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Presses

universitaires
de Rennes
Norbert Élias et la théorie de la civilisation | Yves
Bonny, Erik Neveu, Jean-Manuel de Queiroz

Norbert Elias et la
question du
génocide :
hypothèses
explicites et
hypothèses
implicites du
dédoublement
Patrick Bruneteaux
p. 97-121

Texte intégral
1 Penser le lien entre le processus de civilisation des Etats
occidentaux et la programmation d’un génocide par un Etat
allemand moderne1 nécessite de trouver des passerelles, en
quelque sorte un chaînon manquant. Norbert Elias
reconnaît lui – même cette nécessité.
Quand on parle du processus de civilisation au cours duquel
l’agonie et la mort ont été reléguées de façon plus décisive
derrière les coulisses de la vie sociale et entourées de
sentiments de gêne relativement forts, de tabous verbaux
relativement rigoureux, il faut néanmoins faire une réserve :
les expériences des deux grandes guerres en Europe, et peut-
être plus encore celle des camps de concentration, montrent
la fragilité de la conscience qui interdit de tuer, et pousse
ensuite à écarter autant que possible les mourants et les
morts de la vie sociale normale. Il apparaît que les
mécanismes d’auto-contrainte qui, dans nos sociétés, sont
en jeu dans le refoulement de la mort se défont relativement
vite quand le mécanisme de la contrainte imposé par l’Etat
[…] change brutalement de cap et commande de tuer des
hommes. Pendant les deux guerres mondiales, on a vu que
chez la plupart des hommes, la sensibilité à l’égard des
meurtres, des mourants et des morts a disparu relativement
vite. La question de savoir comment le personnel des camps
de concentration a assimilé psychologiquement
l’extermination de masse quotidienne reste ouverte, et elle
mériterait d’être examinée de plus près (Elias, 1998 : 70).

2 Le lien entre la pacification tendancielle des Etats sociaux et


la destruction de populations entières peut être trouvé à
partir de l’hypothèse du dédoublement. Cette notion a pour
postulat de départ l’universalité d’un traumatisme originel
qui frappe avant tout la conscience humaine : la conscience
de la mort. L’angoisse de mort est largement travaillée et
reconfigurée, dans l’histoire humaine, sous la forme –
d’ailleurs encore très fréquente – d’une remise de soi à un
double religieux (mana, esprits, dieux…). Les religions du
salut renvoient toutes à une notion de survie après la mort,
avec des variantes dans l’étendue du « temps de
prolongation ». Si l’éternité n’est pas universelle, si les dieux
eux-mêmes ne sont pas tous immortels, les survivants
comme les divinités dépassent la finitude du corps terrestre,
vivent dans un autre monde avec des durées qui n’ont aucun
équivalent avec le régime concédé par la biologie de
l’homme2. Pendant des millénaires, la vie sociale a été
recouverte par cette sécurité socio-anthropologique. Comme
a tenté de le théoriser Durkheim, lui-même pris dans un
mouvement de reconversion des espaces de la
transcendance, la religion est la forme élémentaire de la vie
en société, sa « force morale » recouvrant « les sentiments
collectifs » ; la société est « l’âme de la religion » (1968 :
599). Depuis deux cents ans pourtant, cette osmose se défait
progressivement dans les Etats dits « occidentaux » ou
relevant de la « civilisation des Lumières3 ». La
sécularisation4 tendancielle des sociétés « occidentales
civilisées » a abouti en fait au réinvestissement de nouvelles
formes du sacré dans l’ordre du politique. Le nationalisme,
comme l’a bien vu l’historien G. L. Mosse (1999), est « une
religion civique ». Au XIXe siècle (et au XXe siècle pour
l’Europe de l’Est), l’avènement des Etats-nations s’identifie
avec l’apparition des héros allégoriques (Marianne) ou réels
(J. Popieluszko en Pologne) (Centlivres et alii, 1998). Dans
le cadre d’une recherche européenne, J. P. Albert montre
que
La nation remplace Dieu et le roi, devenant après eux la
source transcendante […] Il ne peut y avoir de héros
nationaux en dehors d’un imaginaire spécifique de la nation.
[…] On pourrait même dire qu’une idéologie démocratique-
égalitaire est mieux à même qu’une pensée de la hiérarchie
naturelle de promouvoir des figures de l’héroïsme :
l’exception héroïque apparaissant sur un fond d’égalité des
droits (Albert, 1998 : 23-25).

3 Malgré tout, cette « déformalisation » religieuse étudiée par


Elias – combinant une dissolution de la couverture
religieuse monopolistique et un recul plus général des
tutelles sociales entre les générations et entre les sexes –
frappe de plein fouet les consciences laïcisées de l’espace
occidental. Alors que l’angoisse de mort, dans les sociétés
traditionnelles, est englobée dans une religiosité
permanente de la vie quotidienne, confortée par l’assurance
d’une transcendance divine enveloppée dans les rites et les
mythes ; alors que les sacrifices, l’anthropophagie directe ou
détournée, l’appropriation rituelle de l’âme du guerrier tué,
les rites de fécondité s’appuyant sur la croissance et la
décroissance du croissant lunaire et les cycles saisonniers,
ont constitué des pratiques sans faux-semblant de captation
des forces ennemies ou cosmiques dans un cadre social
communautaire, les Etats modernes, quant à eux,
connaissent un processus de sécularisation qui aboutit à
sacraliser les rôles sociaux ordinaires5. Cependant, comme
l’a déjà noté Peter Berger, les résidus religieux restants
deviennent « déplausibilisés » du fait du pluralisme
religieux et de la relégation de la vie religieuse dans l’espace
domestique6.
4 Dans la lignée des travaux d’Elias, il est possible de suggérer
une nouvelle interprétation du génocide des populations
« impures ». La sécularisation n’apparaît pas comme un
thème central dans le travail de Norbert Elias. En revanche,
il existe plusieurs textes qui, autour de la mort et de
l’immortalité, de l’individu « déformalisé » et du « sens
donné à la vie », de l’immortalité recherchée dans les lois de
la nature et par l’exercice de la science, du vide social et des
traumatismes sociaux, de l’angoisse de la finitude et des
« fantasmes d’immortalité individuelle », des fractures de
l’identité allemande et des appels à la transcendance
politique sur le dos d’un « sauveur », nous aident à saisir la
problématique moderne de la sacralisation de l’existence de
l’individu sans Dieu et plus spécifiquement, à comprendre
les liens qui, dans ce type de monde social, se tissent entre
des contextes de désagrégation sociale et un prophétisme
racial dont la dimension sacrificielle7 a culminé dans la
destruction massive de populations « responsables ». Les
travaux d’Elias nous aident explicitement et implicitement à
resituer la question du génocide dans ce canevas des
résurgences du vide social qu’ont connues certains Etats
civilisés, à commencer par l’Allemagne8. C’est à partir de la
lecture de multiples travaux épars du sociologue allemand
qu’il a été possible d’échafauder une version socio-anthro-
pologique du concept de dédoublement9, concept qui aide à
établir le lien entre la théorie de la civilisation et la réalité du
génocide de 1941-1945 à l’encontre des Juifs, des Tsiganes,
des malades mentaux, des homosexuels et de toutes les
catégories sociales constituées comme inférieures.
5 Le concept de dédoublement se propose comme un
« concept passerelle » révélant non pas le passage d’un
monde social à un autre mais l’étroite homogénéité socio-
anthropologique entre les déterminants de la civilisation et
les propriétés du génocide en Europe pendant la Seconde
Guerre mondiale. Autrement dit, en fonction des capacités
de remplissage social des Etats sociaux capitalistes, ces
derniers oscillent entre une version pacifiée du
dédoublement et sa version destructrice10. Dédoublement
positif et dédoublement négatif constituent les deux faces
d’un monde social sécularisé et individué.

Société sécularisée d’individus et


angoisse de mort
6 Dans les mondes dits « modernes », la conscience de la mort
est toujours présente11, quels que soient les degrés de
refoulement de l’angoisse de mort, ne serait-ce que dans la
mesure où l’être social est environné par la mort de proches
ou d’inconnus. Et la conscience de la mort de l’autre est
d’autant plus l’expérience de notre propre mourir que l’on se
situe dans une « société d’individus » (déformalisation des
rapports sociaux, généralisation des capitalisations
individuelles, libertés publiques). À la fin de sa vie, Elias
revient sur la notion d’interdépendance et accentue le poids
des trajectoires singulières qui manifestent une plus faible
densité du sens social :
Aujourd’hui, les hommes se voient trop souvent comme des
individus isolés, totalement indépendants les uns des autres.
Il apparaît alors qu’un homme ne peut rien faire de plus
sensé que de s’occuper de ses intérêts personnels, qu’il
considère comme isolables. La quête d’un certain sens pour
soi, d’un sens indépendant de tous les autres humains, se
présente alors comme la tâche la plus importante de la vie. Il
ne faut pas s’étonner que dans leur quête d’un sens de cette
sorte, les hommes trouvent leur vie absurde12 (Elias, 1998 :
50).
7 L’agent social, dont l’interdépendance qui le lie aux autres
signifie aussi l’astreinte à un rapport de force permanent
dont l’enjeu procède d’une démarche d’accumulation de
biens matériels et symboliques, est aussi un agent social
vivant dans un monde où le refoulement de la mort
« décommunautarise » la ritualisation des « derniers
moments » et rompt avec une pratique multiséculaire de
familiarité avec la mort et, notamment, de « suivi des
processus de décomposition d’un cadavre13 ». Outre la
présence rassurante du double divin, les futurs morts
pouvaient compter, dans les sociétés traditionnelles, sur la
présence immédiate des villageois (Augé, 1995). Le
« passage » était un phénomène collectif qui plus est vécu
avec le sentiment apaisant de rejoindre l’Autre. Cette double
présence a aujourd’hui disparu pour un grand nombre de
contemporains. L’angoisse de mort n’est plus partagée
comme elle l’était fusionnellement avec la communion
religieuse. La mort des autres n’est plus une perception
ordinaire.
Ce terme de solitaire renvoie à tout un ensemble de
complexe de significations qui sont liées entre elles. Il peut
désigner la certitude qu’on ne pourra jamais partager avec
personne le processus de la mort. Il peut exprimer le
sentiment qu’avec sa propre mort, le petit monde de la
personne disparaîtra à jamais […] Il peut renvoyer à
l’impression qu’au moment de mourir, on sera abandonné
de tous les êtres (Elias, 1998 : 80).

8 Aujourd’hui, la mort est subjectivisée et elle est davantage


vécue sous la forme d’un dépérissement inéluctable et
absurde. D’où la recherche de formes terrestres
d’éternisation. Pour reprendre la terminologie de N. Elias, il
y a passage des
phantasmes d’immortalité collectifs aux phantasmes
d’immortalité des individus… Aujourd’hui, au cours d’une
poussée d’individualisation particulièrement forte, les
phantasmes d’immortalité des individus, tout à fait
personnels et relativement privés, qui sont issus de la masse
des phantasmes d’immortalité collectifs, sont devenus
prépondérants (Ibid. : 52).

9 Elias réunit clairement angoisse de mort, sécularisation,


individualisation, et création de doubles pendant la vie sur
terre. Le double est l’autre moi, matériel ou symbolique, qui
porte l’immortalité du « sujet » périssable. La poussée
d’individuation signifie que la légitimité existentielle ultime
ne passe plus par Dieu mais par une construction
« personnelle » renvoyant, au-delà du remplissage social,
aux intérêts, aux enjeux sociaux, à la capacité de s’inventer
une forme de transcendance.

Sécularisation et recherche d’éternisation


individuelle
10 Dans les temps ordinaires des « temps modernes » – pour
aller vite hors les périodes de guerre – le soin d’échapper à
la douloureuse question de l’existence finie relève du
comportement des « agents sociaux » ; ces êtres dotés de
programmes ouverts dans une société sans cesse plus
ouverte et qui vont devoir se débrouiller par eux-mêmes14
pour ajouter éventuellement une plus-value existentielle à
un univers de normes intériorisées qui fait plus ou moins
sens. Plus-value qui fonctionne soit du vivant, soit après la
mort : « La mort n’ouvre aucune porte. Elle est la fin d’un
être humain. Ce qui survit après lui, c’est ce qu’il a donné
aux autres êtres humains, ce qui demeure dans leur
souvenir » (Elias, 1998 : 88-89). Mozart est un bon exemple
de dédoublement opérant dans le présent et dans l’au-delà
de la présence terrestre. Même dans un cadre social encore
« formalisé », l’Autriche du XVIIIe siècle voit l’essor de la
bourgeoisie et les débuts de la transcendance individuelle
qu’Elias fait commencer à la Renaissance. Le père de Mozart
donne « sens à sa vie » (expression qu’Elias ne cesse
d’utiliser tout au long de Mozart, Sociologie d’un génie) en
participant largement au façonnage du jeune prodige. Quant
à l’artiste lui-même, il vit dans le défi permanent entre « la
gloire immédiate » et « la gloire posthume », deux formes
pratiques d’éternisation qu’il recherche simultanément. À
l’inverse, quand ses appuis disparaissent, tant dans le public
que dans la cour, « sa vie avait perdu de sa valeur et ce n’est
certainement pas étranger au mal qui l’emporta. Il mourut
manifestement avec le sentiment d’avoir manqué son
existence sociale, autrement dit avec le sentiment que sa vie
s’était vidée de son sens » (Elias, 1991b : 7-8). Elias établit
alors la corrélation entre finitude et recherche
d’éternisation : « On peut essayer d’esquiver la pensée de la
mort en repoussant aussi loin de soi que possible cette
chose déplaisante – en la masquant ou en la refoulant ; ou
encore en croyant fermement en sa propre immortalité »
(Elias, 1998 : 11). Cette nouvelle « religion individuelle »
(Jeffrey, 2001) est plus ou moins organisée socialement. La
Renaissance est un temps de passage progressif – et
toujours à l’œuvre aujourd’hui – du double divin aux
doubles terrestres. Parmi ceux-ci, les doubles scientifiques
qu’Elias classe historiquement comme la première forme de
prélèvement symbolique de survie imaginaire. Le sociologue
allemand établit un lien entre angoisse de mort,
sécularisation, individualisation et apparition du premier
double social. Il évoque l’éternisation symbolique procurée
par le statut de scientifique renommé découvrant les lois
éternelles de la nature :
La raison pour laquelle la découverte d’une réalité éternelle
et immuable à l’arrière-plan du devenir possède à nos yeux
une valeur si élevée est, comme je le crois, l’angoisse de
chacun devant sa propre précarité, la peur de la mort. Jadis,
il était possible de la surmonter en tournant ses regards vers
l’éternité des dieux. Ensuite, les hommes cherchèrent à se
prémunir contre elle en se tournant vers les lois éternelles de
la nature (Elias, 1996a : 144-45).

11 Les lois de la nature dont parle le théoricien de la civilisation


occidentale sont celles qui se définissent comme les valeurs
sociales les plus prestigieuses parce qu’elles permettent
d’accéder à « l’immortalité du nom » :
Qu’est-ce que les hommes ne seraient pas prêts à croire rien
que pour se cacher à eux-mêmes, ou s’adoucir, la finitude de
leur existence, la perspective de leur propre mort ! Le statut
élevé des mathématiques dans nos sociétés repose sûrement,
entre autres, sur le fait qu’elles figurent parmi les
constructions symboliques au nom desquelles on peut élever
la prétention d’accéder à des réalités éternelles qui survivent
à la mort (Ibid. : 146).

12 Si les sciences ou les arts (Rank, 1984) permettent de


donner sens à l’existence de quelques privilégiés, ces formes
de dédoublement, ces productions d’un autre symbolique
qui survivent à la mort biologique de la personne, sont
inégalement distribuées dans le monde social.
13 Le dédoublement positif se définit comme l’ensemble des
doubles pacifiques qu’un agent social ou un groupe créent
pour combler le manque progressif de vie dans une
civilisation marquée par la sécularisation et
l’individualisation du social.
14 Au plus bas niveau du dédoublement, dans ce type de
formation sociale connaissant par ailleurs des périodes de
paix sociale, de prospérité relative, les capitalisations
individuelles correspondent à des remplissages pacifiques
de compensation du vide final. Cependant, une partie de la
population parvient à créer des produits qui l’éternisent15.
15 Les dominants disposent d’une palette de réalisations
infiniment plus diversifiées et émotionnellement fortes que
ceux qui doivent d’abord, prioritairement, lutter pour
assurer leurs conditions matérielles d’existence. La
capitalisation physique au moyen de l’entretien corporel
constitue une première dimension de cette économie
symbolique de l’éternisation. Retarder le vieillissement16 en
s’économisant, en se maintenant en forme, en s’épargnant
est une pratique qui s’aligne sur le modèle économique
dominant de la performance. Les normes médicales
abstraites du taux de cholestérol, de la pulsation cardiaque,
les signes esthétiques du refus du vieillissement (tous les
traitements antirides, contre la cellulite) sont autant
d’indices d’une vie qui recherche désespérément la
permanence de la jeunesse :
Aujourd’hui, plus qu’autrefois, on peut espérer différer sa
mort grâce à l’art des médecins, au moyen de régimes et de
médicaments. Jamais, dans l’histoire de l’humanité, on n’a
aussi inlassablement étudié des méthodes plus ou moins
scientifiques pour prolonger la vie, à travers toutes les
couches de la société. Le rêve de l’élixir de vie ou de la
fontaine de Jouvence est certes très ancien. Mais c’est
seulement de nos jours qu’il prend une forme scientifique ou
pseudo scientifique (Elias, 1998 : 65).

16 Les pratiques d’auto-création – arts (sculpture, musique,


théâtre…), champion sportif, cinéma, auteur…– sont aussi le
plus souvent réservées aux dominants qui soit disposent du
capital social ou économique pour vivre de leur « passion »
(investissements dans les locaux, le matériel, temps de
« rentier » pour réaliser, réseau pour exposer), soit
parviennent à vivre grâce à la célébrité acquise (succès de
vente, reconversions diverses, notamment grâce à la vente
du nom propre).
17 La propriété, fer de lance de l’individualisme bourgeois, est
en fait un outil essentiel de dédoublement qui dépasse le
clivage sociétal puisque le château des seigneurs renvoyait
aussi à la transcendance des aïeux. Articulé aux traditions
familiales, à la filiation, le château, le manoir et, à un
moindre niveau, la maison de maître ou la maison
d’architecte, sont des bâtis qui, comme l’argent, les objets
achetés et possédés, constituent des extensions du corps,
célèbrent l’unicité et la perfection du possédant car le dessin
unique du château autorise une équivalence entre l’un et le
premier.
18 Les dominés sont bien davantage cantonnés aux formes de
divinisation par procuration réelle (adulation d’artistes, de
sportifs…) ou imaginaire17 (héros de BD). Les prolétaires,
notamment les femmes exclues du marché du travail ou
reléguées aux postes les moins qualifiés, vivent par
procuration la vie exemplaire des nouveaux héros mythiques
en consommant frénétiquement les journaux des « stars »
ou d’anonymes exemplifiés (« Nous deux ») (Giet, 1985 : 17-
23). Parallèlement aux biens symboliques produits par les
dominants, d’autres fabrications de doubles « possèdent »
les dominés. Les biens de salut du pauvre semblent
davantage résider dans une accumulation d’un même bien
usagé accessible : timbres, papillons, capsules de bouteilles,
coquetiers18, quoiqu’il existe une création d’objets que la
bonne conscience dominante nomme « arts populaires ».
L’éternisation fonctionne aussi à travers l’accumulation des
traces, comme les « fans » qui accumulent les photos
souvenirs, les documents où le héros est évoqué, les objets
que le collectionneur19 est parvenu éventuellement à glaner
sur le terrain (le maillot porté au tennis, une signature après
un match, un ballon de foot) ou dans le cadre des
productions de célébrations (le fanion de l’époque, la chope
de bière sur laquelle figure l’année de la victoire).
19 Tout se passe comme si les sociétés étaient passées en
quelques siècles du structuralisme mécaniste au
constructivisme, du sacré recouvrant la plupart des actes
collectifs (Détienne et Vernant, 1979 ; Heusch, 1986) à la
nécessité de devenir son propre Dieu en usant d’autres
« biens de salut ». L. V. Thomas ajoute : « Ce serait donc
l’individualisation, laquelle caractérise l’homme de la
société moderne, qui rendrait compte de la multitude de
fantasmes que celui-ci imagine au contact de la mort… la
mort n’apparaît que lorsqu’il y a promotion de l’individu »
(Thomas, 1985 : 83). P. Bourdieu ne va pas assez loin en
affirmant : « Voué à la mort, cette fin qui ne peut être prise
pour fin, l’homme est un être sans raison d’être. C’est la
société, et elle seule, qui dispense, à des degrés différents,
les justifications et les raisons d’exister » (Bourdieu, 1982 :
51). Son diagnostic sociologique pertinent fait pourtant
l’impasse sur la conscience de la finitude, toujours présente.
Le social ne suffit pas à éliminer le sens de la fin
inacceptable, cette « misère de l’homme sans dieu » qu’il
évoque en citant Pascal. La société n’est pas la seule à
dispenser les justifications ou plutôt le social déborde le
social via une conscience meurtrie qui dispose des outils du
social (socialisation et espaces de réalisation) pour devenir
une conscience productrice de sens (structure structurante)
et de dépassement de soi. Ainsi, les remplissages sociaux
constituent, selon Elias, des zones à risques parce que la
seule recherche de l’intérêt ne suffit pas, le plus souvent, à
« donner du sens ». Si l’accumulation de biens fondée sur un
statut social constitue une variante du dédoublement, elle
n’a pas la force des éternisations de privilégiés : « grands »
philosophes, artistes, hommes politiques, scientifiques,
ingénieurs, militaires…
20 L’immortalité du moi ainsi échafaudée à partir d’un
matériau social, constitue une construction fragile, un
imaginaire aux fondations matérielles ou idéelles sujettes au
doute. Parce que la méconnaissance de la remise de soi à un
Dieu développe une forte cohérence dans l’habitus et que, au
contraire, le dédoubleur individué est au principe de ses
propres constructions imaginaires (quel que soit le niveau
d’illusio), l’angoisse de mort demeure toujours présente,
quoique neutralisée dans ses dimensions destructrices du
fait de la légitimité à exister qui s’exprime à travers les
pratiques de réalisation.
21 Que survienne une crise d’envergure et ce socle de
pacification (monopole de la violence et logiques
d’apaisement) s’effrite rapidement. Or, le dédoublement
négatif prend d’autant plus facilement la relève, lorsque les
remplissages (renforcés par les politiques de redistribution)
ou les créations n’ont pas porté leurs fruits, qu’il correspond
à des schémas binaires (bien/mal ; supérieur/inférieur ;
pureté/impureté) facilement assimilables par de larges
fractions de la population. Entre la représentation
symbolique et le passage à l’acte, tout un dégradé de
situations demeure néanmoins possible20. Les pratiques
sadiques, quels que soient les supports institutionnels qui
les rendent possibles (sous les nazis : les ghettos, les camps,
les transports dans les wagons à bestiaux, les chasses aux
Juifs dans les villages ukrainiens) manifestent des actes
collectifs ou individuels d’initiative dans la destruction
lorsque le sens social n’a plus pour débouché que la prise
d’une vie, lorsque la perte de sa propre vie appelle par
analogie la perte de celle des autres pour se refaire une santé
ontologique. La destruction de peuples est aussi un
prélèvement de vie. C’est une nouvelle forme de sacrifice.

Le retour moderne du sacrifice


22 Le risque du désir mortifère à l’encontre de l’autre – qui
renvoie à une angoisse de mort plus « engagée » (au sens
d’Elias), et non à un instinct de mort – est évoqué par le
sociologue allemand qui tisse ainsi un lien direct entre
l’angoisse de la mort et la production virtuelle du passage à
l’acte :
Il n’y a apparemment pas de représentation, si étrange soit-
elle, à laquelle les hommes ne soient prêts à croire avec
ferveur, pour peu qu’elle les soulage de ce savoir qu’un jour
ils n’existeront plus, pour peu qu’elle leur donne l’espoir
d’une forme quelconque de vie éternelle (Elias, 1998 : 16-17).

23 Cette fragilisation des individus face à la certitude


biologique de leur destin permet de rendre compte des
dynamiques socio-existentielles qui vont se cristalliser dans
des comportements mortifères. L’angoisse de mort, et le
passage à l’acte qu’elle rend possible, sont alors à penser
comme un effet de ces interrelations entre le sociologique
(illusion qui en vient à se désagréger dans certains
contextes) et l’anthropologique (universalité de l’humanité
torturée par la recherche d’échappatoires à la mort
physique) qui appelle au bout du compte une mortification
de l’autre régénératrice. Dans des espaces civilisationnels
tels que celui de l’Etat allemand, le génocide va signifier la
réapparition d’une victime sacrificielle. C’est que, dans
certaines situations, les Etats modernes se fragilisent au
point de retrouver la précarité existentielle des groupes
antiques, menacés par les famines ou les invasions. La
destruction du corps de l’autre est une tentative universelle
de prolongation symbolique de la vie propre du bourreau21.
24 Des existences incertaines vécues sur le mode de l’absurde
ne peuvent déboucher sur un génocide organisé que si le
collectif subit un traumatisme, « une dislocation psycho-
historique » pour reprendre l’expression de R. J. Lifton. De
nouveaux prophètes émergent, posent la réalité d’un chaos
et soulignent les exigences absolues pour resignifier le
monde social. La destruction du groupe responsable est une
anthropomorphisation des problèmes sociaux reconfigurés
en politique religieuse (le bien contre le mal). L’approche
spécifique du génocide dessinée ici impose une analyse
multifactorielle combinant un travail sur la
« désignification » conjoncturelle du monde social (1918-
1945), une recherche sur les effets des processus socio-
historiques de longue durée (individuation et sécularisation)
et enfin, une recherche anthropologique sur les effets
sociaux de l’angoisse de mort.
25 Dans ce type d’approche mettant en relation des séries
indépendantes et provoquant une « unplanned social
invention22 » (Elias, 1996 : 174), si une crise sociale
systématique – ce qui est le cas de l’Allemagne au lendemain
de la défaite de 1918, qui connaît alors une guerre civile,
l’effondrement de l’Etat et de l’économie – ou une guerre
surviennent, les conditions du passage à l’acte génocidaire
deviennent très favorables.
26 Les conditions de la montée au pouvoir de Hitler, son
idéologie et ses pratiques totalitaires illustrent le couplage
d’une politique de dédoublements négatif et positif au
carrefour d’une trajectoire singulièrement brisée et de la
déstructuration radicale de la société allemande. Ayant
connu l’enfer de la guerre de 1914-1918, « le Führer » tombe
directement sous l’emprise du modèle de George L. Mosse
qui met en relation les propriétés de la « Grande guerre »
avec l’apparition du totalitarisme. Marqué par la
« brutalization » des rapports sociaux23, vivant comme tout
soldat (dans un corps à plusieurs reprises « blessé »)
l’absurdité de la défaite (toute cette énergie, tous ces morts
pour rien), défaite jalonnée par le diktat de Versailles et le
morcellement de l’Allemagne impériale, devenu sous
Weimar un artiste raté, rejeté au concours d’entrée d’une
école de beaux-arts, frappé par la néantification sociale et
contraint de dormir comme un sous-prolétaire dans un
foyer pour sans-abris à Vienne, il est un des premiers à se
jeter dans la communauté fraternelle des nazis :
« J’achèverai l’œuvre que Dieu a entamée » (Knopp, 1998 :
40). Ce qui signifie que « pour Hitler, il fallait “souffrir ou
faire souffrir”. Il y avait d’un côté les “Aryens” et de l’autre
les “Juifs”. D’un côté il y avait la vie et de l’autre la mort »
(Ibid. : 252).
27 « Représentant » de ce processus de déliquescence sociale,
Hitler est l’épiphénomène d’une déstructuration des cadres
sociaux. Les Allemands ont vécu sous l’emprise d’un
démantèlement de leurs repères sociaux pendant plusieurs
dizaines d’années consécutives. Il faut rappeler en premier
lieu « l’expérience hautement traumatique » (Elias, 1996 :
7) de la défaite de 191824, qui renvoie à l’ébranlement des
citoyens investis pendant plus de quatre années pour leur
nation, qui renvoie aussi à l’effondrement des familles,
marquées dans leur ensemble par une saignée humaine qui,
à cause de la défaite, redéfinit la guerre comme une
monstruosité – quoi de plus absurde qu’une mobilisation
extrême de soi, des siens, sans aucune contrepartie –, et qui
de plus fut suivie de mesures vexatoires infligées par les
vainqueurs. Le lien entre la défaite et la demande d’une
victime sacrificielle est d’ailleurs direct dans l’hagiographie
nazie :
Les nazis ne s’appuyèrent pas sur l’argument traditionnel
des chrétiens – venger la mort du Christ - pour leur
traitement génocidaire des Juifs. Dans la théologie nazie, un
des crimes majeurs des Juifs était d’avoir trahi leur pays en
guerre. Dans les fantasmes nazis, les Juifs étaient les
premiers responsables du fameux « coup de poignard dans
le dos » qui avait soi-disant empêché la victoire de
l’Allemagne25 (Ehrenreich, 1999 : 237).

28 Avec le traité de Versailles, l’Etat allemand disparaît de jure


puisque l’armée est réduite à des effectifs d’occupation. Ce
qui remet en cause un des fondements de l’Etat (avec
l’impôt) et vide le potentiel de sécurité sociale associé à
l’existence d’un monopole réel de la violence26. La
« liquidation » physique globale des Juifs et plus encore la
multiplicité des espaces dévolus à la destruction de
multiples catégories indésirables sont à penser en lien étroit
avec l’effondrement des cadres civilisationnels antérieurs, à
commencer par la remise en cause du monopole de la
violence physique par l’Etat qui ouvre sur la réapparition de
multiples entreprises guerrières artisanales (dont les SA, les
multiples Corps francs que la République de Weimar
cherche à dissoudre en vain). N. Elias remarque que, dans le
Second Reich, le droit était profondément respecté par les
Allemands et n’importe quel Juif pouvait ester en justice
avec la certitude de voir une procédure objective être menée
à son terme (Elias, 1991d).
29 Dès l’armistice, l’Allemagne est plongée dans une guerre
civile qui ne s’arrête pas en 1919. Cette déchirure sociale,
noyée dans un bain de sang, associée à une fin du monde par
les classes moyennes et possédantes, se prolongera en fait
jusqu’en 1933, ponctuée de soubresauts tels que la
révolution armée locale de Hambourg en 192327. Entre 1919
et 1921, les Corps francs veulent chasser, avec la protection
de la Reichswehr, les bolcheviques des pays Baltes et
empêcher les Polonais de prendre la haute Silésie. Le
gouvernement de la jeune République de Weimar fait appel
à eux pour écraser les révoltes rouges de Berlin et de
Munich.
30 Les multiples crises économiques qui se succèdent
représentent autant de séismes sociaux. La crise de 1923 fait
suite à l’occupation de la Ruhr ; la grande crise de 1929
signifie à la fois la perte matérielle sèche et l’intrusion
menaçante d’autres groupements politiques dans les affaires
internes :
On imagine mal cette situation de 1923… On alla jusqu’à
utiliser des timbres-poste de 50 milliards de marks… Si l’on
ne comprend pas qu’à ce moment, le choc est au moins égal
à l’annonce de la défaite de 1918, on ne réalise pas pourquoi
c’est précisément en novembre de cette même année 1923,
quand le dollar s’achemine vers les trillions de marks, et que
son parti, passé de quelques douzaines de membres en 1920
est désormais fort de 56 000 membres, que Hitler juge les
conditions réunies pour son putsch (Santuret, 1996 : 21).

31 Comme on le sait, l’Etat occidental s’est historiquement


constitué dans le mouvement de l’accroissement dialectique
de l’impôt et de l’armée (Elias, 1996 : 175). En Allemagne,
ces deux fondements de l’existence politique se diluaient28.
32 Les vides (défaite, disparition d’un corps militaire), les
agressions contre son intégrité (occupation, guerres civiles,
attaques polonaises aux frontières) font de chaque habitus
allemand, selon Elias, un ensemble fragmenté et menacé29.
Le sacrifice est alors un remembrement sur le dos d’une
victime qui permet de résoudre globalement une chaîne de
problèmes insurmontables. En ce sens, la guerre « totale »
d’extermination apparaît comme le débouché probable
d’une structure sociale « totalement » perturbée et ouverte
aux alternatives sacrificielles. La disparition des prophéties
religieuses imaginaires ouvre la porte à des prophéties
religieuses séculières, Hitler devenant le Dieu vivant d’un
« Reich millénaire » au service d’une race d’élus tout
puissants. Tout se passait comme si, dans un jeu à somme
nulle, la démesure des dérélictions sociales30 endurées par
les « Allemands » menacés par de multiples dangers
poussait les fractions précarisées de la société allemande à
« réexister totalement ». Le véritable moteur social des
camps n’est pas principalement la socialisation des SS ni la
discipline du corps mais ce « générateur » que constitue le
vide social en situation de sécularisation et d’individuation ;
énergies de souffrances qu’Hitler va canaliser pour irradier
la population de politiques de remplissages à la fois positifs
(politique militaire, économique et ludique) et négatifs, ces
haines accumulées qui fonctionnent en cascades jusque dans
le comportement enragé des enfants au passage des
transports de concentrationnaires.
33 Le nazisme ne s’épuise donc pas à la seule figure du
dédoublement négatif. Dans le contexte de dissolution
sociale qui aboutit à l’avènement de l’Etat racial, de 1933 à
1939, et ainsi avant la guerre, toute l’entreprise de
remobilisation du peuple allemand interfère avec une sorte
de politique totalitaire du dédoublement positif.
34 La recomposition totale de l’ordre social n’épargne ni
l’architecture31, ni la sculpture, ni le cinéma, ni la littérature,
ni le sport, ni les arts ménagers, dénommés, sous le
Troisième Reich, « Artisanat éternel », « formes
éternelles » (Reichel, 1996 : 341). Même la consommation
de masse passait pour de véritables « performances de la
vie de la communauté » (Ibid. : 397). Tous les arts majeurs
et tous les secteurs de l’activité y compris le champ
professionnel sont revisités par une politique de la
vitalisation. Dans les usines apparaît une ergonomie
moderne alliant recomposition saine de l’espace de travail et
proximité des lieux sportifs. Dans le domaine professionnel,
fut mise sur pied dans le cadre du Front du travail « une
autre innovation très représentative du nazisme : le
Concours professionnel du Reich. Les lauréats étaient
traités comme les champions des Jeux Olympiques ou
comme les grands acteurs de cinéma, conduits en grande
pompe à Berlin et photographiés aux côtés de Hitler en
personne » (Schoenbaum, 1979 : 125). L’éducation de la
jeunesse est ainsi inséparable du culte du corps et de la
vigueur physique acquise par le sport et notamment les
sports de combat, destinés à « élever des corps
parfaitement sains » (Hitler, cité in Krebs, 1997 : 160). Cette
jeunesse est pensée à la fois comme blindage pour les futurs
combats extérieurs et comme support de la pureté de la race.
Tel un olympe fourmillant de mini dieux, l’Allemagne
produira des « jeunes Allemands aussi beaux que
courageux » convaincus de « l’invincibilité de leur
peuple »32 (Hitler, cité in Krebs, 1997 : 161).
35 Auparavant plus ou moins laissés à la libre entreprise,
surtout pendant la période « démocratique » de Weimar où
l’on assiste à un bouillonnement culturel qui marque le
siècle, les arts sont annexés par Hitler. Ils sont destinés
désormais à servir son propre dédoublement à travers la
grandeur du régime et le dédoublement octroyé à chaque
Allemand dominateur désormais supérieur aux autres
« races ». La clique nazie tente de recréer un être
surpuissant et « ces idées religieuses antichrétiennes » vont
jusqu’à promouvoir une politique totale du temps libre. « La
force par la joie » est un service administratif tentaculaire
qui planifie les loisirs vivifiants du peuple en vue du « moral
d’acier » nécessaire aux victoires militaires ultérieures qui
fabriqueront le Reich éternel : « Dans l’idéal racial des
Nazis, l’homme nouveau devait être maître de la mort et de
la vie, comme le déclara parfois Hitler » (Reichel, 1996 :
241-43).
36 Fer de lance de cette régénération et du contrôle de sa
bonification, les SS représentent un « ordre militant et
religieux… l’incarnation la plus pure de l’affirmation
ouverte du fascisme que la violence est juste, qu’on a le
droit d’exercer sur les autres un pouvoir sans limite »
(Ibid. : 224 et 239). Façonné lui-même par la religion
catholique qu’il aspirait à détruire, Hitler considérait les SS
comme une nouvelle version de la Compagnie de Jésus
(Waite, 1993 : 30). Ainsi, les nazis prétendent, bien avant de
concevoir les camps d’extermination, par une politique
totale qui affecte presque tous les secteurs de la vie sociale,
dominer la mort : « Ils s’appliquent en fait à refouler la
mort. Ils présentent le trépas, surtout au champ d’honneur,
comme une éternité de la vie héroïque. Les « techniciens de
l’ambiance » nazis avaient toujours prétendu « célébrer la
vie » » (Reichel, 1996 : 238). Et cette lutte contre la mort
explique « l’obsession des maîtres du IIIe Reich, en
particulier d’Himmler, de « la mort du peuple » »
(Thalmann, 1997 : 154). D’où, dans le cadre des Lebensborn,
la possibilité pour les mères célibataires aryennes de « faire
adopter leur enfant après l’accouchement » plutôt que de
les laisser recourir à l’avortement.
37 Tous ces remplissages idéologiques et pratiques, pacifiques
et guerriers, montrent distinctement la filiation avec un
modèle religieux global des Anciens, avec le jeu de
réversibilité permanente entre la mort des autres et la
vivification des élus. Le modernisme nazi s’affirme dans la
puissance industrielle de destruction et fonctionne comme
une religion séculière dont la modernité est d’industrialiser
le sacrifice. G. Mosse montre que le nationalisme qui sort de
la boucherie des tranchées est une « religion civique », une
« secular religion ». Cette période invite à une « histoire
religieuse du politique » (Mosse, 1999 : préface).
38 Ernst Bloch, parlant en 1924 de Hitler, montrera que son
mouvement prend la forme d’« une nouvelle secte agressive,
germe d’une armée fortement religieuse, d’une troupe
armée d’un mythe » (Reichel, 1996 : 22). Arrivé au pouvoir,
Hitler repense son putsch de 1923 comme « un sacrifice
sanglant » (Ibid. : 214). Et « le jour le plus sacré […] était le
9 novembre, célébré comme le jour des martyrs du
mouvement » (Waite, 1993 : 31). Sa volonté de faire revivre
les morts du mouvement mythique s’inspire d’une
« transfiguration de la mort » (Reichel, 1996 : 237) pour
« les témoins de sang du mouvement » (Hitler, cité in Ibid. :
237).
39 Le lien est ainsi explicitement établi dans le discours
politique : « La grande majorité des catholiques allemands
n’ont pas vu que la lutte anti-religieuse était déjà contenue
dans les principes même du national-socialisme, qu’elle
était inséparable de sa politique » (Rovan, 1997 : 104). Plus
précisément, son plus grand confident, le secrétaire
personnel M. Bormann, écrit aux plus hauts dignitaires
politiques des provinces conquises, les Gauleiters, que « les
conceptions national-socialistes et chrétiennes sont
inconciliables. Nous devons empêcher tout renforcement
des confessions chrétiennes » (Ibid. : 105). Le nazisme
représente une religion séculière, alliant « le culte archaïque
du führer », le « lien personnel atavique » (Möller, 1997 :
42) et le visage moderne du prophète dont l’incantation
aboutira au sacrifice de millions de personnes. Et G. Krebs
de rappeler la dimension cosmologique de sa mythologie
meurtrière : « Il ne lui suffisait pas d’accéder au pouvoir :
se considérant investi d’une mission historique aux
dimensions de l’univers (weltgeschichtliche sendung), il
prétendait aussi changer la vie… changer l’homme »
(Krebs, 1997 : 157).
40 Les mémoires de Rauschning sont très éclairantes sur ce
point. Il retranscrit des propos entendus lors de ses
conversations avec le führer, révélant comme le note P.
Reichel que l’ambition du guide est de « créer un nouveau
type d’humain » : « Dans les châteaux de mon ordre
grandira une jeunesse qui terrorisera le monde. Je veux
une jeunesse violente, despotique, sans peur, cruelle… Elle
ne doit rien avoir de faible ni de tendre… Dans les châteaux
de mon ordre, le bel homme Dieu se commandant à lui-
même sera la figure de culte » (général Rauchning, cité in
Reichel, 1996 : 237). Le nazisme accuse ainsi tous les traits
d’une église et d’une religion :
Le nazisme avait tous les caractères d’une religion. Le canon
de ses dogmes était institutionnalisé par et dans un
mouvement politique qui offrait certaines ressemblances
avec une Eglise hiérarchisée. À la tête de cette Eglise,
désigné par nul autre que lui-même, le führer exerçait une
autorité stricte sur les différents échelons d’un clergé
politique, de même que sur une congrégation de disciples
choisis ; tous les initiés portaient des uniformes parés
d’emblèmes et d’insignes distinctifs. Pendant la montée du
mouvement nazi et toute la durée du régime nazi, ce clergé
officia à la fois comme célébrant et comme assemblée pour
des cérémonies cultuelles très variées, dont certaines se
déroulaient dans des sanctuaires et des lieux sacrés. La
plupart de ces cérémonies étaient ostensiblement publiques
et massives : elles avaient pour but d’exalter, d’unir et
d’accroître la communauté des fidèles (Mayer, 1990 : 121).

41 Cette liturgie s’ancrait dans les organisations nazies de la


société allemande. Nombreux furent ceux et celles qui
exposèrent Mein Kampf en lieu et place de la bible et qui
accompagnèrent de prières leur adoration du Dieu social,
suivant en cela la Ligue des jeunes Filles allemandes qui
élabora une nouvelle version de Notre Père : « Adolf Hitler,
qui êtes notre chef suprême. Que votre nom fasse trembler
l’ennemi. Que votre Troisième Reich arrive, que votre
volonté soit faite sur la terre » (Waite, 1993 : 31). Des
Allemands récemment interrogés sur leur rapport au
nazisme reconnaissent majoritairement la relation mystique
qu’ils ont entretenue avec leur guide : « Des tableaux
d’Hitler étaient affichés partout. On disait qu’il avait sauvé
l’Allemagne. Tout cela nous tenait lieu de religion » ; « Il
m’arrivait de prier pour lui » ; « A certains moments,
Hitler incarnait le messie. Une majorité des Allemands ne
s’intéressait plus à la religion. Pour nombre d’entre eux, le
national-socialisme a représenté un ersatz de religion » ;
« C’était un surhomme, un être asexué. C’était une époque
où les gens voulaient s’en remettre à une sorte de Christ » ;
« Nous étions en transe sans trop savoir ce qui nous
arrivait » ; « Tant que Hitler a été en vie, ce fut mon
idole » ; « Hitler se trouvait juste devant notre jardin et
serrait la main à des gens. Lorsqu’il est parti, une femme a
pris un caillou sur lequel il avait marché et l’a serré contre
sa poitrine, comme s’il s’était agi d’un objet sacré » ; « Des
milliers de spectateurs se sont rassemblés pour voir Hitler.
Des membres du parti nazi déploient les drapeaux ornés de
la croix gammée. Chacun de leurs gestes est solennel, un
peu comme si les hommes et les femmes, dont la plupart
sont venus par simple curiosité, allaient assister à une
ordination »33.
42 L’essayiste ayant interviewé les anciens croyants dit à son
tour : « Alors que ses adversaires se déplacent en train,
Hitler préfère utiliser l’avion pour descendre, tel le messie,
vers le peuple. Hitler über Deutschland » Hitler au-dessus
de l’Allemagne « lit-on un peu partout. Le slogan renforce
l’impression d’omniprésence divine de cet orateur
itinérant34 » (Knopp, 1998 : 41). La société allemande
sombre dans le chaos et cet Etat capitaliste ébranlé35 s’ouvre
à un prophète d’un nouveau genre.
43 En abordant la question des vides collectifs allemands, N.
Elias entre plus profondément dans l’histoire sociale des
vides sociaux allemands. Dans The Germans, cette
insécurité découle de la faiblesse des Etats germaniques
depuis la fin du Premier Empire germanique. Dans ce livre,
Elias offre ainsi une explication structurelle du passage au
nazisme mais il ne propose pas d’analyse micro-sociologique
du passage de l’habitus civilisé à l’habitus sadique-
vampiriste.
44 Il faut d’abord préciser que, sur le plan structurel, Elias
évoque le sadisme institutionnel en le distinguant de la
barbarie. Disons rapidement que le dédoublement négatif
renvoie à une recherche de sacrifice36 destinée à refonder le
social tandis que la barbarie est une destruction intéressée
(conquête, pillage, rapt des femmes et des enfants). Un Etat
fort est plutôt barbare et s’exprime par la conquête tandis
qu’un Etat faible se lance avant tout dans une refondation
sacrificielle interne (Turquie, Cambodge, Rwanda,
Yougoslavie, Algérie). Le cas allemand de 33-45 associe
chronologiquement et logiquement les deux figures.
45 L’opposition entre barbarie et dédoublement est abordée
par Elias qui, malgré l’usage d’un lexique traditionnel le
conduisant à qualifier les Nazis de barbares, pointe avec
précision ce qui différencie les deux registres. Les Juifs, dit-
il, ne pouvaient être tenus objectivement responsables de
rien. Infirmant le jugement d’Eichmann qui comparait le
génocide avec l’usage de la bombe atomique contre les
Japonais, il précise qu’il n’y avait eu de la part des Juifs
aucun Pearl Harbor.
L’attaque par les nationaux socialistes sur les Juifs était
presque entièrement dépourvue de réciprocité qui donne un
élément de réalisme à l’hostilité des groupes de tueurs
pendant une guerre. Leur haine envers les Juifs était, à ce
stade, une haine sans condition. Pour la majorité des Juifs, il
devait avoir été difficile de dire en quoi les Allemands les
traitaient comme leurs pires ennemis […] L’utilité militaire
des pogroms et des chambres à gaz était absolument nulle.
Dans la conquête des territoires de l’Europe, tous les
groupes de population constituaient un certain danger pour
leurs maîtres et exploiteurs allemands, mais les groupes
dispersés de Juifs plus difficilement que les autres. Leur
mort n’induisait pas des terres libres pour les colons
allemands. Cela n’augmentait pas le pouvoir politique des
Nazis à l’intérieur de l’Allemagne ou parmi les Etats du
monde. Pas plus qu’ils n’eurent une fonction sociale dans les
conflits entre les différentes catégories d’Allemands (comme
ce fut le cas) indubitablement pour les Nazis dans leurs
luttes avant d’arriver au pouvoir » (Elias, 1996 : 309). En
résumé, « un tel accomplissement n’apporte au groupe
aucun avantage autre que la réalisation de leurs croyances.
La tentative des nationaux socialistes de détruire les Juifs
appartient à cette catégorie (Ibid. : 313).

46 La théorie du nazisme et du génocide développée dans The


Germans s’articule à deux niveaux au cadre théorique du
dédoublement négatif. Le premier niveau de cadrage du
théoricien de la civilisation consiste à repérer, dans le court
terme des années 1918-1945, une dynamique entre la
néantification sociale spécifique à la société allemande et la
recherche de la destruction de l’autre comme compensation
au vide social. Le second interpelle la longue durée et croise
les données socio-historiques de l’Etat allemand avec la
fabrication d’un habitus structurellement fragmenté. Il
montre le lien intime entre la souffrance sociale vécue par
les Allemands en tant que nation « perdante » et la
recherche d’une Allemagne forte à travers un chef
charismatique incontesté qui à la fois pose la grandeur du
Reich et défait totalement, sans compromis possible, les
« traces humaines » de l’étranger à la nation.
47 Pour rendre compte de ce qu’il appelle « le terrorisme
politique », Elias donne « un rôle central » au « sentiment
d’une totale absence de signification », d’une « totale perte
de valeur » de
la société dans laquelle on vit. Le seul espoir d’un peu plus
de sens de la vie réside dans la destruction de la société.
Dans cette situation, la destruction peut facilement devenir
une fin en elle-même. On arrête de penser à ce qui pourrait
arriver par la suite […] dans cette situation, le comportement
nihiliste des groupes violents devient aussi évident qu’un
travail de routine. Ils pensent uniquement au succès de la
prochaine tentative d’assassinat ou du prochain meurtre. La
destruction est tout ce qui compte. Tout autre espoir
disparaît. Rien d’autre que la destruction n’a de sens. Et la
capacité de détruire, dans le même temps, produit le
sentiment de son propre pouvoir. Si une société refuse des
significations créatives aux membres des générations
montantes, ensuite, au bout du compte, ils trouveront leur
accomplissement dans la destruction. Celui qui détruit est
tout-puissant (Ibid. : 226).

48 Ce développement, très proche de l’analyse d’un E. Canetti


ou d’un W. Sofsky, indique clairement que le vide social peut
être comblé par un remplissage meurtrier. La dynamique du
dédoublement négatif n’est pourtant pas rapportée, chez
Elias, au mouvement de sécularisation qui induit une
recomposition radicale des modes de remplissages
existentiels. À court terme, pour comprendre le génocide, il
identifie pourtant nettement un jeu de forces négatives entre
les crises et les vides sociaux, et l’engagement dans la
destruction d’autrui. Et cette dynamique interne à l’habitus
est reliée à des facteurs structurels tels que la guerre civile
entre communistes et fascistes, la crise économique, et,
surtout, la perte de la guerre en 1918. L’accumulation des
vides est déterminante :
La crise économique de 1929, plus récente certainement, n’a
pas affecté toute seule l’Allemagne. Car en Allemagne à cette
période-là, la crise économique se trouva dans une relation
de double bind avec la crise politique à la limite de la guerre
civile. Beaucoup d’aspects de cette crise mutuelle
renforcèrent chacun d’eux. La crise économique,
approfondie par la crise politique, attisa les flammes d’un
violent conflit politique et vice versa (Ibid. : 223).

49 C’est pourtant la perte de la Première Guerre mondiale et le


sort politique fait à ce pays qui est pour lui fondamental37
parce qu’il est enchaîné à une culture spécifiquement
allemande se résumant à un traumatisme national
historique. Ce n’est pas seulement la défaite qui est en cause
mais aussi et surtout tout le processus de rattrapage –
« catching-up process » – de la grandeur nationale atteint
avec le Second Reich qui est remis en cause brusquement, ce
qui constitue une sorte de « remise » en abîme, rappel de la
faiblesse politique germanique multiséculaire. Elias nous
entraîne dans une longue durée, alliant macrosociologie
structurelle et incorporation des genèses douloureuses, pour
comprendre la production du sentiment raciste nazi et sa
haute capacité d’actualisation. « La montée du mouvement
nazi et son système de croyances – croyances qui, pour
Elias, sont presque auto-suffisantes pour comprendre par la
suite le passage à l’acte génocidaire – reste
incompréhensible si, comme cela arrive souvent, on focalise
l’attention seulement sur les relations en Allemagne à cette
époque » (Ibid. : 316).
50 Le chercheur allemand concentre son attention sur le
Premier Empire qui fut difficile à défendre et dont
l’immensité de l’espace signifia une désunion permanente
entre princes, des défaites contre les puissances extérieures,
et consécutivement un grignotement permanent des
frontières. D’où une aspiration unique dans l’avènement
d’un leader fort qui inverserait la tendance pluriséculaire :
Les expériences cumulées de fragmentation et l’image de soi
correspondante des Allemands comme un peuple qui n’est
pas capable de vivre ensemble sans discorde, fondèrent
l’expression du grand désir d’un monarque, d’un leader fort
qui serait capable de leur apporter l’unité et le consensus.
51 D’où un transfert analogique de schèmes, les querelles
parlementaires créant une aversion, un « rappel émotionnel
insupportable » issu de la correspondance entre le « party
business » et « l’antagonisme entre les principautés du
Reich ». Les Allemands, selon Elias, n’eurent pas la capacité
à faire la part des choses entre les conflits institutionnalisés
et les luttes qui conduisent à une guerre civile ou à une
corruption généralisée. Leur « rêve depuis des siècles » est
l’unité complète excluant toute trace de discorde.
52 Cette faiblesse politique va être culturellement déniée dans
le « dream-like character of the German Self-image », dans
une construction fantasmée de la grande Allemagne et de la
race supérieure des Allemands. Ce sera seulement avec la
victoire de 1871 que les Allemands « approchèrent de
l’image idéale du Reich », Reich signifiant ce qui a été perdu
(L’Etat était non seulement faible mais aussi rétréci avec les
Pays-Bas, la Flandre, une part de la
53 Suisse et de l’Autriche). Et « les Allemands gardèrent vivant
dans leurs pensées le grand empire allemand du passé ». Il
y a en définitive un travail d’enfouissement de la réalité
insupportable, l’Etat fragmenté débouchant sur un « self-
esteem… plus fragile que celui d’autres peuples », dans la
mesure où tous ces échecs, ces démembrements, ces
faiblesses politiques rejaillissent sur les personnalités de
« sujets » ayant « une image indéterminée de leur pays et
de ses caractéristiques nationales. Il n’y a pas de way of life
qui compta dans les pensées et les discours comme
spécifiquement allemand ». Cette névrose collective
pourrait-on dire est reconvertie en fierté oniriste d’être un
Allemand. Ce mensonge réel induit une attitude au sein de
laquelle le sentiment d’avoir « une conscience plus faible
d’être Allemand » est recouvert par l’idéalisation d’une
identité germanique. Cette objectivation de ressourcement
construit une figure politique de l’Allemand « sans
compromis », prêt à « l’obéissance inconditionnelle » du
« tout ou rien », ne souffrant « aucune concession aux
imperfections humaines ». « Cette projection du tableau
fantasmé d’un glorieux passé dans le futur a facilité
l’émergence de croyances et de comportements » appelant
des « formes extrêmes de dévotion à des idées a priori ». La
construction du « peuple allemand » victime et celle du
« responsable » juif, de l’Aryen et du sémite, du bon et du
mauvais, polarisent toutes les politiques de l’Etat nazi.
Cette rigidité a certainement été parmi les principaux
facteurs engagés dans la production d’hostilités absolues et
irréconciliables entre différents groupes humains. L’idéal
nazi d’un Reich allemand qui soit totalement libre de Juifs
conduisit ses adhérents particulièrement loin,
aboutissement de l’hostilité qui était instillée en eux ». C’est
ce caractère du « dominant nazi qui a joué un rôle
fondamental dans la cassure de la civilisation en Allemagne,
culminant dans des événements tels que les cruels
traitements (infligés) aux prisonniers de guerre et la mise
sur pied des camps de concentration et des chambres à gaz.

54 Elias montre que le nazisme génocidaire ne peut être


compris sans un retour socio-historique sur les conditions
d’émergence d’un véritable traumatisme identitaire. Aux
vides sociaux conjoncturels (crise économique, guerre
civile), s’ajoutent les souffrances identitaires s’originant
dans une mémoire collective accumulant les défaites
militaires, les désordres internes, les pertes de territoire. Or,
le traumatisme de 1918 et son cortège de liquéfactions
sociales réactivent en l’amplifiant la blessure ancienne.
Parallèlement aux vides sociaux qu’Elias identifie dans le
court terme, le sociologue démonte les logiques socio-
historiques d’une autre constellation de vides sociaux. Le
peuple allemand est un peuple en souffrance et cette
incomplétude débouche sur un onirisme politique de toute
puissance, une culture de projection libératoire de son
imperfection en impureté des « Autres ». La démesure
structurelle s’installe dans un peuple qui se pense dans la
toute puissance de la Weltanschaung, où il ne s’agit plus de
retrouver seulement la grandeur du premier Reich mais de
devenir aussi les inspirateurs du monde. Au point que la
recherche de la grandeur est sur le plan positif ce que la
destruction des ennemis est sur le plan négatif. Les habitus
fragmentés, selon l’expression d’Elias, sont emplis d’une
haine qui se déverse sur tous les obstacles inventés par
Hitler pour matérialiser le mal absolu ; dieu social qui prend
le relais des anciennes formes de sacré lorsque ni les
religions, ni les remplissages sociaux ne sont à même de
fournir un espace de transcendance38.

Conclusion
55 C’est du fait de la conjonction de la sécularisation et du
processus d’individuation des « agents » sociaux, composés
actifs d’un social désormais aridifié, centré sur les intérêts
isolés de chacun, sans complétude existentielle ; c’est parce
que ces sociétés développées connaissent des périodes de
brusques transformations qui déstabilisent radicalement les
habitus individués et pacifiés ; c’est encore du fait que
certaines formations sociales ont connu sur de longues
périodes de plus fortes dissociations internes, c’est à cause
de cette conjonction de « plans » socio-historiques
spécifiques que le dédoublement négatif prend le pas sur le
dédoublement positif, expression peut-être moins normative
que le terme « civilisation ». Le modèle d’Elias, on le voit, se
retrouve au centre de cette hypothèse du double, même si le
sociologue allemand ne l’a pas pensé directement. Les
travaux d’Elias apparaissent cependant incontournables
pour poser les jalons d’une théorie du génocide.
Déformalisation sociale, phantasmes d’immortalité
individuels et collectifs, processus d’individuation, solitude
des mourants, absurdité de l’existence moderne, habitus
fragmentés par une histoire traumatique sont, parmi
d’autres évoqués dans cet article, des concepts qui posent les
fondations d’une théorie spécifique du dédoublement
négatif telle qu’elle apparaît à la fois explicitement et
implicitement dans l’œuvre du sociologue allemand. C’est
par cette théorie intermédiaire qu’il semble possible
d’articuler sa théorie de la civilisation avec celle du génocide.
56 Mais il s’agit aussi d’une théorie anthropologique propre qui
déborde le cas allemand pour fournir une approche nouvelle
du fonctionnement des sociétés occidentales actuelles. Le
rapport à la mort, dans la science sociale des sociétés
modernes, disparaît alors qu’il est consubstantiel aux
recherches sur les sociétés traditionnelles (mythologie,
forces malfaisantes, sacrifice…). La même centralité doit lui
être reconnue dans les sociétés d’individus, et il s’agit de
repérer désormais les modalités « sociales » du
dédoublement. Là encore, l’auteur de La solitude des
mourants nous aide à ouvrir les portes :
La recherche sur la mort, pour des raisons qui ont à voir
avec son refoulement social, en est encore à ses débuts. Il
reste encore beaucoup à faire pour mieux comprendre
l’expérience et les besoins des mourants, par rapport à leur
manière de vivre et leur image d’eux-mêmes.

Notes
1. Et l’Allemagne, avant l’arrivée des nazis, était un Etat moderne :
« Comparée à la Russie, elle avait atteint un très haut niveau
d’industrialisation, d’urbanisation, d’éducation publique et tous les
autres aspects relevant du processus de modernisation ». (Elias, 1996 :
217). N. Elias oublie même l’avancée de la législation sociale allemande
par rapport à celle de la France au tournant du XXe siècle. Kott (1995)
parle d’un « modèle social allemand » qui, malgré la structure politique
autoritaire, s’est aussi exprimé par une participation diffuse des leaders
syndicaux aux programmes de réformes. Autrement dit, la question du
génocide en Allemagne renvoie directement à la problématique d’un
Etat « civilisé » au sens où Elias définit ce terme : un fort système
d’interdépendances et d’intériorisation d’obligations.
2. Se reporter à la synthèse de M. Eliade (1979), préfacée par G.
Dumézil.
3. Au XVIIIe, commence à peine à s’ébaucher l’existence d’un horizon
sans Dieu. Les Lumières prétendaient éradiquer la présence de Dieu.
Mais cette lutte de libération s’accompagna d’une angoisse inédite qui
indique que le combat ne fut pas aussi glorieux que l’on croit. « En fait,
il s’agit de trouver une solution au problème de l’anéantissement de
l’individu que l’on se refuse à envisager. Certains pensent encore que le
véritable athéisme est même psychologiquement impossible. La
grande étude de Robert Favre sur La mort au siècle des Lumières a
admirablement montré ce besoin obsessionnel de la littérature, et donc
de la société, de refuser l’anéantissement dont, pour la première fois,
on sent confusément la probabilité. Diderot, d’Holbach et les athées ont
beau parler de « l’abîme », du « néant éternel », l’imagination frémit
(et Diderot de clamer son) horreur que nous avons tous pour
l’anéantissement » (Minois, 1998 : 362-63). D’où les croyances d’alors
en la métempsycose, la survie de l’âme dans un autre corps (Mirabeau,
Voltaire, De Sales, Dupont de Nemours) ou encore la survie de
l’individu à travers l’espèce (Helvétius). Comme Rousseau,
Montesquieu refuse tout simplement de troquer sa croyance en son
immortalité pour « la béatitude d’un jour. Je suis charmé de me croire
immortel » (1941 : 185).
4. Il ne peut être question de traiter ici de front la notion de
sécularisation. Précisons que ce concept est loin d’être accepté dans la
communauté scientifique, en particulier dans le monde scientifique
américain (voir Hamilton, 1995 : 166). Parmi les différentes définitions
proposées actuellement, couplons plusieurs acceptions retenues dans le
champ scientifique. La sécularisation sera entendue comme le déclin
des institutions et des symboles religieux (affaiblissement des
soumissions institutionnelles), le recul des croyances proprement
religieuses (diminution tendancielle des croyances en Dieu), le
désengagement de la société et du pouvoir à l’égard des religions
(fragmentation des zones de croyance et démonopolisation), enfin la
désacralisation du monde et le traitement rationnel de la nature (recul
des visions surnaturelles et traditionnelles en général au profit d’un
traitement instrumental).
5. Parmi les synthèses les plus récentes, celle de Denis Jeffrey (2001)
est une des plus éclairantes.
6. Depuis l’instauration des Etats de droit, la pluralité religieuse est
reconnue. Du coup, comme l’analyse P. Berger, sur le plan interne,
l’Etat interdit l’écrasement de la « religion minoritaire » par la
« religion monopolistique » (les Catholiques contre les Juifs, les
Catholiques contre les Protestants ou l’inverse). On passe d’une
structure qui superpose entièrement le social et le religieux à une
structure sociale déformalisée où coexistent plusieurs visions du monde
sacré. Ce qui constitue une des conséquences de la pacification et qui a
pour effet de « déplausibiliser » l’ensemble des religions enfermées
dans leur particularisme civil (en cas de séparation de l’Eglise et de
l’Etat) et soumises au règne de la compétition. Cette « crise de
crédibilité » exerce à son tour, pour les générations suivantes, un effet
de sécularisation puisque l’individu n’est plus happé dans la totalité
d’un monde religieux à légitimation globale. Même les acteurs sociaux
qui croient en Dieu, dans nos formations modernes, vivent pour une
part dans la sécularité. P. Berger appelle « polarisation » la dualité
entre la rationalité affichée dans le travail et l’affirmation des valeurs
religieuses dans l’espace domestique (Berger, 1967 : 48-49 et 127-34).
Par conséquent, si la sécularisation ne signifie aucunement la
disparition des religions et des croyances religieuses, en revanche elle
dénature l’espace sacré qui, dans les mondes traditionnels, recouvre
entièrement l’espace social. Cette dénaturation est une relativisation
issue du pluralisme et une fragmentation des zones d’action
(public/privé). Apparaît dès lors une fragilité permanente des
institutions et des croyances, vacuité qui ajoute encore un poids
supplémentaire aux logiques de vide social des agents civilisés, même
lorsqu’ils croient en Dieu.
7. Dans une perspective psychologique, le psychiatre Robert Jay Lifton
fut le premier à tracer un lien direct entre le génocide perpétré par les
Allemands et sa dimension sacrificielle (Lifton, 1979 et 1989).
8. Il est vrai qu’Elias oppose la civilisation et la culture, la France et
l’Allemagne. Néanmoins, même si la « Kultur » renvoie à une recherche
d’identité politique et « spirituelle » au sein d’une formation n’ayant
pas réalisé l’homogénéité des couches dirigeantes (1973 : 11-61), ce pays
se caractérise, rappelle t-il en citant Kant, par ses réalisations
« intellectuelles, artistiques, scientifiques, religieuses » « et nous
sommes civilisés à satiété pour exercer les politesses et convenances
sociales ». Les récits des survivants juifs allemands de la Shoah font
presque toujours allusion au haut degré civilisationnel du peuple
allemand et l’historiographie est concordante sur ce point (voir Charny,
2001 : 22 et 40).
9. En psychanalyse, le concept de double a été conçu par Otto Rank
pour penser la recherche d’immortalité contre la vision « sexualiste »
d’Éros et de Thanatos chez Freud. La notion de double est centrale dans
les travaux ethnologiques depuis Frazer.
10. Thèse qui a aussi pour arrière-plan les théories faisant état des
potentialités totalitaires inscrites dans les modes de fonctionnement des
sociétés « modernes » ultra-rationalisées (par exemple, Bauman, 1989).
Pour une synthèse des travaux en ce domaine, cf. Traverso (1997).
11. Cependant, cette angoisse est de tout temps et elle est déjà
individualisée. Le plus ancien document écrit, l’épopée de Gilmanesh,
relate la recherche désespérée de l’immortalité par le héros babylonien,
attisée par la mort de l’ami Enkidu. Les Grecs désignaient par le mot
Hubris l’aspiration démesurée des héros à ressembler à des Dieux.
12. On est loin des analyses de 1939 relatives à « la dépendance de tous
vis-à-vis de tous » (Elias, 1975 : 212).
13. Sur « la mort cachée dans les hôpitaux » qui s’oppose radicalement
aux pratiques encore en usage jusqu’au XVIIIe siècle consistant à
accepter la vision et les odeurs des corps en putréfaction dans les
cimetières, voir Gauthier (2000) et Elias (1998 : 113).
14. Sur le plan religieux, il y a une augmentation du dédoublement
positif individué, notamment des béatifications et canonisations ; il y en
a eu en 30 ans autant ou plus que sous tous les papes réunis depuis le
XVIe siècle (Chiron, 1998).
15. Ehrenberg (1991). Se reporter aussi aux « prises ordaliques du
risque » (Le Breton, 1991).
16. Sur ce thème, cf. Améry (1998). La toilette thanatique est une
tentative de garder le mort le plus vivant possible, en gardant les formes
extérieures de l’apparence de vie d’une part, et d’autre part, en pouvant
ainsi « faire durer la dernière relation au mort » (Thomas, 1985 : 147).
17. Les sous-prolétaires à la rue développent presque systématiquement
des histoires héroïques les mettant en valeur, ponctuées de rencontres
avec des célébrités (Bruneteaux et Lanzarini, 1999 : 41-61 ; Lanzarini,
2000 : 99-136).
18. Par exemple, Alain Legranges, 66 ans en 2001, membre de
l’Association Française des Collectionneurs de Coquetiers (50
adhérents), « a amassé depuis 30 ans 3 000 coquetiers » (Le Nouvel
Observateur, avril 2001).
19. Il existe aussi tout un rapport bourgeois à la collection, parce que les
plus riches peuvent tout s’offrir et s’offrir les plus « grandes »
merveilles, tel le couturier Lagarfeld qui a accumulé tant de meubles et
de tableaux du siècle des Lumières qu’il peut dire : « J’ai l’impression
de posséder le XVIIIe siècle pour toujours » (L’express, 20 avril 2000).
Entre les sous-prolétaires et la haute bourgeoisie, il faut faire une place
pour les accumulateurs de livres que sont bien souvent les intellectuels,
par ailleurs en position de concurrence pour l’accès à l’éternisation par
l’édition.
20. Par exemple, l’Italie fasciste n’a pas constitué de boucs émissaires
pouvant être mis au banc de la société (lois de Nuremberg) ou tués
(génocide).
21. Mais selon des formes nouvelles. À l’opposé de la publicité des
sacrifices traditionnels, le secret nazi sur leurs génocides crée la
communion sacrée de la communauté SS basée sur la purification
ethnique, base de refondation de la communauté aryenne élargie. Cf.
Clendinnen (1999 : notamment 140 sq.). Pour elle, le rassemblement
des SS dans des camps participe en circuit fermé à leur glorification
permanente.
22. Sur le social « moderne » comme configurations et sous-
configurations superposées et aux historicités variées, voir Elias, 1993 :
44 sq.
23. « Il y a un lien évident entre la confrontation à la mort de masse et
le peu de prix accordé ensuite à la vie individuelle… le désir d’anéantir
totalement l’adversaire » (Mosse, 1999 : 182 et 185). Mais ce que Mosse
ne signale pas, c’est le lien entre guerriérisation et non-sens social après
la guerre. C’est la brutalisation sans objet, le sacrifice militaire
débouchant sur d’autres violences sociales faites au peuple allemand,
qui accentue le passage à l’acte vers la recherche d’une victime
sacrificielle. C’est là toute la différence entre le sort de l’Allemagne et
celui de la France ou de la Grande-Bretagne.
24. La qualification d’un responsable externalise le coût symbolique de
la défaite. C’est la légende du « coup de poignard dans le dos » où
pacifistes, francs-maçons et Juifs se voient attribuer la responsabilité de
la défaite. Sur ce thème, L. Herbst, 1997 : 15.
25. D’où le lien étroit, en 1919, entre la défaite et l’antisémitisme. Seule
l’Allemagne exclut les Juifs des organisations d’anciens combattants :
« Aucune autre organisation nationale de ce type, en Europe centrale
ou occidentale, n’exclut ainsi d’anciens camarades » (Mosse, 1999 :
201).
26. Entre 1919 et 1923, la droite commet 324 assassinats politiques
(Ibid. : 193). « Les lois pénalisant le meurtre furent affaiblies et ce, y
compris par la république qui décida d’exempter les actes de violence
considérés comme patriotiques » (Ibid. : 194).
27. Pour réaliser à quel point les structures sociales allemandes
weimariennes connaissaient la juxtaposition du monde ordinaire et de
la guerre sociale armée, lire l’autobiographie de J. Valtin (1996).
28. La crise monétaire de 1929 est une atteinte fondamentale aux Etats
capitalistes : « Intérieurement comme extérieurement, l’amenuisement
des monnaies signifiait la dislocation. Les nations se trouvèrent
séparées de leurs voisines comme par un abîme… La classe moyenne
fut littéralement paupérisée ; des requins de la finance amassèrent des
fortunes révoltantes. Un facteur d’une force intégratrice et dés
intégratrice incalculable était entré en scène » (Polanyi, 1983 : 47).
29. À partir d’une analogie avec les effets déterminants des premiers
stades de la socialisation, Elias propose de considérer une logique du
même ordre à l’échelle des relations entre une histoire nationale et les
habitus nationaux (1996 : 178). Dans sa « biographie de l’Allemagne »,
Il parle « d’estime de soi » des Allemands dont l’ébranlement
multiséculaire est « vécu à travers leur propre corps ».
30. D’où le rejet de la science qui, selon le « sociologue » pro-nazi E. W.
Eschmann, plonge la société dans un état de « morbidité profonde »,
tandis que la « science » pragmatique des SS est « liée à la vie »
(Lepenies, 1990 : 336).
31. « Une architecture mégalomane de puissance mondiale devait
exprimer l’intemporalité et l’aspiration durable à conserver le pouvoir
en invoquant l’éternité dans un style emphatique » (Reichel, 1996 :
295).
32. Les parents doivent « faire don de leur progéniture au Führer
(« Du gehorst dem Führer »). C’était une éducation idéologique
quasiment religieuse » (Krebs, 1997 : 163).
33. Chaque citation renvoie à un témoin différent (Knopp, 1998 : 31-
40).
34. Dès 1924, deux prix Nobel de physique signent un manifeste
d’adhésion au programme de Hitler le décrivant comme un « don de
Dieu » (Dufour-Gompers, 1996 : 143).
35. Les grands bourreaux nazis des KZ que le psychiatre H. V. Dicks a
rencontrés dans les prisons allemandes ont tous connu le chômage et la
honte de pointer (Dicks, 1973 : 167).
36. Sur le lien direct établi entre le génocide perpétré par les Allemands
et la notion de sacrifice, cf. Charny, 2001 : 468-71.
37. Dans l’introduction à The Germans, Elias insiste sur la notion
« d’expérience hautement traumatique » consécutive à « la défaite de
1918 ».
38. Dans le registre d’explication fourni par Elias, l’existence d’une
bourgeoisie dominée par la caste des nobles et des Junkers n’ajoute ni
ne retranche rien à l’explication. La vision éliasienne de la fracture
identitaire affecte toutes les classes sociales. Que la bourgeoisie eût été
ou non intégrée au pouvoir politique ne change rien au modèle
d’analyse développé par l’auteur de The Germans.

Auteur

Patrick Bruneteaux
Du même auteur

11. Survivre, résister et créer


dans les camps totalitaires :
l’exemple de la poésie
concentrationnaire in Les
dimensions émotionnelles du
politique, Presses
universitaires de Rennes, 2012
© Presses universitaires de Rennes, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Référence électronique du chapitre


BRUNETEAUX, Patrick. Norbert Elias et la question du génocide :
hypothèses explicites et hypothèses implicites du dédoublement In :
Norbert Élias et la théorie de la civilisation : Lectures et critiques [en
ligne]. Rennes : Presses universitaires de Rennes, 2003 (généré le 23
avril 2020). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/pur/24410>. ISBN : 9782753537545.
DOI : https://doi.org/10.4000/books.pur.24410.

Référence électronique du livre


BONNY, Yves (dir.) ; NEVEU, Erik (dir.) ; et DE QUEIROZ, Jean-
Manuel (dir.). Norbert Élias et la théorie de la civilisation : Lectures et
critiques. Nouvelle édition [en ligne]. Rennes : Presses universitaires de
Rennes, 2003 (généré le 23 avril 2020). Disponible sur Internet :
<http://books.openedition.org/pur/24398>. ISBN : 9782753537545.
DOI : https://doi.org/10.4000/books.pur.24398.
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Norbert Élias et la théorie de la


civilisation
Lectures et critiques

Ce livre est cité par


Dini, Vittorio. (2008) Civiltà, Dal Singolare al Plurale. Revue de
Synthèse, 129. DOI: 10.1007/s11873-007-0037-9
Mukenge, Arthur. Nkaongami, Josue B.. (2018) L’héroïsme de la
femme dans l’épopée africaine : un regard critique de
<i>Soundjata ou l’épopée mandingue, Emperor Shaka The Great
: A Zulu Epic</i> et <i>Nsongo’a Lianja : l’épopée nationale des
Nkundo</i>. Literator, 39. DOI: 10.4102/lit.v39i1.1419