Aula Magna, curso de Psicoterapia Psicanalítica.

Instituto Sapiens, de Londrina

Qual metafísica para a psicanálise?

O que vai ter este ano de mais aborrecedor é submeter um certo

número de ditos da tradição filosófica a esta prova. Vejam vocês!1

Há um ano ou dois, durante uma conferência sobre o gozo, na USP, eu

batia com insistência em duas teclas. Precisamos cuidar do cercado do nosso
pró prio campo, antes de mexer no campo dos outros. E Lacan nã o fazia
metafísica mas psicaná lise, mesmo e sobretudo quando discutia com os
filó sofos. Fiquei com a impressã o de que minha insistência foi compreendida
como uma declarada desistência a aventurar-nos além das quatro paredes
dos nossos consultó rios (o que era visto, com razã o, como empobrecedor) e
como uma advertência para manter nossas mã os longe das questõ es
grandiosas como "o ser", "o sentido da vida", "a felicidade" ou "a morte". Eu
sugeria, por exemplo, que a interdiçã o de pensar "a origem da linguagem" me
parecia um claro posicionamento epistemoló gico de Lacan, completado pelo
cuidado de nã o tomar jamais os conceitos da psicaná lise num sentido
ontoló gico. Depois da palestra, disseram-me que nã o bastava recusar
simplesmente a metafísica; que eu devia dizer qual era a metafísica da
psicaná lise, caso contrá rio meus ouvintes impor-me-iam a pró pria. Esta aula é
uma resposta à quele desafio.

1
Lacan (Encore]

1
 Um campo
é, de modo literal ou figurado, uma zona limitada de algum modo e que
define um dentro e um fora. Vocês estã o familiarizados com os campos de
futebol e de plantaçõ es de cana, mas há campos filosó ficos, ló gicos,
matemá ticos e físicos. A primeira providência que uma disciplina, em
qualquer á rea do conhecimento, precisa tomar para se constituir é delimitar o
pró prio campo. Fazer isso equivale a poder responder do modo mais preciso
que for possível perguntas do tipo "de que se ocupa?"; "qual é a sua á rea de
atuaçã o?" e "a quem (ou a que) se aplica?" A disciplina inventada por Freud 2
nã o é nem pode ser uma exceçã o. Entretanto, muitos praticantes agem como
se fossem cô nsules do império Romano no século um: o umbigo do mundo. O
ditado "todos os caminhos levam a Roma" queria dizer isso: nada estava fora
do império, pois ele abarca o mundo todo. E é por essa atitude imperial que os
psicanalistas nã o conseguem mais debater com ninguém, e cada vez menos
gente os leva a sério.
Vamos começar entã o definindo um campo psicanalítico.
O que se denomina intensão –com esse, de sapo- de um conceito é a sua
definiçã o. A intensã o de "brasileiro" seria: "homem ou mulher nascido no
Brasil ou que possui a cidadania brasileira". O nú mero de pessoas à s quais o
predicado "brasileiro" se aplica seria a extensão do conceito. Ele nã o se aplica
a mim, por exemplo, mas sim ao meu filho. Em ló gica clá ssica (quem diz
"clá ssico", diz "aristotélico") a "intensã o" ou "compreensã o" é inversamente
proporcional à "extensã o". O gênero, digamos, "animal", é uma classe com
maior extensã o e menor compreensã o que a classe "homem", que é uma
espécie incluída naquele gênero. Ou seja, há mais animais do que homens em
quantidade e ao especificar "homens" estamos fornecendo mais informaçã o

2
Só nã o a chamo "ciência" por ser um ponto polémico, mas vale lembrar que Freud
queria muito que a sua fosse uma ciência entre as ciências positivas, bem separada da magia
e da religiã o.

2
do que ao simplesmente dizer "animal". Para começar a delimitar o nosso
campo, proponho considerarmos com muito cuidado a diferença entre a
intensão da psicanálise, o conjunto de conceitos denominados por Freud
"metapsicologia" ou o sistema conceitual covariante de Lacan3, enfim, o que
se conhece como "doutrina"4. E a extensão da psicanálise, todos os elementos
que caem ou podem cair dentro desta á rea conceitual. Ou, melhor, os objetos
que este sistema de conceitos pode apreender.
O que chamo de psicanálise pura –assim como se diz "matemá tica
pura"– é o trabalho conceitual. A teoria (thesis diriam os gregos, como oposta
a phusys, a natureza). Seria a "psicaná lise em intensã o". Quando Lacan discute
os universais de Aristó teles, ou quando afirma que o método freudiano é
consequência das "meditaçõ es metafísicas" de Descartes, ou, ainda, quando
demonstra que o significante é um corte e o sujeito uma superfície, está
fazendo psicaná lise pura, compreensiva. Está fazendo teoria, nã o está
aplicando a doutrina para interpretar a ló gica, a filosofia ou a topologia, que
tem campos específicos; está ocupando-se de problemas pró prios destas
disciplinas –os paradoxos ló gicos, por exemplo– mas que poderiam concernir
à psicaná lise.
Já psicanálise aplicada só tem uma: o tratamento dos pacientes
mediante o método da livre associaçã o. É o ú nico lugar em que a psicaná lise
pura senta as bases do que se denomina uma experiência. Note-se que, stricto
sensu, só podemos falar em praxis de pleno sentido no plano da psicaná lise
aplicada. Ali nã o se trata de demonstrar se é verdadeira ou falsa5, mas de
constatar seus efeitos, quando houve, ou entender a falta deles, quando nã o
houve. Note-se que este método, que começa com a instauraçã o da regra nã o
por nada chamada "fundamental", é a realizaçã o prá tica de uma teoria da
3
Co-variantes: mudar um conceito implica em mudar todos.
4
Doutrina: conjunto de princípios de um sistema.
5
Critério usado por Popper para negar à psicaná lise o status de ciência: a sua
experiência nã o pode ser falseada.

3
linguagem que faz parte do arcabouço doutrinal da teoria psicanalítica. A
clínica, portanto, resulta da psicanálise pura, não o contrário. Com efeito,
dependendo do conceito que eu tiver de inconsciente, vou tratar meus
pacientes de um modo ou de outro. E do modo de tratá -los dependerá o tipo
de inconsciente que faço existir.
Dito de outro modo, nã o existe um inconsciente já dado, dentro de
você, que será analisado por mim, como um químico analisa a composiçã o de
um fluído, que já era assim antes de chegar ao laborató rio. Meu paciente e eu
faremos existir entre nó s um determinado tipo de inconsciente, de sintoma,
de fantasia, de pulsã o... que nã o preexiste a nosso trabalho em comum. Um
paciente me disse uma vez: "desde que me analiso com você sonho sonhos
curtos". Para seu analista anterior sonhava romances, para mim, pequenos
contos. Talvez, quando for melhor analista, ele passe a sonhar-me haikus. As
nossas concepçõ es teó ricas determinam a oferta do que iremos escutar, e esta
oferta decide o que nos é oferecido para analisar.
Mas isto nã o é teoria vazia, porque a aplicaçã o da teoria produz
consequências verificá veis sobre as vidas das pessoas que se analisaram
conosco deste modo. Como disse, uma aná lise nã o é verdadeira ou falsa, ela
funciona ou nã o funciona para alguém; muda ou nã o muda os impasses
sintomá ticos dos pacientes. Mas o que faz possível a experiência que terá tais
consequências é a teoria que a orienta. O conceito de praxis foi inventado por
Lukacs para mostrar que era na prá tica política que a teoria marxista podia
ser verificada. Creio que se existe uma disciplina onde o conceito de praxis
tem pleno sentido é na psicaná lise clínica, ou seja, aplicada a pessoas que
estã o presentes e falam conosco. Poderiamos emprestar de Kant a
denominaçã o e referir-nos a ela como "psicaná lise pura prá tica".

4
 Ainda sobre "psicaná lise em extensã o".
Para Lacan, tratava-se de um operador político, cuja finalidade era
alargar a á rea de influência da psicaná lise. Fazê-la ir além dos limites dos
consultó rios particulares para distintos espaços da sociedade; disseminá -la
pela cultura. Ele incentivava a ocupaçã o universitá ria, hospitalar, cultural;
havia que avançar sobre as famílias, as crianças, os psicó ticos, os
psicossomá ticos... Hoje a histeria, amanhã o mundo! Quando incentivava os
analistas a nã o retrocederem frente à psicose (como Freud, que a considerava
fora do alcance do método, que se aplicava apenas à s neuroses de
transferência), estava ampliando a extensã o da psicaná lise. Por isso, foi
confundida com psicaná lise aplicada, como, por exemplo, quando falamos
com um cineasta sobre seu filme6. Lacan teve que especificar que nã o, que a
ú nica aplicaçã o da psicaná lise era aos pacientes.
Eu uso este sintagma para dizer outra coisa. Chamo psicanálise em
extensão à tarefa de garimpar nos campos dos outros os conceitos que
poderiam nos servir no nosso. Freud fez isso inú meras vezes. Foi buscar na
física de Helmholtz, por exemplo, o conceito de energia livre e ligada e o usou
para explicar o funcionamento das pulsõ es. Foi procurar nas tragédias gregas
e voltou com o complexo de édipo para conceitualizar a etiologia da neurose.
Lacan nunca deixou de fazer isso, e é o que faremos hoje ao falar de filosofia.
Achei por bem começar apresentando nosso campo porque Lacan
sempre teve o cuidado de se situar dentro dele; de referir o seu discurso ao
campo psicanalítico. E quando digo "sempre", digo em todas as aulas de todos
os seminá rios, durante os 30 anos do seu ensino, assim como em todos os
textos teó ricos escritos ao longo desses mesmos anos. Ou seja, é

6
Quando Freud mostrou seu ensaio sobre Gradiva! a Jensen, seu autor. Este disse
que provavelmente tudo que Freud encontrou estava ali porque ele tinha feito algumas
matérias do curso de medicina...

5
incompreensível, a nã o ser supondo ali uma rejeiçã o, o pouco caso dos
leitores de Lacan frente a esta insistência. Sempre podemos encontrar alguma
advertência aos analistas sobre o fato de que tudo que ele diz foi retirado da
experiência psicanalítica (também clínica, mas principalmente se trata de
uma experiência de pensamento, no mesmo sentido daquela de que Einstein se
vale para elaborar a teoria da relatividade: "se um passageiro apontar uma
lanterna pela janela na direçã o contrá ria do movimento de um trem rodando
à velocidade da luz, o que aconteceria com a velocidade do feixo de luz?"). Foi
retirado da experiência psicanalítica e é à doutrina que se destina. A maioria
dos leitores ignora estas coordenadas epistemoló gicas, tratando-as como se
fossem giros ou figuras retó ricas, força de expressã o do expositor. O
problema é que ao desconsiderarmos o traçado do campo desde o qual
deveriamos tomar a palavra, fazemos da psicaná lise algo que nã o deveria ser:
uma ideologia. É muito cô modo citar Freud dizendo que a sua ciência nã o é
uma Weltanschauung –visã o do mundo–, para depois tratá -la como se fosse.

Em 1974, ao apresentar, em Vincennes, o primeiro "Departamento de

psicaná lise" em uma universidade no mundo, Lacan especifica as ciências que
seriam necessá rias, a seu ver, para fundar o campo psicanalítico e exprime a
sua esperança de que a psicaná lise possa vir um dia a contribuir algo para
ditas ciências7. Quais sã o elas? A lingü ística, a ló gica, a topologia e...
a antifilosofia.
A antifilosofia seria a incorporaçã o da filosofia para dentro do campo
psicanalítico: psicaná lise em extensã o, portanto. Mas os resultados da
reflexã o antifilosó fica devem servir à teoria psicanalítica –a psicaná lise em
intensã o. Em 18 de maio de 1980, a menos de um ano de morrer, o velho
mestre, que nã o parava de polemizar com os filó sofos, desabafa: "Eu me

7
Talvez em Vincennes

6
insurjo contra a filosofia!" A que se deve tal insurgência? Aonde se origina a
relaçã o de amor e de ó dio (hainamoration), que o leva a atormentar sem
cessar os filó sofos, ao mesmo tempo que anuncia que a pesquisa psicanalítica
não vai avançar se nã o interrogar a filosofia, para constituir seu pró prio
campo como antifilosofia? Na minha opiniã o, este incessante tormento
filosó fico caminha de mã os dadas com o diá logo com a ciência. A psicaná lise
era impensá vel, na opiniã o de Lacan, se nã o se media em relaçã o à ciência
formalizada, e me refiro à s já citadas ló gica e topologia matemá ticas, nã o à s
ditas "ciências do homem", como seria de se esperar. Falo de seu projeto de
ensinar a psicaná lise pelo "matema", pela fó rmula e nã o pelo relato e pela
intuiçã o.
Podiamos começar por ali, pelas coisas que Lacan diz dos filó sofos e
aos filó sofos. Ele diz, primeiro, que o amor se encontra instalado no coraçã o
da filosofia, como seu nome indica, e que isso representa um sério problema
para nó s, analistas. Diz, a seguir, que o filó sofo é tapado (literalmente: bouché,
rolhado, com a rolha enfiada no buraco) para a matemática. E conclui com
que a metafísica tampa, obtura (mesma palavra: bouche, rolha), o buraco da
política8. Veremos duas destas três determinaçõ es da posiçã o filosó fica vistas
pela psicaná lise, mas antes:
O que é "metafísica"?
Em primeiro lugar, sã o os livros de Aristó teles arrumados na estante
antes (meta) dos livros de Física (o nome da coleçã o foi dado por Andró nico
de Rodas, no século I AC, nã o é do filó sofo). Já o conteúdo da Metafísica é o que
Aristó teles denomina "filosofia primeira" (proté philosofia), o que está por
trá s (ta metá) das coisas físicas, o que seria primordial e fundamental.
Guardem isto: o que caracteriza à filosofia, a toda filosofia, é a procura por um
princípio; o princípio que explique, se possível, tudo. A Filosofia Primeira, ou

8
7/8/73

7
Filosofia dos Princípios trata dos princípios que se aplicam a toda substâ ncia.
Está , portanto, antes da física, como seu fundamento. Nó s, em compensaçã o,
quando falamos em "metafísica" pensamos no além e nã o no aquém da física.
A definiçã o aristotélica desta filosofia das essências é: "ciência que estuda o
ser enquanto ser (to on e on) e aquilo que lhe é pró prio."
Vale observar que existe uma séria controvérsia medieval sobre se a
metafísica se refere ao estudo dos alicerces do ser (mais tarde, "ontologia")
ou ao estudo do primeiro-motor-imó vel de todas as coisas (mais tarde,
"teologia", já que é de Deus que se trata). Encurtando demais uma muito
longa histó ria, mencionaremos a Kant, que tentou pensar a metafísica
aristotélica com o intuito de fazer dela uma ciência (é a missã o das três
críticas), e a Heidegger, que elaborou a ú nica metafísica realmente moderna
que temos e que responde, diferente de Kant, aos impasses da de Aristó teles.
Em todo caso, vale mencionar a observaçã o de Barbara Cassin sobre Lacan
ser o único pensador nã o aristotélico de que ela tenha conhecimento. E isso é
dizer muito, porque significa que todos, incluindo-se ela mesma, somos
aristotélicos, o saibamos ou nã o.

Se tomarmos ao pé da letra a ideia de "meta-física" que estamos

desenvolvendo, o que dizemos é que a phusys –a natureza, o que é material–,
nã o esgota o pensá vel. Nem sequer o "cientificamente pensá vel"9. A mecâ nica
quâ ntica rompe de tal modo com nossa intuiçã o do que a realidade é, que os
cientistas se deram conta que nã o conseguiam acreditar nos resultados dos
cá lculos matemá ticos, sem antes abandonar toda tentativa de fazer encaixar
9
Bertrand Russell "Se vocês léem os trabalhos dos físicos verã o que eles reduzem a
matéria a certos elementos -á tomos, iones, corpú sculos, coisas do tipo. Mas, seja como for, o
que vocês procuram numa análise física da matéria é alcançar os pedacinhos mínimos de
matéria que ainda sã o como matéria no sentido de que persistem através do tempo, e se
deslocam através do espaço [...] Coisas desse tipo, eu digo, nã o sã o os constituintes
derradeiros da matéria em nenhum sentido metafísico do termo. Aquelas coisas são... ficções
lógicas.

8
aqueles resultados na concepçã o que tinham do mundo até entã o. Lasciate
ogni speranza vuoi ch'entrate, está escrito sobre as portas do inferno, segundo
Dante –"Abandone toda esperança você que entra". Einstein, e estou falando
nã o só do homem que mudou toda a concepçã o do que era o universo e as leis
da física clá ssica, como do inventor da pró pria mecâ nica quâ ntica, Einstein
não conseguiu. Seus preconceitos naturalistas e essencialistas o impediram
de aceitar as consequências da sua pró pria teoria da relatividade. E morreu
pensando que a mecâ nica quâ ntica era uma teoria falsa que devia estar
errada. Seu famoso "Deus nã o joga dados" exprime muito bem a sua recusa
(verwefung).
A visã o do mundo de Newton até entã o era bela e tranqü ilizadora. Os
fenô menos naturais eram descritos por um punhado de equaçõ es
matemá ticas que sintetizavam tudo que se sabia a respeito do movimento,
assim na terra como no céu, e deste modo compó s a partitura da mú sica das
esferas, a sinfonia do que ficaria conhecido como física clássica. A forma
matemá tica da descriçã o da realidade alinhava-se tã o harmoniosamente com
a experiência e fornecia uma â ncora tã o perfeita a nossa intuiçã o que só podia
ser verdadeira. Se empurramos um carrinho ele ganha aceleraçã o. Se
arremessamos uma pedra com força seu impacto quebrará a vidraça. Se você
apertar o braço da cadeira sentirá como ela reage com uma força contrá ria à
tua pressã o. Açã o e reaçã o. Tudo isso estava explicado no livro Principia
Mathematica, de Newton.
A física clá ssica declara sem hesitaçõ es, que o passado e o futuro estã o
gravados no presente. A relatividade especial e geral compartilham desta
ideia. Se tivermos todos os dados no momento atual saberemos com exatidã o
como as coisas eram na origem, e como serã o no fim dos tempos. Nã o
podemos fazer isso porque nos faltam dados, e os aparelhos para medir ainda
nã o foram fabricados, mas Deus, por exemplo, que possui toda a info,

9
certamente conhece o presente, o passado e o futuro de todas as partículas do
universo. Veremos isso melhor quando fizermos a pergunta "Deus sabe?" ao
falarmos de amor. Porque prometo que falaremos de amor.
Muito bem, a mecâ nica quâ ntica demonstra (entenda-se:
matematicamente) que mesmo que se logre determinar com a maior precisã o
possível o estado em que as coisas se encontram no dia de hoje, o má ximo que
se pode esperar é uma previsã o das probabilidades do estado em que elas
estariam em algum momento do passado ou do futuro. Para a mecâ nica
quâ ntica, o estado do universo não está escrito no presente. Segundo as leis
quâ nticas, o universo funciona como um jogo de azar. Deus joga dados, pois
nã o!
Dizia que o que da natureza pode ser pensado cientificamente é o que
denominamos "física", de um modo genérico. Mas a física clá ssica nã o esgota
o que pode ser pensado. Ou seja, "há mais coisas no céu e na terra, Horá cio,
que o que sonha a tua vã filosofia."10 E o que está fora da física mas pode
pensar-se pode ser chamado de metafísica. A primeira objeçã o que Lacan faz
à definiçã o da metafísica de Aristó teles é que nã o pode tratar-se da "ciência
do ser enquanto que é". Ao contrá rio, é isso mesmo que deveria excluir-se.
Primeiro gesto antifilosó fico do Lacan. Mas, entendam o seguinte: deveria
excluir-se caso levarmos em conta as descobertas, os meios, o método e a
teoria psicanalíticos. Nã o se trata de propor outra filosofia mais verdadeira,
mas de servir-nos da crítica à filosofia para situar o alcance e a potência de
nosso campo. Este trabalho crítico seria a antifilosofia.

Vejamos entã o os elementos gerais para uma metafísica lacaniana:

10
Hamlet.

10
 1) Seria aristotélica, na convicçã o de que a física não esgota tudo o que
pode ser pensado. O que nã o pode pensar-se, nã o é, simplesmente. Quando se
fala de algo impensá vel11 estamos usando uma figura de linguagem destinada
a exprimir algo que foge à representaçã o, aos significados que sustentam a
representaçã o que tenho de mim mesmo. O que é pensá vel e o que é sã o a
mesma coisa. Em outras palavras, a física não esgota tudo que é.
2) Seria antiaristotélica na recusa a defini-la como "ciência do ser
enquanto tal", ou, ainda, como ciência da substância (no sentido daquilo que
se sustenta, do suporte de uma consistência). A metafísica lacaniana
trabalharia com a ideia de que nã o há outro ser que os significados
produzidos pelos significantes, e este ser nã o tem nenhuma consistência fora
do mundo da palavra e da fala. O ser seria imaginário e produzido pelo
simbólico.
Vemos configurar-se aqui uma política de transmissão para a
psicaná lise. Ela precisaria ir na direçã o de um esvaziamento do ser. Tanto na
teoria como na clínica. A propó sito disto me lembrem de comentar a frase de
Lacan "nã o há um paciente que nã o seja um aluno de Aristó teles", quando
falarmos na crença nas essências. Por enquanto, digamos que se trataria de
eliminar toda consistência aos conteú dos das falas, suspender o referente em
benefício de pensar o sentido como efeito do puro jogo dos significantes.
Porque os significantes podem nã o ter corpo, mas sã o perfeitamente
materiais12. Esta operaçã o, na clínica, produz um efeito sobre as

11
Por exemplo, o tamanho das partículas subatô micas é tã o absurdamente pequeno
que resulta difícil imaginar que sejam reais. E de certo modo nã o sã o. Elas tem existência
matemâ tica, mas mesmo que nã o seja possível vê-las, nem agora nem nunca (visto que sã o
menores que um fó ton, e precisamos de luz para ver), os cálculos e as leis que as regem
permitem experimentos cujos resultados confirmam aquelas leis. Aliá s, sem isso nã o
teriamos iphones...
12
Cf. Os incorporais dos estó icos.

11
subjetividades dos que se analisam e que Lacan denomina desêtre –"des-
ser"13.
Seria o resultado de levar até as ú ltimas consequências o pressuposto
teó rico que sustenta a regra, dita "fundamental", da associação livre: aos
efeitos de uma aná lise tudo está no discurso; nada fora dele. Nã o existe corpo
fora do discurso; nem pai, nem mã e, nem namorado fora do discurso; nã o
existe nem paciente, nem analista fora do discurso. Bem visto, você mesmo
nã o está fora do discurso14. E esta afirmaçã o, dizia eu, não seria metafísica
mas psicanalítica. Hoje quero elaborar melhor esta noçã o de metafísica para
acolher uma ideia de Alain Badiou, que me parece procedente e poder
responder melhor à quela objeçã o que me fora feita e da qual falei no começo.

Em todo caso, a referência moderna da metafísica não é Aristó teles mas

Heidegger. Figura a quem Lacan frequentava tanto pessoal quanto
teoricamente. Segundo este nazista filó sofo, a ciência moderna, que sempre
teve a tecnologia no horizonte, se ocupa dos entes, das coisas fá cticas, em
detrimento do ser que permaneceria oculto ali. Algo assim como perder a
alma por causa da matéria. A metafísica, segundo Heidegger, seria a histó ria
deste ocultamento do ser que brilhava no pensamento dos pressocrá ticos,
como Demó crito e Herá clito, e foi sepultado por Parmênides e todos os que
seguiram, começando por Platã o. Há no início da histó ria da filosofia de
13
Conceito a ser pensado na teoria e na clínica, junto com a noçã o de "destituiçã o
subjetiva".
14
Veremos, quando falarmos de Descartes, que Lacan retém dele o método, a
"dú vida hiperbó lica", mas nã o as conclusõ es ontoló gicas da aplicaçã o deste método. O
método freudiano é idêntico ao cartesiano tomado pelo avesso. Por isso, o lugar da certeza
está deslocado, do "eu penso" para "(isso)pensa" (no discurso, claro). Uma observaçã o,
contudo: isto não significa que a clínica significa limitarmo-nos à fala. O que isto quer dizer é
que tudo o que contece, desde o aperto de mã o, passando pelo beijo que você dá (ou nã o
dá ), até o gesto do pagamento ou o livro que você mostra ou a bala que você oferece ou
pede, tudo isso sã o fatos de discurso. Tudo, dentro do campo analítico, deve ser jogado na
conta do discurso. Tudo. A sala, a mobília, a roupa, a secretá ria, o mal há lito, o trâ nsito de
Sã o Paulo... sã o fatos de discurso e nã o tem outra natureza, no que diz respeito ao ato
analítico.

12
ocidente, pensa ele, uma empreitada de colonizaçã o do ser mediante a Ideia,
com o resultado de que o conceito de ente (étant, em francês, "o [que está ]
sendo" –traduçã o do grego ti to eon) teria subjugado o de ser. Parmênides
passa do esti ("é", terceira pessoa do singular do verbo "ser") a to eon:
particípio substantivado, derivado do verbo ser e doravante tema [sujet] da
ontologia. A Ideia platô nica seria uma imposiçã o filosó fica do pensamento do
uno.
Vejamos isso mais de perto. A Ideia (eidos) de Platã o é a figura da
presença de tudo que pode pensar-se, e, desde Parmênides, o que pode
pensar-se é. E é um. Uma coisa é uma coisa. Com Platã o o ser passa a ser
pensado como "aquilo [ente] que é". É a quididade, palavra da escolá stica (ou
seja, da leitura medieval de Aristó teles) que responde à pergunta "o que
[quid, em latim] é isso?". A consequência é que com Platã o se estabelece uma
posição normativa do ser, na qual a verdade (aletheia) fica subjugada pela
Ideia. Os sofistas, terrivelmente combatidos por Platã o, privilegiavam a
verdade, que decorre da fala das pessoas e é mutá vel, sobre um ser fixo e
ú nico, tomado como essência. O ser uno, a essência das coisas, estaria na Ideia
que, para Platã o, tem mais realidade que as coisas mesmas, que apenas
participam dela. A Ideia una e ú nica estaria por trá s de todas as coisas
mutá veis do mundo sublunar e que podem ser pensadas.
Heidegger o diz ssim: "A preeminência do ente fixa o ser, enquanto
razã o comum a partir do Um. O cará ter distintivo da metafísica está decidido.
O um como uno torna-se normativo para a determinaçã o ulterior do ser." Este
será seu cavalinho de batalha: teria havido um controle do ser pelo Um,
embasando a supremazia do ente e o advento de uma onto-teologia, que
esquece o ser como os pressocrá ticos o tematizavam, através da noçã o de
verdade.

13
 Uma par de observaçõ es, antes de continuar. A açã o política de
transmissã o da psicaná lise de Lacan15 acontecia em dois fronts. O de seu
Seminá rio e o do consultó rio. Neste ú ltimo caso, a transmissã o acontece de
facto, mas nã o de jure. Fazemos a experiência, junto com nossos analistas, dos
acontecimentos de discurso que nos revelam nossa pró pria divisã o; podemos
descobrir-lhes a ló gica, mas isso se passa de um modo que nã o pode ser
calculado de antemã o nem colocado em fó rmulas de valor universal. À
diferencia da instituiçã o freudiana, Lacan nã o acreditava que se pudesse fazer
uma aná lise com o intuito de aprender a analisar outros. Quando diz que
"toda aná lise é didá tica" está contestando o modelo da formaçã o freudiana
padrã o, baseado na idéia de que se pode aprender a analisar como um artesã o
aprende o exercício da sua arte de um mestre mais experiente. O ensino de
jure acontece no Seminá rio, e ali a estratégia de Lacan é a via do matema. E "a
via do matema" (no sentido de tao) teria a ciência formalizada como modelo,
mas passada com uma retó rica que nada tem de científica. É antes sofística,
como muito bem diz Barbara Cassin16. Nesse sentido, se o matema visa a
psicaná lise em intensão, o Seminá rio faz uma prá tica de psicaná lise em
extensão. A crítica da filosofia se encaixa nesta duplicidade matema/ poema17.
Creio que podemos localizar dois conceitos estratégicos nesta política
de transmissã o: o real e o gozo. Eles serã o tratados principalmente mediante
a ló gica e a topologia. Real e gozo nã o sã o, na minha opiniã o um fim em si
mesmo, mas um meio para introduzir a noçã o de impossível como um
operador central da psicaná lise. Vocês podem nã o entender a que se refere,

15
Transmitir é comunicar um conteú do de doutrina mas, fundamentalmente, fazer
passar a outrem uma experiência que se teve e que nã o basta descrever. Nesse sentido, a
dita "transmissã o", termo da liturgia cató lica, diz respeito à psicaná lise em extensão e coloca
em pauta do modo mais agudo as relaçõ es entre o universal, o particular e o singular
16
Jacques le sophiste.
17
Chamo genericamente a retó rica de poema para que se veja uma oposiçã o que não
é nem pode ser dialética. Ou seja, nã o aspira a nenhuma síntese. O que deixa a maioria
muito frustrada.

14
mas podem sentir a importâ ncia disso quando lêem que Lacan define o fim da
aná lise –ou seja, tanto o termo quanto a finalidade– como "passar da
impotência à impossibilidade".

Queria dizer, neste ponto, que esta política de ensino (ou de

transmissã o) que se serve como alavanca do conceito de impossível, tem
como finalidade desontologisar a psicanálise. Em 197018 Lacan diz, a propó sito
da lingü ística como ciência da linguagem, o seguinte:

O significado será ou nã o será pensá vel cientificamente conforme tenha ou

nã o um campo de significantes19, que na sua materialidade mesma, seja
distingü ível de qualquer campo físico obtido pela ciência."
Ou seja, a rede simbó lica seria um campo de significantes que
permitiria pensar cientificamente (como oposto a "psicologicamente") o
significado. Note-se que o problema ontoló gico da lingü ística nã o é o signo ou
o significante mas o significado: aonde está o significado e qual é a sua
natureza? Em todo caso, o campo dos significantes não seria um campo físico.
Ou melhor, seria um campo nã o-físico. Nã o físico, mas material20. Para estudá -
lo precisamos recorrer à ló gica e à topologia.

Isso implica –continua Lacan– uma exclusão metafísica a ser tomada como
fato de des-ser. Doravante nenhuma significaçã o será concebida como
evidente [ne sera désormais tenue pour aller de soi: nã o será tida como
caindo do seu pró prio peso].
Há pelo menos duas leituras desta passagem, habilitadas pelo estilo
calculadamente ambíguo de mestre Lacan. Uma, que a metafísica (no sentido
18
Radiofonia
19
Aqui "campo" está sendo usado no sentido da física moderna: "campo
eletromagnêtico", por exemplo. Nesse sentido, un campo representa a distribuiçã o espacial
de uma magnitude física que mostra certa variaçã o numa regiã o do espaço.
Matematicamente, os campos sã o descritos mediante uma funçã o que os define.
Grá ficamente, costumam representar-se mediante linhas ou superfícies de igual magnitude.
Histó ricamente fue introduzido para explicar a açã o à distâ ncia das forças de gravidade,
eletricidade e magnetismo, mas seu uso tem se extendido substancialmente, para descrever
variaçõ es de temperatura, tensõ es mecâ nicas nos corpos e propagaçã o de ondas.
20
Deixo entre parênteses a pergunta "de que matéria sã o feitos os significantes?",
que requer estudar o conceito estó ico de "incorporal".

15
filosó fico) deve ser excluída precisamente por nã o haver um ser da
significaçã o ("exclusã o [da] metafísica"). Entendendo-se por "significaçã o" o
efeito de sentido produzido pelos significantes encadeados quando se fala.
Outra: Lacan realiza aqui uma operaçã o metafísica antifilosó fica, que consiste
em agir de tal modo que a significaçã o nã o possa consistir por si só . Que
nunca se constitua um ser de significação. Seria o intuito deste estilo de
insuportá vel ambiguidade da fala do Lacan: que seja impossível determinar
de um modo unívoco o que ele "quis dizer". A primeira leitura era a minha. A
segunda, de Badiou. Para pensar cientificamente a produçã o de significados
precisa, como condiçã o prévia, excluir a metafísica, pensava eu; realizar uma
operação metafísica de exclusão, pensa Badiou. Segundo ele, esta exclusão do
ser da significação seria a metafísica de Lacan.

Notem o seguinte: quando o que digo faz sentido, aquilo vira uma
representaçã o. Constitui uma gestalt; a figura acabada e fechada que poderia
ser ilustrada mediante uma esfera. Parece que aquilo que disse (e vocês
entenderam) é. Se disser "chove", basta olhar pela janela para constatar se é
verdade ou nã o. Mas, mesmo sem conferir o referente, a chuva declarada
adquire imediatamente um "ser de significaçã o". Depois entramos no
problema de saber se as palavras coincidem com as coisas. Mas, antes disso,
basta eu dizer para que se constitua o tal ser de significacã o ao qual me
referia acima. É a isso que se referia Heidegger quando disse que por culpa de
Platã o a Ideia (o efeito de significaçã o dos significantes) subjuga a verdade.
Porque é na verdade e nã o na Ideia que reside a singularidade daquele que
fala. Mas nã o na verdade como correspondência entre as palavras e as coisas,
mas na verdade em relação à posição enunciativa do locutor. Se eu disser que
chove, num dia de sol, meu interlocutor pode se perguntar: "por que ele

16
mente para mim?" E mesmo que esteja caindo um aguaceiro, ele pode
perguntar-se "Para que ele me diz isso? Estará me chamando de burro?"
Voltando à "exclusã o metafísica" a que Lacan se refere: para que a
significaçã o seja pensá vel (filosó fica ou cientificamente) é necessá rio
previamente, como condiçã o, subtrair-lhe todo ser, toda ideia de um ser da
significaçã o. Haveria um campo consistente de significantes, que pode ser
estudado objetivamente, e permite pensar esse fenô meno estranho que é o
fato de as falas "fazerem sentido". Quando escuto dois chineses conversando,
aquilo nã o faz sentido para mim, mas creio sem problema que faz para eles.
Nã o sã o como dois macacos grunhindo. Eu suponho que no caso dos chineses
há realmente sujeitos. No caso do meu iphone, quando o Siri conversa comigo,
aquilo faz sentido, mas nã o creio que haja realmente um sujeito ali. Talvez
haja um efeito sujeito, em mim, mas, até nova ordem, nã o no meu celular. Um
psiquiatra surpreendeu a sua vizinha conversando com as plantas, enquanto
as molhava, na sacada do apartamento. Embaraçada, ela fez um gracejo:
"Falar com as plantas é grave, doutor?" E ele: "Nã o, mas quando elas
responderem, venha me ver." É isso.

Vale notar que, embora Lacan fale contra os filó sofos, é aos
psicanalistas que se dirige [s'adresse]. Sempre. Caso tenham lido alguns dos
seminá rios, terã o notado que ele injuria os analistas constantemente. Ora
increpa seus alunos ali presentes, ora censura os analistas em geral, ora
repreende ou satiriza tal ou qual analista em particular. Alain Badiou faz
umas consideraçõ es a este respeito assaz interessantes21. Primeiro, observa
que antifilosofias existem vá rias, nã o apenas uma. A de Lacan seria a ú ltima,
mas nã o é certamente a ú nica. A palavra mesma, "antifilosofia", foi cunhada
no século XVIII. Badiou nã o apenas nomea os antifiló sofos como dedica um

21
L'antiphilosophie

17
ano de curso a cada um deles. Sã o Paulo, o primeiro, avant la lettre, seguido
por Pascal, Rousseau e Kierkegaard, os clá ssicos e por Nietzsche e
Wittgenstein, os modernos. Lacan seria nosso antifiló sofo contemporâ neo, e
Badiou o tem em alta estima. Ele diz, nem mais nem menos, que o grande
desafio da filosofia contemporâ nea é medir-se contra a antifilosofia de Lacan
Em segundo lugar, diz algo sobre os antifiló sofos que me chamou muito
a atençã o, sobretudo por coincidir com uma caraterística minha. Eu penso
contra. Penso "contra", no mesmo sentido em que se diz de alguém que se
apoia contra uma parede. E parece que um antifiló sofo também pensa contra.
Cada um deles pensava contra algo ou alguém específico. Pascal pensava
contra os libertinos. Rousseau se dirige aos malvados Iluministas –aos
homens sem coraçã o, como Voltaire ou Hume. Já Nietzsche fala para homens
livres, aqueles que nã o tem uma moral de escravos. Kierkegaard fala para, por
e contra a mulher. E o homem a quem Lacan se dirige22 é o psicanalista. Lacan
fala e pensa contra o psicanalista23.
O espantoso é, diz Badiou, que nenhum adversá rio da psicaná lise teria
a coragem de dizer metade do que Lacan diz aos analistas. E diz em todos os
tons do diapasã o. Que sã o homens perdidos, aos quais ele deve reconduzir
para o caminho certo, como um pastor. Que nã o sã o confiá veis. Que viram as
costas ao seu pró prio ato, do qual tem horror. Que ignoram ou desprezam
aquilo de que depende a sua pró pria formaçã o (se refere à matemá tica e à
ló gica). Que nã o entenderam nada do que vem falando há 20 anos. Que fala
para as paredes, porque eles sã o surdos. Que está completamente só ,
clamando no deserto. E, notadamente, que está ali para... envergonhá-los.
Lacan se dá a missã o de envergonhar os psicanalistas. É fenomenal!

22
Talvez vocês tenham reparado, no prefá cio dos Escritos, que Lacan completa o
aforismo de Bouffon "o estilo é o homem mesmo" com "o homem a quem nos dirijimos".
23
Nesse sentido adquire todo seu peso quando se pergunta se há psicanalistas (il y a
du psychanalyste)

18
 Quando começa a falar sobre o ser ele diz que o faz "sem vergonha"
[toute honte bue, depois de ter engolido toda a vergonha], porque nunca se
curvou à tirania do sentido. Seu estilo de praticar a psicaná lise e ensiná -la sã o
a prova. Nã o é apenas uma brincadeira mas um ponto central de ética, visto
que chega ao ponto de chamar a ontologie de hontologie [de honte, vergonha].
A ontologia lhe parece uma vergonha. Nã o nas mã os dos filó sofos: é uma
vergonha que os analistas se submetam a ela. E pior, ainda, quando o fazem
sem saber ou, sabendo, ficam orgulhosos disso. É ali que declara a sua missã o
de envergonhar seus colegas e alunos. Ele nã o vai deixar barata esta posiçã o,
já que lhe parece vergonhoso que um psicanalista encha o discurso da aná lise
com sentido. E espera aborrecer todos que fazem isso descaradamente ou
nã o. Foi esta condena feroz e nada ambígua da ontologia, aliá s, que me levou a
afirmar que Lacan pretendia erradicar a metafísica do campo psicanalítico,
visto que tanto na histó ria da filosofia como no sentido comum, ontologia e
metafísica sã o quase sinô nimos. Isso quando a palavra metafísica nã o é usada
simplesmente para dizer "filosofia".
Conquanto ele critique seriamente os filó sofos, nã o é a eles que se
dirige, mas aos analistas. E quando os manda insistentemente ler filosofia é
por considerar que o psicanalista está ameaçado, como analista, pela filosofia.
Tanto mais ameaçados quanto que, na sua ignorâ ncia filosó fica, nã o podem
perceber o perigo que esta representa para a psicaná lise. É obrigató rio que os
analistas leiam os filó sofos porque precisam deles para por o discurso
psicanalítico a prova frente à filosofia. Devem saber o que eles tem para dizer,
nã o para fazer outra filosofia diferente ou melhor, mas para separar-se, para
destacar-se dela. E qual é o risco iminente que Lacan enxerga na filosofia e
nos filó sofos? A ameaça de que a psicaná lise vire uma hermenéutica do
sentido. Falei disso na conferência de ontem. A psicologia é hoje o perigo do
psicanalista. A psicó loga que chega das filas da filosofia e da religiã o cheia de

19
amor (e de sentido) para dar. Por que digo "da religiã o"? Porque o sentido é
sempre religioso, visto que faz consistir o ser. O sentido da vida, do destino,
dos discursos da Dilma, da felicidade... E a hermenéutica consiste em aplicar
sentido ao que o paciente diz. É a morte do ato analítico. "A interpretaçã o vai
contra a significaçã o"24, escreve em seu ú ltimo trabalho escrito.

Na minha leitura existem três questõ es complicadas em Lacan. "Apenas

três?" dirã o vocês. "Bem", diria eu, "sã o estas três que me complicam a vida."
Uma –o Um, duas –o Amor, três –o Gozo. O Um concerne ao ser, o amor diz
respeito ao dois. E o gozo, ao tema do corpo e do indivíduo. Nem preciso dizer
que os três estã o intimamente relacionados.
Comecemos, como se deve, pelo UM.
Aristó teles tem um problema ló gico: os gêneros sã o universais e
abstratos e nã o alcançam os indivíduos, que sã o ú nicos, cada um deles, e
andam soltos pelo mundo. Se disser do homem que é um "animal racional"
[zoon logon], isso vale para todos por igual. Poderia nem haver homens e o
predicado continuaria valendo. Como a definiçã o "cavalo branco com um
chifre na frente" é vá lida ainda que nã o existam unicó rnios. Portanto,
declarar-me um caso particular da espécie "animal racional" nã o me alcança.
Como tampouco me alcança ser um caso particular de histeria, diagnosticado
pelo médico. O particular entra na ló gica de classes, o singular, nã o.
Lembram de Toy Story? O primeiro, aquele em que Buzz Light-Year se
deprime quando descobre que ele nã o passa de um caso particular do
universal "Boneco Buzz Light-Year", fabricado em série? Bem, esse é o
problema de Aristó teles (e do psicanalista também): o que fazer com a
individualidade, com o que é ú nico, com a singularidade? Escutem a Chet
Baker: There will never be another you. Posso conhecer outras mulheres,

24
L'étourdit

20
posso até me apaixonar de novo, mas nã o há remédio para minha tristeza, já
que jamais haverá outra você. Por falar nisso, lembram o que Woody, o
boneco cowboy, fez para tirar o boneco astronauta da depressã o? Mostra, na
sola da bota dele, o nome do Andy escrito com caneta. Ele nã o é mais um dos
bonecos fabricados em série; ele é o Buzz Light-year do Andy. E nã o tem dois.
Esta seria a sua singularidade, aquilo que o diferencia de qualquer outro Buzz
Light-Year que ande por ali.
Para Aristó teles, os gêneros e as espécies sã o substâ ncias segundas.
Elas nã o existem realmente. O que realmente existe sã o as substâ ncias
primeiras, os indivíduos concretos. É o outro tigre do Borges, o que nã o está
no verso. O que você prefere ver de dentro do jeep quando vai para Kenya. O
tigre particular e o tigre universal só existem na ló gica; o singular nã o, esse
anda pela savana. Se Platã o começa com as essências abstratas, com a Ideia,
para depois chegar até as coisas, Aristó teles começa com a substâ ncia
primeira, concreta e nã o consegue realmente eliminar o vã o que as separa das
essências abstratas.
Aristó teles denomina ousia (traduzido ora como "essência" ora como
"substâ ncia") ao estofo de que está feito um corpo natural. A substâ ncia está
em um sujeito [hypokeimenon, outra palavrinha cheia de histó ria]. Vejam o
que escreve em algum lugar da "Metafísica":

Há mais unidade naquilo que é um todo e que está configurado por uma
forma, especialmente se esse todo o é naturalmente, e nã o como aquilo que
se junta pela cola ou com um prego ou por um vínculo qualquer, resultado
de uma coerçã o. Ou seja, se esse todo carrega em si mesmo a causa da sua
continuidade [o princípio da sua unidade].
Está falando do organismo, da unidade do corpo vivo. Mas esta
unicidade, esta unidade é imaginária. É a diferença, muito bem conotada pelo
nosso português, entre o um contá vel da unidade numérica, e o uno da
completude da bola.

21
 Mas, além disso, quando um ser animado se desloca por seus pró prios
meios dizemos que ele é autô nomo, que tem em si mesmo o princípio do seu
movimento (nã o o movem as pilhas nem os fios de um marionetista25) e
supomos nele uma intençã o (com cé cedilha). Em "O movimento dos
animais", que está na Física, Aristó teles escreve: "O animal se move e se
desloca sob a açã o do desejo e da escolha pensada, depois de ter sofrido uma
alteraçã o [excitaçã o] debida à percepçã o ou à imaginaçã o." O importante aqui
é salientar que para o filó sofo o que está alojado dentro da unidade corporal
que podemos ver é o ser do bicho ou da coisa (o mesmo vale para a pedra que
cai). É neste ponto que Lacan se separa do estagirita: para ele não há nenhum
ser na aparência corporal ou no corpo mesmo.
Isto trará dificuldades na hora de pensar as relaçõ es entre a alma que
está em mim, sede das minhas intençõ es, que seria autônoma e a unidade
ontoló gica do corpo que eu movimento com ela. Por que seria um problema?,
porque Aristó teles nã o é Descartes e o ser sendo uno e homogêneo nã o pode
estar ao mesmo tempo no meu corpo e na minha alma, que sã o claramente
duas substâ ncias heterogêneas entre si. Lacan fala disso em 197326:

"O homem pensa com –instrumento– a sua alma, quer dizer, com os
mecanismos supostos nos quais se suporta seu corpo."
E Aristó teles27:

É com a alma inteira que pensamos, nos movemos, sentimos e assim por
diante [...] A alma é o princípio das faculdades e se define por elas: as
faculdades nutritiva, sensitiva, pensante e motriz.
Ou sou um ou sou mú ltiplo (como uma matilha, mas a matilha é
abstrata, nã o está na realidade), as duas coisas juntas nã o procedem. Por isso
Aristó teles terá tanta dificuldade para pensar o número, visto que o "dois",

25
Nã o sei o que Aristó teles teria pensado de um "autô mato", de um cachorrinho
movido a pilhas. Haveria que decidir se as baterias estã o nele, "como num sujeito" ou estã o
nele sem fazer parte dele.
26
Encore
27
De anima

22
primeiro nú mero, é ao mesmo tempo uma unidade –um nú mero– e uma
pluralidade –o conjunto de duas unidades. O nú mero dois coloca para ele um
problema ontoló gico.
Percebem o drama? De onde o indivíduo mantém a unidade da sua
forma e a diferença que o distingue de qualquer outro indivíduo? Este é o
problema da singularidade. Sobre isso, lemos28 que

nã o é evidente que haja uns [ça ne va pas de soi qu'il y ait de l'Un –em
espanhol diriamos: "nã o cai do seu pró prio peso que haja unidades" –Sei que
assumo um risco traduzindo assim o Um, mas quero fazer valer o partitivo
"de l'un", que nã o existe em nossas línguas e que estimo conceitual]; isso
parece ó bvio [ça a l'air d'aller de soi] porque, por exemplo, há seres vivos e
vocês, vocês tem toda a aparência, cada um de vocês aí, bem acomodados em
vossas carteiras, de serem bem independentes uns dos outros, de constituir
isso que hoje em dia se denomina uma 'realidade orgâ nica', de sustentarem-
se como indivíduos. É bem dali, claro, que toda uma filosofia primeira tomou
seu apoio mais certeiro."
Está falando, sem dú vida, de Aristó teles. Ou seja, é imaginário acreditar
que há indivíduos e que eles estã o vivos –que sã o realidades orgâ nicas com
propriedades realmente diferenciadas. Mas esta é a ideia de Aristó teles. Para
Lacan, o buraco é mais embaixo.
Aonde, exatamente?
"O ser –se querem que use o termo a qualquer custo– o ser é o ser da
significâ ncia."29 Isto parece contraditó rio com a exclusã o metafísica de que
falava antes, mas diz exatamente a mesma coisa: nã o existe nenhum ser fora
da linguagem; nã o há outro ser que o verbo "ser". De outro modo, acreditar
que as coisas de que falamos estã o ali ao alcance da mã o, como estã o ao
alcance do conceito, é uma ilusã o que se produz necessariamente na e pela
fala. O método psicanalítico se baseia no princípio de que suspendemos esta
crença imediata no ser em si das coisas. Baseia-se na aplicaçã o metodológica
do princípio teó rico de que toda a cena analítica acontece na linguagem, na

28
Ou Pire, 19/4/1972
29
Encore

23
fala, e apenas ali. Ela e apenas ela é todo o universo de que precisamos para
fazer uma aná lise.
Mas Aristó teles nã o é psicanalista e, para ele, o indivíduo, você e eu, é
impredicável. Qualquer predicado será universal e o indivíduo, que é real e
concreto, é precisamente o que escapa à apreensã o dos predicados. Lacan se
refere ao "lado esperto de Aristó teles, que nã o quer que o singular jogue na
sua ló gica." E mais adiante:

"[...] esta estó ria de essencialismo e unicidade é: 'o Princípio é o Um?' ou

entã o: 'é o ser?' [sã o as perguntas de Aristó teles] Como precisa a qualquer
preço que o Um seja e que o Ser seja um (uno), aí nos perdemos. Justamente,
o modo de nã o se perder é separá -los severamente." 30
Eis a operaçã o antifilosó fica: separar o um do ser que Aristó teles
juntou. E esta proposta decorre de uma outra concepçã o da linguagem. Ú nica,
aliá s, que faz possível a experiência psicanalítica. "Que haja uns [y a de l'un]
nã o quer dizer que haja indivíduos"31

Passemos ao Dois.
A díada leva o filó sofo a um impasse metafísico insolú vel. O psicanalista
aborda este impasse pelo lado do amor. Parece brincadeira, mas nã o é Lacan
que junta estas duas coisas, é Aristó teles. E é na Física (capítulo IX do livro I),
nã o na Metafísica, que faz isso. Ele, que já tinha falado do casal na Política (a
diferença dos sexos seria natural e dada e a sua finalidade, reproduzir o
mesmo. Esta reproduçã o, no caso dos humanos, teria a funçã o política de
fornecer cidadã os para a cidade), torna a falar do casal na física, mais ou
menos nos seguintes termos: a forma, completa e ativa, e a matéria (hylé),
incompleta, informe e passiva "copulam", e o resultado é a totalidade
insepará vel "formatéria", digamos. A partir dali Aristó teles deduz uma série
de equivalências que sã o ao mesmo tempo ló gicas e ontoló gicas: a relaçã o
30
18/11/75
31
Ou pire

24
entre o princípio ativo da forma e passivo da matéria é a mesma que existe
entre o visível e o invisível e entre masculino e feminino. É da natureza
(quando Aristó teles diz "natureza" diz "essência" e "ser") do homem
comandar e da mulher ser comandada, assim como é da natureza do amo,
mandar e do escravo, obedecer. Sã o diferenças que existem nas almas
respectivas, nã o nos corpos. Nada tem a ver com a anatomia. Em todo caso,
que uma mulher pretenda comandar vai contra a ordem das coisas e é uma
aberraçã o.
"A liçã o platô nica [aprendida por Aristó teles] é que o nú mero é o
nú mero dois. O um nã o é um nú mero."32 Para nó s, que temos o um como um
nú mero, a dificuldade grega é difícil de entender. Para eles tanto "o mesmo"
quanto "o diferente" sã o propriedades do Um, porque sã o propriedades do
ser. E o Um, como equivalente do ser, é anterior ao nú mero. Mas o nú mero é
composto de unidades idênticas, cada uma das quais aloja o ser. A dificuldade
grega com o dois é a seguinte: como pode ser possível que um nú mero –que é
uma coisa– esteja composto de dois uns? Como pode uma coisa ser, ao mesmo
tempo, uma e múltiple?
Lacan faz uma festa com este problema grego, porque está evidente
que a díada obstaculiza a instauraçã o do ser uno. Ainda que tenha sido
reconhecida na política e na natureza, a diferença dos sexos era uma pedra no
sapato da ló gica, por nã o submeter-se à dialética e ao Uno. Em outras
palavras, enquanto nã o puder pensar-se como mais um nú mero, nã o há como
chegar até o dois. Há um furo na ontologia, e coincide com a diferença dos
sexos. Esta falha tampouco pode resolver-se pela ló gica clá ssica. Foi
necessá rio esperar o Frege para resolver o status do um, e foi feito a partir do
zero, desconhecido para os gregos. A conclusã o lacaniana disso tudo é que a
oposiçã o imaginá ria entre forma e conteú do, masculino e feminino, ativo e

32
Problemas cruciais

25
passivo obedece à ló gica de uma fantasia inconsciente, destinada a
ultrapassar um limite real da ló gica. Lacan chama este limite de rapport
sexuel (relaçã o sexual, mas também "proporçã o", no sentido de logos,
"razã o"). Este nã o é o lugar ou o momento para desenvolver o tema desta
impossibilidade da ló gica e de sua relaçã o com a nossa condiçã o sexuada,
apenas queria mostrar em que lugar da reflexã o lacaniana aparece o assunto.
Uma observaçã o, apenas, sobre a homossexualidade, tã o promovida
politicamente hoje em dia. Homossexual significa nã o querer saber do
heteros. Agarrar-se ao mesmo à s custas do Outro.

Como disse, toda esta histó ria do Ser começa com Parmênides. Com o
poema longuissimo e alegó rico que escreveu –e do qual nos chegaram apenas
alguns fragmentos. O Ser é o heró i deste poema, um viajante numa travessia
que tem o Uno como destino final. Para muitos, este poema está na origem de
toda a metafísica de ocidente. A filosofia de Parmênides introduz duas
afirmaçõ es fundamentais e espetaculares. A primeira: "O ser é e o não ser
não-é". Parece besta, mas isto é fenomenal. A outra, "pensar e ser é o
mesmo". Heidegger comenta:

A preeminência do ente fixa o ser, enquanto razã o comum a partir do Um. O

cará ter distintivo da metafísica está decidido. O Um como Uno torna-se
normativo para a determinaçã o ulterior do ser.
Há um diá logo de Platã o denominado "Parmênides" (nã o confundir
com o poema do pró prio), que é uma crítica das posiçõ es do filó sofo
pressocrá tico. Só crates conclui afirmando que o Um nã o poder ser.

Assim, entã o –termina o diá logo –se o Um for, quer seja comparado a si
pró prio quer aos outros, o Um seria todos, logo nã o seria mesmo Um –
Concordo.
O que está dizendo Platã o? que o um-ser, distribuido entre todas as
formas é ao mesmo tempo igual a si mesmo e aos outros e diferente de si
mesmo e dos outros. O Um nã o é UNO.

26
 No seminá rio XIX denominado ou pire, lacan glosa estas coisas do seu
jeito: "Ceux que je désigne de s'...oupirer, c'est a l'un que ça les porte." A frase
diz –"aqueles a quem me refiro como suspirosos, é ao uno que isso os leva."
Mas se deixa ouvir ali um jogo homofô nico, com o verbo "piorar", que permite
entender que aqueles que suspiram, que anseiam pela completude, sã o
arrastados ao pior. Esse lugar imaginá rio do Uno Lacan o rejeita. "Nã o
suspirar é minha honra." ["d'autres s'oupirent, je mets à ne pas le faire mon
honneur"]. É a honra de um pensamento que nã o se deixa arrastar pelo Uno.
"Une femme ne s'oupire pas de l'un, étant de l'Autre." Nunca entenderei porquê
as mulheres nã o escutam aqui um elogio ímpar, espetacular. Como podem
continuar afirmando que Lacan milita pela ideologia do falo (o falo seria o
Uno) quando ele diz que "uma mulher nã o suspira pelo Uno, sendo ela do
Outro". Estando do lado da diferença, nã o espera nem pede a identidade. Nã o
precisa do falo. Lacan nã o trata estas questõ es com a teoria das pulsõ es ou da
identificaçã o mas com a ló gica moderna e a topologia. Comentei que
Aristó teles, por juntar o ser e o um, tem um problema com o indivíduo, a
quem ele denomina substância [ousia]- primeira. Lacan esvazia o singular de
substâ ncia e o aborda mediante outra ló gica. Ele o chama de "real", mas
suspendam o que acreditam entender porque real aquí não quer dizer o
indivíduo concreto da realidade, como a maioria pensa. Se assim fosse, estaria
dizendo o mesmo que Aristó teles, e qual seria a novidade?
E o que diz Aristó teles? "No que concerne à s substâ ncias primeiras, é
incontestá velmente verdadeiro que elas significam um ser determinado, pois
a coisa exprimida é um indivíduo e uma unidade numérica." Há aqui dois tipos
de um que, graças ao português, podemos diferenciar claramente, enquanto
Lacan com seu francês precisa fazer cambalhotas para explicar a diferença. O
espantoso é que somos tã o subservientes, tã o capachos dos estrangeiros, que
ninguém, que eu saiba, teve a ideia de servir-se desta diferença: traduzem

27
tudo por "um" e nã o dá para entender nada. Porque o português, como venho
mostrando desde o início, tem um e uno. O um, de y'a d'l'un, é a unidade
numérica, o um de "1-2-3". Lacan especifica que com essa unidade numérica,
com o nú mero 1, se especifica também o significante como unidade. Um entre
outros33. Mas, e aqui está a diferença com o filó sofo, esta unidade numérica
não designa ao indivíduo. "Y'a d'l'un ne veut pas dire qu'il y ait de l'individu"34
–"Há uns nã o significa que haja indivíduos". É neste ponto que Lacan lança
mã o de Frege35.

Frege foi o maior de todos os filó sofos da matemá tica e, como filó sofo
da ló gica, foi compará vel a Aristó teles. A sua invençã o da ló gica matemá tica
foi uma das maiores contribuiçõ es para os desenvolvimentos, em diversas
disciplinas, que estiveram na origem da invençã o dos computadores. E seu
desígnio foi fundar o nú mero exclusivamente sobre bases ló gicas. A questã o a
que, acima de tudo, queria responder, era esta: será que as demonstraçõ es da
aritmética assentam na ló gica pura, baseando-se somente em leis gerais
vigentes em qualquer esfera do conhecimento, ou precisam do suporte de
fatos empíricos? Frege respondeu que era possível mostrar que a pró pria
aritmética era um ramo da ló gica, no sentido em que podia ser formalizada
usando unicamente noçõ es ou axiomas ló gicos. Em "Os fundamentos da
aritmética", observa que "o zero e o um sã o objetos que não sã o dados de
maneira sensível." Nã o é porque vemos quatro maçã s que contamos quatro
maçã s. É porque contamos quatro que vemos quatro maçã s. A noçã o abstrata
de nú mero e de série vem primeiro. Frege nã o é Piaget.

33
Neste plano de análise os significantes sã o indiscerníveis. Cada um é apenas um
entre outros. Nada o especifica. Talvez a noçã o de essaim enxame– para nomear o S1 se
refira ao conceito de significante em sua universalidade.
34
Ou pire.
35
(1848-1925)

28
 O truque foi substituir a noçã o aritmética de nú mero pela noçã o ló gica
de classe: os nú meros cardinais podem ser definidos como classes de classes
com o mesmo nú mero de membros; assim, o nú mero dois é a classe dos
pares, e o nú mero três a classe dos trios. Apesar das aparências, esta definiçã o
nã o é circular, porque podemos dizer o que significa duas classes terem o
mesmo número de membros sem recorrer à noção de número; assim, por
exemplo, um criado pode saber que existem numa mesa tantas facas quantos
os pratos sem saber o seu nú mero, bastando para tanto observar que há
exactamente uma faca à direita de cada prato. Duas classes têm o mesmo
número de membros se for possível estabelecer entre elas uma relação
biunívoca; tais classes sã o conhecidas como classes equivalentes. Um número
será, então, a classe das classes equivalentes. Mas entã o, poderia definir o
nú mero quatro pela classe das classes equivalentes aos Fav Four. Só que os
Beatles nã o tem uma definiçã o puramente ló gica, visto que se define por
quatro indivíduos existentes, e aí caímos outra vez no problema de
Aristó teles com os singulares. Frege foi obrigado a encontrar, para cada
nú mero, uma classe cuja dimensã o fosse, além de adequada, assegurada pela
ló gica.
Resolveu começar com o zero. Como os gregos nã o conheciam o zero,
jamais teriam podia pensar semelhante demonstraçã o. O zero é um nú mero
que pode ser definido em termos puramente ló gicos como "a classe de todas
as classes equivalentes à classe de objetos que não são idênticos a si mesmos". É
bom notar um detalhe capital, a coluna mestra de todo este edifício é o
princípio de identidade aristotélico –"A = A"– tomado como axioma. Portanto,
como é impossível logicamente que existam objetos nã o idênticos a si mesmos,
essa classe nã o tem elementos; e, uma vez que classes com os mesmos
elementos sã o a mesma classe, existe só uma classe sem elementos, a "classe
vazia". O fato de só existir uma classe vazia foi a chave usada para definir o

29
número um, que é definido como a classe das classes equivalentes à classe
vazia. Dois pode, então, ser definido como a classe das classes equivalentes à
classe cujos elementos são zero e um, três como a classe das classes
equivalentes à classe cujos elementos sã o zero, um e dois, sine die. Desta feita,
a série dos nú meros naturais constró i-se a partir das noçõ es puramente
ló gicas de identidade, classe, pertença a uma classe e equivalência entre
classes.

O que Lacan toma de Frege é que o nú mero um é apenas o zero

marcado como um elemento. Assim definido, diz que se trata do "um real". E
este um real seria o significante, nã o o indivíduo. Cada significante se define
ao mesmo tempo pela diferença com todos os outros e pelo fato de ser um. É
uma positividade: este significante (e nã o outro) e uma negatividade: o que
todos os outros nã o sã o. Tanto o um como a díada –o um e o Outro, o mesmo e
o diferente– se suportam do significante. Poder eliminar o ser da jogada
permite demonstrar que um significante nã o se sustenta sozinho (ele é ao
menos dois36) e concluir que nã o há Um sem Outro, nã o há um sem dois.
A díada é originá ria na linguagem, nã o se engendra. Platã o tinha razã o,
o primeiro nú mero é mesmo o dois, mas nã o pelo que ele acreditava. Neste
sentido, pode-se ler já em Platã o o um operató rio, o um de 1,2,3, enquanto
que em Parmênides estamos à s voltas com o Uno da totalidade. A "posiçã o
metafísica substrativa", como a denomina Badiou, seria a operaçã o do des-
ser. L'un est, "o Uno é", seria o suspiro metafísico de que Heidegger se
queixava. Trata-se de parar com isso, nã o de responder ou resolver, mas
suspender (do mesmo modo que se trata de suspender a pergunta pela
origem da linguagem) a pergunta pelo ser do Um/uno. Na clínica, a operaçã o

36
"O um-bi-visto" é a inspirada traduçã o de Magno do Unebévue de Lacan. Bem
visto, o significante um é dois: lê com crê (e esta é uma afirmaçã o clínica).

30
de des-ser da interpretaçã o significa retirar do trauma do paciente qualquer
ser ou unicidade.

Hypokeimenon quer dizer em grego, literalmente, "posto embaixo" e é

via de regra traduzido por "sujeito". Aristó teles aborda este conceito do ponto
de vista ontoló gico, gramatical e ló gico. Do ponto de vista ontoló gico é a
matéria determinada pela forma (o sujeito da forma é a matéria –hylé); é a
substâ ncia com seus acidentes (o sujeito do acidente é a substância –ousia: a
madeira da mesa). Do ponto de vista ló gico e gramatical é o suporte dos
predicados que lhe sã o atribuidos (o sujeito do predicado é... o pró prio). Em
suma, o sujeito grego carrega dois sentidos: um inerente, ontoló gico e outro
atribuido ou ló gico. Em todo caso, tratar-se-ia do que hoje chamariamos
"objeto". Se o subiectum é o "posto embaixo" o objectum é o "jogado na frente".
As palavras "sujeito", "suporte", "suposto" e "substâ ncia", embora
tenham conotaçõ es semâ nticas diferentes, por terem tido histó rias diferentes,
tem todas mais ou menos mesma denotaçã o: colocado em baixo, sustentado
em, apoiado sobre. Em todo caso, sujeito, para os gregos e os escolá sticos
conota passividade, recepçã o, suporte ou carga, jamais açã o, atividade ou
agência. Heidegger chama a atençã o para o deslizamento medieval que fez
com que o X sub-jacente deixasse de ser apenas o suporte ló gico dos
predicados atribuidos em uma funçã o do tipo F(x), e passasse a estar dotado
de uma ousia, um estofo, uma substâ ncia, um enchimento, uma matéria, até
tornar-se finalmente um ente, uma coisa concreta. "O ser", escreve
Heidegger37, "designa a presença constante do que está ali; o que se mantém
debaixo: sub-stans (ousia)". Lacan dirá que esta suposiçã o de um ser ou de
uma essência além da fala, além do suporte puramente ló gico do enunciado,

37
Nietzsche

31
na realidade é resultado nã o tanto de uma fantasia, mas d'A fantasia
[fantasme].

"Quando amparada numa articulaçã o teó rica [a psicaná lise] revela em um

comportamento o funcionamento da pulsã o oral, da pulsã o anal [...], da
pulsã o escoptofílica ou da pulsã o sadomasoquista38, é bem para dizer que
alguma coisa se satisfaz ali. Com relaçã o a isso é ó bvio que nã o podemos
designá -lo de outra maneira a nã o ser como aquilo que está debaixo, um
sujeito, um hypokeimenon. Com a divisã o que deve necessariamente resultar
disso para ele, em nome de que ele nã o é ali outra coisa que o sujeito de um
instrumento em funcionamento, de um organon –o termo empregado aqui
menos em seu acento anatô mico, de prolongamento, apêndice natural mais
ou menos animado de um corpo, que no seu sentido original, aquele usado
por Aristó teles em sua ló gica, de aparelho, instrumento. [...] Alguns ó rgã os
por outro lado diversamente ambíguos, difíceis de pegar nesse corpo, já que
é demasiado evidente que alguns deles nã o passam de dejetos do mesmo,
encontram-se situados nesta funçã o de suporte instrumental.
Vamos analisar este pará grafo?
Como a psicaná lise tem uma teoria das pulsõ es, os analistas podem
escutar pulsõ es no discurso dos seus pacientes. Ele diz "revelar em um
comportamento". O paciente tem ataques de diarreia que o impedem de fazer
viagens longas, de ir na balada ou mesmo de convidar uma namorada para
jantar. Chegou ao ponto de ele se privar de sair de casa por medo do
"estó mago" levar a melhor. Isso é importante, o nome do responsá vel pelo
sintoma que o tiraniza é: "o estó mago". O que acabei de fazer, parece, é a
descriçã o de um comportamento, mas a bem da verdade se trata de uma
narrativa que um analista poderia analisar, nã o do comportamento em si.
"Algo se satisfaz nesse comportamento", continua Lacan. E acrescenta: "é
ó bvio que isso que ali se satisfaz está por baixo, subjacente, no sentido grego
de hypokeimenon." O sujeito seria a base, o suporte de uma tal satisfaçã o. Mas
dessa satisfaçã o decorre necessariamente uma divisã o para o paciente (digo
paciente porque aqui Lacan já está usando a palavra sujeito no sentido
corriqueiro do termo, e tudo se torna muito confuso). Se vocês preferirem, o

38
Interessante observar que chama sadomasoquista à pulsã o invocante, gênese do
super-eu.

32
eu do analisante, que está ali associando livremente e nos conta seu
comportamento parasitado pela disfunçã o digestiva que qualificamos de
"pulsional", se divide. E por que se divide? Porque ali ele se descobre nã o um
agente da sua satisfaçã o mas paciente desta (quando batemos punheta
podemos manter a ilusã o de que somos agentes intencionais do gozo que nos
provocamos –self abuse, dizem os americanos "auto-abuso"–; nã o é assim,
mas como a divisã o nã o aparece podemos pensá -lo, e de fato o pensamos).
"Ele se descobre como sendo o sujeito de um ó rgã o", diz Lacan, "mas nã o no
sentido anatô mico da palavra e sim no sentido grego de organon: método,
manual, aparelho ou instrumento." Ou seja, este homem se descobre
instrumento do seu estó mago: o estó mago manda nele; ele é sujeito do seu
estó mago no mesmo sentido em que em inglês se diz "subject to the king",
servo do rei. Depois disso, acrescenta Lacan que sim, pode-se pensar que se
trata de ó rgã os corporais, mas nem sempre sã o ó rgã os que reconhecemos de
cara como tais; muito deles sã o estranhos e difíceis de localizar no corpo.
Querem ver do que Lacan fala? Assistam Naked Lunch, o filme de Cronenberg,
"Mistérios e paixõ es", em português. Verã o o que é uma pulsã o no sentido
lacaniano. Cronenberg é um gênio! É o escritor que nã o consegue parar de
escrever, mas enquanto escreve, impassível, o que você vê é que ele está
fazendo gozar sua má quina de escrever, que nã o é um ser inanimado mas um
ser vivo, meio híbrido, mistura de aparelho com organismo, cheio de
secreçõ es, fluídos e mucosas e que fala para pedir mais até alcançar o
orgasmo. Mas o fundamental aqui é que quem goza é a má quina, o ó rgã o, nã o
seu sujeito, o escritor em questã o. Ele está dividido porque é o sujeito, o
suporte de um instrumento. Percebem? é a fó rmula da fantasia.

33
 "O amor , há tempos que nã o se fala de outra coisa. Preciso salientar
que ele está no coração do discurso filosófico?"39 Lacan situava a filosofia em
relaçã o à matemá tica, frente à qual os filó sofos seriam obtusos; em relaçã o à
política, dizendo que ela obturava o pensamento e a açã o políticos e o amor,
que estaria no centro de todos os sistemas filosó ficos.
Lembrem que "filosofia" quer dizer "amor ao saber". E que ela exclui o
dizer e amarra o dito ao significado, como a religiã o. Nesse sentido a
matemá tica é instrumental, para Lacan, precisamente porque se coloca fora
do sentido: opera com puras letras vinculadas por axiomas e leis de
composiçã o, funciona sem que isso faça o menor sentido. E o mais espantoso
é que um satélite é a prova experimental da justeza das leis de newton de
gravitaçã o.
"A estabilidade da religiã o vem do fato de que o sentido é sempre
religioso [...] donde a minha obstinaçã o na via dos matemas."40 Menon: a
figura mesma do quadrado desenhado opera a reminiscência. A figura "sabe".
Para Descartes, a matemá tica é método para tratar de assuntos nã o
matemá ticos, metafísicos (more geometrico): "longas cadéias de razã o", diz
Descartes. O que é um axioma? Algo que é enunciado, dito e posto na origem
de uma cadeia de razões. Nada vindo de fora justifica um axioma. Os filó sofos
procuram primeiros princípos que expliquem a origem de tudo. É a partir de
um princípio inicial inteligível que a dialética avança. A matemá tica parte de
hipó teses das quais nã o pode dar conta. O desejo do matemá tico seria o de
colocar um puro dizer (um axioma) na origem de uma cadeia fiel de ditos,
mas o dizer original é insensato. E isso seria inadmissível para um filó sofo. A
tentaçã o filosó fica é a tentaçã o do Uno, a "fiscalizaçã o do ser pelo Uno". Por
isso sã o tapados para a matemá tica.

39
Encore
40
Carta de dissoluçã o, 1980

34
 O que a experiência analítica demonstra é que o ú nico correlato
subjetivo do saber é o amor e nã o há outro. A suposiçã o de que alguém sabe
de mim enamora. A relaçã o professor-aluno é antes de mais nada uma relaçã o
amorosa. Pode ser de ó dio e pode descambar para o erotismo, mas se trata de
variaçõ es sobre o tema do amor desencadeado pelo saber que o aluno supõ e
ao seu mestre. O analista opera de outro modo que um professor com este
amor, mas se trata do mesmo amor.

Insisto –insiste Lacan– "é o amor que se dirige ao saber. Nada de desejo ali.
Para o wisstrieb, tenha tido ele o selo de Freud ou nã o, podemos deixar pra
lá, nã o existe o mínimo! É bem nesse ponto que se funda a paixã o maior do
ser falante: que nã o é nem o amor nem o ó dio, mas a ignorâ ncia."41
Ou seja, nã o existe desejo de saber. A crítica a Freud é explícita: teria
confundido o amor provocado pelo saber com um desejo do paciente. O
paciente nã o quer saber nada. Ou, melhor, como as crianças, quer saber
sempre... outra coisa. A interminá vel cadeia dos porquês das crianças? É isso.
Em todo caso, haveria uma correlaçã o entre um desejo de não saber e a
paixã o de ignorar. A filosofia prega o amor pelo saber, ou seja, a ignorâ ncia do
desejo travestida de amor pela verdade. Do que o filó sofo ou o cientista nã o
querem saber? Dos limites e do impossível. Para a ciência –e a filosofia anda
sempre na retranca–, algo é impossível... ainda.

A ética de Aristó teles se decide em relaçã o ao Bem Soberano. Para ele o

Primeiro-motor-imó vel seria o lugar da felicidade (Lacan dirá : "gozo"), lugar
"Deste Outro [...] deste ser supremo, mítico de um modo manifesto em
Aristóteles, esta esfera imó vel de onde procedem todos os movimentos, sejam
quais forem, mudanças, geraçõ es, translaçõ es, aumentos, diminuiçõ es, etc."42
Para Aristó teles, a pedra "sabe", conhece seu bem. Por isso cai. Saber nã o

41
Intro à ediçã o alemã dos Escritos in Scilicet 5
42
Encore

35
refletido, claro, mas saber mesmo assim. Saber de aonde deve dirigir-se, do
seu pró prio lugar na vida e no mundo, da sua essência.
"Nã o há um paciente nosso que nã o seja um aluno de Aristó teles", diz
Lacan.43 Por que? Porque, por um lado, nos pedem um diagnó stico, que faça
deles o caso particular de um universal. E por outro lado, acreditam possuir
uma essência desconhecida, um ser verdadeiro, que o analista deveria
revelar. Se soubessem qual é seu ser, saberiam qual é seu bem, e poderiam
dirigir-se ali para serem felizes. É o projeto da Ética a Nicómaco. Vamos ao
analista porque imaginamos que ele sabe, ou poderia saber qual é nosso bem.
Em que se converte esta teleologia com o modelo da ciência matematizada?
Koyré diz que desparecem a virtude, a perfeiçã o, a harmonia, o sentido e o fim
do universo. A pedra cai pela lei de atraçã o dos corpos e nã o sabe patavina.

Empédocles, citado por Freud, dizia que Deus era ignorante por nã o
conhecer o ó dio. "É do ó dio e do amor [ou seja, do conflito] que se formou
tudo o que foi, é e será jamais". Parece que fazemos qualquer negó cio para
evitar perceber que o campo do Outro, o lugar da transcendência, o paraíso, o
lugar divino, poderia estar vazio, e nã o cheio de amor ou de saber. Deus seria
como esse olhar estú pido do urso que devorou Treadwell: ele nã o te quer
bem nem mal; ele é movido pela lei estú pida do instinto que faz com que você
nã o passe, aos seus olhos, de uma refeiçã o. A suposiçã o de amor nos ursos
estava toda na crença de Treadwell –Falo daquele documentá rio de Werner
Herzog, Grizzly Man. Um imbecil que foi devorado junto com a namorada
pelos ursos do Canada por imaginar que estes o amavam.
Os escolá sticos, especialmente Santo Tomá s, ficaram tã o desesperados
em contra-argumentar com Empédocles que transformaram o nã o-ó dio de
Deus em um mar de amor. Com a matemá tica, a ló gica e, especialmente, com a

43
Le rêve d'Aristote

36
topologia, podemos chegar saber que o Outro, ou seja, Deus, é apenas um
lugar e um lugar nã o ama nem odeia, nem sabe nada de nada. Em todo caso,
Lacan faz da tríade amor/odio/ignorancia o quadro teó rico para repensar a
teologia cristã originada em Aristó teles. E nã o é a toa que este pensador da
nã o ontologia denomine aquelas três: "paixõ es do ser". Sã o paixõ es para fazer
consistir o ser, o sentido, o finalismo e a harmonia e provocam o ó dio de
qualquer coisa que venha atrapalhar tal projeto. Talvez o projeto neuró tico
por excelência.

Resumo da operaçã o antifilosó fica de Lacan: primeiro,

desacreditar a filosofia, desconstruir o procedimento
filosófico. Depois, propor um novo ato. O ato analítico.
Resta perguntar se o ato analítico acontece apenas nos
consultó rios ou deve pensar-se também na psicaná lise em
extensã o.

Nã o queria deixá -los sem mostrar o que Lacan quer dizer quando diz
que Freud nã o poderia ter inventado um método como o psicanalítico antes
das "Meditaçõ es metafísicas". Nã o obstante, o passo inadmissível de
Descartes foi ter ido do cogito à res cogitans –do "penso" à "coisa que pensa".

"O inconsciente, se vê, é apenas um termo metafórico para designar o saber

que só se sustém apresentando-se como impossível, para que desta feita [de
ça - disso, a partir disso] ele se confirme como sendo real."44
Ainda se trata da oposiçã o entre o y'a d'l'un, do psicanalista e o l'un est,
do filó sofo.

"E desta feita, o real se diferencia da realidade. Isso, nã o para dizer que ele é
incognoscível, senã o que nã o é questã o de conhecê-lo mas de demonstrá -
lo."45

44
Radiofonia
45
Radiofonia

37
 Está aqui indicada a via do matema, nã o apenas para os cientistas, mas
também para os psicanalistas.
Mas, o que Lacan retém do gesto cartesiano? A "dú vida hiperbó lica"
como uma experiência de pensamento metó dica. Qual seja, aplicar
sistematicamente a dú vida a tudo que existe. Nem mais, nem menos. Como
seria se nada existisse, a nã o ser meus pensamentos? Nada, quer dizer nem
mundo, nem universo: nada. Nã o existem as ideias matemá ticas, ou o que
acredito sentir ou perceber, tampouco minhas lembranças. Nem mesmo meu
corpo existe. O que resta? O fato de que estou aqui a duvidar de tudo. Disso
nã o cabem dú vidas. Minha ú nica certeza é minha dú vida, donde... sou aquele
que está a duvidar. Isto é bem conhecido e se chama o cogito –o "penso"– em
latim. A fó rmula (porque é uma fó rmula, nã o um silogismo) é: Cogito, ergo
sum. Em francês: je pense, donc je suis. E em português mal traduzido: penso,
logo existo. Bem traduzido: penso, logo sou.
Lacan falou ene vezes sobre o assunto e tirou dele as mais variadas
conclusõ es. O comum denominador de todas elas é que está aqui o germe da
descoberta do inconsciente. Vou citar uma delas. Em A lógica da fantasia
lemos que:

O cogito de Descartes tem um sentido, substituir a essa relaçã o do

pensamento com o ser [a de Parmênides], pura e simplesmente, a
instauração do ser do eu [je]. O coelho que desejo tirar da cartola para vocês
é este: na medida em que a experiência –ela mesma sequência e efeito de um
franqueamento do pensamento, que representa algo que poderiamos
chamar rejeição da questão do ser–, na medida em que essa rejeiçã o
engendrou esta sequência, esta abertura na abordagem do mundo que se
chama a ciência, algo foi produzido no interior dos efeitos deste
franqueamento e que se chama a descoberta freudiana –ou ainda, seu
pensamento, o pensamento sobre o atravessamento [sa pensée, par la pensée
sur la percée –seu pensamento, pelo pensamento sobre "o furo" / o
"rompimento" / "o franqueamento"]–o ponto essencial é que isto de
nenhum modo significa um retorno ao pensamento do ser. Que o pensamento
nã o atue no sentido de uma ciência, a nã o ser suposto ao pensar, quer dizer,
que o ser seja suposto pensar, é o que funda a tradiçã o filosó fica a partir de
Parmênides.
Aqui vai outra:

38
 "Parmênides estava errado e Herá clito certo: 'O mestre cujo orá culo está em
Delphos nã o revela nem esconde, significa'."
Opomos a doutrina heracliteana da significaçã o à doutrina parmenídea
da identidade entre o ser e o pensamento. Do ser-pensa ao isso pensa (em
mim). Um pensamento do fluxo e do devir a um pensamento do ser imó vel.
Este devir, este fluxo, este futuro do pretérito do sujeito do ato analítico é o
des-ser da significaçã o. Como disse uma vez uma paciente ao terminar uma
sessã o, invertendo o tempo e afirmando o que queria negar: "entro como saí".
O que vai ter este ano de mais aborrecedor é submeter um certo número de
ditos da tradição filosófica a esta prova. Vejam vocês! E de que prova [épreuve
–experiência, provaçã o, teste, rito de passagem] se trata?, a prova pelo ato
analítico (como se diz a prova pelo fogo).
É isso. Muito obrigado.
Londrina, 4 de março de 2016

39