajouteÞ: «ÞOui, l’élimination de la magie a ici le caractère
de la magie elle-même11.Þ» Considérer l’affaiblissement du lien comme
une erreur, ce serait se contenter de proposer une contre-mythologie. À
ce niveau, je m’intéresserai donc non à la vérité ou à la fausseté de ces

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LE TOURNANT PERSONNEL DE L’INDIVIDUALISME 25

récits qu’à leur succès ou à leur insuccès. En revanche, au niveau


épistémologique, c’est-à-dire comme instruments d’analyse, je critique-
rai ces thèses en espérant montrer que ce sont des chimères, des
descriptions individualistes, et non des descriptions de l’individua-
lisme, car elles restent prisonnières d’une psychologie collective
qu’elles reproduisent au lieu de la mettre à distance.
Il y a donc un aspect polémique dans ce qu’on va lire, mais il
tient à la nature des problèmesÞexaminésÞ: ce sont des sujets qui
fâchent.
Les controverses en psychanalyse, en sociologie et entre ces dis-
ciplines ne sont pas de type scientifique, c’est-à-dire devant débou-
cher sur un consensus réel à partir de d’expérimentations reproduc-
tibles et généralisables fournissant des preuves établissant qu’une
hypothèse est vraie ou fausse. «ÞL’accord (ou l’absence de désaccord)
sur ce qui constitue la science, la procédure scientifique et la preuve
scientifique, écrit Stanley Cavell, est ce qui permet à des désaccords
particuliers d’être résolus de certaines manières. Être un savant, c’est
seulement être attaché à ces modes de résolution et avoir une com-
pétence sur ce point12.Þ» Nous ne sommes pas dans une telle situa-
tion avec les objets sociaux, car nous ne disposons d’aucune de ces
procédures permettant de parvenir à un tel accord. Nous sommes
plus proches des débats moraux, d’un «Þgenre de désaccord qui crée
haine et colèreÞ», selon Socrate13. Cavell décrit le type de rationalité
à l’œuvre dans ces débats de la manière suivanteÞ: «ÞSupposez que ce
soit simplement une caractéristique des débats moraux [ou sociolo-
giques] que la rationalité des antagonistes ne dépende pas de l’émer-
gence ou non d’un accord entre eux, et qu’il existe quelque chose
comme un désaccord rationnel14.Þ» Les problèmes examinés ici sont
de ce typeÞ: aucune discipline ni aucune méthode ne peuvent débou-
cher sur un consensus de type scientifique, quand bien même elles
feraient appel à la science. On aborde ici des problèmes pour les-
quels il existe des raisons d’être en désaccord. Les arguments
échangés par les psychanalystes, les sociologues et les philosophes
visent (en tout cas, devraient viser) à répondre à la question posée
par Socrate sur les sujets qui fâchentÞ: son «Þpremier souciÞ» étaitþ:
«ÞDe quel type de question s’agit-il15Þ?Þ» Le problème est d’identifier
des entités qui ne sont pas observables. Ces disciplines ont des pro-
blèmes critériologiques et non des problèmes de preuveÞ: les argu-
ments ne peuvent que participer à l’élaboration de critères permet-
tant de clarifier le type de réalité dont il est question. Autrement dit,
ces disciplines font face à un problème que Wittgenstein appelle

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26 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

grammaticalÞ: «ÞLa grammaire dit d’une chose quelle sorte d’objet


elle est16.Þ»
La question posée en France et aux États-Unis à travers les
pathologies de l’idéal est typiquement une question qui fâche. Elle se
formule comme suitÞ: faisons-nous face à une radicalisation de l’indi-
vidualismeÞqui finit par se retourner contre la société et contre l’indi-
viduÞ? Ces pathologies polarisent l’aspect destructeur de l’individua-
lisme. C’est la part de vérité du mythe. Mais pour bien décrire cet
aspect, pour lui rendre justice, il faut substituer à la questionÞ:
«ÞQu’est-ce qui cause ces pathologiesÞ?Þ», une autre questionÞ: «ÞQue
cherchons-nous à mettre en formeÞ?Þ» Ma réponse est qu’à travers les
pathologies de l’idéal nous donnons forme à une inquiétude caracté-
ristique du mode de vie démocratique et repérée très tôt par Alexis
de Tocqueville, celle de la déliaison sociale, de la perte de substance
de la vie commune. Le travail qui suit souhaite montrer que la
croyance en ce que la «Þmontée de l’individualismeÞ» équivaut à
un «Þaffaiblissement du lien socialÞ» est un trait naturel à la démo-
cratie qui répond à des nécessités pratiques et non un mal qui la
détruit inexorablement. Cette inquiétude se formule différemment
en France et aux États-UnisÞ: chez nous, c’est autour de la notion
d’institution qu’elle se concentre alors que, chez eux, c’est sur le self
ou la personnalité qu’elle porte.

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Première partie

L’ESPRIT AMÉRICAIN
DE LA PERSONNALITÉ

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«ÞLa démocratie ne donne pas au peuple le gouvernement le plus
habile, mais elle fait ce que le gouvernement le plus habile est sou-
vent impuissant à créerÞ; elle répand dans tout le corps social une
inquiète activité, une force surabondante, une énergie qui n’exis-
tent jamais sans elle, et qui, pour peu que les circonstances soient
favorables, peuvent enfanter des merveilles. Là sont ses vrais
avantages.Þ»
Alexis de TOCQUEVILLE,
De la démocratie en Amérique,
volumeÞ1, 1835, p.Þ84.

«ÞMarchant dans la rue Le Moyne, cherchant la maison où la


famille Bellow vivait il y a cinquante ans, je trouve seulement un
espace vide. […] Il n’y a que le vide alentour, aucun signe de la
vieille vie. Rien. Mais peut-être était-ce aussi bien qu’il n’y eût
rien de physique auquel se cramponner. Cela vous forçait à regar-
der à l’intérieur de vous-mêmes afin de chercher ce qui dure.
Donnez à Chicago la moindre occasion, et elle vous transformera
en philosophe.Þ»
Saul BELLOW,
«ÞChicagoÞ: the city that was, the city that isÞ»,
1983, p.þ245.

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De part et d’autre de l’Atlantique, nous employons les mêmes
motsÞ: démocratie, république, individualisme, liberté, égalité, auto-
nomie, public, privé, etc. Mais ils n’ont pas tout à fait le même sens
ici et là-bas. Nous en employons aussi de différentsÞ: ainsi les Améri-
cains se réfèrent-ils en permanence au concept d’opportunité qui
n’existe pas dans notre tradition. Quand nous entendons ce terme,
nous lui attribuons une valeur négative en considérant que les Amé-
ricains sont utilitaristes et matérialistes. Nous lui associons un autre
concept dont la valeur est aussi négative, car il est identifié à la fai-
blesse de la régulation étatique et de la protection socialeÞ: le libé-
ralisme. Libéralisme et utilitarisme s’associent encore pour nous à
matérialisme et conformisme, autant de concepts que les Français
voient négativement, etc. Nous employons donc à la fois les mêmes
mots, avec lesquels nous croyons nous comprendre alors qu’ils pos-
sèdent des significations différentes, et des mots différents dont nous
sommes convaincus qu’ils sont peut-être bons pour eux, mais non
pour nous. Il en va de même pour euxÞ: notre fraternité, sans
laquelle nous pensons que la liberté et l’égalité sont vides de sens, est
équivalente pour eux à un État-nounou (nanny state). Ils placent
l’accent sur le mérite, nous le mettons sur la protection. Il y a là deux
logiques de la réciprocité1.
Entre les deux sociétés, les malentendus sont multiples, mais le
principal tient à ce que le fondement de l’individualisme américain
est libéral alors que celui de l’individualisme français est antilibéral
ou illibéral2. Pour les Français, il signifie principalement antiéta-
tisme, mais la notion est bien plus large et plus souple. Plus que la

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30 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

doctrine politique d’un parti, le libéralisme est un mode de composi-


tion de la société, le fonds commun de la philosophie politique des
Américains et de leur culture démocratique. La division politique
entre conservateurs et libéraux doit elle-même être comprise à l’inté-
rieur du libéralisme. Sa nature fait d’ailleurs l’objet de discussions
récurrentes chez les historiens et politologues d’outre-Atlantique.
Cette situation intellectuelle tient à ce que son spectre va du libéra-
lisme économique au progressisme pour lequel la lutte contre les
inégalités est un objectif politique majeur. Le New Deal de Roosevelt,
le Fair Deal de Truman et la guerre à la pauvreté de Johnson, trois
politiques ayant impliqué une intervention massive de l’État fédéral,
font partie du libéralisme. Il possède un caractère protéiforme et a
joué le rôle de «Þsubstitut du socialisme3Þ». Mais le point décisif est
que l’autonomie individuelle a pris sa valeur consensuelle à travers lui.
La configuration individualiste américaine se distingue par
l’alliance à même niveau du privé et du publicÞ: la réussite person-
nelle et la construction de la communauté y sont inséparables. La
singularité américaine en regard de la française apparaît dans une
catégorie qui symbolise le style américain, l’American wayÞ: le self.
Avant d’être un concept philosophique ou psychologique, le self
constitue une catégorie anthropologique spécifiquement américaine,
une catégorie dont les origines sont sociales. C’est une représenta-
tion collective, une idée commune à la société américaine, et non
pas une question de choix personnel ou un état mental. Le self est
l’expression d’une manière de vivre en commun où se montrent des
manières de dire et de faire, des idées de la réalité et des normes de
conduites. L’alliance américaine entre le privé et le public se fait
sous l’égide de l’assertion personnelle, de la self-reliance4 qui signifie à
la fois confiance en soi et indépendance.
L’assertion personnelle est un système de croyances, de nor-
mes et de valeurs composé d’éléments interdépendants qui apparaî-
tront progressivement au cours du premier chapitre. Elle se montre
d’abord dans le self-government qui désigne le couple solidaire de
l’autonomie de l’individu et de la communauté en tant que capacité
à se gouverner soi-même. Elle renvoie ensuite à un autre couple de
valeurs clésÞ: l’accomplissement personnel, l’achievement, qui trouve
sa source dans le puritanisme, et l’égalité, qui découle du caractère
démocratique de la société. L’égalité est intrinsèquement liée à
l’accomplissement et se définit comme une égalité d’opportunitéÞ: il
s’agit de donner aux plus faibles les capacités de saisir des opportu-
nités afin d’entrer dans la compétition et de s’accomplir en réussis-

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L’ESPRIT AMÉRICAIN DE LA PERSONNALITÉ 31

sant. Opportunité et compétition accompagnent l’accomplissement


et l’égalité, l’ensemble dessinant le visage singulier de l’individua-
lisme américain5. Il faut ajouter encore un autre concept décisif en
Amérique. La confiance en soi est indispensable dans une société
qui valorise à ce point la compétition, mais elle l’est tout autant
pour cette autre valeur qu’est la coopération. L’autonomie n’est pas
seulement une indépendance à acquérir, elle est aussi une capacité
à faire avec les autres, à rester dans le monde commun avec ses
fellow men. L’autonomie se décompose donc dans les trois aspects
interdépendants de la compétition, de la coopération et de
l’indépendance.
Le self n’est pas un isolat à l’intérieur de l’individu, mais la
suture entre le personnel et l’impersonnel, le chacun et le commun.
Il est le moteur de cette inquiète activité qui avait déjà été remarquée
par Tocqueville. Car l’inquiétude est toujours procheÞ: la crise du self
est une constante de l’histoire américaine qui décline la chute et la
rédemption dans un mouvement de balancier entre «Þindividua-
lismeÞ» et «ÞcommunautéÞ», d’une part, et dans une tension entre
«ÞaccomplissementÞ» et «ÞégalitéÞ», d’autre part. Ce balancier et cette
tension sont les coordonnées avec lesquelles se façonne le récit amé-
ricain sur les relations entre le malheur personnel et la relation
sociale troublée. Il se caractérise par trois grands traitsÞ: une liaison
entre la psychologie et la démocratie, la considération de la psycho-
thérapie comme un mode de vie et une conception du monde, et,
plus récemment, la création du personnage de l’individu narcissique.
La psychothérapie est sans doute le domaine d’élection des ana-
lyses et des représentations de l’individualisme depuis les années
1970Þ: elle rassemble les thèmes de l’homme psychologique, de la
psychologisation des relations sociales, de la personnalisation des
rapports humains, du narcissisme, de l’absorption en soi et dans la
vie privée aux dépens de l’investissement dans la vie commune. La
psychothérapie est certes un ensemble de techniques, mais elle est
devenue plus que celaÞ: une conception du monde6. C’est la thèse du
sociologue Philip Rieff dans The Triumph of the Therapeutics, publié
en 1966. Cet ouvrage représente le point de bascule à partir duquel
l’individualisme et la psychothérapie deviennent indissociables. Il est
suivi par les deux livres de Richard Sennett (The Fall of Public Man,
1974, Les Tyrannies de l’intimité, 1979) et de Christopher Lasch (The
Culture of Narcissism. American Life in an Age of Diminishing Expecta-
tions 1978, Le Complexe de Narcisse, 1981) qui font du narcissisme
l’emblème d’un nouvel individualisme. En 1985, Robert Bellah et son

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32 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

équipe publient une grande enquête qualitative sur l’individualisme


et l’engagement aux États-Unis, Habits of the Heart. «ÞAujourd’hui,
proclament-ils, nous voyons vraisemblablement en termes thérapeu-
tiques non seulement nos mariages, mais également nos familles,
notre travail, la communauté et la société.Þ» Les auteurs ajoutent
que, «Þdésormais, “l’interpersonnel” semble être la clé de l’essentiel
de la vie7Þ». Ils sont suivis en 2000 par la publication de l’ouvrage du
politologue de Harvard Robert Putnam, Bowling Alone (un succès
mondial), dans lequel il entreprend de mesurer la force et la fai-
blesse du lien social en employant un impressionnant corpus d’étu-
des quantitatives. Le coût du désengagement civique des Américains
est lourd. Bellah et Putnam semblent donner raison aux analyses de
Rieff, Sennett et Lasch sur les transformations de la personnalité et
celle des relations sociales.

Déroulement et méthode

Pour rendre compte de la façon dont se formule la causalité


entre le malheur personnel et le trouble de la relation sociale aux
États-Unis, je procède en trois chapitres. Le premier décrit la fonda-
tion du self américain, puis la naissance de la psychothérapie et
l’émergence des concepts de caractère social et de personnalité col-
lective qui forment le contexte sans lequel on ne peut comprendre
l’investissement sur l’individu narcissique. Le deuxième chapitre décrit
les transformations internes à la psychanalyse d’où sont sorties les
pathologies narcissiques et les pathologies limites. Elles ont fourni
des représentations de l’individu qui ont conduit à une alliance épis-
témologique et morale entre la psychanalyse et la sociologie pour
une critique des changements ayant affecté la société américaine des
annéesÞ1960 etÞ1970. Le troisième chapitre montre comment et en
quel sens le thème psychanalytique du narcissisme s’est transformé
en un concept sociologique symbolisant des tensions propres à
l’individualisme américain.
J’ai utilisé essentiellement des sources secondaires permettant
de synthétiser l’histoire de l’individualisme américain, particulière-
ment dans le premier chapitre. Je me suis également appuyé sur des
ouvrages ayant eu un succès intellectuel (et commercial), comme
ceux mentionnés, qui mettent en scène les dilemmes de l’individua-

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L’ESPRIT AMÉRICAIN DE LA PERSONNALITÉ 33

lisme américain. De très nombreux points mériteraient une enquête


particulière, mais le but est de dessiner la rhétorique du groupe amé-
ricain, ses façons de se concevoir et de se représenter ses conflits, sa
manière de faire société. Ce sont donc moins les vérités des descrip-
tions qui sont visées que les façons de décrire, ce qui compte comme
idée de la relation sociale. Ce sont les jeux de langage américains qui
sont l’objet de l’enquête. Dans ces jeux de langage sont formulées des
idées et des valeurs portant sur les rapports entre le malheur person-
nel et le trouble de la relation sociale. Ils sont la scène rhétorique sur
laquelle se joue une dramaturgie socialeÞ: il y est question de la
façon dont les Américains conçoivent la responsabilité individuelle
et collective, les rapports entre l’agent et l’action, la justice et l’injus-
tice. Ces formulations sont un carrefour d’interrogations et de
réponses pratiques sur soi et sur ses relations avec autrui, et sur le
devenir de la vie commune. S’y montre une attitude globale de la
société américaine face à un genre d’adversité lié à des relations
sociales. S’y exprime un style de passion enchevêtré à leurs manières
d’agir.
Mon hypothèse est que ces récits appartiennent à un genre rhé-
torique que l’historien de la littérature Sacvan Bercovitch a appelé,
dans un livre au titre homonyme publié en 1978, «Þla jérémiade amé-
ricaineÞ». Le qualificatif est descriptif, il désigne à l’origine les ser-
mons politiques des pasteurs puritains de la Nouvelle-Angleterre au
e
XVII Þsiècle, qui «Þjoignaient une lamentation et une célébration dans
la réaffirmation de la mission de l’Amérique8Þ». La jérémiade pos-
sède en général la structure suivanteÞ: un appui sur les Saintes
Écritures rappelant les normes communes, des condamnations por-
tant sur l’état actuel de la communauté, une vision prophétique
annonçant que l’écart entre le passé et le présent sera comblé, la
punition éventuelle de Dieu étant présentée comme une correction9.
Ils sont un rituel américain «Þconçu pour joindre la critique sociale
au renouveau spirituel, l’identité privée à l’identité publique et les
déplacements des “signes du temps” à certains symboles, thèmes et
métaphores10Þ» qui font sens pour tous les individus socialisés dans
la coutume américaine. Ces sermons sont souvent pessimistes, mais
même quand ils sont optimistes ils expriment une profonde inquié-
tude sur le cours du temps. Le genre inclut l’antijérémiade, qui
dénonce l’Amérique comme un mensonge, mais le fait dans la même
forme que ceux qui proclament leur foi en elle. «ÞLa jérémiade et
l’antijérémiade hypothèquent les alternativesÞ: l’une en absorbant les
espoirs de l’humanité dans le sens de l’Amérique, l’autre en lisant

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34 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

dans l’Amérique la futilité et la duperie de l’espoir lui-même11.Þ» À


partir des années 1970, ce jeu de langage trouve une nouvelle formu-
lation dans une alliance rhétorique entre la psychanalyse et la socio-
logie qui lie de nouveaux symptômes ou une nouvelle personnalité à
une crise de la communauté américaine (chapitreÞ3). Narcisse est la
jérémiade démocratique.

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CHAPITRE 1

L’inquiète confiance du selfÞ:


de l’individualisme moral
au caractère américain

«ÞJe ne suis pas américaine par défaut. C’est un choix. Mais aussi
un masque. […] De là où nous venons ont disparu l’espace, les
mots, l’airÞ; c’est ici seulement qu’on peut respirer. La culpabilité
ne s’efface pasÞ: je vis – comment faire autrement – avec mon
poids de péché originel. Mais au moins en Amérique, où le futur
est tout ce qui nous rassemble, je peux paraître comme les autresÞ:
neuve. Et pendant longtemps cette apparence aura suffi.Þ»
Claire MESSUD,
La Vie après (The Last Life), 2001.

«ÞLa culture de soi en Amérique a moins pour but l’accomplisse-


ment de l’unicité que celui de l’accomplissement de la similarité.
C’est une proposition que de nombreux Français […] ont les plus
grandes difficultés à saisir.Þ»
Cora DU BOIS,
American Anthropologist, 195512.

«ÞEn un sens, le libéralisme est l’essence de l’AmériqueÞ», écri-


vait en 1956 Arthur Schlesinger Jr, dans un article visant à faire
comprendre le concept aux Européens13. L’écrivain britannique H.
G.ÞWells disait exactement la même chose en 1906 dans un essai sur
le futur en AmériqueÞ: «ÞTous les Américains sont, d’un point de vue
anglais, des libéraux d’une sorte ou d’une autre14.Þ» Car les Améri-
cains sont nés libres, à la différence des Européens, ce qui les a
privés simultanément «Þdes traditions de réaction et de révolutionÞ».
Bien entendu, l’affirmation doit être relativisée, car les Européens
sont entrés en Amérique avec leur passé, mais elle est juste car en
entrant en Amérique, ils l’ont effacé pour se rassembler autour d’une
idée-valeur commune, un credo dans lequel ils inscrivent leurs aspi-
rations au changementÞ: l’avenir. Le fondateur de la philosophie libé-
rale, John Locke, aurait déclaréÞ: «ÞAu commencement, le monde
entier était l’Amérique15Þ», état non de nature, mais de société où les

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36 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

hommes vivaient libres et égaux dans des communautés autogouver-


nées. L’Amérique rompt avec les hiérarchies de «Þl’Europe aux
anciens parapetsÞ», elle est le texte vierge, «Þla grand-routeÞ» sur
laquelle s’inscrit une prophétie, celle d’une renaissance à tra-
versÞlaquelle les Américains ont pour idéal de faire quelque chose
d’eux-mêmes.
Ce chapitre décrit les concepts sociaux américains à partir des-
quels une tradition d’introspection sociopolitique s’instaure, celle des
enquêtes sur le caractère américain dont la figure de Narcisse est
l’héritière. Au-delà des appréciations divergentes que ces enquêtes
peuvent porter sur l’état de l’Amérique, leur démarche commune
consiste à embrasser d’un même regard la «Þpersonnalité collectiveÞ»
et la «Þpersonnalité individuelleÞ». Pour que l’on puisse comprendre
en quel sens la «ÞpersonnalitéÞ» importe, je vais d’abord retracer la
triple fondation du self américain, fondation puritaine au XVIIeÞsiècle,
politique avec la révolution de la fin du XVIIIeÞsiècle, et romantique
au XIXeÞsiècle16. Je synthétiserai ensuite les éléments qui, entre le
moment neurasthénique de l’Amérique (1880-1920) et la publi-
cation de La Foule solitaire de David Riesman en 1950, font de la
«ÞpersonnalitéÞ» une marque de fabrique des sciences sociales
américaines.

Puritanisme, libéralisme, romantismeÞ:


la triple fondation du self américain

La frontière, l’exploration des terres neuves, et la Réforme, qui


nettoie les hommes du catholicisme pour leur faire retrouver
l’authentique foi primitive, celle de la relation personnelle du chré-
tien avec son Dieu, sont la double clé des «Þfictions américaines17Þ».
Le récit américain commence par la divine angoisse de la division du
self, se poursuit par la quête du bonheur du self-government et se
clôt par la réconciliation du self personnel et commun. Calvin, Locke
et les Pères fondateurs, Emerson (le penseur le plus influent du
romantisme américain) sont les hérauts de cette configuration
théologico-politique.

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 37

PURITANISMEÞ:
LA GUERRE CIVILE AU SEIN DU SELF

Les puritains de la Nouvelle-Angleterre ont fondé le récit mythi-


que américain et l’idée que les Américains se font d’eux-mêmes. Ils
appartiennent à une tendance minoritaire du calvinisme anglais, les
congrégationalistes. Leur idée fondamentale est que chaque Église
est particulière et doit se fonder sur un pacte ou une alliance (cove-
nant) dans lequel chaque membre s’engage de par sa volonté propre.
Chaque congrégation est autogouvernée et choisit son pasteur.
Conception théologique à l’origine, elle devient une théorie de la
société dans laquelle les gouvernés doivent consentir à l’alliance.
John Winthrop, le premier gouverneur de la colonie de la baie du
Massachusetts (future Nouvelle-Angleterre) prononce un célèbre ser-
mon avant le débarquement dans la baie en 1630, A Model of Chris-
tian Charity18, dans lequel il présente le monde à construire comme
«Þla cité sur la collineÞ». Le Nouveau Monde est moins une colonie
que la Nouvelle Jérusalem, qui réconciliera la Cité de Dieu et celle
des hommes. «ÞLes puritains de la Nouvelle-Angleterre, écrit Sacvan
Bercovitch, ont donné à l’Amérique le statut d’une sainteté visible.Þ»
Elle a façonné l’American way, «Þle rêve américain, la destinée mani-
feste, la nation rédemptrice et, fondamentalement, le self américain
comme le représentant de la renaissance [rebirth] universelle19Þ».
À la différence des catholiques, les protestants mettent l’accent
sur l’individu, mais à la différence des humanistes, ils ne considèrent
pas celui-ci comme un microcosme autonome, mais comme un
«ÞmichrochristÞ». Ils font preuve d’un subjectivisme inconnu dans le
monde catholique. L’accent sur l’individu se montre à travers les
deux messages bien connus de LutherÞ: «Þla foi seuleÞ» et «Þl’Écriture
seuleÞ» (La Bible, via les traductions, est disponible pour chacun qui
est lui-même un exégète). Il se produit un déplacement de l’Église à
l’âme (chaque homme est une Église, chaque homme a une Église en
lui). Ce fait est bien connu, mais ce déplacement nous conduit au
problème central de ce livreÞ: les rapports entre égalité, individua-
lisme et subjectivité ou affect. La doctrine de Luther affirme avec
force une conception égalitaire comme le remarque DumontÞ: «ÞIl n’y
a pas de différence entre les hommes “spirituels” et “temporels”, tous
les croyants ont une autorité égale en matière spirituelleÞ; […] la
doctrine hiérarchique de l’Église n’est qu’un instrument du pouvoir
papalÞ; la dualité de l’âme et du corps est un problème pour tout
chrétien, mais ne peut servir de modèle à l’organisation de l’Église et

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38 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

des communautés […]Þ; l’égalité apparaît pour la première fois


comme étant davantage qu’une qualité intérieureÞ: un impératif
existentiel20.Þ» En revanche, l’image de la société reste organique ou
holiste. Rejet de la hiérarchie en matière religieuse, maintien pour le
reste.
La doctrine calviniste de la double prédestination affirme que
certains sont nés pour être sauvés et d’autres pour être damnés, tout
homme, quel que soit son destin, manifestant ainsi la gloire de Dieu.
Elle implique que l’égalité en matière spirituelle ne s’accompagne
pas d’une liberté nouvelle, mais d’une subordination accrue à Dieu
dont les desseins restent et doivent rester incompréhensibles aux
hommes car sa grandeur est incommensurable. «ÞCette doctrine,
écrit Max Weber, ne pouvait qu’entraîner avant tout, pour l’état
d’esprit d’une génération qui s’était soumis à sa cohérence grandiose,
un sentiment d’isolement intérieur inouï de l’individu21.Þ» La combi-
naison de l’égalité religieuse, qui démocratise l’interprétation des
textes, et de la subordination à la double prédestination, qui rend le
destin de l’individu indépendant de ses mérites et déchire ainsi son
âme, engendre une ascèse dans laquelle l’examen de soi est central.
C’est une conduite fortement recommandée et hautement valorisée
qui occupe la place de la confession dans le catholicisme, notam-
ment en regard de l’incertitude de l’élection. «ÞL’ascèse puritaine,
écrit Weber, a travaillé à rendre l’homme capable d’affirmer et de
faire valoir, face aux “affects”, ses “motivations” […]Þ; elle a donc tra-
vaillé à devenir une “personnalité”, en ce sens du terme qui relève de
la psychologie formelle22.Þ»
Pour s’aider dans cet examen, les fidèles disposent d’un genre
littéraire nouveauÞ: les autobiographies exemplaires des puritains
dont Les Confessions d’Augustin sont le modèle, l’Ancien Testament
étant lui-même lu comme une série de biographies exemplaires.
Cette abondante littérature montre en quoi consiste «Þle dilemme de
l’identité puritaineÞ»Þ: «ÞL’examen de soi ne sert pas à libérer, mais à
contraindreÞ; le selfhood apparaît comme un état qui doit être sur-
monté, oblitéré, et l’identité est affirmée à travers un acte de soumis-
sion à une absolue transcendance23.Þ» L’autobiographie exemplaire
répète indéfiniment le déchirement du selfÞ: est-il abandonné par
Dieu ou possède-t-il la grâceÞ? Les écrits personnels sont construits
sur le mode d’un «Þrituel de célébration-exorcisme24Þ», car l’épreuve
du déchirement puritain est continue. Le vrai self se reconnaît dans
la grâce accordée par Dieu, grâce que l’on reçoit sans en connaître
les raisons et sans le savoir, mais qui doit pourtant faire l’objet d’une

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 39

constante recherche active. Le croyant est à la fois le patient et


l’agent de la vie religieuse. Le réformé est plus actif que le catholi-
que, puisqu’il est une Église, et plus passif que lui, puisque la grâce
est indépendante de son mérite. Le concept d’élection marque cette
double extension vers l’action et la passion. «ÞLes vies exemplaires
constituaient la puissante parade au subjectivisme de la Réforme25.Þ»
Elles permettent simultanément de lutter contre le risque de
fragmentation impliquée par le fait que chacun peut interpréter la
Bible et d’alléger l’angoisse des fidèles qui trouvaient dans la pein-
ture de ces vies une mise en scène de leurs dilemmes et de leurs
modes de résolution. L’imitatio dévotionnelle n’est pas la vie contem-
plative du moine catholique, mais une expérience active. Dans la
fondation puritaine, la crise du self est son mode normal de fonc-
tionnementÞ: élu ou damnéÞ? La question taraudante engendre une
«Þpression psychique récurrenteÞ», coextensive à une guerre civile à
l’intérieur de soi. Dans «ÞAuto-MachiaÞ» (1607), un poème populaire
de la littérature puritaine, George GoodwinÞécritÞ: «ÞJe chante mon
SELF, mes guerres civiles internes [I sing my SELFÞ; my Civil Warrs
(sic) within].Þ» «ÞJe ne peux vivre ni avec ni sans mon selfÞ», écrit-il
encore26. Ce «Þnarcissisme mortelÞ», selon l’expression de Bercovitch,
se lit dans les tensions extrêmes du self, dans le scrupuleux et per-
manent examen de soi pratiqué par le puritain. Le révérend
Richard Baxter rappelle que «Þle grand moyen de conquérir cette
incertitude est l’examen de soi27Þ» soutenu par la foi et la Bible. Le
croyant oscille entre apaisement et désespoir. Les vies exemplaires
publiées par les pasteurs aident les convertis, les vrais croyants, à
une pratique raisonnée de cet examen. La psychomachia est un
genre littéraire auquel l’Amérique puritaine attribue la plus grande
valeur.
La plus lue de ces autobiographies spirituelles était celle de
John Bunyan, Grace Abounding to the Chief of Sinners (1666). Il
narre dans le grand détail comment il est progressivement passé en
une quinzaine d’années d’un état où il était «Þun poids et une ter-
reurÞ» tels pour lui-même qu’il lui paraissait impossible «Þd’être par-
donné et d’être sauvé de la colère à venirÞ» à un autre dans lequel,
dit-il, «Þc’était comme si je me réveillais d’un cauchemar28Þ». Ces
récits offrent des méthodes pour retrouver la paix de l’âme et la
tranquillité spirituelle. Il semble d’ailleurs qu’à peu près «Þtout puri-
tain éduqué tenait un journalÞ» en Nouvelle-Angleterre29.
L’ascèse intramondaine est la voie de salut produite de façon
privilégiée par la doctrine de la double prédestination. Au XVIIIeÞsiè-

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40 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

cle, la doctrine de Calvin s’infléchit par le piétisme, sur le continent


européen, et le méthodisme, aux États-Unis. Weber cite un passage
de John Wesley, le fondateur du méthodismeÞ: «ÞIl nous faut exhorter
tous les chrétiens à gagner ce qu’ils peuvent et à épargner ce qu’ils
peuvent, c’est-à-dire en définitive à devenir riches30.Þ» La suite pré-
cise qu’il leur faut également épargner et donner tout ce qu’ils peu-
vent. Le méthodisme a ajouté un élément affectifÞet joyeux au puri-
tanismeÞ: l’authentique converti pouvait jouir sur cette terre d’une
vraie béatitude envers Dieu, adoucissant le puritanisme et donnant
ainsi naissance à une «Þculture de l’affectivitéÞ». À l’opposé du calvi-
nisme, chez Wesley, «Þla certitude [est] purement ressenti31Þ». Le res-
senti – l’affect, l’émotion, le sentiment – montre que la réconciliation
avec Dieu devient possible en lieu et place de la solitude et de
l’angoisse.
D’autres courants du puritanisme ne connaissent pas cet adou-
cissement. La guerre civile du self, la division de soi, l’automachia, se
manifeste par la mélancolie religieuse, particulièrement chez les pié-
tistes évangélistes. Elle «Þengendre une culpabilité extrême à l’égard
du péché32Þ». Ce type de mélancolie avait été isolé par Robert Burton
dans son Anatomie de la mélancolie (1621). Il lui consacre une très
longue section dans sa troisième partie dédiée à la mélancolie amou-
reuse, la perte de l’objet aimé étant analogue à la perte de Dieu. Il
écrit que «Þce type de mélancolie égale tous les autres dont j’ai déjà
traité, qu’il est bien plus commun et que ses effets sont beaucoup
plus extravagants, qu’il abrutit et domine les humains davantage que
tous les autres types de mélancolie déjà cités33Þ». Considérée aux XVIIe
et XVIIIeÞsiècles comme une grâce de Dieu accordée à celui qui
est tenté par le démon, elle devient au cours du XIXeÞsiècle, à
mesure que le contexte devient séculier, une maladie nerveuse.
Les puritains ont aussi mis l’accent sur l’éducation et ont favo-
risé par ce biais l’investissement vers l’accomplissement. Ils atten-
daient que chaque communauté ou chaque ville fournisse à chacun
un minimum d’éducation quelles que soient ses ressources34.

LIBÉRALISMEÞ:
LE CREDO POLITIQUE DU SELF-GOVERNMENT

L’Amérique à établir est «Þun grand dessein et […] une grande


œuvre de la ProvidenceÞ», déclare John Adams en 176535. La dimen-
sion religieuse imprègne l’imaginaire politique américain de la
nation choisie. Avec le puritanisme en arrière-plan, qui était,

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 41

Tocqueville l’a souligné, «Þpresque autant une théorie politique


qu’une doctrine religieuse36Þ», la conception de Locke offre un
modèle politique de liberté qui se distingue du calling puritain et qui
est au centre de la révolution américaine. La propriété désigne chez
Locke ce qui appartient en propreÞà chacun. Les hommes quittent
l’état de nature et souhaitent se joindre à d’autres afin «Þde composer
un corps pour la conservation mutuelle de leurs vies, de leurs libertés
et de leurs biensÞ; chose que j’appelle, d’un nom général,
propriétés37Þ». L’individualisme possessif de Locke se caractérise par
une conception très large de la propriété. Elle se fonde sur le travail,
ce qui implique, comme le souligne Dumont, qu’elle dérive «Þnon pas
des nécessités de l’ordre social, mais d’une propriété intrinsèque de
l’homme comme individuÞ». L’intérêt de Locke pour comprendre
l’individualisme américain est qu’avec lui se produit un basculement
d’une conception holiste à une conception individualisteÞ: «ÞLa dispa-
rition de la subordination comme principe social […] est dans une
grande mesure remplacée par l’obligation moraleÞ», les liens étroits
entre la liberté et l’obligation morale étant garantis par Dieu. La
moralité est «Þune intériorisation de valeurs directement sociales38Þ».
Chez Locke, «Þl’économique n’est pas simplement juxtaposé au poli-
tique, mais lui est hiérarchiquement supérieur39Þ», ce qui est permis
par la moralité individualiste en tant qu’elle est l’équivalent de
l’ordre social holiste. L’individualisme politique prolonge l’individua-
lisme religieux dans la préoccupation de bâtir une société à partir de
propriétés internes à l’individu conçu comme un être capable de se
diriger par lui-même. L’individualisme américain est moralÞ: la
moralité est le concept social américain dont l’équivalent français est
l’État. L’une comme l’autre sont les garants de l’ordre social, de la vie
en commun. Comme le souligne Seymour Martin Lipset, «Þla com-
munauté de la démocratie pluraliste américaine est enraciné dans
l’individu en tant qu’acteur moral et pensant et non dans une solida-
rité de groupe40Þ». Cette disposition intérieure est une manière de
faire société et non une propriété psychologique.
Locke est le principal inspirateur philosophique de la fondation
politique américaine41. Sa philosophie allie la doctrine libérale anglaise,
qui protège les droits individuels, et la démocratie, la participation
du peuple au gouvernement. Hannah Arendt a souligné un contraste
fort entre la révolution américaine et la Révolution françaiseÞ: la pre-
mière est centrée sur la quête du bonheur et la seconde, sur la ques-
tion sociale. L’absence de la misère outre-Atlantique et sa présence
chez nous ont évidemment joué42. L’opposition entre la pauvreté et

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42 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

l’extrême inégalité et la relative égalité des conditions donne un


poids considérable à la question sociale en France. La Révolution
française et la révolution américaine ont à résoudre des problèmes
différents parce que les deux situations sont totalement différentes.
De plus, les Américains sont des hommes libres en conflit avec le
Parlement britannique (qui les oblige à payer l’impôt alors qu’ils ne
sont pas représentés), les Français créent de toutes pièces un régime
représentatif43. Les Américains élaborent une Déclaration d’indépen-
dance et les Français, une Déclaration des droits de l’homme. La
Déclaration française part des droits naturels des citoyens dont la
liberté est protégée par leur participation à l’élaboration de la loi
conçue comme volonté générale émanant de la nationÞ; la Déclara-
tion américaine part de la loi naturelle instaurée par Dieu que le gou-
vernement a pour finalité de protéger.
La passion pour les affaires publiques est un goût en France et
une expérience aux États-Unis, pense ArendtÞ: «ÞCette différence est
rendue sensible dans le langageÞ: là où les Français disaient “liberté
publique”, les Américains disaient “bonheur public”. Le fait est que
les Américains savaient que la liberté publique consiste à prendre
part aux affaires publiques et que les activités liées à ces affaires […]
procurent [à ceux qui s’en chargent] un sentiment de bonheur qu’ils
ne pourraient trouver nulle part ailleurs44.Þ» Émulation, pouvoir de
se distinguer, d’être vu sont les ingrédients de ce bonheur. Cepen-
dant, Thomas Jefferson, l’auteur de la Déclaration d’indépendance,
remplace la «ÞpropriétéÞ», au sens lockéen, par «Þquête du bonheurÞ»,
ce qui, selon Arendt, «Þdevait contribuer plus que quoi que ce soit à
la formation d’une idéologie spécifiquement américaine45Þ». En réa-
lité la formule signifiait, dans une perspective libérale, que chacun
pouvait choisir librement de chercher son bonheur dans l’ici-bas ou
dans l’au-delà46. L’ambiguïté de la formulation jeffersonienne définit
un cadre de pensée dessinant les deux pôles d’un balancier améri-
cain tendu entre la réussite dans «Þle bonheur privéÞ» et la réussite
dans «Þle bonheur publicÞ».
C’est en regard de l’esclavage surtout que le citoyen autonome
en tant non seulement qu’il vote, mais également, à la différence de
la citoyenneté française, qu’il gagne sa vie a pris sa valeur au sens
économique. L’éthique du travail est l’expression de valeurs politi-
ques, elle fonde la citoyenneté américaine et a «Þenfanté cet idéal
toujours vivace du self-made-man qui se suffit à lui-même47Þ». Le
droit de gagner sa vie est essentiel au respect du statut de citoyen. Le
citoyen américain, en créant de la richesse par son travail, contribue

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 43

au bonheur public et a le droit d’en tirer la part personnelle pour son


bonheur privé. Le goût de l’argent des Américains y est lié «Þà un
désir d’autonomie, à une volonté de mener leur vie comme ils
l’entendent48Þ». L’indépendance obtenue par le travail est l’équivalent
américain de la vertu du citoyen français. Ce cercle vertueux du bon-
heur public et du bonheur privé est un trait fondamental de l’égalité
d’opportunitéÞ: le sentiment de l’utilité, la fierté d’avoir réussi par
soi-même, de s’être accompli grâce à l’effort et au travail qui vous a
donné de l’argent, donc de la valeur et du respect, qui vous a donné
la liberté de ne dépendre de personne et de vous consacrer, si vous
le souhaitez, au bien public, à l’entraide mutuelle. Le féodalisme
européen qui a accordé des privilèges indus à la noblesse est le
grand repoussoir. L’antiétatisme est, par extension, un sous-
produit de cette crainteÞ: créer de nouveaux privilèges est le poison
de la confiance en soi. La grande distinction ne doit pas être entre
pauvres et riches, mais entre ceux qui travaillent et ceux qui ne tra-
vaillent pas. La seule activité étatique devant être développée est
l’éducation parce qu’elle donne le goût de l’effort et le sens civique,
augmentant ainsi les capacités à saisir des opportunités.
La représentation politique est doublement libéraleÞ: elle est
conçue comme celle d’une reconnaissance de la pluralité des intérêts et
comme limitation du pouvoir du législateur. «ÞLa division des inté-
rêts et des opinions est la condition naturelle des Américains car leur
patrie est née de la pluralité des sectes religieuses, dont aucune n’a
imposé sa loi aux autres49.Þ» Dans Le Fédéraliste, une série d’articles
publiés enÞ1787 etÞ1788, qui représente le traité classique de la
science politique américaine, on lit l’argument très significatif sui-
vantÞ: «ÞDans un gouvernement, les droits civils doivent être défen-
dus de la même manière que les droits religieux. Le moyen, c’est la
multiplicité des intérêts dans un cas, et dans l’autre la multiplicité
des sectes50.Þ» Au moment où commence la révolution américaine,
dans les années 1770, l’expérience du self-government est une prati-
que largement développée dans les colonies avec leurs assemblées
élues et la discussion des affaires publiques. L’autonomie locale est
une valeur ancrée dans les mœurs, et cela d’autant plus que le ter-
ritoire est fort vaste et les liens entre les communautés, faibles. Il
existe donc déjà des mœurs qui vont dans ce sensÞ: le bonheur public
dont parle Arendt est une expérience commune.
La philosophie politique libérale et le protestantisme améri-
cain, quelles que soient leurs différences, mettent l’accent sur
l’action dans le monde et l’autogouvernement. Le régime politique

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44 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

doit viser le commerce entre les hommes. C’est la société civile qui
est visée sous la forme de l’autogouvernement. En France, c’est
une société politique qui met en mouvement la société civile,
comme l’Église le fait avec ses ouailles, et une société conçue
comme unanime via la loi, expression de la volonté générale qui
subsume les intérêts particuliers – la solution rousseauiste adoptée
par les Français refuse, on le sait, tout intermédiaire entre elle et
l’intérêt particulier et privé de l’individu (on y reviendra dans le
chapitreÞ5).
L’idéal jeffersonien de la quête du bonheur est celui d’une
société autogouvernée par des individus relativement égaux51, ne
connaissant pas les différences démesurées de richesse qu’on pouvait
constater en Europe, mais oubliant activement l’esclavage en
l’excluant de sa cosmologie politique, individus dont l’idéal est le fer-
mier indépendant vivant en autosuffisance. Pendant une partie du
e
XIX Þsiècle, celle qu’observe Tocqueville, la petite ville peuplée de fer-
miers indépendants pouvant à la fois augmenter leur mieux-être par
le travail et participer à la vie publique constitue un idéal équilibré
fait d’implication religieuse et d’engagement civique52.

ROMANTISMEÞ: LA CONFIANCE EN SOI


EST UNE FOI EN L’AMÉRIQUE

Les romantiques inaugurent un genre littéraire, l’autobiographie


américaine, qui se modèle sur les autobiographies exemplaires des
puritainsÞ: ils y célèbrent leur propre self comme représentant l’Améri-
que «Þet le self américain comme la personnification d’un plan prophé-
tique universel53Þ». Ralph Waldo Emerson (1803-1882) fut à la fois
philosophe, écrivain et poète. Dans un fameux discours prononcé à
Harvard en 1837, The American Scholar, il proclame que la littérature
américaine doit se rendre indépendante de l’EuropeÞ: «ÞPourquoi
devrions-nous fouiller encore parmi les ossements desséchés du
passé et affubler la génération vivante des défroques usagées d’un
monde défunt54Þ?Þ» Il fusionne le naturalisme romantique et l’her-
méneutique puritaine dans l’idée du self américainÞ: «ÞL’entreprise
américaine, à la différence des autres, entremêle l’accomplissement
de soi personnel et commun55.Þ» En 1842, il publie dans un recueil
de textes un essai de philosophie aussi célèbre que sa déclaration de
l’indépendance littéraire, La Confiance en soi56, qui lui vaut une
renommée internationale.

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 45

Son autobiographie est celle du self américain, et la confiance


d’Emerson est un acte de foi envers lui-même et, ipso facto, envers
l’Amérique. Elle est le récit de la renaissance (rebirth) incarnée par
l’Amérique, l’étoile du matin que toutes les nations doivent suivre.
Jésus est seulement un prédécesseur, qui nous invite à trouver les
«Þressources en nousÞ». Dieu n’aide-t-il pas ceux qui s’aident eux-
mêmesÞ? «ÞLa fusion du privé avec le rêve national par Emerson
caractérise les écrits de la plupart des romantiques américains, y
compris des plus agressivement antinationalistes57Þ», comme ceux de
Thoreau. Le personnel et l’historique fusionnent dans une perspec-
tive eschatologique. «ÞL’exhortation d’Emerson à la grandeur parle
directement aux paradoxes de la littérature dédiée à la fois à l’exalta-
tion de l’individuel et à la recherche de la communauté parfaite. La
confiance en soi se construit sur ces deux extrêmes. Elle est l’expres-
sion consommée d’une culture qui donne un prix immense à l’indé-
pendance tout en dénonçant toutes les formes d’excentricité et
d’élitisme58.Þ»
L’indépendance est autant celle du poète qui manipule le
monde des signes que celle de l’entrepreneur qui manipule celui des
relations humaines. Elle relève de la même assertion personnelle, et
chacun va à sa manière à la conquête des opportunités, l’un pour
exploiter le langage à des fins personnelles en créant un contre-
monde, l’autre pour exploiter les ressources humaines que ce monde
offre. «ÞRien n’était plus démocratique que l’idéal du self-made-man
– idéal ne renvoyant pas nécessairement à l’homme qui a bâti sa for-
tune en travaillant dur, mais à une idée de la perfection humaine
répandue dans la “jeune Amérique”. Le nouvel homme qu’Emerson
idolâtrait est un jeune homme qui n’a pas une place définie dans la
société, n’a pas d’héritage, ne s’en tient pas à un seul métier et résiste
à ceux qui voudraient le réduire à un rôle, à un statut. Il peut comp-
ter sur lui-même car il n’est pas marqué socialementÞ; il est complè-
tement autonome et est compétent dans de nombreux domaines59.Þ»
Cependant, ce monde est aussi autre chose qu’un ensemble de
moyens pour l’individualisme américain. Il exige son opposéÞ: le
monde non comme ce qui offre des opportunités invitant à agir,
mais comme ce qui écrase l’individu de son poids. «ÞL’individu soli-
taire n’est pas tant conscient de ses droits, de sa liberté et des
opportunités de toutes sortes qu’il n’est figé devant un spectacle
social si inclusif qu’il requiert une assertion personnelle extra-
vagante et une identité fondée sur une proclamation personnelle

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46 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

également inclusive60.Þ» Cette assertion va se trouver investie dans le


concept de «ÞpersonnalitéÞ» et dans une disciplineÞ: la psychologie.
Si, pour les puritains, chaque être humain est une Église, pour
les romantiques, chaque individu est un «Þroyaume souverainÞ».
Emerson proclame la fusion du plus individuel et du plus communÞ:
la relation de l’individu à l’Amérique est directe, comme celle du
croyant avec son DieuÞ; il n’a pas besoin de ces institutions qui font
la médiation entre le chacun et le commun. «ÞL’individu américain
est une personne forcée d’obtenir en bloc son sens de la réalité
sociale. Il est marginalement médié par la famille, la classe, la tradi-
tion et la région. Ces éléments demeurent secondaires à ce spectacle
social indistinct. Être soi-même est avant tout être apparenté à ce
spectacle. Le poids du problème de la définition de soi et de la défi-
nition nationale n’est pas facilement séparable61.Þ» Comment ce pro-
blème est-il résoluÞ? John Dewey (1859-1952) fournit l’élément man-
quant. Car il manque à Emerson, que Dewey appelait «Þle philosophe
de la démocratieÞ», d’avoir indiqué une méthode pour assurer une
vision commune et implanter l’esprit démocratique dans la cons-
cience de chaque citoyen.

LA PSYCHOLOGIE
COMME MÉTHODE DÉMOCRATIQUE

En 1886, dans «ÞLa psychologie comme méthode philosophi-


queÞ», Dewey pose le problème de la réalisation de l’esprit univer-
sel de Hegel dans la perspective individualiste d’EmersonÞ: «ÞLe
transcendantalisme [de l’idéalisme allemand] était incomplet
jusqu’à ce qu’il reconnaisse que la conscience universelle ne
pouvait être réalisée que dans un support individuel62.Þ» Comment
métaboliser l’idéalisme allemand dans l’individualisme démocra-
tique américain qui doit non soumettre l’individu à la réalisation
de l’Idée dont il est un jouet, mais faire passer l’Idée, la totalité de
l’expérience, dans le support individuelÞ? La réponse est apportée
en 1897 dans «ÞLa signification du problème de la connais-
sanceÞ»Þ: la science. «ÞN’ayant plus la vérité imposée par la
confiance dans l’autorité, il n’y a pas de recours sûr pour mettre
en sécurité l’autorité de la vérité63.þ» Et cette science est la
méthode pratique de clarification et de correction que son inven-
teur, Charles Sanders Peirce, a appelée le pragmatisme. Elle
suppose une communauté de scientifiques qui ont à justifier leurs
résultats les uns vis-à-vis des autres. Ailleurs ou autrefois, on

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 47

pouvait imposer la vérité à partir d’une autorité extérieure à


l’individu parce que la valeur de celui-ci était faible. Dans une
démocratie, il faut une méthode permettant à chacun de vérifier
qu’il est dans le même monde que les autres et qu’il existe une
compréhension commune.
En 1899, dans La Psychologie et la méthode philosophique,
Dewey écritÞ: «ÞJe risque l’assertion que la psychologie, nous four-
nissant une connaissance du comportement de l’expérience, est une
conception de la démocratie. Son postulat est que, dans la mesure
où l’expérience se remplit elle-même dans l’individu, dans la
mesure où elle s’administre elle-même à travers son instrumenta-
lité, rendre compte du cours et de la méthode de cet accomplisse-
ment est une affaire significative et importante. La démocratie […]
implique des outils pour obtenir la vérité en détail à mesure que
nous avançons ensemble. […] La vie moderne implique la déifica-
tion de l’ici et du maintenantÞ; du spécifique, du particulier, de
l’unique, de ce qui n’arrive qu’une fois et ne possède aucune
mesure de valeur que celle qu’il porte en lui64.Þ» Cette déification
est portée par l’individu qui métabolise l’infinie variété des expé-
riences. C’est pourquoi «Þla psychologie est le mouvement démocra-
tique venant à la conscience65Þ». Elle est l’outil moral même qui
mobilise les ressources de l’individu et doit être convoqué dans
l’espace public de telle façon que chacun soit une sorte de commu-
nicateur parfait, qu’il sache employer la science pour être bien sûr
qu’il est dans le monde commun.
Pour le pragmatisme, le contrôle social, au sens descriptif de
la régulation des conduites, est entièrement dans les situations. Le
cas de figure général de la vie sociale est que chacun sait ce qu’il a
à faire dans telle ou telle situation, qu’il dispose de toute la
connaissance ordinaire nécessaire. Il n’est nullement nécessaire de
faire appel à l’explication historique pas plus qu’à l’examen des
grandes institutions, la famille ou l’école, pour comprendre la
dépendance du commun et de l’individuel. En 1916, Dewey écrit
dans Démocratie et éducationÞ: «ÞLa compréhension commune des
moyens et des fins de l’action est l’essence du contrôle social.
Celui-ci est indirect, ou émotionnel, et non direct ou personnel.
Plus encore, il est intrinsèque à la disposition de la personne, et
non externe et coercitif66.Þ» Dans la socialité démocratique améri-
caine, tout tourne autour des thèmes de l’intériorité, de la disposi-
tion, de la moralité, de la personnalité. Le groupe est, pour ainsi
dire, dans l’individu. L’individualisme moral de l’Amérique réside

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48 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

dans une assertion personnelle qui ne perd pas de vue le monde


commun. D’Emerson à Dewey, un nouvel univers se découvre, celui
la psychologie. Elle est la ressource séculière de la démocratie, du
moins américaine.
Mais entre Emerson et Dewey, un changement majeur s’est
produitÞ: la démocratie de la petite ville autogouvernée décline au
profit de ce que Graham Wallas a appelé en 1914 «Þla Grande
SociétéÞ» (The Great Society). Parallèlement, de la psychologie comme
outil de la démocratie vont sortir la psychothérapie et le concept de
personnalité.

La première crise
de l’individualisme américainÞ:
personnalité, psychologie, psychothérapie

Dans la nouvelle société qui se constitue entre la fin de la


guerre civile et le début du XXeÞsiècle67, deux grands thèmes du récit
individualiste américain apparaissentÞ: l’impersonnalité des relations
entre des masses d’individus et le déplacement du caractère, entité
morale, à la personnalité, entité psychologique. L’impersonnalité de
la relation sociale, dans la grande ville comme dans la grande entre-
prise, et l’exigence de personnalité pour y faire face se nourrissent
l’une l’autre.
L’idéal jeffersonien du propriétaire indépendant et de la ville
autogouvernée a été progressivement érodé après la guerre civile
par la constitution d’un marché national, appuyé sur le chemin de
fer et le téléphone, le développement des grandes entreprises au
travail rationalisé et des grandes villes qui concentrent des vagues
d’immigration et de pauvreté inconnues auparavant en même
temps que se constitue une bourgeoisie victorienne. Entre la
guerre civile et la Première Guerre mondiale, cette série de chan-
gements fait passer la société américaine des petites villes à la
grande cité industrielle (Chicago, un gros bourg dans les années
1860, a deux millions d’habitants vers 1900 et est la capitale
industrielle de l’Amérique). La Grande Société, à la différence de
la petite société des communautés, est tissée de liens invisibles,
c’est-à-dire impersonnels. Ces changements donnent lieu à une
critique sociale et morale sur le déclin de l’idéal jeffersonien dans

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 49

lequel s’alliaient la Bible et le civisme républicain. Les États-Unis


deviennent une société de classes où la lutte des classes est d’une
extrême violence68. La création d’un marché national «Þa jeté des
Américains en nombre croissant dans un monde professionnel
national fondé sur l’éducation, la mobilité et la capacité à entrer
en compétition69Þ». Une nouvelle conception de la classe moyenne
se met en place autour de la notion de «ÞcarrièreÞ» avec l’émer-
gence de la grande entreprise. Elle ouvre de nouvelles possibilités
aux ambitions d’ascension sociale. L’enthousiasme pour le pro-
grès matériel et la réussite sociale est omniprésent70. Au cours de
cet «Þâge d’orÞ» du capitalisme américain, celui des robber barons,
pendant lequel se constituent les grandes entreprises du XXeÞsiè-
cle, l’alliance entre réussite personnelle et construction de la com-
munauté se brise71. Deux personnages en sortiront. Ils vont occu-
per une place centrale dans le récit que l’Amérique se donne
d’elle-même à partir de la fin de la Seconde Guerre mondialeÞ: le
psychothérapeute et le manager.

LE MOMENT NEURASTHÉNIQUEÞ
OU LA CRISE DU CARACTÈRE MORAL

Comme en Europe, une littérature critique sur les méfaits de la


civilisation se développeÞà travers le thème de la pression de la vie
moderne. Une entité pathologique lancée sur le marché par George
M.ÞBeard dans un article de 1869, puis par le physiologiste Silas
Weir Mitchell, l’un des fondateurs de l’American Physiology Society,
va allier des représentations de la société comme société moderne à
une maladie nerveuse72. La neurasthénie, cette «Þmaladie distin-
guéeÞ», comme l’a qualifiée Beard, est une anémie nerveuse caracté-
risée par de la fatigue et de la léthargie, des troubles du sommeil et
des maux de tête. La neurasthénie symbolise la crise morale et
sociale que représente le remplacement de la petite communauté par
la grande société. Elle inaugure la tradition des maladies de la vie
moderne, c’est-à-dire l’idée que la vie en société est une cause de
souffrances morales qui tiennent à nos modes de vie. La nervosité
américaine, The American Nervousness, titre du livre que publie Beard
en 1881, agrège dans un concept pathologique les ambivalences de
ces transformations brutalesÞ: le self y est désencastré de la commu-
nauté. «ÞLe self indépendant ne semblait guère pouvoir tenir. […] Et
si l’autonomie était circonscrite, la responsabilité morale personnelle

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50 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

était alors fragilisée73.Þ» Le self se vide de ce que la communauté lui


offraitÞ: un sol. Un sociologue écrit en 1905Þ: «ÞDans nos manières
actuelles de vivre, combien de mes intérêts vitaux exigent que je
fasse confiance à autrui74Þ!Þ» L’inquiétude qui sourd de cette nervo-
sité porte sur un changement majeur de l’interdépendance sociale. Il
se caractérise par un accroissement quantitatif des relations de
l’individu en même temps que par une superficialité et une imper-
sonnalité des contacts. C’est ce que de nombreux historiens et socio-
logues américains ont appelé le déplacement du caractère à la
personnalité75. Le self se vide, mais en même temps il s’ouvre, car la
relation sociale devient compliquéeÞ; elle doit être déchiffrée person-
nellement par des masses croissantes de populations. Un contribu-
teur à un congrès sur le divorce en 1908Þclame que «Þla vertu ne
consiste plus en une obéissance littérale à des standards arbitraires
établis par la communauté ou l’Église, mais plutôt en une conduite
en accord avec les exigences d’une personnalité en croissanceÞ».
L’historien T. J.ÞJackson Lears voit dans cette conduite le déplace-
ment «Þde valeurs stables à des valeurs en constants mouvements.
Elle marqua le début d’une culture mettant l’accent sur l’accomplis-
sement personnel (self-fulfillment) – la culture dominante de notre
temps76Þ». Contrairement à la conduite réglée dans la ville autogou-
vernée, les individus désencastrés n’ont pas d’autres choix que de
développer un effort personnel nouveau. Plus exactement, il s’agit de
se forger une personnalité, et cette contrainte est liée aux nouvelles
possibilités de choix qu’ouvrent la consommation de masse et la
grande cité aux multiples rencontres avec des inconnus aux modes
de vie et aux origines hétérogènes77.
Le self se définissait comme un «ÞcaractèreÞ», celui de l’ascé-
tisme austère du puritain, il sera désormais une «ÞpersonnalitéÞ». Le
caractère se distingue par la dimension morale. La personnalité, elle,
possède une dimension psychologique. Ce déplacement opère un
renversement hiérarchiqueÞ: la rectitude morale est progressivement
subordonnée par le concept de personnalité. Le basculement du
«ÞcaractèreÞ» dans la «ÞpersonnalitéÞ» dans les trois premières décen-
nies du XXeÞsiècle recouvre celui de la communauté à la société dans
un contexte désormais séculier où la religion occupe une place
subordonnée, et cela d’autant plus que le protestantisme libéral
connaît un essor considérable. Le self est alors un nouveau territoire
à explorer, une frontière intérieure que vont arpenter neurologues,
médecins et psychologues en tout genre à partir de la neurasthénie.

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 51

L’émancipation de l’individu à l’égard de la communauté auto-


gouvernée représente l’ouverture de possibilités de réussite maté-
rielle auparavant disponibles pour quelques-uns seulement. De là,
«Þnombreux sont ceux qui se demandent dans quelle mesure de nou-
velles limites et de nouvelles directions pourraient être trouvées au-
delà des liens brisés de la communauté locale autogouvernée78Þ». Le
changement du type d’interdépendance sociale que représente le pas-
sage à une société nationale est interprété comme un affaiblissement
des liens sociaux produisant ce self désencastré aux dilemmes mor-
bides et à la volonté malade. La critique sociale souligne combien
l’individu, qu’il appartienne au nouveau prolétariat ou aux classes
supérieures, perd de son poids de réalité et de solidité79 dans la
grande ville. La crise de l’individualisme traditionnel – le change-
ment de la société – rejoue le récit de la ChuteÞ: l’homme qui était
son propre maître dans la communauté devient un homme dépen-
dant des autres (c’est la grande entreprise) ou voué au déchirement
interne de la conscience de soi – thème profondément romantique.
Le monde est un flux constant. Virginia Woolf écritÞ: «ÞEn décem-
breÞ1910, ou aux environs de cette date, la nature humaine a
changé80.Þ»
La neurasthénie fait émerger un nouveau type d’expertise que le
sociologue Andrew Abbott a appelé «Þla juridiction des problèmes
personnels81Þ». Ceux-ci deviennent un souci central de la société
américaine dès l’entre-deux-guerres, favorisant ainsi la constitution
de professions spécialisées dans une pratique aux visages hétérogè-
nesÞ: la psychothérapie. Entre le début du moment neurasthénique
de l’Amérique dans les années 1880 et sa fin au cours des années
1920, deux nouveaux personnages apparaissent de façon concomi-
tanteÞ: le psychothérapeute et le manager. Ce dernier émerge de la
nouvelle organisation du travail rationalisée, taylorienne puis for-
dienne, et du développement des services commerciauxÞ: il manipule
des relations pour rendre le travail efficace et pour faire acheter les
produits de l’entreprise. Le thérapeute, lui, développe le type de
capacité dont l’entreprise bureaucratique a besoinÞ: les cures consis-
tent à augmenter les capacités relationnelles permettant de répondre
aux demandes multiples pouvant s’exercer sur le self sans qu’il soit
débordé par elles. Elles constituent le moyen privilégié pour obtenir
la confiance en soi et la capacité à se diriger dans ce nouveau style
d’interdépendance.
Deux groupes professionnels s’investissent dans les problèmes
personnelsÞ: les neurologues et le clergé. Le clergé est déjà sur le ter-

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52 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

rain de par sa vocation, mais à partir de la seconde moitié du


e
XIX Þsiècle apparaît un protestantisme libéral qui rompt avec le vieux
style évangéliste et pour lequel compassion et soutien doivent précé-
der l’évangélisation82Þ: le fidèle n’a pas seulement une âme à sauver,
il a aussi une psyché qui souffre. William James, dont le père était
pasteur, résume en 1902 les transformations du protestantismeÞ: «ÞLe
progrès du libéralisme […] dans le christianisme au cours des cin-
quante dernières années peut équitablement être appelé la victoire
[…] d’un état d’esprit sain sur l’état d’esprit morbide, auquel était
harmonieusement liée la vieille théologie des feux de l’enfer83.Þ» Une
combinaison de religiosité et de psychologie populaire apparaît dans
le contexte d’un déplacement de l’éthique traditionnelle du self-
control vers la bourgeoisie victorienne. La théologie libérale s’éloigne
du calvinisme austère pour formuler un credo «Þqui alliait le progrès
spirituel et matériel et prêchait le salut universel84Þ». Si les fidèles
«Þgagnèrent de la liberté sur la peur, ils perdirent les possibilités
d’extaseÞ» permises par l’ancienne rhétorique. L’intensité émotion-
nelle et spirituelle que l’incertitude de l’élection produisait s’affaiblit
au profit d’un humanisme identifiant Dieu à un principe moral sécu-
lier. La bourgeoisie victorienne des grandes cités maintient l’ethos du
self-control, mais délesté de ses références à l’au-delàÞ: c’est un code
de respectabilité, le code du gentleman américain. La «Þvalorisation
du contrôle de soiÞ», estimait Weber, a eu des conséquences incalcu-
lables dans les sociétés protestantes. Ainsi, au début du XXeÞsiècle, on
peut parfaitement la repérer «Þdans les meilleurs types du gentleman
anglais et anglo-américain85Þ». Cet ethos maintient également la tra-
dition de l’examen de soi et des pratiques d’introspectionÞ: chez les
descendants incertains de la tradition protestante, «Þpour lesquels le
salut était devenu irréel, l’examen de soi engendrait une anxiété
diffuse86Þ». Au lieu de prendre la route de la mobilité, ils restaient au
lit prostrés par leur nervosité, la volonté paralysée subissant les tor-
tures de l’indécision. La neurasthénie est une crise de la confiance en
soi.
Au moment où Freud visite les États-Unis en 1909, la psychothé-
rapie est déjà présente grâce au mouvement Emmanuel, une alliance
entre des médecins et des pasteurs épiscopaliens, qui suscite non
seulement une couverture médiatique inédite et un enthousiasme du
public, mais encore «Þoblige la profession médicale américaine à
entrer dans un champ qu’elle a longtemps négligé87Þ». Un ethos de la
réalisation de soi qui double celui du contrôle de soi se diffuse au
cours des deux premières décennies du XXeÞsiècle, surtout dans les

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 53

grandes villes. La littérature du conseil à usage des classes moyennes


et supérieures urbaines devient rapidement un genre littéraireÞ: elle est
centrée sur le développement de soi et la gestion des relations aux
autres. Le thème de la pression exercée sur l’individu par la vie
moderne est récurrent dans les magazines. Il y aurait là une manifes-
tation de nouveaux besoins émotionnels chez les classes éduquées
résultant du déclin de la morale du pionnier et de l’emprise de la reli-
gion sur des populations autrefois rurales. Une multitude de positive
thinkers apparaissent et forment le premier groupe des professionnels
du mieux-être. Les pasteurs libéraux protestants s’emparent de cet
ethos pour adapter la spiritualité religieuse en milieu urbain. Dans les
années 1920, Harry E.ÞFosdick, l’un des plus influents de ces pasteurs,
évoque dans ses prêches la vitalité de Jésus-Christ et sa confiance dans
le potentiel humainÞ: «ÞCe n’est pas le temple extérieur, mais la person-
nalité intérieure de l’homme avec toutes ses possibilités et ses pou-
voirs […] qui est infiniment sacrée88.Þ» Chaque homme n’est-il pas à
lui seul une ÉgliseÞ?
Les neurologues occupent progressivement une place grandis-
sante à la suite du succès retentissant du livre de George Beard qui
résume les méfaits de «Þla civilisation moderneÞ». L’épuisement ner-
veux se rencontre plus souvent à la ville qu’à la campagne, dans les
bureaux plus que dans les échoppes ou les fermes. Beard l’élève au
rang d’une «ÞAfrique centrale de la médecine, un territoire inexploré
dans lequel peu d’hommes sont entrés89Þ». La littérature de l’époque
considère que la neurasthénie a des causes sociales – les change-
ments rapides de la société – et qu’elle est une pathologie fonction-
nelle. À la différence du clergé, les neurologues voyaient les problè-
mes personnels en termes beaucoup plus médicaux, avec des
symptômes, des mécanismes et des causes. Ils avaient aussi des thé-
rapies spécifiquesÞ: essentiellement, la cure de repos et les régimes
alimentaires. Ils administraient en même temps des conseils pour la
vie quotidienne et promouvaient le traitement moral. La psychothé-
rapie commence à susciter une attention de la part des médecins et
des neurologues avec la traduction de plusieurs ouvrages sur le trai-
tement moral, la publication de dizaines d’articles sur cette techni-
que au tout début du XXeÞsiècle, les voyages aux États-Unis de Pierre
Janet en 1904 et de Sigmund Freud en 1909.
Les psychologues occupent le terrain de l’administration de
conseils. Ils se revendiquent d’une approche scientifique pour traiter
les problèmes de couple ou d’éducation des enfants. John B.ÞWatson,
le fondateur du béhaviorisme, a ainsi publié un livre sur l’éducation

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54 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

des enfants qui connut un large succès. En même temps, la psycho-


logie appliquée fut raillée par de nombreux critiques et considérée
comme du charlatanisme étant donné les faibles connaissances
scientifiques accumulées. Le ton devient plus virulent quand la neu-
rasthénie commence à faire l’objet d’une vague de contestation crois-
sante dont l’argument central était que le mot recouvrait en réalité
une vaste ignorance. Ce complexe de symptômes devait être consi-
déré soit comme un ensemble de pathologies différentes (on a
confondu symptôme et maladie), soit comme une réaction et non
comme une maladie90. Abandonnée progressivement par les neurolo-
gues au profit d’entités plus précisément délimitées, elle devint «Þla
principale catégorie diagnostique employée par les médecins généra-
listes pour les nombreuses perturbations émotionnelles, psychologi-
ques ou nerveuses91Þ».
Peu nombreux (quelques centaines en 1900), les neurologues
sont progressivement rejoints par les psychiatres qui, au cours des
années 1920, étendent leur domaine de compétence au-delà des
hôpitaux psychiatriques vers la clientèle libérale, mais aussi vers les
problèmes sociaux (comme la délinquance juvénile). Ils entrent sur
le marché avec une double théorie de l’adaptation et de la préven-
tionÞ: les troubles nerveux mentaux résultent d’un dysfonctionne-
ment de l’ajustement entre l’individu et la société, et la compréhen-
sion de ce mécanisme, affirment-ils, permet de prévenir maladies
mentales autant que déviances sociales. Pendant cette décennie, un
consensus s’opère pour distinguer entre pathologies de la lésion
(neurologiques) et pathologies de la fonction (psychiatriques). Le
modèle psychanalytique joua un rôle majeur dans ce consensus en
fournissant une doctrine professionnelle cohérente face à l’éclec-
tisme ambiant.
Andrew Abbott a montré que les revendications juridictionnel-
les se caractérisent par trois modalitésÞ: «Þrevendications à classifier
un problème, à raisonner à son propos et à agir sur luiÞ; en termes
plus formels, à diagnostiquer, à inférer et à traiter92Þ». Dans un
domaine comme celui des pathologies mentales, où les relations
entre diagnostic et traitement sont hasardeuses, l’inférence occupe
une place décisive. Or c’est une inférence solide qu’a fournie la psy-
chanalyse en articulant dans un tout cohérent l’étiologie des névro-
ses, la description de leurs mécanismes psychiques différenciés et
leur traitement par la parole. De nombreux neurologues sont deve-
nus psychanalystes, les psychiatres ont généralement adopté le style
freudien («ÞpsychodynamiqueÞ») sans être psychanalystes stricto

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 55

sensu, et dans la foulée, «ÞlaÞ» psychothérapie est devenue le mode de


traitement93. En psychiatrie, les premières méthodes biologiques de
traitement des maladies mentales ont stimulé au cours des années
1940 l’usage de la psychothérapie pour les populations
psychiatriques94.
Dès les années 1920, aux États-Unis et en Grande-Bretagne, la
psychanalyse fait l’objet d’un intérêt massif dans le monde académi-
que, la presse et l’édition. Ainsi, le très influent Journal of Nervous
and Mental Disease, dirigé de 1902 à 1945 par Smith Ely Jellife et
William A.ÞWhite, élabore au cours de cette décennie une nouvelle
classification des maladies mentales qui donne une place majeure à
la psychanalyse. White a écrit dans cette revue en 1922 que «Þla
contribution de Freud peut être considérée comme ayant la même
importance pour la psychopathologie que celle de Darwin pour la
biologie95Þ». Via la presse et l’édition, la psychanalyse a contribué à
«Þdes discussions plus ouvertes sur le sexe que jusqu’alorsÞ» et a
donné un langage aux préoccupations de l’époque pour le «Þsoi
interneÞ». L’écrivain britannique H. G.ÞWells pensait que la psycha-
nalyse était le dépositaire de grands espoirs et qu’elle allait engendrer
au cours du XXeÞsiècle «Þune tendance croissante à psychologiser les
conditions légales, politiques, financières et économiques96Þ». L’hos-
tilité à l’égard de Freud concernait essentiellement l’étiologie sexuelle,
tandis qu’Adler et Jung ou Stekel étaient présentés de manière beau-
coup plus favorable. Une multitude de livres éclectiques, retenant
essentiellement de la psychanalyse les notions d’inconscient dynami-
que et de conflits psychiques, furent très favorablement accueillis
par la presse. Ils représentèrent «Þla plus importante contribution à
la dissémination et à l’assimilation de la psychanalyse au sein du
grand public éduqué97Þ». Aux États-Unis, à la différence de la France,
la psychanalyse s’est introduite dans le contexte d’un intérêt général
pour la psychologie, et d’une psychologie porteuse d’espoirs d’opti-
misation des capacités personnelles pour se connecter aux autres
avec succès. Dès l’entre-deux-guerres, la psychanalyse américaine est
plus démocratique que l’européenneÞ: les psychanalystes «Þvoyaient
dans une plus grande proportion des travailleurs de l’industrie, des
secrétaires et des artistes pauvres98Þ». En 1956, le critique littéraire
Alfred Kazin pouvait écrire dans le New York TimesÞque le succès de
Freud était lié «Þà son insistance sur l’accomplissement individuel, le
bonheur et la satisfactionÞ»Þ: «ÞPersonne ne peut compter le nombre
de personnes qui pensent n’importe quelle crise comme un échec

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56 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

personnel et se tournent vers la psychanalyse ou vers la littérature


psychanalytique pour une explication de leurs souffrances99.Þ»

PSYCHANALYSE, SOCIOLOGIE, CULTURALISMEÞ:


LES VOIX DE LA PERSONNALITÉ (1930-1950)

Un autre élément encore distingue les deux psychanalyses ainsi


que les rapports entre sociologie et psychanalyseÞ: le rôle joué par
l’école de Francfort et le culturalisme dans la faveur dont jouit le
thème de la personnalité aux États-Unis. L’affaire se joue entre les
années 1930, avec les travaux d’Erich Fromm et de Karen Horney, et
1950, année de la publication de La Foule solitaire de David Riesman.
À la transformation de l’ancien caractère moral dans la nouvelle per-
sonnalité psychologique, ces travaux ajoutent le concept de caractère
social ou de personnalité collective, les deux termes étant équiva-
lents. Ce concept ouvre un espace d’échange entre psychanalyse et
sociologie, la psychanalyse traitant de la psychologie individuelle et
la sociologie, de la psychologie collective. Avec la névrose de carac-
tère qui va occuper une place grandissante dans la psychanalyse
(voir chapitreÞ2), ces travaux donnent une nouvelle voix, sociologi-
que et anthropologique, au récit de l’Amérique, celle du caractère
américain. Ils participent de l’American way, de cet individualisme
moral qui donne une valeur inégalée à la fusion du self personnel et
du self commun. L’école de Francfort, l’école «ÞCulture et personna-
litéÞ», etc. sont autant de contributions à la façon américaine de
représenter la vie commune à partir de l’individu comme un agent
automotivé. Bien souvent, implicitement ou explicitement, la
méthode de typification de Max Weber est l’outil privilégié – on
pourrait dire que l’ambiance américaine est wébérienne alors que
l’ambiance française est durkheimienne.
Le problème de la personnalité et du caractère est très présent
dans le culturalisme de ces dissidents de la psychanalyse ou néofreu-
diens que sont Erich Fromm, psychanalyste qui rompt avec la théo-
rie de la libido dans les années 1930 et sociologue (formé à l’Institut
de recherche sociale de Francfort, créé en 1923, et dirigé par Max
Horkheimer depuis 1930), Karen Horney, sa collaboratrice, Harry
Stack Sullivan (avec lequel Fromm a beaucoup travaillé dans les
années 1930-1940) ou Abram Kardiner. Fromm fut un auteur très
influent intellectuellement et commercialement entre les années
1940 et le début des années 1960100. Il avait mis en place une étude
sur la psychologie sociale des ouvriers pour le compte de l’Institut en

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 57

1929 qui est à l’origine des méthodes d’approche et de mesure de la


personnalité qu’utiliseront Adorno et son équipe dans La Personna-
lité autoritaire (1950), notamment la F-Scale (F pour fascisme) per-
mettant de mesurer le degré d’autoritarisme. C’est Fromm qui fit
entrer la psychanalyse à l’Institut de recherche sociale, mais à la fin
des années 1930, la rupture se produit avec Horkheimer et Adorno
au sujet des pulsions, ces derniers tenant au maintien de la pulsion,
«Þla biologie matérialisteÞ» étant essentielle à leur sociologie. Parti
pour les États-Unis en 1933, il devint célèbre avec la publication
d’Escape from Freedom en 1941. Robert K.ÞMerton, l’un des plus
importants sociologues américains du XXeÞsiècle, estimait que ce
livre était exemplaire de ce qu’il fallait faire pour comprendre les
liens entre structures sociales et psychologie sociale. Les principaux
ténors de l’anthropologie culturelle (comme Margaret Mead ou Ruth
Benedict) ont consacré des études à ce livre, et Fromm a participé au
renforcement de ce courant101.
Fromm pense que le but de la psychanalyse est de libérer le vrai
moi. Dans un article de 1934 publié en allemand, il résume sa
conception des liens entre la personnalité individuelle et la person-
nalité collectiveÞ: «ÞL’individu – et la société – patricentrique se
caractérise par un complexe de traits, où prédominent les suivantsÞ:
un surmoi sévère, des sentiments de culpabilité, l’amour docile de
l’autorité paternelle, le désir et le plaisir de dominer les plus faibles,
l’acceptation de la souffrance comme punition de ses propres fautes,
et une aptitude au bonheur mutilée. Le complexe matricentrique, au
contraire, est caractérisé par un sentiment de foi optimiste en
l’amour inconditionnel de la mère, des sentiments de culpabilité
beaucoup moins nombreux, un surmoi beaucoup plus faible et une
plus grande aptitude au plaisir et au bonheur102.Þ» Il fait référence au
caractère anal pour le patricentrisme et au caractère oral pour le
matricentrisme. C’est pourquoi la psychanalyse doit se préoccuper
de l’influence des phénomènes sociaux et la sociologie intégrer la
psychologie individuelle103. C’est une constante chez Fromm. Pour
établir le lien entre la psyché et la vie sociale, il emploie la typifica-
tion wébérienne et la caractérologie psychanalytique. Une telle posi-
tion implique que «Þla distinction entre caractère normal et carac-
tère névrotique est très fluctuanteÞ: elle dépend essentiellement du
degré d’adaptation sociale104Þ». Notons que le privilège accordé à la
réalité et à l’histoire réelle du patient dans l’étiologie des névroses est
considérable.

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58 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

En 1937, Karen Horney publie La Personnalité névrotique de


notre temps. Par cette expression, elle veut dire qu’«Þil existe des
névrosés ayant en commun certaines particularités essentielles, mais
aussi que ces particularités proviennent de difficultés attenant à
notre époque et à notre société105Þ». Le conditionnement par la
culture est une des raisons majeures de la névrose et l’analyste doit
viser à comprendre le patient afin qu’il puisse s’adapter à son milieu.
Selon Horney, la psychanalyse est un moyen de réalisation de soi,
elle critique le biologisme de Freud. Fromm et Horney attribuent à
Freud une biologie mécaniste et lui reprochent d’avoir négligé les
facteurs culturels. Pour Fromm, il ne faut pas voir le caractère en
fonction de la sexualité, mais «Þcomme le produit des relations inter-
personnelles106Þ». Fromm et Horney adoptent le culturalisme de
Malinowski. Pour Horney, la psychanalyse est une méthode pour
permettre à l’être humain de développer ses potentialités afin qu’il
puisse avoir le courage de devenir lui-même. Son dernier livre, Neu-
rosis and Human Growth (1950), a pour sous-titre The Struggle
toward Self-Realization.
Et c’est aussi le caractère qui est le topos par lequel apparaît la
question des rapports entre la personnalité et la normativité sociale.
Dans une livraison de The American Journal of Sociology entièrement
consacrée à Freud en 1939, le sociologue Ernest Burgess, de l’Uni-
versité de Chicago, fait l’éloge des psychanalystes qui ont rapproché
la psychanalyse de la sociologie en révisant Freud. Ils représentent
«Þles tentatives les plus systématiques pour fonder les bases de la
contribution psychanalytique et pour les intégrer aux contributions
de la sociologie et de l’anthropologie culturelle107Þ». C’est aux néo-
freudiens (Franz Alexander, Harry Stack Sullivan, Karen Horney)
qu’il fait référence. Horney représente, selon lui, «Þla tentative la plus
systématiqueÞ». Il cite un de ses ouvragesÞ: «ÞLa perturbation dans les
relations humaines devient le facteur crucial dans la genèse des
névroses. Une orientation sociologique prévalente prend la place de
l’orientation anatomique-physiologique108Þ». Voilà ce qui intéresse le
sociologue, voilà où il espère pouvoir utiliser une psychologie pour
faire de la sociologie. Karen Horney, dans cette même livraison,
conteste la distinction entre névroses de transfert et névroses de
caractèreÞ: «ÞToute névrose est essentiellement un trouble du carac-
tèreÞ» et les symptômes «Þen sont seulement un sous-produit109Þ» – le
mot anglais se traduit autant par caractère que par personnalité. Et
le caractère implique l’introduction d’un point de vue social, comme
le souligne fortement Horney, «Þdans un champ qui, jusqu’à présent,

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 59

a été revendiqué par la psychiatrie médicale. Une peur des hauteurs


ou une paralysie hystérique du bras peuvent être considérées comme
une maladie. Mais une attitude rigide ou une tendance compulsive
impliquent des évaluations sociales110Þ».
Une tonalité particulière de la psychanalyse américaine se
montre dès les années 1930 marquée par un idéal d’adaptation,
d’une part, la réalisation de soi ou la croissance personnelle,
d’autre part. Elle se poursuivra dans les années 1950 avec l’école de
la Psychologie du Moi, d’où sortira le débat psychanalytique, puis
sociologique sur le narcissisme. Cette tonalité adaptative, qui a sus-
cité et suscite toujours une vive critique de la part des psychanalys-
tes français, doit être sociologiquement comprise comme reposant
sur l’idéal démocratique américain qui fusionne l’indépendance et
l’interdépendance dans l’assertion personnelle du self.

UN HOMME EN SUSPENSÞ:
L’ATTITUDE ANALYTIQUE
ENTRE PURITANISME ET DÉMOCRATIE

Un roman permet de dresser le paysage mental caractéristique


d’un style d’attitude qui aurait été emporté par la vague individualiste
de la réalisation de soiÞ: l’attitude analytique111 qui est à l’homme
démocratique ce que l’examen de soi est au puritain. En 1944, Saul
Bellow publie son premier roman, L’Homme en suspens (Dangling
Man) qui se déroule à Chicago, ville qui incarne le nouveau capita-
lisme de la fin du XIXeÞsiècle. Le héros, Joseph, en attente de l’appel
sous les drapeaux, est entré dans une période d’interrogations person-
nelles résultant d’un double abandon de sa vie professionnelle et de
militant communiste. Cette période de suspens se termine par sa
mobilisation dans l’armée américaine, mobilisation qui signera la fin
de l’intérim – le roman commence le 15Þdécembre 1942, soit un peu
plus d’un an après l’attaque de Pearl Harbor par les Japonais. Le
roman me semble exemplaire sur la façon dont l’examen de soi puri-
tain est retravaillé par l’incertitude démocratique.
En état de démoralisation, pris dans un sentiment d’étrangeté
au monde, Joseph a perdu l’accord spontané qui l’insérait dans la
communauté des hommes (celle du parti communiste et celle de la
société américaine, les deux confondues). Si Joseph fait allusion ici
ou là à sa dépression, il ne s’agit pas du compte rendu d’une dépres-
sion, mais d’une attitude d’examen. Cet état le place «Þloin de la
confiance nécessaire, auxiliaire de toute santéÞ», car «Þêtre tiraillé

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60 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

entièrement par soi-même met en doute le simple fait d’existerÞ»


(p.Þ190-191)112. Le roman se présente sous la forme d’un journal
intime. Il est à la fois le récit d’un décrochage113 et d’un examen de
soi. Il narre la fêlure d’un être en transition pour lequel la transition
est une manière de vivre. Il n’est plus chez lui nulle part. Dès l’ouver-
ture, le journal rappelle qu’«Þil fut un temps où les gens avaient
l’habitude de s’adresser à eux-mêmes fréquemment et n’avaient pas
honte de tenir un compte rendu de leurs transactions intérieuresÞ».
Ce temps de l’examen de soi a disparu sous le faix d’un nouveau
code, «Þle code de l’athlète, du dur – un héritage américain […] du
gentleman anglais –, ce curieux mélange de lutte, d’ascétisme et de
rigueurÞ» que Hemingway incarne dans les lettres américaines. Là
où l’écrivain baroudeur affronte virilement son moi par la médiation
d’un taureau ou d’une contre-révolution fasciste, Joseph n’a plus ces
médiations, la confrontation est directe114. Il présente ce code sous la
forme d’une série de questions/réponsesÞ: «ÞAvez-vous des senti-
mentsÞ? Il y a des manières correctes et incorrectes de les indiquer.
Avez-vous une vie intérieureÞ? Ce n’est l’affaire de personne, sinon la
vôtre. Avez-vous des émotionsÞ? Étranglez-les. […] La plupart de ces
questions sérieuses sont fermées aux pétrifiés. Ils n’ont aucune pra-
tique de l’introspection, et donc sont mal équipés pour manœuvrer
leurs adversaires qu’ils ne peuvent tirer comme un gros gibier ou
surpasser en audace.Þ» Son journal ne lui sert pas à étaler sa plainte
pas plus qu’à chercher un soulagement moral dans une expression
littéraire, mais «Þà se parler à lui-même115Þ», à trouver un peu de
clarté dans la confusion, à explorer la tension entre son ralentisse-
ment personnel et l’accélération d’un monde toujours actif, toujours
dans le business.
Ce journal poursuit la tradition du récit puritain, mais dans le
contexte séculier de la société du business, de la consommation et de
la grande ville. Il décrit le monde souterrain du self divisé. En écou-
tant un adagio de Haydn, il semble se glisser dans la vie exemplaire
du puritainÞ: «ÞLes notes sobres de son ouverture, prélude à une
confession réfléchie, me montraient que j’étais encore un apprenti
dans la souffrance et l’humiliation. […] À ce que je devrais faire avec
elles, à la façon dont je devrais me confronter à elles, la réponse était
dans la seconde déclarationÞ: avec grâce et sans petitesseÞ» (p.Þ67). Ce
récit n’est pourtant pas construit en vue d’un salut éventuel dans
l’autre monde ou d’un soulagement dans celui-ci. Joseph est tenté
par le méprisÞpour ses semblablesÞ: «ÞIl ne pouvait y avoir aucun
doute que ces panneaux publicitaires, ces rues, ces pistes, ces mai-

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 61

sons, laides et aveugles, étaient liés à la vie intérieureÞ» (p.Þ24). Mais


il ne cède pas et plaide en faveur de l’hommeÞ: «ÞJe me suis toujours
efforcé d’éviter de les blâmer […]. Dans leurs affaires et dans leurs
politiques, leurs tavernes, leur cinéma, leurs agressions, leurs divor-
ces, leurs meurtres, j’ai continuellement tenté de trouver les signes
clairs de leur commune humanitéÞ» (p.Þ25). Car il lui faut faire un
effort pour l’admettre et ne pas céder au mépris ou au scepticisme à
l’égard de ceux qui ne sortent pas du mainstream matérialiste. En ce
sens, le journal de Joseph est imprégné par l’esprit démocratique,
celui de l’homme qui vit très concrètement à l’aune de «Þla dissolu-
tion des repères de la certitudeÞ», mais «Þdont c’est l’honneur, comme
l’écrit Claude Lefort, de penser, de parler sans céder au
nihilisme116Þ». Joseph est l’héroïsme démocratique même. À propos
du monde, il ditÞ: «ÞC’est trop facile de l’abjurer ou de le détesterÞ»
(p.Þ137). Il n’y a pas d’alternative à ce monde qui a perdu son attrait.
Il ne reste que la grisaille démocratique, la répétition du mêmeÞ:
«ÞLes journées ont perdu leur relief. Il y avait formellement les
jours de la boulangerie, les jours de la laverie, les jours qui com-
mençaient les événements et les jours qui les terminaient. Mais ils
sont désormais indistincts, tous égauxÞ» (p.Þ81). C’est l’égalité non
des droits, mais du nivellement repéré par Tocqueville, de
l’ennui117, de la dépression. Le détail quotidien a perdu toute fée-
rie. Il ne faut pas céder à l’absence de magie, au désenchante-
ment, pas plus qu’au mépris pour l’Amérique du conformismeÞet
du confort, car «Þnous ne devrions pas faire de nos sentiments
une doctrineÞ» (p.Þ138). Il est moins question de savoir si le destin
le sauvera ou le damnera que de la pénible et minutieuse quête de
l’humanité commune. «ÞBien sûr, nous souffrons de l’avidité sans
bornes. Nos vies nous sont si précieuses, nous sommes si attentifs
à ne rien perdre. Ou peut-être un autre nom pour cela serait le
Sens de la Destinée personnelle. Oui, je pense que c’est mieux que
l’aviditéÞ» (p.Þ88).
Le journal retrace le dialogue avec lui-même d’un individu qui
a laissé s’effriter sa façade sociale, celle d’une société vivant dans la
langue de bois (du communisme soviétique, qui répand la terreur
chez lui, de la société américaine, qui ne pense qu’à la réussite
sociale, alors que la guerre est là). «ÞPendant longtemps “commune
humanité” et “m’amener à l’admettre” ont été complètement absents
de mon esprit. Et tout d’un coup, j’ai vu combien j’avais manqué au
devoir de cet autre self pour lequel ces mots avaient été complète-
ment absents de mon espritÞ» (p.Þ26). Pourtant Joseph est moins un

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62 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

personnage du self-denial puritain qu’un comptable de la culpabilité.


S’il reste encore l’autre lui-même (that other self), c’est seulement
pour des raisons d’identité légale, car «Þtrès peu du Joseph de l’année
dernière me plaîtÞ» (p.Þ26). Son autre self avait de la dignitéÞpour-
tantÞ: «ÞIl désire éviter les petits conflits du non-conformisme de telle
sorte qu’il puisse accorder toute son attention à défendre sa diffé-
rence intérieure, la seule qui importe vraimentÞ» (p.Þ28). L’ancien
Joseph est un homme qui sait ce qu’il veut. Et le journal fait revivre
cette ancienne identité de la «Þcréature de plansÞ», celle qui a des
objectifs et tient à son selfÞ: «ÞIl s’était posé une question à laquelle
j’aimerais encore répondre, à savoir, comment un homme bon
devrait-il vivreÞ; qu’est-ce qu’il devrait faireÞ?Þ» (p.Þ39). C’est de cette
question que sortaient les plans, et c’est d’elle aussi que venait l’enga-
gement dans le parti. «ÞCe qu’il voulait était une “colonie d’esprits”
ou un groupe dont le pacte [covenant] interdisait le mépris, le goût
du sang et la cruautéÞ» (p.Þ39). Il refuse les conseils de son frère
Amos qui le pousse à une formation d’officier, parce qu’il voit «Þtoute
guerre comme un malheur. Je ne veux pas m’élever grâce à elleÞ».
«ÞDe nombreux hommes y emportent leurs ambitions de la vie civile,
et je me fous de grimper sur le dos des morts. Ce n’est pas une dis-
grâce d’être simple soldat, tu sais. Socrate était un fantassin, un
“hoplite”Þ» (p.Þ64). Et le futurÞ? Et l’après-guerreÞ? Il faut y penser,
dit Amos qui inverse le message du prophète hébreuÞhomonymeÞ: au
peuple d’Israël, qui se croyait protégé des malheurs par l’élection
divine et la pratique des sacrifices, s’était détourné de ses devoirs
envers l’Éternel et des exigences de justice, Amos déclare que seules
la rectitude morale et la justice conviennent à Dieu, non les sacrifi-
ces, et les rituels ne sont que de la magie118. «ÞIl n’y a plus de futur
personnelÞ» (p.Þ65), rétorque Joseph à Amos qui est aveugle à la tra-
gédie, comme tous ceux qui évoquent impudemment un avenir amé-
ricain de réussite sociale.
Il a abandonné son autre self, celui de l’Américain qui fait des
plans, est mobile, sait ce qu’il veut, alors que lui est de plus en plus
immobile dans sa chambre, désorienté dans son intérim, mais il ne
veut pas être laissé sur les bas-côtés de la grande tragédie de la
guerre. Dans une conversation avec «Þl’Esprit des AlternativesÞ»,
personnage imaginaire qui lui renvoie la balle comme dans un dia-
logue philosophique, il ne voit justement aucune alternative au sort
communÞ: «ÞJe suis en quelque sorte effrayé par la vanité de penser
que je pourrai faire mon propre chemin vers la clarté. Mais il est
encore plus important de savoir si je peux réclamer le droit de me

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 63

préserver de ce flot de sang qui a emporté tant d’hommes comme


moi […]. Il est approprié de me demander si je dois m’occuper de
refuser mon consentement au même destinÞ» (p.Þ166-167). Quel est
l’enjeuÞ? Être un homme, c’est-à-dire non préserver sa vie, mais
oneself. Non lui-même, mais bien son self, «Þle self que nous devons
gouvernerÞ». «ÞC’est notre humanité dont nous sommes responsa-
bles pour lui, notre dignité, notre liberté. Donc, dans un cas
comme le mien, je ne peux demander d’être immunisé contre la
guerre. Je dois prendre mes risques pour survivre comme je l’ai
formellement fait contre les maladies de l’enfance et tous les dan-
gers et accidents à travers lesquels j’ai néanmoins réussi à devenir
JosephÞ» (p.Þ167). La conscription, la guerre est un calling, un appel
auquel on se doit de répondreÞ: «ÞQuand je serai appelé, j’irai et ne
manifesterai aucune protestation. […] Je préférerais être une vic-
time qu’un bénéficiaire. Je soutiens la guerre, bien qu’il soit peut-
être gratuit de dire les choses ainsi. Nous avons l’habitude de trans-
former ces choses en enjeux de responsabilité personnelle et de
volonté privée, ce qu’elles ne sont pas du toutÞ» (p.Þ84). Nous choi-
sissons ce que l’appel a décidé pour nous. Mais l’appel du puritain
est gauchi par l’idée démocratiqueÞ: «ÞCes actes de l’imagination [il
évoque l’exposition de peintures d’un ami] sont non personnels au
sens le plus strict. À travers eux il est connecté avec la meilleure
part de l’humanité. […] Et la bonté est accomplie non dans le vide,
mais dans la compagnie des autres hommesÞ» (p.Þ91). Joseph, lui,
est dans sa chambre, sa prison. «ÞQuelques hommes savent exacte-
ment où leurs opportunités résident. Ils brisent des prisons et tra-
versent toute la Sibérie à leur poursuite. Une chambre me tientÞ»
(p.Þ92).
Dans son désarroi, il devient insensible au jugement d’autrui et
ne cherche guère à obtenir l’approbation du monde. Il finit par la
perdre en perdant son calme à cause d’une accumulation de petites
tensions produites par un colocataire bruyant et sale, à cause de
vétilles de la vie ordinaire. Il est temps pour Joseph de devancer
l’appel et de suspendre la responsabilité à l’égard de lui-même. Le
malheur de perdre la communauté et l’impossibilité d’en être, ce
dilemme est résolu par la conscription. Le jour de sa mobilisation
qui signe la fin du journal, il exprime son soulagementÞ: «ÞJe ne suis
plus responsable (accountable) de moi-même et j’en suis reconnais-
sant. Je suis dans d’autres mains, soulagé de mes propres détermina-
tions, la liberté annuléeÞ» (p.Þ191). Ce compte rendu du décrochage
d’un moi119 relève du type de caractère que David Riesman a appelé

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64 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

introdéterminé et pour lequel «Þle fait de tenir un journal constitue


un symptôme très significatif120Þ».

1950Þ: DAVID RIESMAN


ET LA DEMANDE DE PERSONNALITÉ

Le célèbre livre du sociologue américain David Riesman (1909-


2002), La Foule solitaire (The Lonely Crowd), est publié aux États-Unis
en 1950121 et en France en 1964 avec une préface d’Edgar Morin. Il
fut l’essai le plus populaire de la sociologie américaine et son plus
grand succès commercial122. Riesman, professeur à l’Université de
Chicago, fut d’ailleurs le premier social scientist à faire la couverture
de Time Magazine (en 1953). Extrêmement cité dans les revues aca-
démiques jusqu’en 1980, il n’est plus guère lu ensuite. Il fournit pour-
tant, avec le livre de Tocqueville, le grand et inépuisable modèle d’ana-
lyse que suivront inlassablement les multiples essais des décennies
suivantes sur le caractère américain. Le livre de Riesman est publié
la même année que la traduction américaine de La Personnalité auto-
ritaire d’Adorno et de son équipe de l’Institut de Francfort, livre écrit
dans la perspective psychodynamique de Freud. À Harvard, Talcott
Parsons élabore depuis la fin des années 1930 un vaste programme
de sociologie des valeurs appelé à remplacer le vieux positivisme
pour lequel l’homme est un organisme dans son environnement. Le
département des sciences sociales crée une Society for the
Psychological Study of Social Issues, et Parsons met en place le
Harvard Values Study Project en 1948 au sein du laboratoire des
relations sociales de l’université. Le caractère social, la personnalité,
les valeurs, le fonctionnalisme de Parsons et le culturalisme façon-
nent un style de connaissance cherchant à faire de la sociologie et de
la psychologie deux disciplines complémentaires123.
L’étude du «Þcaractère socialÞ» ou du «Þmode de conformitéÞ»
entreprise par Riesman suit une direction de recherche se référant
très explicitement à Erich Fromm et plus généralement à l’école
«ÞCulture et caractèreÞ» (Margaret Mead, Ruth Benedict, Karen
Horney, Abram Kardiner). Pour comprendre les liens entre la forma-
tion du caractère et les manières de se conformer à la vie commune,
Fromm expose ce qu’on peut appeler une psychosociologie fonction-
nalisteÞ: «ÞAfin d’assurer le bon fonctionnement d’une société don-
née, ses membres doivent vouloir acquérir un type de caractère qui
leur fasse vouloir agir exactement comme ils doivent agir […]. Il faut
qu’ils désirent faire ce que, objectivement, il est nécessaire qu’ils fas-

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 65

sent. La pression extérieure se trouve alors remplacée par la


contrainte intérieure124.Þ» Fromm a élaboré une caractérologie qu’il
définit dès 1932 par la question suivanteÞ: «ÞQuelles étaient l’origine
et la signification de certaines caractéristiques qu’on retrouvait aussi
bien chez les malades que chez les bien-portants125Þ?Þ» Pour Riesman,
le caractère social n’est pas la personnalité, «Þmot qui, dans la psy-
chosociologie actuelle, écrit-il, désigne le moi dans sa totalité126Þ», ni
le caractère individuel. C’est un caractère commun à plusieurs grou-
pes sociaux importants. Et c’est sur la socialisation de l’enfant qu’il
s’appuie.
Ce livre, il faut le souligner, est peu concerné par les patholo-
gies. Son enquête vise à comprendre les transformations des mœurs
et des relations sociales dans la période où la société américaine est
centrée sur la consommation et les moyens de communication de
masse. L’ouvrage aborde les transformations de la famille et de
l’éducation, de l’entreprise et de la politique. Il distingue trois types
de caractères qui sont autant de modes de conformité à la norme
socialeÞ: à détermination traditionnelle (tradition-directed), introdé-
terminée (inner-directed) et extrodéterminée (other-directed). Il refor-
mule l’opposition entre tradition et modernité en distinguant au sein
de celle-ci deux modes de conformité. C’est sans doute un des ressorts
du succès de Riesman. Il précise bien qu’il développe une caractéro-
logie sociale, c’est-à-dire qu’il procède par abstraction en typifiantÞ:
«ÞIls n’existent pas dans la réalité, ce sont des constructions basées
sur la sélection de certains problèmes historiques et conçues en vue
d’examen127.Þ» Les trois types sont universels, ce qui veut dire qu’ils
existent dans toute société, mais que chacune sélectionne un carac-
tère dominant pour ses besoins fonctionnels.
Le caractère traditionnel consiste en une soumission au groupe
et le sentiment moral prédominant est la honte. Avec le caractère
introdéterminé, la conformité est assurée par une socialisation consis-
tant à acquérir dès la plus tendre enfance «Þun ensemble de buts rele-
vant de la vie intérieure128Þ» qui rend l’individu relativement indiffé-
rent à l’approbation d’autrui. Les individus disposent d’un
«ÞgyroscopeÞ» qui fait naître en eux un sentiment de culpabilité quand
ils s’écartent de la route tracée. Pour Riesman, le «Þsurmoi vigilantÞ»
de Freud «Þa remarquablement résumé cette situationÞ» et, ajoute-t-il,
«Þon pourrait même dire que la structure du caractère de l’individu
introdéterminé résulte de la tension entre le surmoi, le moi et le
ça129Þ». Cette structure implique une éducation rigide. Il résume
l’introdétermination de la façon suivanteÞ: «ÞElle tend à protéger l’indi-

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66 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

vidu contre les autres, mais […] en revanche elle le laisse vulnérable à
lui-même130.Þ»
Avec le caractère extrodéterminé, la conformité est assurée par la
«Þréceptivité aux espoirs et aux préférences d’autrui131Þ». Elle caracté-
rise la société des grandes villes qui se développent depuis la fin du
e
XIX Þsiècle où le cercle des contacts d’un individu, sa mobilité sociale et
ses choix personnels s’élargissent considérablement dans un contexte
général d’abondance économique et de transition démographique.
L’extrodéterminé dispose moins d’un gyroscope que d’un «ÞradarÞ» et
succombe moins à la culpabilité qu’à «Þune angoisse diffuse132Þ»Þ: «ÞLes
parents lui inculquent un sentiment de culpabilité, [mais] moins pour
avoir violé certains critères intérieurs que pour n’avoir pas réussi […]
à établir de bonnes relations avec les autres enfants133.Þ» Ce n’est plus
la culpabilité intérieure de l’introdéterminé, mais celle de celui qui
n’est pas à la hauteur des exigences relationnelles. L’élargissement du
monde est le ressort de la personnalité extrodéterminée et sa consé-
quence est la difficulté à suivre son propre chemin en solitaire –
Riesman signale que le portrait de l’extrodéterminé lui a été suggéré
par ce que Fromm a appelé, «Þl’homme du marchéÞ».
Les relations avec autrui deviennent la question essentielle dans
«Þcet inlassable besoin d’approbation qui caractérise les citadins
américains des classes aisées134Þ». Par exemple, la réduction de la
famille au couple parental avec une progéniture peu nombreuse
oblige l’enfant «Þà affronter directement les tensions émotives de ses
parents. D’où une prise de conscience plus nette des relations avec
autrui, surtout parce que les parents eux-mêmes prennent de plus en
plus conscience de leur propre personnalité135Þ». Le rôle du groupe
des pairs augmente considérablement («Þle père n’est plus celui qui
commandeÞ»), ce qui se marque par le fait que «Þles parents seront
plus exigeants quant à la vie sociale de l’enfant136Þ». Dans l’éducation,
les maîtres s’intéressent au développement des facultés intellectuel-
les des élèves, mais aussi à d’autres aspects de leur personnalité et
notamment à leurs capacités à développer de bonnes relations avec
leurs camarades («ÞL’énergie émotionnelle de la maîtresse se trouve
donc orientée vers les relations de groupes137Þ»). Dans l’entreprise, les
directions s’intéressent moins à la qualification professionnelle
qu’aux relations entre les salariés et entre les salariés et la direction.
Car à la fin des années 1940, «Þle produit le plus demandé mainte-
nant n’est plus une matière première ni une machine, c’est une
personnalité138Þ».

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L’INQUIÈTE CONFIANCE DU SELF 67

Riesman enregistre la montée de l’opinion dans le nouveau


cours de la société américaine (et celle du glamour, notamment en
politique) à travers les trois thèmes de l’approbation par autrui
nécessitant un véritable radar personnel, de la diffusion d’une
anxiété individuelle et de la focalisation de la société sur les rela-
tions. Il note que le but le plus élevé de l’homme extrodéterminé est
l’autonomie. Elle consiste en une conformité à ce qu’on attend de
lui, mais il conserve son libre arbitre. La plus grande valeur, l’idéal
social, consiste toujours à être en conformité avec les autres, à être
adapté, tout en conservant son quant-à-soi, l’indépendance et la coo-
pération caractérisant l’autonomie.
À la fin de l’ouvrage, Riesman souligne deux obstacles principaux
à l’idéal d’autonomie de l’extrodéterminationÞ: «Þla fausse personnali-
sation des rapportsÞ», dans le cas du travail, et «Þla privatisation impo-
séeÞ», dans les loisirs et la distraction. La première épuise l’extrodéter-
miné par son manque d’authenticité et son caractère «ÞobligatoireÞ»Þ:
«ÞTout comme la collaboration compétitive dont elle fait partie, elle
invite les cols blancs et leurs supérieurs à se façonner eux-mêmes et à
s’ajuster les uns aux autres.Þ» Il faut donc du glamour dans ces rela-
tions sociales où la qualité du travail compte moins que la personne
de celui qui l’exécute. Les «Þbesoins émotifsÞ» sont transposés sur le
plan professionnel. La privatisation résulte de la transformation des
loisirs qui ne sont plus un petit appendice à côté du travail, mais un
vaste espace où «Þles aspirations du caractère individuel139Þ» pourront
s’épanouir.
Les thèmes de la personnalisation et de la privatisation seront
largement repris par ses successeurs au point de former les deux
grandes figures imposées de tout essai moral et social sur le carac-
tère américain.
Riesman précise que dans la confrontation entre les deux types
de caractères, il a fait jouer à l’extrodéterminé le mauvais rôleÞet qu’il
lui faut redresser la balanceÞ: «ÞC’est qu’il est difficile pour nous de
rendre vraiment justice à l’extrodéterminé. Le terme en lui-même
suggère quelque chose de superficiel par comparaison avec l’introdé-
terminé.Þ» «ÞJe me suis efforcé d’exposer, ajoute-t-il, une conception
de la société qui accepte plutôt qu’elle ne rejette les nouvelles possi-
bilités de loisirs, de sympathie humaine et d’abondance140.Þ» Ce livre
n’appartient pas au genre de la «Þjérémiade américaineÞ», il n’est pas
une réflexion morale appelant à un sursaut. Riesman ne montre
aucune nostalgie du passé141, fait preuve d’une attention aux contra-
dictions de la société et aux dilemmes des êtres humains qui y

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68 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

vivent, il est nuancé dans ses analyses, est attentif à la réalité sociale
et est dépourvu de tout moralisme. Il cherche à dessiner la socialité
nouvelle qui imprègne les mœurs américaines.
Dans Le Don de Humboldt, que Saul Bellow publie en 1975, un
personnage oppose les Archaïs, les «ÞEsprits de la PersonnalitéÞ», et les
Exousiaïs, les «ÞEsprits de la FormeÞ». Les premiers ont rendu les
armes aux seconds. Joseph fait encore partie d’un monde où règnent
«Þles Esprits de la FormeÞ», «Þces façonneurs du destinÞ». «ÞL’Améri-
que, sous la juridiction des Exousiaïs, ou Esprits de la Forme, a pro-
duit les individus autonomes modernes avec toute la légèreté et le
désespoir des gens libres et infectés par des centaines de maux
inconnus au temps des longues époques paysannes142.Þ» Dans les
années 1970, ces maux sont en train d’être rassemblés par la figure
de Narcisse. Si la confusion, la déchirure, l’incertitude de Joseph
– l’introdéterminé qui tient un journal – trouve sa solution dans
l’appel qu’est la subordination à l’autorité militaire, Narcisse, lui,
cherche à se réaliser coûte que coûte aux dépens de cette compagnie.
Il appartient au monde dans lequel règnent les Esprits de la Person-
nalitéÞ: le self n’a plus de forme. Il est comme nu, ce qui signifie à la
fois vide et perdu dans sa quête de reconnaissance sociale. Pour qu’il
devienne un symbole de l’individualisme, il faudra d’abord que la
psychanalyse lui donne une place de choix dans son panthéon psy-
chopathologique.

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CHAPITRE 2

L’ego psychodynamique
de la psychanalyse américaine

«ÞL’homme ambitieux est toujours parmi nous – il ne disparaîtra


jamais –, mais il doit aujourd’hui faire preuve d’initiatives plus
subtiles, d’une aptitude plus profonde à manipuler la démocratie
des émotions, s’il veut maintenir son identité propre et l’embellir
de manière significative par la réussite… Les problèmes sexuels
du névrosé, en compétition pour quelque gloire éphémère dans le
New York du milieu du siècle, sont très différents de ceux du
névrosé vivant à Vienne au début des années 1900. L’histoire
change l’expression des névroses, même si elle n’en modifie pas les
mécanismes sous-jacents.Þ»
Philip RIEFF,
Freud. The Mind of the Moralist, 19611.

«ÞDans la littérature médicale, le narcissisme est plus qu’un terme


métaphorique pour désigner une obsession de soi. […] Il est
aujourd’hui identifié comme un élément important des “désordres
de caractère” auxquels on accorde autant d’attention clinique que
jadis à l’hystérie et aux névroses obsessionnelles.Þ»
Christopher LASCH,
Le Complexe de Narcisse, 19792.

Dans les années 1950, pris dans une angoisse diffuse face à
l’exigence de personnalité et à la quête de l’approbation d’autrui,
l’extrodéterminé devient un personnage clé du récit américain de
l’individualisme. Comme le soulignera Riesman en 1964, les lecteurs
des classes moyennes blanches des grandes villes préféraient se
retrouver dans le portrait de l’introdéterminé parce qu’il apparaissait
comme l’authentique individu autonome. «ÞIl est naturel, pensait-il,
que le public […] en vienne à préférer l’image nostalgique du cow-
boy introdéterminé au portrait trop réaliste de l’organization man
extrodéterminé. […] Nous avons oublié la dureté, la prétention mes-
quine, l’hypocrisie qui allait souvent de pair avec l’introdétermina-
tion, et nous ne rendons pas justiceÞà la compréhension et à la sen-
sibilité qui sont les heureux compagnons de la vulnérabilité

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70 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

extrodéterminée3.Þ» Dix ans plus tard, sa vulnérabilité et son


angoisse vont occuper une place centrale dans la dramaturgie indivi-
dualiste à travers le thème du narcissismeÞ: l’individu narcissique
symbolisera une crise de confiance de l’Amérique en elle-même mar-
quée par une deuxième rupture entre la poursuite du bonheur privé
et celle du bonheur public. Il sera la figure de la jérémiade améri-
caine à partir des années 1970. Le matériau sur lequel elle s’élabore
s’appuie entièrement sur les transformations de la clinique et de la
théorie psychanalytiques portées par des auteurs postfreudiens.
Une classe de pathologies suscite des discussions passionnées
au sein de la psychanalyse américaine dans les annéesÞ1950 etÞ1960Þ:
les pathologies narcissiques et les pathologies limites. La place et le
rôle du narcissisme dans l’étiologie et le mode de traitement de ces
pathologies y sont l’objet d’une interrogation récurrente qui dure
jusqu’à la fin des années 1970. Son enjeu est la distinction entre les
patients dont le mal relève de la psychanalyse et ceux qui doivent
être traités par une psychothérapie – à partir des années 1980, le
débat s’effondre face à la pluralisation d’une psychanalyse qui ne se
différencie plus des psychothérapies, notamment parce que la pul-
sion, les fantasmes et la sexualité y occupent une place marginale.
La distinction entre les deux classes de pathologies n’est pas claire.
On peut considérer que les pathologies limites désignent globale-
ment une population de patients à la limite de la névrose et de la
psychose et que les pathologies narcissiques distinguent, au sein des
cas limites, un groupe de patients pour lesquels la problématique
narcissique est centrale. Dans les pathologies narcissiques, et non
dans les névroses dites de transfert (hystérie, obsession, phobie), une
entité spirituelle agissante est en causeÞ: l’estime de soi4.
Présenter les débats internes à la psychanalyse sur les patholo-
gies narcissiques et les états-limites, c’est tirer tous les fils de la psy-
chanalyse et tous les conflits entre analystes sur la conception et les
limites de la psychanalyse. Mon but est ici, comme dans le chapi-
treÞ4 consacré au Sujet de la psychanalyse française, de présenter les
raisonnements psychanalytiques, de faire comprendre leurs logiques
– les problèmes auxquels les psychanalystes cherchent à trouver des
solutions et les arguments avec lesquels ils les résolvent –, ainsi que
les raisons des désaccords.
L’intérêt de présenter ces raisonnements pour le sociologue est
que la psychanalyse a fourni des représentations de l’individu et de la
société à la réflexion sociale, politique et morale. Pour Christopher
Lasch, «Þses investigations cliniques constituent une mine indispensa-

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 71

ble d’idées5.Þ» Indispensable en ce qu’elle permet d’éviter le moralisme


et le simplisme de l’égoïsme qui, selon Lasch, grèvent la critique des
mœursÞ: «ÞLe culte de l’intimité ne tire pas son origine d’une affirma-
tion de la personnalité, mais de son effondrement6.Þ» Mais pour que la
psychanalyse constitue un réservoir de représentations utilisables, il
aura fallu que les névroses de transfert soient relativisées par les post-
freudiens à travers des transformations qui ont justement mis les
concepts de caractère et de personnalité au centre de la psychanalyse
et ici, les deux notions sont identiques. Ces transformations internes
ont permis de fournir des clés pour interpréter les changements surve-
nus dans la société américaine entre la fin de la Seconde Guerre mon-
diale et les années 1970 et de donner un nom à de nouvelles anxiétés.
Elles sont l’objet du premier temps de ce chapitre.
Ces transformations sont toutes nées en Europe entreÞ1920
etÞ1950 environ, mais la teneur des discussions outre-Atlantique a
pour contexte une conception psychanalytique qui est la grande doc-
trine américaine, la Psychologie du Moi7, et une situation institution-
nelle de la psychanalyse unique au monde d’insertion profonde dans
la psychiatrie et la psychothérapie, celle-ci étant elle-même une res-
source de croissance personnelle ancrée dans les modes de vie des
classes moyennes américaines des grandes villes. La Psychologie du
Moi met en relief une conception du sujet en analyse en termes de
capacité à supporter les frustrations que la réalité occasionne
nécessairement à l’individu et donne à la réalité un rôle majeur
dans la cure, mais sans abandonner la théorie freudienne de la pul-
sion. Sa visée est la conquête du moi autonome par l’adaptation. Elle
est imprégnée des concepts sociaux de la société américaine qui font
de la psychologie une méthode démocratique, celle qui permet (ou
pousse chacun à) de vérifier qu’il est bien dans le monde commun.
Elle fait l’objet du deuxième temps de ce chapitre8.

Retour en EuropeÞ:
le modèle de la névrose
est-il suffisamment bonÞ?

Les pathologies narcissiques et les états-limites sont des cas qui


posent des problèmes particuliers de résistance thérapeutique à la
guérison, de limite du périmètre d’action de la psychanalyse et de

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72 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

transformation du cadre même de la cure. Elles font l’objet de discus-


sions cliniques et métapsychologiques sur trois questions en étroites
relationsÞ: 1. sur l’analysabilité et les indications de la cureÞ; 2. sur le
modèle de la névrose élaboré par Freud et sa validité pour les psy-
chopathologies qui se présentent concrètement dans le cabinet de
l’analysteÞ; 3. sur le rôle, dans la réalité psychique du patient, de
l’environnement, des relations réelles qu’il a connues petit enfant
avec la mère, notamment les traumatismes graves de cette période.
Pour comprendre ces débats et leurs enjeux, il faut commencer
par la façon dont a été soulevé le problème des cas difficiles et des
limites de la guérison. Il se décline en trois aspectsÞ: la réaction thé-
rapeutique négative, la distinction entre névroses de caractère et
névroses de transfert et l’extension de la psychanalyse au préœdipien.

LA RÉACTION THÉRAPEUTIQUE NÉGATIVEÞ:


PLUTÔT RESTER MALADE QUE TOMBER GUÉRI9

Pour Freud, à la base de la psyché humaine se trouve la pri-


mauté des pulsionsÞ: le moi n’existe pas à la naissance de l’individuÞ;
en revanche, les pulsions, elles, existent, et elles ne se différencient
pas encore entre libido d’objet et libido du moi, l’amour et la faim
étant confondus au début de la vie humaine. Dans ce qu’il est
convenu d’appeler la première topique, la libido – la pulsion
sexuelle – est contrecarrée par le refoulement. Les pulsions d’auto-
conservation s’opposent aux pulsions sexuelles qu’elles refoulent
dans l’inconscient. Le conflit entre les deux genres de pulsions expli-
que les symptômes névrotiques. L’inconscient est le refoulement, et
le refoulement est pathogène en ce qu’il crée des symptômes. La
topique est formée des trois entités que sont le conscient, le pré-
conscient et l’inconscient (identifié au refoulement).
Dans les années 1910, la résistance d’un certain nombre de
patients, voire l’aggravation de leur état, malgré la levée du refoule-
ment, devient un problème crucialÞ: le patient est prisonnier d’un
narcissisme qui le soustrait à l’influence de la cure. Non seulement
la cure n’est pas libératrice, mais, plus inquiétant encore, les symptô-
mes s’aggravent. «ÞChez les névrosés […], il semblerait en effet qu’un
comportement narcissique […] constituait l’une des limites de
l’influence qu’on pouvait exercer sur ces malades10.Þ» Le concept de
narcissisme amorce une inflexion dans la pensée de Freud qui lui
sert à élaborer la notion de mélancolie («ÞDeuil et mélancolieÞ»,
1917) en introduisant quelque chose de nouveauÞ: le conflit interne à

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 73

la libido qui se distribue entre un investissement sur un objet


(externe) et investissement sur le moi. La mélancolie est une patho-
logie dont le fonctionnement est semblable à celui d’un deuil, mais
au lieu de se porter sur un objet extérieur (perdu), il investit le moi
lui-même, c’est «Þun délire de petitesseÞ», pour reprendre la formule
de Freud.
Le constat d’une limite à l’influence de la psychanalyse sur la
guérison conduit Freud à montrer que le patient tient (inconsciem-
ment) à sa souffrance, que son symptôme n’est pas seulement un
signe clinique dont il faut le débarrasser, mais quelque chose auquel
il s’accroche. C’est la découverte d’une ambivalence profonde dans
l’âme humaineÞ: il y a un bénéfice de la maladie, et ce bénéfice tient
à la nature de la névrose, l’intrication du sentiment moral et de la
maladie. Dans «ÞLe moi et le çaÞ» (1923), Freud écritÞ: «ÞTout progrès
partiel qui devrait avoir, et a effectivement chez d’autres, pour
conséquence une amélioration ou une disparition passagère des
symptômes, se traduit chez elles [ces personnes] par une aggravation
momentanée de leur mal, et leur état, au lieu de s’améliorer,
s’aggrave au cours du traitement. Elles présentent ce qu’on appelle la
réaction thérapeutique négative.Þ» Il ajoute que «Þprédomine, non la
volonté de guérir, mais le besoin d’être maladeÞ», et que c’est là
«Þl’obstacle le plus puissant au rétablissement11Þ».
La découverte de la réaction thérapeutique négative met en
cause l’optimisme thérapeutique qui régnait dans la première décen-
nie du siècle dernierÞ: les patients ne guérissent plus. Ce point impli-
que une modification substantielle de la théorie, à savoir l’insuffi-
sance de l’explication par le refoulement. Elle tient à une résistance
de la part du moi qui ne peut plus être considéré seulement comme
l’agent qui refoule vers l’inconscientÞ: c’est une résistance incons-
ciente du moi, qui doit donc nécessairement avoir une part incons-
ciente, une part qui n’est pas refoulée et engendre cetteÞréaction thé-
rapeutique négative. «ÞNous sommes vécus par des forces
inconnuesÞ», et pas seulement refoulées, qu’il appelle le ça. La déno-
mination désigne «Þtous les éléments psychiques dans lesquels le moi
se prolonge d’une manière inconsciente12Þ». «ÞLe moi est une partie
du ça ayant subi des modifications sous l’influence directe du monde
extérieur.Þ» «ÞLa perception est au moi ce que l’instinct ou l’impul-
sion instinctive sont au ça13.Þ» Freud souligne que ce ne sont pas les
hautes valeurs morales qui seraient dans la conscience et les basses
pulsions dans l’inconscient, mais que l’inconscient a en lui ce qu’il y
a de plus élevéÞ: «ÞNous constatons au cours de nos analyses qu’il y a

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74 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

des personnes chez lesquelles l’attitude critique à l’égard de soi-


même et les scrupules de conscience, c’est-à-dire des fonctions psy-
chiques auxquelles s’attache certainement une valeur sociale et
morale très grande, se présentent comme des manifestations incons-
cientes et, comme telles, se montrent d’une grande efficacité. […] Ce
fait nouveau […] nous oblige, malgré l’affinement de notre sens cri-
tique, à parler d’un sentiment de culpabilité inconscient […]. Dans un
grand nombre de névroses, ce sentiment de culpabilité inconscient
joue, au point de vue économique, un rôle décisif et oppose à la gué-
rison les plus grands obstacles14.Þ»
Ce sentiment inconscient produit un «Þbesoin de punitionÞ», un
«Þmasochisme moralÞ» expliquant la résistance des patients à
l’influence de la cureÞ: «ÞLa force de cette motion opposée à la cure
constitue l’une des plus graves résistances et le plus grand danger à
l’encontre du succès de nos visées médicales ou éducatives. […] La
souffrance qui accompagne la névrose est précisément le facteur par
lequel celle-ci devient précieuse pour la tendance masochiste15.Þ»
Freud abandonne l’explication par le narcissisme pour la compul-
sion de répétition qui est l’essence du fonctionnement pulsionnelÞ:
cette compulsion condamne le patient à subir la répétition de son
mal. Elle est la grande force qui s’oppose au potentiel créateur de la
libido et explique l’enlisement des patients dans la cure. C’est «Þle
tournant des années 1920Þ», celui de la deuxième topique, appelée
également «Þthéorie structuraleÞ»Þ: le ça, le moi et le surmoi sont les
instances psychiques du sujet, instances qui fonctionnent en système
de forces et de contre-forces. Dans la deuxième topique, le narcis-
sisme se retrouve, avec les pulsions sexuelles, du côté des pulsions
de vie.
Dans «ÞNévrose et psychoseÞ» (1924), Freud distingue névrose
de transfert (conflit entre le moi et le ça), névrose narcissique
(conflit entre le moi et le surmoi) et psychose (conflit entre le moi et
le monde extérieur). Chez lui, la classe des pathologies narcissiques
contient pour l’essentiel la mélancolie et il n’est guère question
d’états-limites.
Après avoir décrit en quoi consiste la réaction thérapeutique
négative, il fournit une précisionÞ: «ÞLa description que nous venons
de donner s’applique aux cas les plus extrêmes, mais aussi dans une
mesure plus atténuée, à beaucoup de névroses, peut-être à toutes les
névroses graves16.Þ» Cette réaction est donc courante chez les névro-
sés et dépend du degré de gravité de la névrose. Cela doit-il conduire
à élaborer de nouvelles catégories nosographiquesÞ? Là est le point

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 75

crucial du débat chez les héritiers de Freud. Les psychanalystes


avanceront arguments et contre-arguments pour en discuter.

LES NÉVROSES DE CARACTÈRE,


DEUXIÈME TOURNANT DES ANNÉES 1920

À la réaction thérapeutique négative qui concerne tous les


névrosés, il faut ajouter une résistance particulière en ce qu’elle est
constante tout au long de la cureÞ: celle des patients caractérisés par
une névrose de caractère dans laquelle le caractère – la personnalité
ou le moi, termes équivalents – est en cause.
Les psychanalystes parlent du tournant des années 1920 comme
celui du passage de la première à la deuxième topique. Un deuxième
tournant se produit au cours de la même décennieÞ: celui des névro-
ses de caractère qui commence à occuper la place monopolisée
jusqu’alors par les névroses de transfert, celles que Freud a décou-
vertes dans les années 1890.
Si Freud a écrit sur le caractère, il n’existe aucun texte de lui
sur les névroses du même nom. Il emploie le mot pour désigner le
caractère du moi. Ainsi, l’investissement dans l’objet extérieur qui,
dans la mélancolie, est remplacé par une identification à cet objet,
introjecté dans le moi, doit être considéré comme un phénomène
plus généralÞ: «ÞNous avons depuis lors compris qu’une telle substitu-
tion a une part importante dans la formation du moi et contribue
essentiellement à produire ce qu’on nomme son caractère17.Þ» Dans
«Þla disposition à la névrose obsessionnelleÞ», il note que «Þce qui est
propre à la névrose [de transfert], l’insuccès du refoulement et le
retour du refoulé, fait défaut pour le caractère. […] C’est pourquoi
les procès de formation du caractère sont moins transparents et
moins accessibles à l’analyse que ceux de la névrose18Þ». Freud a
régulièrement répété qu’il a construit sa méthode sur les névroses de
transfert et a privilégié l’angoisse et le refoulement. «ÞToutes nos
déductions n’ont été tirées que d’un seul groupe d’affections nerveu-
sesÞ: des névroses dites de “transfert19”.Þ» La névrose de caractère ne
montre apparemment pas une franche pathologie, mais elle consti-
tue néanmoins une pathologie coûteuse dans les rapports affectifs de
l’individu.
Les dictionnaires et les index de la psychanalyse signalent tous
les mêmes textesÞ: l’article sur le caractère anal («ÞCaractère anal
et érotismeÞ», 1908) comme point de départ et les travaux de Karl
Abraham, Sandor Ferenczi et Wilhelm Reich. Chez ces auteurs, la

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76 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

question du caractère est apparue dans la pratique des cures comme


un obstacle récurrent au progrès de l’analyse.
C’est à Berlin autour de Karl Abraham que ces névroses com-
mencent à faire l’objet d’une réflexion. En 1919, Il publie un article
concernant certaines formes de résistance à la psychanalyse mar-
quée par l’extrême difficulté à associerÞ: les patients ont la tête vide
ou, à l’inverse, tiennent un discours bien trop cohérent avec un flux
verbal ininterrompu. Ces patients instrumentalisent la cure dans une
perspective narcissique. Par exemple, un patient attend de l’analyse
la possibilité d’écrire son autobiographie ou d’élever son niveau
intellectuel par une meilleure compréhension de lui-mêmeÞ: «ÞCe
sont mes patients les plus narcissiques, écrit Abraham, qui s’opposè-
rent ainsi à la règle psychanalytique de base20.Þ» Ce narcissisme a
pour conséquence un transfert insuffisantÞenvers l’analyste, qu’ils
désirent souvent surpasser, et font de la cure «Þune querelle de mots,
un débat à qui aura raison21Þ». Ces patients ont des tendances obses-
sionnelles et pratiquent une autoanalyse dont ils fournissent résul-
tats et commentaires à leur thérapeute, comme le petit enfant fait
cadeau de ses excréments. Ils ont des traits de caractère de type
sadique-analÞ: le patient «Þse débarrasse des contenus psychiquesÞ»
sur le mode de «Þl’exonération intestinaleÞ». Leur narcissisme est
«Þune révolte contre le “père”Þ». Évidemment, la résistance de ces
patients est si tenace que les perspectives thérapeutiques ne sont
guère favorables. Abraham note que le texte de Freud sur le narcis-
sisme l’a largement aidé à comprendre cette résistante et à accorder
une grande importance «Þà l’analyse exhaustive du narcissisme de
ces patients22Þ».
En 1925, il revient à une étude psychanalytique sur la forma-
tion du caractère dans laquelle il montre l’existence d’une catégorie
de patients résistant systématiquement, mais dont la résistance est à
l’opposé de ceux que l’on vient d’évoquerÞ: ils n’ont aucune initiative
personnelle et ont besoin d’être autorisés pour tout, y compris pour
pouvoir associer librement. Il conclut son article en soulignant que
«Þla pratique ne nous confronte pas seulement avec la tâche de trai-
ter des affections névrotiques au sens strict. Il n’est que trop fréquent
que nous ayons à soigner, outre celles-ci, ou même avant toute
chose, des variantes pathologiques du caractèreÞ». Et il précise que
c’est «Þune des tâches les plus ardues exigées du psychanalyste, mais,
pour un certain nombre de cas, c’est la plus profitable23Þ».
Berlin est la ville qui lance non seulement les névroses de carac-
tère, mais également la psychanalyse moderne. Les deux innovations

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 77

sont liées. La première clinique psychanalytique y est créée en 1920


sous la houlette d’Abraham, la Policlinique, qui ouvre une nouvelle
clientèle à la psychanalyse, celle des artisans, des employés, des clas-
ses moyennes. Elle devient un institut de formation pour les candi-
dats. On y donne des cours théoriques et pratiques, mais surtout
l’Institut de Berlin crée la psychanalyse didactique et la supervision
des psychanalystes novices par des seniors. Il attire de nombreux
étudiants qui viennent de toute l’Europe. «ÞUne dynastie a été cons-
truite à Berlin qui lui a donné le pouvoir de façonner la psychana-
lyse pour les décennies à venir24.Þ» Franz Alexander, Sandor Rado,
Karen Horney y sont formés et partagent l’intérêt d’Abraham pour le
caractère qu’ils contribueront largement à importer aux États-Unis,
via leurs élèves (de nombreux Américains viendront faire une ana-
lyse avec Alexander) et leur propre émigration au début des années
1930. Franz Alexander, par exemple, obtient en 1931 la première
chaire de psychanalyse créée aux États-Unis à l’université de Chi-
cago, et le Council for Professional Training, mis en place par l’Asso-
ciation psychanalytique américaine (APA) en 1932, publie en 1938
ses Standards and Principles of Psychoanalytic Association qui
reprennent le modèle de formation de Berlin.
Des attitudes sociales seront tirées l’étude du caractère et de sa
formation, ces attitudes étant définies par le stade (oral, anal) auquel
est resté «ÞfixéÞ» le patient. Elles sont formulées dans les termes de la
typification. Ainsi, selon Abraham, «Þl’attitude sociale diffère remar-
quablement suivant le stade du développement de la libido dont le
caractère est issu. Ceux qui ont été satisfaits au cours de la première
phase sont aimables et sociauxÞ; ceux qui sont fixés au stade phallique-
oral sont hostiles et incisifsÞ; par contre, l’attitude morose, inacces-
sible et réticente va de pair avec le caractère analÞ»25, etc. Avec les
névroses de caractère, «Þles psychanalystes pouvaient désormais par-
ler dans des termes descriptifs frappants non seulement des conflits
liés à la sexualité, mais aussi de la psychologie de caractères facile-
ment reconnaissables dans la vie quotidienne. Organisée autour du
caractère et de l’identité, la psychanalyse pouvait entrer plus facile-
ment dans l’espace public26Þ». Après que Freud eut refusé de s’instal-
ler à New York pour six mois en vue de former des psychanalystes,
la plupart des Américains iront à Berlin, plutôt qu’à Vienne, parce
que son Institut avait la réputation d’avoir la plus grande rigueur et
de pratiquer les dernières innovations en matière de pratique
clinique27.

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78 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

Les maladies du caractère étaient traditionnellement considé-


rées par les psychiatres comme faisant partie de la constitution
d’individus qui enfreignaient les règles sociales – menteurs invété-
rés, psychopathes, etc. Avec Abraham, les psychanalystes peuvent
montrer que les caractères sont liés à des fixations à tel ou tel stade
et qu’ils peuvent donc être modifiés par la cure. En ajoutant le
défaut du caractère au conflit névrotique, il devenait alors possible
d’envisager une extension de la psychanalyse aux traitements des
délinquants et des déviants. Il devenait également envisageable
d’intégrer les aspects collectifs du caractère, notamment les idéaux
sociaux. Freud avait d’ailleurs montré le chemin dans «ÞPsychologie
des foules et analyse du moiÞ» en démontant les mécanismes d’iden-
tification collectiveÞ: dans la foule, «Þl’individu abandonne son idéal
du moi et l’échange contre l’idéal de la foule, incarné par le
meneur28Þ». Une extension de l’Institut de Berlin est créée à Franc-
fort en 1929 qui collabore avec l’Institut de recherche sociale,
notamment Erich Fromm et Frida Fromm-Reichmann.
Ailleurs aussi on écrit sur le caractère. À Vienne, où une
consultation est ouverte en 1922, avec Wilhelm Reich pour lequel
tout névrosé a une névrose de caractère sous-jacente ou à Budapest
avec Sandor Ferenczi. Pour Reich, le névrosé de caractère ne souffre
pas de réminiscence, il ne se rend même pas compte qu’il est
malade. C’est donc sur l’analyse de sa résistance qu’il faut porter
l’accent dans la cure. «ÞLa technique passive [qui analyse les conte-
nus des rêves] peut être bonne pour les névroses moins sévères […],
mais le caractère névrotique requérait de se centrer sur le transfert
[souvent négatif] et sur la résistance29.Þ» Le caractère était, selon lui,
un résidu des résistances qui finissaient par constituer l’armure ou la
carapace de l’individu. «ÞEn déplaçant le regard analytique aux
matières de style personnel, Reich contestait que l’important était ce
que le patient faisait ou disaitÞ: «ÞL’armure du caractère devait être
trouvée dans la forme du comportement humain. […]. [Il] allait ainsi
au-delà de la psychopathologie pour rejoindre une psychologie
générale30.Þ»
Dans un article publié en 1930, Ferenczi écrit que le caractère
est «Þle dernier en date des champs d’applicationÞ» de la
psychanalyse31. Il souligne qu’à ses débuts il faisait attention à ne
pas agir sur la personnalité du malade afin de faciliter sa collabora-
tion à l’analyse, «Þmais il m’a souvent paru nécessaire d’aborder fer-
mement ce domaine, plus délicat également, car le mécanisme des
symptômes était trop intimement mêlé aux traits de caractère

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 79

pathologiques32Þ». Le patient résiste au moyen de son caractère qui se


montre par la compulsion de répétition. Ferenczi estime que le trai-
tement du caractère peut se faire hors des cas strictement pathologi-
ques des névroses de transfert. «ÞL’analyse permet, même à l’homme
normal, de trouver une solution plus économique à ses réactions,
dans la mesure où il est insatisfait de certaines de ses attitudes exces-
sives ou hypersensibles33.Þ» Otto Fenichel, dont La Théorie psychanaly-
tique des névroses, commencée en Allemagne avant la guerre et
publiée en 1945, est considérée comme le monument de l’orthodoxie
psychanalytique, celui de la Psychologie du Moi, met l’accent sur ces
patientsÞ: «ÞDans les “caractères névrotiques”, on ne se trouve pas en
présence d’une personnalité homogène, simplement troublée par
quelque événement perturbateurÞ; elle est si manifestement altérée
et divisée et souvent si étroitement mêlée à la maladie que l’on ne
saurait pas dire où le “symptôme” commence et où finit la
“personnalité34”.Þ» Les résistances de caractère sont beaucoup plus
difficiles à lever que des résistances momentanées parce qu’elles
«Þsont des attitudes acquises antérieurement par le patient afin de
maintenir ses refoulements et qu’il manifeste maintenant dans son
analyse. Il faut d’abord démonter ces attitudes avant de pouvoir lever
les refoulements35Þ».
L’entrée du caractère dans la psychanalyse a donc participé de
transformations profondes de la cureÞen la centrant sur l’analyse des
résistances aux dépens de celle des contenus inconscients. Elle s’est
appuyée sur la deuxième topique, celle qui met en avant le moi, le
surmoi et le ça. Elle rendit également la psychanalyse moins
étrangeÞ: si l’idée que le désir inconscient pour le parent de sexe
opposé allait à l’encontre du sens commun et suscitait de fortes
résistances, en revanche «Þaucun patient ne se mettrait à rire à l’idée
qu’il avait un “moi” ou une conscience [le surmoi] qui le
surveillait36Þ». Le caractère eut également le grand avantage de lier la
psychanalyse à l’ambiance de réformes sociales et d’émancipation
individuelle dans laquelle baignaient Berlin et Vienne dans les
années 1920. Avec l’émigration de ses principaux promoteurs aux
États-Unis, à la suite de la prise du pouvoir par Hitler en 1933, il
permit de faciliter l’insertion de la psychanalyse à la fois dans la thé-
matique de l’adaptation et dans le courant «ÞCulture et personna-
litéÞ» qui fit le succès du livre de RiesmanÞ: la névrose de caractère
s’est associée aux essais sur le caractère américain pour donner un
contenu social, psychologique et politique à la représentation collec-
tive de l’individu comme agent automotivé qu’est le self. Lasch

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80 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

reconnaît tout ce qu’il doit à cette psychanalyse moins étrange pour


sa construction sociologiqueÞ: «ÞLes études sur le trouble de la per-
sonnalité […], bien qu’elles soient écrites pour les cliniciens et ne
prétendent pas éclairer les problèmes sociaux et culturels, décrivent
un type de personnalité immédiatement reconnaissable, sous une
forme atténuée par les observateurs de la culture contemporaine37.Þ»
Pour passer dans la culture, le trouble de la personnalité aura
encore besoin de la troisième transformation interne qu’est la
découverte de la relation mère-enfant.

LE VIRAGE DE LA RELATION MÈRE-ENFANT

Névroses de transferts et névroses de caractères restent logées


dans le concept de névrose. Aux États-Unis, après la Seconde Guerre
mondiale, les cas les plus graves des patients atteints par une
névrose de caractère commencent à faire l’objet d’une discussion
dont l’enjeu est de savoir s’ils relèvent d’une cure analytique ou d’une
psychothérapie. Ils sont regroupés par les deux étiquettes d’états-
limites et de pathologies narcissiques. Ils résultent du tournant psy-
chanalytique vers la mère qui a fait émerger le concept clé de ces
pathologiesÞ: la relation d’objet.
Les pathologies narcissiques et les pathologies limites ont en
commun de caractériser des modes de défense dits archaïques en
regard des modes de défense névrotiquesÞ: ces derniers se
distinguent par la production de symptômes liés à des interdictions
œdipiennes, alors que les défenses archaïques, comme le clivage,
résultent de séparations narcissiques. Les états-limites servaient tra-
ditionnellement de diagnostic par défaut pour des patients ni psy-
chotiques ni névrotiques. À partir des années 1930, toutes sortes de
diagnosticsÞont été portés sur ces casÞ: personnalités schizoïdes,
troubles de l’identité, fausses personnalités, défauts du moi, person-
nalités as if (patients asymptomatiques, sauf lors de décompensa-
tions dépressives), personnalités psychopathiques, perverses et délin-
quantes, névroses de caractère graves, etc. On retrouve cette liste,
avec quelques variantes, dans d’innombrables articles. Selon les
auteurs, les deux notions sont identiques ou bien à différencier par-
tiellement. Le problème principal est que, derrière les étiquettes et
les définitions descriptives qui les accompagnent, la nature des trou-
bles fait l’objet de divergences entre psychanalystes, et les modes de
réponses sont en conséquence variés.

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 81

Au cours des années 1930, s’opère un triple déplacement «Þdu


père à la mère, de la castration vers la séparation, de l’autorité vers
la dépendance38Þ».
Deux psychanalystes femmes39 deviennent des auteurs clés dans
les années 1930Þ: Melanie Klein, qui émigre en Grande-Bretagne en
1927 (où la British Society comprend 40Þ% de femmes dans les années
1930), et Anna Freud. Toutes deux ont commencé leur carrière à
partir de l’observation et du traitement des enfants – Anna Freud
souhaitait devenir enseignante avant de se tourner vers la psychana-
lyse et était engagée dans les projets de réforme sociale à Vienne et
à Berlin. Parmi les multiples oppositions (bien connues) entre les
deux femmes, l’une d’entre elles en ressort pour le propos qui nous
intéresseÞ: Klein est centrée sur le monde interne de l’enfant alors
qu’Anna Freud donne un rôle important à l’environnement. On doit
l’émergence de la théorie de la relation d’objet à Klein.
Elle la présente lors d’une communication au congrès de l’IPA
(l’Association internationale de psychanalyse) de Lucerne en 1934
pour rendre compte des peurs et des angoisses du monde interne du
petit enfant. Cette théorie consiste à dire que le tout-petit vit ses
objets en les clivant en deux catégoriesÞ: les bons et les mauvais. Le
sein maternel est un tel objetÞ: «ÞLe mauvais sein n’était pas tant le
résultat du sevrage normal, mais une création de l’agression projetée
de l’enfant. L’enfant vit dans une peur paranoïde à l’égard de ce
monstre imaginé et trouve un soulagement en s’identifiant au bon
sein40.Þ» Le monde du tout-petit est un monde terrifiant et tragique où
tout est clivé entre bon et mauvais. Pour en rendre compte, elle pro-
pose la notion de position, qui est un complexe de défenses contre
l’angoisse. Le tout-petit oscille entre deux positions. La schizoïde-
paranoïde correspond à la phase où il n’est pas séparé de la mèreÞ:
quand le sein fait défaut, il est mauvais et persécutant, quand il est
apaisé par lui, il est bon. La position dépressive est une reconnais-
sance que la mère est un objet séparé de l’enfant, donc perdu, et qui
se clôt par l’installation de la mère comme un objet interne. Acquise
normalement à la fin de la première année, elle permet la constitu-
tion de la subjectivité.
Bien que Melanie Klein ait étendu le complexe d’Œdipe à un
âge très précoce, on parlera rapidement de préœdipien. Ici, le pro-
blème n’est donc plus le conflit névrotique œdipien, mais l’accepta-
tion de la séparation avec la mère, la capacité à surmonter la dépen-
dance et l’oscillation invivable bon/mauvais. Cette acceptation
n’empêche pas l’enfant de devenir plus tard névrosé, mais quand elle

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82 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

ne s’est pas produite, quand l’enfant n’a pu atteindre la position


dépressive, notamment à cause de carences dans les soins maternels
ou de séparations précoces, les troubles mentaux qui risquent de
s’ensuivre sont aux limites de la névrose et de la psychose. Dans les
cures, les psychanalystes remarqueront que ces patients repro-
duisent l’oscillation bon/mauvais, les interprétations pouvant être
persécutantes.
La théorie de la relation d’objet aura deux grandes destinéesÞ:
dans la première, qui visera à compléter la théorie des pulsions de
Freud, l’objet est interne et relève du fantasme et de la sexualitéÞ;
dans la seconde, l’objet est externe, il est dans la réalité et prend la
place de la pulsion, ce qui implique que, dans le même mouvement,
le fantasme et la sexualité perdent leur valeur psychanalytique, ils ne
rendent plus compte de la psychopathologie. C’est cette théorie de la
relation d’objet qui, comme les névroses de caractère, mais sous un
autre angle, introduit le rapport à la réalité dans la cure analytique.
La relation d’objet a dessiné l’espace d’un conflit entre ceux qui
donnent, comme Klein, à la pulsion et au fantasme le rôle primor-
dial et ceux qui placent les relations d’objets comme fait premier, ces
relations conduisant à l’inclusion dans la cure des relations réelles du
sujet avec son environnement. Dans cette seconde tendance, il faut
distinguer les Britanniques des Américains. Du côté britannique, la
préoccupation pour les relations d’objets sera liée à une extension de
la psychanalyse à la prise en charge de patients très lourds, à la
limite de la psychose, qui subissent des angoisses de séparation plus
que des conflits névrotiques. C’est à partir de la pratique de ces
patients que Melanie Klein d’abord, puis Donald Winnicott élaborent
leurs conceptions (divergentes d’ailleurs) de la pratique psychanaly-
tique. À partir d’une conception de la relation d’objet où l’objet est
externe, la psychanalyse américaine a construit son élaboration en
fonction d’une restriction de l’indication des cures aux névroses de
transfert qui présentent des symptômes francs, les autres catégories
de patients devant faire l’objet d’une psychothérapie d’inspiration
analytique.
Anna Freud est dans une tout autre perspectiveÞque Melanie
KleinÞ: ses articles portent sur l’intérêt d’observer les enfants pour
mieux comprendre l’adulte et sur les méthodes particulières qu’il
convient d’employer pour les cures d’enfants (comme la nécessité
pour l’analyste de travailler à obtenir l’affection de l’enfant). Mais
c’est son livre Le Moi et les Mécanismes de défense, publié en alle-
mand en 1936 et en anglais en 1937, qui va bouleverser la psychana-

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 83

lyse et donner à l’Amérique sa marque psychanalytique. Comme le


rappelle l’historien George Makari, ce livre fut un plaidoyer pour la
tolérance et permit d’intégrer les innovations centrifuges de près de
deux décenniesÞ: «ÞLes analystes devraient accorder une attention
majeure au moi [Ich ayant été traduit par “moi”, “ego”] en tant que
défini à l’intérieur de ce qui allait être appelé un modèle structural
de l’esprit. Au lieu de se concentrer sur le point de savoir si les
contenus mentaux étaient conscients ou inconscients, ce modèle
donnait l’espoir de comprendre les conflits entre les structures
mentales internes – les pulsions inconscientes, le moi, le surmoi.
L’approche d’Anna Freud maintenait la primauté de l’inconscient,
mais laissait ouvert ce qui devait être interprété. Elle ne fit aucune
affirmation concernant la nature de l’inconscient41.Þ» La plupart des
analystes pouvaient se reconnaître dans ce minimum psychana-
lytique qui laissait suffisamment de place pour toutes sortes de
conceptions opposées. La question du moi va y décider des critères
pour évaluer si quelqu’un est ou non analysable et comment il doit
être analysé, à savoir en se centrant sur ses mécanismes de défense.
Les mécanismes de défense vont représenter le grand consensus de
la psychanalyse américaine.

La Psychologie du MoiÞ
ou le retour à Freud
de la psychanalyse américaine

Pour les Français, marqués culturellement par le lacanisme, la


Psychologie du Moi est un éloignement, voire une trahison de Freud.
Pour les Américains, c’est le contraire. Elle a permis d’empêcher,
provisoirementÞdu moins, le basculement de la psychanalyse dans le
culturalisme (Fromm est très populaire dans les années 1950) ou
l’environnementalisme (avec Franz Alexander ou Sandor Rado) et de
la confondre avec la psychologie humaniste (Carl Rogers et Abraham
Maslow, ses deux grands promoteurs, sont célèbres dès les années
195042).

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84 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

MOI SAIN, MOI NÉVROSÉ ET SOI NARCISSIQUEÞ:


QUI EST ANALYSABLEÞAUX ÉTATS-UNIS
ET COMMENTÞ?

Cette question se pose évidemment pour toute la psychanalyse.


Mais la psychanalyse américaine y a apporté des réponses spécifi-
ques. «ÞQuiÞ» est analysable pose la question du diagnostic et de
l’indication des cures, tandis que «ÞCommentÞ» soulève celle de la
technique et des cibles du travail de la cure.
Vers 1950, de nombreux psychanalystes américains s’accordent
pour affirmer que les patients relevant de pathologies limites et nar-
cissiques constituent une grande partie de leur clientèle. En 1951,
Victor W.ÞEisenstein affirme que 30Þ% de sa clientèle privée et du
centre de traitement dans lequel il travaille sont des «Þréactions limi-
tesÞ». Il précise que «Þde nombreux échecs thérapeutiques d’analyses
classiques appartiennent à ce groupe43Þ». Ralph Greenson offre en
1958 un tableau de l’évolution psychopathologique de la clientèle des
psychanalystes dans lequel nombre de psychanalystes se reconnais-
sentÞ: «ÞAu début de la psychanalyse, les patients venant pour un
traitement souffraient de symptômes névrotiques, un groupe bien
défini et relativement clair de formations pathologiques. Le tableau
clinique changea au fur et à mesure que la société changeait, et
après la Première Guerre mondiale, on considérait que les patients à
la recherche d’un traitement souffraient d’une névrose de caractère,
un groupe de névroses mal définies et hétérogène. […] Après la
Seconde Guerre mondiale, il me semble une fois encore qu’il y a un
changement dans le tableau clinique prédominant des patients
venant pour un traitement psychanalytique. Ce combat pour établir
l’image de soi ou la représentation de soi a été élucidé par la littéra-
ture psychanalytique récente avec les travaux d’Erikson, de Jacobson
et de Hartmann. Erikson est celui qui est allé le plus loin pour éta-
blir que l’étude de l’identité est aussi stratégique aujourd’hui que
l’étude de la sexualité l’était au temps de Freud. Il n’y a aucun doute
que les troubles de l’image de soi sont décrits beaucoup plus fré-
quemment aujourd’hui44.Þ» Ces malades font encore majoritairement
partie du groupe des névroses de caractère, mais la pathologie sem-
ble désormais centrée sur une formation défectueuse de l’image de
soi, sur un trouble de l’identité. Ces patients sollicitent la réalité exté-
rieure en vue de combler le contrôle défaillant sur leur réalité inté-
rieure. Se trouvent ainsi opposées les anciennes névroses dans
lesquelles l’identité individuelle était solide, malgré des symptômes

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 85

handicapants, aux nouvelles névroses où le self, la personnalité,


l’identité du sujet individuel est malade. Autrement dit, ces patients
ont autre chose que des symptômesÞ: ils possèdent une estime d’eux-
mêmes défectueuse, et cela quel que soit leur degré d’achievement.
Dans les années 1950, nombre de psychanalystes décrivent des
patients qui réussissent socialement parlant, mais sont possédés par
des idées de grandeur et détachés d’autrui45. Greenson en dessine
ainsi le portraitÞ: «ÞIls apparaissent avides et prompts à établir le
contact et à communiquer. Ils sont très soucieux de leur habilité ou
de leur maladresse avec les mots et le langage. Ils semblent chaleu-
reux et expansifs pour raconter leurs histoires de vie. Bien qu’ils
réussissent dans leur travail, ils déprécient leurs accomplissements
et ont une faible foi en leurs mérites authentiques. Ils sont doués
avec du flair pour les aspects créateurs de leur domaine de compé-
tence, mais leur productivité est irrégulière et sporadique. Ils sont
indûment préoccupés par leur statut social46.Þ» Extérieurement, ces
patients peuvent passer pour des idéaux sociaux, mais intérieure-
ment, ils ont des changements d’humeur dramatiques, font des pas-
sages à l’acte, mentent souvent. Greenson ajoute immédiatement une
explicationÞ: «ÞCela résulte très certainement en partie de notre inté-
rêt particulier à étudier le développement du moi47.Þ»
EntreÞ1952 etÞ1971, le nombre de patients souffrant de névroses
de caractère, états-limites ou pathologies narcissiques serait passé de
25Þ% à 50Þ% de la clientèle des analystes. En 1976, un quart des psy-
chanalystes américains considéraient que leurs divans étaient occu-
pés par des patients atteints de tels troubles48. Si la majorité des
psychanalystes affirme qu’il y a un changement dans la symptomato-
logie de leurs clients, il n’y a toutefois pas consensus. Par exemple,
Leo Rangell pense que «Þle narcissisme ne délimite pas un segment
particulier de la psychopathologie, mais qu’il est aussi central que
l’angoisse et doit être autant pris en charge49Þ» dans le cadre d’une
cure type. En 1975, l’Association psychanalytique internationale
(IPA) prend pour thème de son congrès, qui se tient à Londres, «ÞLes
changements survenus dans la pratique et la théorie analytiqueÞ».
Les deux rapports préparatoires sont établis par l’Américain Leo
Rangell, qui ne comprend pas et ne partage pas «Þl’intérêt que suscite
[…] le narcissisme en tant qu’entité distincte50Þ», et le Français André
Green, qui a mis le narcissisme au centre de son travail, mais dans
une problématique très différente de la Psychologie du Moi (on le
verra au chapitreÞ4). Un indice de l’intérêt croissant pour le narcis-
sisme est le nombre d’articles contenant le motÞ: dans un index

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86 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

réunissant l’ensemble des publications en psychologie, on trouve


62þarticles entreÞ1927 etÞ1968, et 287 entreÞ1972 etÞ198151.
Ce rapide tableau phénoménologique laisse en plan les ques-
tions essentiellesÞ: en quel sens y a-t-il changement dans les symptô-
mes et selon quels critères les psychanalystes les identifient-ilsÞ?
S’agit-il de changements des patientsÞ? De changements du regard
des psychanalystesÞ? De changements dans la composition de la
clientèle des psychanalystesÞ?
Le débat américain sur les limites du modèle de la névrose est
structuré par deux spécificités de la psychanalyse américaineÞ: le
modèle de maladie de la Psychologie du Moi qui oppose le déficit,
résultant d’un arrêt du développement du moi, causée par des trau-
matismes réels dans la petite enfance, au conflitÞnévrotique et psy-
chosexuelÞ; la distinction entre psychothérapie et psychanalyse pour
les indications de la cure.

Le moi et le soi
La psychanalyse d’après la Seconde Guerre mondiale considère
qu’il y a des cas inanalysables dans une cure type du fait d’un arrêt
du développement à un stade prégénital ou préœdipien. Ils souffrent
de graves défauts du moi et sont prisonniers d’un narcissisme qui ne
permet pas le maniement du transfert par l’analyste. Cette psychana-
lyse relève d’une conception qui est celle de la Psychologie du Moi,
élaborée par Anna Freud d’abord, puis par Heinz Hartmann, mais aussi
par Rudolph Loewenstein et Ernst Kris. Hartmann fait son analyse
avec Sandor Rado. Il est fortement influencé par le philosophe
marxiste Karl Mannheim de l’Institut de Francfort52. Il émigre aux
États-Unis et devient d’abord directeur de la formation au New York
Institute (celui qui reçoit la plus grande vague d’immigrés d’Allemagne
et d’Autriche, et le plus important institut américain quantitative-
ment parlant), puis président de l’Association psychanalytique inter-
nationale (IPA). La tendance représentée par Hartmann en Europe
prend le pouvoir à l’Association psychanalytique américaine en 1946,
se tourne contre les néofreudiens environnementalistes (Horney,
Rado, Fromm), notamment via le débat psychanalyse/psychothérapie,
et va devenir l’orthodoxie freudienne aux États-Unis53.
L’ego-psychology se diffuse dans la psychanalyse américaine au
cours des années 1940 et devient dominante vers 1950 jusqu’aux
années 1960. Son but était d’établir à partir de la psychanalyse une
psychologie générale, c’est-à-dire une psychologie de la pathologie et
de la normalité. Selon Hartmann, c’est en se centrant sur le moi, et

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 87

non sur le ça, qu’un tel projet est envisageable. Les fondateurs de
cette école se placent sous le chapeau d’une «Þpsychologie psychana-
lytiqueÞ» à élaborer. La force de la Psychologie du Moi est de main-
tenir la tradition freudienne de la pulsion et de la sexualité, mais en
l’accompagnant, comme les néofreudiens, d’une plus grande recon-
naissance du rôle de l’environnement, donc d’éventuels facteurs
sociaux. À partir de travaux qu’il entreprend dans les années 1930
sur les jumeaux, il conclut que le caractère varie en fonction de
l’environnement social. À ses yeux, «Þla psychanalyse se fondait sur
le rationalisme, l’empirisme et le naturalisme, et son code moral
était l’accroissement du bonheur et le soulagement de la
souffrance54Þ». Hartmann ajoute au moi d’Anna Freud le concept
d’adaptation. Ce concept résultait directement de l’idée développée
par Mannheim (dans Idéologie et utopie, 1929) que la conscience
humaine est sociale au sens où elle possède un contexte social, ce
qui impliquait que la connaissance humaine est toujours située.
Hartmann présente le concept d’adaptation dans un congrès de 1937
et son texte est publié en allemand en 1939. Mais l’on y prêta une
forte attention qu’après son arrivée aux États-UnisÞ: «ÞEn fait, écrit
l’historienne Elizabeth Kurzweil, il convergeait avec l’idéologie popu-
laire du melting-pot et offrait une théorie pour des croyances
communes55.Þ»
Freud avait écrit que le moi servait deux maîtres, le ça et le sur-
moi. En isolant le moi et en lui donnant la valeur suprême,
Hartmann introduit un troisième maître, le monde extérieur56. La
Psychologie du Moi culmine dans le concept d’adaptation qui est
dualÞ: il se comprend en regard des conflits internes entre instances
et des conflits externes avec le monde extérieur. Si la santé mentale
est seulement une adaptation externe, il n’y a plus de distinction
entre pathologie mentale et déviance sociale ou, à l’inverse, entre
santé mentale et conformisme socialÞ: «ÞUne de ses conditions préli-
minaires (pour n’en mentionner qu’une) est d’être équipé pour des
situations extérieures courantes et pour des conflits intérieurs conformes
à la moyenne57.Þ» Désarmant les arguments avancés contre les
néofreudiens d’abandonner la pulsion pour ne considérer que les
facteurs sociaux et culturels, Hartmann donne une formulation psy-
chanalytique à l’idéal américain de fusion du personnel et de
l’impersonnel58.
La Psychologie du Moi pose des conditions restrictives pour
dire si un patient est analysable, conditions qui introduisent la

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88 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

réalité, mais en un sens différent du principe de réalité, celui de


l’environnement.
Elle définit le moi de deux manièresÞ: comme une instance et
comme une personne59. C’est une instance de la deuxième topique
freudienne (moi, ça, surmoi) et, en ce sens, le moi est objet de
conflits et pris dans des conflits entre instances. Mais c’est aussi une
entité qui est l’organe de l’adaptation à la réalité extérieure ou à
l’environnement, parce qu’il est le siège des fonctions sensorielles et
cognitives. Cela implique une autonomie du moi qui se trouve hors
des conflits entre instances et permet au petit enfant l’adaptation à
l’environnement. Heinz Hartmann écrivait en 1939 que, «Þjusqu’à
présent, la psychologie analytique du moi a été avant tout une psy-
chologie du conflitÞ; les voies libres de conflit, propres à une évolu-
tion adaptée à la réalité, restaient, en revanche, dans l’ombre60Þ». Il
propose d’étendre le regard à des fonctions du moi qui ne sont pas
liées aux conflits psychiques. Si la psychologie du conflit est l’angle
d’attaque dynamique, il ajoute le développement de l’individu. La psy-
chanalyse est aussi une psychologie génétique. Cela implique de
s’intéresser de plus près «Þà la façon dont seront affectées les fonc-
tions du moi qui ne participent pas à la défenseÞ», celles qui permet-
tent l’adaptation entre «Þl’organisme et son entourage61Þ», c’est-à-dire
à la perception, la motricité, l’apprentissage, etc. Si le moi-instance
est une résultante du conflit, le moi-personne est une «Þfonction syn-
thétiqueÞ»Þ: «ÞÀ la naissance, l’homme dispose d’appareils servant à
maîtriser le monde extérieur et soumis à une maturation au cours de
leur évolution. […] Dès le premier jour, il existe vraiment un état
d’adaptation entre le nouveau-né et un entourage conforme à la
moyenne62.Þ» C’est pourquoi, la psychanalyse doit aussi être «Þune
psychologie générale du développementÞ». En conséquence, elle doit
s’intéresser aux relations réelles du sujet à son environnement, tout
particulièrement dans la petite enfance, et pas seulement à ses
fantasmes. La thérapie «Þest une tentative de rendre l’homme capa-
ble d’une meilleure synthèse et de meilleures relations avec le monde
extérieur63Þ».
Pour Hartmann, la hiérarchie des valeurs fait partie des
fonctions intégratives ou synthétiques du moi. «ÞLa nature supra-
individuelle de tels systèmes de valeurs et de telles formations idéa-
les facilite […] la coopération avec autrui et, de ce fait, l’adapta-
tion.Þ» Ici Hartmann se réfère aux formations idéales que Freud a
mises en avant dans Psychologie collective et analyse du moi, mais
aussi à l’action rationnelle de Max Weber et à John Dewey pour

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 89

lequel les buts permettent d’unifier des tendances contradictoires


chez l’individu64.
Pour la majorité des tenants de la Psychologie du Moi est
analysable le sujet dont le moi-personne (ou moi-organe) est struc-
turé et dont le moi-instance souffre de conflits. Car les fonctions
autonomes du moi «Þparticipent d’une façon essentielle et constante
au traitement lui-même65Þ». Le manque et la frustration sont struc-
turants dans la névrose qui suppose un «Þenvironnement moyen
habituelÞ», selon la célèbre expression de Heinz Hartmann. Les trau-
matismes, résultant d’un environnement insuffisamment bon, ne
permettent pas un développement a peu près structuré du sujet et
conduisent à des pathologies narcissiques ou à des états-limites. Les
manifestations symptomatiques de ces «Þnévroses narcissiquesÞ»
sont, par exemple, un besoin constant d’être rassuré sur sa propre
valeur, des modes de défense qui se présentent sous la forme d’hypo-
condrie, de rage, de passages à l’acte. Le narcissisme est «Þun critère
d’élimination de certains patients dits incapables de transferts en rai-
son de la direction narcissique et non objectale de la libidoÞ; les
névroses narcissiques [qui ne sont pas des mélancolies] s’opposent
aux névroses de transfert66Þ». Ces patients sont pour ainsi dire trom-
peurs, car ils sont pseudo-névrotiques. Un état-limite, écrit un psy-
chanalyste en 1951, «Þmalgré un comportement relativement normal
et une apparence névrotique évidente, souffre des craintes et de bles-
sures narcissiques primitives très profondes67Þ». La catégorie du
conflit est pertinente et opératoire pour ceux qui ont une partie de
leur moi restée saine, et celle du déficit, pour ceux dont le dévelop-
pement s’est arrêté à tel ou tel stade, arrêt se manifestant par une
névrose de caractère.

Psychothérapie et psychanalyseÞ: un souci américain


L’enjeu de la discussion sur le conflit et le déficit est certes psy-
chanalytique (ces patients relèvent-ils ou non d’un traitement stan-
dardÞ?), mais il est aussi institutionnel, car la discussion se déve-
loppe dans le contexte d’une intense controverse au sein de la
psychanalyse américaine sur la distinction entre psychanalyse et
psychothérapie.
La mise en relief de cette catégorie de patients tient au succès
phénoménal que rencontre la psychanalyse aux États-Unis. Elle est
présente institutionnellement dans les universités de médecine, dans
les hôpitaux d’État, les cliniques ou le travail social. Elle s’impose à
travers un concept clé, celui de psychodynamique. En 1953, Robert

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90 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

Knight, qui est à ce moment président de l’Association psychanalytique


américaine (APA), rappelle que «Þdans ce pays, la clinique psychanaly-
tique en est arrivée à être de plus en plus identifiée à la médecine et la
psychiatrieÞ». «ÞLa psychiatrie dynamique moderne, ajoute-t-il, est
simplement une assimilation de la psychologie psychanalytique à la
théorie psychiatrique68.Þ» «ÞLe mot psychodynamique, écrit Robert
Wallenstein en 1989, devint l’euphémisme par lequel la pensée psycha-
nalytique fut adoptée avec enthousiasme dans la psychiatrie améri-
caine au cours de la décennie qui suivit la Seconde Guerre
mondiale69.Þ» La psychanalyse a créé ce phénomène spécifiquement
américain qu’est la psychothérapie psychodynamique70. La Psycholo-
gie du Moi, grâce à sa perspective de psychologie générale, a fourni
l’architecture intellectuelle associant la psychiatrie et la psychanalyse
sous l’égide de ce concept.
L’extension des principes psychodynamiques de la psychana-
lyse à la psychiatrie est acquise dès les années 1940. On assiste alors
à une extension du périmètre d’action de la psychanalyse en même
temps qu’à de nouvelles demandes de soin. «ÞCe fut pour répondre à
ces demandes que ce qu’on appelle les états-limites commencèrent à
attirer l’attention des psychanalystesÞ», écrit en 1955 Leo Rangell71.
PourquoiÞ? La réponse est donnée par Knight en 1953Þ: «ÞLa techni-
que psychanalytique a été modifiée en de nombreuses façons dans
les quinze dernières années dans des tentatives de traiter avec suc-
cès les psychoses, les conditions limites, les troubles du caractère et
des conditions psychosomatiques diverses qui se présentent désor-
mais en nombre croissant pour une thérapie72.Þ» Les indications de
traitement par la psychanalyse sont largesÞ: «ÞOn peut dire que
depuis une ou deux décennies, au moins aux États-Unis, toute
pathologie ou problème ayant une composante émotionnelle dans
son étiologie est devenue une possible indication pour la psychana-
lyse. Les situations sans espoir ou graves, le manque de talent ou de
capacité (généralement vue comme “inhibition”), le manque d’une
philosophie adéquate de la vie, ou encore la plupart des maladies
physiques chroniques peut conduire à la psychanalyse en vue d’une
guérison (cure)73.Þ» De nombreux psychiatres sont formés à la psy-
chanalyse, et c’est parmi eux que la distinction entre psychanalyse et
psychothérapie commence à se brouiller. Et elle se brouille d’autant
plus que, suite à la vague d’émigration en provenance de l’Europe,
on trouve rassemblée sur le territoire américain une grande diversité
de tendances se réclamant de la psychanalyse.

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 91

L’insertion dans la médecine a pour effet une pression de la


communauté médicale pour évaluer l’efficacité des traitements. Elle
oblige les psychanalystes à avancer leurs critères de guérison en y
intégrant des critères comportementaux qui concernent l’adaptation
du patient à la vie sociale – à la réalité. Dès 1942, Robert Knight pro-
pose une liste à l’Association américaine de psychiatrieÞ: à la dispari-
tion des symptômes névrotiques et à l’amélioration du fonctionne-
ment mental (insight, tolérance aux pulsions, capacités à s’accepter
et à avoir une liberté à l’égard des inhibitions, libération de l’agressi-
vité nécessaire «Þà l’autoconservation, à la réussite, à la compétition
et à la protection de ses droitsÞ») s’ajoutent les capacités d’adaptation
à la réalité74. Tout cela fait d’une psychanalyse réussie une incarna-
tion de l’achievementÞ: la confiance en soi qu’elle permet d’obtenir est
une confiance envers les autres.
La psychothérapie a précédé, on l’a vu, l’implantation de la psy-
chanalyse. Le débat est plus spécifiquement déclenché par les posi-
tions adoptées par le psychanalyste d’origine hongroise, Franz
Alexander, un des chefs de file de l’Institut de psychanalyse de Chi-
cago. La psychanalyse est à ses yeux un moyen de poursuivre le
développement du moi. Elle doit ajouter à l’arsenal de Freud (la
remémoration, le transfert, etc.) les «Þexpériences émotionnelles cor-
rectivesÞ». La pratique doit même se centrer sur elles, et la cure
consiste à réorienter les émotions. L’analyste doit avoir un rôle actif,
et Alexander se réfère à un autre Hongrois, Ferenczi, et à sa techni-
que active. «ÞN’importe quel psychothérapeute psychodynamique
bien formé […] serait d’accord pour dire que sous l’influence des
expériences intellectuelles et émotionnelles sur le divan, le patient
devient capable d’obtenir des expériences bénéfiques – dans sa vie
professionnelle avec ses supérieurs et ses subordonnés, avec sa
femme ou sa maîtresse, avec ses enfants – et que la réussite du trai-
tement résulte en partie de ces expériences de vie75.Þ» Le traitement
doit réexposer le patient aux situations émotionnelles de la petite
enfance qu’il n’a pas su contrôler, ce qui permet, grâce au transfert
avec l’analyste, de les surmonter. Il considère l’analyste comme un
hypnothérapeute qui fait revivre sous une sorte de narcose ces expé-
riences à son patient. «ÞLe secret de tout résultat thérapeutique
profond consiste à réexpérimenter le vieux conflit non réglé dans
une nouvelle finalité76.Þ» Pour Alexander, les frontières entre psycho-
thérapie et psychanalyse s’estompent.
Cette perspective fait l’objet de vives réponses de la part des
porte-parole de la Psychologie du Moi, qui représentent la majorité

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92 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

des analystes. En 1947, l’APA met en place un Committee on Evalua-


tion of Psychoanalytic Therapy dans le but d’arriver à un accord sur
ce qui caractérise la psychanalyse stricto sensu et la psychothérapie
analytique. «ÞLa tâche était […], écrit Rangell en 1962, d’identifier la
psychanalyse et ce faisant de la séparer de ses voisines, particulière-
ment les plus proches, comme la psychothérapie et la psychiatrie77.Þ»
Le Comité remet son rapport en 1952 en constatant l’échec de
l’obtention du consensus.
Kurt Eissler, un collaborateur de Hartmann qui sera plus tard
chargé par Anna Freud de la direction des archives de son père, a
attaqué avec force la conception d’Alexander en 1950. Avec Robert
Knight, Leo Rangell, Leo Stone, Merton Gill et le soutien d’Anna
Freud à Londres, il impose une doctrine distinguant nettement la
psychothérapie et la psychanalyse. Au centre de l’argument, il y a le
fait qu’on ne distinguerait plus entre la psychanalyse et la psychothé-
rapie puisqu’il ne s’agirait plus de permettre au patient d’avoir accès
à ses conflits, mais de limiter la cure aux dysfonctionnements adap-
tatifs de l’individu à la société. Le psychanalyste ne voit plus le moi
du patient, qui doit être la cible du traitement, mais la société via
l’insistance sur les problèmes réels et actuels du patient. Le but de la
cure n’est plus l’insight, la clarification des conflits, qui au mieux
occupe une position seconde, mais la réorientation de l’émotion. Il
ne s’agit pas de nier que les aménagements de la cure puissent être
efficaces, mais Eissler est «Þprincipalement intéressé par ce domaine
accessible seulement grâce à une psychanalyse standardÞ». La psy-
chanalyse permettrait un accès plus profond au patient grâce à l’ana-
lyse de ses mécanismes de défense et, idéalement, un remaniement
de la personnalité. «ÞJ’ai fait, précise-t-il, la même étonnante expé-
rience que celle décrite par les auteurs. Des patients souffrant de
syndromes de fatigue chronique, des personnalités schizoïdes, des
états d’anxiété aiguë répondent à une grande variété de techniques,
allant de l’administration de bromure au simple encouragement ou à
des interprétations occasionnelles.Þ» Il ajoute que «Þl’on ne doit pas
oublier que dans ce pays le désir d’être adéquat à la machine sociale
et d’agir comme tout le monde est une motivation des plus profon-
des pour la vaste majorité de nos patients. […] Le patient moyen ne
souhaite pas avoir un meilleur insight envers ses problèmes, […] il
veut exactement ce que les auteurs offrent, c’est-à-dire “une adapta-
tion sociale” dans le sens d’être capable de faire les choses au
niveau accepté par la majorité de la population78Þ». L’achievement
du patient est extrodéterminé. La technique active de correction

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 93

émotionnelle ne fait donc que répondre aux demandes courantes de


guérisonÞ: elles apparaissent comme des demandes de meilleure
adaptation sociale, le symptôme empêchant l’individu de réussir
socialement. Si l’homme en pleine possession de sa santé mentale
possède un moi adapté et aux conflits entre instances et aux conflits
avec la réalité extérieure, la psychothérapie rate le premier aspect.
Seule la psychanalyse permet à l’individu de préserver une intériorité
authentique avec une véritable adaptation sociale. Autrement dit,
elle permet de fusionner l’indépendance avec l’interdépendance sans
les hiérarchiser.
Suite à la publication d’un article de Knight sur les états-
limites en 1953, l’APA met en place trois groupes de travail en
1954 et en 1955. Knight pense que «Þle terme “état-limite” n’a
acquis aucun statut officiel dans la nomenclature psychiatrique et
ne convoque aucun diagnostic autre que l’idée que le malade est
sérieusement atteint, mais pas franchement psychotique. […] Dès
lors, le label “état-limite”, quand il est employé comme diagnos-
tic, donne plus d’informations sur l’incertitude et l’indécision du
psychiatre que sur la condition du patient79Þ». Le panel vise donc
à clarifier la situation. Pour certains, c’est un mauvais concept
parce qu’il implique une classification médicale à la Kraepelin
avec ses entités discrètes alors que la psychanalyse considère le
patient dans sa totalité et qu’au fond «Þtous les cas sont limitesÞ»Þ;
pour d’autres, au contraire, ce sont d’authentique cas dont «Þla
pathologie essentielle est dans les fonctions du moi80Þ» déstructurées
par l’envahissement de processus primaires au cours de la cure qui
déclenchent un accès psychotique. Un psychanalyste avance déjà
des arguments sociologico-morauxÞsur la dissolution de la
famille, la diminution de l’hystérie et la croissance des cas-limites.
Il note que «Þces gens ont faim d’amour, faim d’affection, se
sentent vides et sont à la recherche permanente d’excitations81Þ».
Un autre souligne qu’un «Þmanque de contrôle externe s’est ins-
tallé chez une partie des enfants de gens mal informés psychana-
lytiquement parlant, ce qui a pour conséquence de graves et nom-
breux problèmes d’états-limites. Rangell, lui, estime que certains
cas sont à la frontière entre névrose et psychose et qu’il faut
distinguer entre ceux qui sont chroniques et ceux qui sont
transitoires83.
Le problème central est de savoir s’il faut renforcer les défenses
du moi ou s’il faut les briser pour que le moi soit reconstitué dans la
cure. Les patients trop malades – ceux dont le moi est trop fragile –

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94 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

doivent recevoir une thérapie de soutien plus qu’une thérapie expres-


sive comme la psychanalyse. Le risque de mettre en analyse de tels
patients est, par exemple, de déclencher un accès psychotique résul-
tant de la régression. En revanche, des patients névrosés, mais en
trop bonne santé pour une analyse au sens strict, profiteront d’une
thérapie expressive, d’inspiration analytique pour résoudre une crise
affective ou professionnelle. On constate donc qu’il y a des enjeux à
la fois cliniques et institutionnels. Dans les années 1950, la psycha-
nalyse américaine ne se distingue plus bien d’une psychiatrie, mais
aussi de la psychologie humaniste ayant intégré sa perspective psy-
chodynamique. De plus, elle est attaquée par les néofreudiens,
notamment Erich Fromm à travers des livres populaires et de nom-
breux articles dans la presse, qui mettent en cause le complexe
d’Œdipe ou les pulsions84. L’extension de la psychanalyse à de multi-
ples catégories de patients au-delà des névroses de transfert conduit
à des risques cliniques pour les patients dont le moi est trop faible,
mais aussi à des risques institutionnels de faire partir ces patients
vers la concurrence.

LE RETOUR DU PATIENT EXCLU

Exclus de la cure standard ou, a minima, faisant l’objet d’un


pronostic pessimiste de la part de nombre d’analystes, ces cas diffi-
ciles donnent lieu à des inflexions du raisonnement psychanalytique
qui les réintègrent dans le giron de l’analyse, américaine tout du
moins. Des psychanalystes britanniques (Melanie Klein, Donald
Winnicott, Michael Balint) et américains (Margaret Mahler, Otto
Kernberg, Heinz Kohut) développent une théorie qui donne à la rela-
tion d’objet la place primordiale occupée par la pulsion chez Freud.
La théorie de la relation d’objet de l’école anglaise est devenue popu-
laire aux États-Unis après que la Psychologie du Moi a été intégrée
dans la théorie psychanalytique. Cette théorie explique que les caren-
ces affectives et les traumatismes graves et réels de la toute petite
enfance empêchent le développement normal de l’enfant qui reste
fixé à des stades l’empêchant de devenir un adulte (névrosé). L’étio-
logie du trouble réside donc dans un environnement familial anorma-
lement mauvais.
Hartmann avait introduit encore une autre distinction dans le
moiÞ: «ÞQuand on utilise le terme narcissisme, on semble souvent
confondre deux couples d’opposésÞ: le premier concerne le soi (self),
la personne propre en opposition à l’objet, le second concerne le moi

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 95

[comme système psychique] en opposition aux autres substructures


de la personnalité. Cependant l’opposé d’investissement d’objet n’est
pas investissement du moi […] mais investissement de la personne
propre […]Þ; lorsque nous parlons d’investissement de soi, cela
n’implique pas que l’investissement est situé dans le ça, dans le moi,
ou dans le surmoi […]. On clarifierait les choses en définissant le
narcissisme comme investissement libidinal non du moi, mais du
soi85.Þ» Autrement dit, le self désigne la personne dans sa totalité.
À partir des années 1960, le narcissisme revient au sein de la
psychanalyse américaine avec Heinz Kohut86 et Otto Kernberg, qui
ont tous deux été présidents de l’Association américaine de psycha-
nalyse (APA), le second ayant été également président de l’Associa-
tion internationale de psychanalyse (IPA). L’un et l’autre soulignent
la nécessité d’une évolution du cadre de la cure pour résoudre le pro-
blème très concret que pose la présence massive des pathologies
limites et narcissiques. Tous deux se réfèrent à la Psychologie du
Moi, dont ils visent à élargir le périmètre d’action. Quelles que soient
les divergences entre ces deux auteurs, ces cas difficiles sont consi-
dérés comme analysables dans une cure analytique. Il n’y a pas lieu
de pratiquer une psychothérapie d’inspiration analytique, mais à
condition de procéder à des modifications concernant le transfert et
le cadre de l’analyseÞ: la méthode adoptée doit compenser ces défi-
cits, ces défauts du moi. Manifestement, on reste dans de parfaites
ambiguïtés entre cure analytique réaménagée et psychothérapie
d’inspiration analytique. En fin de compte, si la discussion continue
encore jusqu’à la fin du XXeÞsiècle, la distinction entre les deux espè-
ces de thérapie est devenue beaucoup moins rigide87.
En distinguant le moi du self, et en définissant à sa suite le nar-
cissisme normal comme l’investissement du soi (self), Kernberg se
situe dans les pas de Hartmann. Si les patients névrotiques connais-
sent des problèmes narcissiques contre lesquels ils se défendent par
des traits de caractère, il existe des formes graves nécessitant des
aménagements du cadre de la cure. «ÞL’investissement sur soi du
narcissisme adulte normal a pour contenu des buts, des idéaux, des
attentes mûrs, alors que l’investissement sur soi infantile a des visées
exhibitionnistes, exigeantes et tournées vers le pouvoir. […] La diffé-
rence passe entre la réciprocité adulte et l’idéalisation infantile avec
dépendance88.Þ» La fixation infantile empêche que l’adulte ait un soi
intégré, et cet empêchement se voit à des états de clivage du moi, et
non de conflits. Tout se passe comme s’il y avait deux «ÞmoiÞ». Dans
les cas les plus graves, le soi primitif, grandiose, est projeté sur des

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96 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

objets qui lui servent de représentant. Cela signifie qu’il n’y a plus de
relation entre le soi et l’objet extérieur, car l’objet n’est qu’une pro-
jection du soi. Ces patients ne sont pas dans les angoisses de la
culpabilité œdipienne, mais dans une angoisse de castration plus pri-
mitive qui se projette sur le sentiment de soi. Dans ce cas, «Þune rela-
tion narcissique a remplacé la relation d’objet89Þ». Ce sont les person-
nalités narcissiques au sens propreÞ: «ÞCes patients s’absorbent en
eux-mêmesÞ; ils s’adaptent en même temps sur le plan social avec
une aisance et une efficacité superficielles, mais leurs relations inter-
nes avec autrui sont sujettes à de graves distorsions. Ils présentent à
des degrés variables des combinaisons d’ambition intense, de fantas-
mes grandioses, de sentiments d’infériorité et de dépendance exces-
sive vis-à-vis de l’admiration et des approbations extérieuresÞ; ils
souffrent de sentiments chroniques d’ennui et de vide, ils cherchent
constamment à gratifier leurs aspirations à l’éclat, à la richesse, au
pouvoir, à la beauté, et ils ont des déficiences graves dans leur capa-
cité d’aimer les autres et de se préoccuper d’eux90.Þ» C’est ce portrait
qui sera repris dans l’usage sociologique du narcissisme. Mais il aura
fallu auparavant que ces idées s’imposent dans les institutions psy-
chanalytiques. Avec Kernberg, les notions de clivage, d’objets inter-
nalisés ou d’identification projective entrent dans le vocabulaire cou-
rant des psychanalystes américains en quelques années. La rapidité
de l’ancrage de ses thèses et le peu de critiques qui lui ont été formu-
lées font de ses idées «Þun phénomène social qui ressemble en de
nombreux aspects, comme le soulignent en 1975 deux psychanalys-
tes fort critiques à son égard, à un mouvement de culte au sein d’une
communauté scientifique91Þ».
Le soi de Kohut et sa distinction du moi sont ceux de Hartmann.
Sans entrer dans les détails de ses raisonnements, je veux indiquer
un point. Pour lui, dans les névroses de transfert, l’atteinte de
l’estime de soi est secondaire, alors qu’elle est au centre des patholo-
gies narcissiquesÞ: «ÞLa principale source de malaise résulte […] de
l’aptitude du psychisme à régler l’estime de soi et à la maintenir à
des niveaux normaux92.Þ» Ces patients sont vulnérables à toutes les
pertes d’objet, mais non à l’angoisse de castration – c’est l’inverse
pour les névroses de transfert. Le névrosé de transfert craint d’être
puni, alors que le patient narcissique a peur de perdre ces objets, car
c’est la séparation, et non la culpabilité, qui est centrale.
Le retour dans le giron de la psychanalyse des personnalités nar-
cissiques et états-limites contribue à brouiller les frontières entre psy-
chanalyse et psychothérapie que la Psychologie du Moi avait voulu

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 97

clarifier, «ÞpsychodynamiqueÞ» devenant le concept clé. Elle a égale-


ment facilité le déplacement d’accent de la pulsion vers la réalité (les
traumatismes réels), les relations d’objet précoces (c’est-à-dire la
différenciation du soi et de l’objet) et les processus d’individuation
et de séparation préœdipiens. L’intérêt des psychanalystes s’est ainsi
déplacé du conflit nucléaire des névroses de transfert aux névroses de
caractère dans lesquelles le conflit œdipien est marginal et le narcis-
sisme, central. En abandonnant la pulsion, le fantasme s’éclipse de la
scène psychanalytique américaine.
Notons un point importantÞ: dans les discussions sur ces
patients, la question du changement social n’apparaît que dans un
vague arrière-plan. Richard Sennett l’a d’ailleurs notéÞ: «ÞÉtant
donné l’énorme augmentation des troubles psychiques d’ordre nar-
cissique, il est surprenant que les psychanalystes ne se soient pas
demandé si la société dans laquelle vivait ce moi n’encourageait pas
l’apparition de tels symptômes93.Þ» Il faudra que le thème psychana-
lytique du narcissisme et des états-limites rencontre les études sur le
caractère américain pour que Narcisse personnifie une crise de la
self-reliance94.

RÉALITÉ SOCIALE ET RÉALITÉS CLINIQUESÞ:


L’ASCENDANT DE L’IDÉAL DU MOI SUR LE SURMOI

Le problème des états-limites et des pathologies narcissiques


dans la clinique concerne des changements liés à un double mouve-
ment de massification et de diversification de la clientèle, mais il ne
concerne pas le changement des valeurs sociales. Selon le psychana-
lyste Georges Klein, Hartmann pensait que son projet ouvrirait «Þle
no man’s land entre la sociologie et la psychanalyse95Þ». C’est sans
doute juste, car c’est dans les termes de la Psychologie du Moi que
sont formulés les rapports entre les entités cliniques et la réalité
sociale.
Robert Wallerstein, lors de sa conférence de fin de présidence
de l’APA en 1972, propose un sujet de réflexion «Þsouvent oubliéÞ» à
la communauté des analystes américainsÞ: «Þl’étude psychanalytique
de la réalité96Þ». Il pose que «Þla réalité peut être considérée comme
une instance psychiqueÞ», mais il ajoute qu’il était sans doute bien
plus facile à l’époque de Freud de l’accepter comme une évidence et
donc de s’y soumettre. Si le monde n’était pas stable, «Þla vision du
monde l’étaitÞ». «ÞUn consensus implicite sur la réalité existait. […]
L’impact de la réalité se résumait dans l’heureuse formule élaborée

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98 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

par Hartmann […]Þ: average expectable environment (environnement


moyen et prévisible)97.Þ» Or c’est cette formulation même qui est
remise en cause par les transformations de la société (crise des
valeurs, conflits entre générations, accusations des associations
homosexuelles et féministes contre la psychanalyse, etc.) et par la
multiplication de visions du monde qui s’opposent. En conséquence,
«Þnous distinguons moins facilement réalités externes et réalités
internesÞ» en même temps qu’il n’est plus possible d’avoir «Þune cer-
titude quant à ce que sera pour nous le lendemain98Þ».
Freud s’était, on le sait, détourné de la réalité du trauma infan-
tile comme étiologie de la névrose. La réalité est revenue dans le
giron de la psychanalyse avec Hartmann, mais, précise Wallerstein,
il faut aller plus loin que «Þl’environnement prévisible moyenÞ» parce
que l’idée est simplificatriceÞ: elle ne parle ni de milieu social ni de
rapport individu/société. Aujourd’hui, l’environnement «Þvarie et
oscille constammentÞ», il est «Þtrouble99Þ», instable et imprévisible.
Ce nouvel environnement normal ne peut pas ne pas affecter les ins-
tances psychiques internes. Autrement, il n’est pas possible de se
limiter aux images parentales sans voir le fonds social dans lequel
elles se forment. Kohut, par exemple, pensait que, «Þsi les problèmes
du self ne sont pas nouveaux, ils sont plus importants aujourd’hui où
l’époque a changé et où l’éducation promeut une liberté qui affaiblit
le surmoi et aggrave la dépression100Þ». Il y a une relation entre les
structures sociales externes et les instances (ça, moi, surmoi) des
structures psychiques internes. Par exemple, de plus en plus de jeu-
nes patients masculins se plaignent d’impuissance sexuelle. La rai-
son tiendrait à des modifications du comportement sexuel «Þmoyen
et prévisibleÞ» des femmes (plus grande disponibilité, mais aussi plus
grandes exigences) qui stimule l’angoisse de castration des hommes.
Il y a donc des modifications concomitantes entre le social et le psy-
chique. «ÞL’équilibre délicat entre forces externes et forces internes
peut être troublé par un changement quelconque de la réalité
externeÞ: tout changement doit nécessairement influer sur le fonc-
tionnement interne101.Þ» Concrètement, cela veut dire que l’analyste
doit tenir compte des transformations du rôle social de la femme et
ne pas s’opposer à l’analysant sur ce rôle («Þle traitement peut abou-
tir à une impasse102Þ»). «ÞL’attitude juste, et qui permet de faire abou-
tir l’analyse, est celle qui prend en compte toutes les nuances de
cette réalité qu’apporte le patient, réalité créée par lui à partir d’un
monde qui la vérifie103.Þ» La cure analytique est un travail portant
sur la relation dysfonctionnelle entre le sujet et l’environnement réel.

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L’EGO PSYCHODYNAMIQUE DE LA PSYCHANALYSE 99

Mais cette conception considère que l’environnement, c’est la


société, donc le contexte général du patient, celui de tout un chacun,
et non son contexte particulier.
Comment cette réalité «ÞexterneÞ» générale agit-elle sur la réa-
lité «ÞinterneÞ»Þ? La réponse de Wallerstein est l’existence d’un paral-
lélisme entre l’externe et l’interneÞ: «ÞLes réalités auxquelles s’adresse
la psychanalyse […] se créent, se développent, se structurent et
“s’investissentÞde sens” selon des principes semblables à ceux qui
régissent le fonctionnement des instances psychiques104.Þ» Cela reste
très obscur car aucun mécanisme n’est décrit et l’on en reste finale-
ment à des généralités. On ne voit pas comment la nouvelle réalité,
«Þdominée par les notions d’adaptation fluctuante et de changement
radicalÞ», joue exactement sur un individu particulier en analyse. Il
apparaît nettement que le contexte du patient et le contexte social
général ne sont pas distingués. Autrement dit, on s’en tient à une
psychologie générale et à des concepts qui s’adressent à un individu
moyen. «ÞAinsi serons-nous amenés, conclut Wallerstein, à préciser
nos conceptions psychanalytiques en ce qui concerne la culture et
la personnalité105.þ» La non-distinction entre les deux types de
contextes tient à ce que la pulsion et le fantasme, qui sont les élé-
ments par lesquels se montre la singularité de l’individu, sont aban-
donnés. Il ne reste plus que l’individu face au monde, à la réalité ou
à la société.
Les rapports entre culture et personnalité sont justement un
des thèmes abordés lors du congrès de l’IPA à Londres en 1975. Une
table ronde est organisée sur les changements dans les attentes des
patients. Les psychanalystes discernent trois tendances. La première
est le changement des circonstances sociales conduisant à une psy-
chanalyseÞ: ils soulignent que les influences socioculturelles jouent
au niveau des indications d’analyse et des aménagements de la tech-
nique, qu’il y a plus de cas-limites, de pathologies narcissiques et de
névroses de caractère, «Þmais que le rôle de l’analyste reste fonda-
mentalement le même106Þ». Ils mettent en avant l’idéal du moi qui
leur paraît être «Þla structure intermédiaire exprimant les influences
des facteurs socioculturels […] sur le moi et le surmoiÞ; l’idéal du
moi indique ce qui est possible, en fonction du contexte social, en
relation avec les exigences du surmoi107Þ». Ils soulignent le rôle joué
par la clinique de l’adolescent et des transformations de la famille
dans l’intérêt récent des psychanalystes pour l’idéal du moiÞ: elle ne
fournirait plus les moyens appropriés d’une séparation-individuation
préœdipienne et causerait plus d’angoisses identitaires que de

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100 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

conflits névrotiques. La deuxième tendance est le changement des


types de psychopathologie vus en analyseÞ: le groupe est d’accord
pour affirmer qu’il y a beaucoup plus de cas limites qu’auparavant.
La troisième porte sur les changements d’attente d’un point de vue
intrapsychiqueÞ: les changements dans les mœurs modifient les
demandes, mais laissent intacts les souhaits inconscients. «ÞPatients
et analystes, conclut le panel, n’attendent plus de résoudre des pro-
blèmes spécifiques, de découvrir des significations cachées, de
retrouver des affects supprimés, mais de s’entendre (get along
together). Ceci pourrait bien refléter les incertitudes présentes de
l’hommeÞ; l’homme cherche à s’échapper de sa solitude narcissique
qui le confronte plus au problème de l’absence d’objets qu’avec un
objet absent108.Þ» Pour l’individu, un objet absent laisse place à un
but (un désirÞ?), l’absence d’objet le met face au vide. S’il n’y a plus
d’objet, ne reste que le retour angoissant sur soi et le balancement
entre le soi grandiose et le soi misérable. Comment vérifier que l’on
est dans le monde communÞ? La difficulté à y répondre engendre
une nouvelle guerre civile à l’intérieur du self, une automachia puri-
taine, mais à l’âge de l’adoration de la créature. C’est la tragédie de
Narcisse.

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CHAPITRE 3

D’Œdipe à NarcisseÞ:
la crise de la self-reliance

«ÞDe nos jours, le grand problème américain est devenu “les


autres”. […] La vie contemporaine, par la multiplicité des choix
qu’elle propose, a donné naissance à des formes d’anxiété plus
nombreuses et plus subtiles, mais a aussi ouvert l’accès à des pos-
sibilités beaucoup plus vastes que par le passé.Þ»
David RIESMAN,
La Foule solitaire, 19641.

«ÞBon nombre de travaux sur le narcissisme constituent de vraies


descriptions sociales, bien que leurs auteurs n’en soient pas cons-
cients et paraissent simplement étudier un aspect de la vie psychi-
que qui jusqu’à présent n’avait pas été examiné.Þ»
Richard SENNETT,
Les Tyrannies de l’intimité, 19742.

L’affirmation d’une causalité entre pathologies mentales et


relations sociales est un thème déjà ancien, comme nous l’a rappelé
l’exemple de la neurasthénie. Mais à partir des années 1970, elle fait
l’objet d’un consensus intellectuel croissant avec le déplacement
d’Œdipe à Narcisse. Il faut cependant noter trois différences.
D’abord, la neurasthénie a été vidée de sa substance comme de sa
valeur, a été démembrée en plusieurs entités et remplacée par la
dépression, alors que la personnalité narcissique et, plus largement,
les troubles de la personnalité sont des préoccupations centrales de
toute la psychiatrie d’aujourd’hui, qu’elle soit psychodynamique ou
cognitive – en 2008, les études épidémiologiques les plus solides sur
les troubles de la personnalité narcissique aux États-Unis donnent
une prévalence de 4Þ%3. Ensuite, le neurasthénique avait des symp-
tômes, le narcissique et l’état-limite ont pour symptôme leur per-
sonnalité. Enfin, entre le moment neurasthénique et le moment nar-
cissique, une manière de décrire la vie sociale que La Foule solitaire
incarne est devenue un genre d’analyse sociologique et politique pri-
vilégié. Les essais sur «Þle caractère américainÞ» constituent une

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102 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

introspection sociopolitique. Ils sont l’équivalent, en sciences socia-


les, de l’autobiographie romantique à la EmersonÞ: ils auscultent la
confiance en soi de l’Amérique.
Les débats au sein de la psychanalyse pour décider si ces patho-
logies devaient ou non être traitées par une cure type étaient margi-
nalement liés aux questions de normativité sociale. Ils tenaient à la
fois à des soucis concrets de résistance des patients et à des concur-
rences professionnelles conduisant à mieux différencier la psychana-
lyse par rapport aux psychothérapies. Au cours des années 1960, la
psychanalyse remet la «ÞpersonnalitéÞ» dans la cure analytique en
acceptant l’aménagement du cadre pour les états-limites et les patho-
logies narcissiques.
L’évolution des idées dans la psychanalyse sur la personnalité
individuelle (les névroses de caractères, l’accent sur la relation mère-
enfant et le préœdipien) et dans la sociologie sur la personnalité col-
lective (les études sur le caractère américain) va conduire à une
alliance épistémologique et morale entre les deux disciplines dans
laquelle la question du changement de l’homme normal et de celui de
l’homme pathologique est élaborée de manière interdépendanteÞ: elle
formera «Þla jérémiade américaineÞ» du dernier tiers du XXeÞsiècle.
Les changements dans la psychopathologie dessinés dans le portrait
du patient narcissique ou état-limite par Otto Kernberg et Heinz
Kohut sont le matériau sur lequel se construit une critique sociale,
morale et politique du cours pris par la société américaine. La clini-
que psychanalytique va être employée comme une information sur
ce qui se passe dans la réalité individuelle. Car elle va voir très
concrètement ce self embarrassé par lui-même (self-conscious), cette
personnalité qu’on valorise de l’extérieur, mais qui s’effondre de
l’intérieur. Elle montre l’état de décrépitude du self quand la pour-
suite du bonheur privé et celle du bonheur public s’engagent dans
des voies différentes, trahissant ainsi les idéaux de l’Amérique.
Mon hypothèse est que la transformation du narcissisme en un
concept sociologique au tournant des années 1970 résulte de cette
rencontre entre psychanalyse et sociologie dans un nouveau contexte
que je caractériserai par deux traits. Le premier est ceÞqu’on peut
appeler la fin du cycle libéral qui avait commencé sous Roosevelt
avec la mise en place de politiques publiques visant à réduire les iné-
galités et à instaurer un État providence en vue d’augmenter les
opportunités. Le second est le changement dans les mœurs repré-
senté par la vague de la libération sexuelle, de la valorisation de la
propriété de soi et de la recherche de sa propre authenticité, ainsi

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D’ŒDIPE À NARCISSE 103

que par les mouvements d’émancipation des minorités qui modifient


le sens et la valeur de ce qui est «ÞpersonnelÞ». Ces deux traits sont
liés car les politiques visant à protéger les plus faibles ont contribué
à la revendication du «ÞpersonnelÞ». Le paradoxe américain est qu’un
nouvel individualisme s’est développé grâce à la protection de l’État.
Il conduit à une crise du libéralisme qui est en même temps une
crise de la self-reliance.

La jérémiade américaine
ou les habits neufs
de l’ascétisme puritain

La première crise de l’individualisme américain se conclut par


une renaissance civique au cours de l’«Þère progressisteÞ». Celle-ci
voit, d’une part, une croissance considérable des associations volon-
taires à partir du début du XXeÞsiècle et, d’autre part, une interven-
tion étatique nouvelle avec les présidences du républicain Theodor
Roosevelt (1901-1909) et du démocrate Thomas Woodrow Wilson
(1913-1921) – ce dernier fait voter la loi instituant l’impôt sur le
revenu en 1913. Les objets des associations sont des plus variés
puisqu’elles vont de l’organisation des loisirs à l’instruction, mais
toutes favorisent ce renforcement du lien social mis en danger par la
Grande Société. Les Églises ont joué un rôle substantiel dans ce
mouvement en combinant «Þl’inspiration religieuse, l’amélioration de
soi et l’engagement civique4Þ». CeÞmouvement visait à recréer le bon
voisinage (good neighbouring) perdu par la vie urbaine et les cités
tentaculaires. Puis, de Roosevelt à Kennedy et Johnson, une législa-
tion sociale et des politiques fédérales de luttes contre les inégalités
sont instaurées. C’est à partir des années 1930 que l’opposition entre
libéraux et conservateurs se solidifie sur la question de l’intervention
fédérale et sur les risques de mise en cause de la responsabilité
personnelle5. Au cours des années 1960, l’État fédéral intervient pour
les droits civiques (Civil Right Act de 1964, suivi par la politique
d’affirmative action), renforce le welfare (avec la création du Medi-
care), déclare la guerre à la pauvreté (Economic Opportunity Act
d’aoûtÞ1964) en mettant en place de multiples programmes coordon-
nés au niveau fédéral. Seymour Martin Lipset, portant en 1979 un
regard rétrospectif sur vingt ans passés, pourra écrire que «Þl’accep-

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104 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

tation graduelle de la responsabilité de la communauté pour amélio-


rer les vies des moins privilégiés en Amérique constitue un déplace-
ment important de nos valeurs en regard de l’objectif premier, et
quasi unique, de l’opportunité impliquée dans les orientations origi-
naires protestantes des débuts de la république6Þ». Alors que la
confiance de la population dans les institutions américaines est fai-
ble au cours des années 1930, elle atteint un haut niveau au début
des années 1960. Un politologue attribue cette confiance à la fois à
l’abondance de la société de consommation et à l’accroissement du
niveau d’éducation. Des années 1930 au début des années 1960, les
inégalités se sont réduites et l’on pouvait affirmer tranquillement que
«Þla société américaine est soucieuse de trouver un équilibre optimal
entre son idéal traditionnel pour l’égalité d’opportunité et une impli-
cation croissante dans l’égalité de résultat7Þ». Les politiques du wel-
fare impliquant une action publique forte, notamment au niveau
fédéral, attestent l’importance du souci pour l’égalité. Mais à partir
de 1965, les choses se grippent et la confiance commence à baisser.
Le libéralisme et la self-reliance entrent en crise. Plus exactement, le
libéralisme se voit identifié au big government et s’oppose alors à la
self-reliance.

LE CARACTÈRE AMÉRICAIN A-T-IL CHANGÉÞ?

Lors du décès de David Riesman en 2002, un journaliste rap-


pelle l’atmosphère qui régnait autour de son livreÞau début des
années 1950Þ: «ÞVous pouviez entendre les gens à des cocktails
demanderÞ: êtes-vous inner-directedÞ? Est-il ou est-elle other-
directed8Þ?Þ» Tout au long des années 1950, sociologues, anthropo-
logues, politologues discutent de cette questionÞ: l’introdirection
s’était-elle maintenue ou l’extrodirection avait-elle pris le dessusÞ?
À la suite de La Foule solitaire de nombreuses études sur le
caractère américain et ses changements sont publiées. La plus célè-
bre est L’Homme de l’organisation de William H.ÞWhyte (1956), qui
sera également un grand succès intellectuel et commercial. En
même temps plusieurs ouvrages de psychanalystes popularisent
l’idée que le caractère ou la personnalité du patient a changée.
Enfance et société d’Erik Erikson (1950) ou The Quest for Identity
d’Allen Wheelis (1958) décrivent un nouveau patient qui ne connaît
plus les troubles névrotiques de l’époque de Freud, mais des troubles
de l’identité, des désordres de l’image de soi9, autrement dit, des
pathologies où l’idéal social et moral de l’individu est en jeu. Sou-

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D’ŒDIPE À NARCISSE 105

vent, ces patients ne montrent pas de symptômes francs, mais un


vague et permanent malaise. Les livres de Riesman ou de Whyte lais-
saient entendre que le caractère américain avait changé dans le sens
d’un affaiblissement de l’éthique puritaine de l’accomplissement per-
sonnel au profit d’un souci de plaire à autrui en répondant à ses
demandes. Pour William Whyte, l’éthique puritaine était en train
d’être remplacée chez «Þl’homme de l’organisationÞ» par «Þune éthi-
que socialeÞ» consistant en «Þune croyance dans le groupe en tant
que source de créativité, une croyance dans l’“appartenance” en tant
que besoin ultime de l’individu10Þ». Cette tendance résultait de la
diminution des petites entreprises familiales et de l’augmentation
des grandes entreprises à l’organisation bureaucratique. À l’inverse,
l’anthropologue de Harvard Clyde Kluckhohn, la cheville ouvrière
du Groupe d’études sur les valeurs, insiste en 1958 sur une fausse
opposition entre les deux attitudesÞ: «ÞLe type de “conformité”
d’aujourd’hui pourrait bien être en fait un pas de plus vers une plus
authentique individualité aux États-Unis. La “conformité” est moins
un problème personnel et psychologique – moins teintée d’anxiété et
de culpabilité. Si quelqu’un accepte ouvertement les conventions de
son groupe, il peut avoir une plus grande énergie psychique à déve-
lopper et à réaliser ses potentialités privées en tant que personne
unique. Je n’ai rencontré aucune preuve substantielle que cette
“conformité” soit consciencieusement “interne11”.Þ»
En 1963, le sociologue Seymour Martin Lipset, professeur à
l’Université de Stanford, publie The First New Nation, un ouvrage qui
se situe directement dans le prolongement de l’analyse des valeurs de
Parsons et qui réunit une importante documentation passée et pré-
sente sur le caractère américain. Le livre est conçu comme une éva-
luation des thèses de Riesman. Il conclut un chapitre qui s’interroge
plus spécifiquement sur les changements du caractère américain en
proclamantÞ: «ÞDe même que la recherche du statut est le sous-
produit d’un fort égalitarisme, de même la conformité et l’extrodéter-
mination peuvent permettre, voire exigent une autonomie
interne12.Þ» Il n’y a donc pas de contradiction entre ces deux caractè-
res sociaux. Il faut les considérer comme des pôles qui s’alimentent
l’un l’autre plutôt que comme une contradiction entre des attitudes
opposées. Il ne s’est donc pas produit un déclin de l’autonomie, mais
un changement de ses contenus. La sensibilité à l’opinion d’autrui
accompagne en effet une tolérance accrue des jeunes générations à
la diversité des autres et fait de la diversité une valeur en elle-
même13Þ: l’extrodirection ajoute à l’autonomie traditionnelle le souci

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106 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

des autres quels qu’ils soient. La conformité n’est pas le confor-


misme, qui, lui, est signe d’un manque de self-reliance, mais un
ingrédient essentiel de l’égalité et de l’accomplissement américains,
de cette conviction que l’on est d’autant plus personnel que l’on est
dans le monde commun. La conformité est nécessaire à l’homme
démocratique américain, disent Lipset ou KluckhohnÞ; elle signale sa
capacité et sa volonté de coopérer, mais aussi son refus de l’élitisme.
Elle manifeste moins un réflexe ou une anxiété à l’égard d’autrui que
le résultat d’un choix réfléchi. Comme le souligne une anthropologue
participant au projet sur les valeurs, «Þsi l’homme doit maîtriser un
univers mécanique à travers ses efforts, il doit coopérer avec ses
camarades14Þ». L’accomplissement personnel est égalitaire, il met
l’accent sur l’homme commun, ordinaire, celui qui est à l’aise dans la
compagnie des hommes. La confiance en soi et l’initiative ne
peuvent exister véritablement que grâce à cette conformité. Il y a là
un délicat équilibre qui fait, à la fin des années 1950, l’objet d’un
consensus de la part des chercheurs participant au projet sur les
valeursÞ: «ÞLe système de valeurs américain manifeste une intégra-
tion hautement efficace de l’individu à la société15.Þ»
Vers 1960, il apparaît clairement que la Grande Société est une
vraie société.
Deux changements sont encore pointés par Kluckhohn. Tout
d’abord, on décèle dans les enquêtes sur les valeurs l’ascension de
l’hédonismeÞ: «ÞPlaisir, loisir, activités expressives et esthétiques. Les
Américains s’apprécient plus et avec moins de culpabilité16.Þ»
Ensuite, «Þle souci pour “la santé mentale” avec l’atmosphère très
psychologique qui règne dans les familles comme à l’école, et avec la
psychothérapie qui a atteint des proportions telles que l’on com-
prend que certains la regardent comme obsédante. Cette ascension a
été associée à la domestication de la psychanalyse sur la scène amé-
ricaine et à l’immense accroissement de la conscience de soi
psychologique17Þ». D’un côté est décelée une tendance au relâche-
ment de l’éthique puritaine, de l’autre un embarras à l’égard de la
place de choix occupée par la psychothérapie. Car la self-cons-
ciousness n’est pas seulement un affinement de la conscience de soi,
c’est aussi un embarras avec soi-même. La littérature psychanalyti-
que américaine des troubles narcissiques et limites de la personna-
lité va offrir un matériau de choix à cet embarras en donnant un
visage à une crise des trois aspects de l’autonomie, la compétition, la
coopération et l’indépendance.

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D’ŒDIPE À NARCISSE 107

DE L’INSTITUTION À L’IMPULSIONÞ:
UN CHANGEMENT DE SIGNIFICATION
DE LA VALEUR PERSONNELLE

En 2000, le politologue américain Robert D.ÞPutnam rassemble


un très abondant corpus d’études quantitatives permettant de syn-
thétiser les tendances en matière de force et de faiblesse des liens
sociaux, il montre empiriquement que «Þpendant les deux premiers
tiers du XXeÞsiècle une puissante vague a porté les Américains vers un
engagement continûment accru dans la vie de leur communauté,
mais il y a quelques décennies – silencieusement, sans prévenir –
cette vague s’est renversée et nous avons été rattrapés par un courant
perfide de déchirures. Sans l’avoir remarqué au premier abord, nous
avons été séparés les uns vis-à-vis des autres et de notre
communauté18Þ». Au cours des années 1960-1970, l’individualisme
américain entre pour la deuxième fois dans une crise marquée par la
même cassure entre la poursuite du bonheur privé et celle du bon-
heur public. Elle a donné lieu à une abondante littérature et à une
large couverture médiatique à travers deux thèmesÞ: la psychothéra-
pie apparaît comme une conception du monde et l’entrée sur la
scène sociale d’un nouveau personnage, l’individu narcissique.
Le changement des mœurs est caractérisé par une nouvelle
valeur analysée dès les années 1960 par deux sociologues. En 1962,
Edward Shils, dans «ÞLa théorie de la société de masseÞ», écrivait
que «Þl’organisme individuel est devenu un chercheur d’expériences,
un répertoire d’expériences, un élaborateur imaginatif d’expériences.
Dans une plus grande mesure que par le passé, l’expérience de la
personne ordinaire, au moins dans la jeunesse, est admise par la
conscience et en vient à être une partie centrale de l’horizon indivi-
duel. Il s’est produit une plus grande ouverture à l’expérience, une
efflorescence et une intensification de la sensibilité […]. D’une
manière crue et souvent grotesque, la société de masse a vu la crois-
sance d’une valorisation de l’expérience personnelle dans de larges
secteurs de la société19Þ». En 1969, Ralph Turner, président de l’Asso-
ciation américaine de sociologie, écritÞ: «ÞAujourd’hui, pour la pre-
mière fois dans l’histoire, il devient commun d’assister à de violentes
indignations sur le fait que les gens manquent d’un sens de leur
valeur personnelle, qu’il leur manque une paix interne de l’esprit
provenant d’un sens de leur dignité personnelle ou d’un sens clair de
leur identité20.Þ» Le sens de la valeur personnelle n’est plus seulement
un problème de bonheur ou de malheur privé, mais un problème

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108 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

public de justice que résume le slogan «Þle personnel est politiqueÞ».


Les mouvements sociaux des années 1960 (mouvements des droits
civiques, Black Panthers, puis mouvements des femmes) nouent la
revendication de justice et de l’égalité des droits à celle d’une recon-
naissance de la valeur personnelle de l’individu. Personnel, recon-
naissance, expérienceÞ: ce ne sont plus seulement des droits qu’il
s’agit de reconnaître, mais aussi des styles de vie visant autant à
explorer qu’à développer la personnalité propre de chaque individu –
dans les décennies suivantes, les styles de vie se multiplieront sur le
modèle des sectes protestantes.
Cette exploration n’est pas l’examen de soi, mais une aventure
plus corporelle du territoire des sensations, du feeling, des vibrations
de l’affect et du corps. Ces mouvements font partie d’une dynamique
d’expansion du self que la drogue permet de préciser succinctement.
«ÞQuand on commence à explorer la galaxie, écrit Pierre-Yves
Pétillon, la faim de l’ailleurs doit se replier sur “l’intérieur
mental21”.Þ» Vers 1960, deux nouvelles terres neuves alimentent
l’imaginaire américain de la frontière et du wildernessÞ: celle de la
conquête de l’espace interstellaire et celle de la conquête de l’espace
intérieur. La recherche du vrai self est entrée dans l’agenda politique
par la rébellion de la jeunesse et la contestation des idéaux artificiels
de réussite et de conformisme, mais elle se préoccupe aussi
d’employer des techniques nouvelles pour son expansion. Spacey est
un des mots qui ont été largement employés pour définir les années
1960. Space out, littéralement «Þêtre partiÞ», être sous l’influence de
la drogue, du vertige spatial qu’elle procure, de l’expansion de la
conscience qu’elle permet. Les drogues privilégiées sont le cannabis,
le LSD et les champignons hallucinogènes, les drogues psychédéli-
ques, les drogues d’exploration de la psyché. Elles jouent sur tout le
répertoire culturel américain. Ainsi, Timothy Leary, récemment
nommé professeur à Harvard, connaît sous l’effet du LSD une illumi-
nation qui constitue une renaissance (rebirth). Elle fait table rase du
passé, lui permet de s’arracher à ce passé qui engonce l’individualité,
empêche le vrai self d’éclore. Le LSD permet de régresser à un état
primitif et sauvage pour reprogrammer le cerveau. «ÞLa description
que donne Timothy Leary du cerveau est une version du wilderness.
Le cerveau est une sorte de wilderness neuronal que le LSD nous fait,
comme à l’aube de l’histoire américaine, recouvrer22.Þ» Son fameux
slogan «ÞTurn on, tune in, drop outÞ», «ÞBranchez-vous, mettez-vous à
l’écoute [de la musique, de votre feeling], laissez tomber [la conven-
tion sociale, l’avidité à réussir]Þ», a peut-être symbolisé la contre-

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D’ŒDIPE À NARCISSE 109

culture américaine et la sensibilité des sixties, mais il a plus encore


joué sur les thèmes culturels américains du self authentique, de la
conversion, du rebirth, etc. Il a d’ailleurs été repris par Billy Graham,
le pasteur qui symbolise le renouveau évangéliste dans les années
1960Þ: «ÞTurn in Christ, tune in to the Bible and drop out of sin.Þ» Ce
renouveau rompt avec le protestantisme libéral des évangiles
sociaux, il vise à offrir à nouveau un message de rédemption person-
nelle et remet l’émotion au centre du prêche. L’évangélisme améri-
cain est un pur produit des années 1960.
Les sixties voient l’apparition d’une double critique, conserva-
trice et progressiste, dans laquelle la perspective culturaliste de la
psychologie sociale occupe une place majeure.
La plus célèbre critique progressiste est sans doute celle du phi-
losophe Herbert Marcuse qui, dans L’Homme unidimensionnel23, éta-
blit un bilan de la société répressive. Le livre de Marcuse fait partie
du courant de la nouvelle gauche radicale d’où sont sorties nombre
de publications inspirées par la psychanalyse. L’homme n’est plus
seulement aliéné matériellement, comme le pensait Marx, il l’est jus-
que dans sa propre intimité, parce que le capitalisme de la consom-
mation de masse le rend incapable de prendre conscience de sa pro-
pre domination. Marcuse et les autres freudo-marxistes
transforment la signification de la notion d’aliénationÞ: ils lui don-
nent un sens psychologique. «ÞL’aliénation de l’homme est désormais,
écrit encore Turner, un divorce de l’individu avec lui-même ou un
échec à trouver son self authentique, celui qu’il doit employer
comme une base pour organiser sa vie24.Þ» Marcuse, le plus célèbre
des philosophes de la New Left, plaide pour une société où la subli-
mation même ne serait pas répressive, car toute contrainte exercée
sur la pulsion est, selon lui, une aliénation. Le débat interne à la psy-
chanalyse entre freudiens, défendeurs de la pulsion, et néofreudiens,
défenseurs de la relation d’objet, voire de la cause sociale de la
névrose, comme les culturalistes, est repris par Marcuse dans une
perspective sociopolitique. Il attaque politiquement les révisionnistes
en 1955 dans Éros et civilisation en fondant son argument sur le
caractère révolutionnaire de la théorie de la libido de Freud. Et
parmi les révisionnistes, l’adversaire théorique et politique principal
est Fromm (jamais nommé). Marcuse rejette ces thérapies positives
qui «Þtransforment les enjeux sociaux en soucis spirituels et définit la
névrose comme un problème moral25Þ». Son programme vise à libé-
rer la pulsion et son utopie est une société sans répression pulsion-
nelle. Dans L’Homme unidimensionnel, il attaque le complexe

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110 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

d’Œdipe en tant qu’il ne rend plus compte de la socialisation, car


l’enfant est socialisé par l’État capitaliste dans la période prégénitale,
donc avant que son propre moi ait pu se développer dans la confron-
tation continue avec le parent de l’autre sexe. Cette société fait croire
qu’elle «ÞdésublimeÞ» en valorisant le bien-être, la consommation, la
réussite de tous, mais il s’agit en réalité d’une «Þdésublimation
répressiveÞ», d’une fausse authenticité. Il maintient néanmoins la
thèse, soutenue dans Éros et civilisation, que le narcissisme contient
un autre principe de réalité que celui de la renonciation prônée par
Freud et qu’il peut donc exister une sublimation qui ne soit pas
répressive.
L’emblème de la critique conservatrice est certainement le livre
du sociologue Daniel Bell, Les Contradictions culturelles du capita-
lisme. Ce recueil d’articles, publiés tout au long des années 1960 et
remaniés pour un volume paru en 1976, critique un modernisme qui
a trouvé son expression extrême «Þdans l’idée d’un moi sans
contrainte26Þ». Il a remplacé l’austérité protestante par l’hédonisme et
le rôle conventionnel par la personnalité. De toutes les façons, «Þla
conscience moderne ignore ce que les êtres ont en commun pour ne
considérer que le moiÞ» qui «Þne recherche que sa propre authenti-
citéÞ». Le modernisme a fini par épuiser la création artistique, la
rébellion contre l’ordre bourgeois qu’il représentait a été institution-
nalisée, et «Þle vase est vide27Þ», l’avant-garde étantÞchargée «Þde
découvrir sans cesse quelque chose de nouveau28Þ». Le «Þcomporte-
ment social discrétionnaire29Þ», pour lequel les dispositions person-
nelles sont largement plus importantes que les conventions sociales
et qui sépare la personne et ses rôles, conduit à «Þla perte de la dis-
tance socialeÞ». L’hédonisme qui s’oppose à l’austérité et la personna-
lité au rôle font que «Þla vie moderne […] inflige à l’individu sensible
une tension et un malaise30Þ». L’hédonisme reste la seule justification
du capitalisme, «Þil conduit à la recherche de l’impulsion comme
mode de vieÞ», ce qui ne peut déboucher que sur un nouveau
nihilisme.
Le self authentique est autant porté aux nues par les uns
comme la pointe du progrès social qu’il est honni par les autres
comme le signe de la décadence de l’ordre social. La nouvelle gauche
et le conservatisme ont une cible communeÞ: le libéralisme31. Philip
Rieff va mettre en cause une pratique, la thérapie, en tant que
culture, Richard Sennett et Christopher Lasch vont donner un nom
à la figure incarnant une crise du libéralisme qui devient flagrante
dans la seconde moitié des années 1970.

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D’ŒDIPE À NARCISSE 111

1966Þ: LE TRIOMPHE DE LA THÉRAPIE


OU LA FIN DE L’AUTORITÉ VERTICALE

C’est dans cette atmosphère que le sociologue Philip Rieff


(1922-2006) publie The Triumph of the Therapeutics32. Par triomphe,
il veut dire que la thérapie n’est plus seulement un moyen de soigner
les gens, mais aussi, et surtout, une conception du monde qui a
transformé l’homme social en homme psychologique, cette nouvelle
personnalité qui signe la «Þchute de la culture ascétiqueÞ» et donne
«Þla réponse à l’absence de Dieu33Þ». «ÞLa thérapie est la vérité sym-
bolique de l’âge présentÞ», celle de la fin «Þdu vertical dans
l’autorité34Þ».
Dans Le Don de Humboldt (1975), le héros, un écrivain sophis-
tiqué, explique à un mafieux qui voit le livre de Rieff sur une tableÞ:
«ÞSelon cet auteur, quand la culture échoue à traiter les sentiments
de vide et la panique à laquelle l’homme est disposé […] d’autres
agents se précipitent pour nous mettre tous ensemble en thérapie35.Þ»
Pour Rieff, l’homme disposé à la culpabilité est en train de disparaî-
tre. Les «ÞEsprits de la personnalitéÞ» ont remporté une victoire défi-
nitive sur les «ÞEsprits de la formeÞ».
Le livre s’ouvre sur le célèbre vers du poème de Yeats, The
Second ComingÞ: «ÞThings fall apart, the center cannot hold.Þ» Car le
nouveau centre est le self, celui qui tient tout seul lorsque la commu-
nauté s’est désintégrée. L’ouvrage proclame que la thérapie est «Þla
vérité symbolique de l’âge présentÞ», parce que c’est un âge où règne
«Þl’homme psychologiqueÞ». Cet homme n’est plus sensible à «Þla
renonciation instinctuelleÞ» qu’implique «Þl’autorité d’une culture
organisée en termes de but communÞ», il est dans l’adoration de soi
(self-worhsip). Ces doctrines de l’homme psychologique sont indivi-
dualistes, parce qu’elles «Þs’opposent en profondeur aux anciens
modes de salut de soi (self-salvation) qui passaient par l’identifica-
tion à un but commun36Þ». L’abondance conduit à «Þla création d’une
personne de savoir plus que d’une personne de croyance, capable de
jouir de la vie sans ériger des barrières symboliquesÞ». C’est ce qui
singularise la culture en train d’émerger qui est donc une «Þanticul-
tureÞ» en ce qu’elle vise uniquement «Þune éthique de l’éternel inté-
rim du relâchement des contrôles héritésÞ». «ÞL’homme religieux
était né pour être sauvéÞ; l’homme psychologique pour être contenté.
La différence fut établie il y a longtemps quand le cri de l’ascète, “Je
crois”, perdit sa supériorité au profit de la marque de la thérapeuti-
que, “On sent”. Et si la thérapeutique doit gagner, alors très certaine-

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112 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

ment le thérapeute sera son guide spirituel37.Þ» Ce qui conduit à


conclure que «Þla prochaine culture sera viable sans avoir à être
valideÞ», c’est-à-dire sans avoir cette profondeur qui élève l’homme
au-dessus de sa vie matérielle et de ses plaisirs. L’avenir de l’ordre
social réside alors dans «Þdes doctrines se réduisant à permettre à
chacun de vivre une vie expérimentaleÞ». Rieff annonce une
«ÞdouceÞ» apocalypse pour laquelle «Þl’élimination du sens tragique
[…] n’est pas une tragédie38Þ».
«ÞQu’est-ce qui conviendrait le mieux à l’idéal thérapeutique
sinon la prévalente piété envers le selfÞ? Le self, amélioré, est le souci
ultime de la culture moderne39.Þ» Il y eut un temps (au XIXeÞsiècle) où
la communauté était salvatrice parce que chacun y était engagé sous
la direction de chefs aux vertus exemplaires que l’on pouvait imiter.
Cette communauté était positive au sens où elle offrait «Þune sorte de
salut à l’individu à travers son appartenance active40Þ». Cette commu-
nauté est interprétée par Rieff comme «Þune thérapie de l’implica-
tionÞ», celle du self encastré. Freud aurait construit sa théorie sur le
déclin de ces communautésÞ: le transfert sur l’analyste, qui n’est en
aucune manière un homme exemplaire, comme le rappelle Rieff,
prolonge dans une société plus individualiste les avantages disparus
de la communauté. «ÞL’analysant y apprend ce style particulier de
détachement dans lequel son individualité peut fonctionner avec un
plus grand spectre d’alternatives [que dans la communauté] et
cependant le faire avec une plus grande conscience de ses limitations
personnelles.Þ» La psychanalyse permet à l’individu de vivre en refré-
nant ses instincts sans le support (ou la surveillance) de la commu-
nauté positive. Elle l’aide à accroître ses capacités de choisir, mais
sans tomber dans une idéologie du choix et sans prescrire les bons
choix. Dans la communauté négative, on survit avec «Þdes technolo-
gies de soutien de soi41Þ». La résolution du transfert permet au sujet
en analyse de réduire ses fantasmes érotiques illusoires de toute-
puissance, d’augmenter sa capacité à supporter les frustrations et de
se rendre ainsi moins vulnérable – moins névrosé – dans ses relations
réelles de la vie quotidienne. La psychanalyse de Freud est ainsi
concomitante «Þde la montée de l’individualisme démocratique42Þ».
Elle est un moyen d’augmenter les capacités personnelles tout en
diminuant les attentes illusoires de liberté que la croissance du choix
procure à chacun. C’est l’attitude analytique de Freud que Rieff
défend contre «Þl’attitude adaptativeÞ» prônée par ses successeurs.
Ce que Rieff appelle la «Þcommunauté positiveÞ» était «Þtenue
par la culpabilité. […] Au contraire, l’individu moderne peut utiliser

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D’ŒDIPE À NARCISSE 113

la communauté comme une scène nécessaire pour s’optimiser43Þ» en


se débarrassant de la culpabilité au profit de l’impulsion. Après avoir
«Þété dominée par une personnalité ascétique modaleÞ», la culture
occidentale «Þest la première révolution culturelle à ne chercher
d’autre finalité qu’une plus grande amplitude et une plus grande
richesse de la vie elle-mêmeÞ». Cette finalité se voit dans le déplace-
ment d’une «Þorganisation répressive et sublimatoireÞ» à une «Þorga-
nisation impulsive et expressive44Þ», centrée sur la réalisation de soi
et l’accomplissement personnel, eux-mêmes favorisés par la société
de consommation comme par le début de l’émancipation des mœurs
qui s’amorce au cours des années 1960. À «Þl’angoisse de l’ascétiqueÞ»
succède «Þl’ennui du thérapeutique45Þ», le vide intérieur que com-
pense la thérapie. «ÞReich languissait, écrit-il, pour une révolution de
l’humeur46Þ», tandis que Marcuse rêvait d’une société qui mettrait fin
au renoncement et ferait du narcissisme le principe de réalité.
L’homme soumis au thérapeutique «Þest anxieux d’accroître son
capital psychologique sans encourir des risques dangereux47Þ».
Homme psychologique, inquiétude à propos du privé, soumis-
sion à l’impulsion et relâchement des liens communautaires, crois-
sance du capital psychologiqueÞ: tous les thèmes et les concepts qui
deviendront rapidement les lieux communs de la critique de l’indivi-
dualisme aux États-Unis comme en France sont présents au milieu
des années 1960. Tous, sauf un. Pour Rieff, «Þl’étrange nouvelle leçon
que nous avons commencé à apprendre de notre temps est com-
ment ne pas payer les lourds coûts personnels de l’organisation
sociale48Þ».

LA TRAGÉDIE DE NARCISSE OU LE REFUS DU MOI


QUI CENTRE TOUT SUR LE MOI

La figure de l’individu narcissique est lancée par les deux livres


de Richard Sennett (né en 1943) et de Christopher Lasch (1932-
1994) publiés respectivement en 1974 et en 1979. Cette figure a
trouvé sa forme originaire dans l’esprit puritain marqué par ce que
Sacvan Bercovitch a appelé un «Þnarcissisme mortel [Liebestod],
constamment décrété parce que incapable d’accomplissementÞ: l’indi-
vidu affirme son identité en se tournant contre son propre pouvoir
d’affirmation de soi. Mais affirmer et nier sont deux aspects de
l’implication du self [self-involvement]49Þ». Narcisse rejoue cette
guerre civile du self dans laquelle affirmation de soi et négation de
soi s’enchevêtrent dans une lutte incessante. Si le narcissisme est

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114 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

«Þun refus du moi qui centre tout sur le moiÞ», selon la subtile for-
mule employée par Sennett50, il hérite bien du dilemme du puritain
qui ne sait pas s’il est élu ou damné. Il le reproduit dans l’oscillation
entre soi grandiose et soi misérable qui marque le manque de self-
reliance.
Si Sennett a connu un grand succès intellectuel et est toujours
aujourd’hui un classique de la sociologie américaine, le livre de
Lasch a eu un écho phénoménal. Il a été largement relayé par les
médias (couvertures de Times et de Newsweek, entre autres), il a valu
à son auteur une invitation à la Maison Blanche par Jimmy Carter et
a été très discuté dans de nombreuses revues académiques, souvent
de manière négative. Pourtant, le concept fait toujours globalement
l’objet d’un consensus. Lasch venait de la nouvelle gauche, mais dès
1965, dans The New Radicalism in America, il critiquait la confusion
entre le privé et le public et lançait un thème devenu le lieu commun
de la sociologie d’aujourd’hui, la politisation et l’exploitation des
émotionsÞ: «ÞChaque émotion […] a été subtilement politisée. L’ami-
tié, autrefois un idéal en soi, ne pourrait se développer que dans le
contexte de plus larges attentes. Le privé et le public se mélangent
imperceptiblement […]. La poursuite du privé en vient à sembler sté-
rile à moins qu’elle ne soit investie de significations politiques, tan-
dis que la politique […] en vint de plus en plus à servir non plus de
forum pour départager les intérêts en compétition, mais d’écran sur
lequel les ambitions intérieures des hommes et leurs peurs secrètes
étaient projetées dans la plus vive lumière51.Þ» La résonance et la
force de Lasch tiennent notamment à ce qu’il utilise une critique
conservatrice dans une perspective radicale52.
Richard Sennett et Christopher Lasch vont justement décrire de
nouveaux «Þcoûts personnelsÞ» en s’appuyant sur la psychanalyse de
Kohut et de Kernberg53. Grâce à eux, ils vont formuler en quoi
consistent ces coûtsÞ: «ÞLe moi de chaque individu, écrit Sennett, est
devenu son principal fardeau. Se connaître soi-même est devenu un
but, une fin en soi, au lieu d’être un moyen de connaître le monde.
Et c’est justement cette absorption en soi-même qui nous empêche
de cerner la notion même de “privé” et de définir clairement notre
personnalité, à nos propres yeux comme aux yeux des autres. En
réalité, plusÞnotre psyché se privatise, moins elle est vivanteÞ: il nous
devient alors très difficile d’éprouver et d’exprimer un sentiment54.Þ»
Ce que leur enseigne la psychanalyse est que le narcissisme est une
tragédie et non un égoïsme, une tragédie de l’enfermement en soi qui
vous fait osciller entre soi misérable et soi grandiose. Ces personna-

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D’ŒDIPE À NARCISSE 115

lités bien adaptées, mais vulnérables sont un foyer de tensions et de


dilemmes humains réels. Voilà l’idée profonde que la clinique psy-
chanalytique apporte à leur sociologie – et c’est sans doute un des
ressorts du succès durable de leurs idées qui font encore partie de la
culture commune de ce début du XXIeÞsiècle. «ÞIgnorer la dimension
psychologique du narcissisme, pense Lasch, c’est également man-
quer sa mesure sociale55.Þ» La psychanalyse leur a permis de sortir
du moralisme dont Rieff reste encore prisonnier parce qu’il ne voit
pas la tragédie individuelle.
Sont-ils dans la nostalgie d’un passé américain qui entrecroisait
l’individualisme farouche du pionnier et la solidarité des commu-
nautésÞ? «ÞCe livre, écrit Lasch, décrit une manière de vivre qui est
en train de mourir – la culture de l’individualisme compétitif. Celle-
ci, dans sa décadence, a poussé la logique de l’individualisme jusqu’à
l’extrême de la guerre de tous contre tous et la poursuite du bonheur
jusqu’à l’impasse de l’obsession narcissique de l’individu par lui-
même56.Þ» Sennett va dans le même sensÞ: «ÞCe qui est vécu ici […]
n’est pas un individualisme sain et vigoureuxÞ; c’est plutôt une sorte
d’anxiété à propos du sentir individuel, qui pèse lourdement sur les
gens dans leurs rapports avec le monde57.Þ» Au-delà de l’apparence
nostalgique, leur critique sociale, morale et politique est un rituel de
célébration de l’Amérique et de ses idéaux perdus de poursuite du
bonheur privé et public. Leurs deux livres louent l’Amérique en
opposant l’ancien individualisme authentique au nouvel individua-
lisme artificiel de l’émotion, du corps, des affects, des impulsions. Ils
sont bien dans la tradition de la jérémiade américaine qu’ils formu-
lent à partir du langage le plus récent de la psychopathologie, celui
qui a modernisé la psychanalyse des névroses et rend compte des
dilemmes auxquels les hommes d’aujourd’hui sont confrontés.
Sennett et Lasch se réfèrent tous deux à Riesman, et le second
à Fromm58. Entre les années d’après guerre analysées par ces deux
auteurs classiquesÞet les années 1970, le changement est le suivantÞ:
«ÞLe culte américain de l’amabilité cache sans la supprimer une
compétition meurtrière pour l’acquisition de biens et de postesÞ; au
contraire, à notre époque de désenchantement, cette compétition est
devenue plus sauvage59.Þ» De ce désenchantement témoigne «Þle
triomphe de la thérapieÞ»Þ: la quête de son propre accomplissement
a remplacé la conquête de la nature autant que la construction de la
communauté. Lasch et Sennett en soulignent la dimension tragiqueÞ:
«ÞL’atmosphère actuelle, écrit ainsi Lasch, n’est pas religieuse, mais
thérapeutique. Ce que les gens cherchent avec ardeur aujourd’hui, ce

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116 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

n’est pas leur salut personnel, […] mais la santé, la sécurité psychi-
que, l’impression, l’illusion momentanée d’un bien-être personnel60.Þ»
Leurs principaux alliés sont les thérapeutes qui leur donnent l’espoir
d’obtenir «Þla santé mentale61Þ». L’émancipation vis-à-vis des contrain-
tes institutionnelles traditionnelles n’apporte pas à l’individu «Þla
liberté d’être autonome et de se complaire dans son individualitéÞ».
Bien au contraire, elle contribue à une insécurité personnelle qu’il ne
peut maîtriser qu’en voyant son soi reflété dans l’attention que lui
porte autruiÞ: «ÞPour Narcisse, le monde est un miroirÞ; pour l’indivi-
dualiste farouche d’antan, c’était un lieu sauvage et vide qu’il pouvait
façonner par la volonté62.Þ» Lasch reproche aux analyses sociales
assimilant narcissisme et égoïsme de ne pas employer les travaux cli-
niques sur le narcissisme pathologique, car «Þce n’est pas par com-
plaisance, mais par désespoir que les gens s’absorbent en eux-
mêmes63Þ». Le surmoi devient d’autant plus sévère que les figures
respectées de l’autorité ont décliné. Les individus ne trouvent plus
dans leur moi que le vide ou la toute-puissance. Ils sont prisonniers
d’une position qui est à l’opposé de la self-reliance.
Sennett précise que «Þles données cliniques sur lesquelles s’est
fondée la psychanalyse ont peu à peu disparu. Les hystéries […] exis-
tent encore, bien entendu, mais ne constituent plus la forme prédo-
minante des symptômes de détresse psychique64Þ». Les nouvelles
détresses se rattachent à des troubles du caractère où les symptômes
sont moins précis que dans l’hystérie ou la névrose obsessionnelle.
Elles ne dessinent pas un tableau nosographique clair et ont parfois
tendance à être informes. Les données montrent «Þun mal-être psy-
chique qui […] se manifeste plutôt par son caractère vague et
informeÞ». Ce mal-être possède une double caractéristiqueÞ: le senti-
ment de vide intérieur et la recherche de sensations pour remplir ce
vide. Le patient se plaint d’«Þune insatisfaction existentielle vague et
diffuseÞ» dans laquelle il oscille entre sentiments de vide dépressif et
fantasmes d’omnipotence. Ce vague de la symptomatologie résulte
de l’effacement de la limite entre le moi et le monde. Ainsi, dans
l’entreprise, «Þles limites entre le moi et le travail sont surtout sup-
primées par les critères de mobilité professionnelle en vigueur dans
les grandes organisations65Þ». De plus, si ces individus «Þse confor-
ment aux règles sociales, c’est plus par peur d’être punis que sous
l’emprise d’un sentiment de culpabilité66Þ». Cette perte morale résulte
du déclin de l’autorité verticale.
Les radicaux qui contestent encore l’autoritarisme et le
conformisme n’ont pas compris que la personnalité a changé. Ils

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D’ŒDIPE À NARCISSE 117

prennent pour cible un adversaire qui a déjà disparu. «ÞLe nouveau


narcisse est hanté non par la culpabilité, mais par l’anxiété. […] Il
cherche un sens à sa vie. Libéré des superstitions du passé, il en
arrive à douter de sa propre existence. […] Il se trouveÞégalement
privé de la sécurité que donne la loyauté du groupe et se sent en
compétition avec tout le monde67.Þ» Car l’émancipation des mœurs a
élargi la compétition à toutes les sphères de la vie en même temps
qu’elle en a affaibli les supports moraux traditionnels. Elle brise
alors l’unité de la confiance en soi et de l’indépendance qu’est la self-
reliance et plonge les individus dans la dépendance à l’égard de l’opi-
nion d’autrui.
L’intimité est une tyrannie qui cherche à supprimer les barriè-
res qui séparent les hommes, mais, écrit Sennett, «Þelle ne peut le
faire qu’en psychologisant tous les rapports de domination qui sont
à l’œuvre dans la société68Þ» ou, comme le pense Lasch, par «Þles
nouveaux modes de contrôle social69Þ» qui «ÞthérapeutisentÞ» la jus-
tice, l’éducation des enfants ou les rapports hiérarchiques dans
l’entreprise. L’intimité, renchérit Sennett, soumet tout à son principe
qui consiste en ce qu’elle «Þnous fait mesurer toute la réalité sociale
à l’aune de la psychologie70Þ». Elle affaiblit la responsabilité morale
et la capacité traditionnelles à mener une vie autonome qui toutes
deux se référaient à la volonté ou à l’absence de volonté de l’individu,
à sa discipline morale. Elle soulage l’individu de la culpabilité, mais
en lui renvoyant son incapacité à être autonome, «Þelle légitime la
déviance en tant que maladie, mais, simultanément, elle prononce le
patient inapte à diriger sa propre vieÞ; et elle le met entre les mains
d’un spécialiste71Þ».
Sennett et Lasch développent la vision tragique d’une société où
tout devient le miroir du moi. Cette situation conduit les gens à
«Þrechercher dans le domaine intime ce qui leur est refusé dans le
domaine extérieur72Þ». «ÞL’idéologie du développement personnel,
optimiste à première vue, irradie résignation et désespoir profond.
Ont foi en elle ceux qui ne croient en rien73.Þ» Pour Sennett, le nar-
cissisme s’accompagne d’une vision de la communauté en termes
d’identité plutôt que d’action collectiveÞ: la communauté n’est plus le
moyen d’agir en commun74. Il lie le narcissisme, que toute la culture
active et qui pénètre au cœur de toutes les relations interpersonnel-
les, au culte de l’authenticité, qui devient le critère par lequel on
mesure les rapports intimes. Les deux sociologues mettent continû-
ment en avant l’aspect tragique de la personnalité narcissique, inca-
pable de sublimation et, en conséquence, «Þpersécutée par des forces

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118 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

extérieuresÞ» contre lesquelles elle exprime une rage impuissante. Le


narcissisme met en lumière les tensions inattendues résultant de
l’émancipation des mœursÞ: une crise du vivre-ensemble américain,
de la self-reliance que symbolisait l’individualisme traditionnel avec
son alliance équilibrée de vigueur compétitive, de coopération avec
les autres et d’indépendance personnelle.
Mais il y a plusÞ: c’est aussi un ascétisme, comme le souligne
Sennett pour lequel il est «Þl’éthique protestante des temps
modernes75Þ». ParadoxeÞ? Non, car c’est l’ascétisme protestant à l’âge
de l’adoration de la créature qui se montre dans la nouvelle culture
démocratique des émotions, et cela sous deux aspectsÞ: dans le refus
de la gratification qu’implique la maîtrise de soi et dans l’importance
majeure de l’affectivité.
De même que le puritanisme s’était débarrassé de ce qu’il
considérait comme des mises en scène catholiques empêchant l’éta-
blissement d’une relation directe entre le croyant et son Dieu, la per-
sonnalisation des relations et l’authenticité qu’elle exige font tomber
les masquesÞ: elles exigent à la fois l’expression de soi et la maîtrise
de soi. Le narcissisme place l’individu moderne dans la tension du
calviniste qui n’a plus le soulagement «Þde la magie comme moyen
de salut76Þ». Le calvinisme est refus de toute «Þdivination de la créa-
tureÞ»Þ: l’action du chrétien confirme sa grâce seulement s’il agit
pour «Þla plus grande gloire de DieuÞ» dont les fins sont impersonnel-
les. «ÞToute relation personnelle purement affective d’homme à
homme, écrit Weber, […] peut très facilement, précisément dans
l’éthique puritaine comme dans l’éthique ascétique, être suspectée
d’être une divinisation de la créature77.Þ» Ce genre de relations
détourne l’homme des fins divines. Le narcissisme symbolise l’opéra-
tion inverseÞtout en maintenant l’attitude ascétiqueÞ: il promeut
l’adoration de la créature par la personnalisation des relations – ce
sont «Þles tyrannies de l’intimitéÞ» de Sennett.
La question de l’affectivité est similaire dans le puritanisme et
dans le narcissisme, souligne SennettÞ: «ÞLa questionÞ: “Qu’est-ce
que je sensÞ?” devient une véritable obsession.Þ» Rieff parle d’ailleurs de
la psychothérapie «ÞpermissiveÞ» comme d’une «Þsorte d’appareil ins-
titutionnel permanent de notre culture – une sorte de méthodisme
séculier pour ceux qui demeurent obstinément inconfortables avec
leurs plaisirs78Þ». On se rappelle que l’on doit au fondateur du
méthodisme, John Wesley, d’avoir placé l’accent sur l’affectivité, sur
la joie et d’avoir encouragé les fidèles à gagner de l’argent ouvrant
ainsi une voie plus apaisée que celle du calvinisme.

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D’ŒDIPE À NARCISSE 119

Le nouvel ascétisme protestant, l’ascétisme narcissique, ce refus


du moi centré sur le moi, s’insère dans la tradition de l’automachia
puritaine, mais il renouvela le jeu de langage en puisant dans les
découvertes de la psychanalyse. Narcisse, dans son examen permanent
de lui-même, se trouve dans la pénible tension entre son sentiment de
vide intérieur, qui engendre un besoin pathétique des autres pour
compenser cette nouvelle solitude, et la nécessité d’exprimer ses émo-
tions, son authenticité personnelle, qui est alors vécue comme une
menace intime. Et si les autres ne le comprennent pas, alors «Þse
trouve renforcée la conviction que nos propres impulsions constituent
la seule réalité sur laquelle nous puissions compter. Fixer ce que l’on
sent devient alors l’objet d’une recherche compulsive79Þ». Narcisse ne
connaît peut-être plus la culpabilité, mais en échange, comme le nour-
risson kleinien de la position schizoïde-paranoïde, il est persécuté par
cet autre dont il recherche la reconnaissance.
Sennett et Lasch dressent un tableau à la fois puritain, politi-
que et romantiqueÞ; ils héritent de la triple fondation du self améri-
cain dont ils font le diagnostic de destruction. Narcisse est le descen-
dant séculier (et revu par la relation d’objet) de l’homme qui manque
de foi dont John Cotton (1582-1654) a dressé le portrait dans son
Christian CallingÞ: avec Narcisse oscillant entre l’angoisse face au
vide et la jouissance de sa toute-puissance, déchiré entre soi miséra-
ble et soi grandiose, «Þc’est le même manque de foi qui fait qu’un
homme gémit lors des revers de fortune et se pavane dans la
prospérité80Þ». L’individu narcissique représente bien une crise du
self, un ébranlement simultané de la foi en l’Amérique et en soi-
même.

LE MANAGER ET LE THÉRAPEUTEÞ:
DEUX FIGURES COMPLÉMENTAIRES
DE LA CRISE AMÉRICAINE

La crise du self est une crise du vivre-ensemble. L’éclatement de


l’équilibre entre compétition, coopération et indépendance met en
cause le fondement moral de l’individualisme américain. «ÞLa recher-
che d’un gain dans la compétition par la manipulation des émotions
envahit aussi bien les relations personnelles que les relations de tra-
vailÞ», affirme Lasch. Les thérapies humanistes centrées sur le client et
les thérapies d’affirmation de soi exploitent l’anxiété et contribuent à
une déculpabilisation en faisant reposer le succès «Þsur la manipula-
tion psychologique […] pour avoir le dessus dans les relations

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120 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

interpersonnelles81Þ». Les thérapies contribuent à une perte de


sens moral que Rieff a résumée dans une formuleÞ: «Þl’attitude
adaptative82Þ», qui s’est substituée à «Þl’attitude analytiqueÞ». Les
valeurs de choix, essentielles à la liberté démocratique, se sont dégra-
dées en préférences personnelles.
Le philosophe Alasdair McIntyre montre, dans After Virtue
(publié aux États-Unis en 1981), que dans le monde d’après la vertu, le
nôtre, une philosophie règne qui est un défi pour la réflexion sur la
vie communeÞ: l’émotivisme. «ÞL’affirmation apparente de principes
y fonctionne comme un masque pour l’expression de préférences
personnelles83.Þ» «ÞAujourd’hui les hommes pensent, parlent et agis-
sent comme si l’émotivisme disait vrai […]. L’émotivisme a pris corps
dans notre culture84.Þ» Pour en rendre compte, il emploie le concept
de personnage qui, dans plusieurs traditions théâtrales, est le mas-
que (personae) d’une philosophie morale définissant les possibilités
de l’intrigue. Certains rôles sociaux sont des personnages en ce qu’ils
sont «Þles représentants moraux de leur culture, parce qu’à travers
eux les théories morales et métaphysiques prennent forme dans la
société85Þ». Ces personnages fournissent à une culture des définitions
morales non parce qu’ils rencontrent le consensus, mais «Þparce
qu’ils fournissent des foyers de désaccord86Þ»Þ: l’apologie et la critique
sont essentielles pour faire d’un rôle social un personnage. Dans
notre culture, la philosophie émotivisteÞse montre à travers le per-
sonnage du Thérapeute (et il se réfère à Rieff) et celui du Manager87.
Pour l’un et l’autre, les finalités morales impersonnelles (notamment
la question de la vérité) sont placées hors de portée car ils préten-
dent agir exclusivement sur l’efficacité, le domaine des valeurs étant
exclu. C’est ce qui est arrivé au thérapeute à partir du moment où la
thérapie est devenue une conception du monde et pas seulement un
traitement des pathologies mentales. Par ce fait même, il devient le
complément du managerÞ: tous deux manipulent les émotions et les
relations humaines.
Ces deux personnages peuplent alors de nombreuses analyses
de l’individualisme américain. L’alliance de l’expressif et de l’utili-
taire, du psychothérapeute et du manager ou de l’entrepreneur
devient un topos88Þ: on ne peut plus distinguer entre les relations
manipulatrices – utilitaires – et les relations non manipulatrices –
expressives –, entre être un homme bien (being good) et se sentir
bien (feeling good)89. Ainsi, Robert Bellah et ses collaborateurs décri-
vent, dans Habits of the Heart, les modes de vie des couches sociales
ayant profité de l’abondanceÞ: elles sont tellement orientées sur les

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D’ŒDIPE À NARCISSE 121

résultats (outcomes) et l’accomplissement (achievement) que l’inter-


rogation sur la vie bonne a été progressivement occultée. Comme
Rieff, Sennett et Lasch, ils opposent la tradition américaine qui
alliait le civisme républicain, la Bible et le progrès matériel (per-
sonnifiés par Thomas Jefferson, John Winthrop et Benjamin
Franklin) à une modernité qui allie la culture utilitaire du mana-
ger et la culture expressive du thérapeute.
Dans The Good Society (1991), une suite à Habits of the Heart,
Bellah et son équipe soulignent que la culture individualiste des
Américains est telle qu’ils ont du mal à comprendre la notion
même d’institutionÞparce qu’ils pensent que la seule chose dont ils
aient besoin est d’«Þindividus énergiques et de quelques règles
impersonnelles pour garantir l’équité90Þ». «ÞLa conception libérale
classique a élevé une vertu, l’autonomie, comme quasiment la seule
qui soit bonne, mais a échoué à reconnaître que même l’autonomie
dépend d’un genre particulier de structure institutionnelle et n’est
pas une fuite à l’égard des institutions91.Þ» Dans ces deux ouvrages,
leur but était de convaincre les Américains qu’ils n’ont pas seule-
ment un self autonome, mais aussi des institutions dans lesquelles
ils ont de fait perdu confiance.
Le manager de l’entreprise bureaucratique partage avec
l’entrepreneur qui l’a précédé l’activisme de la résolution de problè-
mes, mais il s’en distingue par la contrainte de mobiliser les res-
sources humainesÞ: «ÞSon rôle est de persuader, inspirer, manipu-
ler, cajoler et intimider ceux qu’il gère de telle sorte que
l’organisation atteigne les critères d’efficacité façonnés en dernière
instance par le marché.Þ» De même le thérapeute est-il un spécia-
liste de la mobilisation des ressources qui «Þprend l’organisation
fonctionnelle de la société industrielle comme elle estÞ», sa préoc-
cupation étant «Þl’efficacité des moyens92Þ». Le langage de ces deux
figures imprègne tous les entretiens de Habits of the Heart, et leur
livre vise à le décrire dans toutes ses facettes et ses nuances. Que
s’agit-il de soigner dans la thérapieÞ? «ÞAu final, il s’agit de soigner
le manque d’ajustement entre l’organisation actuelle du self et
l’organisation du travail, de l’intimité et du sens tel qu’il se pré-
sente. Et ce soin doit prendre la forme de l’optimisation et du ren-
forcement du self de telle sorte qu’il soit capable de se relier aux
autres avec succès93.Þ» Le bien-être personnel, qui combine expres-
sion de soi et maîtrise de soi, apparaît comme un moyen d’agir se
substituant aux anciens impératifs moraux. Mais en échange le ton
qui ressort des entretiens est «Þune anxiété à propos de ce vers quoi

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122 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

nous sommes conduits94Þ». Elle tient notamment à ce que les Amé-


ricains ont tendance à séparer l’idée qu’ils se font de leur self des
ancrages familiaux, religieux et professionnels. Bien que contestant
la thèse du narcissisme, ils estiment, comme Sennett et Lasch,
que l’observation continuelle de soi et le calcul coût/bénéfice que
chacun fait en permanence «Þ[sont] si ascétique[s] dans [leurs]
exigences qu’ils en deviennent insupportables95Þ».
Bellah et son équipe emploient les arguments de leurs prédé-
cesseursÞ: «ÞEn l’absence de tout critère objectivable du juste et du
faux, du bien ou du mal, le self et ses sentiments deviennent notre
seul guide moral. Quelle sorte de monde est habité par ce self, per-
pétuellement en progrès et cependant dépourvu de toute finalité
morale fixeÞ? Là, chaque individu a un droit sur son propre “bout
d’espace” et est totalement libre dans son périmètre. En théorie du
moins, ce droit civil et psychique est étendu à chacun96, indépen-
damment de sa race, de son ethnie ou de son système de valeurs
dans la mesure où l’exercice de ce droit n’enfreint pas le droit des
autres à faire de même97.Þ» Les auteurs expriment leur doute sur
Rieff, Sennett et Lasch, mais ils partagent pourtant la même pers-
pective à une différence prèsÞ: ils ne voient pas la tragédie indivi-
duelle. Les mœurs américaines sont désormais infectées par un
modèle moral emprunté à la fois au marché, c’est le contrat, et à la
thérapie, c’est l’intimitéÞ: «ÞLa prévalence de l’intimité contractuelle
et celle de la coopération procédurale ont été transportées du
bureau à la chambre à coucher, et vice versa98.Þ» Mais nombreux
sont encore les Américains souhaitant et continuant à être engagés
dans la communauté. Ils «Þsont encore impliqués dans un nombre
renversant d’associations volontaires, [mais] la vie associative des
modernes métropoles ne génère pas le langage de la responsabilité
sociale et des pratiques d’engagement dans le bien public […] de
“la petite ville forte et indépendante99”Þ».

La forme américaine
de l’inquiétude individualiste

De cette description, il faut maintenant tirer une synthèse épis-


témologique, sur sa manière de raisonner, et sociologique, sur ce
qu’elle nous dit de l’individualisme américain, ce qui nous ramènera

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D’ŒDIPE À NARCISSE 123

à la fondation du self. Commençons par examiner les données per-


mettant d’évaluer le triomphe de la thérapie et de mesurer le coût
psychologique des troubles du caractère.

ÉPIDÉMIOLOGIEÞ: LA MESURE DU TROUBLE

The Inner American, une analyse longitudinale comparant les


données de santé mentale entreÞ1957 etÞ1976, indique que 14Þ% de la
population déclaraient avoir recherché l’aide d’un professionnel en
1957, 26Þ%, en 1976, et chez les diplômés de l’université, 32Þ%. Le
suivi d’une thérapie s’est élargi à l’ensemble de la classe moyenne. Si
l’on a plus tendance à consulter en haut de l’échelle des revenus,
l’écart s’amoindrit avec les bas revenus. Le niveau d’éducation qui
était discriminant en 1957 l’est beaucoup moins en 1976. Les inéga-
lités persistent néanmoins car les problèmes de santé mentale sont
plus nombreux en bas de la hiérarchie sociale qu’en haut100. Cette
étude montre un accroissement de l’inquiétude pour leur avenir,
notamment chez les jeunes, une diffusion de l’approche psychologi-
que pour comprendre son propre comportement, et un déplacement
d’un paradigme «ÞsocialÞ» à un paradigme «ÞpersonnelÞ» dans la
façon d’envisager son propre bien-être. Les gens sont plus centrés
sur l’expression de soi et plus soucieux de leur autonomie, de leur
capacité à se diriger par eux-mêmes (self-direction). En ce qui
concerne leur intégration sociale, on constate un déplacement des
formes traditionnelles d’investissement dans la communauté ou les
associations vers une intimité interpersonnelle101. L’augmentation
des populations cherchant une aide psychologique signifie que les
gens vont consulter, certes, pour de francs symptômes névrotiques,
mais aussi pour un mal-être diffus (l’offre créant la demande), les
problèmes personnels se définissant comme problèmes psychologi-
ques. EntreÞ1957 etÞ1976, «Þun nouveau schéma de comportement de
recherche d’aide a émergéÞ: de nombreuses personnes […] emploient
désormais un professionnel pour explorer et développer leur
personnalité102Þ». Cette enquête suggère que «Þl’homme psychologi-
queÞ» en tant que façon de se percevoir est devenu une réalité pour
les Américains103.
L’épidémiologie psychiatrique américaine a établi une tendance
à l’accroissement des dépressions pour les générations nées après la
Seconde Guerre mondiale. Les symptômes de «ÞmalaiseÞ» des adultes
âgés de moins de trente ans ont grimpé de 31 à 45Þ% entre 1975-
1976 et 1998-1999104. En 1988, le psychologue Martin Seligman

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124 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

(l’inventeur de la fameuse formule de «Þla résignation appriseÞ»)


affirme que le taux de dépression a augmenté de dix fois en deux
générations (c’est le boomer blues, titre de l’article) et il estime que
chez les jeunes Américains il résulte de «Þl’individualisme ram-
pantÞ»Þ: «ÞL’individualisme ne conduit pas à la dépression aussi long-
temps que nous pouvons nous reposer sur de grandes institutions –
la religion, le pays, la famille. Quand vous échouez à atteindre
quelques-uns de vos buts personnels, comme cela arrive à chacun,
vous pouvez vous tourner vers ces plus grandes institutions pour
avoir de l’espoir. […] Mais avec un self se tenant debout seul sans le
tampon de plus larges croyances, l’impuissance et l’échec peuvent
trop facilement devenir l’absence d’espoir, voire le désespoir105.Þ» Au
cours des vingt-cinq dernières années du XXeÞsiècle, les enquêtes de
santé en général ont montré un déclin de la santé déclarée, malgré
les progrès de la médecine, et ce sont les Américains ayant le moins
de relations sociales qui se sentent en mauvaise santé. D’une manière
générale, les enquêtes constatent un déclin des indices de satisfac-
tion dont une moitié est due aux soucis financiers et l’autre au déclin
du capital social, c’est-à-dire de la communauté106. Faut-il considérer
ces données comme la preuve d’un coût personnel du déclin de la
communautéÞ? Les indicateurs de la subjectivité ne sont pas de l’his-
toire sociale, et ils ont tendance à reprendre les stéréotypes ou les
valeurs qui s’imposent dans l’opinion à tel ou tel moment sans les
relier aux changements historiques et institutionnels concrets. Peut-
on prendre au sérieux les corrélations indiquant que les traits de la
personnalité, psychologique, remplacent les traits du caractère,
moral, dans l’accomplissement des rôles sociaux, alors que les indi-
cateurs employés pour prouver ce déplacement n’ont vu leur score
augmenter que de 5 à 10Þ% entreÞ1957 etÞ1976107Þ? Certainement pas,
mais la multiplicité d’études de ce type indique l’ancrage dans les
instruments d’analyse de la société américaine de l’idée de culture
psychologique et contribue en retour à donner de la valeur et de la
crédibilité au déplacement du caractère à la personnalité108.
La thérapie a bien triomphé, mais aussi l’industrie du self-help.
En 2005, les Américains ont dépensé environ 700Þmillions de dollars
en livres de self-help. The Purpose Driven Life, par Rick Warren, un
pasteur évangéliste modéré qui dirige une mega church en Califor-
mie, est resté en tête des ventes de cette catégorie de livres pendant
près de trois ans et a été vendu à 25Þmillions d’exemplaires109.
EntreÞ1972 etÞ2000, le pourcentage de livres de self-help est passé de
1,1Þ% à 2,4Þ% de l’ensemble des publications, les cibles visées se sont

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D’ŒDIPE À NARCISSE 125

étendues à toutes les classes d’âge et les thèmes traités concernent


tous les domaines de la vie. Cette extension correspond à la période
au cours de laquelle l’organisation du travail s’est profondément
transformée, mettant en cause l’ancienne stabilité de l’emploi, et la
vie familiale, considérablement modifiée avec le divorce. Comme le
souligne, non sans humour, la sociologue Miki McGee, «Þil ne suffit
plus d’être marié et employé, il est impératif de rester mariable et
employable. Sculpter sa silhouetteÞpour rester désirable par son
conjoint et perfectionner ses propres techniques de leadership pour
conserver sa valeur dans l’entreprise où l’on travaille ne sont pas des
options, mais des impératifs de la nouvelle économie110Þ». L’investis-
sement dans l’inner-direction est une contrainte dont le poids
s’accroît quand le rythme des changements s’accélère et, surtout,
quand le changement même devient un mode de vie. «ÞÀ la place
d’une sécurité sociale, les Américains se sont vu offrir des livres de
self-help à la pelle pour stimuler leur spiritualité et les garder à
flotÞ», estime McGee. Elle critique la jérémiade de Lasch pour être
trop psychologique et trop nostalgique. Elle propose de remplacer le
self narcissique par le self roué de coups (belabored), c’est-à-dire sou-
mis à un travail constant de réélaboration lié à l’interpénétration
constante de la vie professionnelle et de la vie familiale. Le travail
sur soi consiste à maintenir une sécurité personnelle dans le nou-
veau contexte d’une incertitude accrue et donc d’une pression émo-
tionnelle elle-même plus forte.
Mais c’est aussi la signification du self-help qui s’est modifiée.
En 1981, la première synthèse sociologique sur le sujetÞs’intituleÞ:
«ÞSelf-help and mutual aid. An emerging social movement111Þ?Þ»
L’accent est placé à la fois sur l’autosupport et sur l’aide mutuelle. La
question du sociologue est de savoir si un nouveau mouvement
social est à l’œuvre. Vingt ans plus tard, c’est le perfectionnement
personnel seul qui ressort de cette littérature. Celle-ci représente
une antijérémiade pratique marquée par l’injonction à être positif
en trouvant les ressources en soi. Elle proclame «Þle triomphe de
l’attitude sur les circonstances112Þ». La grammaire de la tradition
religieuse américaine l’imprègne, mais remodelée par la psycho-
logie positive et, nouvelle référence, par la gestion. Car il s’agit de
devenir l’entrepreneur de soi-même, le CEO of me, selon l’expres-
sion de Tom Peters, gourou du management, qui après avoir publié
À la recherche de l’excellence au début des années 1980, s’est recon-
verti dans le self-help. Les pratiques rituelles recommandées se
présentent comme des ressources pour affronter l’anxiété suscitée

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126 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

par le monde instable qui a remplacé la sécurité d’un monde stable


en conjurant l’insuffisance personnelle par la transformation conti-
nuelle de soi, mais elle est en même temps source d’anxiété en rap-
pelant à chacun son insuffisance113. Dans l’héritage de la pensée
positive, le self doit faire sur lui-même un travail rituel continu pour
se contrôler. Le self-help se trouve ainsi dans la droite ligne de l’héri-
tage calviniste, qui représente «Þla sombre racine de l’optimisme
américain114Þ». La lutte de la pensée positive contre la «ÞnégativitéÞ»
portée par le self-help a remplacé le péché calviniste. Elle est, comme
celui-ci, une menace constante tapie sous l’énergie déployée qu’elle
peut détruire au moindre relâchement – c’est «Þl’inquiète activitéÞ»,
notée par Tocqueville. La pensée positive est un auto-examen perma-
nent, sur le modèle calviniste.
Alors que les Français, comme on le verra plus loin, vont uni-
fier la diversité des formes du mal-être avec le concept de souffrance
sociale au cours des années 1990, les Américains, à partir des années
1980, multiplient les syndromes sur le modèle des sectes religieuses
avec des associations de patients s’autogouvernant et se constituant
en fonction des catégories du Manuel statistique et diagnostique de
l’Association américaine de psychiatrie, dont la troisième version
publiée en 1980, le DSM-III, devient la bible de la classification psy-
chiatrique. Pour ceux qui n’entrent pas dans ces catégories médica-
les nettement dessinées, ceux dont la souffrance est idiosyncrasique,
il y a cette multitude de troubles fonctionnels qui se sont répandus
depuis les années 1980, comme le syndrome de fatigue chronique,
«Þla maladie fonctionnelle la plus caractéristique des années
1980115Þ». Cette multiplication se produit dans une conjoncture psy-
chanalytique qui est celle de la fin de la Psychologie du Moi et,
simultanément, de son échec à maintenir l’unité de la psychanalyse
(la pluralité des psychanalyses devient un thème récurrent). Cet
échec se produit en même temps que s’amorce le déclin de la psy-
chanalyse aux États-Unis.
La synthèse de Robert Putnam semble confirmer empirique-
ment le diagnostic de Sennett, LaschÞet BellahÞ: «ÞDans nos vies per-
sonnelles aussi bien que dans notre vie collective […], nous payons
un prix significatif pour un quart de siècle de désengagement de l’un
à l’égard de l’autre116.Þ» Là où les liens sociaux sont riches, tout
s’amélioreÞ: la fraude fiscale diminue et la santé augmente. La simple
adhésion à une association diminue de moitié les probabilités de
décéder dans l’année qui suit, parce que le fait d’avoir des liens
sociaux est un facteur de santé. Les grandes associations civiques

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D’ŒDIPE À NARCISSE 127

qui avaient revitalisé la société civile à la sortie de la première crise


de l’individualisme connaissent un déclin régulier depuis une tren-
taine d’années. De plus, les associations qui se développent depuis
les années 1980 ont tendance, à l’exception des groupes pro life et
des mouvements accompagnant la révolution conservatrice, à
employer l’Internet et à développer des liens symboliques, et non des
liens réels, entre leurs membres qui sont plutôt des consommateurs
de grandes causes que des militants. En revanche, les associations
d’entraide mutuelle, celles où vous pouvez ressentir que vous n’êtes
pas seul, ont connu une croissance considérable. Elle constitue une
formalisation «Þde l’arène des relations interpersonnelles117Þ». Les
associations qui se développent sont celles qui lient leurs membres
autour d’une identité (binding)118 et non celles qui font le pont avec
des catégories plus larges dans une perspective plus universelle (brid-
ging). La crise de l’engagement civique et le coût de l’affaiblissement
de la connectivité sociale ont des conséquences pratiques à tous les
niveaux.
En 1996, dans une nouvelle introduction à Habits of the Heart,
Robert Bellah et son équipe soulignent un problème qui n’apparais-
sait pas dans les années 1980Þ: le fait que la croissance économique
ne signifie plus la possibilité de saisir des opportunités pour réussir
sa vie, mais la peur de la réduction d’effectifs et du licenciement. Ce
changement ne change pourtant rien à «Þla croyance que le succès
économique ou l’infortune relève de la responsabilité individuelle et
d’elle seule119Þ». Les inégalités sociales ont eu beau s’accroître en
deux décennies, le rêve américain ne faiblit pas.

ÉPISTÉMOLOGIEÞ:
CULTURALISME ET FONCTIONNALISME

Sur un plan épistémologique, selon quels critères des liens sont-


ils établis entre ce que montre la psychopathologie et ce qui se passe
dans la société, entre les gens eux-mêmesÞ? Ces questions renvoient
au problème des rapports entre clinique et sociologieÞ: comment
cette sociologie raisonne-t-elle pour tirer des conclusions sociales ou
politiques de la cliniqueÞ?
«ÞCes désordres caractériels, pense Sennett, viennent du fait
que le nouveau type de société encourage la croissance des compo-
santes psychiques au détriment des rencontres sociales120.Þ» «ÞDu fait
queÞ», mais que recouvre cette inférenceÞ? Car elle n’est guère défi-
nie, aucun détail n’étant fourni. Et la société, qu’est-ce que c’estÞ?

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128 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

Une personnalité névrotique, narcissique, anxieuse, une personnalité


«Þde notre tempsÞ», une psyché «ÞcollectiveÞ»Þ? En quoi la «Þcompo-
sante psychiqueÞ» est-elle contradictoire des rencontres socialesÞ?
L’appui sur la pathologie comme preuve de la transformation
des valeurs se formule de la manière suivanteÞ: la fréquence du nar-
cissisme pathologique, marqué par un mal-être diffus et des troubles
du caractère, indique que le narcissisme est un phénomène social et
pas seulement pathologique. Les travaux cliniques «Þdécrivent un
type de personnalité immédiatement reconnaissable, sous une forme
atténuée, pour les observateurs de la culture contemporaineÞ: habile
à contrôler les impressions qu’il donne à autrui, avide d’admiration
mais méprisant ceux qu’il parvient à manipuler, insatiable d’aventu-
res affectives susceptibles de remplir son vide intérieur, terrifié à
l’idée de vieillir et de mourir121Þ». Il y a donc une ressemblance entre
un certain type de patients malades et les individus normaux correc-
tement socialisés (bien que peu sympathiques moralement). Ils ont
la même «Þmorphologie psychiqueÞ», mais ressemblance n’est pas
identité. Le raisonnement est le suivant. Lasch prend l’exemple des
transformations de la famille, lieu où se forme «Þla personnalité de
baseÞ» des enfantsÞ: «ÞLes parents modernes tentent de faire en sorte
que leurs enfants se sentent aimés et voulus, mais cela ne cache
guère une froideur sous-jacente, éloignement typique de ceux qui ont
peu à transmettre à la génération suivante et qui ont décidé, de tou-
tes les façons, de donner priorité à leur droit de s’accomplir eux-
mêmes. L’association du détachement affectif et d’un comportement
destiné à convaincre l’enfant de sa position privilégiée dans la
famille constitue un terrain d’élection pour l’éclosion de la structure
narcissique de la personnalité122.Þ» Lasch écritÞ: «ÞlesÞ» parents, et
non «ÞdesÞ» parents. Il pose que «ÞlesÞ» parents font en sorte que les
enfants se sentent aimés, ce qui n’est pas la même chose que d’aimer
ses enfants, bien ou mal, peu importe, et qu’ils se sentent voulus, ce
qui n’est pas la même chose que de les vouloir. Le glissement du
«ÞdesÞ» au «ÞlesÞ» par une miraculeuse psychologie collective qui
agrège les psychologies individuelles n’arrive guère à déguiser ce qui
est tout simplement une généralisation hâtive.
Prenons un exemple chez Kernberg qui le montre bien. Il
explique que les patients ayant une pathologie narcissique «Þont
souvent des figures parentales désespérément froides, dissimulant
une agressivité intense, […] qu’ils étaient aux prises avec une figure
parentale, habituellement la mère ou un substitut de la mère qui
semble bien fonctionner dans un foyer, superficiellement bien orga-

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D’ŒDIPE À NARCISSE 129

nisé, mais qui déborde de mépris, d’indifférence et d’une agressivité


féroce, mais dissimulée123Þ». Kernberg explique une pathologie à
partir du système familial des patients. Et rien ne dit que c’est la
nouvelle réalité de la société qui multiplie ce genre d’individus. Les
auteurs passent tranquillement d’exemples de patients à une généra-
lité sociale que rien n’appuie chez Kernberg.
Les raisons pour lesquelles les psychanalystes américains ont
intégré les névroses de caractère ne sont pas prises en compte. On ne
voit pas comment les individus adhèrent aux valeurs narcissiques de
la société et comment elles causent ces pathologiesÞ; on ne comprend
pas par quels enchaînements et, surtout, en quel sens, cette réalité
sociale fait nécessairement partieÞde la texture de la vie individuelle.
De plus, il n’est pas tenu compte du fait que les pathologies narcissi-
ques ne sont pas nouvelles, qu’elles constituent un problème depuis
longtemps. Les auteurs se contentent de nominations ou de qualifi-
cations appuyées sur des ressemblances entre types pathologiques et
types normauxÞ: «ÞDans la vie moderne, écrit Sennett, les adultes doi-
vent agir de façon narcissique pour être en accord avec les normes
sociales. Car cette société est structurée de telle façon que l’ordre, la
stabilité et les gratifications ne sont possibles que si les gens consi-
dèrent les situations sociales comme des miroirs du moi124.Þ» Là
aussi, et malgré l’inventivité du livre de Sennett, nous avons affaire à
une généralisation qui fait abstraction de la vie ordinaire et des
dilemmes réels dans lesquels les individus sont pris.
Cette conception consiste à poser qu’il y a une psyché indivi-
duelle et une psyché collective, une psychologie de l’individu et une
psychologie de la société. Elle possède une double caractéristique.
Elle est d’abord culturaliste, au sens où à chaque forme sociale cor-
respond une forme de personnalité, une tonalité psychologique nor-
male et pathologique (le narcissisme «Þnous donne un portrait passa-
gèrement exact de la personnalité “libérée” de notre tempsÞ»). Au
fond, nos sociologues vont-ils plus loin que Hartmann pour lequel le
moi possède une fonction intégrative des hiérarchies de valeur de la
sociétéÞ: «ÞLa constitution de telles hiérarchies au sein de l’individu,
écrit-il, aura une signification différente suivant la structure de la
société (par exemple, suivant le caractère plus narcissique ou plus
obsessionnel de l’éthique de la société)125.Þ» Et pourquoi y a-t-il une
telle correspondanceÞ? Parce qu’elle est fonctionnelleÞ; c’est le
deuxième aspect, celui qui fait le lien entre le collectif et l’individuel.
(«ÞLe narcissisme représente la meilleure manière d’endurer les ten-
sions et anxiétés de la vie moderne. Les conditions sociales qui pré-

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130 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

dominent tendent donc à faire surgir les traits narcissiques présents,


à différents degrés, en chacun de nous126.Þ») Le culturalisme fonc-
tionnaliste consiste à typifier une personnalité de base, sur le modèle
des types de Max Weber, en procédant par généralisation. C’est le
cas du livre de Bellah et de son équipeÞ: une vingtaine de personnes
sont sélectionnées dans leurs deux cents entretiens parce qu’ils les
considèrent comme des types représentatifs.
Il faut également souligner que les sociologues, quand ils
empruntent à la psychanalyse, préfèrent généralement s’appuyer sur
les théories de la relation d’objet des post-freudiens que sur la pul-
sion de Freud dont l’appartenance à la «ÞnatureÞ» ou à la «ÞbiologieÞ»
rend manifestement plus difficile l’usage sociologique127. Par les
«ÞobjetsÞ» et les relations familiales, il est plus facile de construire un
carrefour entre la normativité sociale et la psyché individuelle.
Le culturalisme, qui procède par typification pour obtenir des
propositions générales, est la grande méthode de ces enquêtes sur
l’american character. Ces propositions dessinent un type moyen. Au-
delà des généralisations sociologiques abusives, les approches cultu-
ralistes essentialisent des entités (la personnalité, la culture, la
société) sans qu’on sache véritablement ce qu’elles sont. Chacun peut
reconnaître quelque chose de vrai dans le portrait du narcissisme,
comme dans le Français, le Dogon ou l’Allemand, mais de façon
totalement indéfinie. On ne voit pas du tout comment ces individus
sont reliés les uns aux autres. En quoi sont-ils autre chose qu’une
collectionÞ? La confusion épistémologique nous dit la difficulté à for-
muler dans le langage sociologique même ce qu’est une société.
L’alternative que je propose se présente en deux étapesÞ: ces
récits mettent en scène des tensions propres à la société américaine
(ce ne sont pas seulement des erreurs), mais pour le comprendre
complètement, il faut transcender la jérémiade tout en intégrant sa
part de véritéÞ: la difficulté à faire société ne peut pas être éliminée
car elle fait partie de la nature même de la société démocratique. Il
faut donc qu’il y ait une place pour le jeu de langage qui la formule.

SOCIOLOGIEÞ: CRISE DU LIBÉRALISME,


CRISE DE LA SELF-RELIANCE

Bien qu’ils soient sociologiques, ces ouvrages128 sont structurés


sur le mode des analyses symboliques de la jérémiadeÞ: la critique
sociale s’y allie à l’appel au renouveau moral. Ils sont organisés
autour d’oppositions fortesÞ: entre le passé et le présent, la tradition

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D’ŒDIPE À NARCISSE 131

et la modernité, la communauté d’autrefois, qui est aussi l’individua-


lisme d’antan, et l’individualisme d’aujourd’hui129. À la place de la
correction divine qu’annonçaient les sermons puritains, c’est une
correction psychologique qui se montre dans le narcissisme doulou-
reux d’un self désencastré de la communauté et qui ne se tient que
par la thérapie. À travers la thérapie et le narcissisme, ces auteurs
donnent une forme et un nom à des tensions spécifiques à l’indivi-
dualisme américain. Ces tensions ont, au cours des années 1970, un
contexteÞqui imprègne la figure de NarcisseÞ: la crise du libéralisme.
«ÞL’individu libre et égal avec une responsabilité morale est le
fondement de la solidarité commune130Þ», cette phrase d’un politolo-
gue pourrait être attribuée à n’importe quel autre politologue, philo-
sophe ou sociologue américains, car elle représente le grand consen-
sus. L’individu y a d’abord des devoirs envers la société, comme
auparavant envers son Dieu (c’est le caractère moral) alors qu’en
France c’est la société, via l’État, qui a des devoirs de protection à
l’égard de l’individu. Le jeu de langage qui s’est développé autour de
Narcisse formule de manière symbolique, dans la confuse clarté
qu’est toujours un stéréotype social, une série de problèmes qui ont
ébranlé ce fondement.
Le libéralisme est cette philosophie politique qui se préoccupe
du progrès social (on en trouve des partisans chez les démocrates
comme chez les républicains), il peut être, selon les périodes histori-
ques, plus tourné vers l’action publique ou plus orienté sur le
marché131. Or, au cours des années 1970, on assiste à une crise des
politiques du progrès qui se sont développées sous la houlette de
l’État fédéral des années 1930 à la fin des années 1960. Les mouve-
ments de contestation de toutes les formes d’autorité se sont déve-
loppés au moment de la plus grande activité fédérale marquée par la
législation sur les droits civiques et la guerre à la pauvreté. Dès la fin
des années 1960, cette politique est vertement critiquée, y compris
dans les rangs démocratesÞ: elle est la fois dépensière et peu ineffi-
cace, elle accroît la bureaucratie et favorise une mentalité d’assistés.
La centralisation fédérale fait craindre que l’assistance aux pauvres
ne sape leur confiance en soi et les rendent dépendants de l’aide
publique – de nombreux programmes sont ciblés, ce qui entraîne
alors une stigmatisation des populations. La politique d’affirmative
action, qui prévoit de donner des avantages aux minorités en tant
que groupes, et non en tant qu’individus, déclenche les plus vives
oppositions parce qu’elle met en cause l’individualisme moral de la

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132 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

responsabilité personnelle. Offrir des opportunités fait consensus,


contraindre pour obtenir une égalité de résultat divise l’opinion.
L’intervention publique fut pourtant assez efficace pour réduire
les inégalités et représenter un progrès. Au milieu des années 1970,
«Þla société américaine d’aujourd’hui est moins rigide en termes
d’avancement social qu’elle ne l’était dans le passéÞ»Þ: ainsi, la pro-
portion d’Américains d’origine modeste allant à l’université et attei-
gnant des postes de responsabilité et de direction dans les entrepri-
ses a fortement augmenté, «Þl’échelle du succès bureaucratique est
de plus en plus ouverte à ceux qui sont nés dans de mauvaises
conditions132Þ».
Au cours de cette période, la société américaine est divisée face
à la guerre du Vietnam tandis que les droits des minorités se trans-
forment en culture wars. Puis le scandale du Watergate montre que
le président pouvait agir et mentir comme un voyou. La crise écono-
mique du milieu des années 1970 couronne le tout en ébranlant la
confiance économique – le rachat de grandes entreprises symboli-
ques, dans l’automobile et le cinéma, par les Japonais donne le senti-
ment d’une perte de puissance de l’Amérique.
L’écho rencontré par la figure de Narcisse me semble lié à
l’association de la critique de l’intervention fédérale et de la division
de la société américaine. Il représente la fin d’un cycle de big
government133. C’est à partir de Jimmy Carter (président de 1977 à
1981 et lecteur admiratif de Lasch), et non de Ronald Reagan, que ce
qu’on va bientôt appeler le néolibéralisme amorce son ascensionÞ: en
devenant l’opérateur central du progrès, l’État fédéral apparaît
comme un État maternant des individus ayant abandonné la saine
compétition individualiste. La crise du libéralisme est alors celle de
la self-reliance.
Dans un célèbre discours au peuple américain qu’il prononce à
la télévision le 15Þjuillet 1979, Carter déclare que l’Amérique fait face à
une crise de la confiance en l’avenirÞ: «ÞLa menace qui pèse sur nous
est une menace presque invisible mais elle nous frappe au cœurÞ: il
s’agit d’une crise de confiance qui atteint notre identité et sape notre
volonté nationale. […] Cette confiance […] était l’idée fondatrice de
notre nation, celle qui a guidé le développement de notre peuple. La
confiance dans l’avenir a été le ciment de tout le resteÞ: les institu-
tions publiques, l’entreprise privée, nos propres familles et même la
constitution des États-Unis. […] Or notre peuple est en train de per-
dre cette foi, non pas seulement dans le gouvernement lui-même,
mais dans la capacité des citoyens à maîtriser et à façonner eux-

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D’ŒDIPE À NARCISSE 133

mêmes notre démocratie134.Þ» La crise de la self-reliance résulte de


celle du libéralisme, dont la conséquence politique fut la vague néo-
conservatrice qui allait restaurer la confiance de l’Amérique en elle-
même.
Dans son chapitre final, intitulé «ÞUn paternalisme sans pèreÞ»,
Lasch voit la cause des méfaits qu’il a décrits dans un nouveau pater-
nalisme de type bureaucratique dont l’idéologie est «Þune sorte
d’assistance publique libérale, qui absout l’individu de toute respon-
sabilité morale et le traite comme une victime des conditions socia-
lesÞ». Tout le chapitre est consacré aux transformations du libéra-
lisme et aux trahisons de ses propres idéaux. Lasch relit l’histoire
américaine de ce point de vueÞ: à partir de l’ère progressiste, du New
Deal et de la mise en place d’un État providence protégeant de plus
en plus l’individu, le progressisme en est peu à peu venu à mettre en
place des contrôles de sa vie privée via les expertsÞ: «ÞIl [le progres-
sisme] expose les secrets du psychisme au regard de la médecine,
encourageant ainsi un examen intérieur incessant qui […] plonge
plus ses racines dans l’anxiété que dans la conscience coupable, plus
dans une personnalité narcissique que compulsive ou hystérique.Þ»
En causant cette anxiété, l’État providence a induit une dépendance
généraliséeÞdont le résultat général est «Þl’affaiblissement de l’initia-
tive et de la compétence couranteÞ» des individus. Il s’agit d’une
«Þnouvelle forme de sujétion à la bureaucratieÞ»Þ: «ÞCe que les spécia-
listes en sciences humaines voient comme un réseau sans fin
d’“interdépendance” représente, en fait, l’assujettissement de l’indi-
vidu à l’organisation, du citoyen à l’État, du travailleur au directeur,
et du parent aux “professions de l’assistance”.Þ» Dépendance, assujet-
tissement, perte de la responsabilité morale, voilà, selon Lasch, les
vraies raisons des pathologies narcissiquesÞ: «ÞIl existe un rapport
étroit entre l’érosion de la responsabilité morale et l’affaiblissement
de la capacité d’autonomie – entre l’élimination de la culpabilité et la
destruction de la compétence135.Þ» Quand on n’est plus coupable, on
devient à la fois vulnérable et incapable. La nouvelle dépendance
généralisée à l’égard de l’État et des experts (dont l’autorité remplace
l’autorité personnelle) met en cause tout à la fois la capacité person-
nelle et commune à la compétition, à l’indépendance et à la coopéra-
tion. Elle trahit l’American way.
Dans l’héritage d’Emerson célébrant la fusion du self personnel
et du self de l’Amérique, Lasch, et Sennett, ont donné une formula-
tion à la menace invisible dont parlait Carter. La force de leur argu-
mentation tient à ce qu’elle intrique deux niveaux. D’abord, ils mon-

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134 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

trent la crise de la self-reliance en reliant le malheur personnel et la


relation sociale troublée dans une figure qui est symbolique parce
qu’elle unit le mal individuel et le mal collectif de façon très recon-
naissable. Ensuite, ils brouillent les cartes de l’opposition entre libé-
raux et conservateurs en élaborant une nouvelle synthèse emprun-
tant à ceux-ci une critique morale de l’assistance et à ceux-là la
volonté de construire une société meilleure par le progrès social.
Cette synthèse fait tenir ensemble tous les idéaux américainsÞ: la pré-
occupation pour l’égalité et pour l’accomplissement, la poursuite du
bonheur privé et du bonheur public. Voilà sans doute quelques-unes
des raisons pour lesquelles l’Amérique a adopté Narcisse comme
l’icône tragique de sa crise de la self-reliance.
Avec les autres Jérémies, ils jouent sur un répertoire de thèmes
essentiels à la culture démocratique des États-Unis qui sont autant
de représentations qu’elle se donne de ses dilemmesÞ: on y voit clai-
rement la rhétorique du groupe. Ces récits narrent ce que devient la
capacité à saisir des opportunités quand l’alliance entre la recherche
de la prospérité personnelle et la construction de la bonne société se
brise. Dans ce contexte, la thérapie est formulée comme un substitut
à la communauté perdue, et la communauté elle-même est vue
comme thérapeutique136. Les pathologies narcissiques et limites sont
des variations sur la difficulté à se diriger par soi-même (self-
direction, self-government) et sur l’ébranlement de la confiance en
soi. Elles en sont le matériau électif. Les concepts américains placent
l’accent sur la responsabilité personnelle à un niveau inconnu en
France et en Europe. Ils ont façonné une conception de l’égalité très
méritocratique passant par un investissement sur l’éducation qui
renforce les capacités individuelles à saisir des opportunités plus que
par une redistribution des revenus ou une protection des moins
privilégiés137. Un historien américain rappelle, dans un article de
1990 au titre évocateur, «ÞWho’s afraid of the Welfare StateÞ?Þ», que
«Þla continuelle incapacité des Américains d’accepter comme une
chose légitime la condition dépendante des pauvres provient de leur
attachement à l’idéal d’autonomie personnelle138Þ». L’action de l’État,
surtout fédéral, doit toujours y être subordonnée à la responsabilité
individuelle, car l’autonomie individuelle est la valeur suprême, alors
que chez nous l’appel à la responsabilité individuelle doit toujours
être subordonné à la protection de l’État qui représente la solidarité
de la société. Chez eux, le pauvre comme dépendant moralement va
bientôt s’opposer au pauvre comme exclu de la solidarité chez
nous139.

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D’ŒDIPE À NARCISSE 135

Le complexe de Narcisse appartient à cette vision prophétique


de l’Amérique qu’Emerson a développée, symbole de «Þla mutualité
de l’indépendance et de l’interdépendance140Þ». La dévitalisation de
la démocratie (l’émotivisme qui dégrade la morale en préférence
individuelle, la centralisation fédérale qui engendre la dépendance,
les experts qui contrôlent la vie privée, etc.) se montre dans cette
crise de l’assertion personnelle qu’est le narcissisme. Les Jérémies
américains dénoncent la corruption de la société en regard de l’idéal
de fusion du personnel et du commun. Que l’Amérique soit damnée
ou sauvée, tous ces récits sont centrés sur les trois composantes de
l’autonomie. C’est l’incapacité à être autonome – et coupable – que
personnifie l’individu narcissique, c’est elle encore que symbolise le
triomphe de la thérapie. L’angoisse de Narcisse si dépendant du
regard des autres, si sensible à l’estime qu’ils lui portent est un sym-
bole éclatant de la crise de la self-reliance et du self-government, de
ce nouveau cours pris par l’individualisme qui ne semble plus faire
de l’affirmation de soi un processus d’incorporationÞà la compagnie
des hommes.
Pourtant, et cela fait partie de la tradition de ce genre de
récits, les ouvrages examinés laissent ouvert l’espoir d’une réconci-
liation. Ainsi les dernières lignes du livre de SennettÞ: «ÞLa ville
devrait être le lieu où il est possible de s’unir aux autres sans tom-
ber dans la compulsion de l’intimité. Je ne crois pas qu’il s’agisse
d’une vision utopiqueÞ: après tout, la ville a toujours constitué,
jusqu’au siècle dernier, un foyer de vie sociale active, un lieu où
pouvaient se révéler et se vivre toutes les possibilités
humaines141.Þ» Lasch écrit également au dernier paragrapheÞ:
«ÞPourtant, la volonté de construire une société meilleure reste
vivace. Tout aussi vigoureuses sont les traditions locales, d’action
communautaire et d’autonomie – une société humaine – pour
retrouver leur dynamisme142.Þ» Chez Bellah et son équipe, l’invoca-
tion de l’Amérique comme destinée réconciliant le bonheur privé
et le bonheur public court tout au long de l’ouvrage, mais je cite
seulement là aussi le dernier paragrapheÞ: «ÞUne telle vision […]
ne cherche pas à revenir à l’harmonie d’une société “tradition-
nelle”, bien qu’elle soit ouverte à apprendre de la sagesse de telles
sociétés. Elle ne rejette pas la critique moderne de toutes les tradi-
tions, mais elle insiste en revanche sur la critique de cette critique,
à savoir que la vie humaine est vécue dans un équilibre entre la foi
et le doute. […] Une telle vision cherche à combiner le souci social
avec le souci ultime [du sens de la vie] de telle manière qu’elle ne

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136 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

manque d’égards ni envers l’un ni envers l’autre. Par-dessus tout,


une telle vision cherche la confirmation ou la correction de la dis-
cussion, ainsi que l’expérimentation avec nos amis, nos
concitoyens143.Þ» Recherche de la confirmation chez les autres et
expérimentation, le rappel de la tradition pragmatiste est patent. Il
y a donc toujours l’espoir de rejoindre la compagnie des hommes.

TRANSCENDER LA JÉRÉMIADEÞ:
LE SCEPTICISME DÉMOCRATIQUE AMÉRICAIN
DE STANLEY CAVELL À ALEXIS DE TOCQUEVILLE

Le malheur de Narcisse tourne autour du problème de la perte


de substance de la vie commune qui ébranle et l’individu et la
société. Pourtant, considérer le seul individu narcissique, c’est ne
voir que la déliaison sociale résultant de la perte de verticalitéÞ; c’est
rester prisonnier du romantisme de la chute (The Fall of Public Man,
rappelons-le, est le titre anglais du livre de Sennett). La jérémiade
fait partie de ce que j’ai appelé dans l’introduction de ce livre la
sociologie individualiste. Comment la transcenderÞ?
La démocratie est cette forme de société qui donne ses chances
à l’initiative individuelle. Elle implique que chacun soit libre et égal.
L’autonomie consiste à être l’auteur de soi-même en progressant par
ses actions, de sa propre initiative. La thèse du narcissisme fait faire
un pas de plus à cette idée en affirmant que l’autonomie revient à
dire que l’individu se prend pour Dieu, ce qui le détruit de l’intérieur
(les oscillations entre soi misérable et soi grandiose). C’est un pas de
trop, car «Þil y a un sens d’être l’auteur de soi-même, écrit Stanley
Cavell, qui ne requiert pas de moi de m’imaginer Dieu. […]
L’absence de doute et de désir dont parle Descartes en prouvant que
Dieu, et non lui, est l’auteur de lui-même est une tâche continuelle,
pas une propriété, une tâche dans laquelle le but, ou le produit du
processus, n’est pas un état d’être, mais un moment de changement,
disons de devenir – une transition de l’être, un être en transition144Þ».
Selon Cavell, le doute sceptique à l’égard du monde et des autres
esprits, dont Descartes a inauguré la méthode, doit être descendu de
sa hauteur métaphysique. À ce niveau haut, c’est une chimère, mais
au niveau ordinaire, commun, ce doute désigne une crainte réelle et
profondément naturelleÞ: c’est celle de l’inexpressivité humaine, celle
de l’impuissance à connaître les autres, à se faire connaître d’eux
comme à se connaître soi-même. Le scepticisme est un déni de la
condition humaine, mais un déni très humain parce que la

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D’ŒDIPE À NARCISSE 137

connaissance de cette condition, et donc sa reconnaissance, est une


tâche et non une propriété donnée de l’être humain. C’est pourquoi
il faut lutter contre le scepticisme en étant ouvert à sa part de vérité,
celle de l’inquiétude de la tâche.
«ÞRien de plus humain que de nier sa propre humanitéÞ», écrit
ainsi Cavell145, parce que le sceptique veut des preuves (que les
autres esprits existent, que les objets du monde extérieur existent,
etc.) sans intervention de sa part, il veut des automatismes. C’est ce
que Cavell appelle «Þla chimère d’une inexpressivité nécessaire146Þ».
Elle désigne l’idée suivanteÞ: «ÞLe désir que le rapport entre mes pré-
tentions à la connaissance et les objets sur lesquels ces prétentions
ont à se porter s’établisse sans intervention de ma part, sans aucune
sollicitation de mes accords. Or, tel que le désir se présente, il ne
saurait être assouvi. En matière de connaissance de moi-même, une
telle autodémission serait doublement subtileÞ: il me faudrait dispa-
raître aux fins que la quête de moi-même puisse réussir147.Þ» C’est ce
que fait Descartes avec sa pratique du doute systématique, mais
parce que Dieu est l’auteur de Descartes. Ce n’est plus la situation
des individus modernes.
Cette idée de Cavell peut être utilisée pour passer d’une sociolo-
gie individualiste, qui ne voit que la déliaison sociale, à une sociolo-
gie de l’individualisme, qui l’intègre dans une perspective plus large.
La crainte de la déliaison est celle de la fin de l’interdépendance
sociale, elle est l’angoisse que chacun soit réellement séparé des
autres, ce qui signifierait la fin de la société et celle de l’individu. La
jérémiade américaine, en proclamant une perte de substance de la
vie commune, exprime une forme du scepticisme que l’on peut appe-
ler individualiste ou démocratique. Il faut qu’il y ait une place pour
ce jeu de langage. Comme le scepticisme en général, il est nécessaire
tout en devant être combattu en permanence. Sans lui, nous ne
pourrions vivre comme des individus car il donne forme à cette
inquiétude individualiste. C’est ce qu’il me faut expliquer.
Emerson, héraut du self américain et grand modèle de la jéré-
miade, utilisait le scepticisme au lieu d’y succomber. Dans son essai
La Confiance en soi (Self-Reliance), il écritÞ: «ÞL’homme est timide et
contrit, il ne se tient plus droit, il n’ose pas dire “Je pense”, “Je suis”,
mais il cite quelque saint ou quelque sage148.Þ» La voix individuelle
est enfermée dans une incapacité à s’exprimer et à se faire connaître
des autres. C’est ce qu’Emerson appelle le «ÞconformismeÞ». La jéré-
miade n’arrive pas à dépasser le scepticisme démocratique de la
déliaison sociale, elle est impuissante à s’arracher de l’idée d’une

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138 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

perte de substance de la société et de l’individu – que le monde est


désenchanté, qu’il est plat, sans relief, que chacun a tendance à
abandonner la compagnie des hommes soit en s’imposant à elle, soit
en gémissant sur sa disparition. Et pour cause, les récits qui compo-
sent la jérémiade se nourrissent du scepticisme auquel elle donne
formeÞ: ils sont un jeu de langage à partir duquel on peut formuler la
difficulté à faire société. C’est la tentation de Joseph, le héros de
L’Homme en suspens. Il est sceptique à l’égard de la valeur de la
compagnie des hommes, il est tenté par le mépris à l’égard du com-
mun, mais il trouve des raisons de ne pas y céder. Il se maintient
dans l’inquiétude de la tâche, dans le souci du monde. C’est pour-
quoi il est bouleversant.
Le grand problèmeÞest que les critiques de l’individualisme
américain répètent sans cesse qu’il faut lutter contre l’individua-
lisme, parce qu’il est devenu destructeur, alors que les Américains
ont toujours lutté contre l’individualisme, comme l’a largement sou-
ligné leur modèle Tocqueville. On rappelle inlassablement ce qu’il
avait prévu et ce qu’il n’avait pas prévu, la finesse de ses descrip-
tions et de ses jugements, mais ce faisant on laisse de côté l’architec-
tonique de sa pensée, le fait qu’il est un sociologue qui a mis en
forme l’inquiétude démocratique, et non seulement un moraliste.
Tocqueville procède comme EmersonÞ: il utilise la crainte de la
déliaison sociale, il donne à la difficulté à faire société une place à
partir de laquelle elle pourra être à la fois reconnue et combattue.
Suivons son raisonnement.
L’individualisme est créé par l’égalité qui accorde la même
valeur à chacun indépendamment de sa condition d’origine. Dans
l’un de ses plus célèbres chapitres, «ÞDe l’individualisme dans les
pays démocratiquesÞ», il prend soin de distinguer cette notion de
l’égoïsmeÞ: «ÞL’individualisme est une expression récente qu’une idée
nouvelle a fait naître. Nos pères ne connaissaient que l’égoïsme.Þ»
Pourquoi est-ce une création de l’état social démocratiqueÞ? «ÞLes
hommes qui vivent dans les siècles aristocratiques sont […] presque
toujours liés d’une manière étroite à quelque chose qui est placé en
dehors d’eux […]. La notion générale du semblable est obscure et […]
on ne songe guère à s’y dévouer pour la cause de l’humanitéÞ; mais
on se sacrifie souvent à certains hommes. Dans les siècles démocra-
tiques, au contraire, où les devoirs de l’individu envers l’espèce sont
bien plus clairs, le dévouement envers un homme devient plus rareÞ:
le lien des affections humaines se détend et se desserre. […] L’aristo-
cratie avait fait de tous les citoyens une longue chaîne qui remontait

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D’ŒDIPE À NARCISSE 139

du paysan au roiÞ; la démocratie brise la chaîne et met chaque


anneau à part.Þ» De là, le danger inhérent à l’individualisme des
mœurs démocratiquesÞ: «ÞElle le ramène [l’homme] sans cesse vers
lui seul et menace de le renfermer enfin tout entier dans la solitude
de son propre cœur149.Þ» Il souligne la menace de déliaison sociale,
de perte de substance de la vie commune résultant du produit même
de la passion égalitaire, l’individualisme. Mais il précise qu’il consti-
tue «Þune maladie […] naturelle au corps social dans les temps
démocratiques150Þ». En employant l’adjectif «ÞnaturelÞ», Tocqueville
veut dire qu’il n’y a rien là d’anormal, bien au contraire. «ÞLes senti-
ments et les idées ne se renouvellent, le cœur ne s’agrandit et l’esprit
humain ne se développe que par l’action réciproque des hommes
les uns sur les autres. J’ai fait voir que cette action est presque
nulle dans les pays démocratiques. Il faut donc l’y créer
artificiellement151.Þ» L’opposition du naturel et de l’artificiel est un
recours rhétorique permettant de dire que ce l’on voit en premier,
c’est l’être indépendant et en second, l’interdépendance, la profonde
dépendance humaine. C’est l’inverse dans «Þles sociétés aristocrati-
quesÞ» qui donnent la valeur à l’interdépendance hiérarchiqueÞ: «ÞLes
hommes n’ont pas besoin de s’unir pour agir, parce qu’ils sont tenus
fortement ensemble152.Þ» En démocratie, il est donc naturel de rap-
peler à l’homme qu’il vit en société précisément parce qu’il est un
être indépendant, et cette indépendance est engendrée par la valeur
qu’on lui accorde. «ÞL’individualisme est d’origine démocratique, et il
menace de se développer à mesure que les conditions s’égalisent.Þ»
Cette menace est celle du tarissement des vertus publiques. Elle est
inévitable. La démocratie, parce qu’elle rend l’individu libre en bri-
sant la grande chaîne qui liait les hommes d’une manière étroite «Þà
quelque chose qui est placé en dehors d’euxÞ», doit donc combattre
l’individualisme. La démocratie américaine le fait de plusieurs
manières en développant des arts de la vie en commun. L’un d’entre
eux ressort particulièrement, la liberté politique que donne l’habi-
tude du self-governmentÞ: «ÞLes institutions libres […] rappellent sans
cesse, et de mille manières, à chaque citoyen qu’il vit en société.Þ» Le
but est «Þde multiplier à l’infini, pour les citoyens, les occasions
d’agir ensemble, et de leur faire sentir tous les jours qu’ils dépendent
les uns des autres153Þ». Il y a là autant d’institutions ou d’artifices qui
sortent les hommes des sociétés démocratiques d’eux-mêmes en leur
montrant concrètement qu’ils dépendent les uns des autres. La
liberté politique et les associations – la science des associations «Þest
la science mèreÞ; le progrès de toutes les autres dépend des progrès

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140 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

de celle-là154Þ» – concernent les devoirs qui lient et font sentir aux


individus la contrainte du social, l’interdépendance de la vie sociale,
et cela tout au long de la vie ordinaire sans même qu’ils s’en rendent
compte. Ces petits devoirs quotidiens impliquent engagements,
contrats, droits, techniques, etc., tous les ingrédients de cette inter-
dépendance sans laquelle les Américains ne pourraient vivre cette
existence d’individus indépendants et séparés. L’égalité possède jus-
tement ce double aspect de l’indépendance et de l’interdépendanceÞ:
«ÞL’égalité des conditions, en même temps qu’elle fait sentir aux
hommes leur indépendance, leur montre leur faiblesseÞ; ils sont
libres, mais exposés à mille accidents, et l’expérience ne tarde pas à
leur apprendre que, bien qu’ils n’aient pas un habituel besoin du
secours d’autrui, il arrive presque toujours quelque moment où ils ne
sauraient s’en passer155.Þ» L’individu libre, égal et indépendant repose
sur cette dépendance.
Tocqueville, en parlant de maladie naturelle, a montré la voie
en considérant que la croyance en ce que la «Þmontée de l’individua-
lismeÞ» équivaut à un «Þaffaiblissement du lien socialÞ» est un trait
naturel à la démocratie qui répond à des nécessités pratiques et non
un mal qui la détruit inexorablement. On ne peut pas avoir de
société démocratique, c’est-à-dire une société dont les membres sont
libres et égaux, si les liens de dépendance entre les individus ne sont
pas dissous. C’est ce que souligne TocquevilleÞ: «ÞL’égalité place les
hommes à côté les uns des autres, sans lien commun qui les
retienne156.Þ» La démocratie doit donc défaire les liens sociaux. Mais
on ne peut pas avoir de société en général si les individus vivent sépa-
rés les uns des autres par l’abîme de leur liberté. C’est cette tension
nécessaire que Tocqueville a mise en relief, une tension entre liaison et
déliaison sociale. Elle caractérise un style d’inquiétude propre à la
démocratie.
Mais pour comprendre cette vérité plus complètement, il faut
poser le problème de l’individualisme autrement que dans les termes
d’un conflit à un même niveau, égal, entre «ÞindividualismeÞ» et
«ÞcommunautéÞ». La jérémiade démocratique souligne le côté des-
tructeur de l’individualisme. Ce qui est vrai, mais partiel. Elle est
aveugle à un aspectÞcentral de la démocratie comme état social ou
mode de vie que Louis Dumont a mis en relief complétant ainsi
TocquevilleÞ: la hiérarchie. Pour nous, les modernes, qui sommes
socialisés dans le monde de l’égalité et de la liberté, pour lesquels
chaque homme est égal à tous les autres, la hiérarchie est un concept
difficile à comprendre parce qu’il ressemble à celui d’inégalité. La

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D’ŒDIPE À NARCISSE 141

hiérarchie dont parle Dumont est celle des valeurs. Dans une société
individualiste, les valeurs de l’interdépendance sociale sont subor-
données hiérarchiquement aux valeurs de l’indépendance des indivi-
dus. Sans cette subordination, il ne peut y avoir d’individualisme.
Le mot «ÞindividuÞ» possède lui-même deux sens que le sociolo-
gue doit distinguer, à la suite de DumontÞ: l’être humain vivant, exis-
tant empiriquement partout, et l’individu comme «Þsujet normatif
des institutionsÞ», être moral indépendant, qui «Þnous est propre,
comme en font foi les valeurs d’égalité et de liberté, c’est une repré-
sentation idéelle et idéale que nous en avons157Þ». Une société est
individualiste quand elle donne la même valeur à tout être humain.
C’est là le fondement de la vie en commun de ces sociétés, au sens
où cette valeur est la valeur suprême. La jérémiade ne fait pas cette
distinction car son raisonnement est individualisteÞ: elle se repré-
sente la société «Þcomme un individu collectif, qui a sa “volonté” et
ses “relations” comme l’individu élémentaire – mais n’est pas comme
lui soumise à des règles sociales158Þ» puisque c’est elle qui les impose
à l’individu. La sociologie individualiste raisonne, pourrait-on dire,
en considérant qu’il y a un individu individuel et un individu collec-
tif qui est la société. Ce raisonnement sur un seul plan implique une
mécanique des contradictions, sur le modeÞ: ou l’individu ou la
société.
L’alternative proposée par Dumont est un raisonnement hiérar-
chique qui permet de percevoir une complémentarité (et/et) au lieu
d’une opposition et donc de dissoudre l’oppositionÞ: poser une
valeur, c’est poser une hiérarchie. En attribuant la valeur suprême à
la liberté et à l’égalité des individus, nos sociétés subordonnent
nécessairement les valeurs concernant l’interdépendance sociale. En
conséquence, la tension entre liaison et déliaison n’est pas une
contradictionÞ: elle tient à ce que l’individu est érigé en valeur
suprême grâce au type d’interdépendance (l’action réciproque dont
parle Tocqueville) qu’il dénie simultanément. On voit des contradic-
tions à un même plan, là où il y a des différences de niveau. Dans la
société individualiste ou démocratique, le niveau de l’interdépen-
dance sociale, le niveau que Dumont appelle holiste, est une valeur
seconde, englobée dans la valeur supérieure, individualiste. Englo-
bée veut dire qu’elle en fait partie, qu’elle est incluse en elle, mais à
un niveau inférieur159. Sans l’existence de la valeur holiste, aucune
société ne pourrait exister. L’interdépendance entre les hommes est
donc aussi présente que dans n’importe quel type de sociétéÞ: «ÞIl
faut que les relations entre hommes soient subordonnées pour que le

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142 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

sujet individuel soit autonome et “égal160”.Þ» Il est nécessaire que


l’individualisme contienne l’holisme, qu’il l’englobe et non qu’il le
fasse disparaître – de là le conflit (américain) entre «Þindividua-
lismeÞ» et «ÞcommunautéÞ». C’est pourquoi la critique de l’individua-
lisme est inhérente à l’individualismeÞ: en rappelant que les hommes
sont dépendants les uns des autres, elle remet au premier plan la
valeur subordonnée de l’interdépendance sans affecter la valeur
suprême de l’indépendance. C’est ce que fait la jérémiade améri-
caine. Considérée non plus comme récit mettant en scène les dilem-
mes de l’individualisme américain, mais comme sociologie, la jéré-
miade est individualiste parce qu’elle n’intègre pas cette dimension
hiérarchiqueÞ: elle ne distingue pas entre la valeur englobante indivi-
dualiste et la valeur englobée holiste.
La déclinologie française offre une autre version de ces dilemmes
tout en se montrant comme une autre sociologie individualiste.

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Seconde partie

L’ESPRIT FRANÇAIS
DE L’INSTITUTION

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«ÞLe sentiment de l’obligation varie sans cesse et même, si l’on
perd de vue cette variabilité, on peut croire par moments qu’il dis-
paraît simplement parce qu’il se modifie. C’est ce qui arrive
aujourd’hui dans la société française.Þ»
Émile DURKHEIM,
«ÞLa détermination du fait moralÞ», 19061.

«ÞLes Européens appellent “libéralisme”, ce que les Américains


nomment “conservatisme”Þ: une doctrine profondément antiétati-
que accentuant les vertus du laisser-faire.Þ»
Seymour Martin LIPSET,
American Exceptionalism, 19962.

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Vers 1980, la figure de Narcisse apparaît sur la scène hexago-
nale et des expressions comme «Þnouvel individualismeÞ», «Þretour de
l’acteurÞ» ou «Þretour du sujetÞ» s’imposent rapidement dans le voca-
bulaire. Un virage vers la subjectivité est en train d’être pris dans les
représentations de la société. Au cours des années 1990, de sombres
formules apparaissent sous la plume de psychanalystes, de sociolo-
gues et de philosophesÞ: «ÞNouvelle économie psychiqueÞ», «Þcrise du
symboliqueÞ», «Þsujet en état-limiteÞ», «Þmutation anthropologiqueÞ»,
«Þmélancolisation du lien socialÞ» et d’autres encore désignent un
mal qui atteint la société et l’individu dont le foyer est l’autonomie et
l’objet, le vivre-ensemble. Le mal porte sur deux versants de l’autono-
mieÞ: la liberté de choix, et c’est l’hédonisme qui est en causeÞ;
l’action, et c’est la compétition qui est visée. Une nouvelle clinique
aux dénominations variées tente de répondreÞà ce malÞ: clinique du
sujet, du lien social, de la «ÞdésubjectivationÞ», de la domination, de
la précarité ou encore clinique psychosociale. Prenant largement
appui sur la psychanalyse, cette clinique est à la fois une analyse
sociopolitique et une pratique de prise en charge des maux engen-
drés par de nouveaux idéaux sociaux rassemblés par le concept
d’autonomie. Comme analyse sociopolitique, elle attribue la raison
du mal au libéralismeÞ; comme pratique, elle répare les liens sociaux
que celui-ci défait. S’est ainsi installé en sciences sociales et dans le
langage ordinaire un «Þparadigme de l’affliction3Þ».
Un siècle après la mise en garde de Durkheim, de nombreux
essais annoncent le déclin, voire la fin de la soumission à l’obligation
sociale. Ils s’appuient sur les données fournies par la psychanalyseÞ:

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146 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

le déclin du vivre-ensemble se montrerait dans une nouvelle person-


nalité. Nous sommes donc toujours très concrètement confrontés à
la question soulevée par Durkheim il y a un siècle, mais avec
d’autres coordonnées intellectuellesÞ: nous cherchons dans les for-
mes et les contenus de la souffrance psychique individuelle à évaluer
la qualité de nos relations sociales. Mais ne s’agit-il pas plutôt d’une
transformationÞde l’obligation socialeÞ? Y répondre implique de se
demanderÞ: en quoi l’autonomie est-elle susceptible de mettre en
cause l’obligation socialeÞ? Quelles significations attribue-t-on en
France aux notions d’autonomie et d’obligation socialeÞ?
Aux États-Unis, les pathologies de l’idéal sont le signe d’une
crise de l’assertion personnelle (de la self-reliance) mettant en danger
les idéaux du self-government. En France, au contraire, c’est l’asser-
tion personnelle, l’obligation nouvelle de s’affirmer, d’avoir de l’ini-
tiative, d’être à la fois compétitif et coopératif, particulièrement dans
le monde du travail, qui est un foyer d’inquiétudes. C’est l’excès de
responsabilité individuelle qui est en jeu et non, comme chez les
Américains, sa diminution ou son insuffisance. Le récit français cor-
respondant à la jérémiade américaine est «ÞdéclinologiqueÞ». Il for-
mule les conséquences négatives de l’autonomie, ses excès ou ses
fourvoiements, ses illusions et ses dangers. La déclinologie est le
récit d’une société pensant faire face à une perte de substance de sa
vie commune se formulant dans la série désinstitutionnalisation,
psychologisation, privatisation. Car en France, «ÞpersonnelÞ» est bien
souvent équivalent à «ÞprivéÞ» et à «ÞparticulierÞ». Cette idée s’enra-
cine dans les principes de la Révolution française qui oppose l’intérêt
général à l’intérêt particulier.
La déclinologie française est un jeu de langage qui, unissant le
mal individuel au mal commun, permet de formuler notre difficulté à
faire société. Comme dans le cas américain, ce sont les manières de
décrire, les idées de la relation sociale, les jeux de langage français qui
sont pris comme objets d’enquête. Ils dessinent une autre attitude
globale à l’égard d’adversités liées à des relations sociales.
En France, l’accent est traditionnellement placé sur l’égalité et
non sur l’autonomie, mais le sens donné à ces deux concepts est dif-
férent de celui des AméricainsÞ: l’égalité renvoie plus à la notion de
protection qu’à celle d’opportunité, quant à l’autonomie, elle est valo-
risée en tant qu’indépendance plus que comme compétition. La
déclinologie laisse penser que les institutions, qui encadraient et pro-
tégeaient l’individu, ont perdu leur autorité. Mais par institution, elle
désigne l’État, qui met en mouvement la société, et les grandes insti-

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L’ESPRIT FRANÇAIS DE L’INSTITUTION 147

tutions, la famille, l’école ou l’entreprise. La question de la perte


d’autorité des institutions et celle des inégalités sont entièrement
imbriquées chez nous. Là se trouvent le contexte et les raisons d’être
de la souffrance psychique qui envahit l’Hexagone depuis les années
1980. Les Français ont des raisons de souffrir car c’est bien l’égalité
à la française et sa façon de traiter les inégalités qui sont en jeu.
Mon hypothèse se décline en deux aspects. Le premier est que
les pathologies de l’idéal sont l’expression d’une tension entre la tra-
ditionnelle égalité de protection, désormais incapable d’empêcher les
plus défavorisés de subir toutes les conséquences des transforma-
tions économiques et sociales, et la nouvelle égalité de l’autonomie,
qui semble difficilement acceptable en ce qu’elle apparaît comme
libérale. Les inégalités concernent toujours les mêmes populations,
mais avec une différence notableÞ: alors qu’elles étaient un destin col-
lectif, elles sont désormais beaucoup plus souvent endossées comme
un échec personnel. À la différence de ce qui se passe aux États-Unis,
chez nous, c’est un monde qui s’effondre. Là est, me semble-t-il, le
drame françaisÞ: la difficulté à percevoir et à tirer les leçons de la
transformation du problème des inégalités. Les raisons de cette dif-
ficulté se trouvent dans le second aspect de mon hypothèseÞ: si
aux États-Unis, ces pathologies désignent une crise du libéralisme,
chez nous elles sont l’expression d’une crise de notre antilibéralisme.
Elle tient à la valeur que possède encore aujourd’hui une probléma-
tique remontant à la Révolution, et qu’on peut appeler, à la suite de
Hannah Arendt, «Þla question socialeÞ». En France, elle est une
question de principes, et, comme on le sait, on ne cède pas sur des
principes.
Il sera rendu compte de la façon dont le mal individuel et le
mal commun sont associés dans la rhétorique du groupe français en
cinq chapitres. Sera d’abord décrite la discussion interne à la psy-
chanalyse française sur les névroses de caractère et l’émergence des
pathologies de l’idéal. Comme aux États-Unis, la psychanalyse va
fournir des représentations de l’individu à partir desquelles s’élabore
une critique sociale, politique et morale du cours pris par la société
française. Ensuite, on se consacrera au parcours qui, entre la
Révolution française et le début des années 1980, conduit de l’ancien
au nouvel individualisme. L’autonomie apparaît comme une aspira-
tion collective après la Seconde Guerre mondiale. Elle est, à partir
des années 1980, une condition commune. C’est en tant que condi-
tion qu’elle divise la société française. Les trois derniers chapitres
sont consacrés à l’analyse de cette division. Le chapitre 6 est centré

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148 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

sur les valeurs de choix, les pathologies de l’idéal apparaissant


comme des pathologies de l’émancipation. Les chapitres 7 et 8 por-
tent sur la «Þsouffrance socialeÞ», qui apparaît comme une pathologie
de la domination, et c’est l’autonomie comme manière d’agir qui est
en cause. Le récit français de l’autonomie se distribue entre deux
pôlesÞ: une réaction républicaine, qui refuse le nouveau cours de
l’autonomie au nom des principes de la Révolution et de la Républi-
que, et un nouveau progressisme individualiste qui, à l’inverse, prend
acte de l’autonomie, mais dénonce son non-respect et son instru-
mentalisation par le nouveau capitalisme.

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CHAPITRE 4

Le sujet
de la psychanalyse française

«ÞEn un mot, le moi a deux qualitésÞ: il est injuste en soi, en ce


qu’il se fait le centre de toutÞ; il est incommode aux autres, en ce
qu’il les veut asservirÞ: car chaque moi est l’ennemi et voudrait être
le tyran de tous les autres.Þ»
Blaise PASCAL, Pensées, Fragment 509, 16704.

«ÞCe qu’il s’agit d’avaler, c’est cette vérité première et évidente que
la loi morale est hétéronome.Þ»
Jacques LACAN, L’Angoisse, 19625.

Les psychanalyses américaine et française ont souvent été


opposées6Þ: la première est médicale, accorde une grande valeur à la
guérison, à l’adaptation et à la réalité extérieureÞ; elle pratique une
alliance thérapeutique avec le patient en cherchant à le comprendreÞ;
elle vise à être scientifique (au sens des sciences biologiques)Þ; son
souci du moi fort est congruent avec l’individualisme américain, et
même si l’«Þère HartmannÞ» est terminée depuis les années 1970, la
Psychologie du Moi a structuré et façonné une psychologie psycha-
nalytique ou psychodynamique qui a donné le ton à l’histoire de la
psychanalyse américaine après la Seconde Guerre mondiale. La psy-
chanalyse française, elle, est littéraire et philosophiqueÞ; elle refuse
d’attribuer un rôle causal à la réalité sociale et est beaucoup plus
centrée sur les fantasmes. Bien entendu, dans cette opposition, c’est
Lacan qui personnifie la psychanalyse française. Si, aux États-Unis,
des sociologues ont utilisé des idées psychanalytiques pour entre-
prendre une critique de la société, en France, les psychanalystes se
sont faits eux-mêmes sociologues pour critiquer leur société. La psy-
chanalyse américaine a constamment revendiqué son insertion dans
la société et sa place dans les sciences alors que la française a
régulièrement invoqué son statut d’extraterritorialité et sa place de
métasavoir.

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150 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

Pour décrire l’attitude française, l’esprit dans lequel la psycha-


nalyse a discuté des névroses de caractère, des pathologies narcis-
siques et des états-limites, tant du point de vue de la psychopatho-
logie que de celui des relations avec les valeurs et les institutions
de la vie sociale, Jacques Lacan sera notre fil conducteur. Deux rai-
sonsÞmilitent pour ce choixÞ: tout d’abord, il a imprimé sa marque
à toute la psychanalyse françaiseÞ; ensuite, la déclinologie française
se formule, au moins pour une bonne part, dans l’idiome lacanien.
Je vais ouvrir la discussion par une célèbre étude de Lacan sur les
complexes familiaux publiée en 1938 et la poursuivrai par ce qui
me semble être le cœur de la tension et de l’ambiguïté lacaniennes
entre idéaux sociaux et illusions du moi. Je compléterai ensuite
succinctement la discussion interne à la psychanalyse par les deux
pôlesÞopposés à LacanÞ: André Green et un regroupement plus flou
qui représente la Psychologie française du Moi. Enfin, je synthéti-
serai l’ancrage de la psychanalyse en France comme triple phéno-
mène professionnel, politique et de culture de masse, car les ques-
tions de doctrine sont enchevêtrées à la place sociale qu’occupe la
psychanalyse.

Les exemplaires complexes de LacanÞ:


psychologie collective ou sociologieÞ?

Lacan est, avec Freud, la grande référence de cette psychana-


lyse du lien social qui s’est imposée en France depuis vingt ans.
Pourtant, il ne propose pas une telle psychanalyse. De plus, les
états-limites et les pathologies narcissiques ne font pas partie de
son appareillage conceptuel. En revanche, dès ses travaux de jeu-
nesse, il place l’accent sur l’idéal du moi et sur la névrose de carac-
tère. Cela le conduit à accorder une valeur fondamentale aux
idéaux sociaux dans les illusions du sujet névroséÞ: celui-ci y puise
les certitudes narcissiques que la cure a pour but de défaire. En
résulte une ambiguïté entre l’idéal social en tant que source de
l’illusion névrotique, symptôme, et la critique de ce même idéal en
tant qu’aliénation sociale. Le leurre du sujet de la psychanalyse
commande alors celui du sujet de la société.

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 151

LA NÉVROSE DE CARACTÈRE
ET LE DÉCLIN SOCIAL DE L’IMAGO PATERNELLE

On a vu au chapitre précédent que la réaction thérapeutique


négative est, avec les névroses de caractère, à la base de l’élaboration
de la question nosographique des limites du modèle de la névrose.
En 1938 dans «ÞLes complexes familiaux dans la formation de
l’individu7Þ», Lacan, contrairement à Abraham ou à Ferenczi, ne dit
ni que le caractère est un aspect qui n’avait pas été assez aperçu ni
qu’elle entraîne des résistances plus fortes que les névroses à symp-
tômes francs, mais que les névroses de caractère sont désormais les
plus nombreuses en comparaison de ce que Freud observait dans
les années 1890. Il prévient toutefois son lecteurÞ: «ÞNous ne som-
mes pas de ceux qui s’affligent d’un prétendu relâchement des liens
familiaux.Þ» Lacan n’est pas un moralisateur, c’est un héritier de la
tradition moraliste française – on verra plus loin en quel sens cela
joue très concrètement sur sa conception de la psychanalyse.
Cependant, «Þun grand nombre d’effets psychologiques nous sem-
blent relever d’un déclin social de l’imago paternelleÞ». Tout le pro-
blème va consister à comprendre ce que désigne l’expression ambi-
guë de «Þdéclin socialÞ». «ÞCes névroses, depuis le temps des
premières divinations freudiennes, semblent avoir évolué dans le
sens d’un complexe caractériel où, tant pour la spécificité de sa
forme que pour sa généralisation – il est le noyau du plus grand
nombre des névroses –, on peut reconnaître la grande névrose
contemporaine. Notre expérience nous porte à en désigner la déter-
mination principale dans la personnalité du père, toujours carente
en quelque façon, absente, humiliée, divisée ou postiche8.Þ» On
trouve déjà dans ce texte l’opposition récurrente entre les névroses
de transfert d’avant et les névroses de caractère d’aujourd’hui.
Lacan ne parle pas d’un déclin du lien social, mais d’un déclin
social de l’imago paternelle. Cela signifie que l’étude sur la famille
vise à creuser les conditions sociologiques du complexe d’Œdipe.
Son but est de préciser en quoi consiste l’analyse psychologique
concrète qu’est la psychanalyse et d’examiner le rôle de la famille
dans la genèse des psychoses et des névroses. La sociologie ou
l’anthropologie sont des moyens et non des finalités de l’étude.
L’adversaire désigné est la transmission constitutionnelle ou hérédi-
taire des psychoses et des névroses, car l’hérédité est «ÞinerteÞ»Þ; elle
ne permet guère de comprendre quoi que ce soit aux faits psycho-
pathologiques et s’avère parfaitement inutile pour les traiter. C’est

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152 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

pourquoi il refuse de se centrer sur les instincts et place les comple-


xes comme fil directeur de son exposé.
Mon but est de répondre à trois questions. Quel rôle joue le
déclin de l’imago paternelle dans les névroses de caractèreÞ? En quoi
ce déclin est-il «ÞsocialÞ»Þ? Quel rôle donne-t-il à la sociologie pour la
compréhension du fait psychopathologique et pour l’analyse psycho-
logique concrète des individusÞ?
Dans la première partie de l’étude, Lacan estime que la psycho-
logie, pour être concrète9, a besoin des données des sciences socia-
les, comme «Þles traits objectifsÞ» que sont «Þles concepts de la des-
cendance et de la parentéÞ» ou «Þles lois de l’héritage et de la
successionÞ». «ÞCoordonnées par la méthode sociologique, ces don-
nées établissent que la famille est une institution10.Þ» La famille ne
repose pas sur la base naturelle d’un homme et d’une femme, elle est
dès l’origine caractérisée par des permissions et des interdictions.
Les complexes jouent «Þun rôle d’“organisateur” dans le développe-
ment psychiqueÞ; ainsi dominent-ils les phénomènes qui, dans la
conscience, semblent les mieux intégrés à la personnalitéÞ; ainsi sont
motivées dans l’inconscient non seulement des justifications passion-
nelles, mais d’objectivables rationalisations. La portée de la famille
comme objet et circonstance psychiques s’en est du même coup trou-
vée accrue11Þ». Le complexe est un concept psychologique visant à
mieux rendre compte des psychopathologies que l’instinct. Il n’a pas
de prétention sociologique, mais il a un statut d’entité intermédiaire
entre culture et caractère.
Dans la deuxième partie du texte, Lacan distingue trois comple-
xes successifs qui représentent autant d’étapes dont les modes de
résolution socialisent l’individu avec plus ou moins de bonheurÞ:
complexe du sevrage, de l’intrusion et complexe d’Œdipe. Le premier
complexe résulte de la nécessité de se détacher de la présence mater-
nelle. Il peut jouer «Þle rôle de traumatisme causal […] dans certai-
nes névroses et certains troubles du caractèreÞ» qui se manifestent
par «Þune substitution de cette présenceÞ». La sublimation de cette
séparation permet «Þque de nouveaux rapports s’introduisent avec le
groupe socialÞ». Quand ce n’est pas le cas, quand la personnalité
n’évolue pas, «Þl’imago, salutaire à l’origine, devient facteur de
mort12Þ». La manière de liquider ce complexe constitue une structure
ou une forme imprégnant la suite des remaniements de l’individu.
L’enfant est sevré, il n’est plus une extension de sa mère. Com-
ment acquiert-il alors le sens de son unitéÞ? Comment identifie-t-il
son corps propreÞ? Pour Lacan, cette identification est une «Þstruc-

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 153

ture mentaleÞ» de l’être humain, celle du double que montre le mythe


de Narcisse, d’où il tire le stade du miroir. Il est la réponse au
sevrage. Le miroir, l’image spéculaire montre quelles sont les ten-
dances à l’œuvre dans la réalité de l’enfantÞ: il possède une «Þvaleur
affective, illusoire comme l’image, et de structure, comme elle reflet
de la forme humaine13Þ». Nous sommes à un stade (après 6 mois)
«Þqui donne le corps comme morceléÞ», du fait de l’incoordination
prolongée chez l’hommeÞ: le miroir est «Þun recollement du corps
propre14Þ». À ce stade, l’enfant identifie sa propre forme (c’est la jubi-
lation qu’il montre face au miroir). L’identification est imaginaire au
sens où le miroir ne fait que renvoyer sa propre forme à l’enfant –
c’est «Þun monde sans autruiÞ» –, mais elle est à la base de la recon-
naissance de toute forme humaine, donc d’autrui. Le narcissisme est
donc un leurre nécessaire à l’homme pour se constituerÞ: il l’aide à
prendre forme dans la plus totale aliénation. Le dépassement du
stade du miroir s’opère avec le complexe de l’intrusion qui est la ren-
contre avec l’autre.
Le complexe de l’intrusion est lié à l’expérience que l’enfant fait
des autres enfants participant à la famille. Il se montre dans la jalou-
sie infantile dont le rôle est majeur pour «Þla genèse de la sociabilité
et, par là, de la connaissance elle-même en tant qu’humaineÞ». Le
point critique «Þest que la jalousie, dans son fond, représente non
pas une rivalité vitale, mais une identification mentale15Þ». La rivalité
et l’agressivité envers l’autre enfant sont secondaires à l’identifica-
tion. Cela veut dire qu’elles sont à la source d’une connaissance
humaine «Þpuisque concurrence impliqueÞà la fois rivalité et
accordÞ». Lacan y voit «Þl’archétype des sentiments sociauxÞ». Cette
connaissance est humaine au sens où elle permet une première dif-
férenciation entre autrui et soi-mêmeÞ: la socialisation est «Þune sym-
pathie jalouse16Þ».
Le complexe d’Œdipe apparaît vers quatre ans, au moment de
l’émergence des pulsions génitales. La répression de l’attrait envers
le parent de sexe opposé conduit à un fantasme de castration. La
résolution du complexe passe par le refoulement de la motion
sexuelle (donnant la phase de latence qui dure jusqu’à la puberté) et
par la sublimation de l’image du parent de sexe opposé. Lacan salue
l’approche dynamique de Freud, mais lui reproche son atomisme et
son aveuglement «Þà la notion d’autonomie des formes17Þ» ou des
structures. Dans la résolution du complexe, le sujet surmonte sa
perte primordiale, mais il «Þl’opère selon la structure qu’il a
acquise18Þ». On arrive au centre de l’affaire, car selon la structure

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154 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

acquise, on aura une névrose de caractère ou bien une névrose de


transfert. Or la doctrine, comme dit Lacan à propos de Freud, n’a
pas assez distingué deux structures de développement du complexe
d’Œdipe contribuant à la maturation de l’enfantÞ: la répression de la
sexualité, d’une part, et la sublimation de la réalité, d’autre part.
Autrement dit, le surmoi et l’idéal du moi.
Le complexe d’Œdipe accomplit deux opérationsÞ: il réprime
la sexualité infantile et dirige le sujet vers la vie par la sublima-
tion. Ces deux effets se donnent dans deux entités liées, mais
distinctesÞ: le surmoi, qui refoule (ou réprime), et l’idéal du moi,
qui sublime. Si Freud les a bien mis en relief, pense Lacan, il
manque une analyse structurale du complexe d’Œdipe permettant
«Þde lui reconnaître une forme distinctive19Þ». Selon Lacan, ces
deux fonctions ont été confondues, et il faut passer par l’anthro-
pologie pour saisir en quoi leur distinction est décisive pour la
psychanalyse.
Lacan conteste l’anthropologie de Freud, particulièrement ses
affirmations sur la horde primitive, et appelle à suivre Durkheim
pour lequel la famille conjugale est le dernier type de famille en date
dans une longue histoire. Il est nécessaire d’utiliser «Þl’immense
moisson des faitsÞ» car elle «Þpeut éclairer la structure psychologique
de la famille20Þ». Pour Durkheim, «Þavec la famille conjugale, les liens
de parenté sont devenus tout à fait indissolubles. L’État en les pre-
nant sous sa garantie a retiré aux particuliers le droit de les briser.
Telle est la zone centrale de la famille moderneÞ». Le complexe
d’Œdipe se structure dans une histoire familiale, mais également
dans un contexte sociologique dont «Þle ressort le plus décisif de ses
effets psychiques tient […] à ce que l’imago du père concentre en elle
la fonction de répression et celle de sublimationÞ; mais c’est là le fait
d’une détermination sociale, celle de la famille paternaliste21Þ».
Lacan tire de l’anthropologie de terrain qui s’est développée avec
Malinowski (qu’il cite ici) la dualité entre le père biologique, qui pos-
sède les fonctions de l’apprentissage technique et «Þde tuteur de
l’audace22Þ», et l’oncle maternel, qui concentre les fonctions de
répression. La relativité sociologique du concept d’Œdipe résulte de
ce que, chez nous, les deux fonctions sont réunies sur la même
figure. La combinaison de la réunion des deux fonctions sur le père
et de la valorisation de l’idéal du moi conduit Lacan à considérer
«Þque l’exemple paraît l’apport original du complexe d’Œdipe23Þ».
L’exemple rend désirable la réalité, il invite à agir, il est «Þle tuteur de

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 155

l’audaceÞ». Il représente la face positive dont l’interdiction est la face


négative.
Pour Lacan, l’histoire et la sociologie sont donc non un objet
pour la psychanalyse, mais «Þune donnée pour notre analyseÞ» parce
que ce sont «Þles rapports de la psychologie de l’homme moderne
avec la famille conjugale qui se proposent à l’étude du psychana-
lysteÞ». «ÞL’homme de la culture occidentaleÞ» surmonte «Þl’angoisse
d’une transgression prométhéenne […] en reconnaissant que c’est
par crises dialectiques qu’il se crée lui-même et ses objetsÞ». Le rôle
de la famille conjugale est ici double. D’abord, «Þil comporte une
sélection positive des tendances et des dons, une réalisation progres-
sive de l’idéal dans le caractèreÞ». Ensuite, l’imago du père exalte
«Þau plus haut degré la tension de la libido et la portée de la
sublimation24Þ». Le déclin de l’imago paternelle est «Þune crise
psychologique25Þ», et non un déclin des liens familiaux ou sociaux.
De Durkheim, Lacan reprend l’idée que la famille est une insti-
tution et de Malinowski, les deux fonctions de répression et d’idéali-
sation. Selon Lacan, Freud s’est trop centré sur l’opposition entre le
moi, qui est finalement celui de la psychologie classique, et le sur-
moi, système des interdictions inconscientes. Pousser plus loin
consiste à «Þéquilibrer théoriquement ce système en lui conjoignant
celui des projections idéalesÞ»Þ: c’est l’originalité de l’idéal du moi
comme «Þcondition non moins structurale [que le surmoi] de la réa-
lité humaine26Þ». Cet idéal est perdu de vue à cause de notre institu-
tion de la famille qui place sur le père les deux fonctions, ce qui rend
peu visible leur différenciation nécessaire.
Les deux catégories de névrose ont chacune leur propre ordre
de causesÞ: «Þun refoulement incomplet du désir pour la mèreÞ» pour
les névroses de transfert et «Þun abâtardissement narcissique de
l’idéalisation du pèreÞ», c’est-à-dire une dévalorisation de son image,
pour les névroses de caractère27. Lacan établit une distinction mar-
quant deux pôles de la névrose, tant dans leurs expressions psycho-
pathologiques que dans leurs étiologies différenciées. Dans la
névrose de transfert, le sujet a des symptômes, dans la névrose de
caractère, la personnalité du sujet est le symptôme28. Lacan ne les
caractérise pas par des résistances particulières à l’analyse, mais
comme «Þdes entraves diffuses dans les activités de la personne, par
des impasses imaginaires dans les rapports avec la réalitéÞ». Elles
atteignent «Þla formule personnelle du sujet29Þ». L’affaiblissement de
l’imago paternelle, donc de l’idéal du moi, trouve sa raison d’être

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156 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

dans le fait que seule notre société investit sur le père les deux fonc-
tions de répression et de sublimation.
Le familialisme que l’on imputera plus tard à Lacan relève
d’une lecture politique rétrospective, lecture qui s’est élaborée
dans les années 1970-1980, dans un contexte où le changement
majeur est l’égalité des femmes. On lui reproche notamment la
fameuse invocation du père carent et humilié. Or, dans une
conférence de 1952, ce thème est repris. Lacan n’emploie plus la
notion d’imago et recourt à celles de symbolique et de réel dont
l’écart fournit la clé de l’énigme. «ÞAu moins dans une structure
sociale telle que la nôtre, le père est toujours par quelque côté, un
père discordant par rapport à sa fonction, un père carent, humi-
lié, comme dirait Monsieur Claudel.Þ» La signification de la
carence est dans la phrase qui suit. Elle permet de clarifier
l’ambiguïté que je viens de noter entre le psychologique et le
socialÞ: «ÞIl y a toujours une discordance extrêmement nette entre
ce qui est perçu par le sujet sur le plan du réel et la fonction sym-
bolique. C’est dans cet écart que gît ce qui fait que le complexe
d’Œdipe a sa valeur – non pas du tout normativante, mais le plus
souvent pathogène30.Þ» La carence du père concerne la psycho-
pathologie et non la normativité de la vie sociale. Voilà donc
Œdipe ancré dans la psychanalyse et non dans la sociologie. Un
demi-siècle plus tard, l’usage de la carence du père pour diagnos-
tiquer une crise de la société française impliquera automatique-
ment un glissement du pathogène au normatif.

UNE RÉFORME DURKHEIMIENNE DE FREUD

Lacan accentue la distinction entre le surmoi et l’idéal du moi


qui figurent comme deux pôles complémentaires correspondant à
deux aspects psychologiques de la socialisationÞ: la répression et la
sublimation. En 1914, dans «ÞPour introduire le narcissismeÞ», Freud
présente la notion de «Þmoi idéalÞ». Ce concept n’est pas l’idéal du
moi, bien qu’il emploie souvent l’un pour l’autre. Le moi idéal lui
sert à décrire comment le moi refoule. Le refoulement provient «Þde
l’estime de soi qu’a le moiÞ». Cela veut dire que «Þla formation d’idéal
serait, du côté du moi, la condition du refoulement31Þ». Le moi idéal
fait ainsi partie de l’instance critique du surmoi. Il contribue au
refoulement qui est, je le rappelle, pathogène (c’est la sublimation
qui est la santé). Il est du côté de l’interdiction, de la restriction, de
l’emploi négatif du verbe (ne pas), tout ce qui pour Freud doit plier

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 157

le moi. Freud ne cesse d’insister sur la sévérité et la cruauté du sur-


moi. Il réunit les deux notions sous le même qualificatif de surmoi
en 1923 quand il présente pour la première fois le surmoi dans «ÞLe
moi et le çaÞ». C’est «Þun devoir impératifÞ», écrit-il dans une formu-
lation kantienne32. Ce n’est qu’en 1933, dans Les Nouvelles Conféren-
ces sur la psychanalyse, qu’il les différencie33.
En insistant sur les projections idéales, en soulignant la néces-
sité de mieux distinguer entre surmoi et idéal du moi, Lacan accen-
tue une distinction restée dans l’orbite de la répression chez Freud.
Il manque à cette conscience morale, pour la saisir plus complète-
ment, les projections idéales, celles qui n’interdisent pas, mais susci-
tent l’investissement de désir vers la réalitéÞ: l’idéal du moi se
construit par des mécanismes d’identification. Interdiction et identi-
fication se complètent. Pour Lacan, il faut faire jouer les deux pôles
de l’incitation et de l’interdiction. Certes, Freud les distingue, mais
les laisse dans l’ambiguïté par l’emploi intriqué de «ÞsurmoiÞ» et
d’«Þidéal du moiÞ». La relation du surmoi «Þau moi, écrit-il, ne
s’épuise pas dans le précepteÞ: tu dois être ainsi (comme le père), elle
comprend aussi l’interdictionÞ: tu n’as pas le droit d’être ainsi
(comme le père)34Þ». Sans le versant de l’incitation, il manque au
renoncement, selon Lacan, la contrepartie positive. C’est le rôle joué
par l’idéal du moi qui propose des objets au sujet pour investir sa
libido dans la réalité.
Cet ajout de Lacan est analogue à celui que Durkheim fait à
Kant. Dans une conférence prononcée en 1906 devant la société
de philosophie sur la détermination du fait moral, Durkheim
reproche à l’impératif catégorique kantien du devoir d’être aveu-
gle à un aspect essentiel de la notion du moral35Þ: «ÞIl est impossi-
ble que nous accomplissions un acte uniquement parce qu’il nous
est commandé, et abstraction faite de son contenu. Pour que nous
puissions nous en faire l’agent, il faut qu’il intéresse en quelque
mesure notre sensibilité, qu’il nous apparaisse, sous quelque rap-
port, comme désirable36.Þ» Le désirable, c’est le bien qui est, avec
le caractère obligatoire, le second caractère du fait moral. La
source est la société qui est une autorité morale pour Durkheim.
Elle occupe, explique-t-il, la même position que Dieu chez Kant
sans lequel «Þla morale est inintelligibleÞ». «ÞLe désintéressement
n’a de sens que si le sujet auquel nous nous subordonnons a une
valeur plus haute que nous, individus37.Þ» Ce sujet, c’est la société,
et Dieu même est une transfiguration symbolique de la société. La
règle morale chez Durkheim associe le blâme et la louange

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158 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

comme deux aspects d’une même espèce. Interdire et rendre


désirable sont inextricablement liés. Lacan s’avère ici très
durkheimienÞen distinguant l’interdiction, qui renvoie au blâme
ou à la sanction, et l’idéal, qui renvoie à la louange. Plus encore,
de même que Lacan ne voit pas de relâchement du lien familial
avec la famille conjugale, celle qui est ouverte à la variation indi-
viduelle, Durkheim s’oppose à ceux qui pensent que l’augmenta-
tion des libertés individuelles constitue une prise des individus
sur la société qui subordonnerait celle-ci à l’égoïsme individuelÞ:
«ÞL’individu ne s’arrache pas à la sociétéÞ; il se rattache à elle
d’une autre façon qu’autrefois, et cela parce qu’elle le conçoit et le
veut autrement qu’elle ne le concevait autrefois38.Þ» Pour
Durkheim, la dépendance à la société est «Þlibératrice39Þ».
Seulement, quand Lacan parle de «Þdéclin social de l’imago
paternelleÞ», l’adjectif «ÞsocialÞ» possède un aspect trompeurÞ: il
donne l’impression que c’est dans la société que l’on assiste à un
déclin de l’imago, alors que tout le texte montre que le problème
qu’il soulève se situe au sein du couple parental dans l’institution de
la famille conjugale. Mais c’est un système de relations psychologi-
ques qu’il désigne, entretenant ainsi une équivoque entre «ÞsocialÞ» et
«ÞpsychologiqueÞ». Dans la famille conjugale, le principe du père
domine le principe de la mère qui lui est subordonnée. À travers le
principe du père, l’idéal nourrit le narcissisme du sujet. L’abâtardis-
sement de l’idéal narcissique paternel réduit la capacité à agir, à
entreprendre et à se rapprocher d’un idéal, précisément, qui satis-
fasse le narcissisme du sujet en offrant un «Þpôle aux créations de la
passion40Þ». Or c’est là un idéal social majeur dans une société indi-
vidualiste dont les valeurs sont orientées vers l’action et le futur.
La famille est ainsi conçue à deux niveauxÞ: elle est «ÞcauseÞ»
psychologique des pathologies mentales à un niveau et contexte
social de ces pathologies à un autre. En tant que contexte (ou «Þdon-
née sociologiqueÞ»), c’est la famille conjugale qui détermine l’exis-
tence même des névroses puisqu’elle est l’instance de socialisation
d’une civilisation dont les exigences sur l’individu sont plus fortes
que dans les sociétés qui ne valorisent pas le progrès et «Þla variation
individuelleÞ». En tant que «ÞcauseÞ», les aléas du couple parental
peuvent conduire le sujet à une névrose de caractère qui rétrécit ses
investissements envers la réalité. Mais si je place des guillemets à
«ÞcauseÞ», c’est parce que l’emploi du qualificatif est équivoque. À
travers les complexes, Lacan décrit en réalité des engrenages relation-
nels. La névrose de caractère, qui limite le sujet dans toutes ses

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 159

entreprises, est un engrenage relationnel résultant de l’affaiblisse-


ment pathogène de la figure paternelle dans la famille de ce sujet, et
non dans la famille en général. Mais la névrose est de caractère en
raison de cette donnée sociologique que le père condense dans la
famille paternaliste en général les fonctions de répression et de
sublimation. Ce rôle symbolique implique une institution de la
famille de type conjugal. La névrose de caractère vient donc bien de
la société, mais une société qui est un contexte et non une cause de
la pathologie.
Il y a une dimension morale intriquée dans le symptôme, dans
le fait psychologique (ou psychopathologique). Il en va de même
dans le fait social. En psychanalyse comme en sociologie, les deux
aspects sont entremêlés, mais l’analyse, sociologique comme psycha-
nalytique, doit les distinguer. Pour Lacan, le psychanalyste ne
s’occupe pas de la moraleÞ: «ÞNous, psychanalystes, nous ne sommes
pas des espèces […] d’ascètes modernes qui viennent pour déciller
les yeux des hommes sur le caractère fondamentalement illusoire
des passions41.Þ» Pour Durkheim, «Þles faits moraux sont en rapport
avec les faits sociaux, et il ne saurait être question de les en abs-
traire, mais ils forment, dans la vie sociale, une sphère distincte42Þ».
Le symptôme n’est pas une faute morale, car dans ce cas, il n’y
aurait aucun sens à parler de psychopathologie, mais sans les inci-
dences morales du sentiment de culpabilité, qui est à la source de
l’angoisse, il n’y a plus de raison d’être à la psychanalyse.
Le chaînon entre la normativité sociale et la névrose de l’indi-
vidu réside dans la dimension «ÞmoraleÞ» du symptôme, ou, pour
mieux le dire, dans l’idéal du moi. L’idéal, les projections idéales
constituent une forme dans laquelle apparaît, en psychanalyse, la
jonction de la psychologie collective et de la psychologie indivi-
duelleÞ: «ÞDe l’idéal du moi, écrit Freud, une voie importante conduit
à la compréhension de la psychologie collective. Outre son côté indi-
viduel, cet idéal a un côté social, c’est également l’idéal commun
d’une famille, d’une classe, d’une nation43.Þ» Cette jonction est ambi-
guë car elle ne fait pas de différence entre les idéaux sociaux, que
Durkheim appelle les représentations collectives, et la vie sociale.
Nous sommes ici dans le terrain glissant de la psychologie collective,
c’est-à-dire des limites entre psychologie et sociologie. Le nœud de
cette confusion est l’assimilation de «ÞcollectifÞ» à «ÞsocialÞ».
Dans une communication présentée en 1924 à la Société de psy-
chologie, Marcel Mauss vise à délimiter les territoires des deux disci-
plines en même temps que les services qu’elles peuvent se rendre

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160 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

mutuellement. Il prend position «Þsur cette discipline contentieuseÞ: la


psychologie collectiveÞ» revendiquée autant par la psychologie que par
la sociologie. Son objet est les représentations collectives. Or, «Þdans la
société, il y a autre chose que des représentations collectives, si impor-
tantes ou si dominantes qu’elles soient. […] Derrière l’esprit du
groupe, il y a le groupe qui mérite étude44Þ» et qui échappe à cette psy-
chologie. La sociologie étudie le groupe du triple point de vue mor-
phologique, statistique et historique pour lequel elle ne demande rien
à la psychologie. Elle lui demande au contraire son aide quand elle
s’intéresse aux représentations collectives, mais celles-ci, bien qu’elles
représentent «ÞuneÞpartie essentielleÞ» de la sociologie, «Þnous nions
qu’elle [la psychologie collective] puisse être séparée des autres45Þ». Le
point est que le fait social par rapport au fait psychologique n’est pas
seulement la différence entre ce qui est collectif et ce qui est indivi-
duelÞ: le maniement solitaire d’une technique, ne serait-ce qu’une tech-
nique utilisant son propre corps comme la nage ou la marche46, sup-
pose tout un réseau d’usages, d’apprentissages, de professionnels qui
vous les ont enseignées ou que vous avez appris à imiter, etc. C’est ce
que l’école de Durkheim a appelé des institutions – le lecteur devra
attendre le chapitre 6 pour l’élucidation de cette notion pleine de
malentendus. Pour le moment, il suffit de savoir que l’étude de Lacan
sur les complexes familiaux tire de la sociologie ce dont la psychana-
lyse a besoinÞpour préciser un point de psychopathologie (qu’est-ce
qui cause une névrose de caractèreÞ?)Þ: une psychologie collective.
L’esprit du groupe est décrit sans analyse du groupe lui-même. Le
risque de prendre cette psychologie collective pour une sociologie est
le même que dans le cas du culturalismeÞ: sa réification dans une
entité causale agissant directement sur l’esprit de l’individu empirique
et singulier47.

LA TENSION LACANIENNEÞ:
IDÉAL SOCIAL ET ILLUSION DU MOI

Au congrès des psychanalystes de langue française de Rome en


septembreÞ1953, la rupture entre Lacan et la SPP (Société psychana-
lytique de Paris), la principale et la plus ancienne société française
de psychanalyste, appartenant à l’Association internationale de psy-
chanalyse (IPA)48, est concrétisée par la tenue de deux assemblées
séparées, l’une pour la SPP, l’autre pour la toute jeune Société
française de psychanalyse. Lacan y prononce le fameux discours de
Rome qui introduit à son non moins fameux rapport «ÞFonction et

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 161

champ de la parole et du langage en psychanalyseÞ» dans lequel il


développe les concepts sans lesquels la technique psychanalytique se
perd, selon lui, dans des considérations techniques. «ÞLa conception
de la psychanalyse s’y est infléchie vers l’adaptation de l’individu à
l’entourage social, la recherche des patterns de conduite et toute
l’objectivation impliquée dans la notion des human relations, et c’est
bien une position d’exclusion privilégiée par rapport à l’objet humain
qui s’indique dans le terme, né sur place, de human engineering49.Þ»
Cette critique se fonde sur une conception de l’inconscient et de la
formation du symptôme qui vient de la tradition moraliste française.
«ÞC’est le propre de l’esprit qu’il développe en mystifications les
antinomies de l’être qui le constitueÞ», écrit-il en 193850. La mystifi-
cation de l’esprit par le symptôme possède un supportÞ: le moi de
l’individu qui est l’instance même par laquelle celui-ci se leurre.
Lacan y revient dans de nombreux textes. Au début du séminaire sur
le moi (1953-1954), pour faire comprendre en quoi Freud a modifié
la perspective sur la subjectivité, Lacan convoque «Þla tradition des
moralistes51Þ», et au premier chef La Rochefoucauld. Pour celui-ci,
l’activité apparemment désintéressée de l’être humain est bien sou-
vent le masque de l’amour-propreÞ: «ÞDisait-il que nous le faisions
pour notre plaisirÞ? Cette question est très importante parce que,
dans Freud, tout va pivoter autour d’elle. Si La Rochefoucauld
n’avait dit que ça, il n’aurait fait que répéter ce qu’on enseignait
depuis toujours dans les écoles.þ» Le problème soulevé par le mora-
liste n’est pas que l’activité désintéressée puisse être faite pour
l’amour de la gloire, mais «Þque nous nous trompons. C’est là qu’est
le nouveau52Þ». L’amour-propre nous trompe, mais à condition de
préciser que c’est à notre insu, autrement dit inconsciemmentÞ: «ÞIl y
a un hédonisme propre à l’ego, et qui est justement ce qui nous
leurre.Þ» Voilà ce qui intéresse Lacan chez les moralistesÞ: ils «Þintro-
duisent une perspective de vérité dans l’observation des comporte-
ments moraux ou des mœurs53Þ». Le moi pour Lacan, c’est l’amour-
propre, la passion de l’illusionÞ: «ÞCet intérêt du moi est une passion
dont la nature était déjà entrevue par la lignée des moralistes où on
l’appelait l’amour-propre54.Þ» Mais on y trompe moins les autres que
soi-même, et c’est en ce sens que l’on n’a pas affaire à un fait moral,
mais à un fait psychopathologiqueÞ: on se leurre sans même s’en ren-
dre compte, inconsciemment. La psychanalyse lacanienne utilise
ainsi une critique du monde pour démonter les mécanismes par
lesquels le moi se trompe en toute bonne foi.

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162 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

Mais si le moi du sujet emploie des idéaux sociaux pour fabri-


quer du symptôme, ce n’est pas pour autant que les idéaux sociaux
sont des illusions. Lacan s’exprime de façon ambiguë sur ce point.
Ainsi conclut-il un rapport sur «ÞL’agressivité en psychanalyseÞ» pré-
senté en 1948 sur «Þla thèse socialeÞ» qui soutient son analyse. Il
s’agit de «Þconcevoir son rôle dans la névrose moderne et le malaise
dans la civilisation55Þ». Il dénonce «Þla barbarie du siècle darwi-
nienÞ», le «Þlaisser-faire des dévorantsÞ», «Þ“l’espace vital” où la com-
pétition humaine se développe56Þ». Il en appelle à «Þla sagesse d’un
Platon [qui] nous montre la dialectique commune aux passions de
l’âme et de la Cité57Þ», identifiant ainsi la mystification de soi qu’est
la névrose et le fait que la vie sociale est criante de valeurs. Mais ces
invocations sociopolitiques visent toujours le sujet individuel dont
traite la psychanalyseÞ: «ÞChez l’homme “affranchi” de la société
moderne, voici que ce déchirement révèle jusqu’au fond de l’être sa
formidable lézarde. C’est la névrose d’autopunition, avec les sym-
ptômes hystérico-hypocondriaques de ses inhibitions fonctionnelles,
avec les formes psychasthéniques de ses déréalisations de l’autrui et
du monde, avec ses séquences sociales d’échec et de crime. C’est
cette victime émouvante, évadée d’ailleurs, irresponsable, en rup-
ture de ban qui voue l’homme moderne à la plus formidable galère
sociale que nous recueillons quand elle vient à nous, c’est à cet être
de néant que notre tâche quotidienne est d’ouvrir à nouveau la voie
de son sens dans une fraternité discrète à la mesure de laquelle
nous sommes toujours trop inégaux58.Þ» Lacan souligne en perma-
nence la portée morale de la psychanalyse en tant qu’elle permet au
sujet de mesurer les impasses dans lesquelles il est pris. Cela en fait
sans doute un antimoderne, mais non un partisan d’une psychana-
lyse sociologique.
Dans une communication de 1950 sur les fonctions de la psy-
chanalyse en criminologie, il y clame que la psychanalyse n’est pas
une sociologieÞ: «ÞEn raison de sa limitation à l’individu de l’expé-
rience qu’elle constitue, elle ne peut prétendre à saisir la totalité
d’aucun objet sociologiqueÞ», mais elle a découvert «Þdes tensions
relationnelles qui semblent jouer dans toute société une fonction
basale59Þ». Le fil conducteur de cette communication est ce qu’on
peut appeler le crime névrotique, par exemple, «Þcet étudiant en
médecine qui n’eut de cesse qu’il ne se fît emprisonnerÞ». Il s’agit
d’un genre de délits ou de crimes «Þémanant du surmoiÞ», «Þce qui le
distingue comme morbide, c’est son caractère symboliqueÞ». Cette
délinquance liée au surmoi est l’occasion, pour Lacan, de «Þformuler

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 163

une critique de la portée de cette notion en anthropologie60Þ». Il


dénonce alors «Þles tentatives toujours renouvelées et toujours falla-
cieuses pour fonder sur la théorie analytique des notions telles que
la personnalité morale, le caractère national ou le surmoi collectif
doivent par nous être distingués avec la dernière rigueur61Þ». Quand
il invoque tout de suite après «Þla signification sociale de l’œdi-
pismeÞ» en se référant à «Þune déhiscence du groupe familialÞ» réduit
«Þà sa forme conjugaleÞ», c’est, en parfaite continuité avec l’étude de
1938, pour souligner le «Þrôle formateur de plus en plus exclusif qui
lui est réservé dans les premières identifications de l’enfantÞ», par
comparaison avec les sociétés primitives, et non pour affirmer un
relâchement des liens familiaux. Le surmoi collectif est une chimère,
car le surmoi est uniquement «Þune manifestation individuelle liée
aux conditions sociales de l’œdipismeÞ», il est «Þune instance
psychologique62Þ». Peut-on être plus clairÞ?
Le moi, pour Lacan, c’est l’illusion de l’autonomie. Les idées ou
les idéaux par lesquels une société se représente elle-même sont pro-
fondément illusoires, mais d’un point de vue psychanalytiqueÞ: ils
illusionnent le sujet, et il appartient à la psychanalyse de l’aider à
s’en défaire pour accéder à la vérité qu’il méconnaît activement. Au
début du séminaire sur le moi, il affirme que «Þl’homme contempo-
rain entretient une certaine idée de lui-mêmeÞ», mais, précise-t-il,
«Þla technique de Freud, dans son origine, transcende cette illusion
qui concrètement a prise sur la subjectivité des individus63Þ». Dans
l’individu, l’idéal social peut se transformer en mystification. Le
thème est récurrent à partir des années 1950, et il vise l’adversaire
qui s’est laissé prendre à cette mystificationÞ: la Psychologie du Moi.
C’est là que Lacan semble glisser vers un propos qui n’est plus psy-
chanalytiqueÞ: la Psychologie du Moi est américaine, et ce sont les
modes de vie des Américains qui sont alors critiqués. De la critique
de la Psychologie du Moi à celle des idéaux sociaux, le fossé est par-
fois franchiÞ: dans le texte de 1950, par exemple, concurrence et uti-
litarisme font l’objet de courtes, mais vives et répétitives remarques.
Le moi est l’illusion même de l’autonomie, la Psychologie du Moi
isole un moi libre de conflit, cette psychologie cède donc aux illu-
sions de l’Amérique. «ÞJe voudrais, dit-il lors d’une séance de son
séminaire sur le moi, vous parler la prochaine fois de ceci – le Moi
comme fonction et comme symbole. C’est là que joue l’ambiguïté. Le
moi, fonction imaginaire, n’intervient dans la vie psychique que
comme symbole. On se sert du moi comme le Bororo se sert du per-
roquet. Le Bororo dit Je suis un perroquet, nous disons je suis moi.

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164 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

Tout cela n’a aucune espèce d’importance. L’important est la fonc-


tion que cela a64.Þ» Pour le sujet de la psychanalyse, cela revient au
même, mais pour le sujet de la société, se représenter comme perro-
quet ou comme moi, cela est tout au contraire de la plus haute
importanceÞ: au niveau sociologique, on n’a pas affaire à une illusion
– à l’imaginaire qui leurre le sujet –, mais à une valeur qui caracté-
rise une forme de vie et n’est donc pas concevable selon les termes
de l’opinion fausse ou vraie.
Que l’autonomie du moi soit une illusion pour la psychanalyse
est une choseÞ; en tirer une critique morale sur l’autonomie en tant
qu’elle est un idéal social, c’est-à-dire à la fois une idée et une valeur
communes à une société, en est une tout autre. Lacan semble parfois
mélanger les choses et semble être un de ces Français qui voient
dans l’Amérique une nation mobilisée seulement par les valeurs
matérialistes65. Il est très certainement équivoque sur ce point. En
revanche, une chose me semble indubitableÞ: Lacan n’argumente
jamais en faveur de l’usage sociologique de la psychanalyse. Il est
logique et cohérent de donner un statut d’illusion à l’idéal social
dans la théorie et la pratique de la psychanalyse, mais à condition
qu’il soit employé d’une manière ou d’une autre pour décrire l’engre-
nage relationnel qui façonne la névrose de quelqu’un en particulier,
une cure visant à ce que le sujet en analyse ait la possibilité de s’en
sortir. Et ce particulier n’est pas l’échantillon individuel d’une psy-
chologie collective. C’est un cas, et toute psychanalyse est une
casuistique.
Pour Lacan comme pour Freud, il y a un ressort social du
symptôme, mais la société n’est pas une cause directe des patholo-
gies – c’est sa grande opposition au culturalisme. Quand Freud met
en relation la morale sexuelle «ÞciviliséeÞ» (les guillemets sont de lui)
et la névrose, il critique ceux qui voient dans le mode de vie moderne
la cause de la maladie nerveuse, et surtout de la neurasthénieÞ: «ÞCe
n’est pas qu’elles sont erronées, pense-t-il, mais qu’elles s’avèrent
expliquer insuffisamment les particularités de l’apparition des trou-
bles nerveux et qu’elles négligent le facteur étiologique le plus
important66Þ»Þ; le point de Freud est la pathologie individuelle, non la
généralité sociale. Cela le conduit à distinguer les névroses actuelles,
comme la neurasthénie, dont l’étiologie est liée à des frustrations
sexuelles présentes, et les psychonévroses de défense, comme l’hysté-
rie, qui résultent de complexes de représentations refoulées.
Quand il se situe au niveau moral, Freud a tendance à critiquer
une civilisation fondée sur la trop grande répression sexuelle et argu-

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 165

mente contre les interdits excessifs de la morale sexuelle. Les névro-


sés sont ceux qui deviennent incapables de vivre en se soumettant à
ces exigencesÞ: «ÞTous ceux qui veulent être plus nobles que leur per-
met leur constitution succombent à la névroseÞ; si la possibilité leur
était demeurée d’être plus mauvais, ils s’en seraient mieux
trouvés67.Þ» Freud met l’accent sur le pôle de l’interdiction, mais il est
fort critique à l’égard de la morale sexuelle. Lacan, lui, a tendance à
mettre l’accent sur l’idéal, mais il critique les idéaux sociaux comme
des leurres du sujet. Le névrosé de Freud fuit dans la maladie les exi-
gences de la société, celui de Lacan se mystifie en pensant que l’idéal
social est sa vérité. Son problème n’est plus la morale sexuelle, mais
l’idéal comme ressort pathologique.

Les pôles du débat psychanalytique français

Les états-limites et les pathologies narcissiques ne font pas par-


tie de l’appareillage lacanien. Lacan maintient pour l’essentiel la tri-
partition freudienne de la névrose, de la psychose et de la perversion.
Les cas qui manifestent une agressivité excessive en réponse aux
interprétations, qui sont donc particulièrement difficiles pour l’ana-
lyste, montrent autre chose que l’absence de névrose caractériséeÞ:
«ÞCette agressivité peut répondre à toute intervention [de l’analyste]
qui, dénonçant les intentions imaginaires, démonte l’objet que le
sujet a construit pour les satisfaire68.Þ» C’est la difficulté à se déta-
cher de ses propres objets imaginaires, de ses fausses certitudes, qui
est en jeu. Viser le renforcement du moi, c’est donc renforcer l’alié-
nation du sujet en entretenant son illusion narcissique. L’analyste
reste pris dans l’imaginaire du patient lorsqu’il cherche à le com-
prendreÞ: «ÞFaite surtout attention à ne pas comprendre le malade, il
n’y a rien qui vous perde comme ça69.Þ» Son rôle est d’en «Þsuspendre
les certitudesÞ»Þ: «ÞRien ne doit être lu concernant le moi du sujet qui
ne puisse être réassumé par lui [le sujet de cette analyse] sous la
forme du “je”, soit en première personne70.Þ» Cette formulation méta-
phorique signifie que l’individu sur le divan n’est pas l’exemplaire
d’un échantillon auquel s’appliquent les concepts de la psychanalyse
et sa technique, mais cet individu71. Le problème de l’analyste est
alors de «Þrégler le débit de ses oreilles […]Þ: des oreilles pour ne
point entendre, autrement dit pour faire la détection de ce qui doit

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166 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

être entendu72Þ». Pour entendre le sujet, l’analyste doit diriger la cure


et non comprendre le patient. Aux analystes jugeant que les patients
sont ou bien «ÞœdipiensÞ» ou bien «ÞnarcissiquesÞ», Lacan rétorque
que la psychanalyse a affaire aux deux pôles d’Œdipe et de Narcisse.
Il critique l’insuffisance de la triangulation œdipienne au profit de ce
qu’il appelle le quatuor du névrosé. Le père, on l’a vu, incarne une
fonction symbolique qui ne recouvre pas totalement le réel. Cet écart
pathogène pour le sujet repose sur les coordonnées sociologiques
avancées dans l’étude de 1938. Mais il y a «Þune seconde grande
découverteÞ», «Þla relation narcissique73Þ» qui introduit l’imaginaire,
troisième terme complémentaire au symbolique et au réel que Lacan
a élaboré avec le stade du miroirÞ: «ÞLa relation narcissique au sem-
blable est l’expérience fondamentale du développement imaginaire
de l’être humain.Þ» Le sujet se voit dans un semblable plus parfait
que lui et anticipe sa propre réalisation à travers cette relation ima-
ginaire. Cette perfection (imaginaire) «Þle rejette lui-même sur le
plan d’une profonde insuffisance74Þ». Dans la conception de Lacan,
les trois registres sont complémentaires, ils se définissent les uns par
rapport aux autres et constituent ainsi une structure.
On peut distinguer deux autres pôles dans le débat français sur
les pathologies narcissiques, les états-limites et la place occupée par
l’idée d’idéal dans la cure. Le premier pôle est celui de courants pro-
ches de la Psychologie du Moi, mais les Français ne se distinguent
guère de leurs collègues américains dans leur argumentation. La dif-
férence est qu’ils raisonnent souvent dans les termes de cette psycho-
logie sans s’en revendiquer explicitement. Ce courant se caractérise
par une conception déficitaire et l’accent placé sur l’incapacité de
certains patients à accéder à la conflictualité psychique. Le second
pôle est représenté par André Green, le théoricien français des
pathologies limites et narcissiques.

LA TROISIÈME TOPIQUEÞD’ANDRÉ GREEN

Pour décrire le raisonnement d’André Green, je m’appuie sur-


tout sur le rapport qu’il a présenté en 1975 au congrès de l’Associa-
tion internationale de psychanalyse à Londres. L’autre rapport fut
demandé à Leo Rangell (qui fut deux fois président de l’APA et une
fois de l’IPA, de 1969 à 1973) pour défendre la position «ÞclassiqueÞ».
L’exposé qu’y fait Rangell aborde à peine le narcissisme75 et ne cite
d’ailleurs ni Kohut ni Kernberg. La discussion fut ouverte par Anna
Freud dont Leo Rangell était, si je puis dire, le bras armé. Il s’agis-

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 167

sait donc plutôt d’une controverse entre elle et Green76. Le rapport


de Green, d’abord publié en 1974 dans la Nouvelle revue de psychana-
lyse et en 1975 dans La Revue française de psychanalyse, est un clas-
sique de la littérature psychanalytique. Green vise à l’élaboration
d’une «Þtroisième topiqueÞ» dans laquelle les états-limites et les
pathologies narcissiques constituent un ensemble pathologique, à
côté des névroses, des psychoses et des perversions. Là où Lacan met
l’accent sur le symptôme comme langage, Green privilégie l’affect et
la passion (c’est à Hamlet qu’il fait référence pour relativiser Œdipe).
Son rapport est publié au moment où la psychanalyse est non seule-
ment ancrée dans la société française, mais encore se trouve au
sommet de sa popularité.
Au sein de la SPP, André Green a développé une réflexion origi-
nale sur le narcissisme et les états-limites en s’appuyant sur la psy-
chanalyse britannique et en s’opposant à la fois à Lacan et à la pers-
pective génétique de la Psychologie du Moi77. Auteur prolifique, il
s’impose comme une grande figure de la psychanalyse hexagonale
vers 1970 en ce qu’il devient la référence pour les psychanalystes
opposés à la fois à Lacan et à la Psychologie du Moi. Pour Lacan et
Green, la question du narcissisme est primordiale. Tous deux déve-
loppent une conception conflictuelle, mais Green considère que les
pathologies narcissiques et limites (où le narcissisme est également
au premier plan) constituent une quatrième structure, à côté des
névroses, des psychoses et des perversions. Contrairement aux psy-
chologues du moi qui caractérisent ces pathologies par un déficit
(environnement insuffisamment bon, etc.) et limitent le conflit à la
névrose de transfert, Green étend le conflit à ces casÞ: «ÞSitôt que
l’organisation conflictuelle touche à des couches régressives situées
au-delà des fixations classiques observées dans les névroses de trans-
fert, la part prise par le narcissisme se révèle plus importante, même
dans les conflits où celui-ci n’est pas en position dominante78.Þ»
Green élabore un système. Il se situe entre l’historicisme de
Hartmann, dont il critique l’approche génétique79, et le structura-
lisme de Lacan80, avec lequel il rompt tout en conservant certains
aspects majeurs. Ainsi définit-il le désir en reprenant explicitement
une formule de LacanÞ: «ÞLe mouvement par lequel le sujet est
décentré81.Þ» Green remarque l’ancienneté de ces diagnostics. Il
défend l’idée qu’avec les états-limites on a affaire à «Þune troisième
topique82Þ». Il reproche aux partisans de ces nouveaux diagnostics de
s’être concentrés sur les patients sans tenir compte des analystes.
Tourner le regard vers l’analyste le conduit «Þà se demander si le

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168 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

changement actuel est uniquement dû à la simple augmentation de


fréquence des casÞ» et à proposer d’arrêter d’avoir une analyse objec-
tive de la clientèle pour se concentrer sur une autre hypothèseÞ: «ÞLa
prise de conscience du changement actuel concerne le changement
chez l’analyste83.Þ» On ne peut étudier les patients isolément, leurs
symptômes ne peuvent pas être abordés objectivement, car ils dépen-
dent de l’écoute de l’analyste. Patients et analystes sont complémen-
taires et leurs relations sont l’objet de la réflexion.
Face à des patients difficiles qui attaquent le cadre, les analys-
tes s’interrogent sur leurs propres réactions face à ce que leur
communiquent les patients dans ces crises. Ce souci conduit Green
à mettre en relation trois pointsÞ: le narcissisme, puisque c’est lui qui
est en cause, le cadre de la cure et la conception plus large du
contre-transfert, puisque l’attaque du cadre ne permet plus de se
contenter de l’analyse des contenus du dire, mais doit s’élargir à ce
que le patient communique à l’analyste.
Le problème principal consiste à «Þfaire coexister et harmoniser
le code interprétatif issu de Freud et de l’analyse classique avec ceux
nés de l’apport de la clinique et de la théorie de ces vingt dernières
annéesÞ». Son hypothèse est que la conscience du changement est
d’abord celle des changements de perception et de sensibilité de
l’analyste plus que ceux des patients qui lui «Þsont subordonnésÞ».
Les analystes se sont mis à entendre autre chose qu’ils n’entendaient
pas auparavant («Þl’analyste entend […] ce qui était jusque-là
inaudible84Þ»). Il souligne qu’on ne peut se contenter d’une opposi-
tion tranchée entre partisans d’une psychanalyse limitée aux névro-
sés et partisans d’une extension, car «Þon ne peut plus opposer vala-
blement les cas qui relèvent du terrain sûr de l’analyse classique et
ceux où l’analyste s’embourbe dans les marécages vaseuxÞ». Qu’est-ce
qu’entendent de nouveau les analystesÞ? Qu’il existe dans la névrose
des mécanismes de défense qui sont psychotiques, et pas seulement
névrotiques, et que lorsque l’analyste accède au noyau psychotique,
«Þil tombe sur ce qu’il faut bien appeler la folie privée du patient85Þ».
Freud aurait abordé les névroses en les purgeant de leur part de folie
et de passionÞ: les Études sur l’hystérie montrent des patientes pré-
sentant «Þdes symptômes inquiétantsÞ», notamment des phénomènes
hallucinatoires ou des états seconds, qui interrogent leur qualité
d’hystérique. Green pense que Freud a «ÞnévrotiséÞ» le chaos hystéri-
que et qu’aujourd’hui il est indispensable d’établir une articulation
entre problématiques névrotiques et états-limites, c’est-à-dire finale-
ment de «Þrétablir la folie là où, de toujours, sa place a été reconnueÞ:

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 169

au cœur du désir humainÞ». Ce noyau psychotique résulte du fait que


ce n’est pas le désir et l’angoisse de castration qui sont en jeu chez
ces patients, mais l’angoisse de séparation qui s’oppose systémati-
quement à l’angoisse d’intrusion et produit «Þle blanc de la pensée,
l’inhibition des représentationsÞ». Il existe chez ces patients à la fois
un manque et un excèsÞ: le raisonnement de Green s’organise moins
autour d’un déficit que d’une conflictualité particulière de ces
patients. Ils présentent une symptomatologie caractérisée par
l’impression d’avoir la tête vide, l’impossibilité de se concentrer, etc.
Il leur manque, comme dans la psychose, la possibilité de symboli-
ser. «ÞLe patient, écrit Green, égalise, mais ne symbolise pas.Þ» Ainsi,
l’analyste ne représente pas la mère (ou le père), il est la mère (ou le
père) et les mots sont utilisés comme des chosesÞ: «ÞLe fonctionne-
ment psychique est imprégné par le modèle de l’acte86.Þ» Dans les
états-limites, c’est donc l’absence qui fait défaut. L’analyste «Þcom-
plète ce qui fait défaut à ce patientÞ», il ne contribue pas à retrouver
un sens perdu par celui-ci, «Þil forme un sens absent87Þ».
Cette troisième topique consiste à «ÞcompliquerÞ» le modèle de
la névrose de Freud qui n’a pas intégré «Þla folie privéeÞ», les états
passionnels, pour vaincre la répétition et la destructivité à l’œuvre
chez ce genre de patients. Il s’agit de structures stables. «ÞLes phéno-
mènes de répétition observables dans les analyses de patients mar-
qués par des traumatismes graves de l’enfance montrent que […] les
objets parentaux ont joué un rôle actif et ont structuré un conflit
bien différemment des conflits observés chez les névrosés
ordinaires88Þ», un conflit qui est structuré par un défaut fondamen-
tal. La réforme du modèle de la névrose permet d’étendre le champ
d’écoute à des patients caractérisés par la difficulté du transfert,
l’indifférence à toute interprétation ou au contraire le sentiment
d’une intrusion. Elle transforme des patients inanalysables, parce
que ne rentrant pas dans le cadre de la névrose, en patients analysa-
bles. La tentation de l’empathie apparaît «Þlorsque la lourdeur de la
pathologie, le poids du passé, la gravité des distorsions imputables
aux imagos parentales donnent le sentiment à l’analyste que l’incons-
cient créateur aurait été […] neutralisé89Þ». Green revendique une
troisième topique non en raison d’un changement dans les mœurs
qui causeraient des changements dans la personnalité ou d’une res-
triction de l’indication de la cure, comme les Américains, mais d’un
élargissement de la cure à une organisation conflictuelle particulière
bien repérée par les Britanniques.

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170 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

LE TON DISCRET DE LA PSYCHOLOGIE FRANÇAISE


DU MOI

Le maître de la psychologie française des années 1950, Daniel


Lagache, visait la construction d’une psychologie générale et patho-
logique. Dans sa leçon inaugurale à la Sorbonne en 1947 qui sera
publiée deux ans plus tard sous le titre L’Unité de la psychologie.
Psychologie expérimentale et psychologie clinique, Lagache place la
psychanalyse comme un sous-ensemble de la psychologie clinique90.
L’étude de l’ego-psychology dans la psychanalyse française reste
à faire. La consultation de l’index de la Revue française de psychana-
lyse entreÞ1950 etÞ1975 montre que de nombreux articles lui sont
consacrés, que les tenants américains de cette école sont abondam-
ment publiés dans la revue et que ses partisans français y sont nom-
breux. En revanche, Melanie Klein et Donald Winnicott sont peu pré-
sents (deux articles de la première et cinq du second). Deux articles
de Kohut sur le fantasme sont publiés en 1964, et il faudra attendre
1978 pour une traduction de son article de référence «ÞRéflexions sur
le narcissisme et la rage narcissiqueÞ». Kernberg y sera publié à partir
de 199091. Les articles mentionnant les termes «ÞnarcissismeÞ»,
«Þétats-limitesÞ» ou «Þnévrose de caractèreÞ» sont rares dans les
années 1950, mais augmentent à partir du milieu des années 1960.
En 1964, la SPP organise un colloque sur le narcissisme qui est
publié l’année suivante dans la revue. En 1966, une livraison est
consacrée aux névroses de caractère. La Nouvelle revue de psychana-
lyse, fondée en 1970 par J.-B.ÞPontalis, consacrera dès le début de
nombreux articles et des numéros entiers aux états-limites, au vide, à
l’absence ou à l’humeur. La revue est très ouverte à la philosophie, à
la littérature et à l’anthropologie. Je n’ai pas trouvé d’articles
détaillant les rapports entre réalité sociale et psychopathologie, seule-
ment des remarques générales sur le fait qu’il y a une relation.
La Revue française appartient à la SPP, dont Lacan s’est séparé
en 1953, mais cette société ne peut être identifiée à la promotion de
la Psychologie du Moi. Selon Élisabeth Roudinesco, «Þil est difficile
de mettre au jour de véritables courants à l’intérieur de la SPP, car
les membres de cette société ne se reconnaissent en général dans
aucun courant. Dans l’ensemble, ils sont postfreudiens, néofreudiens
et plus marqués par l’école anglaise de psychanalyse que par l’école
américaine92Þ». Si l’on tombe parfois sur des articles comme «ÞRôle
du Moi autonome dans l’épanouissement de l’être humainÞ» (1967)
dans la Revue française de psychanalyse93, la psychanalyse française

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 171

ne s’est pas conçue comme une psychologie psychanalytique visant


l’adaptation du patient. Si dans un premier temps, «Þce qui frappe
[…] est la véhémence critique alimentée en France par les diverses
adaptations de la psychanalyse aux États-Unis94Þ» autour du retour à
Freud de Lacan, la Psychologie du Moi occupera moins la place
d’une école que d’une sorte d’atmosphère imprégnant les écrits de
psychanalystes appartenant à tous les courants. En revanche, on la
retrouvera à la fin du XXeÞsiècle comme doctrine implicite de la psy-
chanalyse du lien social.
Le thème des pathologies narcissiques dans ses relations avec les
transformations des mœurs apparaît discrètement dans la Revue
française de psychanalyse. Des allusions sociologiques se montrent au
cours des années 1970, mais sans donner lieu à des discussions viru-
lentes. Une livraison de la Revue française de psychanalyse de 1975,
dans laquelle est publié le rapport de Leo Rangell, est consacrée à
l’avenir de la psychanalyse. Évelyne Kestemberg et Serge Lebovici esti-
ment qu’elle «Þn’est plus guère l’objet d’attaques bien sérieuses ni de la
part du corps médical ni de la part de ceux qui peuvent s’intéresser à
ses implications diverses95Þ». La popularité de la psychanalyse dans la
société française fait l’objet d’un consensus, et il s’agit plutôt d’interro-
ger le risque de dilution de la discipline dans une vulgate et les limites
de son champ d’application. Ainsi, les deux auteurs protestent contre
«Þl’emploi de l’adjectif narcissiqueÞ» pour des usages «Þmétaphoriques
et non symboliquesÞ» qui lui font perdre «Þdans les cercles extra-
analytiques et malheureusement dans certains cercles psychanalyti-
ques son poids de concept limite96Þ» – allusion au travail de Green. Au
fond, le phénomène principal est que l’inconscient ne fait plus scan-
dale, il s’est banalisé – thème récurrent. Kestemberg et Lebovici notent
que les sociétés d’analystes «Þn’empêcheront pas la prolifération des
psychothérapies édifiées contre la psychanalyse sous prétexte d’effica-
citéÞ», psychothérapies qui tiennent pourtant leur popularité de leurs
emprunts dissimulés à la psychanalyse. Ils précisent que la cure est
d’abord faite pour les «Þnévroses symptomatiques et franches, d’inten-
sité modéréeÞ», mais que «Þla modification des organisations névroti-
ques nous a contraints à accepter des cas plus atypiques où les défen-
ses caractérielles et la faiblesse de l’armature narcissique limitent les
possibilités de mobilisation97Þ». Cette extension de la clientèle et de
l’action de la psychanalyse aux défenses caractérielles a pour consé-
quence l’allongement des cures. Dans cette même livraison, l’Améri-
cain Kurt Eissler estime la psychanalyse impuissante à traiter les
pathologies de l’anomie qui font florès, dont la plus répandueÞest la

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172 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

toxicomanieÞ: «ÞLa dissolution des structures de la société […]


s’oriente aussi vers la réduction des structures individuelles. La struc-
ture de la psychopathologie de l’avenir semble devoir être totalement
différente de celle de la psychopathologie dont la thérapie a fait évo-
luer la psychanalyse98.Þ»
Les allusions sociologiques sont également liées à la présence des
psychanalystes dans les institutionsÞde soins qui reçoivent une clien-
tèle différente de celles des psychanalystes en libéral. Didier Anzieu
souligne le décalage entre la formation offerte par les sociétés, adaptée
à la situation divan-fauteuil, mais qui laisse de côté les situations ren-
contrées dans ces institutions, notamment avec les enfants et les mala-
des mentaux. Cette évolution de la clientèle est notamment marquée
par «Þnotre civilisation […] [qui a] laissé croire que tous les désirs peu-
vent être satisfaits, produit de plus en plus de personnalités floues,
marquée du sceau de l’immaturité affective et d’une restauration nar-
cissique indéfiniment recommencée99Þ». Nombre de cliniciens notent
la montée de la symptomatologie dépressive. La dépression com-
mence à devenir en tant que telle, et pas seulement comme un symp-
tôme dans une névrose, une préoccupation pour les psychanalystes.
La question est notamment de savoir si des dépressions non névroti-
ques sont en augmentation ou si l’impression d’augmentation des
symptômes dépressifs est liée à des manifestations différentes de l’hys-
térie, comparée à l’époque de Freud. On voit ici où là des références
aux conséquences sur les mœurs de Mai 68 et à l’augmentation des
dépressions100 impliquant des organisations pathologiques non mar-
quées par le primat de l’œdipe. Jean Bergeret se demande en 1974
pourquoi, «Þdevant la diminution du nombre des névrotiques qui vien-
nent demander assistance, les psychanalystes, qui acceptent de pren-
dre en charge de plus en plus d’états-limites, se sentent parfois si
gênés avec euxÞ». Ces patients ne peuvent être classés dans une struc-
ture, car ce qu’ils présentent, ce sont des «ÞastructurationsÞ» caractéri-
sées par la difficulté à mentaliser où l’idéal du moi et non le surmoi
«Þfait des siennes101Þ». Dans son livre sur La Dépression et les états-
limites, publié en 1975, BergeretÞproteste «Þcontre le maigre intérêt
manifesté de nos jours à l’égard de la caractérologieÞ», car «Þles élé-
ments caractériels […] représentent l’essentiel du fonctionnement
psychique102Þ». Ce sont les états-limites qu’il considère comme un
groupe spécifique. La dépression domine le tableau clinique. Son étio-
logie tient à une insuffisance de la triangulation dans la transmission
par les parents. «ÞCes personnalités, souligne-t-il, constituent un lot
important dans toutes les populations où l’importance de la famille

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 173

s’est vue décliner.Þ» Sur l’opinion courante que la psychanalyse aurait


moins de névroses de transfert qu’à l’époque héroïque, «Þtout au plus
pourrait-on supposer que les défaillances des apports familiaux dans
un certain contexte sociologique aient fait reculer quelque peu les pos-
sibilités de structuration de modes névrotiques, cependant que l’effort
déployé par les sociétés modernes pour pallier aux [sic] difficultés
parentales du petit âge a probablement diminué les risques de psycho-
tisation précoce103Þ». L’évolution de la société se marque à la fois par
un déclin des structurations œdipiennes, mais aussi par une réduction
du nombre de psychoses infantiles grâce au développement d’un tissu
professionnel spécialisé.
Dès le milieu des années 1970, pour nombre de psychanalystes,
le fantasme ne semble plus au centre de la psychopathologie, il recu-
lerait au profit de l’agir et de la réalité qui caractérise ces nouvelles
pathologies.

La psychanalyse française
comme métasavoirÞ:
profession, culture de masse, politique

À l’instar de ce qui s’est passé aux États-Unis, la psychanalyse


s’est diffusée en France comme culture de masse et pratique profes-
sionnelle. Chez nous elle a la singularité de s’être ancrée dans la
société comme une politique et une philosophie. Elle a connu cette
situation unique d’avoir créé ce que Robert Castel a justement appelé
«Þune intelligentsia psychanalytique104Þ». Je synthétise105 ici ces trois
aspects entre les années 1950 et le tournant des années 1980, qui cor-
respond à la publication en français de Sennett et de Lasch.

UNE PROFESSION

Sur ce point, il faut se contenter de quelques remarques. Vers


1950, la psychanalyse française est dans une situation sociale tout à
fait différente de la psychanalyse américaine. Son écho dans la
société est encore faible, le nombre d’analystes se monte à quelques
dizaines, avec un ancrage surtout parisien (les deux chaires de psy-
chologie de la Sorbonne sont occupées par des psychanalystes), elle
pénètre en psychiatrie, avec quelques consultations d’hygiène men-

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174 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

tale dans les hôpitaux psychiatriques et les dispensaires, mais, com-


parée à la psychanalyse américaine, elle reste encore marginale. Au
milieu des années 1960, elle a déjà amorcé un ancrage en psychia-
trie, notamment grâce à l’usage des médicaments psychotropes (neu-
roleptiques et antidépresseurs) qui, facilitant l’établissement de la
communication entre le psychiatre et son patient, permet d’entre-
prendre une psychothérapie qui, elle, est considérée comme le traite-
ment de fond106. Les médicaments ont permis aux psychiatres de
s’intéresser au contenu des délires, à la personnalité des patients, à
leurs discours, à leurs transferts. La psychanalyse offre alors un
moyen pour l’abord relationnel des patients. Aucun chef de service
n’est psychanalyste en 1960 dans la région parisienneÞ; en 1965, ils
en constituent le tiers107. De plus en plus d’internes en psychiatrie
font une analyse. Celle-ci devient un passage quasi obligé pour exer-
cer le métier parce que la thérapie bifocale, qui associe un prescrip-
teur de médicaments psychotropes et un psychothérapeute, est la
manière d’agir recommandée. Une partie du mouvement de la psy-
chothérapie institutionnelle, porté par des psychiatres engagés dans
la volonté de réformer les pratiques hospitalières, adopte la psycha-
nalyse comme modèle. Le développement des hôpitaux de jour et des
soins ambulatoires, où les pratiques psychothérapeutiques se déve-
loppent, renforce également son ancrage. Après le colloque sur
l’inconscient organisé à Bonneval en 1960 par Henri Ey, le chef de
file du mouvement de L’Évolution psychiatrique, qui réunit le gratin
de la philosophie française et celui du petit et fort divisé milieu psy-
chanalytique, «Þles internes, selon Élisabeth Roudinesco, iront vers
les divans, lacaniens de préférence, tout en lisant L’Histoire de la
folie108Þ». Le développement de soins psychiatrique ambulatoires
dans les secteurs psychiatriques élargit la clientèle en touchant des
populations cliniques aux troubles psychiatriques ne nécessitant pas
l’hospitalisation, mais susceptibles d’être traitées par une psycho-
thérapie.
La psychanalyse entre également dans l’éducation nationale et
l’éducation surveillée à travers la professionnalisation de la psycho-
logie. Les techniques américaines de groupe représentent un des
axes de diffusion de la psychanalyse vers les travailleurs sociaux et
les enseignants, mais aussi les parents109. La multiplication des cen-
tres psychopédagogiques (créés en 1947) et médico-pédagogiques
(dont le directeur médical est la plupart du temps psychanalyste),
qui reçoivent des populations en nombre croissant, a représenté un
puissant vecteur d’ancrage de la psychanalyse110. On en dénombre

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 175

257 en 1977 et la majorité des enfants traités «Þsont signalés à pro-


pos de problèmes qu’ils rencontrent à l’école111Þ». Robert Castel et
Jean-François Le Cerf estiment en 1980 que, dans l’éventail des tech-
niques de soins, «Þl’approche psychothérapeutique s’est assuré une
position centrale, comme l’audience actuelle de la psychanalyse suf-
firait à le prouver112Þ».
À l’université, un enseignement se développe à l’université Paris
8-Vincennes dès l’après-1968. Initié par Serge Leclaire, il est rapide-
ment monopolisé par l’École de la Cause freudienne. À l’univer-
sitéÞParis-VII-Jussieu, Jean Laplanche crée en 1970 le laboratoire de
psychanalyse et de psychopathologie, puis la revue Psychanalyse à
l’université.
C’est au cours des années 1960 que les sociétés d’analystes com-
mencent à connaître une forte croissance et sortent de l’âge
héroïque113. Au milieu de la décennie, la SPP et l’École freudienne de
Paris, fondée par Lacan en 1964, sont atteintes de «Þgigantisme114Þ».
L’expansion de la profession jusqu’à la mort de Lacan en 1981 se
produit en même temps que les scissions se multiplient, aboutissant
à une mosaïque de sociétés, mais aussi de revues et de collections de
livres. «ÞEn 1973, estime Élisabeth Roudinesco, la France freudienne
est à l’apogée de sa puissance avec son énorme composante laca-
nienne […] et sa non moins énorme composante ipéisteÞ» – la
Société psychanalytique de Paris affiliée à l’IPA. «ÞLes divans de tous
bords sont pleins à craquer et les réseaux de clientèles parfaitement
institués115.Þ»

L’ENTRÉE DANS LA CULTURE DE MASSE

La psychanalyse suscite pourtant un écho médiatiqueÞdès les


années 1950. Ainsi trouve-t-on des articles concernant la psychana-
lyse dans presque chaque numéro du magazine Elle. L’esprit dans
lequel la psychanalyse est présentée peut être résumé par un article
de France-Soir, le quotidien le plus lu à l’époque, de 1952Þ: «ÞAu fond,
son grand mérite n’a-t-il pas été de réduire à leurs proportions tous
les interdits, tous les “tabous” qui entouraient la sexualité116þ?Þ» La
psychanalyse, du moins quand elle est présentée positivement (ce
qui est le cas de près des trois quarts des articles de France-Soir), est
un moyen d’assouplir les conventions sociales et d’inviter les gens à
porter un regard réflexif sur eux-mêmes. Au cours de la décennie
suivante, Elle et Marie-Claire, plus tard Cosmopolitan, font appel à
des médecins et à des psychologues, commencent à diffuser les

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176 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

concepts freudiens, publient de nombreuses lettres de lectrices expo-


sant leurs dilemmes ordinaires. La dépression commence à faire
l’objet d’une attention soutenue et représente pour la psychanalyse
une porte d’entrée vers le grand publicÞ: les magazines féminins,
mais aussi les hebdomadaires comme L’Express et Le Nouvel
Observateur, soulignent qu’elle n’est pas la folie et que la souffrance
psychique peut arriver aux mieux portants. Ils invitent à consulter le
médecin. Les articles sont généralement prudents en matière de
prescription d’antidépresseurs et recommandent une psychothérapie
comme traitement de fond. Autrement dit, la dépression déconnecte
la souffrance psychique de la psychiatrie qui, à l’époque, est identi-
fiée à l’hôpital psychiatrique. Le ton est toujours très positif et, en ce
qui concerne la psychanalyse, comme c’est toujours le cas lorsque la
psychanalyse apparaît dans les médias, elle ressemble à la psycholo-
gie psychanalytique117.
Au cours des années 1960 sont lancées plusieurs collections
consacrées à la psychanalyse dans les grandes maisons d’édition.
Les Écrits, publiés en 1966, sont un best-seller. Le Vocabulaire de
la psychanalyse de Laplanche et Pontalis, paru en 1967, devient la
référence incontournable pour apprendre la psychanalyse. Des
ouvrages de vulgarisation voient également le jour. Les plus
fameux sont ceux de Pierre Daco dans la collection «ÞMaraboutÞ».
En 1960, dans Les Prodigieuses Victoires de la psychologie, il consa-
cre un chapitre à Freud, «Þl’inquisiteur de l’inconscientÞ», dans
lequel il présente la psychanalyse avec des métaphores parlantes –
le ça est le fond du lac qui «Þlibère des bulles (symptômes) qui
viennent crever à la surface (conscience)Þ» – qu’il illustre de cas
simples. En 1965, il publie Les Triomphes de la psychanalyse dans
lequel il décrit la psychanalyse dans toutes ses facettes et, en vue
de déculpabiliser le lecteur, la névrose est présentée comme «Þune
vraie maladie118Þ». Ces deux ouvrages se vendent à des centaines de
milliers d’exemplaires – et sont toujours disponibles aujourd’hui.
Ils sont dans le ton de la psychologie psychanalytique. À partir de
1967, Ménie Grégoire lance son émission, Chère Ménie, sur RTL,
suivie par Françoise Dolto en 1976 sur France-Inter. L’émission de
cette dernière, Lorsque l’enfant paraît (titre emprunté au fameux
poème de Victor Hugo), est publiée en trois volumes et est un suc-
cès considérable de l’édition. Le dialogue en public sur les problè-
mes personnels s’ancre dans les mœurs. Ménie Grégoire avait fait
une analyse, et Françoise Dolto – faut-il le rappelerÞ? – était
analyste.

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 177

Au cours des années 1970, toutes les classes d’âge montrent


un intérêt accru pour la psychanalyse, mais surtout les lycéens qui
ont d’ailleurs depuis peu Freud au programme de philosophie.
Cinquante collections sont consacrées à la psychanalyse dans l’édi-
tion, Lacan fait deux leçons à la télévision en 1973 (qui sont
publiées par les Éditions du Seuil sous le titre Télévision). Sherry
Turkle résume ainsi la situation de la psychanalyseÞ: «ÞLégitimée
par l’université, jouissant dans les médias d’une image flatteuse, la
psychanalyse apparaît aux yeux du public français comme une dis-
cipline littéraire, pédagogique ou même politique. Qu’on le montre
au travail avec des enfants normaux ou philosophant dans la soli-
tude de son bureau le psychanalyste apparaît comme un per-
sonnage rassurant, à l’écoute des soucis et des problèmes quoti-
diens dont il est un spécialiste119.Þ» Les Français semblent convertis
à la psychanalyse, mais une psychanalyse hexagonale qui se distin-
gue du sous-produit vulgaire qu’est la psychanalyse américaine,
c’est-à-dire la Psychologie du Moi.
On a vu qu’aux États-Unis la psychanalyse se diffuse dans un
contexte où les professions psychothérapeutiques sont déjà présen-
tes. En France, la psychanalyse précède l’explosion des nouvelles
thérapies psychologiques au cours des années 1970. Au cours de
cette décennie, des techniques de groupes d’origine américaine,
dont les plus connues sont le cri primal d’Arthur Janov, la bioéner-
gie d’Alexander Lowen et, surtout, le Mouvement du potentiel
humain promu par la psychologie humaniste d’Abraham Maslow et
de Carl Rogers, se diffusent avec succès. Leurs objectifsÞ? Obtenir
un bien-être intérieur facilitant les relations avec autrui. Le thème
de la croissance psychologique, déjà bien ancré chez les classes
moyennes américaines, s’introduit en France. Les renouveaux reli-
gieux, les groupes new age amorcent également leur essor. Ils
renouvellent la vieille tradition de guérison par la religion en inté-
grant les difficultés psychologiques des hommes modernes. Leurs
objectifsÞ? Obtenir un épanouissement personnel en imprégnant le
religieux et le rapport à Dieu par du psychothérapeutique. La
psychanalyse, écrivent en 1980 Robert Castel et Jean-François Le
Cerf, «Þa été le principal instrument de diffusion d’une nouvelle
culture psychologique dans laquelle, aujourd’hui, elle commence à
se perdre120Þ».
Une nouvelle culture à la fois du bonheur et de l’action se dif-
fuse dans l’Hexagone au moment où se produit une valorisation nou-
velle de la vie privée vers 1960 (voir infra, chapitre 5). Un bonheur

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178 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

qui ne consiste plus à accepter son destin en puisant dans les alma-
nachs populaires les recettes pour s’y adapter, mais à se construire
une histoire ouverte sur l’avenir en apprenant à communiquer avec
ses enfants, son conjoint et, plus largement, avec n’importe qui dans
toutes les situations de la vie. Cet ensemble de médiations formule
des significations communes que chacun peut s’approprier person-
nellement. Il ouvre un espace commun donnant forme à la réalité
psychique, c’est-à-dire à la vie psychique en tant qu’elle est une réa-
lité qui compte (et non une rêverie individuelle sans importance) et
façonne ainsi le style d’une psychologie autant psychanalytique
qu’humaniste pour les masses. Les arrière-plans psychanalytiques
créent un outillage réflexif, un ensemble de catégories constituant
une grammaire de la vie intérieure destinées aux gens ordinaires en
même temps que les médias réduisent la honte ou la culpabilité que
chacun pourrait ressentir à parler de soi121. En tant que culture de
masse, la psychanalyse a fourni une métapsychologie populaire dans
laquelle se marient allégrement la compréhension du patient de la
Psychologie du Moi et la vérité lacanienne du sujet. Ce syncrétisme
s’est avéré parfaitement digérable par le mouvement de la psycholo-
gie humaniste. De là, en même temps, l’affirmation récurrente à par-
tir des années 1970 en France que la psychanalyse s’est vulgarisée et
diluée dans les psychothérapies ou que l’inconscient ne fait plus
scandale. À cette époque, au fond, le grand danger pour la psychana-
lyse est son succès, le fait qu’elle est la discipline qui condense à elle
seule la légitimité à traiter des problèmes personnels. Le grand
public distingue mal d’ailleurs les nouvelles thérapies de la
psychanalyse122. Green le formule explicitementÞen 1984Þ: «ÞQuant à
la différence entre psychothérapie et psychanalyse, les formes
contemporaines de la psychanalyse rendent cette distinction peu
accessible au non-initié123.Þ» Comme aux États-Unis, la psychanalyse
a fourni une solution solide, c’est-à-dire sans concurrence sérieuse,
au délicat problème consistant à lier le diagnostic au traitement par
une inférence. Mais à la différence des États-Unis, la juridiction psy-
chanalytique française trouve un appui supplémentaire grâce à
l’acquisition d’un standing philosophique et politique, d’une touche
intellectuelle sans lesquels rien ne compte vraiment en France. Elle
est ainsi une part essentielle de la culture d’élite.

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 179

LA POLITIQUE DE LA PSYCHANALYSE

La politique de la psychanalyse n’est pas à prendre au sens


étroit d’une politique de formation ou d’une politique des sociétés de
psychanalyse dans leurs rapports aux institutions, bien que les ques-
tions de formation et d’accréditation des candidats soient au centre
de toutes les scissions, mais au sens noble d’une mission générale
que la psychanalyse possède pour ainsi dire par nature en tant
qu’elle permet d’accéder à une vérité qui intéresse le lien social. Le
tournant politico-philosophique de la psychanalyse commence avec
Lacan quand la philosophie s’en empare. Dans les années 1920, on
sait que ce sont les milieux littéraires et les surréalistes qui seront les
premiers à trouver un intérêt à la psychanalyseÞ: «ÞOn assista en
France à un phénomène culturel unique dans l’histoire de la psycha-
nalyseÞ: le fait que l’intelligentsia fut alertée bien avant le milieu
professionnel124.Þ» Lacan incarne à partir des années 1960 l’alliance
de l’intelligentsia et de la psychanalyse. La formule qui fait la média-
tion entre psychanalyse, philosophie et politique estÞ: «Þsubversion
du sujetÞ». Dès le milieu de la décennie, la psychanalyse est, en
France, plus que la psychanalyseÞ: une philosophie du sujet, mais
décentré, se prétendant donc en rupture avec l’égologie philoso-
phique. «ÞLà où n’était que le Je pense, l’inconscient doit advenirÞ: au
cours des quatre dernières décennies, et surtout à partir des années
1960, le sort du sujet dans la pensée française s’est joué autour de
cette nécessité – même pour de nombreux philosophes qui n’avaient
pas fait l’expérience de la cure. Pour ceux-là en particulier, le rôle de
l’enseignement public de Lacan dans ce bouleversement a été décisif.
La séduction qu’il a exercée sur les néohégéliens, phénoménologues
et autres néocartésiens, les a insidieusement amenés à se déprendre
des évidences de la conscience125.Þ» La référence clé est Lacan et la
scène inaugurale, «ÞLe discours de RomeÞ»Þ: elle oppose le moi de
l’individu à la loi du sujet. Dans les formules ambiguës de Lacan,
chacun peut trouver une défense des modes de vie français contre
l’individualisme, le capitalisme et le matérialisme débridés de
l’Amérique.
J.-B.ÞPontalis avait opposé l’Amérique, où l’on demande au pro-
fessionnel «Þquel est son champÞ» et où l’on considère qu’untel est
spécialiste du transfert narcissique et tel autre de la psychologie du
moi, à la France, où «Þil s’agit de mesurer et de faire mesurer à cha-
cun les effets, sans limites assignables, de l’ébranlement produit par
l’invention de l’inconscient freudien. Il ne saurait y avoir de territoire

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180 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

de la psychanalyse si c’est tout le territoire qui se trouve alors


secoué126Þ». Ces deux modèles sont présents chez nous, le premier
avec l’Institut de psychanalyse, dont le projet fut porté par Sacha
Nacht, le second avec la Société française de psychanalyse, créée par
Lacan et Lagache, et qui invite l’élite intellectuelle française à faire
des exposés et à publier dans La Psychanalyse (Jean Hyppolite,
Merleau-Ponty, Claude Lévi-Strauss, Émile Benveniste, etc.). La Nou-
velle revue de psychanalyse, fondée et dirigée par J.-B.ÞPontalis, prend
le relais en 1970 jusqu’en 1994. Chez les premiers, les instances, sur-
tout le moi, sont privilégiées, chez les seconds, l’inconscient comme
autre scène, et bientôt comme subversion politico-philosophique,
phénomène inconnu dans les deux autres grandes traditions psycha-
nalytiques que sont les États-Unis et la Grande-Bretagne. Au «Þrenfor-
cement du moiÞ», illusoire, on opposera la vérité de «Þla subversion
du sujet127Þ». La vérité du sujet en analyse concernera toute la société
par un processus d’extension de l’individuel au collectif.
Lacan n’est «Þpas une personne, mais un phénomène social et
culturelÞ», écrivait à la fin des années 1970 Sherry Turkle128. Lacan
est le Freud français, pense-t-elle, mais il est aussi, ajouterais-je, le
de Gaulle de la psychanalyse, qui lui redore son blason tout en
cédant au culte de la personnalité. Il a fourni à son auditoire «Þla
passion des commencementsÞ», le sentiment de participer à l’avant-
garde d’une aventure nouvelle de la psychanalyse, voire d’une refon-
dation. À la différence de Freud, il revendique une culture philoso-
phique, fait référence à Hegel tout en soulignant le matérialisme du
symptôme. Les principaux psychanalystes français des années 1970
ont pour la plupart été dans leur jeunesse (annéesÞ1950 etÞ1960) pro-
ches de Lacan, même s’ils s’en sont séparés ensuite. De nombreux
analystes, y compris opposés à lui, et d’abord André Green, rappel-
lent «Þl’extraordinaire effervescence intellectuelle qui a succédé à la
première scission129Þ» avec sa multitude de séminaires. La pensée
psychanalytique française se développe pendant une vingtaine
d’années au sein d’une ligne pour ou contre Lacan. Le contexte aussi
d’une psychiatrie française très spéculative a favorisé une ambiance
particulière.
En 1964, à l’invitation de Louis Althusser, soutenu par quelques
normaliens, dont Jacques-Alain Miller, son futur gendre et futur édi-
teur de son séminaire, transporte le séminaire de Lacan de Sainte-
Anne à l’École normale supérieure. L’élite intellectuelle y participe, et
l’assistance est extrêmement nombreuse. Althusser prône le retour à
Marx comme Lacan le retour à Freud, il lit et fait lire les manuscrits

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 181

de jeunesse de Marx, comme Lacan s’intéresse aux écrits de jeunesse


de Freud, aux textes «ÞprépsychanalytiquesÞ» et notamment à
l’Esquisse d’une psychologie scientifique130, ce qui est tout à fait origi-
nal à l’époque. Tous les deux pratiquent une purification de la théo-
rie par l’appel à la lecture des textes et poussent chaque lecteur à un
travail d’interprétation personnelle, ce qui fait dire à Sherry Turkle
qu’il s’agit d’un «Þprotestantisme psychanalytique131Þ». Althusser
publie dans la revue théorique du parti communiste, La Nouvelle Cri-
tique, un article sur Freud et Lacan dans lequel il montre que Lacan
fait surgir un autre Freud que celui porteur d’une psychologisation
dangereuse pour la classe ouvrière parce qu’elle ne voit pas la déter-
mination par le socialÞ: «ÞDepuis Marx, nous savons que le sujet
humain, l’ego économique politique ou philosophique, n’est pas le
“centre” de l’histoire […]. Freud nous découvre à son tour […] que le
sujet humain est décentré, constitué par une structure qui elle aussi
n’a de “centre” que dans la méconnaissance imaginaire du “moi”,
c’est-à-dire dans les formations idéologiques où il se “reconnaît132”.Þ»
Cependant, sur un plan argumentatif, on l’a vu, Lacan ne voit nulle-
ment cette méconnaissance comme idéologique, mais comme l’élé-
ment pathogène dont le sujet en analyse ne se débarrasse pas facile-
ment. Ce glissement du psychopathologique au social sera plus tard
une constante de la politique psychanalytique. Par un étrange destin,
en France, c’est pourtant par Lacan que la psychanalyse deviendra
une sociologie et une politique via la «Þsubversion du sujetÞ». À partir
de l’après-68, Lacan lui-même, qui a été exclu de l’IPA à son corps
défendant, fait figure de contestataire. Pourtant Lacan ne formule
aucune analyse sociologique et politique. Mais ce qui compte est que
Lacan par son appel au retour à Freud et à la lecture directe des tex-
tes de Freud conteste l’existence d’une Église (l’IPA) et de son ortho-
doxie (la Psychologie du Moi).
Il renouvelle les concepts freudiens (quelques-uns de ses
concepts sont exposés dans «ÞleÞ» Laplanche et Pontalis) et la fortune
du vocabulaire lacanien en France permet de dire qu’il «Þa bel et bien
su créer une psychanalyse “à la française”Þ», comme l’écrit le psycha-
nalyste Victor Smirnoff en 1979. «ÞPour une bonne part grâce à
Lacan, la France a été saisie par la psychanalyse qui est devenue un
fait culturel, très différent de son destin aux États-Unis. Elle a pris
une place prépondérante dans les domaines intellectuels les plus
divers, s’est installée à l’université, est devenue part intégrante du
discours politique et institutionnel. Qu’on s’en félicite ou qu’on le
regrette, il faut en reconnaître l’étendue133.Þ» Au début des années

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182 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

1970 la psychanalyse est suffisamment populaire pour susciter un


essai de sociologie qui connaît un grand succès intellectuel, Le Psy-
chanalysme de Robert Castel. Pontalis écrira à la fin des années 1970
que sont ainsi mariés «Þl’héroïsme de la dissidence et le confort de la
Chaire134Þ». De la psychologie du moi à la subversion du sujet se
structure une rhétorique qui est en place dès la fin des années 1970
sous l’égide de la figure de Lacan, indépendamment de la position
des analystes à son égard.

L’INTRICATION DES QUESTIONS


PROFESSIONNELLES ET POLITIQUES

Les questions professionnelles et politiques s’intriquent très


nettement à partir des années 1970 en regard du marché de la psy-
chanalyse, d’une part, des traits pathologiques des patients recrutés,
d’autre part. Il nous manque une sociologie historique de la profes-
sion, mais une discussion lancée par la revue Le Débat en 1984 sur
la question de savoir s’il faut accorder un statut à la profession de
psychanalyste permet au moins de soulever quelques problèmes fac-
tuels. La discussion est lancée par un article de Robert Castel135. Aux
alentours de 1980, il y aurait environ un millier de psychanalystes
inscrits dans les sociétés, la principale étant l’EFP de Lacan, puis,
après sa dissolution, l’École de la Cause freudienne et la constella-
tion lacanienne. Mais personne n’est capable de dire combien de thé-
rapeutes installés en libéral se réclament de la psychanalyse. Il faut
ajouter tous ceux qui travaillent en institutions, essentiellement des
psychologues, qui se réclament de la psychanalyse sans avoir une
clientèle privée, voire sans être affiliés à une société ou encore, pour
compliquer le tableau, ceux qui sont affiliés à une société lacanienne
sans être psychanalystes. Les psychologues demandent un statut
réglementant et protégeant le titre – il leur sera accordé en 1985.
«ÞQuelques milliers de personnes se disent psychanalystesÞ», estime
Serge Lebovici136, dont une partie est nécessairement composée de
personnes ayant été refusées par les sociétés. «ÞLa psychanalyse,
écrit Robert Castel, n’aurait pu s’imposer à cette échelle si elle
n’avait disposé d’un petit personnel à son service pour occuper les
places subalternes, en particulier dans les institutions.Þ» Ce person-
nel, attiré notamment par le prestige incomparable de la psychana-
lyse, en est en même temps un puissant vecteur de sa diffusion dans
les multiples institutions de prise en charge. L’expansion psychana-
lytique fait apparaître une dure réalitéÞ: la précarité d’une partie des

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 183

personnes se déclarant psychanalystes. L’expansion quantitative de


l’offre ne correspond pas nécessairement à une augmentation simi-
laire de la demande. Les gros bataillons de la psychanalyse résultent
d’un emballement de la machine psychanalytique. On se trouve alors
dans la situation d’une profession libérale dont le titre n’est pas pro-
tégé par une reconnaissance de l’État, mais qui est soumise à une
rude concurrence pour la clientèle privée. De fait, la profession
régule la concurrence par deux moyensÞ: en produisant en masse à la
fois des auteurs et des universitaires.
En ce qui concerne les universitaires, la psychologie est deve-
nue dans les années 1970, à côté de la médecine, la filière d’entrée
dans la profession. Seulement, comme il n’y a pas de sélection à
l’entrée d’une formation en psychologie, le nombre d’étudiants can-
didats potentiels au métier y est nécessairement bien plus important
qu’en médecine. Or la psychanalyse est la seule profession libérale
dont le titre n’est pas protégé et qui n’exige pas un cursus particulier
comportant un concours (comme la médecine ou le droit). Comme
le remarque un psychanalyste participant au débat sur le statut, cela
permet un accès non sélectif «Þà un type de profession en principe
parmi les plus protégées par la sélection financière, sociale ou
académique137Þ». Il y a bien là une situation d’exception de la psycha-
nalyse en tant qu’elle est une profession. En conséquence, un poste
d’enseignant est un moyen de recruter des patients chez les étudiants
candidats potentiels au métier, surtout pour ceux qui n’ont pas une
position suffisamment affermie dans une société et «Þpour qui n’a
pas la notoriété suffisanteÞ» pour attirer à lui une clientèle. Ceux qui
atteignent un rang professoral tiennent souvent un discours radical.
Un psychanalyste le note lucidementÞ: «ÞC’est là bien entendu que
sont défendues avec le plus de vigueur par les professeurs les plus
solidement installés au faîte de la hiérarchie universitaire les
positions les plus intransigeantes sur le caractère a-social et a-
institutionnel de la psychanalyse138.Þ» La pureté du discours étant ici
proportionnelle au degré de pouvoir institutionnel de l’enseignant.
En ce qui concerne le psychanalyste en tant qu’auteur, la mul-
tiplication des écrits psychanalytiques est un autre moyen d’attirer la
clientèle, surtout pour ceux qui ne disposent pas d’un statut univer-
sitaire (Lacan étant ici le modèle)Þ: «ÞÉcrire, publier, “se faire un
nom” ne sont pas, pour un psychanalyste, des activités gratuites.
C’est le moyen de conquérir de l’autonomie dans un monde où les
liens de dépendance, y compris économique, sont plus forts
qu’ailleurs. Et c’est un moyen de gagner des patients139.Þ» Le style des

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184 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

publications et les objets dont elles traitent vont bien au-delà des
questions cliniques, thérapeutique ou métapsychologiquesÞ: on y
traite de la théorie comme fiction, de l’intertextualité, on produit des
essais littéraires travaillés par l’inconscient, structuré comme un lan-
gage de subversion. «ÞSi certains textes révèlent un “talent” évident,
écrit en 1979 Bernard Pingaud dans une étude bien documentée, si
l’on trouve au fil des pages de ces bonheurs d’écriture où se recon-
naît, effectivement, une voix singulière, le galimatias tient souvent
lieu d’originalité140.Þ» Dans un pays littéraire comme la France, où un
livre à grand succès de Régis Debray vient d’ailleurs de dénoncer le
pouvoir intellectuel (Le Pouvoir intellectuel en France, 1979), la publi-
cation d’articles et de livres travaillant la chose psychanalytique par
la littérature et la philosophie pour la montrer sous une lumière plus
subtile que celle des concepts psychanalytiques permet d’alimenter
les rêveries, les fantasmes ou les désirs d’une clientèle dont on peut
penser qu’elle ne cherche pas seulement dans la psychanalyse un
traitement, mais aussi une… vérité141.
Au-delà de la situation précaire d’une partie de la profession et
de la concurrence accrue pour les patients, cette situation soulève un
problème de contrôle professionnel sur des gens qui se disent analys-
tes sans que l’on sache s’ils le sont et ce qu’ils font. Et l’on rejoint
l’enjeu doctrinal du débat entre Lacan et Green. Celui-ci enfonce son
épée sur l’usage de la pensée lacanienne consistant à faire étendre le
patient sur le divan et à se taire, le mutisme étant à ses yeux un…
passage à l’acteÞ: «ÞCette idéalisation mortifère de l’analyse […] pou-
vait avoir quelque crédibilité quand la clientèle analytique se recru-
tait parmi les névrosés légers qui pouvaient tirer bénéfice de cette
expérience a minima. […] Le changement dans la pratique et la cli-
nique analytique nous révèle que la névrose simple n’est plus ni le
centre ni le principal de la pratique et de la clinique
psychanalytique142.Þ» La difficulté des cas, qui se marque par l’atta-
que du cadre, exige «Þune formation longue, sérieuse, appliquée, un
haut degré de responsabilité143Þ». Leur augmentation dans la clientèle
ne provient pas des changements dans les mœurs, mais de l’expan-
sion du marché de la psychanalyse qui a pour conséquence de diver-
sifier les espèces pathologiques. La responsabilité de l’analyste s’en
trouve accrueÞ: tel patient peut décompenser en subissant un accès
délirant, tel autre peut aussi se suicider, et si le malade mental en
institution n’est pas dans la situation où il peut changer d’analyste
ou de thérapeute, il est d’autant plus important que la compétence
de celui-ci soit garantie par une institution. Le nombre de psychana-

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 185

lystes éduqués par une société lacanienne, qui ont la réputation de


ne s’autoriser que d’eux-mêmes, réduit la part de marché que chacun
peut espérer obtenir certes, mais cette inflation soulève en même
temps une question éthique que Green formuleÞ: «ÞL’analyste est
seul, on ne le rappellera jamais assez. Il porte dans l’isolement tout
le poids du jugement analytique. […] Trop d’analystes camouflent
leur désarroi derrière la caution d’une cadavérisation silencieuse qui
présente l’imparable avantage de masquer la totale incompréhension
de ce qui se déroule dans les échanges transfert contre transfert. On
a confondu l’abstention neutre avec la culture du désêtre, idéologie à
l’appui144.Þ»
Cet accroissement de la clientèle des névroses de caractère sem-
ble s’accompagner d’une diminution de la clientèle classique de la
névrose de transfertÞ: «ÞLa névrose obsessionnelle et la névrose hysté-
rique, que les psychanalystes jugeaient autrefois relever par excel-
lence de leurs indications, paraissent maintenant leur échapperÞ»,
affirme, sans plus de précisions d’ailleurs, un Léon Chertock surtout
préoccupé de redonner, contre Freud, une valeur à la suggestion
hypnotique. Daniel Widlöcher est plus précis sur l’hystérie, plus
exactement sur l’hystérie de conversion, celle des patientes des
Études sur l’hystérieÞ: «ÞLa thérapeutique analytique a probablement
“fait le plein” de ses indications dans une population intellectuelle et
aisée, où le nombre de conversions n’a guère augmenté, ni diminué.
Et l’extension sociologique de ses applications a touché d’autres for-
mes de demandes et de souffrances. L’hystérie de conversion se
détourne des regards du psychanalyste, et plus généralement du psy-
chiatre, pour maintenir sa demande, sous une forme résolument
médicale au généraliste et au neurologue145.Þ» Bien qu’il soit impos-
sible de le vérifier, une partie des patients potentiels recourent à des
traitements médicaux via les manifestations dépressives ou anxieu-
ses dans l’hystérie ou l’obsession, symptômes sur lesquels peuvent
agir anxiolytiques et antidépresseurs. Widlöcher note également que
les psychanalystes ont désormais plus l’expérience des névroses de
caractère que de l’hystérie de conversion et qu’en conséquence ils
sous-estiment la résistance du symptôme au profit des défenses et
des traits de caractère.
Vers 1980, la psychanalyse française est au sommet de sa popu-
laritéÞ: elle semble attirer une clientèle importante, dont une partie
souhaite devenir psychanalyste (ce qui renforcera la concurrence
pour les parts de marché), elle est très présente dans les institutions
de soins ambulatoires, elle a contribué, à son corps défendant certes,

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186 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

à l’ancrage des psychothérapies, elle a obtenu un standing


philosophico-politique grâce à l’effet Lacan qui l’érige en fleuron de
la culture française, et est devenue un modèle de connaissance de la
société et de l’être humain qui se donne dans un vocabulaire
psychologique.
Ce succès conduit certes à ce que le public ne la distingue pas
vraiment d’une psychologie humaniste (rappel récurrent de la dilu-
tion de l’or pur de la psychanalyse dans le vulgaire cuivre de la psy-
chothérapie), mais il signe l’érection du psychothérapeute dynami-
que (freudien, lacanien ou humaniste) en figure centrale de la
société démocratique. On peut y voir une sorte de revanche pos-
thume de Lagache qui considérait, dans sa fameuse conférence de
1947 sur l’unité de la psychologie, la psychanalyse comme «Þune
forme de psychologie clinique et de psychothérapie que spécifie
notamment l’étude du transfert146Þ». Mais il faut ajouter une nuance
de taille pour le cas français, nuance qui prendra toute son impor-
tance quand on examinera l’autonomie comme condition. Le person-
nage du psychanalyste147 se distingue sur un point du psychothéra-
peute (ou du psychanalyste à l’américaine)Þ: il possède un savoir
total lui permettant de dire la vérité de l’être humain en tant qu’être
social.
Ainsi, dans une nouvelle revue visant à être un carrefour de
réflexions situé hors des écoles psychanalytiques, Confrontations148,
peut-on lire en 1980 sous la plume d’un psychanalyste non lacanien,
qui a été secrétaire général de la SPP, que l’inconscient est «Þune déci-
sion politiqueÞ»Þ: «ÞCe qui met en acte l’inconscient dans sa réalité
implique un lien social nouveauÞ: un lien qui crée non pas un rapport
de l’individuel et du collectif mais fonde le sujet dans un rapport au
non-sujet. C’est de ce lien social dont je voudrais dire qu’il met en
question la politique du Père, sa relation au maternel comme
matrice, son rapport à la mort comme à l’objet aimé. Si l’inconscient
peut être assigné en un lieu qui serait à l’intérieur du sujet, il ne se
réalise qu’au-dehors, dans un autre lieu, sur une autre scène. La
scène de l’autre. D’où le statut politique de l’inconscient149.Þ» Cette
phrase, légèrement mystérieuse certes, souligne que la situation de la
psychanalyse est toujours en rapport avec la politique, car cette der-
nière peut tout simplement nier l’inconscient en niant l’autre, et cette
négation est narcissiqueÞ: «ÞPour Narcisse le seul autre acceptable est
un autre mort ou exclu. […] Le Narcisse et la mort d’autrui sont la
vérité panique du politique. De ce politique qui n’assemble jamais
que des Narcisses faits pour s’exclure150.Þ» Pour que l’inconscient

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LE SUJET DE LA PSYCHANALYSE FRANÇAISE 187

connaisse une telle extension politique (en tant qu’il est une entité
subversive), il faut que la psychanalyse constitue un métasavoir, un
savoir conditionnant tous les savoirs, mais aussi tous les genres
d’actions, dont l’action politique. Le psychanalyste peut être à droite,
mais la psychanalyse est à gauche. Jacques-Alain Miller le souligne en
1984 dans la discussion sur le statutþ: «ÞLe problème pour la psycha-
nalyse n’est pas avec le pouvoir, il est avec la sociétéÞ: comment faire
pour que la psychanalyse soit reconnue, non par l’État, mais par le
peuple151Þ?Þ» Ce style psychanalytique inimitable fait partie d’un genre
rhétorique et d’un type d’attitude façonnés par le système français de
formation des élites intellectuelles – ce sont les jeunes normaliens du
séminaire de Lacan qui ont radicalisé politiquement la psychanalyse
française. Le politologue Stanley Hoffmann a admirablement résumé
cette formation en 1976Þ: le système d’enseignement forme un «Þindi-
vidu qui tend à être une île, l’individu dont on a aiguisé l’esprit criti-
que et l’art d’argumenterÞjusqu’au point où tout rapport avec le réel
est une coïncidence, et toute chance d’accommodement avec les argu-
ments d’autrui un miracle152Þ». Cette outrance dans l’abstraction n’est
jamais aussi puissante qu’au niveau politique. Elle possède un ressort
anthropologiqueÞ: l’individualisme universaliste français. Il s’étaye sur
deux traits fondamentauxÞ: la valeur bien plus essentielle de la politi-
que par rapport aux États-Unis, la grande passion hexagonale et le
rôle qu’y jouent les principes. Ils sont à la France ce que le pragma-
tisme est aux États-Unis.
Entre les États-Unis et la France, nous avons donc deux attitu-
des face au symptôme comme à la société que Heinz Hartmann et
Jacques Lacan incarnent. À une psychanalyse dans le monde
s’oppose une psychanalyse hors du monde se donnant une position
de surplomb d’où elle peut en juger le cours. Le modèle lacanien
s’oppose au business du monde et à ses hiérarchies au profit d’une
autre scène dont les lois sont inverséesÞ: les idéaux sociaux y sont le
ressort des illusions névrotiques que sont les symptômes. C’est la
vérité que le sujet en analyseÞdoit découvrirÞ: l’autonomie de l’indi-
vidu est subordonnée à l’hétéronomie du sujet. La vérité de l’être
humain n’est pas l’autonomie, qui n’est qu’illusion du moi, mais la
reconnaissance de la loi à laquelle il est soumis – surtout si c’est la
loi du désir. À la focalisation de la psychanalyse américaine sur l’ego
capable de s’adapter en supportant les frustrations s’oppose l’assujet-
tissement français du sujet à une loi qui est sa vérité. Ce sujet y parle
moins qu’il n’est parlé par des chaînes signifiantes. Sa vérité réside
dans ce sur quoi il n’a pas prise.

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188 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

Au cours des trois dernières décennies du XXeÞsiècle, les dérègle-


ments de la sublimation prendront progressivement le pas sur les
ratés du refoulement, la nouvelle clinique de l’idéal subordonnant
l’ancienne clinique du surmoi. Cette clinique sera imprégnée de prin-
cipes politiques. Forte de son statut de métasavoir, la psychanalyse
va amorcer un virage sociopolitique en élargissant son horizon à la
critique des modes de vie contemporains. Au lieu de souffrir des
rigueurs de la répression, l’individu commence à pâtir des tyrannies
de l’idéal. La psychanalyse du lien social héritera de l’ambiguïté laca-
nienne entre idéal social et illusion névrotique en la transformant en
une critique politique de l’autonomie comme condition. Cet héritage
se formulera dans un idiome lacanien, mais avec le fond théorique
de la Psychologie du Moi, la main de Hartmann s’introduisant
discrètement dans le gant lacanien.

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CHAPITRE 5

De l’autonomie
comme aspiration à l’autonomie
comme condition

«ÞL’État a été […] le libérateur de l’individu. C’est l’État qui, à


mesure qu’il a pris de la force, a affranchi l’individu des groupes
particuliers et locaux qui tendaient à l’absorber, famille, cité, cor-
poration, etc. L’individualisme a marché dans l’histoire du même
pas que l’étatisme.Þ»
Émile DURKHEIM,
«ÞUne révision de l’idée socialisteÞ», 18991.

«ÞLa liberté se définit facilement par la négative (ne pas être


contraint), l’égalité, elle, appelle une réponse positiveÞ: égal à quiÞ?
égal à quoiÞ? égal en quoiÞ?Þ»
Mona OZOUF,
«ÞÉgalitéÞ», 19882.

En regard de la coutume américaine du self-government, la


coutume française se présente comme un rapport entre l’État et
l’individu qui trouve son mythe d’origine dans la Révolution
française. L’État est à l’individualisme français l’équivalent de la
moralité pour l’individualisme américain. Le thème de l’autonomie
apparaît tardivement. Son histoire doit être considérée en deux
tempsÞ: elle est d’abord, entre les années 1960 et les années 1980,
une aspiration collectiveÞ; elle est ensuite une condition commune.
L’autonomie comme aspiration émerge dans une dramaturgie qui
oppose l’ordre et le progrès où elle figure dans le parti du progrès.
Elle signifie indépendance. L’autonomie comme condition brouille
les cartes de l’ordre et du progrès. La raison essentielle tient à ce
qu’elle est devenue une condition en tant que compétition en même
temps que l’État providence entrait en crise. Associées au «ÞretourÞ»
du libéralisme, les valeurs de l’autonomie semblent s’opposer de
front à l’antilibéralisme ou à l’illibéralisme qui anime la culture
politique française depuis le XVIIIeÞsiècle, malgré les immenses

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190 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

changements qui se sont produits depuis lors. C’est le cœur de la


division française.
Ce chapitre décrit d’abord les grands traits de l’individualisme
français et la façon de concevoir les relations entre le privé et le
public entre la Révolution française et la fin de la Seconde Guerre
mondiale, puis l’émergence de l’autonomie comme aspiration
jusqu’au tournant des années 1980. Il se centre ensuite sur «Þle nou-
vel individualismeÞ» et la façon dont a été formulé le problème de la
«Þsubjectivité libéréeÞ» ou, ce qui revient au même, de l’autonomie
comme condition.

De l’individualisme politique
à la société individualiste (1789-1980)

On peut distinguer deux moments de l’individualisme


françaisÞ: il s’affirme tout d’abord comme principe politique et
subordonne le privé au public jusqu’à la fin de la IIIeÞRépubliqueÞ;
il est ensuite marqué par l’émergence d’une valeur nouvelle accor-
dée à la vie personnelle au cours des Trente Glorieuses. Du premier
au second moment, le phénomène principal est que la société
devient individualiste.
S’il est aisé de définir l’égalité américaine par le concept
d’opportunité, le cas français est plus délicat. Le concept d’opportu-
nité fond l’autonomie, l’égalité et l’accomplissement en une totalité.
En même temps, il crée des tensions entre l’égalité et l’accomplisse-
ment comme entre la poursuite du bonheur privé et celle du bon-
heur public. Ces tensions remettent moins en cause l’autonomie
qu’elles n’en résultent. L’égalité qui s’oppose le plus nettement à cette
conception est celle des régimes sociaux-démocrates qui se caracté-
rise par une politique d’égalisation des revenus au moyen d’une poli-
tique fiscale lourde. L’égalité française est différente. La difficulté
tient peut-être à ce que, comme le notait en 1963 Seymour Martin
Lipset, «Þla société française est difficile à classer en termes de
valeurs centrales. Ses tensions politiques viennent du fait que, dans
une large mesure, les groupes sociaux adhèrent à des valeurs large-
ment incompatibles3Þ». Une des grandes différences entre l’histoire
américaine et l’histoire française est l’existence d’un consensus sur
les finalités de la société dans le premier cas et non dans le second.

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 191

Néanmoins, l’égalité française peut être définie comme une éga-


lité de protection impliquant le concept de statut dont le modèle est
la fonction publique4. C’est après la Seconde Guerre mondiale, au
cours des Trente Glorieuses, qu’elle prend progressivement cette
forme via la protection sociale de l’État providence. Celui-ci se situe
dans le prolongement de l’État instituteur du social, qui à la fois pro-
tège et contrôle l’individu, exerce «Þune magistrature morale5Þ» incar-
née par le mot Institution. L’Institution fait le lien entre le particulier
et l’universel, elle est le sacré du groupe. Son modèle n’est pas la
secte à laquelle on adhère par un acte de volonté personnelle, mais
l’Église, qui médiatise le rapport entre le croyant et son Dieu, le
guide vers Lui.
Mon but est de montrer que la façon de concevoir l’autonomie
est nouée à l’égalité de protectionÞ: en France, du moins jusqu’à la
fin des Trente Glorieuses, on a plus affaire à une autonomie-
indépendance qu’à une autonomie-coopération (et extrodéterminée,
pourrait-on ajouter) et compétition.

LE PEUPLE, L’ÉGALITÉ ET LA QUESTION SOCIALE

Le fondement de l’individualisme français est politique et


s’investit dans l’ÉtatÞ: il affranchit l’individu et garantit l’égalité entre
tous ses citoyens. La phrase de Durkheim placée en exergue fait par-
tie d’un texte bien connu et souvent cité. Il revient à ce thème à plu-
sieurs reprises et notamment dans les leçons de sociologie qu’il pro-
fesse d’abord à Bordeaux à la fin du XIXeÞsiècle, puis à ParisÞdans les
années 1900Þ: les «Þsociétés particulièresÞ» tendent «Þà absorber la
personnalité de leurs membresÞ». C’est pourquoi «Þla fonction essen-
tielle de l’État est de libérer les personnalités individuellesÞ». «ÞC’est
lui qui soustrait l’enfant à la dépendance patriarcale, à la tyrannie
domestique, c’est lui qui a affranchi le citoyen des groupes féodaux,
plus tard communaux, c’est lui qui a affranchi l’ouvrier et le patron
de la tyrannie corporative6.Þ»
Traditionnellement, un Français se définit d’abord comme
citoyen, sujet de l’universel humain, ensuite seulement comme
Français. La tradition individualiste française est politique au sens
où l’individu authentique est le citoyen arraché à ses dépendances
privées et à ses intérêts particuliers. La valeur va au public qui
subordonne le privé. L’État, qui représente l’intérêt général, met en
mouvement la société. L’universalité du citoyen est supérieure en
valeur à la particularité du Français qu’elle englobe et qu’elle subor-

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192 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

donne. Ce citoyen n’est pas ancré dans un territoire qui est la


lumière du monde tournée vers l’avenir (le rêve eschatologique amé-
ricain de la cité sur la colline qui spécifie l’American way), mais dans
une idée abstraite de l’universalité qui représente le grand apport de
la Révolution françaiseÞ: une géométrie de l’égalité vise à abolir les
particularités identifiées aux privilèges et à l’arbitraire du prince. La
Révolution, 1789 et 1792 confondus, est une révolution religieuse,
dont les promesses sont à accomplir, comme l’a noté Tocqueville. En
instaurant la coupure entre un avant, la monarchie, et un après, la
république, elle représente la fondation française. L’Ancien Régime
et la Révolution, la monarchie et la républiqueÞ: les Français ont fait
de «Þcette division matricielle […] leur théâtre politique7Þ».
On se rappelle que Hannah Arendt avait comparé la poursuite
du bonheur de la révolution américaine à la question sociale de la
Révolution française. Continuons à suivre ce fil conducteur car ce
qui naît avec elle est une conception politique du social qui incarne
ce que François Furet a appelé, reprenant une formule de Marx,
«Þl’illusion de la politiqueÞ»Þ: «ÞElle inaugure un monde où tout chan-
gement social est imputable à des forces connues, répertoriées,
vivantesÞ; comme la pensée mythique, elle investit l’univers objectif
de volontés subjectives, c’est-à-dire, comme on voudra, de responsa-
bles ou de boucs émissaires. L’action n’y rencontre plus d’obstacles
ou de limites, mais seulement des adversaires8.Þ»
«ÞLa républiqueÞ? La monarchieÞ? Je ne connais que la question
sociale9Þ», s’exclame Robespierre. La question sociale est la passion
politique française même. Deux figures y jouent les rôles princi-
pauxÞ: une classe ouvrière égalitariste est le pendant d’une bourgeoi-
sie soucieuse de préserver les rangs sociaux sous l’égide d’un État
qui met en mouvement la société comme l’Église le faisait avec ses
ouailles. La question sociale, c’est celle du peupleÞ: c’est «Þle mot clé
si l’on veut comprendre la Révolution françaiseÞ», écrit Hannah
Arendt10. Il désignait au XVIIIeÞsiècle ceux qui ne participent pas au
gouvernement. La Révolution française a produit un nouvel emploi
pour ce motÞ: les pauvres, ceux qui sont plongés dans la misère et
soumis aux nécessités de leurs besoins. Elle promeut cette concep-
tion nouvelle en procédant à partir de la seule division que connaisse
l’Église catholiqueÞ: les grands et les pauvres, la grandeur de la puis-
sance et celle de la pauvreté, ces deux figures complémentaires de la
miséricorde divine. Le bourgeois, l’homme qui se fait par lui-même,
n’a en effet guère de place dans la dramaturgie catholique. Contrai-
rement au puritain américain, le bourgeois est un «Þintrus dans un

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 193

monde où c’est à Dieu de distribuer les richesses, et non aux indivi-


dus de les acquérir selon leur volonté propre11Þ».
En Amérique, l’accent est mis sur l’autonomie, conçue à la fois
comme liberté (de se diriger par soi-même) et comme égalité (per-
mettant aux individus de saisir des opportunités), la Révolution
française le place sur les droits des sans-culottes. Elle lui subor-
donne la liberté. L’opposition de la vertu, française, et du commerce,
américain, recouvre deux concepts de peupleÞ: le peuple uni face aux
factions des Français, le peuple réuni pour discuter de ses intérêts
multiples des Américains. Thomas Jefferson, après une visite en
France, a déclaré que ce n’est pas «Þle peuple à l’esprit libre qu’on
suppose en Amérique12Þ». Le mot «ÞpeupleÞ» ne désigne pas les
citoyens rassemblés en égaux pour discuter, mais le bas peuple, les
miséreux et les malheureux. Comme le remarque Dumont, «Þla
société comme une est ipso facto supérieure à la société comme
multiple13Þ» – c’est là une des grandes oppositions avec le libéralisme
de la philosophie politique américaine. Cependant, on l’a indiqué au
chapitre 1, les deux révolutions n’ont pas les mêmes problèmes à
résoudre. La Révolution française fait face à une grande misère et à
des inégalités extrêmes. Instaurer la république et mettre fin à la
pauvreté du peuple sont liés, du moins pour les Jacobins. Comme le
souligne Mona Ozouf à propos du concept de liberté, les révolution-
naires «Þfont […] peu confiance au libre jeu des intérêts individuels,
ils continuent à compter sur une volonté vertueuse pour organiser et
maîtriser le social14Þ».
Pour Robespierre, il faut contraindre le riche à l’égalitéÞ: «ÞPour
que le riche non seulement soulage le pauvre, mais, point capital,
“l’honore”, il faudra bien la contrainte, mais d’un type particulierÞ:
plus du tout ponctuelle, mais globale, plus provisoire, mais
permanente, destinée à faire naître non un état, mais une vertu15Þ».
Robespierre procède à un renversement hiérarchique de l’honneur
dans une perspective égalitaireÞ: il applique au pauvre ce que l’on
doit au grand, et il faut lui inculquer une disposition vertueuse qui
fait «Þl’objet […] d’une croisade sans fin, à la fois pédagogique et
morale16Þ». Paul-Louis Roederer, un acteur de la Révolution, estimait
que les Français «Þont montré à […] l’égalité une dilection si mar-
quée qu’ils ont été prêts à le payer du renoncement à la liberté (et
cela explique que Napoléon, héritier de la Révolution, ait pu, en
courtisant l’égalité, affaiblir la liberté sans rencontrer d’obstacle).
[…] Les représentations de l’égalité lui paraissent finalement avoir
compté dans la Révolution française davantage que l’égalité

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194 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

réelle17Þ». La Révolution est «Þla revanche prise sur l’humiliation, le


remède aux “souffrances de l’amour-propre18”Þ». La servitude a
moins compté que l’injure. Ou, pour le dire autrement, la liberté a
moins compté que l’honneur. L’individualisme français se caracté-
rise alors par une combinaison de traits égalitaires et de traits
hiérarchiques.
Ce concept de peuple est indissociable de celui de volonté géné-
rale. La politique est cette volonté, et le social est toujours conçu
dans les termes de la politiqueÞ: les hommes étant naturellement
égaux, on ne peut les contraindreÞ; atomisés ainsi, ils doivent donc
donner leur consentement à une entité placée au-dessus d’eux qui
unifie leurs intérêts et par laquelle ils communiquent entre eux.
Cette entité, c’est la volonté générale de Rousseau. Via la volonté
générale, c’est à la politique de transcender les intérêts particuliers et
de modeler les relations sociales. La volonté générale est caractérisée
non par une opinion sur laquelle on finit par s’accorder, mais par
l’unanimitéÞ: «ÞLa volonté générale n’était ni plus ni moins que ce qui
liait le grand nombre en une seule personne19.Þ» C’est l’attrait de
l’invention rousseauiste pour les révolutionnaires. L’intérêt particu-
lier est l’ennemi commun intérieur qui doit se subordonner à l’inté-
rêt général qui est unanimité – pour Arendt, ce concept a transporté
l’idée de nation unie de la politique étrangère à la politique inté-
rieure. Le sentiment moral qui l’accompagne est la compassion, «Þla
“compassion” de ceux qui ne souffrent pas pour les malheureux20Þ».
L’important, souligne-t-elle, était «Þl’oubli de soi, la capacité de se
perdre dans la souffrance d’autrui21Þ». Pour Arendt, cette passion
dangereuse s’oppose au sentiment moral qu’est la pitié. S’ensuit une
conception ascétique de la citoyenneté qui n’est pas l’ascétisme des
puritains américainsÞ: le self-denial à la française n’est pas la guerre
civile à l’intérieur de soi, il tient à la distinction entre les intérêts par-
ticuliers du privé, ceux des individus et des groupes, et l’intérêt géné-
ral du peuple qui s’incarne dans la loi, expression de la volonté géné-
rale, et l’action de l’État. Le type d’individu auquel est accordée de la
valeur est le citoyen en tant qu’il s’arrache à ses intérêts particuliers.
Cette valeur est celle d’un sacerdoce. L’État ne connaît pas les corps
intermédiaires, dénaturation de la volonté générale, car la mise en
œuvre de la loi est simple exécution par une administration qui la
décline sur l’ensemble des rouages de la société. De là l’importante
infrastructure administrative qui doit former les citoyens, et, à partir
de la IIIeÞRépublique, le rôle nodal de l’instituteur et de la pédagogie
républicaine. L’État «Þse conçoit fondamentalement comme un

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 195

acteur du social et non pas comme un juge ou un arbitre. L’idée qu’il


puisse y avoir une société autonome et autosuffisante lui est
étrangère22Þ». La volonté générale s’incarne en lui et a pour horizon
une unanimité seule à même de dépasser les intérêts particuliers qui
ne sont qu’égoïsme. La subordination française du privé au public et
de la société civile à l’État s’oppose à l’alliance américaine du privé
et du public et au self-government. C’est ce que François Furet a
appelé l’antilibéralisme français23 pour lequel le pluralisme équivaut
à la division. Car la République est «Þune et indivisibleÞ».
Le débat sur la question sociale se situe dans un premier temps
au niveau purement politiqueÞ: son extension à l’ensemble des
citoyens est conçue par la gauche comme le moyen de résoudre la
question sociale. C’est par l’acquisition des droits politiques, donc de
la participation à l’élaboration de la loi, qu’elle pense mettre fin à la
misère. La représentation politique de la multitude d’intérêts pré-
sents dans la société est ainsi centrée sur la question socialeÞ: en
1848, le prolétaire prend la place de l’individu de 1789. «ÞLa
IIeÞRépublique réinvente l’idée républicaine comme promesse de la
fusion des classesÞ» et le droit de vote universel en est le symbole –
le symbole d’une forme de société plus qu’une technique de partici-
pation à la représentation politique24. Mais l’extension du droit poli-
tique ne permet pas de résoudre la question sociale – c’est la décep-
tion de 1848. DeÞcet échec sortira «Þl’invention du socialÞ», c’est-à-
dire la mise en place sous la IIIeÞRépublique de l’assurance pour les
travailleurs et de l’assistance pour les incapables de travailler. Sa
mise en forme par la représentation politique a permis de surmonter
le risque du dérapage de la lutte des classes dans la guerre civile et
sa double conséquence d’une nouvelle révolution, ou, à l’inverse, de
la restauration de l’ordre ancien25.
Le théâtre politique français a irrémédiablement opposé l’ordre
au progrès, la droite à la gauche, du moins jusqu’à ce que les cartes
se brouillent à partir des années 1980. Volonté générale et division
gauche/droite caractérisent un style politique dont l’unanimité et
l’affrontement constituent les ingrédients permanents. Louis Dumont
fait une remarque qui éclaire le cas françaisÞ: «ÞLes Révolutionnaires
ont légué à la gauche cette attention exclusive aux principes au
mépris de leur application aux faits, et elle est toujours vivante parmi
nous. Là est sans nul doute ce qui caractérise la France par rapport
aux démocraties anglo-saxonnes, ce qui explique le caractère absolu,
inexpiable en quelque sorte, de l’opposition26Þ» (entre la droite et la
gauche). Ces principes sont un trait sociologique français. Ils occu-

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196 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

pent dans l’arrangement démocratique hexagonal la place que le


pragmatisme et le pluralisme possèdent dans l’arrangement améri-
cainÞ: «ÞTout ici est affaire de principes27.Þ»
Dumont cite Littré qui écrit en 1851 à propos de la devise révo-
lutionnaire, liberté, égalité, fraternité, qu’elle lui paraissait inapte «Þà
représenter l’existence réelle d’aucune société28Þ». Une société ne
peut fonctionner sur les seuls principes individualistes, elle nécessite
un pendant holiste, qui place l’accent sur le tout et non sur l’individu
indépendant, parce que dans la vie sociale les gens dépendent les uns
des autres pour agir, et cette dépendance implique un ordre social,
une hiérarchie sociale. Tout le problème consistant justement à cla-
rifier ce que l’on entend par ordre et hiérarchie. L’école contre-
révolutionnaire voit dans l’individualisme le principe de la destruc-
tion de l’ordre social. Selon Joseph de Maistre, le principe généra-
teur de la vie sociale et de l’existence humaine, c’est Dieu, non le
Dieu «Þindividualiste des protestants, celui qui croit en l’homme,
mais le vrai Dieu de l’Église catholiqueÞ». L’homme n’est pas maître
de lui-même et de sa destinée. S’il pense qu’il l’est, alors c’est la
«Þtruelle qui se croit architecteÞ». «ÞC’est l’hétéronomie qui est le
principe fondamental29.Þ» Plus généralement, nombreux sont ceux
qui se sont inquiétés du face-à-face de l’individu et de l’ÉtatÞmarqué
par le spectre de la dissolution sociale. Les réponses à cette hantise
donneront progressivement forme à un «Þjacobinisme amendé30Þ».
L’État, incarnation de l’universalisme, a libéré l’individu des chaînes
de sa dépendance, mais en échange il a réduit la société en pous-
sière. Le problème essentiel est alors de reconstituer des corps inter-
médiaires pour donner corps à la société civile.
La dimension universaliste-individualiste portée par la gauche,
celle du progrès, se combine avec la dimension holiste représentée
par la droite, qui hérite de la perspective hiérarchique de l’Ancien
Régime, celle de l’ordre. Les valeurs de la gauche, celles de la Révo-
lution et de la République, se sont progressivement imposées à
l’ensemble du spectre politique, ce qui implique une prédominance
idéologique des valeurs de gauche, les valeurs d’ordre, de type
holiste, leur étant subordonnées. Là où se montre politiquement un
affrontement apparaît sociologiquement une complémentarité. La
pensée réactionnaire se présente comme une alternative à l’indivi-
dualisme égalitaire par un retour au monde d’avant, et va structurer
notre théâtre politique comme un affrontement entre l’ordre et le
progrès.

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 197

Cependant, à partir de la IIIeÞRépublique, d’autres critiques de


cet universalisme individualiste apparaissent, notamment la sociolo-
gie de Durkheim qui ne cessera de rappeler la nécessité de corps
intermédiairesÞ: «ÞSi les groupes secondaires sont facilement tyranni-
ques quand leur action n’est pas modérée par celle de l’État, inverse-
ment celle de l’État, pour rester normale, a besoin d’être modérée à
son tour. […] Ce qui libère l’individu, ce n’est pas la suppression de
tout centre régulateur, c’est leur multiplication, pourvu que ces cen-
tres multiples soient coordonnés et subordonnés les uns aux
autres31.Þ» Il est indispensable de donner une consistance à la société
civile, mais à condition que l’État, garant de l’égalité entre tous,
conserve son rôle régulateur. L’instauration du syndicalisme en 1884
et le droit d’association de 1901 représentent les premières institu-
tions donnant une substance à la société civile.

LA SYNTHÈSE RÉPUBLICAINE

La république devient un régime stable à partir de la IIIeÞRépu-


blique. Le politologue américain Stanley Hoffmann a proposé une
formule pour la caractériserÞ: la synthèse républicaine. Le nouvel
État, écrit-il, devrait aux citoyens «Þla justice, non le bonheurÞ; l’éga-
lité devant la loi, non l’égalité matérielle32Þ». Les Français ont été
profondément divisés non seulement par la Révolution française,
mais également par la révolution industrielle. Comme l’a noté
François Furet, «Þle peuple américain a été possédé par l’esprit capi-
taliste sans avoir de bourgeoisie. La société politique française a créé
une bourgeoisie qui n’avait pas l’esprit capitaliste33Þ». «ÞLa synthèse
républicaineÞ» a représenté un compromis qui s’est élaboré dans les
premières décennies de la IIIeÞRépubliqueÞ: il se caractérisait par un
équilibre entre une mobilité sociale limitée et une industrialisation
faible. «ÞLes mobiles fondamentaux des hommes d’affaires étaient
sociaux plutôt qu’économiquesÞ: il s’agissait d’assurer la continuité
de la famille et sa prédominance sociale plutôt que de produire la
plus grande quantité de biens possibles.Þ» Les groupes qui portaient
ce consensus étaient les classes moyennes non salariées (les profes-
sions indépendantes) et les paysans avec, pour «Þclé de voûte34Þ», la
bourgeoisie, qui mettait l’accent sur «Þla stabilité, l’harmonie, la per-
manence – plutôt que sur la concurrence qui signifie à la fois mobi-
lité et élimination35Þ». Les groupes du consensus, notables des affai-
res et notables terriens, excluaient le prolétariat qui ne bénéficiait
pas d’un capitalisme dynamique, ce qui renforçait son opposition au

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198 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

capitalisme. La société française était composée de classes nette-


ment séparées et aux valeurs distinctes. L’équilibre français favori-
sait le maintien des distances sociales, les possibilités de promotion
sociale pour les classes populaires étant inexistantes. Le monde
bourgeois, malgré son hétérogénéité, est uni par une même aspira-
tion à la promotion sociale et à la conservation ou à l’augmentation
du patrimoine36. À la figure positive américaine du self-made-man
s’oppose la figure négative française du parvenu. De fait, le fonction-
nement de la société restait holiste, marqué par l’imprégnation d’une
culture aristocratique et l’attachement aux rangs sociaux dans la
bourgeoisieÞ: «ÞLa hiérarchie sociale restait plus traditionnelle que
fonctionnelle, et la famille gardait une importance presque suffo-
cante à chaque niveau de la hiérarchie37.Þ» De façon complémentaire,
la classe ouvrière, reléguée hors du consensus, est d’autant plus atta-
chée aux valeurs égalitaires, et son refus des compromis lui donne
un caractère révolutionnaire.
Le style d’autorité était très lié à cette relation entre les classes
socialesÞ: il présentait «Þles traits hiérarchiques, et les traits “révolu-
tionnaires” de la société38Þ». Traits hiérarchiques car il n’exigeait
aucune initiative individuelleþ; traits révolutionnaires au sens où il se
caractérisait par «Þla coexistence d’un autoritarisme limité et d’une
insurrection latente contre l’autoritéÞ». L’autoritarisme permettait
d’éviter «Þle drame des relations personnellesÞet directesÞ», alors
qu’outre-Atlantique, on l’a vu, elles font déjà partie du paysage amé-
ricain et elles engendrent cette «Þfausse personnalisationÞ» critiquée
par Riesman. La centralisation favorisait «Þle refus des discussions
qui pourraient mener à des compromis grâce à la participation de
toutes les parties aux différends39Þ». Ce style d’autorité est peu
contraignant, laisse les gens indépendants et ne les pousse pas à
s’impliquer et à coopérer. En échange, il conduit ceux sur lesquels il
s’exerce à pratiquer une critique constante. La tonalité des rapports
entre la classe ouvrière et la bourgeoisie est donc celle d’une insur-
rection latente. L’individualisme français ne se fonde pas sur l’initia-
tive individuelle. Il est tout à la fois méfiance à l’égard des corps
intermédiaires, préservation de son quant-à-soi ou, à l’inverse, mise
en avant de soi dans la prouesse. Comme l’écrit Hoffmann, quand les
objectifs sont décidés d’en haut, «Þles hommes ont tendance à mettre
toute leur énergie dans les moyens40Þ». De là, le rapport ambivalent à
l’ÉtatÞ: on en attend une protection, mais on se pose en même temps
contre lui.

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 199

La synthèse républicaine permet de rendre compte à la fois de


la virulence des affrontements politiques et du maintien d’une
société où le rang social garde toute sa valeur. Elle «Þrendit possible
le déroulement des luttes idéologiques violentes entre la gauche et la
droite […] sans aucun péril pour l’équilibre social41Þ».
La synthèse se défait avec la crise économique des années 1930
et, au moment où la guerre s’annonce, un anti-individualisme nou-
veau apparaît, qui s’investit dans un personnage exemplaireÞ:
l’ouvrier de la grande industrie, figure déracinée et qui ne possède
aucun bien propre, dont nombre d’observateurs attribuent la cause à
un individualisme libéral qui a favorisé un capitalisme de grandes
sociétés anonymes dont les États-Unis constituent l’antimodèle. Pour
l’intelligentsia et la bourgeoisie française, «Þle peuple américain était
un rassemblement hétéroclite d’émigrants dont certains étaient des
“parvenus” qui ne pouvaient prétendre à la “distinction42”Þ» d’une
vieille nation de culture comme la nôtre. Paul Morand n’a pas assez
de sarcasmes à l’égard du «Þmatérialisme béat qui aime les gadgets,
les autos et les honneurs de clocher, et qui persiste à croire que tout
le monde peut s’en sortir43Þ». L’historien Michel Winock a justement
écrit que, «Þdans l’Amérique, on détestera moins l’Amérique que
l’effondrement de ce qui a fait la civilisation française – une civilisa-
tion de notables et de paysans. Les valeurs françaises de mesure,
d’équilibre, de bon goût et d’étalon-or se voyaient menacées par la
démesure, la fuite en avant et la civilisation des Yankees44Þ». À l’indi-
vidu déraciné s’oppose l’individu enracinéÞqu’est le petit propriétaire,
comme l’entreprise au capital anonyme s’oppose à l’entreprise déte-
nue personnellement.
À la fin de la IIIeÞRépublique, on peut dire qu’il existe deux figu-
res positives, deux modèles d’identificationÞ: politiquement, le
citoyen, qui met entre parenthèses ses intérêts particuliers au profit
de l’intérêt généralÞ; socialement, le petit propriétaire, défini par les
biens qu’il possède et le patrimoine qui l’enracine dans un ordre
social. La vertu du premier et l’indépendance du second incarnent
un civisme ordonné. Se mettre à son compte est le modèle dominant
d’ascension sociale pour les classes populaires. Il se réfère à «Þl’idéal
d’une nation de petits propriétaires, libres et égaux45Þ» proclamé par
la Révolution. Ce consensus social n’entraîne aucun consensus poli-
tique «Þcar un accord sur la nature de la société ne détermine nulle-
ment quel sera le régime fondé sur cette base […]. Il n’existait aucun
accord ni sur les objectifs que le pouvoir politique devrait viser ni
sur les procédures par lesquelles ces désaccords sur les objectifs pour-

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200 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

raient être surmontés46Þ». De là, à la fois des affrontements politiques


très violents (affaire Dreyfus, séparation de l’Église et de l’État) et un
maintien de l’équilibre social qui ne favorise pas le progrès social.

LA VIE PERSONNELLE, UNE RECOMPOSITION


DE LA VIE PRIVÉE ET DE LA VIE PUBLIQUE

Une série d’enquêtes sur la modernisation de la France se


déroule au début des années 1960 sous la houlette du CNRS. L’une
d’entre elles, dirigée par Edgar Morin, porte sur un village breton de
la pointe du Raz. Plozévet est saisi, comme toute la société française,
par la grande transformation. Morin note quelque chose de tout à
fait nouveauÞ: «ÞLe terrain psychique était devenu réceptif47.Þ» Au
milieu des années 1960, un autre sociologue, Henri Mendras, écrit
que «Þl’expression des valeurs hédonistes, jusque-là réprimées,
devient licite et se répand dans toute la société48Þ». La société
française est entrée dans sa seconde révolution, celle de la vie per-
sonnelle qui est aussi une révolution de la vie choisie. Elle se produit
dans le cadre d’une extension de la protection de l’État qui devient
un État providence au cours des Trente Glorieuses, mais aussi un
État qui dynamise l’économie.
La nécessité d’un État plus actif apparaît à la fois sous le
régime de Vichy et dans le programme de la Résistance. Dès l’après-
guerre, l’État républicain conduit un processus de modernisationÞ: il
consiste en une amélioration des conditions d’existence privée par
l’action des services publics et des équipements collectifs permettant
à l’État de maîtriser les consommations. Le bien-être devient une
nouvelle valeur politique inscrite dans l’action publique qui incite à
la croissance et développe la grande industrie. Il favorise également
un processus spécifique de démocratisation par un accès aux loisirs
et à la consommation sur le modèle de l’éducation populaire et de la
politique des loisirs du Front populaire. Il met ainsi en action les
idéaux de républicanisation des mœurs. Cette politique de la citoyen-
neté républicaine visait simultanément à favoriser l’accès à la
consommation et au progrès culturel, une consommation pédagogi-
que en quelque sorte permettant d’émanciper l’individu de ses
dépendances privées. Elle compensait la modestie des bourses par
l’éveil des consciences. Cette démocratisation appartient à l’espace
politiqueÞ: elle est soutenue par des partis et des organisations de
masse, fait l’objet d’une législation ou de politiques de service
public. Le service public permit à la croissance française de rester

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 201

articulée à un projet d’émancipation collective. La politique du bien-


être s’est donc élaborée dans un premier temps à partir d’une logi-
que civique et d’un modèle de tutelle. En même temps, l’État encou-
rage le dynamisme privé par des mesures multiples (fiscales, finan-
cières, subventions d’équipements, etc.) afin que l’industrie prenne
des risques tout en étant protégée. L’État jouait le rôle de fauteuil à
roulettes, écrit Hoffmann, il prend désormais celui de béquilles sous
la houlette de l’agent de la modernisation qu’a été le Commissariat
général au plan où se rencontraient les élites politico-administratives
et celles des affaires. «ÞLes dirigeants des entreprises françaises […]
ont à leur tour transmis cette impulsion vers le bas. Ce qui les a
convaincus de la nécessité, ce fut d’abord le fait qu’en 1945 leur
choix n’était plus entre les risques de l’expansion et le confort de la
stabilité, mais entre la modernisation et la disparition49.Þ» À la place
d’une série de petits marchés locaux, un marché national se consti-
tue. C’est bien l’État qui transforme la société.
Le modèle civique est rapidement concurrencé par celui de la
consommation de masse.
La croissance économique, le développement de la protection
sociale, les changements du système éducatif (la fin de la séparation
entre le primaire et le secondaire permet, formellement du moins,
aux enfants des classes populaires de poursuivre leur scolarité
jusqu’au baccalauréat), les politiques du logement, avec l’améliora-
tion du confort domestique qui s’ensuit, et d’équipement collectif
font entrer la société française dans sa grande transformationÞ: au
monde des notables et des paysans, de l’immobilité des destins de
classe succède celui de la mobilité sociale et de la consommation de
masse. Le progrès des conditions matérielles de vie fait du bien-être
non plus une aspiration lointaine, mais une réalité potentiellement
accessible aux classes populaires. Dans le bourg de Plozévet, note
Edgar Morin, au milieu des années 1960, «Þla maison n’est plus […]
seulement la citadelle de la vie familiale, elle devient progressive-
ment serre chaude de la vie privée50Þ». Le mieux-être, la sécurité
matérielle et la confiance dans l’avenir «Þfont épanouir un premier
individualisme hédoniste où la sage jouissance de la vie devient un
principe cardinalÞ». On passe du «ÞOù a-t-il trouvé l’argentÞ?Þ» à
l’envie, note Morin, mais aussi de l’ascétisme à l’égard de la maladie
(le médecin est consulté en dernier recours) aux états d’âme pour les
petites souffrances de la vie quotidienne. «ÞLe principe nécessaire-
ment hédoniste du plaisir, poursuit-il, s’étend à de nouveaux plaisirs
et englobe le souci de se plaire et de plaire par les soins apportés au

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202 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

visage et à la toilette. Cette sensibilité élargie par le mieux-être


s’accompagne d’une sensibilité accrue au mal-être, au désagrément,
au froid, à la fatigue, à la douleur. Au rustique qui ne va voir le
médecin qu’à l’extrême limite du mal succède le douillet ou l’inquiet
qui l’appelle au premier malaise51.Þ»
«ÞS’il est une idée neuve en France, écrit l’historien Antoine
Prost sur les années 1960, c’est bien que les individus ont le droit de
mener une vie privée comme ils l’entendent52.Þ» Le choix personnel
commence à constituer une alternative au destin collectif de reléga-
tion, au moins pour les fractions les plus qualifiées de la classe
ouvrièreÞ: hédonisme naissant dans des foyers plus confortables et
possibilités d’entreprendre une trajectoire ascendante ouvrent l’hori-
zon. L’abondance qui s’annonce et le progrès qui semble illimité sont
les signes qu’un droit au bonheur pour tous apparaît comme une
possibilité réelle. Edgar Morin se fait le héraut de la nouvelle sensi-
bilité avec son Esprit du temps publié en 1962Þ: «ÞLe nouveau
modèle, c’est l’homme à la recherche de la réalisation de soi à travers
l’amour, le bien-être, la vie privée.Þ» Il souligne que «Þla promotion
de la vie privée correspond à un nouveau degré de l’individualisation
de l’existence humaineÞ» qui consiste en «Þune gigantesque poussée
de l’imaginaire vers le réel [qui] tend à proposer des mythes d’auto-
réalisation, des héros modèles, une idéologie et des recettes prati-
ques pour la vie privée53Þ».
L’accès à une vie privée décente amorce un processus de désen-
clavement des classes populaires et d’indépendance par rapport à
leurs origines sociales54. Parallèlement se constituent des classes
moyennes salariées qui symbolisent l’entrée dans une société de
mobilité ascendanteÞ: «ÞLes individus en mobilité ne sont plus des
exceptions, mais au contraire apparaissent comme “normaux”, dans
la vie sociale. La carrière est devenue une caractéristique essentielle
des professions moyennes dans lesquelles normalement on monte en
grade, en dignité et en revenu à mesure que l’on avance en âge55.Þ»
C’est une «Þgrande sociétéÞ» à la française qui apparaîtÞ: elle modifie
à la fois la structure sociale, par l’apparition des couches moyennes
salariées, et les relations entre le public et le privé.
Mais la consommation de masse fait parallèlement l’objet d’une
évaluation négative car ce modèle d’individualisation s’oppose à
l’idéal citoyen de républicanisation des mœurs, qui reste celui de la
gauche françaiseÞ: la polarisation sur la vie privée est perçue à gau-
che comme une comédie du standing pour les classes moyennes
(c’est l’objet signe de statut social) et comme un gavage aliénant

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 203

pour les classes populaires. Une rhétorique du bonheur conforme


accompagne la diffusion de la consommation de masse, cette démo-
cratie du standing56. Alors que l’accès progressif des classes populai-
res aux biens de consommations rend moins évidente l’opposition du
prolétariat et de la bourgeoisie (le Parti communiste français substi-
tue à la thèse de la paupérisation absolue, désormais intenable, celle
de la paupérisation relative), le développement de la catégorie
«ÞcadreÞ», dont le mode de vie emblématise la modernité, conduit à
une intense réflexion sur «Þla position de classeÞ» de ces catégories
intermédiaires. Embourgeoisement d’une partie de la classe ouvrière
et prolétarisation d’une partie des classes moyennes, ces transforma-
tions disent la moindre lisibilité des rapports de classes. Pour la pen-
sée de gauche, la consommation et le bien-être ne modifiaient pas la
réalité des rapports de domination, elle relevait d’une compensation
eu égard à la réalité de l’entreprise (faute d’un changement dans les
rapports de production, on s’adonne à la consommation et aux loi-
sirs). Morin note que «Þla révolution domestique […] amorce la
transition vers la nouvelle conception salariale, où la perte de l’auto-
nomie dans le travail sera compensée par le gain d’une nouvelle
autonomie dans la vie privée57Þ». Cette contradiction renforce la
conviction que la consommation de masse relève d’une compensa-
tion vis-à-vis d’un monde industriel plus aliénant au moment où le
travail à la chaîne atteint sa plus grande extension en France. Passi-
vité et aliénation des masses dans une consommation moutonnière
résument le propos. Le thème de l’aliénation coïncidait «Þavec le vio-
lent arrachement de la France à son cadre encore traditionnel, [à]
l’anesthésie de la lutte des classes liée à la généralisation de la classe
moyenne et à la conscience qui apparut soudain aux Français en
deux ans, de 1954 à 1956 […], d’une seconde et silencieuse nouvelle
révolution française58Þ»Þ: la révolution de la croissance. Une enquête
sur la condition ouvrière publiée en 1960 montre que la conscience
de classe est forte dans l’usine et faible quand il s’agit de modes de
vie ou de consommation59.
Dans la foulée d’une amélioration considérable des conditions
matérielles se produisent simultanément un désenclavement social
des pauvres et une conscience de soi nouvelle, dont les magazines et
les ouvrages de psychologie populaire formulent le langage. On l’a vu
au chapitre précédent, l’attention aux problèmes personnels se modi-
fie au cours de cette période. À partir des années 1960, les médias,
surtout féminins, encouragent une attention à la vie intime dont la
psychanalyse fournit les codes. La psychanalyse connaît une expan-

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204 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

sion rapide suivie des nouvelles thérapies au cours des années 1970.
Or les questions du choix individuel et de la propriété de soi entrent
dans le champ politique au cours de cette décennie (droit à l’avorte-
ment, recriminalisation du viol ou divorce par consentement
mutuel). L’idée d’épanouissement de soi prend une valeur politique
et donne une place inédite à la subjectivité individuelle dans l’imagi-
naire collectifÞ: elle devient une réalité commune et les acteurs font
de plus en plus appel à elle pour justifier leurs actions.
En 1969, Alain Touraine publie La Société postindustrielle, qu’il
sous-titre Naissance d’une société. Il identifie les changements
majeurs par rapport à la société de classeÞ: «ÞLe dirigé affirme sans
cesse son existence […] comme unité autonome, dont la personnalité
ne coïncide avec aucun de ses rôles. C’est pourquoi le thème de l’alié-
nation connaît une telle vogue. Nous sortons d’une société de
l’exploitation pour entrer dans une société de l’aliénation60.Þ» Un an
auparavant, dans un essai sur le mouvement de maiÞ1968, il résume
son analyseÞ: «ÞLe grand mot d’ordre des technocrates qui dirigent la
société estÞ: adaptez-vous. Le mouvement de mai a réponduÞ:
exprime-toi61.Þ»
On voit particulièrement la référence à la subjectivité indivi-
duelle dans l’émergence d’une multitude de mouvements, de groupes
d’action et de comités (féminisme, quartiers, écologie, prisons, asi-
les, régionalisme, homosexuels, etc.) qui, en regard du mouvement
ouvrier, non seulement élargissent les objets politiques, mais encore
impriment un nouveau style au militantisme. Ces nouveaux thèmes
publics62 sont les rapports affectifs ou sexuels, les rapports entre
hommes et femmes, entre enfants et parents, les problèmes de qua-
lité de vie quotidienneÞ: «ÞCes militants veulent avant tout le “bien”
des autres et non les convaincre de ceci ou de cela, ils veulent chan-
ger la sociétéÞen agissant sur les individus et leur vie quotidienne. Ils
veulent réintroduire le domaine du privé dans la vie collective63.Þ» Ils
travaillent en réseauxÞ: leur justification «Þest de permettre à ses
membres d’entreprendre, hors du groupe et avec d’autres personnes
ou d’autres associations, les actions qui permettront un changement
réelÞ». Ce «Þmilitantisme moralÞ» promeut à la fois des styles de vie
et des modes d’action donnant un poids nouveau à tout ce qui est
individuel. Ces militants proviennent des nouvelles classes moyen-
nes, comme les animateurs socioculturels ou les professions médico-
sociales, et du corps enseignant. «ÞCe sont souvent “des entrepre-
neurs moraux”, c’est-à-dire des personnes qui disposent, de par leur
profession, des moyens de transcrire leur jugement de valeur en

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 205

décisions de portée sociale64.Þ» Ce groupe social est compositeÞ: une


partie de ses membres est en ascension sociale, une autre en des-
cente sociale. «ÞIls ont été, remarque Henri Mendras, les inventeurs
et diffuseurs du style de vie post-soixante-huitard dont le concubi-
nage prémarital a été l’innovation la plus spectaculaire65.Þ» Entre-
prendre et innover par soi-même au lieu d’attendre d’hypothétiques
changements généraux par les magistères moraux traditionnels que
sont les partis et les syndicats sont les deux grandes justifications de
ces militants. Ils mettent au premier plan la vie personnelle dans une
citoyenneté réformée. Elle ne subordonne plus les intérêts privés
parce que particuliers à un intérêt général public, mais les associe au
nom de l’autonomie (des femmes, des régions, des quartiers, des
fous, des marginaux, etc.). En valorisant le local par rapport au cen-
tral, le bas par rapport au haut, ils contribuent à donner consistance
à une entité jusqu’alors inexistante dans l’imaginaire politique indi-
vidualiste français, celle de la société civile.
Ces mouvements exemplifient ce qu’on a pris l’habitude d’appe-
ler la crise des grandes institutions, celle des modes centralisés de
régulation et de décision. Car «Þce n’est pas l’institution en elle-
même, ou sa fonction, qui est contestée, écrit par exemple Michel
Crozier en 1980, mais son rôle en tant qu’instrument de régulation.
La crise est celle des régulations traditionnelles66Þ». Crozier souligne
aussi qu’elle est une crise des rapports humainsÞ: «ÞTous les phéno-
mènes humains que nous constatons dans tous les domaines ont
quelque chose en communÞ: la multiplication des partenaires et
l’accroissement de la complexité du jeu.Þ» La grande société à la
française, c’est la multiplication relationnelle résultant du désencla-
vement des classes populaires, de l’accroissement considérable du
niveau de vie, de l’augmentation du niveau d’éducation, de l’offre de
loisirs et de la concentration urbaineÞ: «ÞChacun d’entre nous intera-
git avec un beaucoup plus grand nombre de personnes et de façon
plus libre aussi bien dans le choix du partenaire que dans la qualité
de l’interaction qu’on ne le faisait autrefois67.Þ» Le militantisme
moral, qui va prendre dès la décennie suivante une place centrale
dans les transformations du militantisme, montre des voies nouvel-
les de régulation en regard d’un mode de gestion pyramidale et à dis-
tance de la société par l’État. Il se produit comme une découverte de
la sociétéÞ: «ÞMalgré les apparences, note Crozier, la société française
n’est pas du tout inerte et passive. Les gens ne se contentent pas
d’arranger les choses, ils innovent68.Þ»

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206 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

Ce militantisme participe du «Þjacobinisme amendéÞ» qui carac-


térise les rapports entre l’État et la société civile. Il fait partie d’un
contexte où un nombre croissant d’associations deviennent des relais
de l’État, notamment dans les domaines de l’éducation, du cadre de
vie local et du social. Les années 1970 sont celles d’«Þun véritable
enthousiasme associatif69Þ». La contestation ouvrière du fordisme et
du taylorisme, mais aussi le renforcement de la négociation collec-
tive entre patronat et syndicat (qui donne notamment naissance à la
formation permanente en 1971) par la politique contractuelle du
gouvernement de Jacques Chaban-Delmas (1969-1971), l’amorce de
la décentralisation marquent également une valorisation nouvelle de
la société. Cette dynamique à plusieurs niveaux contribue à rendre
moins lisibles les clivages politiques et sociaux traditionnels, à faire
entrer de nouveaux objets dans la politique, à renouveler l’intérêt
pour la liberté de participation à la vie politique ou d’implication des
citoyens dans leurs affaires. Elle fait émerger l’autonomie indivi-
duelle et l’expression personnelle qui l’accompagne comme les
valeurs clés.
L’autonomie devient une valeur centrale en agrégeant plu-
sieurs aspects. Elle exprime d’abord une extension de la démocratie
représentativeÞ: les syndicats ne sont-ils pas débordés par leurs
basesÞ? La contestation de l’autorité du patron, du père ou du mari
ne s’accompagne-t-elle pas d’un soupçon sur les formes traditionnel-
les de représentationÞ? Le Parlement et les partis sont-ils les mieux
placés pour donner forme aux mutations de la sociétéÞ? Elle recom-
pose ensuite les relations entre la vie privée et la vie publique sous
le chapeau de l’épanouissement de soiÞ: l’hédonisme et le bien com-
mun entrent dans une association que ne connaissait pas la société
française. On peut poursuivre son bonheur privé tout en contri-
buant au bonheur public, mais une telle attitude implique une
mobilisation personnelle.
Ces changements se sont produits dans le contexte d’une exten-
sion de la protection sociale dans une conception statutaire de
l’emploi. Entre la guerre et les débuts de la crise économique à la fin
des années 1970, la population active française augmente peu, mais
la structure de l’emploi se modifie profondémentÞ: l’emploi salarié se
développe aux dépens de l’emploi indépendant et il se compose d’une
part croissante d’emplois publics et parapublics. On aboutit alors à
une situation où «Þle titulaire d’un emploi est de moins en moins
souvent un individu bénéficiant d’un revenu rétribuant un salaire et
de plus en plus souvent le titulaire d’un statut70Þ». Dans le secteur

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 207

privé, les conventions collectives et la protection sociale rapprochent


l’«Þemploi à durée indéterminée du statut des emplois publics71Þ».
EntreÞ1968 etÞ1981, la part des salariés du privé reste quasiment sta-
ble (passant de 58,2Þ% à 59,3Þ%) tandis que celle des salariés de
l’État, des collectivités locales et du secteur public augmente de près
de 30Þ% (18,1Þ% en 1968, 23,8Þ% en 1981), le pourcentage des non-
salariés diminuant drastiquement (de 23,7 à 16Þ%). Les parties du
droit du travail français concernant le licenciement prendront de
plus en plus de place, ce qui «Þtraduit bien le scandale implicite que
constitue le licenciement72Þ». La protection sociale française s’est
développée à partir de la fin de la dernière guerre en se modelant sur
la fonction publique. On a donc affaire à un modèle général du sta-
tut qui constitue une institution en France. L’égalité française com-
mence par une géométrie, elle se poursuit par une multiplication des
statuts73.
Ces changements ont fait émerger une nouvelle questionÞ:
s’émanciper, c’est-à-dire avoir une palette de choix personnels accrus
pour avoir la vie que l’on entend mener, ce n’est pas seulement
s’abandonner aux jouissances du présent ou mettre à bas des inter-
dits étouffants, c’est également étendre la responsabilité que l’on a
sur sa propre vie. Affirmation de soi et responsabilité de soi, ces
deux thèmes se sont diffusés parallèlement et représentent les deux
facettes de la mobilisation personnelle. Crozier le remarquait à sa
manièreÞ: «ÞCe qui paralyse le développement des rapports entre les
hommes tient beaucoup plus à la capacité intellectuelle et morale
limitée de l’individu à subir des tensions psychologiques qu’entraîne
la liberté qu’aux contraintes de la société74.Þ» Cette capacité limitée
résulte d’un enchevêtrement, indécelable à l’époque, mais que le
recul permet de voir avec évidemment plus de facilité, entre les nou-
veaux idéaux d’autonomie et la nouvelle économie qui va impliquer
un changement aussi considérable dans les mœurs que ce qu’ont
représenté le taylorisme et le fordisme. Dans un contexte marqué par
l’apparition d’un chômage de masse durable, ce changement va éga-
lement rendre ambivalent le «ÞreculÞ» de l’État pour des raisons
qu’Alain Touraine a bien résuméesÞ: «ÞLes Français vivent la déséta-
tisation de la société et le recul, à partir de 1968, du modèle formé à
la Libération, de manière ambivalente. C’est que la plus grande auto-
nomie de la société française n’est pas à leurs yeux le résultat d’un
effort de libération et résulte plutôt de sa subordination croissante
au marché international qui remplace la force directrice de l’État
national75.Þ» Le prix politique de cette nouvelle donne est l’entrée en

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208 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

crise de la conception républicaine de subordination du privé au


public. En résulte l’idée que la vie sociale se privatise.
L’individualisme français s’est développé grâce à la protection
de l’État. Pendant près de deux siècles, plus d’État et plus d’indivi-
dualisme allaient de pair. L’autonomie qui se développe au cours des
Trente Glorieuses est une autonomie-indépendance. Or c’est ce qui
est en train de changerÞ: le libéralisme des mœurs associé, à partir
des années 1980, au «ÞretourÞ» du libéralisme économique dans un
contexte de chômage croissant ramène dans le débat sociopolitique
français le spectre de la dissolution sociale, mais avec d’autres coor-
données intellectuelles. Quelles sont-ellesÞ?

Le virage vers la subjectivité


ou l’alliance du thérapeute
et de l’entrepreneur

Les Tyrannies de l’intimité de Sennett est traduit en français en


1979 et Le Complexe de Narcisse de Lasch en 1981. Parallèlement, la
sociologie française commence à célébrer le retour de l’acteur avec
Alain Touraine et à se détourner de l’étude de la société pour celle du
Sujet. Le sociologue britannique Anthony Giddens estimait en 1987
que le problème des sciences sociales était la capacité à «Þparvenir à
reconnaître le bien-fondé du virage en direction de la subjectivité
tout en évitant de basculer de nouveau dans un subjectivisme à tout
crinÞ». Son projet visait à surmonter «Þle dualisme de l’objet sociétal
et du sujet individuel76Þ», de l’objectivisme et du subjectivisme, de la
société et de l’individu – toutes formules équivalentes. Il expliquait
queÞles transformations de la modernité entraînaient un repli sur le
moi et la vie privée. Mais ce sont deux autres ouvrages publiés par
des auteurs français qui marquent les termes du débat au début des
années 1980 en proposant deux façons de voir le changement dans
les mœursÞ: La Gestion des risques du sociologue Robert Castel en
1981 et L’Ère du vide du philosophe Gilles Lipovetsky en 198377. Le
premier lance en France l’idée de culture psychologique, le second
contribue à populariser l’idée selon laquelle le nouvel individua-
lisme, celui des mœurs émancipées, est narcissique. Ces deux livres
dessinent le visage du nouvel individualisme français, le premier

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 209

dans une perspective déclinologique, le second dans une conception


antidéclinologique.

LA SUBJECTIVITÉ LIBÉRÉEÞ:
PROGRAMME CRITIQUE
OU PROGRAMME APOLOGÉTIQUEÞ?

Le livre de Robert Castel est dédié au bilan de la décennie pré-


cédente, «ÞsurpolitiséeÞ» et «ÞsurpsychologiséeÞ», pour reprendre ses
termes. Castel y voit l’ancrage d’une «Þnouvelle culture psychologi-
queÞ» renvoyant les individus aux enjeux dérisoires (comprendreÞ:
dépolitisés) de la vie privée. Le lecteur peut y lire une inquiétude
identique à celle de nos deux auteurs américains78. Cette culture pro-
meut le psychologique pour lui-même, «Þelle tend à faire de l’instal-
lation dans le psychologique l’accomplissement de la vocation du
sujet socialÞ». Elle est également le signe de l’entrée dans «Þl’après-
psychanalyseÞ», c’est-à-dire «Þnon la fin de la psychanalyse, mais la
fin du contrôle par la psychanalyse du processus de diffusion de la
culture psychologique dans la société79Þ». Si la psychanalyse est deve-
nue l’idiome dans lequel sont codés et formulés de nombreux problè-
mes de la vie quotidienne, la multitude de techniques psychologi-
ques qui se sont diffusées dans la société française au cours de la
décennie précédente finit par relativiser la place de la psychanalyse.
À la différence de celle-ci, ces techniques visent «Þà réduire la faille
plutôt que d’en prendre la mesureÞ». À la manière de la Psychologie
du Moi, elles prétendent renforcer les capacités individuelles, mais
en jouant sur le corps et les émotions, en agissant directement sur
les relations intersubjectives. Le concept de normalité s’en trouve
bouleverséÞ: «ÞElles promeuvent une vision de l’homme par lequel il
se conçoit lui-même comme possesseur d’une sorte de capital (son
“potentiel”), qu’il gère pour en extraire une plus-value de jouissances
et de capacités relationnelles80.Þ» C’est la croissance psychologique
mise en avant quinze ans auparavant par Philip Rieff.
Cependant, Castel se sépare de l’analyse en termes de narcis-
sisme. «ÞNarcisse libéré ou Prométhée enchaînéÞ?Þ», se demande-t-il.
Ses réserves portent sur la conception culturaliste de ses collègues
américains, mais surtout sur le diagnosticÞdu présentÞ: la culture psy-
chologique n’implique nullement un égoïsme narcissique – il ne voit
pas l’aspect tragique qui est primordial pour Sennett et Lasch.
«ÞL’égoïsme est moins une structure de la personnalité qu’une posi-
tion refuge commandée par certaines transformations sociales81Þ»

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210 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

qui ont pour conséquence la désaffection du social et du politique.


Robert Castel soulignait un point décisifÞ: «ÞOn commence à voir ce
que le travail du psychologique contribue ainsi à créer à travers la
formation permanente, les stages de recyclage, les séminaires de
créativitéÞ: un homme du changement, dont la spontanéité travaillée
par des techniques sera capable de faire face à toutes les situations
se présentant sur le marché82.Þ» Cet homme du changement, c’est le
nouvel individu, produit de la psychologisation des rapports sociaux.
Castel ajouteÞ: «ÞLe “potentiel humain” – à la fois personnel et rela-
tionnel – est […] un capital objectivant qui se cultive afin de devenir
plus “performant” dans la sociabilité, le travail ou la jouissance83.Þ»
La psychologisation signifie donc moins l’absorption en soi de
Narcisse que l’instrumentalisation de la subjectivité individuelle qui
dispensera de réformer la société.
Plus encore, à travers la psychologisation de nouvelles formes
de contrôle socialÞse mettent en place sous la forme d’une gestion
prévisionnelle des risques. Elle est inaugurée par la loi de 1975 sur le
handicap qui confère à la médecine mentale une expertise diagnosti-
que et pronostique nouvelle en ce qu’elle est déconnectée du soin à
apporter à ces individus à risque. Le développement de l’informati-
que permet une gestion automatisée par fichiers de populations à
risquesÞà partir de dépistages systématiques (comme celui de la
médecine infantile qui conserve les données des examens obligatoi-
res pour les enfants). «ÞAprès les fous, les délinquants, les handica-
pés, les cas sociaux et autres déviants, voici un nouvel ensemble,
plus extensif, aux contours flous, d’individus voués à une sur-
veillance spéciale qui peut déboucher sur un traitement spécial84.Þ»
L’action sanitaire et sociale est le domaine privilégié de ces nouvelles
régulations. Elles sont nouvelles au sens où l’optique de ce contrôle
est moins disciplinaire que sécuritaireÞ: il vise moins l’obéissance de
l’individu que la gestion des risques de la part de populations
désormais définies par des critères objectifs. Ces régulations sont
caractéristiques d’un État qui reste dirigiste, mais qui décentralise
ses responsabilités sur l’initiative privée en instaurant de multiples
conventions avec des associations. Ce nouvel État est l’État néo-
libéral dont cette stratégie «Þtente de conjuguer la planification
centralisatrice et l’initiative privée, l’autoritarisme des technocrates
et la convivialité des associations spontanées de citoyens85Þ». Le
grand avantage de ce double mouvement de psychologisation des
relations sociales et d’objectivation des profils à risques est d’habiller
le contrôle social avec des habits aux couleurs séduisantes.

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 211

L’ouvrage de Castel lance le thème de la psychologisation et de


la privatisation de l’existence. La force de son diagnostic est de mon-
trer qu’une même série de changements affecte l’ensemble de la vie
sociale, qu’il s’agisse la famille ou de l’entreprise. Il fournit les clés
pour saisir une perte de substance du «ÞsocialÞ» dont le «Þpsycholo-
giqueÞ» est la compensation. Son analyse a donné à la sociologie
française le cadre permettant la critique du capitalisme et des nou-
veaux modes de domination qu’il est en train de mettre en place
dans un langage où l’autonomie, la relation, la compétence et l’épa-
nouissement personnel deviennent des mots clésÞ: «ÞUn autre modèle
de régulation se développeÞ: l’incitation à collaborer, de sa place et
selon ses besoins, à la gestion des contraintes dans le cadre d’une
division du travail entre les instances de domination et ceux qui y
sont assujettis86.Þ» Castel offre ainsi un récit du déclin simultané de
la politique et de la société. Il faudrait plutôt écrireÞ: un déclin de la
société par retrait de l’État dans la tradition jacobine. En résultent
de nouvelles stratégies de domination par des moyens non coercitifs
sous couvert d’une émancipation des mœurs. Cette stratégie consti-
tue une nouvelle ruse du capital qui promeut le relationnel, mais fait
disparaître le «Þsocial87Þ». En conséquence, «Þla revitalisation d’une
position critique passe par la compréhension du statut de la subjec-
tivité “libérée” et de la subjectivité recomposée par les nouvelles
technologies88Þ». C’est le projet politique que la sociologie doit
accomplir. Au cours de la décennie suivante, la subjectivité indivi-
duelle libérée et instrumentalisée sera au cœur de la nouvelle socio-
logie critique dont Castel a esquissé les grandes lignes.
Il se tient dans une conception française pour laquelle le privé
doit être subordonné au public sous la protection de l’État car la
société civile n’a pas vraiment de consistance en elle-même. Quand
l’État commence à se retirer, donc que la vie publique défaille, les
gens s’investissent, faute de mieux, dans la vie privée. Gilles
Lipovetsky propose un raisonnement inverse.
La thèse provocatrice de son livre est que le narcissisme est
libérateur parce qu’il accomplit au plus haut point la révolution
démocratique de l’individualisme. Il prend le contre-pied optimiste
de Lasch et de Sennett, durement critiqués, et condense la sensibilité
psychologique du «ÞnouvelÞ» individualisme soucieux de vie privée
dans sa version positive. Il enregistre l’émancipation des mœurs sous
l’égide d’une légèreté de l’être dont il se fait l’apôtreÞ: «ÞCe néonarcis-
sime […] présente l’intérêt majeur de nous contraindre à enregistrer
dans toute sa radicalité la mutation anthropologique qui s’accomplit

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212 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

sous nos yeux […]. Un nouveau stade de l’individualisme se met en


place […], un individualisme pur se déploie, débarrassé des ultimes
valeurs sociales et morales.Þ» Narcisse n’est plus le personnage tragi-
que de l’individualisme américain, son hédonisme n’a besoin que
d’un soutien thérapeutique pour son «Þdéveloppement psychiqueÞ»Þ:
«ÞLe narcissisme est une réponse au défi de l’inconscientÞ: sommé de
se retrouver, le moi se précipite dans un travail interminable de libé-
ration, d’observation et d’interprétation.Þ» Contrairement à Castel, il
ne voit pas l’investissement dans le privé sur le mode d’une dissimu-
lation du social, mais comme une «Þadaptation fonctionnelleÞ»Þ:
«ÞPour que le désert social soit viable, le moi doit devenir la préoccu-
pation centraleÞ: la relation est détruite, qu’importe, puisque l’indi-
vidu est en mesure de s’absorber en lui-même89.Þ» C’est la thèse de
Sennett et Lasch, mais avec une inversion morale qui consiste à éva-
luer positivement le nouvel individualisme.
Le fondement épistémologique de cette analyse est strictement
semblable à celui qu’il dénonce chez les deux sociologues améri-
cainsÞ: le culturalisme. À la différence des deux sociologues améri-
cains, il le déleste de sa capacité critique. L’individu aurait d’abord
été moderne (pendant une très longue période, 1700-1950), puis
postmoderne (à partir de 1970-1980). La période moderne est «Þun
compromis entre le monde personnalisé et le monde disciplinaireÞ»,
un équilibre «Þentre singularisation de l’individu et encadrement hié-
rarchique et coercitif90Þ». La modernitéÞa engendré les névroses clas-
siques dont la caractéristique majeure est la culpabilité inconsciente.
La postmodernité accomplit la deuxième révolution individualiste,
celle de l’individualisme «ÞtotalÞ»Þ: «ÞAvec le procès de personnalisa-
tion l’individualisme subit un aggiornamento […] narcissique.Þ» Ce
procès rompt avec la modernité au sens où les contradictions qui
déchiraient l’individu (moderne, donc) sont recomposées dans une
synthèse caractérisée par «Þla coprésence souple des antinomiesÞ»Þ:
«ÞTel est le paradoxe du rapport interpersonnel dans la société nar-
cissiqueÞ: de moins en moins d’intérêt et de regard pour autrui, de
plus en plus cependant de désir de communiquer, de ne pas être
agressif, de comprendre autrui91.Þ» Ici, l’individu narcissique perd
son aspect tragique, il n’est pas emprisonné dans les contradictions
d’un self qui s’affirme et se nie en même temps, il est sorti du carcan
disciplinaire et choisit son style de vie, comme on choisit les pro-
duits qu’on veut acheter dans un supermarchéÞ: c’est une subjectivité
libérée. «ÞLe narcissisme abolit le tragique et apparaît comme une
forme inédite d’apathie faite de sensibilisation épidermique au

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 213

monde et, simultanément, d’indifférence profonde à son égard92.Þ»


L’individu narcissique et, ajoutera-t-on presque systématiquement, le
sujet en état-limite sont alors devenus la figure emblématique de la
postmodernité (de la deuxième modernité ou de la modernité tar-
dive, expressions équivalentes). Le discours de la crise de l’ordre
symbolique retournera cet optimisme en faisant valoir une crise de
la subjectivité marquée par des désorganisations de la personnalité.
Malgré les divergences entre Castel, qui inaugure le récit décli-
nologique, et Lipovetsky, qui propose une antidéclinologie, la solida-
rité dans le diagnostic sociologique est netteÞ: la vie sociale se priva-
tise et se psychologise. C’est le déclin du «ÞsocialÞ». Le mot recouvre
ici deux significations. Pour Lipovetsky, il désigne une libération à
l’égard de la contrainte sociale, mais qui se paye d’une observation
continue de soi-même ; pour Castel, c’est un retrait de l’État au
profit d’une privatisation de ses missions de protection et d’un
nouveau contrôle social. Nouvelle culture psychologique et narcis-
sisme marquent un renouvellement de la figure du psychothéra-
peute. Il n’est plus seulement celui qui soigne, il est aussi celui qui
répond à la crise des institutions traditionnelles, celles dont l’autorité
a perdu de sa légitimité et qui s’avèrent incapables de gérer le chan-
gement. Il développe le potentiel personnel de l’individu et cadre sa
subjectivité libérée pour qu’il puisse tirer le meilleur de lui-même.
L’autorité du psychothérapeute croît donc à mesure du déclin de
celle des institutions.

JUSTICE ET CONCURRENCEÞ:
LE NOUVEL ESPRIT DE L’ACTION

Une deuxième figure s’impose dans l’imaginaire français au


cours des années 1980, celle de l’entrepreneur qui change de statutÞ:
moins le gros qui domine les petits que le modèle de l’action auto-
nome. L’entrepreneur, c’est l’homme qui sait se conduire par lui-
même. Le thérapeute et l’entrepreneur forment les deux pôles d’un
style de relations sociales dans lequel l’accent s’est déplacé du passif
à l’actif. Ce qui veut dire qu’entre les années 1970 et les années 1980
le phénomène principal est qu’à l’autonomie comme aspiration suc-
cède l’autonomie comme condition de tout un chacun quelle que soit
sa position dans la hiérarchie sociale. L’autonomie non au sens
d’une liberté de participation accrue à la décision politique, mais un
changement dans l’esprit de l’action qui fait de l’autonomie des indi-

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214 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

vidus, de la capacité à se gouverner par soi-même et à agir de soi-


même la valeur suprême93.
Le social en question est celui qui, on l’a dit plus haut, consti-
tuait le principe correcteur de l’économique sans lequel cette dimen-
sion menaçait la démocratie par les risques de basculement de la
lutte des classes dans la guerre civile94. En redistribuant les riches-
ses, il régulait les conflits de la société en réduisant les injustices
tout en promouvant l’égalité et la liberté. Cette articulation est en
train de se défaire sous le choc de la crise de l’État providence qui
est une crise de l’égalité95Þ: la crainte apparaît qu’on ne protégera
plus les plus faibles du fait de la crise économique qui diminue les
ressources tout en augmentant non seulement le nombre de chô-
meurs, mais également la durée du chômage – c’est l’exclusion. Plus
encore, l’État luttera moins contre les inégalités, car l’accroissement
des dépenses sociales depuis le début de la crise économique suscite
un doute sur la légitimité de réduire les inégalités. Ces doutes sont
renforcés par ce qu’on a appelé le «Þretour du libéralismeÞ» qui
pointe un nouveau souciÞ: «ÞL’État était très largement considéré
comme un instrument destiné à résoudre les problèmesÞ;
aujourd’hui, pour de très nombreuses personnes, c’est l’État qui est
le problème96Þ» – le slogan de Ronald Reagan, qui vient d’être élu,
étaitÞ: «ÞThe government is not the solution, but the problem.Þ» Nous
sommes là au début d’un nœud français dont nous ne sommes pas
sortis trente ans plus tardÞ: la crise du social est celle des rapports
entre l’État et la société, une crise du contrat social à la française. La
subordination du public sur le privé et de l’État sur la société civile
qui caractérisait l’individualisme français s’est érodée au profit de
valeurs se référant à l’autonomie individuelle, c’est-à-dire de la capa-
cité à progresser de sa propre initiative, à saisir des opportunités et
à choisir la vie que l’on entend mener. La double émancipation de la
société civile et de l’individu sous l’égide de l’autonomie met en crise
le face-à-face de l’individu et de l’État.
Entre le tournant de la rigueur (1982) et le gouvernement
Fabius (1984-1986), le projet politique de la gauche (qui fait qu’elle
est «Þde gaucheÞ») échoue. Sa double utopie traditionnelle de la
société assurantielle et de l’alternative au capitalisme entre en crise.
Alors que se met en place le traitement social du chômage pour pal-
lier la dualisation du marché de l’emploi, dans la société apparais-
sent des modèles qui invitent à l’action individuelle à travers de nou-
velles figures d’identification. Au cours de cette période, un
vocabulaire nouveau apparaît en France, celui des battants et des

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 215

gagneurs, de la compétition et de la concurrence, de la valorisation


de la réussite sociale et de l’action d’entreprendre, d’une part, celui
de l’exclusion et de la précarité, d’autre part. La valeur de la compé-
tition et de la concurrence s’accroît tout en suscitant, via l’exclusion
et la précarité, la crainte de l’abandon de la société et des individus
à eux-mêmes.
Tout cela se montre dans une série de changements affectant
l’ensemble de la vie sociale et caractérisée par un glissement général
du passif à l’actif. Rappelons rapidement les déplacements qu’ont
connus les représentations de la consommation, du sport et des dro-
gues au cours des années 1980 que j’ai détaillées dans Le Culte de la
performance et L’Individu incertain. La consommation recycle les
valeurs des mouvements de libération des années 1970 avec la
notion d’interactivité qui devient le mot clé de la consommation, via
de nouvelles émissions de radio et de télévision (les reality-shows au
début des années 1990 qui deviennent la téléréalité à la fin de la
décennie), d’une part, et les nouvelles technologies de communica-
tion avant qu’Internet ne lui permette de se concrétiser technique-
ment, d’autre part. Parallèlement, le statut du sport et de la compé-
tition sportive se modifieÞ: la figure du champion est redéfinie
comme un symbole d’excellence sociale tandis que l’entreprise com-
mence à employer de manière assez systématique le sport, mais
aussi l’aventure tant dans ses politiques de communication que dans
la gestion des ressources humaines. Les stages «Þhors limitesÞ», avec
leurs parcours d’audace et leurs sauts à l’élastique, qui visent à la
fois à accroître l’esprit d’équipe des salariés et à les entraîner à la
prise de risques maîtrisée, symbolisent ce nouvel esprit. La compéti-
tion sportive met en scène une juste concurrence puisque le premier
est le meilleur. Au cours de cette décennie, on passe d’une représen-
tation de la drogue en termes de passivité et d’absence au monde ou
encore de révolte contre la société à une représentation en termes de
dopage sur le modèle du sportÞ: c’est la stimulation qui est visée.
Parallèlement, les médicaments psychotropes, d’abord les anxioly-
tiques et les hypnotiques au cours des années 1980, puis les antidé-
presseurs, avec le lancement du Prozac sur le marché français en
1994, deviennent des «Þpilules de la performanceÞ»Þ: elles multiplient
ou optimisent les capacités individuelles dans une société de compé-
tition – c’est ce que les anglophones appellent l’enhancement. Cette
optimisation avait débuté avec les nouvelles thérapiesÞ; elle se
poursuit avec les médicaments psychotropes, formant une nouvelle
configuration.

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216 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

Le phénomène peut-être le plus frappant est le changement de


valeur attribuée à l’entreprise et à la figure de l’entrepreneur. Le chef
d’entreprise, emblème traditionnel de la domination des gros sur les
petits, symbole de l’héritage et de la rente (c’était la synthèse républi-
caine), se voit affecté d’une valeur positive inédite. Il devient un
modèle d’action pour tousÞ: c’est l’amorce d’un changement majeur
de l’esprit dans lequel nous agissons. Réussir, c’est entreprendre de
devenir soi-même, progresser de sa propre initiative en s’engageant
personnellement pour obtenir. Il y a là une reprise de l’ancienne
figure de l’entrepreneur de Cantillon (Essai sur la nature du com-
merce, 1755) qui définissait un certain type d’actionÞ: les entrepre-
neurs, écrit Hélène Vérin, forment «Þla classe de ceux qui vivent dans
l’incertain, c’est-à-dire qui doivent constamment réfléchir, user de
raison. […] L’entrepreneur, un homme qui se trouve donc, à l’instar
du philosophe, comme contraint d’entreprendre lui-même de se
conduire97Þ». Tel est sans doute le ressort moral et social de la nou-
velle image de l’entrepreneur, celui de l’homme qui sait se conduire
de lui-même.
Simultanément, une nouvelle représentation de l’efficacité
s’impose face au changement de la donne concurrentielle. Mutations
technologiques, instabilité économique et mondialisation des mar-
chés accroissent la contrainte au niveau microéconomique de
l’entreprise. Les systèmes classiques de gestion du personnel impo-
saient une discipline mécanique fondée sur l’exclusion de l’ouvrier
de son travail. Ils sont désormais considérés comme posant plus de
problèmes qu’ils n’en résolvent (coulage des tâches, absentéisme,
etc.). Les nouveaux systèmes de management des ressources humai-
nes imposent une autonomie consistant à s’impliquer dans son tra-
vail de telle sorte que chaque individu soit l’entrepreneur de sa pro-
pre tâche. L’autonomie subordonne la disciplineÞ: celle-ci était un
moyen d’obtenir une obéissance mécanique, elle est désormais le
moyen d’obtenir de l’autonomie, de la capacité à agir de soi-même.
Là où on disciplinait le personnel, on mobilise la ressource humaine.
Le management passe d’une centration sur le poste de travail à un
souci de l’individu compétent qui combine vitesse d’adaptation, chan-
gement permanent, souplesse psychique. Des ouvrages de la littéra-
ture managériale deviennent des best-sellers, comme Le Prix de
l’excellence de Tom Peters et Robert Waterman, consultants chez
McKinsey (traduit en 1982), ou L’Entreprise du troisième type de
Georges Archier et Hervé Sériex (1984). Les mots implication, moti-
vation, souplesse, responsabilité, projet, communication, autonomie

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 217

se trouvent dans toute la littérature managériale dont ils représen-


tent la liturgie. En mobilisant des compétences individuelles, cette
conception de l’efficacité change la signification du travailÞ: celui-ci
devient un vecteur de réalisation personnelle et, dans le même mou-
vement, une souffrance psychique. Dès les années 1980, l’augmenta-
tion du stress est largement soulignée tant pour les cadres que pour
les ouvriers. Chez ces derniers, l’automatisation accroît les exigences
de vigilance (il faut prévenir les pannes et non se reposer quand elles
arrivent en attendant que le régleur intervienne), la polyvalence rend
les ouvriers responsables de la fiabilité du système technique et non
seulement du rendement. Il faut faire valoir l’ensemble de ses com-
pétences pour atteindre les buts prescrits. La contrainte est alors
«Þdans la têteÞ». Chez les médecins généralistes, la déprime tend à
remplacer les angines et la consommation de psychotropes, les
congés maladie.
Les changements affectant la consommation, la compétition et
la concurrence sont exemplaires d’une nouvelle attitudeÞ: si, dans la
tradition française de l’État protecteur, la concurrence s’oppose à la
justice, cette opposition se relativise. La justice apparaît comme un
produit de la concurrence. Ce renversement se fait sous l’égide du
déplacement général du passif à l’actif qu’est l’autonomie indivi-
duelle. La performance combine ainsi un modèle d’action (entre-
prendre) et de justice (en sport, le premier est toujours le meilleur
alors que dans la vie de tous les jours…) avec un style d’existence où
l’épanouissement personnel d’un individu l’émancipe des «Þinter-
ditsÞ» qui l’empêchaient de choisir sa vie. Au cours des années 1970,
chacun pouvait partir à la conquête de sa liberté au nom de la pro-
priété de soi et du droit de choisir sa vie, au cours de la décennie
suivante, elle s’allie à l’initiative individuelle en relation à un idéal
social consistant à agir comme l’entrepreneur de sa propre vie.
La thèse de la privatisation de l’existence, qu’elle soit évaluée
négativement ou positivement, est une vue partielleÞ: le nouvel indi-
vidualisme signale moins un repli sur la vie privée qu’une recompo-
sition des rapports et des contenus de la vie publique et de la vie pri-
vée en fonction de la valeur autonomie – on ne peut d’ailleurs
envisager l’une sans l’autre, car elles se définissent l’une par rapport
à l’autre. L’autonomie représentait une revendication, elle imprègne
désormais toute la vie sociale. Parce que chacun est plus égal, il
prend personnellement en charge des problèmes qui relevaient de
l’action en commun ou de niveaux hiérarchiques supérieurs. La
mobilisation des dispositions individuelles, des ressorts intimes, la

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218 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

capacité à se forger une personnalité, à tous les échelons de la hié-


rarchie sociale, au lieu de leur éviction constituent les ingrédients de
toutes les relations sociales. Ils caractérisent ce que l’on peut appeler
le tournant personnel de l’individualisme français.
Le tournant personnel se montre dans ces deux figures d’identi-
fication complémentairesÞque sont l’entrepreneur et le thérapeute.
L’entrepreneur est plus que le chef d’entrepriseÞ: il incarne un mode
d’action, la capacité à décider et à agir par soi-même dans un avenir
incertain en saisissant des opportunités. Le thérapeute est plus que
celui qui traite des pathologies mentalesÞ: il est l’accompagnateur de
l’individu tenu de décider et d’agir par lui-même, il traite l’insuffi-
sante estime qu’il se porte et qui l’empêche d’agir. La relation théra-
peutique est une relation sociale organisée en vue de démultiplier les
capacités individuelles, sur le modèle du dopage en sport ou de la
croissance psychologique de la thérapie humaniste. Mais l’entrepre-
neur est en même temps celui qui fragilise le lien social et malmène
les faibles. Le thérapeute est celui qui répare les dysfonctionnements
de l’autonomie, restaure l’estime de soi défaillante et remet l’individu
dans le jeu de l’action. Le thérapeute et l’entrepreneur sont sociolo-
giquement complémentaires en tant qu’ils régulent des relations
sociales conçues en fonction de l’autonomie. Comme aux États-Unis,
ils deviennent ce que McIntyre a appelé des «þpersonnagesþ» (voir
supra, chapþ3), des foyers de polarisation à partir desquels se struc-
turent des débats moraux et politiques.
Dans la conclusion de son livre, Robert Castel soulignait le
«ÞpessimismeÞ» de son analyse qui pouvait donner au lecteur le sen-
timent d’être assiégé par des forces implacables. Car dans «Þl’ordre
post-disciplinaireÞ» en train de se mettre en place, on assiste à une
«Þrecomposition profonde de la fonction-sujetÞ» sous «Þl’emprise
croissante des entreprises de programmation qui culminent dans le
projet de se programmer soi-même98Þ». Cette perspective pessimiste
a été confirmée par la réalité. Ce n’est pas l’individu allégé de la
contrainte sociale vivant souplement les antinomies de l’existence
qui a triomphé, mais celui qui, au contraire, souffre de cet allége-
ment. Castel a dessiné les coordonnées d’un débat sur les nouvelles
difficultés à faire société. Il a ouvert un espace d’intelligibilité per-
mettant de mettre en forme un type d’adversité que les nouvelles
règles du jeu social faisant appel à l’autonomie individuelle et à la
responsabilité personnelle allaient engendrer. Le déclin de l’idée de
société, dont il analysait les premiers linéaments dans la subjectivité
libérée, allait se marquer non seulement par des transformations de

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DE L’AUTONOMIE COMME ASPIRATION À L’AUTONOMIE… 219

la psychopathologie, mais encore par ce que l’on a commencé à


appeler au cours des années 1990 la souffrance sociale, la souffrance
psychique d’origine sociale. Désormais, c’est dans les termes de
l’affect que les relations sociales vont se formuler, c’est dans la sub-
jectivité individuelle souffrante que la difficulté à faire société va se
montrer. Elle prend la forme d’une tyrannie des idéaux sociaux, dont
les causes sont attribuées au libéralisme des mœurs apparu dans les
années 1970 et au néolibéralisme, à la globalisation du capitalisme à
partir des années 1980, qui engendre des souffrances de l’idéal. Ces
pathologies du libéralisme intriquent le malheur commun et le mal-
heur individuel.
Alors qu’aux États-Unis la critique de l’individualisme se soucie
du déclin de l’engagement civique, l’accomplissement personnel
l’emportant sur l’égalité et le bonheur privé sur le bonheur public, en
France elle se manifeste par la crainte d’un abandon de la société par
l’État favorisant une compétition sans limites aux dépens des plus
faibles et d’un abandon des individus à eux-mêmes qui se voient
alors pris dans le risque («ÞaméricainÞ») consistant à rejeter sur cha-
cun la responsabilité de son propre échec (blaming the loosers). C’est
ce changement que l’on a pris l’habitude de qualifier de «Þdésinstitu-
tionnalisationÞ». Il fait l’objet des trois chapitres suivants.
L’idée que je vais développer peut être formulée comme suit. La
valeur donnée aujourd’hui à l’autonomie est à la fois consensuelle et
conflictuelle en France. Il y a consensus sur le fait que l’autonomie a
pris une valeur inédite dans la vie sociale. Le conflit porte, lui, sur la
valeur de cette valeur. Je propose de distinguer deux grandes analy-
ses sur cette question qui forment les deux pôles du récit français de
l’autonomie. Pour la première, l’autonomie va trop loin, c’est la
«Þmutation anthropologiqueÞ» dont les pathologies narcissiques et les
états-limites sont l’indicateur. Elle s’apparente à une réaction répu-
blicaine. Pour la seconde, au contraire, l’autonomie représente le
grand enjeu politique et moral auquel nous aspirons encoreÞ: quand
l’autonomie n’est pas respectée, elle crée de la souffrance sociale.
Elle se présente sous la forme d’un nouveau progressisme qui prend
acte de la fin de la société industrielle et de celle de l’espérance révo-
lutionnaire sous l’égide de la notion de reconnaissance. Il s’agit bien
de pôles, c’est-à-dire qu’ils s’imbriquent bien souvent. Ils résultent du
brouillage de l’affrontement entre l’ordre et le progrès qui avait
structuré l’imaginaire politique et social français.

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CHAPITRE 6

Le malheur de l’horizontalité
ou les habits neufs
de l’idée républicaine

«ÞIl n’est rien de plus lamentable que cette variété de sceptiques


réformateurs, de prêtres libéraux et de savants lettreux qui, gémis-
sant sur le “manque d’âme”, le “matérialisme aride”, l’“insuffi-
sance de la science réduite à elle-même” et le “jeu glacé des ato-
mes”, renoncent à l’exactitude de la pensée […] ne trouvent
finalement, pour l’apaisement de l’âme comme pour “l’harmonie
nécessaire” et le parachèvement de leur image du monde, qu’un
Esprit-universel, une Âme-du-monde ou un Dieu.Þ»
Robert MUSIL,
«ÞLe spirituel, le modernisme et la métaphysiqueÞ», 19121.

«ÞUne figure moderne de l’homme se révélait ainsi, qui contrastait


étrangement avec les prophéties des penseurs de la fin du [XIXe]
siècle, figure aussi dérisoire pour les illusions nourries par les
libertaires que pour les inquiétudes inspirées aux moralistes par
l’affranchissement des croyances religieuses et l’affaiblissement
des liens traditionnels.Þ»
Jacques LACAN,
«ÞIntroduction théorique aux fonctions de la psychanalyse
en criminologieÞ», 19502.

La thèse du malheur de l’horizontalité est simple à formulerÞ:


nous vivons désormais dans un individualisme non de personnalisa-
tion, mais de déliaison, un individualisme devenu destructeur des
appartenances collectives et donc des assises personnelles de cha-
cun. Toute une dramaturgie sociale s’est construite sur le thème du
remplacement des valeurs de l’appartenance par celui des valeurs de
choix. Le problème soulevé est celui du déclin de l’obligation sociale,
autrement dit, de la perte d’autorité de la société sur les individus.
Les signes de cette perte sont une nouvelle symptomatologie mon-
trant une désorganisation inédite de la personnalité individuelle. La
psychanalyse se trouve au cœur de cette dramaturgieÞ: ses usages se

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222 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

sont étendus à une critique sociale appuyée sur les données de sa cli-
nique, ce qui lui permet d’articuler le mal commun et le mal indivi-
duel. À l’individu autonome, elle rappellera avec la plus grande véhé-
mence son hétéronomie. «ÞL’individu hétéronomeÞ» était protégé et
encadré par l’État, qui incarne l’Institution. «ÞL’individu autonomeÞ»
doit entreprendre de devenir lui-même. L’autonomie était contenue
par l’hétéronomie. L’effondrement du parti de l’hétéronomie a laissé
libre cours à une autonomie devenue destructive. Ce discours n’est-il
pas plutôt le signe d’une crise de la conception républicaine de l’État
instituteur du social, de sa capacité à garantir l’être-ensembleÞ?
N’est-ce pas elle qui est sous-jacente à la croyance en une perte
d’autorité de la société sur l’individuÞ? Cela impliquera d’examiner de
plus près en quoi consiste l’autorité de la société, autrement dit, ce
que le concept d’institution désigne exactement.

Un monde sans limites

On a vu que pour Lacan les névroses de caractère sont «Þla


grande névrose contemporaineÞ», mais il n’y a pas lieu de lui accor-
der une place particulière dans la nosographie car on a affaire à des
névroses où la personnalité est le symptôme, les concepts de patho-
logie narcissique et d’états-limites ne faisant pas partie de sa pers-
pective. Pour Green, ces concepts sont au contraire essentiels, ils
expriment le changement de regard des psychanalystes sur leur
clientèle. Mais ni Green ni Lacan n’attribuent un quelconque rôle
causal à la réalité sociale. Pourtant, le concept de symbolique,
employé par Lacan pour des buts bien précis ne prétendant aucune-
ment à une analyse sociologique – terrain sur lequel, malgré sa mau-
vaise réputation, Lacan est prudent, souvent perspicace et guère
moralisateur –, va faire l’objet au cours des années 1990 d’une exten-
sion sociologique de la part de psychanalystes de toutes obédiences,
mais aussi de philosophes et de sociologues. Cette extension a deux
appuis, épistémologique et institutionnel, qui ont été examinés au
chapitre 4. L’appui épistémologique est la transformation de l’ambi-
guïté entre idéaux sociaux et illusions du moi en illusions sociales
aliénantesÞ; l’appui l’institutionnel est l’effet Lacan sur la psychana-
lyse, c’est-à-dire l’acquisition d’un statut de métasavoir, d’une extra-
territorialité, d’une position de surplomb. À partir de cette double

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 223

autorité, le symbolique est employé comme un outil permettant de


qualifier une crise de la subjectivité comme crise du lien social résul-
tant à la fois de l’émancipation des mœurs et du nouveau capita-
lisme. C’est dans l’idiome lacanien3 que se formule la problématique
sur l’individu narcissique qui faisait consensus depuis deux décen-
nies aux États-Unis. La littérature française se réfère également, à la
différence des Américains, à l’essai de Freud, Malaise dans la civilisa-
tion. Que dit-il dans ce texteÞ?

LE MALAISE DE FREUD

Malaise dans la civilisation (publié à Vienne en 1929) est, si je peux


me permettre cette interprétation, le titre que chaque psychanalyste
français souhaite donner à ses propres réflexions sur la modernité.
Avant de nous plonger sur un point de l’argumentation de
l’ouvrage, celui qui concerne l’application de la psychanalyse à la
société, rappelons que Freud s’est régulièrement intéressé au rôle de
la psychanalyse pour la compréhension des raisons sociales des
névroses, pour l’«Þintérêt sociologiqueÞ» de la psychanalyse. Dans un
article de 1913, il souligne qu’«Þelle a reconnu le caractère asocial
des névroses en général, qui tendent, dans leur grande généralité, à
arracher l’individu de la société et à remplacer l’isolement monasti-
que des époques passées par l’isolement de la maladieÞ»Þ; elle a éga-
lement découvert «Þque relations et exigences sociales participent à
la causation des névroses […] [qui] résultent essentiellement de la
docilité envers les exigences sociales de la civilisation4Þ». Il formule
une remarque sociologique, à savoir qu’il faut des mœurs pour que
le sentiment de culpabilité existeÞ: «ÞLa même constitution et les
mêmes impressions infantiles qui doivent conduire autrement à la
névrose ne provoqueront pas ce résultat […] si de telles exigences ne
sont pas posées dans le cercle social pour lequel l’individu vit5.Þ»
Dans un article de 1908, où il discute des rapports entre la civi-
lisation et la maladie nerveuse, c’est la morale sexuelle qui est son
point d’analyse, «Þl’accroissement imputable à cette morale, de cette
maladie nerveuse qui se répand si rapidement dans notre société
contemporaineÞ». Il remarque que les patients succombant à la
maladie nerveuse viennent souvent de familles aux origines modes-
tes qui se sont élevées rapidement dans l’échelle sociale. Cela «Þrend
le médecin pensifÞ» quand il entend dans son cabinetÞ: «ÞNous vou-
lions être quelque chose de mieux que nous ne le pouvions de par
notre provenance6.Þ» Pourtant, il ne s’appesantit guère sur ce point,

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224 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

et cite les neurologues Erb, Binswanger et Krafft-Ebing qui mettent


l’accent sur l’accroissement des exigences sociales, la course aux
nouveautés ou à l’argent, les progrès en tout genre ou les excitants.
Malaise dans la civilisation est-il un texte de réflexion morale ou
sociologique sur la civilisationÞ? Freud y distingue trois sources de la
souffrance humaine. Les deux premières sont causées par le corps et
par la nature. La troisième est «Þla souffrance d’origine socialeÞ»,
«Þcelle qui provient de nos rapports avec les autres êtres humains7Þ».
Elle est, nous dit-il, «Þplus dure que toute autre8Þ». Cette souffrance
est l’occasion de critiquer «Þune assertion maintes fois entendueÞ»Þ:
«ÞD’après elle, c’est ce que nous appelons notre civilisation qu’il
convient de rendre responsable en grande partie de notre misère.Þ» Il
précise qu’il «Þdéclare cette assertion surprenanteÞ», et se demande
comment «Þtant d’êtres humains ont-ils donc été amenés à partager,
de si étrange façon, ce point de vue hostile à la civilisation9Þ?Þ». Il
attribue cette critique de la civilisation à diverses circonstances dont
la dernière en date est la découverte des mécanismes des névroses
qui «Þmenacent de saper la petite part de bonheur acquis par
l’homme civilisé. On découvrit alors que l’homme devient névrosé
parce qu’il ne peut supporter le degré de renoncement exigé par la
société au nom de son idéal culturel, et l’on en conclut qu’abolir ou
diminuer notablement ces exigences signifierait un retour à des pos-
sibilités de bonheur10Þ». Freud semble douter que la diminution des
exigences à l’égard des pulsions soit susceptible d’accroître la part de
bonheur de l’individu, et le discours contemporain sur l’individu nar-
cissique et sur la tyrannie des idéaux sociaux semble d’ailleurs lui
donner raison. Ce que les psychanalystes considèrent comme le
grand texte sociologique de Freud est précisément sans sociologie. Je
crois qu’il faut considérer le livre comme une analyse des conséquen-
ces psychologiques de la civilisation contemporaine. En effet, tout le
développement sur la civilisation est conçu en fonction du dévelop-
pement de l’individu du point de vue de la répression de ses propres
pulsions.
Dans l’ouverture du chapitreÞVI, Freud formule son propre
malaise sur ce qu’il a écrit dans les deux premiers tiers du livreÞ:
«ÞAucun ouvrage ne m’a donné comme celui-ci l’impression aussi
vive de dire ce que tout le monde sait11.Þ» Mais sa réflexion «Þsocio-
logiqueÞ» vise en fait «Þà apporter quelque changement à la théorie
psychanalytique des instincts en établissant l’existence d’un instinct
agressif, spécial et autonome12Þ», instinct agressif dont dérive le sen-
timent de culpabilité, seul moyen de l’inhiber, et qui constitue le

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 225

véritable objet de ce livre. Les pages suivantes résument les étapes


qui l’ont conduit, à partir du problème de la résistance thérapeuti-
que, à l’instinct de mort, à la destructivité autour de 1920, et dont ce
livre marque la continuité de préoccupations. La lutte d’Éros et
d’Ananké est l’histoire même de la civilisation, mais elle est toujours
présentée du point de vue de l’individu dont les pulsions agressives
doivent être réprimées. La genèse du sentiment de culpabilité, dans
lequel le surmoi représente la conscience morale dans l’esprit de
l’individu, est au centre de l’affaireÞ: «ÞLa civilisation domine donc la
dangereuse ardeur agressive de l’individu en affaiblissant celui-ci, en
le désarmant, et en le faisant surveiller par l’entremise d’une ins-
tance en lui-même, telle une garnison placée dans une ville
conquise13.Þ» La conscience morale ou, ce qui revient au même chez
Freud, le sentiment de culpabilité a deux originesÞ: «ÞLa première
contraint l’homme à renoncer à satisfaire à ses pulsions. La seconde,
étant donné l’impossibilité de cacher au surmoi la persistance des
désirs défendus, pousse en outre le sujet à se punir.Þ» Le sentiment
de la faute persiste malgré la réussite du renoncement «Þqui n’exerce
plus aucune action libératrice, l’abstinence n’est plus récompensée
par l’assurance de conserver l’amour, et l’on a échangé un malheur
extérieur menaçant […] contre un malheur intérieur continuel, à
savoir cet état de tension propre au sentiment de culpabilité14Þ».
L’analogie faite entre le processus de civilisation et le dévelop-
pement individuel conduit Freud à formuler une remarque critique à
ladite civilisationÞ: le «Þsurmoi collectif […] édicte une loi et ne se
demande pas s’il est possible à l’homme de la suivreÞ». De là, une
questionÞsur la possibilité d’employer la psychanalyse pour analyser
la société selon les termes d’une névrose collectiveÞ: les sociétés «Þne
sont-elles pas devenues “névrosées” sous l’influence des efforts de la
civilisation mêmeÞ? On pourrait adjoindre au catalogue psychanaly-
tique des névroses des propositions thérapeutiques prétendant à bon
droit offrir un grand intérêt pratique15Þ». À la différence des psycha-
nalystes contemporains qui semblent, pour la plupart, non seule-
ment estimer l’intérêt pratique indéniable, mais surtout penser que
la psychanalyse est un instrument pertinent pour passer de l’analyse
de l’individuel au collectif, Freud est d’une particulière prudence. Il
poursuitÞ: «ÞJe ne saurais dire qu’une pareille tentative d’application
de la psychanalyse à la communauté civilisée serait absurde ou
condamnée à la stérilité. Mais il faut procéder avec beaucoup de
prudence, et ne pas oublier qu’il s’agit seulement d’analogies. […] Au
surplus, le diagnostic des névroses collectives se heurte à une diffi-

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226 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

culté particulière. Dans le cas de la névrose individuelle, le premier


point de repère utile est le contraste marqué entre le malade et son
entourage considéré comme “normal”. Pareille toile de fond nous
fait défaut dans le cas d’une maladie collective du même genre. […]
En dépit de toutes ces difficultés, on peut s’attendre à ce qu’un jour
quelqu’un s’enhardisse à entreprendre dans ce sens la pathologie des
sociétés civilisées. Pour différentes raisons, tout jugement de valeur
sur la civilisation humaine est bien loin de mes pensées16.Þ» Non seu-
lement la pathologie des sociétés civilisées est devenue un genre lit-
téraire fort en vogue, mais encore ce genre est composé pour l’essen-
tiel de jugements de valeurs. Si Freud est prisonnier de l’opposition
entre l’individu et la société, son malaise à l’égard d’une psychana-
lyse appliquée à la vie sociale semble faire l’objet d’un véritable
refoulement collectif de la part des psychanalystes sur les limites de
la psychanalyse pour rendre compte de ce niveau de la vie humaine.

PSYCHANALYSE DU LIEN SOCIAL,


NOUVELLE ÉCONOMIE PSYCHIQUE

Un monde sans limite du psychanalyste Jean-Pierre Lebrun,


sous-titré Essai pour une clinique psychanalytique du social, publié
en 1997, est sans doute l’un des tout premiers ouvrages à avoir
exposé le programme d’une clinique du social dans l’idiome laca-
nien, clinique qui est en même temps une critique des modes de vie
contemporains. Une foule de publications s’ensuivront17. «ÞNul ne
contestera que notre social est aujourd’hui remanié en profondeurÞ;
de plus, son évolution se fait à ce point rapide que nous nous sen-
tons impuissants pour repérer les articulations d’où procèdent tous
les changements auxquels nous assistons. Citons pêle-mêle la mon-
dialisation de l’économie, la désaffection du politique, la croissance
de l’individualisme, la crise de l’État providence, l’accroissement de
la violence en même temps que l’éclatement de la conflictualité, la
montée du juridisme18.Þ» Lebrun fait sien le constat établi par Marcel
Gauchet d’un «Þprocessus de désymbolisation qui affecte nos socié-
tésÞ» et s’appuie sur l’étude de Lacan sur les complexes familiaux
pour s’inquiéter de «Þla désinstitutionnalisationÞ» de la famille, du
«Þdéclin de l’identité du pèreÞ» qui «Þouvre la voie à l’envahissement
de la figure maternelle19Þ». En quoi le psychanalyste possède-t-il un
privilègeÞpour analyser le lien socialÞ? Parce qu’il le tire de son expé-
rience clinique quotidienneÞ: «ÞCe que le psychanalyste entend dans
cette confrontation à la clinique individuelle, il l’entend également à

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 227

l’œuvre dans le socialÞ; ce qu’il entend des avatars du sujet est du


même tabac que ce qu’il entend des avatars du social20.Þ» On peut
déjà remarquer que, si le psychanalyste entend le patient allongé sur
son divan, puisque c’est le fond de sa méthode, on ne voit pas par
quel moyen il pourrait entendre le social en tant que tel. Comme
chaque fois que les rapports entre la psychanalyse et le social sont
invoqués, la référence va à l’essai de Freud «ÞPsychologie collective et
analyse du moiÞ» qui ne sépare pas la psychologie collective et la
psychologie individuelle. Le social entendu par le psychanalyste ne
désigne pas les situations sociales, mais les seules représentations
collectives. Armé de ce texte pour comprendre les éléments sociolo-
giques conduisant à la pathologie, il convient de construire une cli-
nique du social. Quels en sont les traits et les argumentsÞ?
Son point de départ est la difficulté récente rencontrée dans la
fonction socialisatrice du père qui concentre, comme Lacan l’avait
souligné dans son texte sur la famille (voir supra, chapitre 4), les
fonctions de répression et d’exemple, de «Þtuteur de l’audaceÞ». Parce
que son statut est celui d’un tiers qui sépare l’enfant de sa mère, il
personnifie l’institution. La nouvelle clinique est «Þtributaire de ce
que d’aucuns profitent de ce que notre société se débarrasse du père
pour se débarrasser du même coup du tiers21Þ». Concrètement, cela
veut dire que le père n’intervient plus «Þen chair et en osÞ» pour limi-
ter la toute-puissance infantile afin de permettre à l’enfant d’y renon-
cer et, simultanément, d’entrer dans l’ordre symbolique. L’étiologie
sociale de la pathologie est fortement soulignéeÞ: «ÞNous pouvons
appréhender qu’un système social, fonctionnant comme une mère
qui se contente de renvoyer à un autre mais qui n’accepte pas vrai-
ment que cet autre intervienne de son lieu propre, prend littérale-
ment en tenaille l’intervention du père réel et, de facto, promeut la
persistance de la toute-puissance infantile.Þ» D’où la conséquenceÞ: le
sujet, ne faisant pas le deuil de la toute-puissance, n’entre pas dans
le symbolique et ne peut «Þaller plus loin dans le chemin de la
subjectivation22Þ». La subjectivation occupe dans l’idiome français la
place de la référence à l’adulte mûr dans la Psychologie du Moi amé-
ricaine. Son arrêt se manifeste par des pathologies narcissiques et
des états-limites. Cette perspective procède par un syncrétisme entre
la conceptualisation lacanienne, qui ne connaît pas ces deux entités
nosographiques, et celle d’André Green, bien que celui-ci ne recon-
naisse pas le rôle étiologique du social23. Pour que le père puisse
remplir sa tâche, écrit Lebrun, «Þil faut encore une autre caractéris-
tique, et c’est un trait sur lequel il n’est pas habituel d’insister, mais

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228 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

qui est pourtant fondamentalÞ: c’est qu’il faut que cette fonction du
père […] soit ratifiée par le social24Þ». Celui-ci n’est pas défini, mais
l’idée est que le social est une entité fonctionnelle qui limite la toute-
puissance individuelle et oblige le sujet à reconnaître qu’il ne peut
satisfaire tous ses désirs, qu’il doit vivre avec le manque. Le social
est un environnement contenant. On peut constater que l’on a bien
affaire à une volonté clinique qui élabore ensemble le mal individuel
et le mal commun à l’aune d’une crise du symbolique qui est celle
de la fonction paternelle. Ce programme et cette méthode font
consensus chez les partisans de cette clinique, la seule différence
étant que certains insistent plus sur les pathologies narcissiques et
d’autres plus sur les états-limites tandis que d’autres encore se réfè-
rent indifféremment aux deux catégories.
Le destin du sujet contemporain se voit donc à travers les chan-
gements de la psychopathologieÞindividuelle soulignant un malaise
collectif profond. Il s’agit désormais de «Þpenser comment une
impasse psychique est toujours en même temps une impasse
sociale25Þ». Innombrables sont ceux qui interrogent alors «Þles effets
des transformations du monde actuel sur la construction subjective
et sur l’expression de la souffranceÞ», et ce qui les préoccupe est «Þ“la
disparition du sujet” que prônent les technologies postmodernes au
profit d’une réalisation individuelle sans lienÞà l’autre26Þ». Le ressort
de la nouvelle subjectivité est la fin de la verticalité, le décès de la
société hiérarchique dont témoigne le déclin de la fonction patriar-
cale. Ce n’est pas le père réel qui est le problème, il va sans dire, car
on n’est pas dans le biologisme, mais sa place symbolique, celle qui
fonde l’autorité. Le père, ou plutôt le nom-du-père, ou encore le
signifiant phallique, ne remplit plus sa fonction normative. C’est sur
ce défaut social que fleurissent les nouvelles pathologies.
Ces changements caractérisent le lien social affaibli de la
société libérale, néolibérale, post-, hyper- ou ultramoderne – tous ces
qualificatifs sont strictement semblables. Que fait-il,Þce nouveau
lienÞ? «ÞLe lien libéral postmoderne a certes produit une libéralisa-
tion des individus et fait sauter les carcans qu’induisaient, spéciale-
ment sous la forme des névroses, les interdits sociaux des temps
anciens, mais en contrepartie il laisse le sujet en panne de référence,
et livré aux enjeux de la mélancolisation quand il est confronté au
manque, à ceux de la manie quand il le refuse27.Þ» Nous aurions ainsi
assisté à l’émergence d’un individu libéré de toute entrave, et sou-
cieux avant tout de sa jouissance et de son épanouissement person-
nel. La demande de psychothérapie ne serait plus motivée par la

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 229

volonté de comprendre sa propre souffrance subjective, mais par


l’efficacité dans la réduction du symptôme et la revendication d’un
«Þbien jouirÞ». Les formes de la psychopathologie autant que les
demandes de soin semblent éliminer la part subjective, c’est-à-dire ce
en quoi le sujet est actif dans son symptôme28. En résulte ce que de
nombreux cliniciens appellent «Þla mélancolisation du sujet29Þ».
«ÞÀ une norme transcendante à laquelle nous pouvions sponta-
nément nous référer – que ce soit pour l’accepter ou pour la contes-
ter ou la transgresser –, qui permettait à la société de se représenter
une, s’est substitué le vœu de trouver une norme qui ne se réfère qu’à
elle-même30.Þ» Si les auteurs affirment généralement refuser la nos-
talgie et ne prônent guère un retour à un pouvoir fort ou à un ordre
moral dépassé, ils tirent les enseignements sociologiques de la psy-
chanalyseÞ: la fin de la verticalité a pour conséquence que le grand
problème de la société démocratique est l’autorité. Et elle l’est pour
une raison de fondÞ: la société n’est plus une, mais multiple. On est
là dans les thèmes culturels de l’antilibéralisme.
On ne se libère pas de la verticalité sans en payer très concrète-
ment le prix affectif. Ce sont les nouvelles pathologies de l’idéal, ces
névroses de caractères qui sont les malheurs de l’horizontalité
comme les névroses de transfert étaient des pathologies de la vertica-
lité. «ÞAux “maladies du père” (névrose obsessionnelle, hystérie,
paranoïa) ont largement succédé les “maladies de la mère” (états-
limites, schizophrénies, dépressions)31.Þ» Ces pathologies concernent
l’idéal au sens où elles sont causées par un déclin social réel de
l’imago paternelle dans la société, et donc de la série institution,
symbole, transcendance, hiérarchie, limite qui forme une famille
conceptuelle. La dépression est à la fois le prototype et le syndrome
majeur de ces pathologies32, mais les troubles alimentaires, les addic-
tions et les «ÞagirsÞ», ces impulsions violentes ou suicidaires où le
passage à l’acte remplace le symptôme, les psychopathies, les psy-
chosomatisations font aussi partie de cette espèce. Tous ces syndro-
mes ne correspondent plus aux tableaux névrotiques qui caractéri-
saient traditionnellement la clientèle de la psychanalyse, comme on
le répète ad nauseam. La déliaison se voit tout particulièrement dans
le souci pour les «ÞlimitesÞ». Celles-ci polarisent l’inquiétude sur ce
qui peut constituer la vie commune. «ÞPathologie de la liberté, il y a
quelques années, la psychiatrie se reconnaît davantage maintenant
dans l’étude de la pathologie du lien et des limitesÞ», écrit le psychia-
tre Christian Vasseur, à l’époque président de l’Association française
de psychiatrie, dans un rapport préparatoire aux États généraux de

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230 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

la psychiatrie qui se sont tenus en 200333. «ÞLe fil rouge de ce rapport


et de ses compléments […] est de souligner ce qui participe à la
déliaison, à l’effritement du lien, à sa dévitalisation, par insuffisance
de repères, d’identités, de structures, de nominations34.Þ»
Insuffisance, en effet, car une des caractéristiques de ces patho-
logies de la déliaison est qu’elles ne mettent plus en jeu le conflit, la
culpabilité et le désir, mais le déficit, le clivage, la honte et l’identité.
Défaut ou carence dans la symbolisation, manque de repères qui
semblent atteindre également le patient courant de la psy-
chanalyse35. «ÞToute la difficulté est d’ailleurs bien làÞ: dans notre
société affranchie du religieux, comme ce n’est plus le père – un
Autre – qui incarne les contraintes de la signifiance phallique, c’est
au sujet lui-même d’en faire l’épreuve et de les identifier36.Þ» Cette
perte des repères résultant de la fin de la verticalité relève de ce que
le psychanalyste Charles Melman a appelé dans un ouvrage au titre
judicieux, L’Homme sans gravité, une nouvelle économie psychique.
Celle-ci se caractérise par la substitution de l’exhibition de la jouis-
sance sexuelle à la loi du désir – la loi du désir, c’est le manque, la
division du sujet. Or un trait de cette économie est qu’il «Þn’y a plus
de division subjective, le sujet n’est plus divisé. C’est un sujet brut,
[…] un sujet entier, compact, non divisé37Þ». Cette nouvelle économie
est le correspondant psychique interne d’une mutation anthropologi-
que externeÞ: «ÞAu nom de l’affirmation de soi, elle annonce la fin de
l’individu soumis au social.Þ» Sur quel argumentÞ? La façon de se
penser en société a changé. L’individu qui, hier, se définissait par ses
appartenances se définit aujourd’hui par ses choix. Cette montée du
choix aux dépens de l’appartenance résulte de la fin de la verticalité.
Elle possède un effet direct sur l’économie psychiqueÞ: «ÞSur le plan
de la pathologie individuelle, les psychanalystes constatent depuis
une vingtaine d’années la raréfaction de la névrose classique liée à la
sexualité, et la généralisation des états-limites ou des affections
narcissiques38.Þ» On retrouve les mêmes thèmes qu’aux États-Unis
quelques décennies plus tard, mais avec une différence majeure dans
la conceptualisationÞ: ces pathologies sont causées par «Þla dilution
de l’ordre symbolique qui relie les sujets à eux-mêmes39Þ». La littéra-
ture sur le sujet est des plus répétitivesÞ: cette dilution conduit à de
nouvelles expressions pathologiques qui «Þse caractérisent justement
de ne pas être étroitement associées à des structures [névroses, psy-
choses, perversion]40Þ». Dans la symptomatologie contemporaine en
France, on trouverait une combinaison particulière de l’angoisse et
de la dépression dans laquelle le sujet en état-limite est paralysé

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 231

«Þnon seulement dans ses actes […], mais dans son être mêmeÞ». La
dépression, dans «Þla perte généralisée des valeurs, des mots, du
monde, de soi-même, […] est alors articulée à cet état de peur géné-
ralisée devant l’existence41Þ».
La fin de la verticalité équivaut à une situation inédite dans
l’histoire humaine, celle de la fin de la soumission à l’obligation
sociale. Elle est au cœur de l’inquiétude qui court tout au long de ces
textes. L’homme perd la colonne vertébrale qui l’ancrait dans la
société et modérait ses appétits. Le déclin de l’autorité de la société
se voit dans le remplacement des anciennes hiérarchies contraignan-
tes par «Þun schéma horizontal et convivial d’identification sociale et
politique42Þ». Dans cette situation, l’exhibition de la jouissance lève
les limites, ce qui, en conséquence, «Þsimplifie considérablement la
tâche psychique de chacunÞ», mais se paie «Þde nouvelles expressions
cliniques de la souffranceÞ». LesquellesÞ? Melman donne l’exemple de
deux patients qui s’entendent bien dans leur couple et leur famille,
mais qui ne sont jamais là, courent par monts et par vaux. Nous ne
saurons pas s’ils ont, par exemple, des raisons professionnelles, mais
ils sont exemplaires de la nouvelle économie psychique car celle-ci
«Þne ménage plus ce lieu où un sujet peut tenirÞ». Ce psychanalyste
expérimenté affirme ne «Þjamais avoir vu des formes cliniques de ce
type43Þ», mais ne nous dit absolument pas en quoi elles consistent
exactement. «ÞLà où, hier, pour la plupart des patients qui s’adres-
saient au psychanalyste, il s’agissait de trouver une autre issue que la
névrose à la conflictualité inhérente au désir, aujourd’hui, ceux qui
trouvent la voie de son cabinet viennent bien souvent lui parler de
leurs engluements dans une jouissance en excès44.Þ» Les change-
ments de la demande sont typiques du monde sans limites qui s’est
ouvert avec le libéralisme, un monde qui vise à satisfaire toutes les
demandes objectales, qui tourne les individus vers la réalité en les
détournant de la métaphorisationÞ: le fantasme se confond alors avec
la réalité, et le pervers prend la place du névrosé (le névrosé a des
fantasmes pervers qu’il ne confond pas avec la réalité, et ne passe
donc pas à l’acte).
Rien d’étonnant à ce que la perversion devienne préoccupante
puisque la loi symbolique est bafouée. Certaines conduites perverses
se retrouveraient dans les états-limites. Ce sont des conduites qui
dénient aux autres leur narcissismeÞ: «ÞCette perversité qui affecte le
lien social lui-même, en portant atteinte à la coexistence des narcis-
sismes dans la notion d’alter ego45.Þ» L’enlisement dans l’imaginaire
individualiste contemporain où la Loi n’est plus portée par le Père

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232 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

est «Þune invitation à la perversion46Þ». Le pervers est d’ailleurs une


figure très en vogue aujourd’hui. Il fait figure de symbole négatifÞ: il
bafoue toutes les valeurs de la société démocratique, et dans le
monde du travail, il vous fait vous sentir coupable de ce dont il est
responsable. Deux figures opposées personnifient cette interrogation
sur le lien social à ses deux extrémitésÞ: le pervers narcissique bien
socialisé et le jeune pauvre de banlieue bien désocialisé. Ni l’un ni
l’autre ne reconnaissent le narcissisme des autres. Si les agirs sont
un mode traditionnel d’expression des tensions du passage de
l’enfance à l’âge adulte, «Þleurs significations subjectives ont radica-
lement changéÞ». «ÞCe n’est plus “la révolte contre le père” […], mais
bien plus une quête désespérée de séparation d’avec l’univers de la
jouissance de la mère archaïque.Þ» Les conduites addictives ont cette
significationÞ: les drogues n’ont plus pour but de procurer du plaisir,
y compris jusqu’à la dépendance toxicomaniaque, «Þles comporte-
ments toxicomaniaques doivent être compris […] comme une façon
de se retirer du monde47Þ». C’est moins le manque du sujet qui est à
combler par les drogues qu’une attaque du sujet par lui-même et
contre lui-même. Une destructivité nouvelle est à l’œuvre qui associe
l’affaiblissement des organisations psychiques et celui de l’obligation
sociale.
Le patient prototypique de cette nouvelle économie psychique est
cette jeune fille («Þintelligente, sympathique, complètement désarri-
mée dans l’existence, désinsérée socialement, vivant surtout la nuit,
sans emploiÞ») qui apparaît, du point de vue de «Þla grande fête des
jouissancesÞ», «Þcomme une émanation parfaite de notre démocratie.
Elle a sa part de jouissance, comme tout le monde, et, en même
temps, elle est totalement perdue et le ressent douloureusement avec
angoisseÞ». Ayant un rapport fusionnel avec sa mère, «Þqui ne veut pas
la lâcherÞ», et «Þextrêmement attachée à la figure d’un grand-père,
mort bien sûr48Þ», elle vient finalement en analyse «Þraconter sa vie à
son pépéÞ», son psychanalyste. «ÞIl est impossible de l’amener à se
demander à qui parle le sujet en train de parler49.Þ» Le patient recon-
duit dans l’analyse elle-même l’aliénation aux objets de sa vie, et, à la
différence du névrosé, il n’arrivera pas à se séparer, à renoncer, etc. Il
viendrait demander réparation à l’analyste, mais pas comme un hysté-
rique, plutôt comme une victime de la vie qui demanderait réparation
en justice. On trouverait de plus en plus ce type de patient dans le
cabinet de l’analyste. D’un point de vue strictement psychanalytique,
on ne comprend pas l’argument car le patient vient consulter avec
toutes ses identifications imaginaires, et le processus analytique

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 233

travaille à les défaire. Les identifications d’avant sont-elles différentes


de celles d’aujourd’huiÞ? Si oui, en quoi cela doit-il conduire le psycha-
nalyste à modifier éventuellement le cadreÞde l’analyseþ?
On retrouve dans ces descriptions succinctes des tableaux qui
relèvent de ces névroses de caractère bien connues depuis longtemps,
mais qui semblent pourtant susciter un malaise chez le psychanalyste
qui en rend ainsi compte. Par exemple, certains estiment rencontrer
de plus en plus de cas où, lors des premiers entretiens, les personnes
«Þont les plus grandes difficultés à parler d’ellesÞ» (les entretiens préli-
minaires sont-ils toujours des flots de parolesÞsur soiÞ?) et surtout elles
«Þsont généralement dans une intolérance extrême à l’égard de leurs
symptômes […] qui sont d’ailleurs le plus souvent à peine constitués
en véritables symptômes, peu identifiables […], si ce n’est sous la
forme d’un malaise profond d’où n’émerge aucune particularité
subjective50Þ». C’est une description typique d’une névrose de carac-
tère. On ne voit pas du tout en quoi ces tableaux sont différents de
ceux décrits depuis des décennies par la psychanalyse. En revanche,
l’analyste qui voit ses patients ainsi aujourd’hui semble redécrire ses
cas à partir du nouvel idiome lacanien du social.
La clinique de l’adolescent condense ces nouvelles pathologies
affectant la conduite et le narcissisme, elle en est le modèle. Il y a un
«Þparadigme adolescenceÞ», celui de la dépression narcissique, où est
noté que «Þle processus d’adolescence, en cours chez l’adulte, consis-
terait donc en un travail d’intériorisation de l’infantile comme étant
la différence même avec l’ego narcissique51Þ». Or il semblerait que les
nouvelles pathologies de l’adulte ressemblent aux crises graves
d’adolescents où les symptômes sont polyvalents. Ils sont typiques de
«Þces sujets à l’identité fragile que la société et la culture contempo-
raine semblent “produire”Þ». La dépression est exemplaire, car c’est
une pathologie qui dénie la culpabilité et l’œdipe tout en relevant du
narcissisme et du moi idéal, le narcissisme impliquant «Þun défaut
symbolique52Þ». Le thème de l’immaturité des adultes est rappelé en
permanence, «Þavec cet étonnant rapport au monde extérieur, fait
d’un mélange de réalisme adhésif […] et de désinvestissement
étendu53Þ». Immaturité des adultes ou impossibilité de devenir sujet,
on glisse en permanence du pathogène au normatif.
L’enjeu pratique de cette clinique du social54 consiste à faire du
social autre chose qu’un décor pour la clinique individuelle. Comme
chez les Américains trente ans auparavant, on insiste sur la nouvelle
réalité, plus instable, plus incertaine. On ne s’y réfère pas à l’adapta-
tion, mais à l’ordre symbolique, non au self mais à l’institution.

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234 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

«ÞL’état-limite est d’abord une réponse adéquate à une incertitude


des repères qui caractérise le lien social contemporain.Þ» Cette incer-
titude est une cause de la souffrance psychique que l’analyste doit
intégrer dans sa pratique car il ne peut plus, dans les circonstances
dramatiques d’aujourd’hui, se contenter d’écouter. Il «Þdoit penser
ensemble la souffrance individuelle et la souffrance collective55Þ». De
là, ces propositions d’une clinique de l’investissement de soi, parce
qu’il faut ajouter Narcisse à Œdipe, à cause des implications du nar-
cissisme dans la culture. Les conceptions extrêmement variées du
narcissisme masquent «Þsous un même vocable des aspects fort hété-
rogènes de l’investissement de soi56Þ» qui se traduisent par une
estime de soi dont la base apparaît insuffisante.
La Revue française de psychanalyse va jusqu’à intégrer la notion
de sujet de Lacan en 1991, mais dans une perspective syncrétique
qui fait du sujet de la psychanalyse un être confronté à «Þune patho-
logie de la subjectivationÞ» et cherchant à «Þdevenir sujet de son his-
toireÞ». Les patients sont classés en deux catégories, ceux qui ont la
capacité d’être sujets, pour lesquels «Þla cure-type est possibleÞ», et
ceux dont «Þla problématique majeure réside précisément en […] cet
empêchement à fonctionner comme sujets57Þ». La revue de la profes-
sion syncrétise le lacanisme et la Psychologie du Moi. Raymond
Cahn, qui a présenté son rapport («ÞDu sujetÞ») au 51e congrès des
psychanalystes de langue française en 1991, identifie les symptômes
de personnes en états-limites à ceux de la crise d’adolescenceÞ: les
uns et les autres relèvent de la même difficulté à «Þparvenir jusqu’au
terme du processus de subjectivationÞ». Dès lors, il s’avère pertinent
de considérer les états-limites «Þnon pas entre névrose et psychose,
mais entre capacité et incapacité à accéder à la position de sujet58Þ».
L’argument d’une livraison de 1990 consacré aux cas difficiles pro-
clame que «ÞNarcisse semble vouloir effacer Œdipe […] [dans] une
société fragmentée, à la recherche de repères identificatoires […]
[où] la psychanalyse semble évoluer vers une théorisation de l’insé-
curité plus que de l’interdit59Þ». Il en va de même d’un numéro de
1991 sur le narcissisme60 comme d’un autre de 2003 sur les névroses.
Ce dernier constate «Þles changements intervenus depuis plusieurs
décennies chez les patients ayant recours à l’analyse, expression des
transformations socioculturelles et des repères identificatoires. La
fréquence des pathologies liées au narcissisme, des troubles identi-
taires, des états-limites et des symptomatologies associées de dépres-
sion, de troubles somatiques et comportementaux, reflets des chan-
gements dans la clinique des analystes, les a contraints à des

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 235

recentrages théoriques61Þ». Jean-Luc Donnet, qui a dirigé le Centre


de consultations et de traitements psychanalytique Jean-Favreau
entreÞ1989 etÞ2000, a donné deux entretiens à la Revue française de
psychanalyseÞen 1997 et en 2006. Il note la montée des demandes
liées aux licenciements et au chômage de patients présentant des
névroses actuelles, ce qui indique un élargissement de la clientèle –
mais que des considérations sociales puissent jouer dans une
névrose n’est guère neuf, Ferenczi l’avait déjà noté en 192262. Il sou-
ligne lui aussi le changement dans les formes de souffranceÞqui
«Þs’inscrivent beaucoup moins fréquemment dans un registre
névrotique découlant de conflits intrapsychiques entre le désir et
l’interdit. La souffrance est plus fréquemment liée à des conflits
identitaires narcissiques avec des formes de pathologie impliquant
l’agir, les somatisations, les addictions sur un fond très généralement
dépressif63Þ». Laurence Kahn évoque au même moment, avec raison
manifestement, «Þl’inflation impressionnante du concept d’état-
limite. […] Nous aurions affaire aujourd’hui à des cas où prédomine-
rait la désorganisation de l’appareil psychique, voire l’absence de
toute psychisation64Þ». Mais elle conteste qu’il s’agisse de cas limites
puisque, dans les névroses, on constate la présence des mêmes senti-
ments de vide ou ces états passionnels.
Malgré quelques voix discordantes, le consensus sur le déclin
des symptômes névrotiques est manifestement partagé par l’ensem-
ble de la profession. Le vocabulaire même des psychanalystes s’est
modifié en créditant le concept lacanien de sujet d’une valeur positive,
car il accède à un Je ou à une subjectivité authentiques65, s’opposant
à l’individu social doté d’une valeur négative.
La nouvelle situation psychopathologique se résume par les
traits suivantsÞ: érosion des différences entre névroses, psychoses,
perversions, donc recul des indications classiques de la cure, au pro-
fit des troubles archaïques, préœdipiens mettant en jeu la relation
mère-enfant. Ce tableau parfaitement classique des pathologies nar-
cissiques et limites trouve un nouveau statut, celui d’un malaise dans
la civilisation produit par le double libéralisme qui promeut l’hédo-
nisme des mœurs et la concurrence généraliséeÞ: c’est un malaise
dans la subjectivation. Toute cette rhétorique se ramène à une pro-
positionÞ: les personnalités sont aujourd’hui plus désorganisées à
cause d’une accélération de la dynamique d’individualisation qui
n’est plus tempérée ni par la coercition sociale qui tenait les indivi-
dus ni par le conflit qui les structurait.

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236 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

LE GLISSEMENT DU PATHOGÈNE AU NORMATIF

La psychanalyse du lien social situe la cause principale du mal


commun et individuel dans la fin de la société industrielle, du conflit
de classes et des appartenances collectives qui les accompagnaient.
Malgré sa dureté, ce passé joue le rôle d’un idéal imaginaire de vie
commune dans laquelle les gens savaient où ils étaientÞet qui ils
étaientÞ: les générations s’y succédaient en étant structurées par les
conflits, les classes s’y affrontaient clairement et les névroses étaient
l’expression nette de ces conflits au sein des individus, netteté qui se
manifestait par de francs symptômes. On se trouve bien là dans la
double dimension rituelle soulignée par Bercovitchþ: exorcisme du
(mal) présent, célébration du (bien) passé.
À la lecture de cette sélection de textes, on constate rapidement
que l’on ne sait rien du contexte personnel de ces individus en quête
de jouissance, contexte sans lequel il est impossible de comprendre
la signification de la symptomatologie pour le sujet X ou Y. On
s’attend à trouver une série d’études de cas détaillant la réalité de ces
psychopathologies. Aucun cas clinique ne fait l’objet d’une analyse
permettant au lecteur de comprendre l’enchaînement logique des
symptômes, leur architectonique, le contexte des patients, seulement
des vignettes, voire de simples allusions66. Tous les exemples donnés
par les auteurs consultés se résument à quelques lignes et au maxi-
mum une page. Le lecteur est incapable de se faire une opinion, et
au bout du compte, on ne sait pas de quoi souffrent les gens ni les
raisons précises de leurs souffrances. On se demande d’ailleurs pour-
quoi la démarche d’analyse détaillée des cas que Freud emploie dans
les Cinq psychanalyses n’est pas suivie. On ne comprend pas qu’une
profession dont la méthode est construite pour singulariser le cas
individuel se contente de faire défiler des concepts au lieu de prati-
quer une casuistique. Les exemples servent plutôt à illustrer la thèse,
ils sont des pièces d’un échantillon (voilà un exemple de désubjecti-
vation, en voilà un autre d’exhibition de la jouissance). On retrouve
seulement la symptomatologie vague des névroses de caractère se
distribuant entre un malaise constant et une franche destructivité.
Il en va de même en ce qui concerne le contexte socialÞ: aucune
description précise n’est proposéeÞchez aucun auteur. L’analyse socio-
logique qui soutientÞce changement dans le discours des patients tient
à une liste de problèmes et d’étiquettes virevoltant autour d’une
«Þadhérence à soiÞ» résultant du «Þnarcissisme qui fonde la vie en
société67Þ». Les «Þquestions posées au lien social68Þ» consistent à opposer

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 237

un autrefois, où la vie était organisée de la naissance à la mort, à un


aujourd’hui, où «Þdes vies différentes du fait des conditions sociales,
de l’exercice professionnel ou de l’exercice conjugal, mais aussi des
vies où le sujet ne serait plus le même69Þ». Ces listes ne décrivent pas
grand-chose de la socialisation, mais mettent en scène ce que l’on
appelait autrefois une personnalité conformiste, bien insérée sociale-
ment, indifférente politiquement, mais, et c’est là l’apport de la psy-
chanalyse, déstructurée de l’intérieur.
On se rappelle que pour Lacan la valeur du complexe d’Œdipe
réside dans la pathogénie et non dans une normativité quelconque.
Mais en passant du cas individuel, toujours pathologique, à la
société, le psychanalyste glisse directement du pathogène au norma-
tif, et cela en refoulant un élément clé sur lequel Freud a insisté dans
Malaise dans la civilisationÞ: dans la vie sociale, on n’a aucun moyen
de définir ce qui est pathologique. En revanche, il y a une réintro-
duction de la cause du mal par la réalité que Lacan et Freud avaient
pourtant exclue du domaine de la psychanalyse. C’est elle qui avait
suscité l’ire de Lacan à l’égard de la Psychologie du Moi. Autrement
dit, en sociologisant et en politisant la psychanalyse, les partisans
d’une psychanalyse du lien social réintroduisent la cause par la réa-
lité et conçoivent la psychanalyse comme une psychologie psychana-
lytique. Péché mortelÞ? Disons plutôt, en reprenant la formulation de
Freud citée plus sur les névroses collectivesÞ: «ÞIl s’agit seulement
d’analogies.Þ» Ces analogies emploient des raisonnements consistant,
comme chez Lasch et Sennett, à tirer des conclusions générales sur
la vie sociale (la réalité) à partir de vignettes cliniques, laquelle vie
sociale se réduit à des stéréotypes. Quand la psychanalyse se fait
sociologie, elle n’a pas d’autre choix que d’être, comme la Psycholo-
gie du Moi, une psychologie psychanalytique, que ses formulations
se fassent en idiome lacanien ou non. Les Américains sont soucieux
de restaurer un self responsable équilibrant la poursuite du bonheur
privé et du bonheur public, le sujet en crise dont il est question un
peu partout en France est le descendant de cette citoyenneté ascéti-
que qui a besoin, en vue de se relier à l’autre, de la volonté lui per-
mettant de se dresser au-dessus de son intérêt privé particulier
d’individu cherchant à se réaliser à tout prix. C’est une tâche diffi-
cile, nous rappelle-t-on en permanence, que de devenir «ÞsujetÞ».
Il apparaît clairement à la lecture de ce corpus que les auteurs
ont un usage métaphorique des débats internes à la psychanalyse sur
les états-limites et les pathologies narcissiques. On ne trouve aucune
élaboration des relations entre clinique et société, plutôt des affirma-

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238 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

tions étayées sur des métaphores et des analogies. Que, en un siècle,


les individus ne formulent pas leurs interrogations de la même
manière, puisque les idéaux sociaux ont évolué, est une choseÞ; affir-
mer que la psychopathologie a changé parce que la personnalité a
changé en est une autre, et bien différente. Mépris des cas particu-
liers, mépris de l’analyse contextuelleÞ: dans toutes ces «ÞanalysesÞ»,
on nomme, on qualifie, on attribue, voire on se contente d’affirmer
avec fermeté, mais on n’analyse pas. C’est ce que Marcel Mauss a
appelé «Þune mystique du mot70Þ». Au mieux a-t-on affaire à une psy-
chologie collective isolée des interdépendances du groupe qu’il notait
en 1924 dans ses discussions avec la Société de psychologie (voir
supra, chapitre 4).
Mais c’est qu’il ne s’agit pas tant de décrire le monde que de l’inter-
préterÞ: nous n’apprenons pas quelque chose en lisant ces textes, et ils
ne sont pas écrits pour nous informer, mais pour nous affecter en rappe-
lant les valeurs de l’interdépendance sociale. C’est pourquoi le passé y
apparaît comme un idéal, celui de l’équilibre entre la liberté individuelle
et l’appartenance commune. La psychanalyse du lien social ne nous
apporte pas une information sur l’état du monde, elle cherche plutôt à
mobiliser le lecteur en se servant de représentations collectives disponi-
bles pour souligner la profonde dépendance des individus les uns
vis-à-vis des autres. Elle contribue ainsi à la diffusion d’un jeu de lan-
gage qui fait de la souffrance psychique non seulement une souffrance
d’origine sociale, mais encore un test de la valeur de nos relations socia-
les – c’est le rôle de la référence au malaise dans la civilisation. On ne
dispose pas ici d’hypothèses qu’on pourrait discuter ou de descriptions
d’engrenages relationnels, mais plutôt de représentations collectives
isolées sous formes de mots, de qualificatifs qui sont supposés emporter
l’adhésion (mondialisation, crise de l’État providence, juridicisation,
etc.). À lire ces textes, il est frappant de voir à quel point le style est affir-
matif, et cela est permis par l’emploi des concepts psychanalytiques qui,
parce qu’ils possèdent une autorité sociale en France, se substituent à
toute description détaillée. C’est pourquoi il faut considérer ces analyses
plutôt comme des analyses symboliques adoptant des formules rituelles
associant le mal individuel et le mal commun en fonction d’un passé
idéalisé, dans lequel les individus étaient encadrés par un ordre hiérar-
chique posant des limites claires et structurés par des conflits sans
ambiguïté. Comme la jérémiade américaine, la psychanalyse du lien
social ne voit que la déliaison sociale, car son épistémologie est tout
autant individualiste, mais elle l’énonce à partir d’autres concepts
sociauxÞ: sa philosophie politique est républicaine et antilibérale.

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 239

La crise du symbolique
et le déclin de l’institutionÞ:
la société perd-elle son autoritéÞ?

La grande référence de la thèse de la mutation anthropologi-


que est la philosophie de l’individualisme de Marcel Gauchet. Son
grand intérêt est d’offrir un raisonnement structuré et une thèse
étayée qu’il est possible de discuter. Je la présente à partir de deux
essais de psychologie contemporaine publiés en 1998, qui ont un
fort impact sur le milieu psychanalytique et psychiatrique, et d’un
ouvrage qui fait le point sur l’individualisme d’aujourd’hui, La Reli-
gion dans la démocratie, publié la même année71. Ces textes propo-
sent une véritable vision de la société contemporaine, une vision
clairement argumentée, nettoyée du jargon psychanalytique ou
sociologique, dans laquelle les relations entre le mal individuel et le
mal commun apparaissent nettement à travers «Þle triomphe de
l’individu libéral72Þ». Elle est exemplaire d’une philosophie républi-
caine de l’individualisme.
L’auteur se place du point de vue d’une histoire sociale de
l’individualité qui «ÞestÞlargement celle de la corrosion des apparte-
nances et des dépendances communautaires traditionnelles73Þ». Il
souligne également que «Þla déferlante individualisteÞ» a «Þpénétré
jusque dans les profondeurs des êtres, modifiant les troubles men-
taux ou déplaçant les signes de l’inconscientÞ» et «Þa entraînéÞune
réorientation anthropologique, si ce n’est fait surgir une humanité
inédite74Þ». Trois âges sont distingués qui reprennent les trois person-
nalités de Riesman, auquel il se réfère explicitement. Tout d’abord,
celui de la personnalité traditionnelle, puis celui de la personnalité
moderne, qui forme un compromis entre la reconnaissance du col-
lectif qui nous précède et celle de la liberté juridique de choixÞ: «ÞCe
sera l’âge d’or de la conscience et de la responsabilité.Þ» Âge d’or, en
effet, car la responsabilité est «Þl’exigence de se placer en conscience
du point de vue de l’ensemble. Le sommet de cette appropriation
réfléchie du collectif, ce sera, naturellement, l’exercice de la
citoyenneté75Þ». Parallèlement, c’est dans l’inconscient que se réfugie
«Þla part symboliqueÞ», part symbolique qui était donnée dans les
sociétés traditionnelles à l’extérieur de l’individuÞ: il s’agit «Þde faire
passer à l’intérieur la norme collective qui se donnait de
l’extérieur76Þ». La personnalité moderne est politiquement le citoyen

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240 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

qui s’arrache à ses intérêts particuliers d’individu et psychologique-


ment une personnalité à culpabilité. Le troisième âge est celui de la
personnalité contemporaine dont les appartenances s’effacent. C’est ici
qu’apparaît le fond de l’argument. De ce point de vue, «Þun événement
capitalÞ» est «Þque la famille cesse d’être une institution – mais mesurons
bien ce que veut dire institution77Þ!Þ». «ÞCela veut direÞ: la famille devient
une affaire privée.Þ» Le critère de cette mutation est le choixÞ: «ÞElle
relève du regroupement volontaire et par conséquent précaire d’indivi-
dus sur des bases et à des fins affectives […]. Il en résulte, par exemple,
sur le terrain juridique, que le motif normal de divorce devient le
consentement mutuel. La justice n’a pas à se prononcer sur une faute
par rapports aux règles d’une institution, elle enregistre les consé-
quences d’une composition de volontés privées. […] Il y va d’une révo-
lution anthropologique, le mot n’est pas trop fort. La famille cesse d’être
ce qu’elle fut depuis toujours, pour autant que nous le sachions, un
rouage de l’ordre social. Elle cesse de constituer une collectivité signifi-
cative du point de vue de l’entretien et de l’établissement du lien social.
C’est en ce sens plein qu’il faut entendre le terme privatisation78.Þ»
Bien entendu, Gauchet va plus loin, car il ne pense certainement
pas qu’il faudrait identifier la contrainte sociale à une contrainte maté-
rielle. Le lien social a une force qui est de type symbolique. Or c’est là la
deuxième rupture, celle de «Þla fin de l’échange symbolique comme
ordonnateur du socialÞ». C’était la famille, justement, qui était «Þl’un des
derniers refuges de l’obligation symboliquement signifiée aux acteurs de
sortir d’eux-mêmes et de leur petit monde pour aller vers l’autre et son
monde, se lier à luiÞ». «ÞCe lien social ne va pas de soi, il n’est pas une
simple donnée, il exige d’être instauré et restauré en permanence par
une reconnaissance symbolisée et institutionnalisée79.Þ» Le symbolique
est ce qui contraint les gens à sortir de leurs petits abris privés. Si on ne
voit pas bien en quoi consiste cette reconnaissance et comment elle agit,
il reste qu’on «Þpeut se rapporter aux autres […] d’une manière non
symbolique, d’une manière purement personnelle, psychologique et
privée80Þ». Nous sommes là au vif de l’embarras français sur le concept
de personnalité. «þPersonnalitéþ» et «þinstitutionþ» sont des concepts
antonymes, ils sont comme l’huile et l’eau, ils se repoussent.
Les conséquences de la crise du symbolique et de la désinstitu-
tionnalisation sur la socialisation sont dramatiques, parce qu’elles ne
permettent plus l’«Þapprentissage de l’abstraction de soi […] qui vous
permet de vous placer au point de vue du collectifÞ». Elle ne vous
permet plus de vous mettre au-dessus de vos intérêts particuliers
d’individu, de les subordonner au bien public. Bien au contraire,

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 241

«Þun trait caractéristique de la personnalité ultracontemporaine, c’est


précisément l’adhérence à soi81Þ». C’est là qu’interviennent les nouvel-
les pathologies, le nouveau bouleversement de l’intimité résultant de
la corrosion des appartenances et de la capacité à s’approprier le col-
lectif. «ÞLa personnalisation des adhésionsÞ», qui caractérisait l’indi-
vidualisme récent, a laissé la place à «Þun individualisme de déliaison
ou de désengagement82Þ» qui donne lieu à des «Þpathologies du vide
intérieurÞ», qui est «Þun vide actifÞ»Þ: «ÞÀ force de vouloir qu’il n’y ait
pas de rapport entre ce que j’étais hier, ce que je suis aujourd’hui et
ce que je pourrai être demain, il finit par naître une incertitude radi-
cale sur la continuité et la consistance de soi83.Þ» Cette adhérence,
n’est-ce pas justement le narcissisme qui en est le symptômeÞ?
L’impossibilité de s’abstraire de soi, de se penser en société se paie
très concrètement en troubles de l’identité (pathologie narcissiques
et états-limites84), en troubles du rapport à l’autre qui se divisent en
peur de perdre les autres (troubles paniques) et en peurs des autres
(l’obsession). Pourtant, «Þc’est moins la moralité des personnes qu’il
faut incriminer que l’organisation des personnalités85Þ». Le mystère
s’épaissitÞ: les personnes sont morales, mais elles possèdent une
deuxième personne derrière elles, plus profonde, plus vraie, plus
authentique au sens de plus révélatrice, la personnalité, qui, elle,
pose problème. C’est la question du narcissisme, comme le souligne
Gauchet. «ÞTel qu’il apparaît aux individus délivrés de sa charge, le
lien social est une résultante, il n’est pas une responsabilité86.Þ»
PourquoiÞ?
Parce que le verrou de l’obligation sociale a sautéÞ: «ÞL’individu
contemporain aurait en propre d’être le premier individu à vivre en
ignorant qu’il est en société. […] Il l’ignore en ceci qu’il n’est pas
organisé au plus profond de son être par la précédence du social et
par l’englobement au sein d’une collectivitéÞ», et «Þc’est le consente-
ment à cette antériorité qui rend possible un espace organisé de
coexistence87Þ». Ce consentement ayant disparu, la conséquence est
que l’individu ne peut plus faire abstraction de lui-même pour se pla-
cer en conscience du point de vue de l’ensemble social. «ÞD’où le
déclin de la visée d’élucidation et de la valeur de vérité, comme
l’observation en a été souvent faite à propos de l’évolution des
psychothérapies88.Þ» Sur quel fondement empirique s’appuie ce cons-
tatÞ? Nous ne disposons d’aucune enquête sur la clientèle des psycha-
nalystes. De plus, les partisans de la thèse du narcissisme s’appuient
très certainement sur les dires de leurs patients, et ces dires sont
ceux des individus d’aujourd’hui, ce qui signifie qu’ils parlent certai-

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242 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

nement de leur «ÞdésarrimageÞ», etc., comme les patients de Freud


parlaient de leur «ÞarrimageÞ», etc., c’est-à-dire de ce qui les concerne
personnellement au plus haut point. En quoi cela modifie-t-il quel-
que chose à l’angoisse de castration, au refoulement, etc., tous ces
concepts élaborés pour la clinique et indépendants de la conjoncture
sociologique de nos sociétésÞ? La cure analytique n’a-t-elle plus
affaire à des patients qui doivent, pour guérir, se défaire de leurs
identifications imaginaires et de leur narcissismeÞ?
Il reste que nous aurions affaire à la «Þdissolution de la syn-
thèse freudienneÞ», synthèse d’ailleurs conçue comme une psycholo-
gie du moi puisque, pour Gauchet, la psychanalyse «Þest pour l’un de
ses aspects essentiels une théorie génétique89Þ». La conséquence de
cette dissolution est que «Þle champ psychopathologique retourne au
chaos90Þ». Ainsi voit-on «Þrevenir des syndromes réputés purement
affectifs, du style de l’attaque de panique, qui rappellent étrange-
ment les descriptions de ce qu’on pourrait appeler les “prénévroses”
de la période 1860-188091Þ». Les faitsÞsont différentsÞ: le concept
nosologique de trouble panique dérive du démembrement de la
névrose d’angoisse de Freud grâce aux études effectuées par Donald
Klein (par ailleurs un farouche adversaire de la psychanalyse et un
des principaux promoteurs du DSM-III) au début des années 1960
aux États-Unis. La névrose d’angoisse a été démembrée en deux enti-
tés, l’attaque de panique et l’anxiété généralisée, lesquelles font par-
tie du DSM-III, en utilisant l’imipramine, le premier antidépresseur,
comme révélateur pharmacologique. Le critère du démembrement
est que l’antidépresseur marche mieux que l’anxiolytique dans ce
type d’angoisse92.
Sociologiquement, il faudrait se demander si les changements
dans la psychopathologie ne résultent pas, au moins en partie, d’un
triple phénomèneÞ: 1. l’augmentation et la diversification des popula-
tions accédant à des soins mentaux, y compris dans la clientèle
libérale des psychanalystes, mais aussi aux psychothérapies et au
développement personnel. Les populations concernées par des traite-
ments psychologiques sont sans communes mesures avec celles qui
l’étaient il y a encore trente ans. Le soin psychique s’est généralisé de
multiples manières et dans de multiples contextes. 2. La diffusion de
la psychanalyse dans les institutions de soins et de prise en charge,
et l’extension de ces institutions chez les populations où problèmes
sociaux et problèmes psychopathologiques s’intriquent, c’est-à-dire
dans les classes populaires. 3. Par rapport au déclin postulé de la
visée d’élucidation, il faut rappeler que l’on a assisté depuis les

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 243

années 1970 à l’éclosion et à la diffusion de multiples techniques


psychothérapeutiques, à une offre qui s’est largement diversifiée,
sans compter la banalisation de l’usage de psychotropes prescrits, et,
dans la foulée, à une diversification des demandes. On aurait ainsi
moins affaire à un changement du sujet humain qu’à l’extension
considérable du soin psychique accompagnant la demande de santé
mentale. De nombreuses envolées métaphysiques pourraient être
évitées avec des hypothèses sociologiques empiriques déflationnistes.
Sur un plan épistémologique, le problème est que, selon cette
thèse, la socialité est affaire de conscience, puisque chacun doit
consentir, dans on ne sait dans quelle cérémonie d’ailleurs, à l’anté-
riorité du social sur l’être humain individuel. Considérer que la
socialité de l’être humain est affaire de consentement, de décision,
de conscience, n’est-ce pas une perspective radicalement individua-
listeÞ? Dans aucune société, on ne demande à l’individu réel de
consentir à la vie sociale. Cette vision si psychologique de la vie
sociale résulte d’une approche dualiste qui pose l’extériorité des
représentations collectives face à l’intériorité des consciences indivi-
duelles. Ces conceptions sont spatialesÞ: il y a l’intérieur subjectif et
l’extérieur objectif. Le raisonnement qu’elles mettent en œuvre se
déroule sur un seul planÞ: il oppose l’individu à la société. L’individu
est une personnalité, une psyché, une subjectivité, une conscience
cognitive, et la société, un environnement contenant et protégeant
tout à la fois. Le concept d’holisme est réifiéÞ: il est un équivalent du
mot société. Gauchet emploie littéralement les concepts de Dumont,
il ne voit pas l’esprit du raisonnement qui est hiérarchiqueÞ: l’holisme
ne s’oppose pas à l’individualisme, car dans la société individualiste,
il est présent, mais subordonné, c’est une valeur seconde. Holisme et
individualisme ne sont pas deux entités égales et opposées, mais
deux pôles d’une relation hiérarchique. Il ne peut y avoir deÞsociété
individualiste, de société qui accorde la même valeur à chaque être
humain, sans dévaloriser et subordonner le pôle holiste. C’est
d’ailleurs la raison pour laquelle la réflexion de Marcel Gauchet est
bien un essai de psychologie, et non de sociologie ou de philosophie
de la société, car, pour reprendre Mauss, l’esprit du groupe est ana-
lysé sans le groupe, c’est-à-dire sans la description de ce qui se passe
réellement au niveau de l’interdépendance sociale aujourd’hui, niveau
qui est justement celui de l’hétéronomie. L’erreur individualiste est
d’opposer l’hétéronomie à l’autonomie. Une conclusion s’imposeÞ: il
n’a pas été montré que l’hétéronomie a disparu ou, plutôt, elle a
disparu non dans la réalité, mais dans le raisonnement même parce

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244 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

qu’il est individualiste. La sociologie individualiste se contente de la


psychologie collective, assimile le social au collectif, et le privé à
l’individuel.
À partir de là, on trouve un parallélisme psychosociologique qui
consisteÞà mettre en relation la déstructuration supposée des person-
nalités (la jouissance à la place du refoulement) et l’affaiblissement
des liens sociaux (la société est abandonnée aux rapports de forces).
Tout cela se condense dans «Þune nouvelle personnalité de baseÞ»,
dans la typification du culturalisme qui renaît régulièrement de ses
cendres et constitue, d’Eric Fromm dans les années 1930 à Marcel
Gauchet au début du XXIeÞsiècle, une ressource cognitive implicite
inépuisable. Il n’est pas possible de dépasser la psychologie, et la
psychologie qu’on nous propose est assez sommaire. De plus, elle est
incapable de différencier le niveau «ÞcollectifÞ» du niveau «Þindivi-
duelÞ», l’un ne faisant que refléter l’autre puisque à l’affaiblissement
du collectif correspond une désorganisation de l’individuel, les symp-
tômes individuels condensant le mal commun. C’est un cercle
vicieux.
En conclusion, la tentative d’un ou plusieurs courants de la psy-
chanalyse de faire du social autre chose qu’un décor est restée un
vœu pieuxÞ; la tentative de philosophes, de psychanalystes et de
sociologues pour rendre compte de la «Þdynamique d’individualisa-
tionÞ» via la mutation anthropologique est surtout un ensemble de
formules fortes appuyées sur les clichés individualistes français.
Bref, les partisans de cette thèse n’ont pas montré que le développe-
ment de l’individualisme a fini par se retourner contre la société.
Mais plus encore, si on pense que la vie en commun se conçoit
d’abord à l’aune de la contrainte ou du consentement, la société est
certes totalement dépourvue d’autorité, que cette société soit indivi-
dualiste ou «ÞtraditionnelleÞ», mais surtout elle est dépourvue de
nécessité. On ne voit pas à quoi correspond ce niveau de la réalité
humaine que la sociologie a découvert et qui s’appelle le social.
Faut-il considérer que le débat ne peut se dérouler que dans
une opposition entre ceux qui pensent qu’il y a «Þune invariance
anthropologiqueÞ» et ceux pour qui il y a «Þune mutation
anthropologique93Þ»Þ? Je vois plutôt dans cette alternative l’illustra-
tion d’une remarque de l’anthropologue Daniel de Coppet notant que
«Þl’inscription récente des tendances extrêmes de l’idéologie indivi-
dualiste moderne dans la discipline sociologique s’accompagne d’une
difficulté de plus en plus en plus grande à exprimer dans les langues
occidentales contemporaines ce qu’est une société94Þ». Cette difficulté

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 245

est réelle, mais dans ce qu’on vient de lire elle est reconduite dans le
choix enfermant entre mutation et invariance. Elle tient également,
comme on l’a vu dans le cas américain, à ce que le discours sur la
désinstitutionnalisation consiste à ne faire que la moitié du chemin
en ne voyant que la déliaison socialeÞparce qu’il ne perçoit pas la hié-
rarchie, la nécessaire subordination des valeurs de l’interdépendance
sociale à celles de l’indépendance individuelle.
Manifestement, nous ne sommes toujours pas sortis du pro-
95
blème majeur qu’est l’opposition de l’individu à la société . Comment
sortir de cette oppositionÞ? Quelle est l’alternative épistémolo-
giqueÞpermettant de comprendre comment nous sommes reliés les
uns aux autresÞ? Elle consiste à clarifier le concept d’institution
parce que le sujet de l’institution n’est pas l’individu.

L’INSTITUTION, LA RÈGLE SOCIALE


ET LA PERSONNEÞ:
AUTORITÉ MORALE ET DRESSAGE LOGIQUE

Le déclin de l’autorité de la société se montrerait à l’effacement


des anciennes hiérarchies contraignantes, contraintes qui permet-
taient à l’individu de se situer en conscience du point de vue de
l’ensemble et de consentir à l’antériorité du social sur l’existence
individuelle, sur mon existence. Dans ce contexte, la socialisation
consiste à devenir un «ÞsujetÞ», c’est-à-dire un être capable de dire
«ÞJeÞ». Il y a un privilège de la première personne. Contrainte de la
société et consentement de l’individu convergent sur l’idée que l’ins-
titution ou la règle sociale sont conçues en termes d’interdits à poser
et de limites à mettre en place entre les individus. Or c’est là une
idée individualiste.
Pour dépasser les raisonnements en termes d’individu/société, il
faut comprendre que l’autorité de la société est une autorité morale,
et pour comprendre le statut de cette autorité morale, il faut faire
appel à la logique pour montrer quelles opérations réelles sont en
jeu.
Le problème de la «ÞsociétéÞ» est un problème d’ordre, mais non
au sens des forces de l’ordre, de l’ordre bourgeois ou de l’ordre sym-
bolique, non au sens donc d’une contrainte physique exercée sur les
individus, mais d’une contrainte logiqueÞ: c’est un problème d’ordre
portant sur le sens, d’institution du sens, pour reprendre le titre très
explicite d’un livre de Vincent Descombes96Þ: ce sont des significa-
tions sociales qui sont instituées et non des limites entre des indivi-

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246 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

dus. Ces significations sont les représentations collectives de


Durkheim, mais sorties de la «Þdiscipline contentieuseÞ» qu’est la
psychologie collective pour être situées dans le groupe.
Parler d’autorité de la société ne veut pas dire ici que la société
devrait retrouver une autorité qui aurait tendance à disparaître sous
les coups de boutoir combinés de l’individualisme des mœurs et de
la concurrence généralisée du capitalisme globalisé, mais qu’elle pos-
sède cette autorité, qu’elle est une autorité, que la sociétéÞsoit indivi-
dualiste ou non ne change rien à l’affaire. Le fait social n’est pas, au
contraire du fait chimique ou physique, composé d’éléments positifs
que l’on observe soit naturellement, soit par un dispositif expérimen-
tal. On ne dispose d’aucun moyen d’observer directement pour
regarder comment les éléments se placent dans l’ensemble, comme
c’est le cas dans les sciences expérimentales où l’on observe des enti-
tés réellesÞ; elle est composée d’individus, mais n’est pas les indivi-
dusÞ: il y a des faits qui ne proviennent que de l’association humaine,
par exemple de pouvoir dire qui a fait ceci, qui est responsable de
cela, qui doit donner à qui, etc. Sans la possibilité d’identifier qui est
qui et sans la possibilité d’imputer ou d’attribuer des responsabilités,
il n’y a tout simplement pas d’existence humaine logiquement
possible97. C’est exactement de ce niveau de la réalité humaine que
s’occupe la sociologie (ou l’anthropologie) – c’est le point de départ
de la sociologie durkheimienne.
Durkheim présente l’autorité morale à partir de la notion de
contrainteÞ: il fait consister les faits sociaux «Þen ces manières de
faire ou de penser, reconnaissables à cette particularité qu’elles sont
susceptibles d’exercer sur les consciences particulières une influence
coercitive98Þ». De là, poursuit-il, une confusion entre contrainte phy-
sique et contrainte sociale. «ÞMais il y a entre ces deux modes de
coercition toute la différence qui sépare un milieu physique d’un
milieu moral. La pression exercée par un ou plusieurs corps sur
d’autres corps ou même sur des volontés ne saurait être confondue
avec celle qu’exerce la conscience d’un groupe sur la conscience de
ses membres. Ce qu’a de tout à fait spécial la contrainte sociale, c’est
qu’elle est due, non à la rigidité de certains arrangements molécu-
laires, mais au prestige dont sont investies certaines représenta-
tions99.Þ» La contrainte sociale est une contrainte morale en ce
qu’elle est composée de représentations collectives qui ont du pres-
tige ou qui imposent le respect. Prestige et respect, cela veut dire que
l’on parle d’idéaux. Ils sont les ingrédients de la contrainte sociale,
mais la façon dont cette contrainte agit reste dans le vague – l’indi-

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 247

vidu est obligé d’en tenir compte, écrit Durkheim, mais cela ne nous
éclaire guère sur cette obligation. Durkheim reste dans le langage de
la conscience, et ses représentations collectives flottent au-dessus des
individus. On ne comprend pas comment elles peuvent les contrain-
dre, comment s’exerce l’autorité morale. Il faut donc élucider en quoi
cette autorité morale est réellement agissante sur les membres de la
société.
Quand on emploie les mots de «ÞsociétéÞ», de «ÞsocialÞ» ou de
«ÞsocialitéÞ», on se réfère toujours à des relations que l’on rassemble
sous l’étiquette de «Þrelation socialeÞ». Qu’est-ce qu’une telle rela-
tionÞ? Pour répondre à cette question, il faut distinguer deux genres
de relationsÞ: les relations externes et les relations internes. Une rela-
tion externe est du typeÞ: Pierre et Paul sont barbus. Si Pierre rase sa
barbe, il n’existe plus en tant que barbu, n’appartient donc plus à la
catégorie des barbus, au contraire de Paul, mais il continue à exister
en tant que Pierre. La relation entre Pierre et Paul est externe car un
changement dans Pierre n’entraîne aucun changement dans Paul.
On peut dire qu’il s’agissait d’une relation de ressemblance plaçant
les deux individus dans la catégorie des barbus. On a ici deux faits
distincts et indépendants. Pour cette raison, la relation entre Pierre
et Paul est externe.
Changeons de situation. Si Pierre assassine Paul, la relation du
meurtrier à sa victime n’est pas, comme dans la situation précé-
dente, une relation externe. En effet, si Pierre ne tue plus Paul, nous
n’avons plus ni meurtrier ni victime. Pierre et Paul sont ici relatifs
l’un à l’autre. L’action peut être décrite à l’actif, du point de vue de
Pierre, ou au passif, du point de vue de Paul. Alors que dans le cas
de la relation externe, nous avons deux faits, ici nous avons un seul
faitÞ: l’assassinat. La relation entre Pierre et Paul est interneÞparce
que leurs destins sont interdépendants. La relation interne est
d’interdépendance en ce qu’elle constitue la réalité des termes qu’elle
relieÞ: «ÞLes relations internes ne peuvent relier que des êtres relatifs,
donc des êtres pris sous une certaine descriptionÞ: pas des éléments,
mais des parties d’un tout100.Þ»
Entre le premier et le second cas, la relation entre Pierre et
Paul a changé de nature. Décrire Pierre comme barbu, c’est décrire
un individu indépendant, décrire Pierre comme le meurtrier de Paul,
c’est le décrire comme partie d’un tout. Pierre et Paul sont tous deux
les «Þcompléments de sujet101Þ» du verbe «ÞassassinerÞ». Ils ne sont
pas des individus, mais des personnes jouant chacune leur rôle. La
relation entre Pierre et Paul n’est pas fondée sur des qualités

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248 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

(comme d’être «ÞbarbuÞ»), mais sur une relation d’action impliquant


que les individus sont une paire d’agents, paire formant une unité
parce que l’on a affaire à un couple de partenaires (le meurtrier et sa
victime) et non plus à deux individus empiriques indépendants.
Pour comprendre ce que désigne une règle sociale, on peut par-
tir des deux propositions suivantesÞ: «ÞTu ne dois pas mettre la main
sur la plaque chauffanteÞ»Þ; «ÞTu ne dois pas coucher avec ton
frère.Þ» Le lecteur voit bien que les deux «Þtu ne dois pasÞ» ne sont
pas de même nature, qu’ils n’ont pas la même grammaire. Le pre-
mier «Þtu ne dois pasÞ» relève de ce que Wittgenstein appelle le
conditionnement causalÞ: le fait de mettre sa main sur la plaque
chauffante cause des brûlures, c’est un fait d’expérience dans lequel
faire X entraîne Y. Dans l’interdiction de coucher avec son frère,
nous avons affaire à une grammaire différenteÞ: si on peut vérifier
qu’on brûle sa main quand on la met sur la plaque chauffante, on ne
peut pas vérifier qu’on ne doit pas coucher avec son frère en cou-
chant avec lui. Ici, l’interdiction suppose d’avoir défini ce qu’est un
frère. Or un frère ne peut être défini que dans et par un système de
relations (que l’on appelle la parenté) selon une règle qui rend le sys-
tème concrètement signifiant pour chaque individu vivant dans cette
coutume. Un frère n’est pas un élément dans un ensemble, c’est un
concept relatif, il est la partie d’un tout. L’institution est de nature
descriptive parce que c’est seulement parce qu’on a défini (ce qu’est
un frère, ce qu’est un assassinat, ce qu’est un don, etc.) qu’on peut
formuler ce que l’on permet et ce que l’on interdit. Le conditionne-
ment n’y est pas causal, mais logique. Ce conditionnement, cette
socialisation passe par le langage. Stanley Cavell enÞa lumineuse-
ment résumé le rôle en précisant ce que c’est que d’apprendre un
nomÞ: «ÞEn “apprenant le langage”, vous n’apprenez pas seulement
les noms des choses, mais ce que c’est qu’un nomÞ; pas seulement la
forme d’expression convenant à l’expression d’un désir, mais ce que
c’est que d’exprimer un désirÞ; pas seulement ce que c’est que le mot
“père”, mais ce que c’est qu’un pèreÞ; pas seulement le mot “amour”,
mais ce que c’est que l’amour. En apprenant le langage, on n’apprend
pas seulement la prononciation des sons et leur ordre grammatical,
mais aussi les “formes de vie” qui font de ces sons les mots qu’ils
sont, en état de faire ce qu’ils font102.Þ» Apprendre des mots, c’est
apprendre des concepts sociaux, c’est être initié à une forme de vie.
La socialisation n’est pas «Þle processus par lequel on apprend à se
regarder comme un parmi d’autre103Þ», elle n’est pas «Þl’inscription
psychique de l’être-en-société qui permet à chacun de raisonner du

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 249

point de vue de l’ensemble104Þ», autrement dit, elle ne consiste pas à


renoncer à son égoïsme d’individu particulier, dans l’idiome de la
Révolution française, ou à ses pulsions, dans l’idiome freudien. Elle
est un dressage logique qui passe par le fait d’apprendre des mots,
des mots qui sont des significations sociales et des usages.
Quel est le sujet de cette autorité morale, de cette obligation
sociale, de ce conditionnement logiqueÞ? Autrement dit, quel est le
sujet de l’institutionÞ? Car il y a bien un sujet, mais c’est un sujet logi-
que. Il faut donner une réponse pragmatique, c’est-à-dire une
réponse centrée sur le problème de l’action, car le fait premier est
que les hommes doivent coordonner leurs actions pour que la vie
humaine soit possible, même quand ils sont seuls, car ce n’est pas
une question de quantité de gens ou d’opposition entre le collectif,
qui serait «ÞsocialÞ», et l’individuel, qui serait psychologique, mais
d’esprit commun. Les hommes naissent dans un monde qui est là
avant eux, un monde de significations communes et impersonnel-
lesÞqui guide leur action personnelle et singulière selon des règles qui
leur permettent de la coordonner, que la société soit individualiste ou
non. De quel genre sont ces règlesÞ? Il faut distinguer l’action physi-
que et l’action humaine. L’action physique se fait sur le modeþX
entraîne Y (je mets la main sur la plaque chauffante, je me brûle,
c’est un mécanisme causal), elle implique le chiffre 2. L’action
humaine implique le chiffre 3 (qui est, comme le dit Descombes, «Þla
forme logique du domaine de l’hommeÞ»)Þ: par exemple, dans l’action
de donner, dans le don, il y a le donateur A, le donataire B et la chose
donnée C.ÞA, B, C sont trois éléments inséparables, ils constituent un
fait relationnel, parce que sans la relation (de don), il n’y a ni dona-
teur, ni donataire, ni chose donnée. Il en va de même dans l’assassinat
où le meurtre, la victime et le meurtrier sont relatifs les uns vis-à-vis
des autres. La réalité humaine, en tant qu’elle est sociale, n’est pas
composée de faits positifs, mais de faits relationnels. Pour pouvoir
décrire une opération entre A et B comme un don, et non, par exemple,
comme un échange marchand où l’intention est différente, il faut
qu’une règle de don soit donnée avant. Voilà la solution à la question
de ce que désigne et signifie la contrainte sociale ou l’obligation
socialeÞ: elle est une contrainte logique.
Ce que nous, sociologues, appelons le «ÞsocialÞ» est l’ordre des
relations intentionnelles (de don, de vente, de meurtre, etc.), des
intentions qui ne sont pas dans la tête, dans le soi, dans le moi, mais
dans la règle. Les relations intentionnelles, à la différence des rela-
tions naturelles, ne sont pas causalesÞ: ce sont des relations de signi-

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250 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

fications, elles impliquent des conditions formelles de sens. Il ne


peut y avoir de don ou de meurtre sans une règle de don ou de
meurtre donnée avant, autrement dit sans une coutume concrète
dans laquelleÞla règle est comprise par tout le monde, et même, évi-
demment, par ceux qui la transgressentÞ: «ÞLe tout, écrit Descombes,
doit […] être donné avant la partie, mais à la façon d’une règle plutôt
que d’un fait105.Þ» Il est donné sur le mode du conditionnel et non de
la prédictionÞ: la règle n’indique pas ce qu’il va se passer, mais
l’ensemble de tous les cas possibles. Comme le remarque Peter
Winch, «Þla catégorie de cause implique la généralité par le truche-
ment de généralisations empiriques, celle de raison d’une action
implique la généralité par le truchement de règles106Þ».
Si j’analysais le don comme un événement naturel ou de
manière individualiste, atomiste, j’aurais deux faits, une action phy-
sique de donner l’objet C par A qui cause une action physique de
recevoir l’objet C par B.ÞNous avons manifestement affaire à un uni-
que fait qui est une relation interne entre A et B, interne veut dire qui
les concerne l’un et l’autre comme deux partenaires dans une relation
qui fait système et sans laquelle il n’y a plus de partenaire. Un rap-
port social est un rapport de complémentarité entre deux partenai-
res, quand bien même il s’établirait selon une loi de rapports de for-
ces (comme le meurtre). Il y a donc trois individus – la chose
donnée, le donateur et le donataire, mais un sujet du donÞ: A, B et C
sont chacun «Þle système [du don] lui-même considéré dans l’un de
ses membres107Þ». A est le système considéré du point de vue du
donateur (pris sous la description du donateur), B du point de vue
du donataire (pris sous la description du donataire), C sous la des-
cription de la chose donnée. C’est ce que Descombes appelle, en
reprenant Peirce, une unité triadiqueÞ: le sujet de l’institution n’est
pas l’individu, mais la triade (le donateur, le donataire, l’objet
donné). On est dans une logique de la totalité, c’est-à-dire que cha-
que partie (le donateur, le donataire, la chose donnée) est définie en
fonction du tout auquel elle appartient selon une règle qui donne un
ordre de sens. Les collectivités humaines ne se définissent pas par
l’appartenance (au groupe des barbus, au groupe français, au groupe
des sociologues), mais par des faits de relations ordonnées par des
règles ou des institutions de sens. Institution, règle, ordre du sens,
c’est la même chose. Dans une logique de la totalité, la relation
prime sur les termes parce qu’il s’agit d’une relation interne.
Le problème avec l’approche individualiste qu’on a examinée plus
haut est qu’il n’y a pas d’action, ce qui implique ipso facto qu’il n’y a pas

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 251

de société non plus. Celle dont parlent ses partisans est une société
morale ou éthique dans laquelle doivent régner des consciences. Ce
n’est pas une société réelle dans laquelle existent des situations sociales,
où les gens n’agissent pas en tant que sujets, en tant que «þjeþ» ayant à
reconnaître l’«þAutreþ», mais en tant que partenaires d’une relation
(professeur et élève, guichetier et client, père et fille, thérapeute et
patient, meurtrier et victime, etc.), occupant ainsi un rôle (par exemple,
de professeur ou d’élève) en fonction d’une règle (par exemple, ensei-
gner le calcul à des enfants qui doivent l’apprendre) – la fin des rôles est
une illusion individualiste. La perspective de la désinstitutionnalisation
confond raison théorique, se concluant par un jugement, et raison pra-
tique, se concluant par une action. L’ordre social qui règne dans une
relation d’interdépendance est un ordre du sens et le sujet de l’institu-
tion y est la paire d’agents complémentaires. Les agents peuvent parfai-
tement être en conflit, voire s’entre-tuer, là n’est pas le problème.
Dans une relation sociale, nous ne nous intéressons pas aux
acteurs en tant qu’individus ressentant toutes sortes de choses ou en
tant que sujets – consciences consentantes –, mais en tant que personnes
jouant un certain rôle. Or le concept de personne ne sépare pas l’indi-
vidu et la société, pas plus qu’un intérieur subjectif et un extérieur
objectif, il ne renvoie, directement du moins, à un individu empirique.
Il désigne et décrit la possibilité d’occuper les trois positions personnel-
les de la personne verbale : pour pouvoir dire «þjeþ» parle, il faut être
capable de se reconnaître selon les cas comme celui qui parle (je), celui
auquel on parle (tu) et celui dont on parle (il)108, le monde, la chose ou
la personne dont on parle et qui occupe donc, avec «þilþ», la position de
la non-personne. Autrement dit, sans l’impersonnel de la troisième per-
sonne, il ne peut y avoir quoi que ce soit de personnel, ne serait-ce que
parce que les hommes ont des relations entre eux à travers le monde
dans lequel ils vivent, agissent et dont ils parlent. Le pronom personnel
«þjeþ» n’identifie pas un individu particulier, mais le locuteur du dis-
cours. Le concept de personne est un concept purement relationnel qui
permet justement d’occuper toutes les positions du discours. «þLa pola-
rité des personnes, telle est dans le langage la condition fondamentaleþ»,
écrit Émile Benveniste109, elle est la forme par laquelle il est possible
d’identifier un individu. Dans la vie sociale, nous ne sommes pas des
sujets, des «þjeþ», mais des personnes occupant la position de celui qui
parle, de celui auquel on parle ou de celui dont on parle. Cette structure
relationnelle est nécessaire en ce qu’elle permet à chaque être humain
d’avoir une place dans le monde, quel que soit ce monde et quelle que
soit cette place. Pour identifier quelqu’un comme un être singulier

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252 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

auquel on peut attribuer une action et imputer une responsabilité, il


faut pouvoir disposer de toutes les positions du discours.
Cette perspective relationnelle permet au philosophe comme au
sociologue de surmonter la dichotomie de l’individu et de la société,
et de dépasser la psychologie pour parler du personnel, que la société
dont ils parlent soit individualiste, de caste, lignagère, etc. Le fait
social ne consiste pas à poser Ego, Alter et une relation entre eux, il
est uniquement relationnel. La réification du «þjeþ», qui consiste à
chercher une substance intérieure derrière le pronom, ne désigne
donc rien de réel dans la vie de quelqu’un, elle est plutôt le signe
d’une confusion individualiste sur ce qui caractérise la vie humaine.
La capacité à coordonner son action avec quelqu’un est l’essen-
tiel de ce que l’on appelle «ÞsocialÞ», parce que cette coordination
suppose des mœurs, des habitudes, des usages, bref, ce que des
auteurs apparemment aussi différents que Wittgenstein et Mauss
appellent des institutions. En 1901, Paul Fauconnet et Marcel Mauss
proposent de définir la sociologie comme la science des institutions
ainsi entendues et non seulement des grandes institutions immo-
biles, comme ils disentÞ: «ÞSont sociales toutes les manières d’agir et
de penser que l’individu trouve préétablies et dont la transmission se
fait le plus généralement par l’éducation. Il serait bon qu’un nom
spécial désignât ces faits spéciaux, et il semble que le mot institu-
tions serait le mieux approprié. Qu’est-ce en effet qu’une institution
sinon un ensemble d’acte et d’idées tout institués que les individus
trouvent devant eux et qui s’imposent plus ou moins à euxÞ? Il n’y a
aucune raison pour réserver exclusivement, comme on le fait d’ordi-
naire, cette expression aux arrangements sociaux fondamentaux.
Nous entendons donc par ce mot aussi bien les usages et les modes,
les préjugés et les superstitions que les constitutions politiques ou les
organisations juridiques essentielles110.Þ» Pour Wittgenstein, «Þsuivre
une règle, transmettre une information, donner un ordre, faire une
partie d’échecs sont des coutumes (des usages, des institutions)111Þ».
Nous continuons pourtant à penser la vie en commun, la nature de
la société humaine dans les termes des grandes institutions.
Les partisans du raisonnement en termes d’ordre symbolique
ou de désinstitutionnalisation font donc une double erreur. La pre-
mière est de concevoir l’institution ou la règle sociale en termes de
limite, d’interdit, d’un tiers juge ou arbitre qu’il faudrait introduire
entre les parties. La seconde consiste à penser que le fait social est
composé d’entités observables, sur le mode de la main et de la
plaque chauffante (l’individu et la société, la subjectivité et l’objecti-

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 253

vité, etc.), dont ils cherchent les relations, alors qu’il est purement
relationnel.
Épistémologiquement, la crise de l’ordre symbolique et la
désinstitutionnalisation sont donc des chimères, mais sociologique-
ment, elles sont l’expression d’une inquiétude propre à l’individua-
lisme français. Il est bien lié à un déclin, mais c’est celui de l’arran-
gement institutionnel républicain.

UNE RÉACTION RÉPUBLICAINE

Le fond du problème est l’autonomie, ce qui nous ramène à la


difficulté française à concevoir l’autonomie comme un idéal social.
Pour Gauchet, c’est l’autonomie comme aspiration qui avait une
valeur, non l’autonomie comme condition réelle. Le parti de l’auto-
nomie avait en effet à se battre contre le parti de l’hétéronomie.
Dans le cas de la laïcité, entre les débuts de la IIIeÞRépublique et la
séparation de l’Église et de l’État en 1905, le parti de l’hétéronomie
était représenté par l’Église, et une Église des plus rétives au monde
moderne. La solution laïque, républicaine, a consisté dans «Þl’englo-
bement et la privatisation des croyances112Þ», c’est-à-dire dans
l’entière reconnaissance de la liberté confessionnelle, mais subor-
donnée par sa relégation à la sphère privée. L’intervention de l’État
s’est associée «Þà une demande entièrement inédite, elle, celle de la
liberté – liberté des consciences et liberté de la nation113Þ». L’État
républicain a ainsi lié la liberté de conscience, en tant que droit,
mais aussi en tant qu’attitude de respect, à l’autorité collective, il lui
a donné un horizon commun. Autrement dit, le problème a été
résolu «Þen propulsant l’État en position de supériorité114Þ». Pour ren-
forcer cette position, un deuxième instrument politique et moral a
été employé, l’écoleÞ: «ÞLieu d’apprentissage du civisme, l’École est
l’institution clé où se transmet le sens de la dette sacrée envers la
patrie et où s’assure la primauté du collectif.Þ» L’État républicain
s’est donc hissé à la primauté spirituelle par les deux moyens de la
liberté de conscience et de la pédagogie. Gauchet souligne la diffé-
rence avec le modèle anglais où pouvoir et liberté doivent s’équili-
brerÞ: «ÞIl faut une toute-puissance dans l’État, celle de la loi, sauf
que cette toute-puissance ne peut être que l’incorporation de
l’ensemble des volontés citoyennes toutes égales entre elles115Þ» –
c’est la volonté générale de Rousseau. «ÞL’autonomie […], c’est peut-
être son principal caractère distinct, se construit dans l’ordre collec-
tif, par rapport à des croyances d’ordre individuel. La possession et

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254 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

la détermination de soi qu’il s’agit de recouvrer regardent l’existence


en commun116.Þ» C’est dans ce creuset laïque que s’est forgée la
personnalitéÞmoderne à la française117. Cette «Þformule théologico-
politique de la démocratieÞ» est donc l’âge d’or de la responsabilitéÞ:
«ÞLa religion est la société de l’homme avec DieuÞ; l’État est la société
des hommes entre eux118.Þ» L’effondrement du parti de l’hétéronomie
a pour conséquence évidente la victoire du projet d’autonomie, mais
plus profondément – et c’est là le malheur – la dévitalisation de tou-
tes les valeurs communes qu’il portaitÞ: «ÞRien ne pourra restituer
leur ancienne énergie spirituelle au sacerdoce du citoyen119.Þ» Cette
formule résume très certainement le drame français du point de vue
républicain. Car la vague libérale, la déferlante individualiste ont
certes atteint toutes les institutions, mais, au final, et c’est le fond de
l’affaire, elles ont «Þentraîné une réorientation anthropologique, si ce
n’est fait surgir cette humanité inéditeÞ» dont témoignent ces nouvel-
les pathologies. Cette humanité inédite est une perte en humanité.
La thèse de la crise de l’ordre symbolique et de la désinstitution-
nalisation appartient à l’antilibéralisme français. Dans une charge
contre «Þle sacre de la société civileÞ», le diagnostic est nettement
formuléÞ: «ÞCe n’est pas la redécouverte subite des vertus de la diversité
qui aÞprécipité le sacre de la société civile, c’est la disparition de l’alchi-
mie qui était supposée se dérouler dans la société politique qui a porté
au premier plan et fait apparaître en pleine lumière la société civile dans
sa diversité.Þ» L’autonomisation de la société civile s’était progressive-
ment organisée au cours de la IIIeÞRépublique à partir de médiations
visant à structurer les forces collectives à l’œuvre de telle sorte qu’elles
soient insérées dans l’espace politique. Ainsi l’instruction qui permettait
à l’individu de s’arracher à sa particularité privée, les partis politiques
qui organisaient la confrontation des intérêts, etc. Les médiations entre
l’État et la société permettaient à celle-ci de ne pas sombrer dans l’anar-
chie de la guerre de tous contre tous. Nous serions aujourd’hui entrés
dans une nouvelle phase qui conduit justement à cet individualisme de
déliaisonÞ: «ÞC’est ce désencadrement de la société civile qui précipite sa
dissociation définitive d’avec l’État. […] Pour la première fois, à la
faveur de cette déliaison, la société civile se donne à voir et à appréhen-
der complètement en dehors de la politique120.Þ» De là, le juridisme
contemporain qui fait valoir les droits des individus particuliers ou la
société de marché accréditant le libre jeu des intérêts également parti-
culiers, droits comme intérêts n’étant plus soumis à une articulation au
bien commun dont l’État était le garant. C’est donc à la fois la fin de la
volonté en politique et la fin de l’État protecteur et organisateur, de

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LE MALHEUR DE L’HORIZONTALITÉ OU LES HABITS… 255

l’État instituteur du social121. N’assistons-nous pas plutôt à une redéfi-


nition des rapports État-société civile-individusþ? Dans quelle mesure,
au contraire, ne peut-on considérer le nouvel individualisme comme un
aspect d’une capacité d’auto-organisation de la société civileÞ? Je donne-
rai des éléments de réponse dans le dernier chapitre.
Ces analyses profondément pessimistes constituent la déclino-
logie française. J’emploie déclinologie au sens descriptif que lui attri-
bue Bercovitch pour la jérémiade américaineÞ: une exhortation
publique exprimant une profonde inquiétude et joignant la critique
de l’état de la société à l’appel au renouveau (moral aux États-Unis
ou politique en France) – le paragraphe final de La Religion dans la
démocratie laisse entrevoir un renouveau possible. La différence avec
la jérémiade américaine est doubleÞ: elle «Þa affaire exclusivement à
des matières sociales et mondaines, à la cité de l’homme plus qu’à la
cité de Dieu122Þ»Þ; elle met l’accent, conformément à la tradition indi-
vidualiste française, sur la politique plus que sur la morale, sur la
responsabilité de l’État plus que sur celle de l’individu. Cette façon
d’identifier les changements est une rhétorique qui rappelle les prin-
cipes de la républiqueÞ: «ÞÊtre républicain aujourd’hui, écrivaient
François Furet et Mona Ozouf en 1993, c’est, dans un monde hédo-
niste, individualiste menacé d’engourdissement civique et de plati-
tude, manifester son attachement à ce modèle de participation poli-
tiqueÞet d’intégrité morale que diffusait l’école des hussards noirs
[…]. C’est célébrer la communion sociale et poursuivre la critique du
libéralisme, si centrale dans la politique française. Et c’est au
moment où s’éteint la culture révolutionnaire française, tenter d’en
tisonner les cendres. […] Dans ces habits neufs de l’idée républi-
caine, ce qu’on retrouve est toujours une vieille étoffeÞ: l’idée de
Révolution qui, même discréditée, même vaincue, continue de met-
tre sur l’idée républicaine une marque inévitable123.Þ» Situés dans
cette perspective, la crise de l’ordre symbolique et le déclin de l’insti-
tution participent d’une volonté de revitalisation d’une conception
républicaine pour laquelle la société perd sa substance quand l’État
n’arrive plus à exercer son magistère moral. Ce récit est bien une
réaction républicaine. Il est analogue à la rhétorique des contre-
révolutionnaires du premier XIXeÞsiècle, mais en version laïqueÞ:
l’hétéronomie de l’homme est attachée à l’État républicain et non
plus à Dieu. Cette réaction a le défaut de reconduire l’idéologie indi-
vidualisteÞau sens où l’individualisme dévalorise la vie sociale, plus
encore qu’il doit dévaloriser les valeurs de l’interdépendance, les dis-
soudre pour que l’individu soit libre et égal. Le phénomène s’est-il

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256 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

accentué au cours des dernières décenniesÞ? Si tel est le cas, quels


problèmes réels de la vie humaine cette situation soulève-t-elleÞ? À
vrai dire, les éléments présentés plus haut, où l’alternance entre
vignettes cliniques vagues et formules fortes forment le gros du dos-
sier, ne permettent pas de se faire une idée. On y reconnaît surtout
le discours des principes qu’avaient notés Arendt et Dumont.
L’opposition de l’hétéronomie et de l’autonomie reprend avec
un nouveau vocabulaire le face-à-face de l’État et de l’individu pour
en décrire la destruction. La déploration du double sacre de l’indi-
vidu et de la société civile résultant de cette destruction est l’expres-
sion d’un sentiment de déclin de la volonté en politique, volonté
identifiée à l’État. Il exprime un profond désarroi que Pierre Rosan-
vallon résume ainsiÞ: «ÞSi quelque chose s’effondre, c’est d’abord une
certaine conception historique de la politique comme “science de la
volonté”. Conception qui était directement dérivée d’une vision
théologico-politique de la puissance en même temps que liée au
présupposé d’une société à la fois une et inconsistante en elle-
même124.Þ» La déclinologie est déclinologie en ce qu’elle ne voit pas
d’autre source à l’interdépendance sociale que l’État unifiant cette
inconsistance sous sa garantie.
Alors que la jérémiade est une critique de l’Amérique qui célèbre
l’Amérique, la déclinologie est un rituel de célébration du passé et
d’exorcisme du présent qui rappelle les principes éternels de la Révolu-
tion et de la République. Plutôt qu’une analyse du désarroi français, il
en est l’expressionÞ: il en reproduit les impasses et les apories dans un
langage de la dénonciation passionnée. Ce rituel critique utilise les
ressources de la coutume antilibérale française dans le nouveau langage
d’une tyrannie des idéaux sociauxÞ: la libération de la subjectivité équi-
vaut à une fin de la verticalité dont le résultat est un abandon de la
société et de l’individu à eux-mêmes, c’est-à-dire à leurs inconsistances,
et se révélant dans cette nouvelle personnalité désorganisée reflet du
déclin de l’obligation sociale. Aux États-Unis, la fin de la verticalité pro-
clamée par Philip Rieff au milieu des années 1960 est une crise morale,
en France elle est une crise de notre modèle politiqueÞ: la confrontation
de l’ordre et du progrès n’indique plus une direction d’action parce que
l’on ne sait plus où se trouve le progrès.
Derrière la critique des valeurs de choix et les lamentos sur la
perte d’autorité de la société se trouvent deux problèmes bien réelsÞ:
celui, politique, de la justice et des inégalités, et celui, sociologique,
de l’institution de significations sociales faisant référence au concept
de personnalité dans la société française.

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CHAPITRE 7

Le travail,
la souffrance, la reconnaissance

«ÞLes plaintes, déjà, et le simple fait de se plaindre suffisent à


donner à la vie assez de charme pour qu’elle soit supportable. Il y
a dans toute plainte une subtile dose de vengeance.Þ»
Friedrich NIETZSCHE,
Le Crépuscule des idoles, 18891.

«ÞEn règle générale, ce n’est pas la “compassion” qui entreprend


de modifier les conditions de vie du monde en vue d’alléger la
souffrance humaine, mais quand elle le fait, elle esquive les inter-
minables méthodes de persuasion, négociations et compromis de
la loi et de la politique.Þ»
Hannah ARENDT,
Essai sur la révolution, 19632.

Quelques mois après le vote négatif de la France au traité euro-


péen en 2005, un éditorialiste du New York Times pose un diagnostic
du «ÞcasÞ» français et propose un traitementÞ: «ÞDerrière cette façade
d’arrogance, les Français souffrent d’une pathologie qui est mani-
feste pour n’importe quel Américain. Ils ont une faible estime de soi
[…]. Ils ont besoin du grand moteur qui rend notre économie puis-
santeÞ: l’industrie américaine du self-help3.Þ» Celle-ci pourrait mettre
à notre disposition les secrets américains pour nous faire avancer, à
savoir ces concepts stimulants qui manqueraient à notre vocabu-
laire, comme «ÞproactifÞ», «ÞrésilientÞ» ou «Þgagnant-gagnantÞ». Quels
malentendus dans ce regard sur le mal françaisÞ! Le diagnostic avait
été en effet posé bien avant par les Français eux-mêmes, mais dans
leur propre langage. Ils avaient donné un nom à cette pathologie
manifesteÞ: la souffrance sociale ou psychosociale. Il s’agit d’une
souffrance psychique d’origine sociale qui peut réduire à néant
l’estime que l’individu porte à lui-même et le conduire aux pires
extrémités. La souffrance sociale est la grande névrose narcissique
française. Elle montre des angoisses de perte, d’insuffisance ou de
séparation plutôt que des conflits.

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258 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

La souffrance sociale en est venue à occuper une place centrale


dans les représentations que la société française se donne d’elle-
même à travers trois lignes de transformation. La première concerne
les formes d’organisation du travail visant à la flexibilité. La
deuxième ligne de transformation est l’apparition d’une population
au statut professionnel précaire et/ou dans un chômage de longue
durée. Le salarié et le chômeur sont soumis à des contraintes d’auto-
nomie qui font appel à leur subjectivité, le premier pour satisfaire
aux nouvelles exigences de flexibilité, le second pour se réinsérer
dans le monde du travail. Appel à la subjectivité, cela signifie une
manière d’agir dans le travail comme dans le chômage consistant à
s’affirmer, à faire preuve de ces compétences que l’on appelle rela-
tionnelles, sociales, psychologiques ou personnelles, les quatre adjec-
tifs désignant l’idée que l’individu est tenu de montrer de la person-
nalité. Cette «ÞpersonnalitéÞ» est techniquement exigée jusque dans
les emplois à faible qualification et dans les contextes les plus
contraints par la pauvreté. Avec la souffrance sociale, nous abordons
donc l’autonomie non plus sous l’angle de la liberté de choix, mais
sous celui de l’action et de la compétition.
Le travail et la gestion des ressources humaines dans l’entre-
prise, le chômage et les politiques de l’emploi sont les deux terrains
d’élection de cette souffrance, mais une troisième transformation
moins visible a également jouéÞ: la psychiatrie publique a vu ses mis-
sions s’étendre vers la santé mentale. La conséquence est un élargis-
sement des pathologies traitées et une déshospitalisation des mala-
des mentaux qui vivent désormais l’essentiel de leur vie dans la cité,
ce qui a pour conséquence une intrication des deux clientèles des
populations précarisées et des malades psychiatriques.
Cette triple transformation converge vers le concept de préca-
rité qui est enchevêtré à celui de souffrance sociale. La précarité est
en France plus que la condition de certaines populations. Comme l’a
montré le sociologue Jean-Claude Barbier dans une éclairante étude
comparative, si dans tous les pays européens les conséquences de la
flexibilité sur l’emploi et le travail sont une préoccupation forte, la
précarité en France n’est pas la précarité de quelque chose. Le mot
s’emploie sans qu’un objet lui soit attribuéÞ: «ÞOn ne trouve dans
aucun pays un usage équivalent à la notion de précarité tout court.Þ»
«ÞAvec le recul, précise Barbier, ce qui frappe, c’est que peu de socio-
logues ont tenté de camper des définitions précises. L’unanimisme
social […] dans le domaine du discours politique et administratif
trouve son pendant, en quelque sorte, dans l’acceptation d’une

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LE TRAVAIL, LA SOUFFRANCE, LA RECONNAISSANCE 259

notion floue, pour ainsi dire insaisissable, y compris par les statisti-
ciens qui s’en accommodent4.Þ» Employée par les syndicats, le patro-
nat, les hommes politiques de tous bords, entrée dans le Code du tra-
vail et dans diverses lois, dénoncée comme «Þun mode de
dominationÞ» permettant de faciliter l’exploitation de la force de
travail, cette notion apparemment floue possède une cohérence de
type sociopolitiqueÞ: elle désigne un ébranlement général de la
société. La précarité est un sentiment collectif, une attitude, un état
d’esprit qui rassemble l’ensemble des arguments contre l’adversaire
incarnant le malÞ: le néolibéralisme.
L’hypothèse que je vais développer dans ces deux chapitres
consacrés au travail et à l’emploi est que la souffrance sociale est le
produit de la confrontation entre la traditionnelle égalité de protec-
tion et la nouvelle égalité de l’autonomie qui place au premier plan
des significations faisant appel à la personnalité ou au personnel.
Elle formule dans le langage de la question sociale une crise de notre
façon habituelle d’agir dans le contexte d’un monde dont la teneur
est libérale. Employée comme un rappel des principes de la Républi-
que et de la Révolution qui a abandonné ses citoyens aux forces
implacables du marché au nom d’une autonomie conçue comme
compétition, elle est essentielle à la thèse de la désinstitutionnalisa-
tion. Elle donne le ton à ce délitement du lien social que représente
cette nouvelle montée de l’individualisme personnifié par le capita-
lisme globalisé et néolibéral. Mais en creux de ce rappel se montre le
changement dans nos mœursÞ: la difficile institution de la personna-
lité dans nos manières d’agir et dans notre façon de faire société.
Dans ce chapitre, j’aborde la souffrance au travail.
La vie émotionnelle, la subjectivité, les affects dans les rapports
de travail et dans le monde de l’entreprise sont des préoccupations
majeures pour l’ensemble des acteurs de l’entreprise. Dans ce
contexte, l’angoisse, la dépression et le stress sont considérés comme
des symptômes de la nouvelle réalité sociale de l’entreprise compéti-
tive. La nécessité de s’affirmer, de montrer de l’initiative, de la
réflexivité, de la souplesse donne lieu à deux types d’analyse. La pre-
mière dénonce l’appel à la subjectivité comme un nouveau mode de
domination de la force de travail, la seconde fait de la subjectivité
une matière à gestion des risques psychosociaux. Dans le premier
cas, on parlera plutôt de souffranceÞ; dans le second, plutôt de stress.
Mais dans les deux versions, l’affirmation de soi se distribue entre
deux bornes opposées, la reconnaissance, qui la soutient, et la souf-
france qui la détruit.

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260 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

La dénonciation passionnéeÞ:
le juste et l’injuste

Le consensus est netÞ: les mauvaises conditions de travail, la


contrainte de travailler trop rapidement, le travail mal fait, le man-
que de contrôle sur son travail conduisent à des souffrances psychi-
ques plaçant la santé mentale en première ligne des problèmes du
travail flexible. L’Institut de veille sanitaire, constatant une intensifi-
cation du travail et des contraintes dites psychosociales, recom-
mande depuis 2007 «Þune surveillance régulière de la santé mentale
dans des populations en activité professionnelle5Þ». En 2009,
l’Institut déclare que «Þla santé mentale au travail est devenue un
enjeu majeur de santé publique6Þ» et fait état des premiers résultats
de deux programmes de surveillanceÞ: les données provenant des
médecins généralistes indiquent une prévalence du mal-être de 24Þ%
chez les hommes et de 37Þ% chez les femmes, celles recueillies en
consultation de médecine du travail montrent que «Þla souffrance
psychique est apparue comme la deuxième pathologie signalée7Þ». La
surveillance épidémiologique de la souffrance psychique est en voie
d’installation.
Comment la question de la souffrance psychique se posait-elle
dans l’organisation taylrorienne et fordienne du travailÞ? En 1970, un
médecin du travail écrivaitÞ: «ÞLa question se pose depuis longtemps
de savoir si la condition salariale, telle qu’elle se présente dans les
pays industrialisés du vieux continent, n’est pas en elle-même géné-
ratrice de troubles psychiques.Þ» Il ajoutaitÞ: «ÞLa souffrance des
hommes au sein des entreprises vient, elle, de la difficulté d’insertion
dans un monde en mutation8.Þ» Notant l’augmentation des facteurs
d’agression ou de stress, il soulignait que «Þdu haut en bas de
l’échelle hiérarchique naît une angoisse qui revêt des formes diver-
ses, allant de la “maladie des dirigeants” à une peur viscérale9Þ». Le
sens commun a manifestement bougé car la souffrance au travail est
devenue une référence mobilisatrice majeure, alors qu’elle ne comp-
tait que dans des questions limitées auparavant malgré le fait qu’elle
était présente dans de nombreux écrits. En 1970 également, le psy-
chiatre Claude Veil, l’un des fondateurs de la psychiatrie du travail
en France, affirmaitÞ: «ÞTout chef névrosé est névrosant à un haut
degré pour la collectivité. Les chefs autocratiques peuvent constituer
de véritables dangersÞ: on a observé […] que le personnel placé sous

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LE TRAVAIL, LA SOUFFRANCE, LA RECONNAISSANCE 261

leurs ordres était victime de quatre fois plus d’accidents que la


moyenne du service. La sécurité affective des subordonnés est grave-
ment menacée par l’anxiété ou le comportement sadique du chef,
mais elle l’est tout autant par son excès obsessionnel de scrupule10.Þ»
La souffrance dans le monde du travail était bien connue des
spécialistes, mais elle restait cantonnée à eux et ne faisait l’objet
d’aucune mobilisation11. En 1963, Georges Friedman, dans sa grande
enquête sur l’organisation scientifique du travail, Où va le travail
humainÞ?, soulignait que l’ego des travailleurs était frustré de tout
accomplissement personnelÞ: «ÞLa perte de responsabilité et de la
création dans le travail entraîne donc de graves atteintes à l’équilibre
psychique de l’individu et à son épanouissement.Þ» Comme de nom-
breux sociologues de cette époque, il lui fallait «Þadmettre la néces-
sité psychologique d’un accroissement compensateur de la libre
expression dans le loisir12Þ». Claude Veil écrivait encoreÞ: «ÞLe travail
contemporain est souvent dépouillé de toute valeur d’accomplisse-
ment personnel13.Þ» En 1970, c’est toujours hors du monde du travail
que s’investit cette valeur. L’organisation scientifique du travail
excluait la personnalité et faisait l’économie de toute décision per-
sonnelle. Cependant, deux psychiatres, Paul Sivadon et Roger Amiel,
annonçaient au même moment un autre avenirÞ: «ÞL’ouvrier de
demain devra être un homme en perpétuelle évolution, d’un haut
niveau professionnel, capable d’initiatives et par conséquent d’engage-
ments personnels14.Þ» Ces deux psychiatres écrivent à un moment où
les conditions de travail et l’autonomie, au sens de la revendication
d’un contrôle et d’une indépendance accrus, deviennent centrales
dans les grèves et où une partie du patronat commence à expérimen-
ter de nouvelles formes d’organisation du travail faisant appel à une
telle autonomie. Entre le travail prescrit, s’appuyant sur l’obéissance
mécanique imposée par les cadences, et le travail réellement effec-
tué, qui impliquait un jeu informel faisant appel aux capacités créa-
trices, de débrouille, d’inventivité, il existait une distance dont beau-
coup espéraient qu’elle serait reconnue dans une réforme de
l’organisation du travail qui ferait appel à l’autonomie indépendance.
Vingt ans plus tard, le travail est devenu le vecteur de l’accom-
plissement personnel. Alors qu’en 1976 un rapport de prospective du
Commissariat général du Plan s’ouvre sur les idéologies du travail,
en 1995 un autre rapport prospectif du même Commissariat, Le Tra-
vail dans vingt ans, dont Jean Boissonnat était le rapporteur, souli-
gne à quel point la donne a changéÞ: «ÞLe travail bénéficie […] d’un
surcroît de valorisation tout à fait important15.Þ» Il a pour ressort «Þla

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262 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

fonction de moyen d’insertion et d’épanouissement personnel16Þ». En


2008, une comparaison européenne montre que les Français surin-
vestissent le travail par rapport à leurs voisins européens et sont plus
nombreux qu’eux à voir en lui un moyen d’épanouissement17. Depuis
le début des années 1980, le travail est à la fois promu comme tel par
le management et vécu comme tel par les salariés18. Dans le même
mouvement, il est devenu le ressort d’une nouvelle souffrance psy-
chique. La raison tient à ce que ce n’est pas l’autonomie indépen-
dance qui se concrétisera, mais l’autonomie comme activité coopéra-
trice dans des relations sociales marquées par la compétition et la
réactivité face aux variations du marché et de la demande19. L’auto-
nomie est devenue la condition du travail, mais elle a changé de signi-
fication sociale. Et si elle divise les Français, c’est parce qu’elle est
associée à l’idée de compétition. Plus d’autonomie devait engendrer
moins de contraintes. C’est le contraire qui s’est produit.

LA SOUFFRANCE

Le «Þmalaise dans le travailÞ», qui était un thème inconnu dans


les formes d’organisation taylorienne et fordienne du travail, malgré
leur dureté, apparaît comme un aspect majeur du «Þmalaise dans la
civilisationÞ». Le malaise est celui d’une fragilisation du lien social
qui n’avait jamais été soulevée par les anciennes formes d’organisa-
tion. La cause du mal réside dans l’autonomie dans la mesure où
celle-ci implique des rapports de compétition. On s’inquiète alors du
«Þtriomphe du capitalisme libéral sur le capitalisme d’ÉtatÞ»Þ: «ÞSi la
volonté de jouissance fonde le lien social, la solidarité fraternelle des
prolétaires laisse la place à la concurrence et à la rivalité
compétitive20.Þ» La souffrance est celle du défaut de lien, de la perte
de substance de tout ce qui était commun.
Nulle part peut-être que dans le monde du travail l’ambivalence
française à l’égard de l’autonomie n’apparaît-elle de façon aussi écla-
tante, et cela d’autant plus qu’elle est une contrainte imposée aux
salariés, une condition du fonctionnement efficace de l’entreprise.
L’autonomie n’aurait de valeur épanouissante que lorsqu’elle est
choisie, permettant ainsi l’accomplissement personnel.
Au début des années 1980, un modèle de gestion des ressources
humaines faisant appel à la fois à l’accomplissement de soi et à la
compétition s’impose. Ce changement de la rationalité managériale a
depuis lors suscité une très abondante littérature sur le remodelage
de la subjectivité dans l’entreprise par le néolibéralisme. Pour une

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LE TRAVAIL, LA SOUFFRANCE, LA RECONNAISSANCE 263

partie des acteurs et observateurs français du monde du travail,


l’autonomie est d’abord un nouveau mode de domination. Il est nou-
veau en ce qu’il s’appuie sur la subjectivité des salariés, c’est-à-dire
sur leur implication dans le travail et leurs capacités d’initiative. Ces
observateurs reprochent à l’organisation du travail de demander aux
salariés soumis à un travail peu qualifié d’«Þavoir de la personna-
litéÞ», ce qui ne correspond pas à la coutume française. Le pire est
que cette exigence est un facteur d’exclusion des classes populaires,
comme le soulignent Stéphane Beaud et Michel Pialoux qui ont étu-
dié pendant une dizaine d’années les jeunes de la classe ouvrière à
MontbéliardÞ: «ÞTout se passe comme si […] un dispositif de sélec-
tion/élimination s’était imposé au cours des quinze dernières années
en créant une norme d’“employabilité” beaucoup plus contraignante
qu’auparavant. Cette norme, parce qu’elle s’appuie sur des critères
flous et non objectivables (comme le fameux “savoir-être”), contri-
bue à exclure objectivement ceux qui sont suspectés d’être de mau-
vais sujets sociaux.Þ» La précarité du travail est structurelle, elle
constitue «Þla face cachée de la modernisationÞ» car «Þla sélection
pèse […] tout au long de la vie professionnelle, et elle place le salarié
sous la menace permanente du licenciement et du déclassement21Þ».
Pour d’autres, tout ce qui concerne la subjectivité des individus
aurait été dénié ou refoulé jusqu’à peu. Ainsi les sociologues
Christian Baudelot et Michel Gollac dans une vaste enquête sur le
bonheur et le travail en France écrivent-ilsÞ: «ÞLa souffrance mentale
au travail a pourtant été longtemps refoulée, son expression censu-
rée ou tournée en dérision22.Þ»
RefoulementÞ? Ne s’agit-il pas plutôt d’une forme d’expression
de nouveaux problèmes résultant d’une redéfinition de l’organisation
du travail et de la gestion des ressources humainesÞ? La normativité
managériale place l’accent sur l’activité des salariésÞ: c’est qu’il ne
s’agit plus seulement d’obéir pour bien travailler, mais de montrer de
l’initiative, y compris dans des contextes très contraints où les tâches
sont standardisées. Un sociologue évoque «Þl’exacerbation des ten-
sions dans le rapport entre l’individu et la sociétéÞ» qui se concen-
trent sur le point suivantÞ: «ÞOn lui prescrit d’être autonome, mais la
conquête de l’autonomie passe par l’acceptation de cadres23.Þ» Il y
aurait là un paradoxe fondamental de l’autonomieÞ: l’individu doit
simultanément montrer sa singularité et entrer dans les moules de la
socialisation. Une autonomie authentique ne saurait être prescrite,
elle serait plutôt un trésor de richesse provenant des tréfonds de
l’intériorité. Or c’est à une autonomie obligatoire à laquelle on a

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264 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

affaire. La contradiction entre l’idéal de l’autonomie indépendance et


une réalité qui la contredit engendre la souffrance sociale et apparaît
comme un principe de domination.
Le point crucial est que la gestion des ressources humaines est
organisée en fonction des contraintes de flexibilitéÞ: il s’agit de tra-
vailler les capacités de chacun de telle sorte que chaque salarié
agisse de façon proactive dans une temporalité incertaine et un envi-
ronnement instable et non qu’il réagisse en exécutant des ordres
dans une temporalité régulière et un environnement prévisible. Ce
sont les capacités d’adaptation aux aléas de la demande qui com-
mandent le travail et non plus la prescription de l’exécution du tra-
vail dans le détail. De plus, le travail, y compris industriel, étant
organisé de plus en plus comme une relation de service, il possède
nécessairement un contenu relationnel. Nous avons assisté à une
inversion normativeÞ: l’accomplissement personnel dans le monde du
travail est aujourd’hui la valeur attachée à l’implication du salarié
dans son travail. Le double mouvement portant sur les exigences
d’implication personnelle et les promesses d’épanouissement person-
nel ont mis en avant l’affectivité dans les relations professionnelles et
ont donné à la subjectivité individuelleÞcette place centrale.
La recomposition de la gestion des ressources humaines sous la
houlette de l’autonomie engendre une liaison inéditeÞentre la souf-
france et l’injustice. L’injustice se mesure à la quantité de souffran-
ces qu’elle entraîne chez l’individu. C’est par la référence à l’injustice
et, derrière elle, aux inégalités sociales que la souffrance psychique a
changé de statut. La souffrance alimente une lancinante dénoncia-
tion du malheur engendré par le néolibéralisme. Mais souffrance à
l’égard de quoiÞ? C’est une souffrance qui se formule dans les termes
de la perte et de l’insuffisance à l’égard des idéaux, une souffrance de
l’économie narcissique de l’individu.
En 1998, Christophe Dejours, psychanalyste et titulaire de la
chaire de psychopathologie du travail au Cnam, publie Souffrances
en France. Il vise à fournir des clés d’interprétation politique de la
souffrance au travail. La psychanalyse est convoquée comme un
savoir politique défendant le sujet face à l’organisation du travail
néolibérale qui détruit le lien social. L’ouvrage a catalysé un courant
critique qui a repris ses arguments et constitue un freudo-marxisme
rénové où la célébration du sujet se substitue à l’eschatologie révolu-
tionnaire. Il a également symbolisé la rencontre entre la médecine
du travail et la psychodynamique du travail24 que Dejours promeut
dans une perspective plus large que la psychopathologie du travail.

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LE TRAVAIL, LA SOUFFRANCE, LA RECONNAISSANCE 265

Une frange de cette médecine, dont le flot est croissant (elle repré-
senterait un tiers de la profession aujourd’hui), s’est mobilisée sur la
souffrance psychique. Celle-ci est devenue un référent majeur à
mesure que les formes flexibles d’organisation du travail se générali-
saient au cours des années 1990. La médecine du travail a ainsi vu
sa légitimité s’accroître en voyant ses compétences de surveillance de
la santé au travail s’élargir à une dimension clinique (les entretiens
avec les salariés jouant le rôle de soutien psychologique). La clinique
du sujet qu’elle revendique s’appuie, via la psychodynamique du
travail, sur la psychanalyse. Elle permet au médecin de réaliser «Þson
rôle dans ce qu’il a de plus nobleÞ: articuler temps clinique et modi-
fication de l’organisation du travailÞ». Une première consultation
«ÞSouffrance et travailÞ» est ouverte en 1995. Il y en a une douzaine
aujourd’hui25.
La force du livre de Christophe Dejours est d’avoir mis le doigt
sur les contradictions de la nouvelle gestion en l’insérant dans l’héri-
tage de la question sociale, dont il reprend les principes, et en
mettant l’accent sur le point central de douleurÞ: le problème de la
justice.
Christophe Dejours place d’emblée au premier plan de l’argu-
ment le couple souffrance/injusticeÞ: «ÞIl y a […], pour beaucoup de
citoyens, un clivage entre souffrance et injustice. Ce clivage est
grave26.Þ» Nous ne faisons généralement pas attention à ce genre
d’assertion parce qu’elle est fort répandue – la figure de la victime
étant placée un peu partout au centre de l’attention. Néanmoins, si
on veut bien faire l’effort de réfléchir une seconde sur cette liaison
entre souffrance et injustice, elle semble étrangeÞet suscite moult
questionsÞ: l’injustice n’est-elle plus suffisante aujourd’hui qu’il faille
la renforcer par une référence à la souffranceÞ? Qu’est-ce qui permet
d’affirmer comme une évidence que l’injustice se mesure à la gravité
des souffrances qu’elle infligeraitÞ? Une injustice qui ne causerait pas
de souffrance serait-elle une injustice inférieureÞ? Est-elle alors
employée comme une simple métaphore sans véritable conséquence
pratiqueÞ? Je ne le crois pas, parce que la souffrance est devenue une
des principales raisons sociales et politiques dirigeant la réflexion et
l’action. C’est en se référant à l’injustice que la souffrance psychique
sort de la psychologie ou de la psychopathologie pour devenir une
souffrance sociale.
La thèse de Dejours consiste à opposer au «Þdiscours économi-
cisteÞ» du destin «Þun malheur, ce qui en fait relève de l’exercice du
mal commis par certains contre d’autresÞ». En passant du malheur,

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266 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

événement impersonnel, au mal, donc à l’action humaine commise


intentionnellement, on sort d’une «Þlogique incoercibleÞ» au profit
d’«Þun enchaînement impliquant des responsabilités27Þ», et contre
lesquelles il est possible d’agir. De quel genre d’actionÞs’agit-ilÞ? Souf-
france en France «Þpermet de supputer pourquoi il n’y a pas de solu-
tion à court terme au malheur social généré par le libéralisme éco-
nomiqueÞ». Que la souffrance soit causée par des actions et non par
une fatalité impersonnelle, il faut en voir la preuve dans les nouvel-
les méthodes de gestion qui s’accompagnent «Þd’une brutalité dans
les rapports de travail qui génère beaucoup de souffrance28Þ».
Dejours en distingue trois typesÞ: 1. la crainte de l’incompétence, liée
à l’impossibilité dans laquelle se trouvent de nombreux salariés à
pouvoir distinguer entre l’échec dû à une anomalie des systèmes
techniques et l’échec résultant d’une incompétence de l’individu
(«Þcause d’angoisse et de souffrance qui prend la forme d’une crainte
d’être incompétent, de ne pas être à la hauteurÞ»)Þ; 2. la contrainte de
mal travailler qui «Þest une source majeure et extrêmement fréquente
de souffrances dans le travail29»Þ; 3. l’absence de reconnaissance de
ce que chacun a dû faire pour que le travail soit de qualité. Ces trois
aspects concernent tous la valeur que l’individu est susceptible de
s’accorder. Elle a un nomÞ: c’est l’estime de soi.
Les nouvelles méthodes conduisent à dégrader les conditions de
travail. Si cette situation ne fait pas l’objet de réactions et de mobili-
sations collectives, c’est que le chantage règne sur ceux qui ont la
chance d’avoir un emploi et qui ont donc peur de le perdre. Ce chan-
tage est possible parce que les formes de solidarité qui existaient
dans l’organisation scientifique du travail sont détruites. À la peur
s’ajoute le mensonge, car derrière les descriptions gestionnaires posi-
tives de la productivité du travail, il y a les descriptions subjectives,
c’est-à-dire réelles qui montrent comment les salariés sont obligés de
ne pas suivre les règles officielles pour faire fonctionner l’organisa-
tion du travail. «ÞLa thèse que nous sommes conduits à soutenir,
écrit Dejours, c’est que l’information à destination des salariés (cadres
comme ouvriers) est falsifiée30Þ». «ÞLe mensonge instituéÞ» (titre d’un
des chapitres de l’ouvrage) résulte d’une stratégie de «Þdistorsion
communicationnelleÞ», expression empruntée à Habermas, consis-
tant en des actions «Þconscientes de manipulation de la part des diri-
geants d’entreprise et de leurs complicesÞ». La distorsion communi-
cationnelle «Þest non seulement intentionnelle, mais stratégique31Þ»,
ce qui veut dire qu’elle apparaît comme une nécessité, et non seule-
ment comme un dysfonctionnement du management. Son fonde-

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LE TRAVAIL, LA SOUFFRANCE, LA RECONNAISSANCE 267

ment est «Þle déni réel du travail […] en général associé au déni de la
souffrance dans le rapport au travail32Þ». Ce déni du travail réel
repose sur la sélection des seuls résultats positifs qui sont vendus au
personnel de l’entreprise par la communication interne. L’institution
du mensonge est une activité de nettoyageÞ: «ÞIl faut faire disparaître
les documents compromettants, faire taire les témoins par la mise
au placard, par la mutation ou par le licenciement33.Þ»
Comment se fait-il que ce système marche si bienÞ? Sur quoi
s’appuie l’institution du mensonge qui semble si essentiel à l’âge néo-
libéral de l’entrepriseÞ? Au-delà du contexte de chômage de masse, le
cœur de l’affaire est ce que Dejours appelle la «Þbanalité du malÞ»,
c’est-à-dire l’«Þenrôlement des braves gens, en grand nombre, voire
en masseÞ», des gens «Þqui ne sont ni des pervers sadiques ni des
paranoïaques fanatiques34Þ». Dejours étend le célèbre concept de
«Þbanalité du malÞ» employé par Hannah Arendt pour le système
d’extermination nazi à «Þla société néolibéraleÞ»Þ: si le système fonc-
tionne si bien, c’est parce que l’on n’a pas besoin de légions de per-
vers, seuls les dirigeants le sont («Þles leaders sont souvent sur des
“positions” de pervers ou de psychotiques compensées, paranoïaques
avec détachement, idéalistes passionnés35Þ»), mais de systèmes de
gestion qui enrôlent des braves gens dans le mal en les transformant
en complices. «ÞLa collaboration zélée, c’est-à-dire non seulement
passive mais volontaire et active, est le fait d’une majorité de sujets
qui ne sont ni pervers ni paranoïaquesÞ», mais qui sont enrôlés
comme «Þcollaborateurs zélés d’un système qui fonctionne sur
l’organisation réglée, concertée et délibérée du mensonge et de
l’injustice36Þ». C’est le système qui est pervers, non l’individu.
La banalisation du mal repose sur le mécanisme psychique du
clivage de personnalité. Celui-ci permet de comprendre comment
des individus normaux avec un sens moral normal peuvent se trans-
former, en masse, en collaborateurs zélés. Le clivage permet la sus-
pension du sens moral «Þpar la suspension de la capacité de pen-
serÞ». Sa cause est «Þla peur du malheur socialement généré par la
manipulation néolibérale de la concurrence face à l’emploi, que nous
avons désignée par le terme “précarisation” […] qui ne concerne
pas que l’emploi, mais, au-delà, toute la condition sociale et
existentielle37Þ». Flexibilité/précarité sont le couple maudit du travail.
Une chose est claireÞ: le travail flexible ne relève en aucune manière
de contraintes s’exerçant sur l’entreprise, il ne peut pas faire l’objet
d’une mauvaise organisation du travail ou de dysfonctionnements
dans la gestion des ressources humaines, mais «Þd’un discours tout

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268 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

fait38Þ». Le management n’a d’autre raison d’être que d’être une


forme de domination. Est exclue de l’analyse l’idée que si une nou-
velle normativité s’est imposée, c’est qu’elle possède des raisons qui
ne sont pas nécessairement liées à une intention maléfique (comme
celle des nazis à l’égard des juifs) et qu’elle entraîne des tensions, des
dysfonctionnements et des conflits.
Du point de vue de la clinique, la banalité du mal fonctionne à
trois niveauxÞ: celui des «Þleaders de la doctrine néolibérale et de
l’organisation concrète du travail du malÞ», dont «Þle profil psycholo-
gique le plus typique est représenté par une organisation de la per-
sonnalité de type pervers ou paranoïaqueÞ», celui «Þdes collabora-
teurs directsÞ» dont «Þles structures mentales sont très diversesÞ»,
mais toutes organisées de manière défensive, celui enfin «Þde la
masse de ceux qui recourent à des stratégies de défense indivi-
duelleÞ». L’unification de ces stratégies, qui aboutit au consentement
de masse à l’injustice, est assurée par «Þl’utilisation commune des
contenus stéréotypés de rationalisation qui sont mis à leur disposi-
tion par la stratégie de la distorsion communicationnelle39Þ». En
bref, l’adhésion en masse à l’injustice s’organise par des stratégies
visant le clivage psychologique et s’appuyant sur le double levier de
la peur et du mensonge.

LA COMPASSION, PASSION DANGEREUSE

L’argumentation se caractérise très clairement par l’attribution


d’intentions et de volontés de nuire, qui sont au mieux inconscientes.
Sont exclues l’idée même d’une contrainte ou d’une nécessité, voire
la possibilité d’une mauvaise gestion des ressources humainesÞou
encore de défauts d’organisationÞ: le « néolibéralismeÞ» fait appel à la
guerre économique érigée en «Þcausalité du destinÞ», par définition
inéluctable. L’argumentation est purement politique, au sens où les
relations sociales ne sont pas des rapports d’interdépendance en vue
d’accomplir des actions, mais de purs rapports de forces. Sa forme
est celle de la dénonciation radicaleÞ: seul est réel l’arbitraire qui
prend la forme de la manipulation, du mensonge, de l’injustice et de
la violence. La stratégie argumentative consiste en un usage systéma-
tique d’analogies supposées emporter la conviction du lecteur, analo-
gies qui font toujours dans l’hyperbole – de «Þl’enrôlement des braves
gensÞau service de la collaborationÞ» à l’évocation «Þdes pratiques qui
évoquent la traite d’esclaves40Þ». La conséquence est limpideÞ:
«ÞRefuser de collaborer, ce serait comme refuser la gravitation

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LE TRAVAIL, LA SOUFFRANCE, LA RECONNAISSANCE 269

universelle41.Þ» C’est donc un monde sans contraintes et sans néces-


sité qui nous est décrit, un monde de purs rapports de forces entre
le capital et le travail se déployant dans les seuls termes de la domi-
nation. Dejours délivre un constat qui est en fait son postulatÞ: «ÞLes
rapports de travail sont d’abord des rapports sociaux d’inégalité qui
confrontent tout un chacun à la domination et à l’expérience de
l’injustice42.Þ» Les rapports de travail ne mettent pas en œuvre des
actions, mais des rapports de domination.
Démasquer l’hypocrisie des dirigeants ou des puissants et met-
tre en lumière la souffrance des dominés, c’est là une pièce de rhéto-
rique dont l’origine et le modèle se trouvent dans la Révolution
française. Hannah Arendt lui a donné son qualificatifÞ: la compas-
sion. Arendt place en exergue du chapitre de son livre sur la Révolu-
tion consacré à «ÞLa question socialeÞ» une fameuse déclaration de
Saint-JustÞ: «ÞLes malheureux sont la puissance de la terre.Þ» Ce n’est
d’ailleurs pas un des moindres paradoxes que de voir Arendt embar-
quée dans cette compassion alors qu’elle l’a elle-même dénoncée
comme une passion dangereuse. La compassion, on s’en souvient, a
joué un rôle essentiel dans la Révolution française alors qu’elle n’en
a eu aucun dans la Révolution américaine. Introduite dans la théorie
politique par Rousseau, elle est employée par Robespierre et les
Jacobins «Þparce qu’ils croyaient au Peuple plutôt qu’à la Républi-
que, écrit Arendt, qu’ils faisaient plus confiance à la bonté naturelle
d’une classe43Þ» qu’aux institutions libres. La compassion unissait la
société à l’égard des malheureux44.
Comment mettre fin au malÞ? Comment remobiliser les braves
gens dont «Þla bonté naturelleÞ» a été pervertieÞ? L’action n’est possi-
ble que si les éléments du drame qui se déroule, écrit Dejours, «Þren-
contrent la souffrance du témoin, qu’ils suscitent sa compassion.
Alors seulement la souffrance génère-t-elle une souffrance chez le
sujet qui la perçoit45Þ». En pensant arracher au management par la
flexibilité et l’autonomie son masque d’hypocrisie, en montrant com-
ment les braves gens sont enrôlés, en dévoilant le mensonge institué,
on fait, comme les révolutionnaires français, apparaître «Þle visage
honnête, intègre, du peuple46Þ», pour reprendre les mots d’Arendt, la
bonté naturelle des braves gens enrôlés malgré eux dans la banalité
du mal. La dénonciation de la souffrance au travail hérite de la rhé-
torique compassionnelle de la question socialeÞ: elle célèbre l’unité
du peuple en tant qu’il est dominé et souffrant. Elle oppose sa vertu
à la corruption des dirigeants, des riches et des puissants. Mais alors
que Robespierre visait leur égoïsme, la nouvelle rhétorique fait un

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270 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

pas de plus dans la radicalitéÞ: elle dénonce l’intention maléfique.


L’entreprise est devenue un univers si immoral que certains n’hési-
tent pas à la comparer à un camp de concentration47.
Un courant de la sociologie du travail et de l’entreprise a repris
ce récit compassionnel en termes d’une orchestration réussie du
management vers «Þune dérive narcissique48Þ», d’un pouvoir managé-
rial qui «Þdésamorce la constitution de collectifs durablesÞ» en invi-
tant chaque salarié «Þà projeter sonÞpropre idéal dans l’idéal proposé
par les entreprises et à introjecter les valeurs de l’entreprise pour
nourrir son propre idéal du moi49Þ». La conséquence est alors une
nouvelle «Þfausse conscienceÞ»Þ: «ÞCentré sur lui-même, l’individu
“oublie” de s’interroger sur le fonctionnement global de l’entreprise,
en particulier sur la violence qui y règne50.Þ» C’est à une extension de
la sphère marchande à laquelle on assisteÞ: elle plonge dans l’intimité
des travailleurs dont les émotions sont instrumentalisées. La domes-
tication de la subjectivité apparaît comme un élément central du
rapport de forces entre employeurs et salariésÞ: «ÞL’estime de soi
passe par le fait d’acquérir une place sur le marché du travail. C’est
là que s’affiche publiquement la valeur d’une personne51.Þ» La consé-
quence en est une précarisation de la vie, «Þde la vie au travail
(même si l’emploi est stable) avec la peur de ne pas parvenir à tous
les défis, avec un sentiment permanent de vulnérabilitéÞ; précarisa-
tion de la vie privée et familiale qui est enrôlée dans ce combat
jamais gagnéÞ; précarisation citoyenne, car chacun est contraint,
pour faire ses preuves au travail, à ses propres yeux comme à ceux
de sa direction, de piétiner ses valeurs morales52Þ». La précarité du
travail est celle d’un travail qui, pour le salarié, «Þlui semble sans
intérêt, mal rétribué et faiblement reconnu dans l’entreprise53Þ». On
retrouve les mêmes thèmesÞdans cette sociologieÞ: la pression (du
client et/ou des autres membres de l’équipe), le travail mal fait et le
manque de reconnaissance qui contredisent l’appel à l’autonomie54.
Ces positions sur le travail relèvent de ce que le sociologue
Philippe d’Iribarne a appelé la «Þlogique de l’honneur55Þ», cette com-
binaison de traits hiérarchiques et de traits égalitaires dont on a vu
qu’ils caractérisent l’individualisme français. Cette combinaison se
marque à l’importance de la notion de statut dans l’emploi en
France. L’accomplissement de ses devoirs dépend du statut que l’on
a parce que c’est la qualification ou le métier qui caractérisent l’iden-
tité professionnelle. On consent à la hiérarchie à condition que l’hon-
neur soit sauf. Ce sont là des principes sur lesquels il ne faut pas
céder au risque de déchoir, d’accomplir un travail plus vil que celui

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LE TRAVAIL, LA SOUFFRANCE, LA RECONNAISSANCE 271

auquel son état correspond, mais aussi d’apparaître servile – thème


essentiel dans le livre de Dejours qui est un appel à la résistance.
Statut, qualification, métier constituent des strates dans lesquelles
chacun est égal, possède ses droits et ses devoirs, la hiérarchie entre
les strates étant acceptée et respectée – les relations devenant diffici-
les quand il y a ambiguïté entre deux strates. Dans une telle situa-
tion, la régulation de la production et les ajustements entre partenai-
res ont un «Þcaractère largement informel56Þ». Si l’on analyse
l’entreprise sous le seul angle des rapports de domination, la mobili-
sation de la subjectivité individuelle des travailleurs par la gestion
des ressources humaines apparaît nécessairement comme une des-
truction des anciennes solidarités collectives57.
La dénonciation de la souffrance est un langage de la passion
se déployant sur le mode de la compassion. Les critiques qui font
référence à cette souffrance nouvelle pour mettre en cause le nou-
veau capitalisme ont l’intérêt de mettre l’accent sur un état insatisfai-
sant des relations sociales dans l’entreprise et ont en conséquence
une valeur sociale consistant à rendre visible toute cette part de subi
– de malheur – qui n’est pas intégrée par le management. Si le mal-
heur résulte de la volonté de quelqu’un, alors la dénonciation laisse
penser que l’on peut agir sur lui. Mais l’explication par le mal com-
mis intentionnellement n’est pas une problématique d’action, c’est
une rhétorique de la purgation des passions. Ainsi, dans un ouvrage
consacré à l’«ÞactionÞ» qu’il convient de développer lorsqu’il y a un
suicide au travail, Dejours énonce neuf principes, mais aucun d’entre
eux ne prévoit l’implication de la direction, comme si une entreprise
n’était pas un système d’acteurs interdépendants. Comme le souligne
l’auteur, l’intervention «Þest tout entière orientée vers l’accroissement
du pouvoir de penser de ceux qui ont, de près ou de loin, été concer-
nés par le suicide d’un des leurs au travail58Þ». C’est typiquement un
raisonnement atomiste qui prend la partie pour le toutÞ: en ne don-
nant aucun rôle à la direction, alors que tout le texte suggère qu’elle
est responsable, en ne l’impliquant pas dans l’action, l’intervention
reprend dans un langage modernisé le vieux thème léniniste de
l’accroissement du niveau de conscience de la classe ouvrière par
une avant-garde. La dénonciation passionnée possède très certaine-
ment son utilité pour mobiliser sur des situations déplorables, mais
laisse démuni quant à l’action à mener. Comme dans la version réac-
tionnaire, il ne s’agit pas de décrire, mais de nous affecter par
l’emploi d’un rituel qui exorcise le mal en le projetant sur un adver-
saire et célèbre les victimes réduites à l’impuissance.

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272 LA SOCIÉTÉ DU MALAISE

Cette rhétorique soulève un doubleÞproblèmeÞ: il n’y a que des


rapports de forces et l’on pourrait donc alors tout plier à la vol