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Le magma castoriadien et l’intelligence des

situations de crise,
de François Rabelais à Michel Maffesoli, la crise
comme révélation.

Georges Bertin.

Si nous regardons la fin du Moyen Age et le début de la


Renaissance, période de notre histoire réputée par un
grand bouleversement des valeurs et des significations
sociales, nous ne pouvons faire l’impasse sur l’œuvre de
François Rabelais, à la fois miroir de la culture populaire
de son temps et génial inventeur de voies nouvelles le
plus souvent dissimulées sous un langage humoristique si
ce n’est hermétique comme de nombreux auteurs l’ont
établi.

« Sa lecture exige en effet, comme l’a écrit Mikhaïl


Bakhtine, la refonte radicale de toutes les conceptions
artistiques et idéologiques, l’aptitude à jeter par dessus
bord un grand nombre d’exigences du goût littéraire
profondément enracinées, la révision d’une foule de
notions et surtout une incursion dans les régions du
comique populaire qui ont été si peu et si
superficiellement explorées 1». Accompagné du rire
populaire, il contribue par ses mots à mettre à neuf la
vieille chose, cette société qui vacille sur des bases multi
séculaires, allant même jusqu’à proposer une Utopie
sociale métaphorisée dans sa célèbre Abbaye de Thélème
qui ne le cède en rien par exemple à l’Utopie
phalanstérienne de Charles Fourier quatre siècles plus
tard, aux Saint Simoniens etc.

1 Bakhtine Mikhail, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Age et


sous la Renaissance , Gallimard, 1970, p. 11.
Pour en arriver à cet état utopique 2 de significations
imaginaires sociales partagées par tous les membres de la
communauté, les héros rabelaisiens doivent franchir
nombre d’épreuves l’écrivain doit d’abord rendre compte
de la capacité des hommes à se lancer en guerres
pichrocolines dont il décrit bien au chapitre 22 de son
Gargantua à quel point elles représentent un chaos généré
par l’outrecuidance de nantis peu soucieux de ce que
nous nommerions aujourd’hui le dialogue social.

On se souvient de l’histoire relatée dans le


Gargantua (1534): les bergers (les ruraux) sont allés
travailler aux vignes quand passent les fouaciers (les
urbains) allant vendre leurs produits en ville. Ces derniers
refusent aux bergers de leur vendre des fouaces, ceux-ci
se servent, les peint mais les rossent, incident mineur à
l’origine des formidables guerres pichrocolines qui vint
embraser et ravager toute une région. Un souverain
fanatique et aussi ignorant qu’ambitieux, Pichrocole,
entouré de courtisans et capitaines aussi incompétents
que vils flatteurs va faire trembler le droit sur ses bases et
mettre le pays çà feu et à sang. Rabelais y campe le
personnage de frère Jean des Entommeurs en lutte contre
les Pichrocolons, venus ravager la sérénité de l’abbaye où
il vit, et qui n’hésite pas à employer la manière forte pour
défendre le bien commun, l’harmonie contre la barbarie de
l’arbitraire et de la méchanceté au service de l’appât du
gain pichrocolien.

« Frère Jean, ce disant, mis bas son grand habit et se


saisit du bâton de la croix, qui était de cœur de cormier,
long comme une lance, rond à plein poing et quelque peu

2 Nous sommes en 1534, soit seize ans seulement après la publication de l’Utopie de
Thomas More, signe qu’il ya bien, en ce début du 16ème siècle, un imaginaire social
créateur à l’œuvre dans le conscience européenne.
semé de fleurs de lys, toutes presque effacées. Ainsi sortit
en beau sayon, mit son froc en écharpe et de son bâton de
la croix donna si brusquement sus les ennemis. (…) Il
choqua donc si roidement sus eux, sans dire gare, qu’il les
renversait comme porcs, frappant à tort et à travers, à
vieille escrime. Es uns écrabouillait la cervelle, ès autres
rompait bras et jambes, ès autres deslochoit les spondyles
du cou, ès autres démoulait les reins, avalait le nez,
pochait les yeux, fendait les mandibules, enfonçait les
dents en la gueule, déscroulloit les omoplates, sphaceloit
les greves, descgondoit les ischies, debezilloit les fauciles.
Si quelqu’un se voulait cacher entre les ceps plus épais, à
icelui froissait toute l’arête du dos et l’esrenoit comme un
chien. Si aucun sauver se voulait en fuyant, à icelui faisait
voler la tête en pièces par la commissure lambdoïde. Si
quelqu’un gravoit en un arbre, pensant y être en sureté,
icelui de son bâton empalait par le fondement. (.. ;)
Les uns criaient : Sainte Barbe !
Les autres : Saint Georges !
Les autres : Sainte Nitouche !...
Les uns mouraient sans parler, les autres parlaient sans
mourir. Les uns mouraient en parlant, les autres parlaient
en mourant. Les autres criaient à haute voix : " Confession
! Confession ! Confiteor ! Miserere ! In manus ! "
Tant fut grand le cri des navrés que le prieur de l’abbaye
avec tous ses moines sortirent… »
C’est bien un vrai chaos qui est là décrit, engendré par l’Etat de guerre
mais plus encore par la rupture de significations imaginaires sociales
quand une époque bascule dans une autre.
Dans le Quart Livre (1552), Pantagruel est à la
recherche de la Dive Bouteille, oracle digne de la
Toison d’or des Argonautes. En route, le héros et
son équipage entendent des “paroles gelées”,
bruits d’une ancienne guerre gelés par le froid «
gelèrent en l'air les parolles & crys des homes &
femmes, les chaplis des masses, les hurtys des
harnoys, des bardes, les hannissements des
chevaulx, & tout effroy de combat. A ceste heure la
rigueur de l'hyver
passée, advenente la serenité & temperie du bon
temps, elles fondent &
sont ouyes (…). Tenez tenez (dist Pantagruel) voyez
en cy qui
encores ne sont degelées. Lors nous iecta sus le
tillac plènes mains de parolles gelées, & sembloient
dragée perlée de diverses couleurs. Nous y veismes
des motz de gueule, des motz de sinople, des motz
de azur, des motz de sable, des motz dorez. Les
quelz estre quelque peu eschauffez entre nos mains
fondoient, comme neiges, & les oyons realement.
Mais ne les entendions. Car c'estoit languaige
Barbare ».
Rabelais par ailleurs n’hésitera pas, dans Gargantua, à
dénoncer les vrais coupables de cet état de fait, les
éducateurs du temps incapables de sortir de leurs allants
de soi. De fait, les pédagogies de l’époque ne
correspondent plus au niveau de connaissance
qu'on atteint en ce début de la Renaissance, un
cadre subi, figé et pesant, avec ses classifications
et des schémas de pensée trop étroits ne pouvant
penser le savoir présent et à venir, car désuet et
inadapté. Les significations imaginaires sociales
sont bien en déphasage total avec l’époque.
« Maître Tubal Holoferne surgit du Moyen Age, d'un
Moyen Age qu'on voue déjà à l'obscurité, pour offrir
sa panse aux traits de la critique; il prodigue
doctement un enseignement ridicule, fondé sur la
mémoire mécanique et l'habitude »3 : il « luy aprint
sa charte si bien qu'il la disoit par cueur au rebours;
et y fut cinq ans et troys mois » (chap. XIV), ce qui
est beaucoup pour un simple alphabet. Durant
treize ans six mois et deux semaines, il fait à
Gargantua des lectures de la grammaire latine, de
traités de civilité et de morale.
Il meurt, mais Jobelin Bridé poursuit dans la même
voie l'oeuvre entreprise. Après trente-sept années
d'études sous la férule de Tubal (et quelques autres
après sa mort), Grandgousier s'aperçoit que son fils
« estudioit très bien et y mettoit tout son temps,
toutesfoys qu'en rien ne prouffitoit et, que pis est,
en devenoit fou, niays, tout resveux et rassoté »
(chap. XV).
En outre, le savoir figurait un absolu en dehors
duquel rien n'avait de valeur, un monde clos, fermé
sur lui-même, intemporel et dénué de toute réalité.
Si la Sorbonne est la représentante de la tyrannie
de l’époque, le Gargantua est La République de
Rabelais et Thélème larguera les amarres pour ne
pas périr dans un monde chaotique vide de sens4.

La paix rétablie, Gargantua fera bâtir l’abbaye de


Thélème, dont les habitants vient en harmonie : « Toute
leur vie était dirigée non par les lois, statuts ou règles,
mais selon leur bon vouloir et libre-arbitre. Ils se levaient
du lit quand bon leur semblait, buvaient, mangeaient,
travaillaient, dormaient quand le désir leur venait. Nul ne
les éveillait, nul ne les forçait ni à boire, ni à manger, ni à

3 Pouilloux Jean Yves, in http://www.renaissance-


france.org/rabelais/pages/gargantua5.html

4 Defaux Gérard, Pantagruel et les sophistes, La Hague M Nijhoff, 1973.


faire quoi que ce soit... Ainsi l'avait établi Gargantua.
Toute leur règle tenait en cette clause : FAIS CE QUE
VOUDRAS, car des gens libres, bien nés, biens instruits,
vivant en honnête compagnie, ont par nature un instinct
et un aiguillon qui pousse toujours vers la vertu et retire
du vice; c'est ce qu'ils nommaient l'honneur. Ceux-ci,
quand ils sont écrasés et asservis par une vile sujétion et
contrainte, se détournent de la noble passion par laquelle
ils tendaient librement à la vertu, afin de démettre et
enfreindre ce joug de servitude; car nous entreprenons
toujours les choses défendues et convoitons ce qui nous
est dénié.

Par cette liberté, ils entrèrent en une louable émulation à


faire tout ce qu'ils voyaient plaire à un seul. Si l'un ou l'une
disait : " Buvons ", tous buvaient. S'il disait: "Jouons ", tous
jouaient… Ils étaient tant noblement instruits qu'il n'y
avait parmi eux personne qui ne sût lire, écrire, chanter,
jouer d'instruments harmonieux, parler cinq à six langues
et en celles-ci composer, tant en vers qu'en prose(…) Leur
vie est dirigée non pas par des lois mais par leur libre
arbitre c'est à dire selon le principe de "Fais ce que tu
voudras". Une éthique fondée sur une esthétique nouvelle
succède à la morale close.

Les héros rabelaisiens et les thélémites disposeront d’un


puissant adjuvant, le vin, symbole de gai savoir, de soif de
connaissances. L’oracle que Pantagruel (le tout assoiffé) consultera est
la Dive Bouteille, dont le mot qui enlève tout chagrin est
“Trinck!”.Comme dans le Banquet de Platon, entre les convives comme
passera la coupe de vin, circuleront les mots, les idées. Au fond, la
philosophie de Rabelais se ramène à respecter la libre
croissance de l'être humain, et à lui fournir copieusement
toutes les nourritures que réclament pour son
développement total ses appétits physiques et moraux.

Cinq siècles plus tard, un penseur d’origine grecque,


Cornélius Castoriadis figures marquante de la vie
intellectuelle française de la seconde moitié du
20ème siècle, fait montre d’une semblable lucidité
prémonitoire dans ses analyses du système communiste
et de sa bureaucratie dans les années 50. Devenu une
référence centrale à partir du milieu des années 70, il
explorera de la même façon la rupture qu’il constate dans
nos systèmes de références collectives. Ainsi, quand
Rabelais dénonçe les discours clos des sorbonicoles de son
temps, il s’attaque à une critique radicale de ce que
Castoriadis nommera plus tard logique « ensembliste
identitaire, logique de la séparation, de la distinction, de
l’attribution5 ». Il en appelle bien à la construction
utopique d’un « monde nouveau » dont les découvertes du
Quart Livre se feront l’écho.

L’analyse de l’imaginaire que produit Castoriadis


l’amènent à distinguer les projections imaginaires de la
maîtrise rationnelle celles de l’imaginaire rationnel
capitaliste mues par une logique, celle de la domination de
celle des courants contestataires qui remontent aux
Lumières. A partir de la conception freudienne, Castoriadis
thématise l'élément imaginaire constituant de la psyché
en tant qu’imagination radicale, c'est-à-dire
essentiellement comme émergence de représentations ou
flux représentatif/affectif/intentionnel non soumis à la
déterminité, activité pratico poétique et nouvelle
conception du sujet.

5 Castoriadis Cornélius, Ce qui fait la Grèce, séminaires 1982-1983, la création humaine,


Le Seuil, 2004, p. 206
Le point central de l’œuvre de Castoriadis est le concept
d'autonomie, « de la subjectivité réfléchissante et aussi du
point de vue « transcendantal » impliquant ipso facto la
possibilité et la légitimité de la critique à l’égard de tout ce
qui est et a été6 ».
A la question, qu’est-ce que l’autonomie ? Castoriadis
répond : « L’autonomie est autoposition d’une norme, à
partir d’un contenu de vie effectif et en relation avec ce
contenu (…) soit comme la capacité, d’une société ou
d’un individu, d’agir délibérément et explicitement pour
modifier sa loi, c’est-à-dire sa forme. » Projet également
éminemment politique[2]. L’objet de la politique consiste
donc à créer, en se servant de l’imagination radicale, des
institutions qui, une fois intériorisées, permettent l’accès
de chacun à l’« autonomie ».

Ceci l’amène à poser le concept d’imaginaire, lequel chez


lui est double, chaque pôle de sa définition s’étayant
mutuellement, soit : imaginaire radical et imaginaire
social. Pour René Barbier, Cornelius Castoriadis est le
penseur qui présente une des meilleures voies d'accès au
plein accomplissement de l’autorisation à réintroduire
l’imaginaire comme concept..

L’imaginaire radical se manifeste dans l’imagination


radicale, il est l’activité par laquelle tout être vivant se
fabrique son monde propre, à chaque fois singulier. Chez
l’homme, cette imagination radicale crée en outre les
« significations imaginaires sociales », socle de la vie
collective, des religions, des institutions, du droit etc. Plus
particulièrement, « l’imagination radicale du sujet humain
et l’imaginaire social instituant créent, et créent ex

6 Castoriadis Cornélius, Sujet et Vérité dans le monde social historique, Paris, Le Seuil,
2002, p. 413.
nihilo. » C’est ex nihilo que cette imagination confectionne
les structures de l’existence humaine : vitales, psychiques
et socio politiques. Castoriadis renverse la vulgate
philosophique : loin d’être des productions de la raison, les
constructions politiques, juridiques et morales sont des
créations de l’imagination (la raison étant elle-même une
dérivée de l’imagination).

D’une façon générale, l’imagination radicale, dans les


trois sphères qui sont celles de la vie, de la psyché, de la
société, invente à chaque fois un « monde propre », un
monde pour soi, qui invariablement se caractérise par la
clôture.

L’imagination radicale humaine, défonctionnalisée, crée


au contraire des formes qui sont à la fois des significations
et des institutions - l’imaginaire social et politique, tantôt
instituant, lorsqu’il sécrète de nouvelles lois, de nouvelles
institutions, tantôt institué, lorsqu’il est figé en lois,
règlements, institutions établies (début du processus de
réïfication). La plupart des sociétés se donnent comme
impensable la remise en question des significations
imaginaires fondamentales, le plus souvent religieuses,
qui leur servent de base: si la pensée y est possible (il y a
bien une pensée chrétienne, une pensée islamique), la
réflexion (le « retour sur ») s’y révèle néanmoins exclu
(ainsi, il ne peut pas exister de réflexion chrétienne ou de
réflexion islamique puisque d’un autre ordre institué et
posé là une fois pour toutes).

Le concept d’imaginaire social procède chez lui d’une


réflexion critique sur la Modernité, lequel a poussé la
rationalisation à sa limite produisant
• une pseudo rationalité moderne dans laquelle il
reconnaît une des formes historiques de l’imaginaire, en
proie à une délire systématique fondée sur trois pôles :
l’autonomisation de la technique, liée à la fabrication de
besoins manufacturés au delà des besoins élémentaires,

• des hommes déniés de leur humanité dans cette


structure de domination lorsqu’ils sont remplacés par un
ensemble de traits partiels choisis arbitrairement par
référence à une pseudo centralisation arbitraire, « traiter
un homme comme une chose, ou un pur système
mécanique n’est pas moins arbitraire que de prétendre
voir en lui un hibou 7».

• l’identification du sujet à l’objet dans des univers


bureaucratiques peuplés d’imaginaires leurrant.

La crise des significations imaginaires de la société


moderne (significations de progrès et/ou de révolution)
manifeste une coupure du sens qui permet aux éléments
conjoncturels de jouer le rôle qu'il faut" écrivait il (1996,
p.89).

On retrouve là, très présentes, les analyses produites par


l’Ecole française de sociologie sur l’anomie, (état d'une
société caractérisée par une désintégration des normes
qui règlent la conduite des hommes et assurent l'ordre
social) quand la crise est révélatrice de l’incohérence
sociale, quand l’organisation des systèmes de valeurs, de
contrôle et de règlements admis poussés à leur absurdité
révèle une profonde désorganisation sociale qu’elle
contribue d’ailleurs à produire, laisse les individus livrés à
l’arbitraire et souvent au désespoir. Ainsi les individus sont

7 Castoriadis C. L’institution imaginaire de la société, Le Seuil, 1975…op.cit. p. 221


en poussés au désespoir lorsque les règles sociales qui
guident leurs conduites et leurs aspirations perdent leur
pouvoir, sont incompatibles entre elles ou lorsque, minées
par les changements sociaux, elles doivent céder la place
à d'autres8.

En termes de réponse à cette faillite dont il faut chercher


la source dans l’imaginaire figé, glacé de nos sociétés,
Castoriadis, invite à utiliser l'imaginaire dans sa
confrontation avec le réel rationnel, comme base du
symbolique, non seulement pour s'exprimer, mais pour
exister, car inversement le symbolique présuppose la
capacité imaginaire : voir dans une chose ce qu'elle n'est
pas, la voir autre qu'elle n'est.

L'imaginaire dont parle Castoriadis n'est pas "image


de" : "il est création incessante et essentiellement
indéterminée (social-historique et psychique) de figures,
formes, images, à partir desquelles il peut être question de
"quelque chose". Ce que nous appelons "réalité" et
"rationalité" en sont des oeuvres" et il nous faut mettre au
centre de la vie humaine d’autres significations
imaginaires sociales. C’est la mise en œuvre de la logique
des magmas pour laquelle, quel que soit l'effort de
rationalité, le résidu inexpliqué demeure en l'état de
magma émergeant d'un imaginaire radical et non comme
simple reflet ou copie de choses déjà là. Il s’agira de faire
advenir la position de figures qui dépasseront toutes
figures données.

8 Durkheim Emile, De la division du travail social, 1893, édition électronique


http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/division_du_travail/division_travail_1.
pdf
Ainsi Castoriadis décrit9 la faillite des conceptions héritées
quand les intellectuels, trahissant leur rôle critique
participent de la rationalisation de l’ordre établi, quand les
problèmes brûlants du présent : destruction de
l’environnement, cynisme, corruption politique, situation
des pays misérables, privatisation des individus,
effondrement des idéologies de gauche, triomphe de la
société de consommation, témoigne de la crise des
significations imaginaires de la société moderne. Face à
ces constats, il élabore une pensée du nouveau et du
complexe qu’il nomme imaginaire social créateur, lequel
ne peut donc se réduire à aucun déterminisme, et ne
tolère aucune prévision.

Il s’appuie là sur la notion de magma, laquelle relève


d'une impossible maîtrise sur ce qui est, sans pour autant
abandonner la quête de comprendre inadéquatement des
fragments cohérents du Sans-Fond magmatique au cœur
du réel. « Un magma, écrit-il, est de dont on peut extraire
(ou dans quoi on peut construire) des organisations
ensemblistes en nombre indéfini mais qui ne peut jamais
être reconstitué (idéalement) par composition ensembliste
(finie ou indéfinie) de ces organisations10 ».

Aujourd’hui, entre déstructuration et restructuration,


l'imaginaire social entre dérive, ne pouvant plus jouer son
rôle instituant de régénération, il est mis en surveillance,
réprimé par le jeu des normes et ceci intervient d'ailleurs
le plus souvent dans les périodes moralisatrices et
puritaines, de reprise en main du corps social et l'on
observera avec intérêt la coïncidence des injonctions
d'institutions vides de leur sens et des schémas des

9 Castoriadis Cornélius ,La montée de l’insignifiance…


10 Castoriadis Cornélius, L’institution imaginaire de la société, Le Seuil, 1975, p. 461
aménageurs qui se substituent au politique, lesquelles
coïncident avec les injonctions réitérées au retour à l’ordre
moral.

D’après Castoriadis, « ces institutions tiennent ensemble


parce qu’elles incarnent un magma de significations
imaginaires sociales car il n’y a jamais eu et il n’y aura
jamais, de son point de vue, de société purement
fonctionnelle. L'institution imaginaire de la société, du
point de vue de son institution social historique, vise donc
à penser la conjonction du discours politique et du
mouvement des hommes avec lequel il doit se rencontrer
dans le "mouvement social", et, bien plus à la jonction de
la théorie et du mouvement, du dire et du faire.

Castoriadis, avec le thème de l'autocréation de la société,


pose ainsi dans toute sa complexité la question
de l'institution: qu'est-ce qu'instituer, autrement dit
comment une nouvelle forme de vie, c'est-à-dire une
nouvelle pratique douée de sens, peut-elle advenir parmi
les hommes?

Or, nous savons que si l'ordre ne peut jaillir que du chaos, encore faut-il,
pour être élaboré, que le chaos soit perceptible, actualisé rendu sensible,
soit le plus souvent vécu sur un mode ludique (la Fête des Fous au Moyen
Age, le Carnaval, les raves parties ou les festivals folk et rocks
aujourd'hui). Dans le cas contraire, il laisserait la place à des dieux bien
plus violents et nous connaissons tous le parallèle que faisait Roger
Caillois entre Guerre et Fête, la seconde accomplissant en demi-teinte ce
que la première assume bien plus radicalement. C'est, comme l'a décrit
Gilbert Durand, "tout l'enjeu des praxis et des pratiques sociales sans
pouvoir prédire ce qui sortira de cette irrépressible poussée sauvage..."
(1998, p.279). Plus la crise est profonde, plus il faudra chercher son
noeud originel, dans le caché, le refoulé, l'occulte. Au coeur du dispositif
de régulation sociale, la société accouchera alors d'un nouvel imaginaire
social.

La référence au mythe est, là, nous semble t-il, prépondérante dans la


mesure où la question du social est aussi celle de l'actualisation mythique,
et c'est sans doute ce qui peut encore lui donner une force politique. Le
politique, à l'époque post moderne, s'il prend conscience de la
désacralisation du monde, sera à nouveau un des lieux de l'expérience du
sacré dans nos sociétés. Il devra, en revanche, ce sera le prix à payer,
renoncer à ce qui fut un donné constant de la pensée occidentale: la
séparation qui a dichotomisé à l'infini le donné mondain (culture-nature,
corps-esprit, esprit-matière). De fait, notre temps a repris conscience de
l'importance des images symboliques dans la vie mentale ou sociale. Les
conduites humaines, les cadres sociaux (dont l'architecture, l'habitat,
l'urbanisme, la fête, les nouvelles religions, les sectes, les moyens de
communication culturelle, le patrimoine, les instances du développement
local) sont aussi organisés en fonction d'imaginaires en interactions qui ne
cessent de les habiter et dont l'actualisation provoque l'émergence.

Reconnaître les données de l'imaginaire social comme


magma, réservoir de significations qui se proposent à
l'émergence de la vie sociale et les contraintes
rationnelles-réelles de l'organisation, entre l'action
systémique orientée vers la rationalité instrumentale et le
monde de la vie orienté vers la compréhension, c'est
reconsidérer nos catégories, c’est constituer, comme
objet d'études, ce que Jean-Marie Brohm et Louis-Vincent
Thomas ont appelé une transversalité, laquelle est
"interrogation permanente et questionnement infini", soit,
"refus des cloisonnements des disciplines, des champs,
des objets, des méthodes, attention accordée aux totalités
mouvantes (Garfinkel), aux praxis-processus (Sartre), aux
mondes cachés (Bachelard), à la compréhension de l'unité
signifiante de tout fait social qui est prioritairement une
donnée existentielle avec ses finalités, ses enjeux
anthropologiques, ses conflits" (1991).

Dans ces catégories, le mythe tient, pour nous, une


place éminente, car il se situe à la fois du côté de la
"réserve d'images" et dans la capacité à rendre
opérationnel l'imaginaire en actes. Il tient à la fois au
radical et au social, c'est un "récit chaud" comme le
souligne Guy Ménard, qui attire notre attention sur le fait
"qu'on ne joue pas impunément, n'importe comment avec
les mythes des gens" que les mythes sont vivants, qu'ils
peuvent mourir, être tués. Il est présent dans l'imaginaire
de tous les peuples, et c'est si vrai que les peuples le
réinventent constamment, il constitue le miroir dans
lequel ils ne cessent de se regarder (Ménard, 1986, p.3).
11

Le mythe interroge les couches profondes de la


psyché, dans ce qu'elle a de plus radical comme dans ses
formes immuables ordonnées aux besoins les plus
fondamentaux de l'espèce et les formations dues à
l'effervescence poétique, aux capacités instituantes mises
en oeuvre par l'imagination créatrice. Il nous faut donc
interroger la fonction sociale du mythe à la fois garant de
notre relation à ce qu'on a pu appeler l'arkhé et comme
force productrice de sens au coeur du construit social. Car
la vie sociale est un mixte inextricable d'intelligible et de
sensible, de sapiens et de demens (Maffesoli, 1998, p.74.).

C’est encore considérer les nouvelles formations qui


émergent à la vie sociale, telles ces tribus, (ou l'on
pourrait dire ces communautés) qui se définissent
aujourd'hui par un goût commun partagé entre leurs

11 MÉNARD, Guy, 1986, " Le sacré et le profane, d'hier à demain ", dans Desrosiers (dir.),
1986
membres, une esthétique commune dans l’ordre du retour
au sensible.
Sous nos yeux, la vie sociale se transforme en mosaïque,
dont les pièces s'agrègent en fonction de l'esprit du
temps. Chaque pièce y a sa place... ou l'opportunité d'en
faire partie. C'est une nouvelle forme de polythéisme à
domestiquer. Notre quotidien va ainsi être dominé de
multiples petits dieux, d'objets qui émergent ici et là. Et
peu à peu, l'homogénéité va se faire : un accord entre
l'expression des passions et des affinités, et notre capacité
à se supporter et à se respecter dans nos différences...
Tout cela traduit l’obscur désir de participer à une source
originaire : celle du pré-individuel, celle de la matrice
commune. Nostalgie d’un affrèrement primordial. Car,
ainsi que le chante le psalmiste : «Qu’il est bon, qu’il est
doux, d’habiter en frères, tous ensemble.» (Psaume 133,
1). Mais aussi choquant que cela puisse nous apparaître,
être ensemble nécessite des formes extérieures de
reconnaissance. Être ensemble renvoie à une sorte de
viscosité. Au sens strict au lien visible.

Le rapport à l'immédiat, dont de nombreux indices lui


sont fournis par les travaux des réseaux des centres de
recherche sur l'imaginaire, lui semble un des marqueurs
principaux de notre époque post moderne "dans la
répétition, le rituel, le concret, en bref toutes choses qui
sont la marque de la vie courante et qui s'expriment au
mieux dans le calendrier des fêtes de la religion
quotidienne12" Cette vie quotidienne, liée à ce qu'il nomme
le "Temps immobile", cèle un polythéisme des valeurs à la
fois structural et récurrent face à une vie de contraintes
politiques, sociales, professionnelles. Ceci le conduit à
discerner plusieurs figures de cette socialité du présent:
12 Maffesoli Michel, La Conquête du présent, Paris, Desclée de Brouwer, 1998, p.76.
 la joie du monde, quand la vie vécue comme jeu
signifie à la fois "acceptation du monde tel qu'il est"
(p.94), et logique du vouloir être, du vouloir vivre plus. Et
l'on distingue bien ici cette forme de l'imaginaire qu'est la
possession développée par lui voici plus de 20 ans dans
L'Ombre de Dionysos.
 l'apparence comme creuset de la socialité dont
Maffesoli identifie les images multiformes: cultes du corps,
exacerbation du sensible dans tous les domaines. Il insiste
particulièrement là sur la nécessité de relativiser notre vie
sociale, tant ce repérage de niveaux de sens et de
signifiants est la marque d'une grande complexité.
 l'organicité des choses, le vitalisme réhabilitant à ce
sujet celui que Kirkegaard nommait "le véritable homme
ordinaire" qu'il caractérise "d'homme sans qualités", y
voyant le spécialiste d'une philosophie libertaire de la vie,
soulignant la coïncidence de la mort et de la vie, du corps
et de l'esprit, de la nature et de la culture, pour lui, "une
pensée du ventre", ou encore "sagesse démoniaque" à
l'oeuvre dans les divers archaïsmes post modernes. "En
homogénéisant la dimension sociale de l'humain, écrit-il,
on se protège de ses excès en même temps qu'on en
retire la substantifique moelle"13.

De là procède la réflexion très éclairante de Maffesoli sur


Le Tragique comme symbole de notre identité culturelle
collective incarnée dans ce que l'auteur nomme viscosité
sociale. Lui opposant le Drame, figure de la modernité, il
nous montre que, ce qui émerge de nos jours, c'est
l'identité de la vie en tant que bien collectif, soit "la vie
pour elle-même. La vie multiple et une à la fois, la vie qui
redit toujours et à nouveau l'éternité du monde". La

13 Maffesoli Michel. L'instant éternel, le retour du tragique dans les sociétés post
modernes. Paris. Denoël, 2000. 249 p
socialité y est vécue en termes de relations, tandis que
resurgissent les figures féminines (il cite le complexe
d'Ophélie chez Bachelard et nous ajoutons celui de
Mélusine chez Breton), car "le féminin, l'éternel féminin
est en osmose naturelle avec un tel flux vital". Ceci
permet d'intégrer les deux aspects de l'humaine nature,
car "la féminisation est toujours synonyme de
polythéisme, de valeurs plurielles et antinomiques".

Si Progrès, Histoire, Raison, Politique furent les maîtres


mots de la Modernité, il semble bien que nous vivions
aujourd'hui une participation mythique ou magique à la
Nature et aux Arts, une fusion dans le tout naturel et social
comme expression de ce tragique diffus dont Dionysos, la
figure première de la sociologie maffesolienne, est
l'emblème. Nous vivons ainsi un monde tragique et la vie
comme un bien collectif . les travaux des centres du Cri se
portent là tout naturellement sur l'exaltation des lieux
mythiques, la multiplication des expériences festives -nous
avons développé cette question dans notre thèse14
consacrée à l'imaginaire de la fête locale, les parcours
initiatiques, nous renouons avec les terroirs tandis que les
politiques se préoccupent des territoires, tous lieux
frontières où s'élabore une culture alternative. Car le
territoire permet de communier avec l'autre non plus en
fonction d'un idéal lointain mais en référence à des valeurs
vécues, au présent dans ces lieux où s'adoucit la charge
tragique liée au présentéisme. Si la modernité renvoyait la
question sociale aux lendemains qui devaient chanter, la
sensibilité tragique s'emploie à vivre au jour le jour ces
mêmes problèmes dans "la dimension d'une divinisation

14 Bertin Georges, L’Imaginaire de la fête locale, thèse de doctorat, 1989, Université Paris
8.
de l'existence collective, d'une fusion naturelle et
matricielle corrélative du tragique".

Mais, qu'est-ce qu'une communauté à l’heure du virtuel?


Une communauté virtuelle, nous apprend Jean François
Marcotte15, est un groupe d'individus qui se forme à
travers des relations sociales. Il s'agit d'un ensemble
d'individus qui partagent un univers symbolique qui leur
est propre et qui ont des rapports réguliers à travers des
processus sociaux complexes, mus par le besoin ou le
désir de s'unir dans un contexte de libre association qui
détermine si des communautés virtuelles prennent
naissance. Une communauté virtuelle existe dans la
conscience de ses membres, et ce sont les relations
permettant la formation du groupe qui se déroulent via
une médiation technique. L'interaction sociale se réalise
sous forme d'interaction en réseaux, mais conserve la
médiation sociale habituelle permettant la formation de
liens sociaux. Ces interactions en réseaux sont
observables mais c'est ce lien social entre les individus qui
est plus délicat à déchiffrer dans ce contexte, et qui
permet pourtant de comprendre les mécanismes sociaux à
la base de la formation des communautés virtuelles quand
les individus s'approprient de nouvelles représentations
sociales, de nouveaux modes d'expression et un nouveau
système de références identitaires.

Dans ces communautés, l'émotion, le sentiment éprouvé


en commun fait entrer dans le temps du mythe qui est
celui du vécu commun. Le quotidien et ses rituels, les
émotions et passions collectives, l'importance du corps en
spectacle et de la jouissance contemplative, la

15 Jean-François Marcotte , Les rapports sociaux sur Internet: analyse sociologique des
relations sociales dans le virtuel, in Esprit Critique, Vol.03 No.10 - Octobre 2001.
reviviscence du nomadisme contemporain, voilà tout ce
qui fait cortège au tribalisme post-moderne16.

Autre élément à prendre en compte : « la différentiation


des sociétés modernes et la transformation de leurs
frontières (spatiales, sociales et politiques) engendrent un
besoin croissant de signes identitaires et d’appartenance
collective », nous explique Monika Salzbrunn17. Analysant
les rituels festifs des fêtes transculturelles dans un
quartier de Paris, elle estime que « certaines structures
méta sociétales comme le système politique doivent être
prises en considération pour que le potentiel
transformateur des rites puisse se déployer avec succès.
Car, dans la vie quotidienne, les acteurs sociaux
produisent constamment l’ordre social (H. Sacks, 1984).
Les processus d’identification de soi et de l’autre, les
constructions de l’identité et de l’altérité constituent le
fondement de l’interaction symbolique (E. Goffman, 1959)
et de la communication entre les individus ».

Maffesoli18 a ainsi développé la métaphore de la tribu pour


prendre acte de la métamorphose du lien social, "pour
rendre attentif à la saturation de l'identité et de
l'individualisme qui en est l'expression" Le tribalisme
possède en effet des aspects à la fois archaïques et
juvéniles mais aussi une dimension communautaire. Il est
l'expression d'un enracinement dynamique puisqu'il

16 Sandrine Basilico, Mythes, rites et tribalisation des sociétés post-modernes,


Esprit Critique, 2004 N°6 /04

17 Monika Salzbrunn, Enjeux de construction des rôles communautaires dans


l'espace urbain :le cas du quartier de Belleville à Paris, Esprit Critique,
A u t o m n e 2 0 0 7 - Vo l . 1 0 . N o . 0 1

18 Maffesoli, Michel, La transfiguration du politique, Paris La Table Ronde, 2002, p.143.


redynamise un corps social quelque peu vieillissant, la
fidélité aux sources étant gage d'avenir.

Désenchantement, place redonnée aux mythes, aux rites


de passage, tribus, nouveaux réseaux, vie de quartier,
communautés, territoires, formes sociales associatives
sont bien au creux du magma, les lieux où se forment ce
Nouveau monde. Certes il est bien loin des utopies pré
formées de la Renaissance ou de la Révolution, s’il en
capte le sens, il n’en constitue pas moins la possibilité
permanente de signifiés autres.

Il ouvre notre temps à de nouvelles significations


imaginaires sociales, dans cette galaxie de l’Imaginaire qui
se modifie constamment sous nos yeux encore habitués à
la stabilité des formes, il nous oblige à revoir nos cadres
de pensée, à assumer, dans le social, ces « éléments
hétérogènes qui tout en restant tels s’ordonnent dans un
mysterium conjunctionis exubérant de polysémie19 ».

Ceci ne se fera pas sans perte ni douleur, car comme


l’écrivait Roger Caillois20, « le temps n’est plus à la
clémence, il s’élève présentement dans le monde un
grand vent de subversion… une mauvaise saison s’ouvre
pour une société démantelée, sénile, à demi croulante »,
et de décrire, (en 1335 !), une société où chacun devrait
faire ses preuves devant des oreilles sourdes, rechercher
« ce qui sépare le creux du plein », et ce avant qu’un
nouveau printemps consacre notre destin. Trois quart de

19 Maffesoli Michel, in La galaxie de l’Imaginaire, Paris, Berg, 1980, p.13.


20 Caillois Roger, Le vent d’hiver in Le Collège de sociologie, Gallimard 1979.
siècles plus loin, nous sommes peut-être à nouveau
devant pareil défi.

Georges Bertin.

CENA. Angers. 18 octobre 2009.

Bibliographie.
Bakhtine Mikhail, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen
Age et sous la Renaissance , Gallimard, 1970.

Basilico Sandrine, Mythes, rites et tribalisation des sociétés post-


modernes, Esprit Critique, 2004 N°6 /04

Bertin Georges, L’Imaginaire de la fête locale, thèse de doctorat, 1989,


Université Paris 8-Vincennes..

Caillois Roger, Le vent d’hiver in Le Collège de sociologie, Gallimard 1979.


Castoriadis Cornélius, L’institution imaginaire de la société, Le Seuil, 1975.
Castoriadis Cornélius, La montée de l’insignifiance, Paris Le Seuil, 1996.
Castoriadis Cornélius, Sujet et Vérité dans le monde social historique, Paris, Le
Seuil, 2002.
Castoriadis Cornélius, Ce qui fait la Grèce, séminaires 1982-1983, la création
humaine, Le Seuil, 2004.
Defaux Gérard, Pantagruel et les sophistes, La Hague M Nijhoff, 1973.
Durkheim Emile, De la division du travail social, 1893, édition électronique
http://classiques.uqac.ca/classiques/Durkheim_emile/division_du_travail/division_t
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Maffesoli Michel, in La galaxie de l’Imaginaire, Paris, Berg, 1980.
Maffesoli Michel, La Conquête du présent, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.
Maffesoli Michel. L'instant éternel, le retour du tragique dans les sociétés post
modernes. Paris. Denoël, 2000. 249 p.
Maffesoli, Michel, La transfiguration du politique, Paris La Table Ronde, 2002.
Marcotte Jean-François , Les rapports sociaux sur Internet: analyse sociologique
des relations sociales dans le virtuel, in Esprit Critique, Vol.03 No.10 - Octobre
2001.
Ménard Guy, 1986, " Le sacré et le profane, d'hier à demain ", dans Desrosiers
(dir.), 1986

Salzbrunn Monika Enjeux de construction des rôles communautaires dans


l'espace urbain :le cas du quartier de Belleville à Paris, Esprit Critique,
A u t o m n e 2 0 0 7 - Vo l . 1 0 . N o . 0 1

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