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LA SIGNIFICATION ANTHROPOLOGIQUE DE LA LITURGIE : RITES, CORPS

ET SENS

Andrea Grillo, traduit par Jean-Marie Faux

Editions jésuites | « Lumen Vitae »


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2019/1 Volume LXXIV | pages 33 à 42
ISSN 0024-7324
ISBN 9782873246020
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-lumen-vitae-2019-1-page-33.htm
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Revue Lumen Vitae


Vol. LXXIV, no 1 – 2019 (pp. 33-42) doi : 10.2143/LV.00.0.0000000

La signification anthropologique
de la liturgie : rites, corps et sens
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Par Andrea GRILLO1

L a prise en compte de la liturgie comme « source » de la vie


ecclésiale est une des provocations les plus profondes et
les moins entendues de la Constitution liturgique du concile
Vatican II. Le malentendu le plus profond arrive en effet quand nous pen-
sons identifier un « sens anthropologique » qui serait simplement « à
côté » du sens théologique. La difficulté vient de loin et a été signalée,
de manière prophétique par les grands précurseurs du Mouvement litur-
gique : tous ont vu très lucidement que c’était les catégories de fond de
la lecture théologique du sacrement qui étaient inadéquates. Plus
récemment c’est L.-M. Chauvet (Symbole et sacrement) qui, avec une
grande clarté, a mis le doigt sur la plaie, en identifiant dans le « système
théologique de Thomas d’Aquin » la limite d’une « séparation » – dans
le culte chrétien – entre sens anthropologique et sens théologique. Dans
le système thomiste en effet, système qui exerce avec autorité son
magistère depuis 700 ans, nous trouvons une division du savoir qui
sépare, dans la même action liturgique, l’acte ascendant – le culte – de
l’acte descendant – le sacrement. Ce choix, alors tout à fait légitime, a
jeté longtemps une ombre sur toute la tradition. Amenant, graduelle-

1 Andrea GRILLO enseigne la théologie des sacrements et la philosophie de la religion


à l’Institut Saint-Anselme de Rome. – Adresse : Sant’Anselmo, Piazza dei Cavalieri
di Malta 5, I-00153 Roma ; courriel : andreagrillo61@gmail.com.

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A. Grillo

ment, à penser qu’on pouvait « garder le signifié » indépendamment du


« signe « et de « l’acte ». Le processus a ensuite subi une forte accélé-
ration dans la modernité tardive, à partir du moment où s’affirmait une
forme de culture et de société fortement individualiste. De sorte que le
passage « de la communauté à l’individu » (J. Bossy), qui commence au
début du XVe siècle, à partir du XIXe, utilise cette distinction thomiste
comme séparation et comme opposition. Il en résulte qu’à partir du
XIXe siècle, on peut jouer le culte contre le sacrement et le sacrement
contre le culte. On pourrait presque dire qu’à partir de la rencontre entre
la société moderne tardive et l’Église catholique, la tentation est née,
d’une part de sauver la théologie « contre » l’anthropologie, et de l’autre
de défendre l’anthropologie « contre » la théologie.
C’est pourquoi la redécouverte de l’« anthropologie liturgique » est
un phénomène décisif, non seulement et non tellement pour la liturgie,
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mais surtout pour la manière de concevoir l’Église et la théologie dans
le monde moderne tardif. Elle met en lumière, en quelque sorte, une
tâche de la théologie elle-même, que la théologie contemporaine peine
à honorer, embarrassée comme elle est par la fausse représentation
selon laquelle la théologie doit avant tout nier l’anthropologie et vice-
versa, l’anthropologie tend à nier la théologie.

Dépasser une opposition viscérale

Dans le monde de la liturgie, à la différence de beaucoup d’autres


domaines du savoir théologique, il a été possible, dès les années 1910,
de récupérer le « sens anthropologique » comme non opposé ou contra-
dictoire au sens théologique. Ceci est advenu grâce à un double facteur :
d’un côté, on a commencé à regarder le phénomène de l’action litur-
gique « en lui-même », comme « forme de vie », comme « jeu », comme
« médiation », comme « mystère du culte », selon une nouvelle termino-
logie que les principaux auteurs des débuts du XXe siècle ont élaborée
pour « tenir compte » de cette nouvelle vision. D’autre part, les mêmes
auteurs se sont rendu compte que, pour « voir » une telle réalité, il fallait
accéder à une « connaissance symbolique », à une « pensée totale » et
à une « connaissance par connaturalité » que la théologie avait large-
ment négligées et qui réquéraient de faire attention à l’intégralité de
l’expérience humaine, rendant ainsi une fonction « doctrinale » à la sen-
sibilité, à l’émotivité, à la pensée symbolique et à la pratique rituelle.
Pour faire cela, les grands auteurs du début du siècle ont dû étu-
dier avec passion non seulement la théologie mais aussi la sociologie
et la psychologie, la linguistique et l’histoire des religions. D’une certaine
manière, ils devaient ouvertement démentir – fût-ce dans le champ d’un
« savoir mineur » comme la liturgie – les convictions d’une approche anti-

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La signification anthropologique de la liturgie

moderniste, qui tenait à pouvoir revendiquer l’autonomie de l’approche


théologique et son indépendance par rapport au savoir commun. Dans
le domaine du savoir liturgique, tel qu’il s’était développé des années
1910 à 1950, émergeait précisément la nécessité d’une réintégration de
l’agir rituel dans le fondement de la Révélation et de la foi. Ce « sens
anthropologique de la liturgie » était, en fait, une correction profonde et
féconde de l’orientation apologétique et antimoderniste de la théologie
de la première moitié du siècle.

Récupérer le phénomène, la sensibilité


et les langages non-verbaux

Comme je l’ai dit, ce « travail » interne à la res liturgica (« l’objet


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liturgique ») exigeait une plus grande parrhèsia théologique et affrontait
de manière plus directe l’orientation apologétique. Qu’ont donc décou-
vert ces « Pères » du Mouvement liturgique ? Ils ont cherché une nou-
velle compréhension de « l’épaisseur corporelle » du signe, libérant la
théologie d’une marginalisation du corps et d’une intellectualisation du
signe qui, en fait, réduisaient presqu’à zéro l’importance de l’action
rituelle. Examinons ce changement de plus près, même si ce n’est que
de manière très synthétique.

Le dépassement de catégories trop abstraites,


moyennant de nouvelles notions

Il y a eu, dans la champ ouvert d’une réflexion « monastique » et


« ecclésiale » sur la liturgie – réflexion qui échappait aux canons clas-
siques d’un « savoir canonisé » – une réélaboration du savoir sur les
« rites chrétiens » qui a étudié avec une lucidité nouvelle la fonction de
« médiation » (selon l’expression bien connue de M. Festugière) que l’ac-
tion rituelle comporte pour la vie de foi. Dans cette opération complexe
de « relecture de la tradition », un regard nouveau a été jeté par divers
auteurs – devenus par-là « autorisés » – sur la relation « non intellectua-
lisée » avec le phénomène2.

2 Pour une présentation plus complète, cf. Andrea GRILLO, La nascità della liturgia nel
XX secolo. Saggio sul rapporto tra Movimento Liturgico e (post)-Modernità, Citta-
della, Assisi, 2003.

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A. Grillo

Guardini : la « forme de vie », le « jeu »


et la « connaissance symbolique »

Le premier auteur que nous considérons, Romano Guardini, intro-


duit dès ses premières œuvres (L’esprit de la liturgie et Formation litur-
gique) quelques nouveaux concepts, utiles pour une relecture « fraîche »
et « vitale » de l’action « symbolico-rituelle ». Avant tout il rappelle la
nature de la liturgie comme « forme de vie » – avant d’être un devoir ou
un savoir. Il utilise ensuite – et c’est peut-être l’idée la plus fameuse – le
concept de « jeu » pour mettre en relief dans l’acte rituel son caractère
« inutile » et « non productif » ; et enfin il récupère le concept de
« connaissance symbolique » comme caractéristique du rapport cognitif
du sujet dans le contexte de l’action rituelle. Moyennant cette « triade
conceptuelle », Guardini a donné un « statut théorique » à la recherche
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que le Mouvement liturgique réalisait dans le corps ecclésial depuis le
milieu du XIXe siècle. Et il a préparé le terrain pour la grande synthèse
que fera, sur ce plan, en 1963 la constitution Sacrosanctum concilium
que suivra, nécessairement, la Réforme liturgique.

Casel : image/mystère/culte vs signe et « pensée totale »

Comme Guardini, même si c’est avec d’autres sources et d’autres


procédures, Odo Casel, moine bénédictin de Maria Laach, philologue et
philosophe de l’antiquité (sa thèse de doctorat à Bonn a pour titre De
philosophorum graecorum silentio mystico) propose une relecture de la
tradition rituelle des « sacrements » (surtout du baptême et de l’eucha-
ristie) qui opère une critique profonde et radicale de la « rationalisation »
avec laquelle le concept de « signe » avait éliminé la « représentation »
dans l’action que la tradition « mystérique » antique mettait en œuvre
dans « l’action de culte » : dans ce but, c’est-à-dire pour revenir à la cen-
tralité du Kyrios et du Pneuma, il suggère de passer du « signe » à
« l’image », de découvrir le « mystère du culte » comme logique du
sacrement et de récupérer une « pensée totale » comme style théolo-
gique nouveau et ancien, entendant par là une approche non marquée
par l’opposition rationaliste entre « sujet » et « objet ». Ici aussi, nous
trouvons dans les nouvelles notions élaborées par Casel – mystère du
culte, image et pensée totale – une des idées-clés qui nous permettent
de comprendre ce que, quelques décennies plus tard, le concile Vatican
II a appelé « participation active ». Dans ce cas aussi, il s’agit de récu-
pérer « l’épaisseur corporelle, extérieure et visible, du don de grâce invi-
sible.

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La signification anthropologique de la liturgie

Vagaggini : l’esthétique de saint Thomas


et « la connaissance par connaturalité »

Le troisième auteur que je voudrais brièvement présenter ici est


Cyprien Vagaggini, de la génération qui suit celle des deux précédents :
dans sa pensée systématique et « classique » – d’inspiration beaucoup
plus classique et thomiste – apparaît pourtant un concept, celui de
« connaissance par connaturalité », qui, sans être original, permet à cet
auteur de « corriger la tendance rationaliste de la théologie de son
temps ». Nous pourrions dire que grâce à cette perspicacité « gnoséo-
logique », que Vagaggini tire directement de la pensée esthétique de
Thomas, mais qu’il applique à un domaine auquel Thomas ne l’avait pas
reliée, il poursuit le même objectif que Guardini et Casel, c’est-à-dire une
récupération de « l’expérience liturgique », mais en passant par un
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concept tout à fait classique en l’utilisant d’une manière nouvelle. Avec
cette « connaissance par contact » ou « comme par le goût », Vagaggini
comprend que l’accès à la vérité de l’eucharistie exige un rapport avec
celle-ci qui puisse en valoriser non seulement l’intériorité et le caractère
invisible, mais aussi l’extériorité et la visibilité. De là aussi dériveront les
ressources qui rendront possible de concevoir une « nouvelle forme de
participation » à l’acte du culte, qui exigera d’une part une « réforme
ecclésiale des rites », mais d’autre part, aussi et surtout, une nouvelle
« initiation rituelle de l’Église ».

Les arguments en jeu :


phénoménologie, sensibilité, langages non-verbaux

Les arguments de ces auteurs, que j’ai brièvement résumés, sont


théologiquement très valables, ils peuvent aussi être lus « à contre-jour »
grâce à quelques catégories de la philosophie contemporaine qui, chez
eux, ont commencé à interférer heureusement avec la pensée théo-
logique, mettant ainsi en lumière « un sens anthropologique » tout à fait
décisif3. Je voudrais en présenter ici seulement trois, qui cependant
attestent l’importance des « nouvelles frontières » que l’Église du
XXe siècle a commencé alors à franchir, mouvement qu’il faut aujourd’hui
poursuivre avec autant de lucidité et de détermination.

3 On doit reconnaître que les développements théologiques et liturgiques ont été ren-
dus possibles par cette nouvelle sensibilité philosophique et culturelle. Laquelle, à
son tour, a trouvé dans ce domaine rituel des modes d’expression et des formes de
réélaboration tout-à-fait éclairants. Ainsi les nouvelles compréhensions de la « phé-
noménologie », de la « philosophie pratique » et de la « réforme liturgique », sont, à
leur tour, les conditions de possibilité de la nouvelle théologie liturgique.

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A. Grillo

La redécouverte du « phénomène »

Le « phénomène », comme catégorie élaborée par la tradition phi-


losophique de la modernité tardive (Kant, Hegel, Husserl), mais diabo-
lisée par la réaction antimoderniste, est en fait une notion qui permet à
la théologie de « relire la tradition » avec des lunettes étonnamment
révélatrices. Cependant, pour se laisser éclairer par cette catégorie, le
liturgiste doit éviter le « raccourci » par lequel la théologie « d’école » a
préféré « dépasser le phénomène » plutôt que « le traverser » et « se lais-
ser interpeller par lui ». Pour la liturgie contemporaine, la vérité « phéno-
ménologique » du culte réside précisément dans le fait de « ne pas
pouvoir se permettre de dépasser le phénomène », mais, au contraire,
de se laisser concerner par la richesse phénoménologique de l’acte du
culte, dans toute son articulation visible4.
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Le rôle structurel de la connaissance sensible

La « sensibilité », comme le phénomène, appelle une nouvelle


compréhension philosophique, comme « organe de connaissance diffé-
rent », sans lequel on ne peut entrer pleinement dans l’expérience célé-
brante de la foi. Mais cela concerne précisément la pensée. Ce qui est
en jeu ici n’est pas seulement un « au-delà de la conscience », mais
aussi un « en-deçà », au moins aussi problématique. Les sens ne
connaissent pas « moins » que l’intelligence, ils connaissent « autre-
ment » que l‘intelligence. Cette antique connaissance, qui avait été voi-
lée et presque totalement éteinte par la phase rationaliste de la pensée
ecclésiale à partir du XVIe siècle, revient en force, moyennant la redécou-
verte de l’épaisseur corporelle de l’acte du culte, qui n’est jamais réduc-
tible à une pure expression de signifiants. La nature sensible du signe
sacramentel, qui se communique par une action, appelle une théologie
sacramentelle réellement en lien avec la pratique liturgique, reconsidé-
rée dans sa valeur de « source »5.

Le rôle de la communication « non-verbale »

Les langages non-verbaux, enfin, représentent un défi philoso-


phique important, précisément pour récupérer l’horizon plus ample de
la « foi célébrée ». Les divers langages de la célébration (espace, temps,
4 On trouvera un précieux approfondissement de ce rôle de la phénoménologie dans
M. BELLI, Caro veritatis cardo. L’interesse della fenomenologia francese per la teo-
logia dei sacramenti, Glossa, Milano, 2013 et dans M. ROUILLÉ D’ORFEUIL, Lieu, pré-
sence, résurrection. Relectures de phénoménologie eucharistique, Cerf, Paris,
2016.
5 Cf. G. BONACCORSO, Il rito efficace. Rito e sacramento, Cittadella, Assisi, 2010.

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La signification anthropologique de la liturgie

musique, gestes, silence, images, parfums, couleurs…) ne sont pas seu-


lement des « formes d’expression » d’une expérience de foi, elles sont
« expériences de la réalité » à travers la médiation de la « forme corpo-
relle » d’un langage élémentaire. Cette différence a été actée, à partir de
la fin du XIXe siècle, par ce qu’on a appelé le « tournant linguistique » :
celui-ci consiste essentiellement à se libérer de l’image simpliste qui fait
du langage un simple « instrument de la pensée ». Comme si le rapport
à la réalité était garanti par l’intelligence et que les langages se bornaient
à l’exprimer. Le tournant linguistique nous enseigne que tous les lan-
gages sont aussi « expériences du monde » et que chaque langage l’est
à sa manière. Relire l’expérience du rite avec cet éclairage transforme
radicalement l’expérience qu’on en a.

Approfondissement de la participation active


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et de « l’ars celebrandi »

Ces développements de caractère liturgique, théologique, anthro-


pologique et philosophique ont rendu possible une réflexion ecclésiale
autorisée qui est devenue magistère conciliaire et ensuite pratique de
réforme et initiatives de renouveau6. Je voudrais essayer de montrer les
implications fondamentales qui dérivent de ce développement et qui
peuvent être comprises à la lumière des développements que nous
avons indiqués jusqu’ici.

Le changement dû aux notions d’« action rituelle » et de « participation »

La réforme la plus profonde que le concile ait produite n’est pas


immédiatement évidente. Ce que nous voyons de changé l’est seule-
ment en fonction de ce renouvellement plus profond et non directement
visible. Ce « cœur » de la réforme, justement dans son invisibilité, est
plutôt la vraie raison de tout ce qu’on a vu changer, comme la langue,
l’architecture, la musique, les gestes, les vêtements, etc. Tout ce qui
change a sa raison d’être à un niveau plus profond et moins évident, que
je pourrais définir ainsi : Une nouvelle compréhension de « l’action litur-
gique » entraîne une forme différente de « participation ». Examinons
brièvement chacune de ces deux affirmations :
♦ Une nouvelle compréhension de « l’action liturgique » est due
à une lecture du rite chrétien comme « langage commun à tout
le peuple de Dieu » qui détermine une certaine vision de « l’as-
semblée célébrante » et de la « compétence commune »
6 Cf. L. GIRARDI – A. GRILLO, « Introduzione », dans S. NOCETI – R. REPOLM (éd.),
Sacrosantum Concilium, Inter mirifica. Commentario ai documenti del Vaticano II,
vol. 1, EDB, Bologna, 2014, p. 13-80.

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A. Grillo

concernant l’action rituelle. Si par « action liturgique » nous


entendons ce « patrimoine commun des langages du culte » –
dans toutes leurs articulations et leurs différences – nous com-
prenons bien que sa médiation devienne le principe d’une nou-
velle intelligence du mystère.
Une forme différente de participation – que le concile appelle
« participation active » – signifie l’exigence de placer au centre

de la liturgie une « action commune, à laquelle tout le peuple


participe, même si c’est à des degrés divers de ministérialité
(présidence, ministres, fidèles) : chacun d’eux célèbre, un seul
préside et quelques-uns exercent un ministère particulier.
Ce modèle « participé » remplace le modèle de « l’assistance »
qui attribuait l’acte rituel exclusivement aux clercs, face aux-
quels les laïcs « assistaient » avec des dévotions parallèles,
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comme le prévoyait encore en 1947 Mediator Dei.

Le passage de l’idée de « parties » (changeantes et immuables)


au rapport entre substance et accidents

Un second changement, qui découle du premier, concerne la


manière de penser la relation entre changement et continuité à l’intérieur
de l’action rituelle. On passe, également dans les expressions mêmes
du concile Vatican II, d’une idée plutôt classique – à savoir que dans le
rite il y a des parties changeantes et des parties immuables – à l’idée
qu’il y a une « substance » qui ne change pas, dans le changement
même d’une série d’accidents. Cette nouvelle vision permettra de tra-
vailler à la « réforme liturgique » de manière moins rigide et plus pro-
fonde. Restera en tout cas le caractère « instrumental » de l’acte
réformateur par rapport au but poursuivi qui était et est encore aujour-
d’hui la « participation active ». Une partie non-secondaire des récentes
polémiques sur la « continuité » ou la « discontinuité » du sujet Église
dans l’après-concile dépend, en large partie, d’un manque de clarté sur
cette autre acception de « ce qui change ». Toute réforme comporte
nécessairement une discontinuité, autrement la réforme est purement
rhétorique. Le terme continue à circuler dans cette acception « rhéto-
rique », engendrant une inévitable confusion.

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La signification anthropologique de la liturgie

Communion non dans le signifié, mais dans l’action :


« id bene intelligentes per ritus et preces »7

Un troisième élément qui qualifie le tournant conciliaire est la


manière de comprendre la « participation active » : celle-ci en effet confie
aux « rites et prières » (SC, no 48) une fonction de « médiation corpo-
relle » du salut. L’expérience de la communion n’est pas d’abord « men-
tale », mais « corporelle » et « procédurale » : la séquence rituelle – et
non « l’état d’âme » – est au centre de l’expérience ecclésiale8.
Ici, comme je le disais déjà, le modèle de participation, que Mediator Dei
(1947) encore considérait comme normatif, est maintenant dépassé et,
à sa place, apparaît un modèle d’« interaction » et de « ministérialité arti-
culée ». Il convient ici de préciser que l’accusation d’« activisme » ne doit
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pas être adressée à la liturgie fidèle à la réforme, mais à la précédente,
qui prévoyait statutairement que, pendant que le prêtre « disait la
messe », il était conseillé de « se sanctifier » par des dévotions et des
prières parallèles. L’activisme était à l’ordre du jour justement dans
l’Église préconciliaire, puisqu’à l’action du prêtre correspondait, symé-
triquement, l’action parallèle des laïcs, dans les bancs de l’Église.
Il y avait une scission entre « corps » et « âme » requise par l’institution
elle-même.

Une certaine différenciation dans les signifiés


– avec la médiation des actions – n’est pas rupture de la
communion, mais diversité dans la communion

Un quatrième point, tout-à-fait significatif sur le plan du dialogue


œcuménique, tire des trois premières acquisitions une conclusion sur-
prenante : précisément à cause d’un changement dans les notions d’ac-
tion rituelle, de participation et d’espaces de réforme, la différenciation
de la Tradition ne doit plus et ne peut plus être lue comme « rupture de
la communion » – et dès lors comme erreur à condamner – mais comme
« diversité dans la communion » – et donc comme richesse à valoriser.
Ce rapport renouvelé avec la force des « rites » et des « prières » permet
justement au chemin de réconciliation œcuménique de reconsidérer non
seulement ses contenus mais aussi ses méthodes. Sur ce plan, la redé-

7 « Le comprenant bien dans ses rites et ses prières ». Voir Sacrosanctum concilium,
no 48.
8 Sur cet aspect de grande importance, voir l’essai de z. CARRA, Hoc facite. Studio
teologico-fondamentale sulla presenza eucaristica di Cristo, Cittadella, Assisi, 2018.

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A. Grillo

couverte de la saine Tradition porte des fruits de bonne santé également


dans le domaine du dialogue entre les diverses traditions chrétiennes.

Traduit par Jean-Marie Faux, s.j.

THE ANTHROPOLOGICAL SIGNIFICANCE OF LITURGY:


RITES, BODIES AND MEANING
This article addresses the question of a “liturgical anthropology” not as
an “integration” of sacramental theology but as a reformulation of all of
theology in a way that is more faithful to its original intention. To do so, it
rereads the contribution of the Liturgical Movement that confers greater
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value on “phenomena”, “sensibility”, “non-verbal language” and generally
speaking on the “contingent exteriorization” of signs. This involves a “fun-
damental translation of the tradition” of the Latin Church, which continues
to be profoundly marked by an overly abstract logic of the indispensable
minimum and that, in the long term, neglects to pay due attention to cel-
ebration. This focus has important consequences at the pastoral and ecu-
menical levels.

42 Lumen Vitae 2019/1