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Mélanges

de l’Université Saint-Joseph
Volume LXIV – 2012

Ce volume a été publié avec la participation


de l’Institut français du Proche-Orient
Mélanges
de l’Université Saint-Joseph
Volume LXIV – 2012

Résumés/Abstracts 11

Les philosophes arabes et le Coran.


Recherches sur l’exégèse philosophique en islam

Préface
Daniel De Smet et Meryem Sebti 27

Coran, hadith et textes intermédiaires. Le genre religieux aux débuts de l’islam


Asma Hilali 29

Les citations coraniques relatives à la science de la nature dans les Épîtres


des Ikhwān al-Ṣafā’
Carmela Baffioni 45

Rāsikhūn fī al-‘ilm : étude de quelques références coraniques dans


l’encyclopédie des Frères de la Pureté
Godefroid de Callataÿ 69

An Islamic Approach to Moral Virtue: Fakhr al-Dīn al-Rāzī’s Treatment


of Birr (Virtue) in his Al-Tafsīr al-Kabīr
Nuha al-Shaar 87

Aspects d’une lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād


Mathieu Terrier 101

Exégèse et philosophie dans le commentaire coranique de Mullā Ṣadrā


Christian Jambet 127

La lexicographie du Guide des perplexes de Maïmonide.


Les concordances de la philosophie et de la Torah
Géraldine Roux 149
Les uṣūl al-fiqh
au croisement des sciences arabes

Introduction
Ziad Bou Akl 167

Les juristes et le Coran : un contresens d’al-Šāfi‘ī (m. 204/820)


au sujet du verset II 232 ?
Mohammed Hocine Benkheira 171

Théologie et philosophie. La providence chez al-Fārābī et l’authenticité


de l’Harmonie des opinions des deux sages
Charles Genequand 195

La notion de waǧh al-ḥikma dans les uṣūl al-fiqh d’Abū Isḥāq al-Šīrāzī
(m. 476/1083)
Éric Chaumont 213

De quelques aspects fondamentaux du fiqh chez al-Māturīdī


et l’école māturīdite (en arabe)
Salim Daccache 227

Averroès à propos de la définition de l’acte légal : le miracle comme


levier d’adhésion à la Loi
Ziad Bou Akl 239

L’autorité, l’individu et la communauté face à la sharī‘a :


quelques pensées d’Ibn Taymiyya
Yahya M. Michot 261

Les finalités de la loi entre uṣūl al-fiqh et orientations de la nahḍa :


fondement et applications modernes (en arabe)
Ridwan al-Sayyid 287

Bibliographie générale 301


Les communautés religieuses
dans le Bilād al-Shām (xie – xve s.) :
contacts et interactions textuelles

Introduction
Pierre Lory 311

Note sur l’ethnogenèse de la communauté alaouite de Syrie


Bruno Paoli 315

Les ismaéliens de Syrie et le pouvoir d’après les sources mameloukes :


entre contestation et intégration
Anne Troadec 341

Réprobation des croyances et pratiques des chrétiens et des juifs à travers


deux poèmes du cheikh ‘Alwān al-Ḥamawī (début du xe/xvie siècle)
Sabrina Sohbi 385

Une version arabo-chrétienne de l’histoire de Job :


interactions et intertextualité dans les Écritures
Monica Balda 415

Intégration et réception d’éléments juifs et pseudo-juifs dans la magie


islamique à travers le Šams al-ma‘ārif attribué à al-Būnī (m. 622/1225)
Jean-Charles Coulon 433

Le Mongol, un hérétique comme les autres ? L’image du Mongol


dans les Pérégrinations en Terre Sainte de Riccold de Monte Croce
Matthieu Chochoy 459
Auteurs

Carmela Baffioni, Accademia Nazionale dei Lincei, Palazzo Corsini – Via della
Lungara, 10 – 00165, Rome.
baffioni@unior.it

Monica Balda, Université Stendhal-Grenoble 3, 1180 avenue centrale, 38400 Saint-


Martin-d’Hères, France.
baldatillier@gmail.com

Mohammad Hocine Benkheira, École pratique des hautes études, Section des
Sciences Religieuses, 4-14 rue Ferrus, 75014 Paris, France.
hocine.benkheira@gsrl.cnrs.fr

Ziad Bou Akl, École normale supérieure, département ECLA, 45 rue d’Ulm,
75230 Paris Cedex 05, France.
ziad.bou.akl@ens.fr

Godefroid de Callataÿ, Université Catholique de Louvain, Institut Orientaliste,


Place Blaise Pascal 1, 1348 Louvain-la-Neuve, Belgique.
godefroid.decallatay@uclouvain.be

Éric Chaumont, IREMAM/MMSH, 5 rue du Château de l’Horloge, F-13617 Aix-en-


Provence Cedex, France.
e.chaumont@wanadoo.fr

Matthieu Chochoy, EPHE, UMR 8167 « Orient et Méditerranée », Laboratoire Islam


médiéval
chochoym@live.fr

Jean-Charles Coulon
jeancharles.coulon@gmail.com

Salim Daccache, Université Saint-Joseph, Rectorat, Rue de Damas, BP 17-5208 –


Mar Mikhaël, Beyrouth – 1104 2020, Liban
salim.daccache@usj.edu.lb
8

Daniel De Smet, Laboratoire d’étude sur les monothéismes, UMR 8584, CNRS,
7 rue Guy-Môquet, F 94801 Villejuif Cedex, France.
daniel-desmet@belgacom.net

Charles Genequand, Université de Genève, 24 rue du Général-Dufour - 1211


Genève 4, Suisse.
Charles.Genequand@unige.ch

Asma Hilali, The Institute of Ismaili Studies, 210 Euston Road, London NW1 2DA,
UK.
ahelali@iis.ac.uk

Christian Jambet, École pratique des hautes études, Section des Sciences Religieuses,
4-14 rue Ferrus, 75014 Paris, France.
christian.jambet@wanadoo.fr

Pierre Lory, École pratique des hautes études, Section des Sciences Religieuses,
4-14 rue Ferrus, 75014 Paris, France.
lorypierre@gmail.com

Yahya Michot, Hartford Seminary, 77 Sherman Street, Hartford, Connecticut 06105,


USA.
ymichot@hartsem.edu

Bruno Paoli, Institut français du Proche-Orient, rue de Damas, BP 11-1424, Beyrouth,


Liban.
bmapaoli@gmail.com

Géraldine Roux, Institut Universitaire Européen Rachi, 2 rue Brunneval, 10000


Troyes, France.
groux.institutrachi@orange.fr

Ridwan al-Sayyid, Université Libanaise, Beyrouth, Liban.


ridwanalsayyid@hotmail.com

Meryem Sebti, UPR 76 – Centre Jean Pépin, CNRS, 7 rue Guy-Môquet, B.P. 8,
F 94801 Villejuif Cedex, France.
sebti@vjf.cnrs.fr
9

Nuha al-Shaar, The American University of Sharjah, Department of Arabic and


Translation Studies, College of Arts and Sciences, PO Box 26666, Sharjah, UAE.
nalshaar@aus.edu

Sabrina Sohbi, IREMAM, 5 rue du château de l’Horloge, BP 647, 13094 Aix-en-


Provence, France.
sabrina.i.sohbi@gmail.com

Mathieu Terrier, Laboratoire d’étude sur les monothéismes – CNRS, 7 rue Guy-
Môquet, F 94801 Villejuif Cedex, France.
met_terrier@yahoo.fr

Anne Troadec, Centre Louis Pouzet d’étude des civilisations anciennes et médiévales,
rue de l’Université Saint-Joseph, BP 16-6775 Achrafieh, Beyrouth, Liban.
annetroadec@gmail.com
Aspects d’une lecture philosophique du Coran
dans l’œuvre de Mīr Dāmād

Mathieu Terrier

Muḥammad Bāqir Astarābādī, connu sous le nom de Mīr Dāmād (m. 1041/1631), fut
l’un des principaux artisans du renouveau de la philosophie islamique en Iran shī‘ite
sous le règne des Safavides1. Son œuvre contient des traités et épîtres de facture
scolastique, principalement en arabe, un recueil de poèmes (diwān) en persan, ainsi
que de nombreux avis et conseils juridiques, prononcés en qualité de muğtahid, par
lesquels il joua un rôle non négligeable dans la constitution du clergé shī‘ite en Iran
safavide2. À la différence de Mullā Ṣadrā, qui fut d’abord son élève, Mīr Dāmād
n’a pas laissé de Tafsīr du Coran, même incomplet3. Mais ses écrits philosophiques
contiennent de nombreuses citations coraniques, accompagnées de propositions
exégétiques récurrentes et congruentes. Si ces citations sont souvent parcellaires et
ne couvrent qu’une infime partie du Coran, leur commentaire témoigne bien d’une
lecture philosophique du Livre sacré de l’islam.
Philosophiques, d’abord, sont les problèmes que Mīr Dāmād pose au texte
coranique ou qu’il se pose à partir de lui : le problème des rapports de l’Un et du
multiple, de l’éternité et du temps ; la structure ontologique de la réalité ; le devenir
de l’âme humaine. Philosophiques, encore, sont les concepts qu’il homologue avec
diverses notions et expressions symboliques du Coran. La métaphysique de Mīr
Dāmād est construite autour du concept de dahr défini comme durée immuable,
intermédiaire entre la temporalité du monde naturel (zamān) et l’éternité pure de
Dieu (sarmad) : trois notions que nous traduirons, suivant la proposition de T. Izutsu,

1
Pour une présentation générale, voir Corbin Henry (1981), La Philosophie iranienne islamique, Buchet-
Chastel, Paris, p. 26-37 ; id. (1972), En Islam iranien, 4 vol., Gallimard, Paris, vol. IV, p. 9-53.
2
Voir dans la bibliographie la liste des principales œuvres éditées de Mīr Dāmād. Sur son rôle dans la
constitution du clergé shī‘ite en Iran, voir Newman Andrew (2006), Safavid Iran : Rebirth of a Persian
Empire, I.B. Tauris, London/New York, p. 69-70.
3
Composé en persan au crépuscule de la vie de Mīr Dāmād, le bref Tafsīr-e āyat al-amāna, édité dans
Tafāsīr ‘aqliyya li-falāsifat ilāhiyyīn, éd. Sadūqī Sehā M., Téhéran, 2010, p. 291-299, ne sera pas étudié
dans le cadre de cet article. Sur les commentaires coraniques de Mullā Ṣadrā, voir l’introduction de
Christian Jambet à Mollâ Ṣadrâ Shîrâzî (2009), Le Verset de la Lumière. Commentaire, texte arabe édité
par Khajavi M., trad. française, introduction et notes par Jambet C., Les Belles Lettres, Paris, p. VII-XLI.
102 Mathieu Terrier

par « temps » (zamān), « Méta-temps » (dahr) et « Non-temps » (sarmad)4. Cette


tripartition ontologique est a priori indépendante du texte coranique. Le Coran, en
effet, ne contient que deux occurrences de sarmad au sens de « durée incessante »,
deux occurrences de dahr au sens de « durée » ou « destin », et aucune mention
de zamān, un terme d’origine persane. Plus encore, dans toute la littérature
hérésiographique de l’islam, le terme de dahr traîne avec lui le spectre menaçant des
dahriyya, matérialistes supposés professer l’infinité du temps5. Aussi n’est-ce pas
sans audace que Mīr Dāmād réhabilite cette notion préislamique pour en faire une
véritable clé herméneutique du Coran. Philosophiques, enfin, sont les thèses qu’il
confirme par les citations coraniques et donne pour l’esprit même, le sens ésotérique
(al-bāṭin) du Texte sacré. Nombre de ces problèmes, concepts et thèses sont reçus
par Mīr Dāmād d’une tradition venant de la Théologie du pseudo-Aristote (le Plotin
arabe) et de l’œuvre d’Avicenne6. Mais l’approfondissement qu’il en donne est sans
nul doute original, comme est remarquable son souci d’harmoniser sa spéculation
philosophique avec la lettre du Coran.
Cet article se propose d’éclairer la démarche de Mīr Dāmād par la traduction
et l’analyse de certains textes dans lesquels le philosophe conclut ou introduit sa
réflexion par une citation coranique. Ces séquences sont disséminées dans différents
ouvrages rédigés en arabe : al-Ufuq al-mubīn (L’Horizon dégagé) et al-Īmāḍāt wa-
l-tašrīqāt (Éclairs et illuminations), deux traités antérieurs à 1020/1611-2 ; Ḫulsat
al-Malakūt (Saisie fugitive du monde angélique), épître datant de 1020/1611-2 ;
Sidrat al-muntahā (Le Lotus de la limite), épître antérieure à 1025/1616, qui est une
méditation du début de la sourate LIII (1-18) ; enfin, le fameux Kitāb al-qabasāt
(Livre des charbons ardents), traité majeur composé en 1034/1625, et en particulier
son quatrième chapitre. Les traductions des versets coraniques sont empruntées à
R. Blachère ou à J. Berque en fonction de leur ajustement avec le commentaire du
philosophe7.

4
Izutsu Toshihiko (1977), « Mīr Dāmād and his Metaphysics », in Mīr Dāmād (1977), Kitāb al-Qabasāt,
éd. Mohaghegh Mahdi et Izutsu Toshihiko, Entešārāt-e dānešgāh-e Tehrān, Téhéran, p. 1-15. Si toute
traduction de ces termes est imparfaite, la solution d’Izutsu a le mérite de rendre le système conceptuel
construit par Mīr Dāmād à partir de ces trois notions hétérogènes.
5
Voir Goldziher Ignaz (1965), « Dahriyya », Encyclopédie de I’Islam, 2e éd., éd. Bearman P. J., Bianquis Th.
et al., Brill, Leiden, vol. II, p. 97-99. Pour les sources hérésiographiques, voir surtout al‑Šahrastānī
Muḥammad b. ‘Abd al-Karīm (1998), Kitāb al-Milal wa-l-niḥal, éd. al-Hawārī Ṣ., 2 vol., Dār wa-maktabat
al-hilāl, Beyrouth, vol. II, p. 9-11.
6
La Théologie du pseudo-Aristote (Uṯūlūğiyyā Arisṭāṭālīs) est éditée dans et par Badawī ‘Abd al-Raḥmān
(1977), Aflūṭīn ‘inda al-‘Arab, 3e éd., Wakālat al-maṭbū‘āt, Koweit, p. 3-164.
7
Blachère Régis (1999), Le Coran, Maisonneuve et Larose, Paris ; Berque Jacques (1995), Le Coran, Albin
Michel, Paris.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād 103

À travers ce champ de fragments exégétiques dispersés, nous suivrons un parcours


thématique pour montrer comment ce philosophe shī‘ite d’Ispahan comprenait et
repensait la théologie, l’eschatologie et la prophétologie contenues ou suggérées
par le Coran. Nous étudierons d’abord les textes traitant de l’action causatrice de
Dieu, de Sa présence auprès du monde créaturel et des événements eschatologiques.
Nous aborderons ensuite les notions et symboles coraniques homologués par
Mīr Dāmād à la structure métaphysique de la réalité, tels le Décret (qaḍā’) et la
Détermination (qadar), le « Livre original » (umm al-kitāb) et la « Table bien
gardée » (al-lawḥ al-maḥfūẓ). Enfin, nous présenterons brièvement le commentaire
consacré par Mīr Dāmād à la « descente » (tanzīl) de la révélation sur le Prophète
par l’intermédiaire de l’Ange.

L’activité causatrice de Dieu

Mīr Dāmād aborde le thème de l’activité divine à partir d’un problème purement
philosophique : de la quiddité (al-māhiyya), ce par quoi une chose est ce qu’elle est,
ou de l’existence (al-wuğūd), son acte d’être, qu’est-ce qui possède la préséance
ontologique ? Mīr Dāmād se situe d’abord dans le droit fil d’Avicenne en soutenant
le primat de la quiddité8. Au début d’al-Ufuq al-mubīn9, il fonde cette thèse sur
l’interprétation de la notion de ğa‘l, « instauration », terme récurrent dans le Coran
pour désigner l’activité de Dieu, et sur une citation du verset VI 1 : « Il établit la
Lumière et les Ténèbres ».
Mīr Dāmād distingue d’abord entre deux espèces d’instauration (ğa‘l), simple
et composée10. L’instauration simple (basīṭ) signifie l’acte d’innovation (ibdā‘)
ou d’effusion (ifāḍa) de la chose même par l’Instaurateur. Le rang de l’être ainsi
instauré est caractérisé par « le ferme établissement de l’essence » (taqarrur al-ḏāt),
« le maintien et l’actualité de la quiddité » (qawām al-māhiyya wa-fi‘liyyatihā).
L’instauration composée (mu’allaf) est le fait de rendre une chose telle ou telle,
de la faire devenir telle ou telle (taṣyīr)11. L’instauration simple correspond à une

8
Voir Bonmariage Cécile (2007), Le Réel et les réalités. Mullâ Sadrâ Shîrâzî et la structure de la réalité,
Vrin, Paris, p. 36-41 ; Jambet Christian (2011), Qu’est-ce que la philosophie islamique ?, Gallimard, Paris,
p. 358.
9
Édité dans Nūrānī ‘Abd Allah (éd.) (2006), Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, 2 vol., Anğoman-e āṯār va
Mafāẖer-e farhangī, Téhéran, vol. II : Al-Ufuq al-mubīn.
10
Mīr Dāmād, Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, éd. Nūrānī, vol. II, p. 9.
11
Les deux sens se trouvent dans Ibn Manẓūr (1956), Lisān al-‘arab, 15 vol., Dār Ṣādir, Beyrouth, vol. XI,
p. 110-111, donnant pour synonymes de ǧa‘ala : ḫalaqa, « créer », et ṣayyara, « faire devenir, rendre tel ou
tel ».
104 Mathieu Terrier

causalité productrice immédiate, par effusion ou émanation, selon le paradigme


néoplatonicien12. L’instauration composée correspond à une causalité productrice
médiatisée, par génération et altération, suivant le modèle aristotélicien. Dans la
suite du texte, Mīr Dāmād applique cette distinction au couple formé de la quiddité
et de l’existence :
Peut-être la vérité n’outrepasse-t-elle pas l’être-instauré des quiddités par l’instau­
ration simple (mağ‘ūliyyat al-māhiyyāt bi-l-ğa‘l al-basīṭ), ainsi qu’il est dit dans
le Coran : « Il instaura les ténèbres et la lumière » (VI 1) au sens où l’effet de
l’Instaurateur, ce qu’Il effuse et innove (mā yufīḍuhu wa-yubdī‘uhu) en premier et
en soi, est la quiddité même, entraînant à sa suite une instauration composée pour
l’existentialité (mawğūdiyya), dont le contenu est le mélange de l’existence et de
la quiddité (ḫalṭ al-wuğūd wa-l-māhiyya) (…). N’as-tu pas déjà intelligé que la
réalité (ḥaqīqat) de l’existence est le devenir de la quiddité (ṣayrūrat al-māhiyya)
et que le maintien même de la quiddité est la vérification et la pierre de touche du
jugement d’existence13 ?

La quiddité est donc première, en vertu de son instauration simple, par rapport
à l’existentialité composée à partir d’elle. Mais la composition de celle-ci par
« mélange » présuppose l’existence (al-wuğūd) aussi bien que la quiddité (al-
māhiyya), laquelle est d’abord existentiée par Son agent. Il semble ici que Mīr
Dāmād, tout en conservant verbalement la préséance ontologique de la quiddité,
prépare et annonce le grand renversement opéré par Mullā Ṣadrā affirmant que
l’objet de l’instauration simple est l’acte d’exister et non la quiddité14.
D’autre part, l’existentiation de la quiddité par Dieu est qualifiée par l’effusion,
l’émanation ou l’épanchement (ifāḍa, nom d’action du verbe afāḍa). D’origine
néoplatonicienne, ce concept s’accorde difficilement avec l’idée d’une création
ex nihilo. Il a pourtant chez Mīr Dāmād valeur de paradigme pour penser l’action
causatrice de Dieu.
Enfin, il est remarquable que Mīr Dāmād prenne le verset VI 1 pour illustration
de l’instauration simple, faisant ainsi des Ténèbres et de la Lumière des quiddités
premières, produites par innovation ou effusion divine. Le mu‘tazilite al-Zamaḫšarī
(m. 538/1143), auteur d’un Tafsīr souvent cité par notre philosophe, comprend ici le
ğa‘l comme une instauration composée, les ténèbres et la lumière comme des corps

12
Sur ce paradigme chez Plotin, voir O’Meara Dominic (2004), Plotin. Une introduction aux Ennéades,
2e éd., Academic Press Fribourg – CERF, Fribourg/Paris, p. 69-90.
13
Mīr Dāmād, Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, éd. Nūrānī, vol. II, p. 10-11.
14
Jambet Christian (2002), L’Acte d’être, Fayard, Paris, p. 145-150 ; id., Qu’est-ce que la philosophie
islamique ?, p. 360. Notre analyse rejoint celle d’Awğabī ‘Alī (2010), Mīr Dāmād, Ketābẖāne-ye mūze va
markaz-e ostād-e mağles-e šūrā-ye eslāmi, Téhéran, p. 128-131.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād 105

dérivés15. La lecture de Mīr Dāmād est sans doute influencée par le Kitāb Ḥikmat
al-išrāq d’al-Suhrawardī16, mais s’en distingue en faisant de la Lumière un symbole
– de l’intelligence (‘aql) ou de l’intelligible séparé – plutôt qu’une réalité en soi, et
en comprenant les Ténèbres comme le néant lui-même17.
Le thème de l’activité divine, introduit par l’analyse de la notion coranique de ğa‘l,
est développé dans le quatrième chapitre des Qabasāt, d’abord par le commentaire
du verset XXXVI 82 : « Nous ne faisons qu’ (…) ordonner “Sois !” et elle est », et
par l’explication de l’impératif divin. Mīr Dāmād y trouve l’occasion d’approfondir
sa distinction entre deux modes d’existence (wuğūd) et d’existentiation (īğād) :
[Dieu] a dit, sous plus d’une forme particulière : « Quand Nous voulons quelque
chose, Nous ne faisons que lui ordonner “Sois !” et elle est », pour exprimer
l’existentiation innovatrice (al-īğād al-ibdā‘ī), soit la sortie des entrailles du néant
pur et du non-être absolu (al-iḫrāğ min ğawf al-‘adam al-ṣarīḥ wa-l-lays al-bātt)
sur le terre-plein de l’existence et de la stabilité dans le Méta-temps (ilā matn al-
wuğūd wa-l-ṯabāt fī al-dahr) par « l’ordre » et Sa parole « Sois ! ». Peut-être a-t-on
exprimé cela par « le Respir de miséricorde » (al-nafas al-raḥmānī) en quelque
terminologie18. Quant à l’existentiation génératrice (al-īğād al-takwīnī) qui est
l’éduction dans l’horizon de l’extinction et du renouvellement (al-iḥdāṯ fī ufuq
al-taṣarrum wa-l-tağaddud), c’est-à-dire le temps, [Il l’a exprimée par] l’action de
faire descendre (al-inzāl wa-l-tanzīl). Cela appartient aux tropes les plus éminents
et aux expressions les plus accomplies. [Dans le verset XXXVI 82], Il a préféré
le « Quand » (iḏā) de l’absolutisation, de la réalisation et de la nécessitation, au
« chaque fois » (kullamā) de la multiplication, de la répétition et de la gradation,
tant il est inexact d’imaginer la gradation et le transfert des œuvres et des états pris
dans le domaine de Sa Suzeraineté (rubūbiyya)19.

L’impératif divin « Sois ! » correspond ainsi à l’instauration simple des quiddités, à


l’effusion des essences intelligibles séparées dans le Méta-temps. Après l’instauration

15
Al-Zamaḫšarī Maḥmūd b. ‘Umar (2010), Al-Kaššāf ʻan ḥaqāʼiq al-tanzīl wa-ʻuyūn al-aqāwīl fī wujūh
al-taʼwīl, éd. al-Ḥamādī Yūsuf., 4 vol., Maktabat Miṣr, Le Caire, vol. I, p. 610.
16
Sohrawardi Shihabaddin Yahya (1952), Œuvres philosophiques et mystiques (Opera metaphysica et
mystica II), éd. Corbin Henry, 3 vol., Institut franco-iranien et Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien-
Maisonneuve, Téhéran/Paris, vol. II, p. 107-109 ; Sohravardî Shihâboddîn Yahyâ (2003), Le Livre de la
sagesse orientale. Kitâb Hikmat al-Ishrâq. Avec les Commentaires de Qoṭboddîn Shîrazî et Mollâ Ṣadrâ
Shîrâzî, traduction et notes par Corbin Henry, établies par Jambet Christian, (Folio-Essais) Gallimard,
Paris, p. 98-101.
17
Sur ce point encore, Mullā Ṣadrā s’éloignera de Mīr Dāmād comme de Suhrawardī en refusant à l’ombre
la moindre positivité. Voir dans Sohravardî, Le Livre de la sagesse orientale, p. 445-456.
18
Allusion discrète à Ibn ‘Arabī. Sur le « Respir de Miséricorde », voir Corbin Henry (2006), L’Imagination
créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, 2e éd., Entrelacs, Paris, p. 134 ; Izutsu Toshihiko (1980), Unicité
de l’existence et création perpétuelle en mystique islamique, tr. Grandry Marie-Charlotte, Les Deux
Océans, Paris, p. 107-108.
19
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 124.
106 Mathieu Terrier

simple des Ténèbres dans le passage précédent, la définition de l’existentiation


innovatrice comme « sortie du néant pur » confère ici au néant une positivité
encore plus paradoxale, caractéristique de la tendance de Mīr Dāmād au réalisme
métaphysique. Sans doute s’agit-il pour notre philosophe, par cette notion de néant
pur, de sauver l’idée de création ex nihilo dans le cadre d’un système émanatiste.
Quant à l’instauration composée, la génération dans le temps, elle est caractérisée
par la « descente » (tanzīl), terme qui classiquement signifie aussi la révélation. Mīr
Dāmād comprend ainsi le verbe nazzala dans différents versets comme XV 21 : « Il
n’est rien dont les trésors ne soient connus de Nous et Nous ne les faisons descendre
que dans une mesure connue », et XVI 192-3 : « Et il est certes une révélation du
Seigneur des mondes/descendue [du Ciel] par l’Esprit fidèle ». Appliquée à la
révélation elle-même, cette identification de la descente à l’instauration composée
pourrait être un écho de la position mu‘tazilite sur le Coran créé20.
Aux trois concepts désignant l’activité causatrice de Dieu, l’instauration simple
(ğa‘l basīṭ), l’innovation (ibdā‘) et l’effusion (ifāḍa), répond le concept avicennien
de nouveauté essentielle (ḥudūṯ ḏātī) définissant le statut de toutes les choses
causées21. Mīr Dāmād le retrouve dans le verset XXVIII 88 : « Toute chose périt
sauf Sa face », suivant deux démarches opposées. Dans un passage des Īmāḍāt, le
verset vient seulement confirmer l’élaboration conceptuelle ; dans les Qabasāt, il est
interprété à partir d’elle :
Donc, au causé, il appartient en soi de n’être pas, d’un non-être absolu (lays
muṭlaq), et il appartient par sa cause d’être (ays). Des deux côtés il y a négativité :
[d’un côté], une négativité simple (salb basīṭ) qui est l’état de l’essence dans la
limite de sa substance (ḥāl al-ḏāt fī ḥadd ğawharihā), [de l’autre], l’être en acte
(al-ays bi-l-fi‘l) qui est son état en vertu de son fondement en un autre, lequel lui
est nécessairement antérieur, aussi longtemps que l’essence est fermement établie
(mutaqarrira), d’une antériorité par essence (sabq bi-l-ḏāt). Cet être-précédé par
essence (al-masbūqiyya bi-l-ḏāt) est la nouveauté essentielle (al-ḥudūṯ al-ḏātī).
En vertu d’elle, l’essence qui persiste autant qu’il est en elle, par la spontanéité
de l’effusion de l’Instaurateur (min tilqā’ ifāḍat al-ğā‘il) ne peut être saisie par
l’intellect que comme vouée spécialement à la disparition et à la vanité (al-halāk
wa-l-buṭlān), autrement dit à la pure négativité et au non-être absolu (al-salb al-ṣirf
wa-l-lays al-muṭlaq), sous la considération de sa substance même, pour toujours.
Qu’est-ce donc que la réalité possible (al-ḥaqīqat al-ğawāziyya) sinon le champ

20
Nombreuses références à cette question dans Van Ess Josef (1991-1997), Theologie und Gesellschaft im
2. u. 3. Jahrhundert Hidschra : eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam, 6 vol., Walter de
Gruyter, Berlin/New-York. Voir aussi Goldziher Ignaz (2005), Le Dogme et la loi dans l’Islam, tr. Arin
Félix, 2e éd., Geuthner et l’Éclat, Paris/Tel-Aviv, p. 91-95 ; Gardet Louis (1978), « Kalâm », EI2, vol. IV,
p. 490.
21
Ibn Sīnā (2009), Kitāb al-Ta‘līqāt, éd. al-‘Ubaydī Ḥasan M., Dār al-Farqad, Damas, p. 170.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād 107

du pur être-en-puissance (ḥayyiz al-quwwa al-maḥḍa), la patrie de l’indigence


absolue (al-fāqa al-muṭlaqa) ? « Toute chose périt sauf Sa face22. »

« Toute chose périt sauf Sa face » exprime la nouveauté essentielle de toutes


les choses. « Sauf Sa face » signifie « sauf l’essence de Celui dont l’évocation est
exaltée » ou « sauf l’aspect de la nécessité par soi »23.
Ainsi les quiddités, les formes intelligibles séparées, ont-elles en partage avec
les existants in concreto la nouveauté essentielle, qui les détache et les distingue
radicalement de l’Essence divine. En combinant les concepts d’instauration simple et
de nouveauté essentielle, respectivement homologués aux versets VI 1 et XXVIII 88,
Mīr Dāmād peut donc articuler le primat ontologique de la quiddité à l’attestation de
l’unité et de la transcendance de Dieu, soit au strict respect du tawḥīd.
À l’intérieur de son système conceptuel, Mīr Dāmād repose à nouveaux frais
le problème de l’infinité du temps et du monde24. De sa conception de l’activité
causatrice de Dieu comme effusion découle naturellement l’idée d’une production
infinie du monde. Une thèse que le philosophe corrobore par l’interprétation des
versets XVIII 109 et XXXI 27 :
L’effusion pérenne du Réel divin (fayḍ al-ḥaqq al-dā’im) échouerait-elle dans
la post-éternité (al-abadiyya) ? Certes pas. La libéralité du pur Très-libéral (al-
ğawwād al-maḥḍ) interromprait-elle sa pérennité ? Non plus. Mais c’est comme si
la sainte Révélation avait désigné cela par Sa parole : « Dis : “Si la mer était une
encre [pour écrire] les décrets de mon Seigneur, et si même Nous lui ajoutions
une mer semblable pour la grossir, la mer serait tarie avant que ne soient taris
les décrets de mon Seigneur” » (XVIII 109) ; et dans Sa parole : « Si ce qui est
arbre sur la terre formait des calames et si la mer, grossie encore de sept autres
mers, [était de l’encre, calames et encre s’épuiseraient mais] les arrêts de Dieu ne
s’épuiseraient point. Dieu est puissant et sage » (XXXI 27). Les arrêts du Seigneur
semblent bien être Ses effets (ma‘lūlātuhu) et Ses productions (maṣnū‘ātuhu) se
succédant dans les post-éternités, sans [terme] dernier25.

Le philosophe renverse ici l’opposition communément reçue entre le point de vue


de la raison, qui aboutirait à l’infinité du temps et à l’éternité du monde, et celui de
la foi, qui affirmerait le commencement et la fin temporels du monde. À l’appui des
versets XVIII 109 et XXXI 27, il soutient que le Coran lui-même stipule la pérennité
(dawām) de l’œuvre de Dieu, quand le raisonnement conclurait à l’impossibilité

22
Mīr Dāmād, Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, éd. Nūrānī, vol. I, p. 23.
23
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 19.
24
Nous avons consacré une étude à ce problème : Terrier Mathieu (2011), « De l’éternité ou de la nouveauté
du monde : parcours d’un problème philosophique d’Athènes à Ispahan », Journal Asiatique 299/1, p. 369-
421.
25
Mīr Dāmād, Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, éd. Nūrānī, vol. II, p. 438.
108 Mathieu Terrier

d’un monde infini dans le temps. Mīr Dāmād prend ainsi l’exact contre-pied d’al-
Ġazālī, représentant de l’« orthodoxie » sur cette question26.
Cette lecture du Texte saint découle rigoureusement du concept néoplatonicien
d’effusion ou émanation (fayḍ, ifāḍa). De ce paradigme extra-coranique, le philosophe
trouve un symbole et une confirmation idoines dans les deux versets cités, mais
au prix d’une rupture avec l’exégèse traditionnelle. Alors que Faḫr al-Dīn al-Rāzī
(m. 606/1209), par exemple, entend les « paroles » ou « verbes » de Dieu (kalimāt
Allāh) comme les objets de la science divine (ma‘lūmāt Allāh)27, Mīr Dāmād les
comprend comme les effets de l’activité divine (ma‘lūlāt Allāh). Il en découle que
l’existentiation du monde naturel ne peut avoir de fin dernière, bien qu’elle ne soit
pas infinie en acte : le temps du monde naturel, toujours fini en tant que nombré, est
non-fini en tant qu’il émane de l’activité infinie et méta-temporelle de Dieu.
Mīr Dāmād propose une interprétation congruente du verset V 69 : « Les mains
[de Dieu], tout au contraire, sont ouvertes », un verset polémique dirigé nommément
contre les Juifs. Le philosophe en tire argument pour soutenir l’absoluité de l’activité
divine, avec pour conséquences la non-finitude du temps naturel, mais aussi l’unicité
de l’existence :
Quand tu auras reconnu et vérifié tout cela, il te sera dévoilé en quoi la parole des
Juifs : « Il chôma de Son ouvrage »28 (qad faraġa min al-amr) - est une déviance
(zayġ), un égarement (ḍalāl), un mensonge (ḫulf) et une absurdité (maḥāl). Cela
ne serait intelligible que s’il y avait, dans le climat du monde du Méta-temps et
l’enceinte sacrée de la Suzeraineté divine (fī iqlīm ‘ālam al-dahr wa ḥarīm ğānib
al-rubūbiyya), une étendue imaginaire et des limites conjecturales : la production
(ṣun‘) et l’existentiation auraient lieu à une limite, le désœuvrement (firāġ) et
l’inactivité (ta‘ṭīl) dans toutes les [autres] limites. Cela provient [seulement] des
contradictions des caractères mélancoliques et des confusions des imaginations
ténébreuses. L’affaire ne relève là que de la permanence sans mélange (al-ṯabāt al-
ṣurāḥ) et de l’actualité pure (al-fi‘liyya al-maḥḍa). Là est la perpétuité de l’effusion
et de la production [divines] (abadiyyat al-fayḍ wa-l-ṣun‘), la pérennité de l’être
effusant et actif [de Dieu] (dawām al-fayyāḍiyya wa-l-fa‘‘āliyya), sans que l’on y
conçoive désœuvrement et inactivité, sans que l’on s’imagine étendue et fluxion.
Toutes les choses sont créées par Dieu, effusant éternellement de Lui sur le mode
de la pérennité permanente méta-temporelle (al-dawām al-ṯābit al-dahrī), de la
continuité stable et solidement établie (al-ittiṣāl al-qārr al-wāqi‘ī), suivant la voie

26
Al-Ġazālī Abū Ḥāmid (1927), Tahāfut al-falāsifa, éd. Bouyges Maurice, Imprimerie catholique, Beyrouth,
p. 21-94.
27
Al-Rāzī Faḫr al-Dīn (1992), al-Tafsīr al-kabīr, 32 t. en 16 vol., Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Beyrouth
(réimpression de l’édition originale d’al-Matba‘at al-Bahiyyat al-Miṣriyya, Le Caire, 1934-1962), t. XXI,
vol. XI, p. 176. Sur cette œuvre, voir Arnaldez Roger (2002), Fakhr al-Dîn al-Râzî, commentateur du
Coran et philosophe, Vrin, Paris.
28
Gn. 2:2 ; voir Chouraqui André (1989), La Bible, Desclée de Brouwer, Paris, p. 20.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād 109

qui transcende les sentiers des facultés estimatives, au-delà de la continuation


fluante et extensive (al-istimrār al-sayyāl al-imtidādī) et de la continuité mesurée
temporelle (al-ittiṣāl al-mutaqaddir al-zamānī). Glorieux soit Celui qui déclara :
« Les Juifs ont dit : “La main de Dieu est fermée” (Non !) ce sont leurs mains qui
sont fermées et ils ont été maudits à cause de ce qu’ils ont dit. Les mains (de Dieu),
tout au contraire, sont ouvertes… »29.

« Les mains de Dieu sont ouvertes » signifie donc pour Mīr Dāmād que l’effusion
divine est incessante et infinie. Là encore, notre philosophe interprète en termes
d’activité divine ce qui est compris traditionnellement en termes de science ou
de parole divine. Dans la Ḫulsat al-malakūt, il tire de la même interprétation une
conséquence capitale :
On ne peut concevoir, en vertu du Méta-temps, qu’une pure existence pour
l’ensemble des choses possibles (wuğūd ṣarīḥ li-ğumlat al-ğā’izāt), depuis le
principe de la substantialité jusqu’à l’arrière-garde de l’existence (sāqat al-
wuğūd), dans la réalité du cœur des essences (fī ḥāqq kabd al-a‘yān) ; ce qui
provient uniquement de la production du Réel divin instaurateur, de l’effusion
de Son existence et de Sa miséricorde. Ainsi, l’effusion dans le Méta-temps et
l’émanation méta-temporelle (al-ifāḍa fī al-dahr wa-l-fayaḍān al-dahrī) n’ont pas
de dimension concevable ou de suite imaginable, telles que l’imagination pourrait
en professer l’inactivité30.

De l’effusion divine infinie définissant l’existentiation première (al-īğād al-


ibdā‘ī), découle logiquement l’unicité de l’existence dans le Méta-temps. Si
l’expression de waḥdat al-wuğūd n’apparaît pas chez Mīr Dāmād, l’idée d’une seule
et même existence embrassant tout le monde créaturel appartient sans nul doute à
son système métaphysique31. Plus encore, il appert que seul le système formé de
l’effusion divine, du Méta-temps et de l’unicité de l’existence, trois thèmes pourtant
réputés hétérodoxes, permet de réfuter l’hérésie attribuée aux Juifs et commise par
tous ceux qui s’en tiennent à la lettre du Livre révélé. Car si l’activité de Dieu était
temporelle, elle serait susceptible d’interruption et de désœuvrement ; pour qu’un
tel défaut soit exclu a priori de l’activité causatrice de Dieu, il faut que celle-ci soit
d’un seul tenant, absolument une et actuellement infinie. L’activité de Dieu doit donc
être une effusion, se produire dans le Méta-temps et engendrer une existence unique.

29
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 120.
30
Mīr Dāmād, Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, éd. Nūrānī, vol. I, p. 300.
31
Sur cette expression et son apparition après Ibn ‘Arabī, voir la mise au point de Michel Chodkiewicz dans
Ibn ‘Arabî (1997), Les Illuminations de la Mecque. Anthologie présentée par Chodkiewicz Michel, 2e éd.,
Albin Michel, Paris, p. 288-289, n. 81. Sur la théorie de l’unicité de l’existence, voir Izutsu, Unicité de
l’existence, p. 49-83.
110 Mathieu Terrier

Mīr Dāmād corrobore cette idée par une citation du verset LV 29 : « Chaque
jour, Il est pris par une œuvre », au terme d’une démonstration faisant suite au
commentaire du verset V 69 :
Avec tout cela, comme Il est bien au-delà du loisir et de la lassitude, la miséricorde
de ton Seigneur est activité de la libéralité (fa‘‘āliyyat al-ğawd) et efficience de
l’émanation (‘ammāliyyat al-fayḍ), selon la permanence et la continuité, d’une
libéralité sans retenue et d’une émanation sans rétention, et [Dieu], immense soit
Son pouvoir, exsude Son effusion dans le vase de la substantialité et de l’existence
(wi‘ā’ al-tağawhur wa-l-wuğūd) qui est le Méta-temps, pour toujours, d’une seule
et même exsudation (ṣabba wāḥida). Il ne cesse donc de produire, d’instaurer et
d’effuser ensemble tous les mondes en une seule fois, hors du temps et de l’instant.
Le monde de l’ordre et de la louange (‘ālam al-amr wa-l-ḥamd) – celui des lumières
intelligibles, des substances permanentes, bref les êtres innovés (al-ibdā‘iyyāt) –
est dans le cœur du réel (kabd al-wāqi‘), le corps même des essences (matn al-
a‘yān) ; [il n’est] ni dans un temps ni dans un instant. Le monde de la création et
du royaume (‘ālam al-ḫalq wa-l-mulk) – celui des ténèbres matérielles, des écrans
corporels changeants (al-barāziḫ al-mutaġayyira al-ğismāniyya), bref les êtres
générés (al-takwīniyyāt) – est en certains temps, instants, espaces et lieux. Parmi
[eux], toute ipséité individuelle (huwiyya šaḫsiyya), dans son individualité, est dans
un temps et dans un lieu particuliers ; mais en dépit de leur échelonnement, de leur
ordonnancement et de leur exclusion mutuelle dans les mondes du temps et du lieu,
ils ne sont pas échelonnés dans leur ferme établissement (ġayr mutadarriğat al-
taqarrur) ni successifs dans leur actualisation (muta‘āqibat al-ḥuṣūl), relativement
à Sa Majesté divine, en vertu des archétypes (al-muṯūl) à disposition de Sa science
et de Sa capacité, de Sa puissance instauratrice et de Sa puissance productrice
(ğā‘iliyyatihi wa-ṣāni‘iyyatihi). Il est donc « chaque jour pris par une œuvre »
(LV 29) et aucune œuvre ne Le détourne d’une autre32.

Mīr Dāmād renverse ici le sens obvie du verset, évoquant la multiplicité et la


temporalité, pour lui faire signifier l’unicité, l’indivision et le Méta-temps. Parce que
l’activité causatrice de Dieu a lieu dans le Méta-temps, tous les mondes sont effusés
ensemble, en une seule fois et un seul tout indivisible. Si aucune œuvre ne détourne
Dieu d’une autre, c’est donc qu’Il n’a qu’une seule œuvre, l’effusion, et un seul jour,
le Méta-temps. Un autre commentaire de ce verset se trouve dans les Qabasāt. Après
avoir cité l’interprétation traditionnelle en termes de temps, Mīr Dāmād développe
la sienne propre, fondée sur le concept de Méta-temps :
Dieu Tout-puissant, dans la sourate du Bienfaiteur, dit : « Chaque jour, Il est pris
par une œuvre ». D’après le Kaššāf [de Zamaḫšarī], cela signifie que « chaque
jour, à chaque instant, Il fait advenir des choses et renouvelle des états » […]. Il
n’est rien de permanent ni de changeant, rien de stable ni de progressif, rien de

32
Mīr Dāmād, Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, éd. Nūrānī, vol. I, p. 301-302.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād 111

subit ni de temporel, sans qu’il ne soit instauré par Lui et fondé sur Lui (…). Les
êtres sujets à la progression et au changement n’ont en eux de progression (tadrīğ)
et de consécution (ta‘āqub) que par rapport à eux-mêmes, du point de vue de leur
existence dans le temps, non par rapport à Dieu et du point de vue de leur existence
dans le Méta-temps33.

Si dans le Méta-temps, les choses n’ont plus entre elles aucune gradation et
consécution, comme il n’y a plus en elles aucun changement, elles ne sont logiquement
qu’un seul et même existant. Le changement et la multiplicité ne correspondent qu’à
un point de vue phénoménal, relatif aux choses prises indépendamment de leur foyer
d’existence, un point de vue sous lequel on peut tout aussi bien dire qu’elles ne sont
rien. Dans leur relation à Dieu et leur présence dans le Méta-temps, c’est-à-dire en
tant qu’elles existent authentiquement, toutes les choses ont une même existence.
À ce sujet, il est intéressant de comparer l’exégèse de ce verset chez Mīr Dāmād
avec celle qu’en donne son ancien élève Mullā Ṣadrā : là où Mīr Dāmād insiste sur
l’unité synthétique de l’existentiation, le philosophe de Shīrāz souligne pour sa part
la multiplicité infinie des existants théophaniques34.
Mīr Dāmād exprime encore plus ouvertement la thèse de l’unicité de l’existence
à l’occasion du commentaire du verset XXXI 28 : « Votre création et votre rappel ne
sont que comme [ceux d’] une seule âme ». Ce verset est couramment interprété, par
exemple chez Rāzī, comme signifiant la toute-puissance de Dieu dans la création et
la résurrection35. Mīr Dāmād lui fait dire tout autre chose, à commencer par l’infinité
temporelle du monde créaturel :
Ainsi, en considérant l’existant progressif à venir dans les post-éternités (al-
mustaqbal min al-mawğūd al-tadrīğī fī al-ābād), du point de vue de sa situation dans
le vase du Méta-temps et de la claire vision de son actualisation qu’a le Clairvoyant
Vrai, on a estimé meilleur qu’il fût infini en acte (ġayr mutanāh bi-al-fi‘l). Le
jugement de la preuve démonstrative interdisant l’infinité ne s’applique pas ici,
du fait de l’absence d’ordonnancement et de consécution dans cette actualisation.
Mais tous les existants et les choses multiples, sous le rapport de cette existence et
du point de vue de cette présence dans Son jugement (al-ḥuḍūr fī ḥukmihi), sont un
seul existant, à l’existence fermement établie dans sa complétude, comme il est dit
dans le saint Coran : « Votre création et votre rappel ne sont que comme [ceux d’]
une seule âme. Dieu est audiant et clairvoyant36 ».

33
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 121-122 ; al-Zamaḫšarī, Kaššāf, éd. al-Ḥamādī,
vol. IV, p. 383.
34
Mollâ Ṣadrâ Shîrâzî, Le verset de la Lumière. Commentaire, éd. Khajavi et Jambet, p. 81 de la traduction
française ([liii] du texte arabe).
35
Al-Rāzī, Al-Tafsīr al-kabīr, vol. 13, t. XXV, p. 158 : « Celui dont les paroles ne tarissent pas dit aux morts
“‘Soyez’ !  et ils sont” ; il n’est pas plus difficile à Dieu de vous créer et de vous ressusciter tous ensemble
que de créer et de ressusciter un seul d’entre vous ».
36
Mīr Dāmād, Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, éd. Nūrānī, vol. II, p. 441.
112 Mathieu Terrier

Pour Mīr Dāmād, ce verset atteste donc de l’unicité de l’existence des âmes
sous le rapport de leur existentiation première. Le monopsychisme originel est le
strict corollaire de l’effusion divine au niveau du Méta-temps ; ce n’est qu’au niveau
inférieur du temps que l’épanchement déchoit dans le processus de génération et
que l’existant unique se démultiplie37. Cette même distinction verticale de l’unité
méta-temporelle et de la multiplicité temporelle permet à Mīr Dāmād, nous le
verrons, de repenser les notions coraniques de qaḍā’ et de qadar (le « Décret » et la
« Détermination »).
Dans les Qabasāt, Mīr Dāmād appuie son interprétation du verset XXXI 28 sur
celle de Zamaḫšarî qu’il cite in extenso :
« Votre création et votre rappel ne sont que [comme ceux] d’une seule âme » :
Sa puissance est égale dans le peu et le nombreux, l’un et le pluriel, sans faire de
différence ; il n’y aurait de différence entre l’âme unique et les âmes multiples en
nombre que si une affaire Le détournait d’une autre affaire, une action d’une autre
action, mais Il est bien au-dessus de tout cela. « Dieu est audiant et clairvoyant » : Il
entend toute voix et voit toute chose visible en même temps, sans que la perception
de l’une ne Le détourne de la perception d’une autre. Il en va de même de la
Création et du Rappel38.

Mais Mīr Dāmād modifie radicalement l’intention du Mu‘tazilite : là où celui-ci


entend que toutes les âmes équivalent à une seule du point de vue de la puissance que
Dieu a sur elles, Mīr Dāmād affirme que toutes les âmes et toutes les choses visibles
ne font qu’une dans l’existence même produite par l’effusion divine. Plus encore, il
atteste l’unicité de l’existence des âmes à l’Origine comme au Retour (al-badu’ wa-
l-‘awd), lors de leur création comme au « jour » de leur rappel. Une interprétation
qui rend pour le moins difficile à concevoir la rétribution personnelle des œuvres au
Jugement dernier.

L’omniprésence de Dieu

Corollaire des thèmes précédents est l’omniprésence de Dieu auprès de Sa création.


Pour accorder cette thèse avec le dogme de l’unicité divine, le tawḥīd, il faut concevoir
une présence divine qui enveloppe la nature, le temps et la mesure, sans naturaliser,
temporaliser et diviser l’Essence divine. Ici encore, Mīr Dāmād fait jouer pleinement

37
La notion de monopsychisme a ici un sens différent de la doctrine du même nom attribuée à Averroès.
Au sujet de cette dernière, voir de Libera Alain (2004), La philosophie médiévale, (Quadrige) PUF, Paris,
p. 170-176.
38
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 121 ; al-Zamaḫšarī, Kaššāf, éd. al-Ḥamādī, vol. III,
p. 445.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād 113

le concept de Méta-temps comme interface entre Dieu et le monde créaturel, en


s’appuyant d’abord sur le verset LVII 4 : « Il est avec vous, où que vous soyez » :
« Où que vous soyez » proscrit la quantification spatiale (al-takammum al-masāfī)
et fait de l’ensemble des lieux, avec leurs myriades de localités, dans cet être-
avec (fī hāḏihi al-ma‘iyya), un unique situs (‘alā mawqif wāḥid). Le pronom de
la deuxième personne du pluriel ne concerne pas les hommes d’une époque en
particulier, mais englobe tous les registres des compagnons des siècles et des
siècles, les foules habitant la surface du monde du possible, de la tête aux pieds,
dans les prééternités et les post-éternités réunies, excluant la mesure temporelle et
réunissant l’ensemble des temps, avec leurs populations d’êtres temporels jusqu’à
l’extrême post-éternité, en un seul temps déterminé selon une proportion unique (fī
mīqāt wāḥid ‘alā nisba wāḥida)39.

Selon cette interprétation, la présence de Dieu auprès de Sa création, Son mode


d’« être-avec » elle, est une présence méta-locale et méta-temporelle qui ne mêle
Dieu ni à l’espace ni au temps. Étant universelle et indivisible, elle n’affecte ni Son
unité ni Sa transcendance, conformément à l’exigence du tawḥīd. Cette présence
divine, Mīr Dāmād la désigne, dès les Īmāḍāt, par cet audacieux néologisme de
« l’être-avec méta-temporel » (ma‘iyya dahriyya). Un concept impliquant encore
l’unicité de l’existence de toutes choses en Dieu :
L’être-avec attesté [dans Sa parole : « Il est avec vous, où que vous soyez »] n’est
ni local ni temporel, mais est une relation d’enveloppement non mesurable (nisba
iḥātiyya ġayr mutaqaddira), un être-avec méta-temporel incessant (ma‘iyya
dahriyya ġayr bā’ida). Toutes les troupes habitant la nuée du possible, de ce point
de vue, sont comme un seul existant rassemblé dans ses parties (ka-mawğūd wāḥid
muḥtašid al-ağzā’). Comme le déclara notre patron le Prince des croyants et le
Seigneur des musulmans [‘Alī b. Abī Tālib] : « [Dieu] n’est ni au-dedans, ni en
dehors des choses40 ».

L’expression d’« être-avec méta-temporel » trouve son origine dans la définition


avicennienne du dahr, citée par Mīr Dāmād au début des Qabasāt : « L’être avec
le temps est appelé dahr et cet être enveloppe le temps ; il est l’être de la sphère
avec le temps et le temps est dans cette sphère »41. Mais l’élaboration conceptuelle
de cette notion est bien l’œuvre de Mīr Dāmād, essentielle à la cohésion de son
système métaphysique. D’où peut-être le besoin d’en trouver des confirmations et
illustrations dans le Coran comme dans le Hadith imamite.

39
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 122.
40
Mīr Dāmād, Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, éd. Nūrānī, vol. I, p. 14.
41
Ibn Sīnā, K. al-Ta‘līqāt, éd. al-‘Ubaydī, p. 80 ; Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 7.
114 Mathieu Terrier

Ainsi Mīr Dāmād procède-t-il avec le verset LVIII 7, qu’il cite partiellement : « Il
n’est conciliabule à trois, où Il ne soit le quatrième, - à cinq, où Il ne soit le sixième,-
à moins ou à plus [de trois ou de cinq], où Il ne soit avec [les participants], quelque
part que soient [ces gens] ». Dans ce découpage du verset, le philosophe élude ce
qui pourrait donner lieu à une compréhension en termes de pouvoir, pour interpréter
cette parole en seuls termes de présence42. Dans les Qabasāt, il interprète le verset
coranique d’après son concept d’être-avec méta-temporel, puis confirme celui-ci par
un hadith bien connu :
« Il n’est conciliabule à trois, où Il ne soit le quatrième, – à cinq, où Il ne soit
le sixième, – à moins ou à plus [de trois ou de cinq], où Il ne soit avec [les
participants], quelque part que soient [ces gens] ». Il veut dire le quatrième et le
sixième selon l’être-avec, non selon le nombre, comme Son unité véritablement
réelle n’entre aucunement dans le chapitre des nombres (li-‘adam duḫūl waḥdatihi
al-ḥaqqa fī bāb al-a‘dād). Dans l’attribution de l’être à eux dans « quelque part
que soient [ces gens] » et « où que vous soyez » (LVII 4), non à Lui – Il est bien
au-dessus de cela –, il y a un avertissement du fait que l’être-avec méta-temporel,
par rapport à eux, est fonction de leur existence, [tandis que] l’antériorité non-
temporelle sur eux (al-taqaddum al-sarmadī ‘alayhim) est fonction de l’existence
de Dieu. Car la cause est nécessairement existante dans le rang de l’essence du
causé, tandis que le causé n’existe pas dans le rang de l’essence de la cause (…).
Ainsi les choses sont tandis que Dieu est avec elles, mais « Dieu est et rien n’est
avec Lui 43 ».

L’être-avec dont il s’agit dans ces versets est donc pour Mīr Dāmād une relation
non-réciproque : Dieu est avec les existants dans le Méta-temps mais rien n’est avec
Lui dans le Non-temps. Le concept de Non-temps garantit ainsi le respect du tawḥīd,
tandis que le Méta-temps assure la présence de Dieu auprès de Sa création. Cette
relation transcendant toute mesure et toute détermination, découlant du concept
d’effusion divine, est identifiée à l’attribut divin de l’« Enveloppement » (iḥāṭa),
correspondant au nom divin de « l’Enveloppant » (al-muḥīṭ) :
En résumé, l’être-avec désigné [dans les versets LVIII 7 et LVII 4] n’est ni spatial
ni temporel, mais est une relation d’enveloppement non mesurable (iḥāṭiyya ġayr
mutaqaddira), un être-avec perpétuel sans expiration ni fluctuation. Toute l’étendue
spatiale, déroulée du centre du monde au pourtour de la sphère extrême, par rapport

42
Les énoncés encadrant cet extrait sont : « N’as-tu point vu que Dieu sait ce qui est dans les cieux et sur la
terre ? (…) [Dieu] ensuite les avisera, au Jour de la Résurrection, de ce qu’ils auront fait. Dieu, de toute
chose, est omniscient ».
43
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 123. Nous traduisons au présent en suivant
l’interprétation de Ḥaydar Āmulī, avec laquelle la pensée de Mīr Dāmād entre en consonance et qu’il
connaissait sans doute. Voir Āmulī Ḥaydar (1989), Ğāmi‘ al-asrār wa-manba‘ al-anwār, éd. Corbin Henry
et Yaḥyā ‘Uthmān I., 2e éd., IFRI, Téhéran, p. 56.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād 115

à l’empire de Son enveloppement (sulṭān iḥāṭatihi), vaut un seul et unique point


(fī ḥukm nuqṭa wāḥida). Toute l’étendue temporelle, étirée depuis l’origine de la
prééternité du mouvement de l’équateur jusqu’au plus loin de sa post-éternité, par
rapport à la présence en acte auprès de Lui, vaut un seul et unique instant (fī ḥukm
ān wāḥid). Les masses habitant la nuée du possible, dans cette relation et cette
présence, valent un seul et unique existant, stable dans ses parties (fī ḥukm mawğūd
wāḥid qārr al-ağzā’), sans que leur Créateur ne les sépare par dissociation ni ne
les joigne par une contiguïté spatiale ou temporelle, comme le déclara le Tout-
puissant : « Dieu est enveloppant toutes choses » (41 : 54)44.

L’attribut divin désigné par le nom verbal iḥāṭa est généralement compris au
sens de la science ou de la puissance45. Mīr Dāmād croit en avoir découvert le sens
vrai dans le concept d’être-avec méta-temporel : un enveloppement dans lequel tout
(l’enveloppé) ne fait qu’un dans l’Un (l’Enveloppant), et dans lequel la présence
de l’Un auprès du tout maintient la séparation et la transcendance du Premier. De
cette relation, notre philosophe trouve une métaphore idoine dans l’image du vase
(wi‘ā’), encore héritée d’Avicenne, qu’il emploie à plusieurs reprises pour exposer la
tripartition du temps, du Méta-temps et du Non-temps : le Méta-temps est le « vase »
du temps et le Non-temps est le « vase » du Méta-temps46.
Il est remarquable que cet enveloppement méta-temporel soit évoqué par le
terme d’« empire » ou de « pouvoir » (sulṭān). Car si l’empire divin réside dans
un tel enveloppement, il définit un modèle de souveraineté absolument inimitable ;
l’exercice du pouvoir humain ne saurait avoir aucune mesure commune avec lui. Une
telle conception de l’activité divine semble invalider par avance toute « théologie
politique » au sens de Carl Schmitt, obtenue par sécularisation des concepts
définissant la puissance de Dieu47.
Mīr Dāmād interprète de même façon une tradition exégétique du septième imam
sur le verset LVIII 8, résumant tout le paradoxe de la présence divine :
J’ai dit que le propos de [l’imam], que la paix soit sur lui ; « Dieu, loué et exalté
soit-Il, ne cesse d’être sans temps ni lieu ; Il est à présent comme Il a [toujours]
été » a un sens figuré qui est que Dieu ne cesse d’être existant dans le Non-temps,
non dans le Méta-temps, sans temps ni lieu. Il n’y a dans l’existence absolument
rien d’autre que l’essence du Réel divin (ḏātihi al-ḥaqqa), ni Méta-temps ni temps,
ni dimension ni lieu, ni permanent ni changeant, ni stable ni fluant. C’est par la

44
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 123.
45
Voir par exemple ar-Rāzī Fakhr ad-Dîn (2009), Traité sur les noms divins, tr. Gloton Maurice, Albouraq,
Paris, p. 613. Blachère traduit d’ailleurs ainsi ce verset : « Ne se trouve-t-Il pas embrasser toutes choses
(par Sa connaissance) ? ».
46
Voir Ibn Sīnā, K. al-Ta‘līqāt, éd. al-‘Ubaydī, p. 82.
47
Schmitt Carl (1988), Théologie politique, tr. Schlegel Jean-Louis, Gallimard, Paris, p. 46-61. Voir aussi
Jambet, Qu’est-ce que la philosophie islamique ?, p. 233-236.
116 Mathieu Terrier

spontanéité de Son ordre, de Sa création, de Son innovation et de Sa production


que les choses sont passées à l’existence, les permanentes et les changeantes, les
stables et les fluantes. Toutes se sont actualisées dans le Méta-temps, après leur
pur néant (ba‘da ‘adamihā al-ṣarīḥ) : parmi elles, les innovées dans le corps du
Méta-temps, les générées dans l’étendue du temps, les localisées dans l’étendue
du lieu. Parmi elles, rien qui soit situé dans le Non-temps, pas plus que l’existence
de Dieu n’est située dans le Méta-temps après l’actualisation des choses. Mais Il
est à présent, (…) absolument supérieur au temps, au Méta-temps, au lieu, à la
direction, comme Il était avant l’existence de toutes les choses. De même que le
Non-temps est propre à Dieu, le nécessaire Réel, le Méta-temps est propre aux
choses possibles et le temps aux choses changeantes. Du Non-temps, du Méta-
temps et du temps, il n’est absolument rien de commun entre le Créateur et le
créé. Le Non-temps enveloppe le Méta-temps et le temps est enveloppé par le
Méta-temps (al-sarmad bi-al-dahr muḥīṭ wa-l-zamān bi-al-dahr muḥāṭ). Ainsi est
éclairé le sens du propos : « Dieu Tout-puissant ne cesse d’être sans temps ni lieu ;
Il est à présent comme Il est [éternellement]48 ».

Théologiquement, le concept d’être-avec méta-temporel, homologué à l’attribut


divin de l’Enveloppement, permet donc à Mīr Dāmād de conjuguer l’omniprésence
et la transcendance de Dieu. Ailleurs, il sert à démontrer la coprésence de la forme et
de la matière dans l’existence in concreto, conformément au réquisit aristotélicien49.
Cela illustre le double usage, exégétique et scolastique, que Mīr Dāmād peut faire
d’un même concept de sa création.

Le jour de la résurrection

Avec une telle conception de l’activité et de la présence de Dieu, ainsi que des
relations entre-temps et Méta-temps, comment comprendre le Jour de la résurrection
et les événements eschatologiques ? Dans le chapitre exégétique des Qabasāt, Mīr
Dāmād en propose une interprétation systématique. Il commence par la lecture des
versets LVI 49-50 :
« Les premiers et les derniers seront certes réunis au point fixé d’un jour connu »
(LVI 49-50). C’est le Jour du rassemblement (yawm al-ğam‘). Car c’est un jour
méta-temporel (yawm dahrī) dans lequel se rassemblent le passant et l’advenant,
le premier et le dernier, non un jour temporel dans lequel l’avenir succède au passé

48
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 128-129.
49
Si dans le temps, l’existant matériel est postérieur à la matière dont il est formé, dans le vase du Méta-
temps, auprès de Celui qui est « Enveloppant toutes choses », « l’existant matériel et la matière elle-même
existent ensemble en acte, d’un être-ensemble méta-temporel (innamā ḏū al-mādda wa-l-mādda bi-ḏālika
al-i‘tibār wuğūduhumā bi-al-fi‘l ma‘an ma‘iyyatan dahriyyatan) » (Al-ufuq al-mubīn in Moṣannafāt-e Mīr
Dāmād, éd. Nūrānī, vol. II, p. 441).

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād 117

et le renouvellement à l’extinction. La réalité véritable de la mort corporelle est le


transfert de la substance de l’âme rationnelle depuis le climat du temps jusqu’au
monde du Méta-temps (min iqlīm al-zamān ilā ‘ālam al-dahr) et depuis la vie
apparente jusqu’à la vie véritable (min al-ḥayawat al-ẓāhiriyya ilā al-ḥayawat al-
ḥaqīqiyya)50.

Autre nom du Jour de la résurrection, le Jour du rassemblement (yawm al-ğam‘)


évoqué dans les versets XLII 7 et LXIV 9, signifie donc pour Mīr Dāmād la réunion,
dans le Méta-temps, de toutes les dimensions du passé, du présent et de l’avenir. L’on
comprend que toutes les âmes rejoignant le Méta-temps s’y trouvent rassemblées
comme à leur origine. L’on comprend aussi qu’une telle perspective invalide sans
le dire l’idée d’une rétribution individuelle selon les œuvres. Aussi le philosophe
propose-t-il une interprétation abstruse du verset XVIII 49 :
« [Le Registre [des actions de tous] sera posé. Tu verras les coupables émus de ce
qu’il contient] et ils diront : “Malheur à nous ! Pourquoi ce Registre n’omet-il pas
de compter [toute action] petite ou grande ?” Ce qu’ils auront fait, ils le trouveront
présent, et ton Seigneur ne lèsera personne. » Car il s’agit d’un Registre méta-
temporel (kitāb dahrī), non d’un Registre temporel. Et l’âme, de l’étroitesse du
globe de la nature, s’en retourne à la largesse du monde de l’Intelligence51.

Le sens obvie de ce verset, attribuant à Dieu une sorte d’omniscience


judiciaire analytique, est ainsi nié et dépassé par le concept de Méta-temps
comme enveloppement synthétique. Là encore, Mīr Dāmād exclut a priori toute
interprétation politique de l’activité divine en enchaînant sur une proposition de pure
métaphysique : la mort naturelle comme retour de l’âme à son origine intelligible,
reconversion du temporel au Méta-temps, résorption de la multiplicité dans l’unicité.
L’eschatologie se résout ici en une théorie de l’unicité de l’existence au terme du
mouvement de l’Être, pensé comme un retour à l’Origine. Aussi les versets décrivant
la rétribution sont-ils compris dans un sens qui en supprime littéralement l’effet
d’annonce ou d’avertissement :
Dans le sage Coran, nombre d’expressions désignent des événements attendus dans
l’avenir par des termes dénotant le passé accompli, par exemple : « [Quand] Nous
les aurons séparés les uns des autres… » (fa-zayyalnā baynahum : X 28), « Nous
leur avons assigné… » (qayyaḍnā lahum : XLI 25), « Les hôtes du Jardin diront
aux hôtes du Feu » (nādā aṣḥāb al-ğanna aṣḥāb al-nār : VII 44), « Exaucée est ta
demande, ô Moïse » (qad ūtīta su’āluk : XX 36), et une foison d’autres expressions
semblables. Le fond de l’affaire et la balance du secret sur cette question, c’est
que tout cela est établi en acte dans le Méta-temps (wāqi‘ bi-al-fi‘l fī al-dahr),

50
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 124.
51
Ibid.
118 Mathieu Terrier

même si cela n’existe pas encore dans le temps. Le passé, l’avenir et le présent sont
tous dans la présence (fī al-ḥuḍūr) auprès du Clairvoyant Véritable Enveloppant
toutes choses, au même rang et sous un seul mode (fī darağa wāḥida wa-‘alā sabīl
wāḥid)52.

Les trois premiers versets cités renvoient à la rétribution des œuvres, et


particulièrement au châtiment des impies. Il apparaît que pour le philosophe, ces
événements sont donc toujours déjà advenus dans le Méta-temps, même s’ils n’ont
pas encore eu lieu et n’ont d’ailleurs jamais lieu dans le temps. Reste qu’on ne voit
pas ce que peuvent signifier la séparation et l’assignation dans un Méta-temps défini
par l’indivision, l’absence d’échelonnement et de consécution. Plus encore, d’après
la quatrième citation, la mission de Moïse était déjà accomplie dans le Méta-temps
quand elle n’était encore que promesse dans le temps. Toute l’« histoire prophétique »
pourrait ainsi se voir transposée dans une « méta-histoire » où tout est toujours déjà
accompli. Cette perspective revient à vider de sa substance le temps de l’attente
qui est celui de l’eschatologie, a fortiori du messianisme. Les conséquences sur le
dogme shī‘ite du retour du douzième imam occulté sont potentiellement gravissimes
et Mīr Dāmād se garde bien d’en dire un mot.

La structure métaphysique de la réalité

La dépolitisation de la souveraineté divine et la neutralisation du temps de l’attente


sont des conséquences strictes d’un système métaphysique dont Mīr Dāmād n’hésite
pas à faire le sens caché ou ésotérique du Coran. C’est encore dans le cadre de ce
système qu’il interprète les notions coraniques du qadar, la « Détermination », et
du qaḍā’, le « Décret », non comme des expressions du pouvoir discrétionnaire de
Dieu, mais comme des niveaux de la structure de l’Être, homologués à deux autres
symboles, le « Livre original » (umm al-kitāb) et le « Livre de l’abolition et de la
confirmation » (kitāb al-maḥw wa-l-iṯbāt)53.
Dans ses commentaires sur le Décret et la Détermination, Mīr Dāmād s’inspire
d’une longue tradition exégétique spirituelle qui, sous la plume d’al-Ğurğānî
(m. 816/1413), définit le qadar comme « le passage des possibles de l’inexistence
à l’existence, un à un, conformément au qaḍā’ », lequel est « dans la prééternité

52
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 124-125.
53
Sur l’intégration des notions de la théologie traditionnelle à la philosophie par Mīr Dāmād, voir Jambet,
Qu’est-ce que la philosophie islamique ?, p. 357.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād 119

(fī al-azal) (…) l’expression du Commandement universel divin »54. Mīr Dāmād


reprend cette distinction en plaçant le Décret dans le Méta-temps, d’où il descend et
se détaille dans la Détermination du monde naturel. Dans un passage des Qabasāt, il
s’appuie sur le verset XV 21 :
Il dit aussi, exalté soit-Il, dans la sourate al-Ḥijr : « Il n’est rien dont les trésors
ne soient connus de Nous et Nous ne les faisons descendre (sur vous) que selon
une mesure connue » (XV 21), [ceci] au sujet du Décret (al-qaḍā’) ; les « trésors
existants », pour la permanence pure dans le Méta-temps (ṯabāt al-ṣurāḥ fī al-
dahr) ; la « descente mesurée », pour la Détermination par les quantités des mesures
dans le temps (fī al-qadar bi-kammiyyāt al-aqdār fī al-zamān)55.

Ainsi, les « trésors connus [de Dieu] » sont les intelligibles synthétisés dans le
Décret immuable qui est la science de Dieu au niveau du Méta-temps. Ces formes
descendent ensuite dans le monde sensible où elles se spatialisent et se temporalisent,
se soumettant ainsi à la mesure ou à la Détermination. Un long passage d’al-Ufuq
al-mubīn approfondit cette distinction en insistant sur son caractère ontologique :
la relation du qaḍā’ au qadar est une relation intrinsèque à l’existence concrète
se déployant de l’intelligible au sensible, non pas une simple variation dans la
Science divine, comme ont tendance à le penser les « péripatéticiens de l’islam »,
Avicenne (dans les Išārāt) et son commentateur Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī56. Mīr Dāmād
défend là encore, contre l’intellectualisme de ses prédécesseurs, un strict réalisme
métaphysique.
C’est en ce sens ontologique que le Décret et la Détermination se voient
homologués respectivement au « Livre original » et au « Livre de l’abolition et de la
confirmation ». Cette homologation se fonde, dans les Qabasāt, sur l’interprétation
du verset XIII 39 :
Dieu déclare dans la sourate du Tonnerre : « Dieu abolit ce qu’Il veut, ou le confirme :
Il tient le Livre original ». Le « Livre de l’abolition et de la confirmation » est
le temps dans lequel Dieu abolit les choses corrompues et confirme les choses
générées. Le Livre original qui est auprès de Lui est le Méta-temps, car il n’est
aucun être généré qui ne soit écrit en lui par le Calame de la génération en acte

54
Al-Ğurğānī ‘Alī b. Muḥammad (1845), Kitāb al-Ta‘rīfāt, éd. Flügel Gustav, F.C.G. Vogel, Leipzig,
p. 181. On trouve la même interprétation chez ‘Abd al-Razzāq al-Qāšānī (m. 730/1329). Voir Lory Pierre
(1980), Les Commentaires ésotériques du Coran d’après ‘Abd al-Razzâq al-Qâshânî, Les Deux Océans,
Paris, p. 93-94.
55
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 124.
56
Avicenne (1999), Livre des directives et remarques. Kitāb al-Išārāt wa-l-tanbīhāt, tr. Goichon Marie-
Amélie, Vrin, Paris, p. 457-458 ; Ibn Sīnā (2002), Kitāb al-Išārāt wa-l-tanbīhāt, éd. al-Zāri‘ī Mustafa,
Bustān al-kitāb, Qum, p. 332-333.
120 Mathieu Terrier

(qalam al-takwīn bi-al-fi‘l), selon les sens les plus vrais du commentaire exotérique
et de l’exégèse ésotérique57.

Mīr Dāmād déduit de ce verset l’existence de deux Livres symbolisant deux


mondes. Le « Livre de l’abolition et de la confirmation », c’est le monde de la
Détermination, de la génération et de la corruption, de l’espace et du temps : le monde
aristotélicien. Le « Livre original », c’est le monde du Décret immuable, des essences
intelligibles séparées, de l’être-avec méta-temporel : le monde platonicien. L’enjeu
doctrinal de cette interprétation apparaît un peu plus loin, quand Mīr Dāmād défend,
contre Faḫr al-Dīn al-Rāzī, la doctrine shī‘ite du badā’, l’émergence d’événements
nouveaux dans le cours du temps (qadar), en lui donnant un sens anhistorique et
purement métaphysique58.
Nous venons de voir apparaître le symbole coranique du Calame associé à la
génération. À la fin des Qabasāt, Mīr Dāmād en fournit une interprétation plus
cohérente qui l’associe non plus au monde sensible mais à l’intelligible, à l’appui
du verset LXVIII 1. Avec la « Table bien gardée » (al-lawḥ al-maḥfūẓ), le Calame
se voit homologué à l’Intelligence première et au « Livre original ». Il s’agit encore
pour le philosophe de traduire les symboles coraniques en langage conceptuel pour
les intégrer dans son système métaphysique :
Dans la sage Révélation [il est dit] : « Nūn. Par le Calame et ce qu’ils écrivent »
(LXVIII 1). S’il est signifié par « le Calame » les Intelligences agentes prises
ensemble (al-‘uqūl al-fa‘‘āla ğamī‘an), le pluriel d’« ils écrivent » est conforme
à la réalité. S’il est entendu par là l’Intelligence première, [il signifie] ou bien la
vénération, ou bien la puissance de répétition d’« il écrit » comme sur le modèle
de « Seigneur : faites-moi revenir » (XXIII 99). Quant à la « Table bien gardée »
(LXXXV 22), ou bien elle exprime le système de l’existence dans son ensemble,
de fond en comble, et le « Livre original » qui est le Méta-temps ; ou bien elle
signifie aussi l’Intelligence première (al-‘aql al-awwal) comprenant les formes des
existants toutes imprimées en elle, de l’humide au sec59.

Ainsi l’Intelligence première est-elle l’unité synthétique, dans le Méta-temps,


des Intelligences agentes émanées du Réel divin. Le noûs des philosophes grecs

57
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 123-124.
58
Ibid., p. 127. Mīr Dāmād s’y réfère à l’une de ses œuvres sur ce sujet : Nibrās al-ḍiā’ fī šarḥ bāb al-
badā’ wa-iṯbāt ğadwā al-da‘ā’, éd. Nᾱǧῑ Eṣfahᾱnῑ Ḥāmed, Hejrat, Téhéran, 1374/1995. Sur la doctrine
shī‘ite du badā’, voir Goldziher Ignaz (1960), « Badâ’ », EI2, vol. I, p. 873-875 ; Ayoub Mahmud (1986),
“Divine Pre-destination and Human Hope : A Study of the Concept of Badā’ in Imāmī Shī‘ī Tradition”,
Journal of the American Oriental Society 106, p. 623-632 ; chez Mullā Ṣadrā et Mīr Dāmād, voir Rahman
Fazlur (1975), The Philosophy of Mullâ Ṣadrâ, State University of New York Press, Albany, p. 180-182,
et Awğabī ‘Alī (2010), Mīr Dāmād, Ketâbẖâne-ye mūze va markaz-e ostād-e mağles-e šurā-ye eslāmi,
Téhéran p. 122-123.
59
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 409.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād 121

est identifié au Calame du Coran – une équation classique que Mīr Dāmād place
sous l’autorité du même Faḫr al-Dīn al-Rāzī60. Le philosophe noue enfin les fils de
son système de correspondances en identifiant d’une part le Calame, l’Intelligence
première, au « Décret immuable », au « Livre original » et à la « Table bien gardée » ;
d’autre part la Détermination au « Livre de l’effacement et de la confirmation ». Il
réaffirme l’unicité de l’existence au niveau ontologique supérieur et revient sur la
question du badā’61. Au final, deux séries d’homologations sont ordonnées l’une
à l’autre : au-dessus, en position principielle, le Décret, le « Livre original » et le
monde des Intelligences, dans le vase du Méta-temps ; en-dessous, par voie de
conséquence, la Détermination, le « Livre de l’abolition et de la confirmation » et le
monde des âmes célestes, dans le vase du temps62.

La descente de la révélation

Nous avons vu Mīr Dāmād homologuer le passage du niveau supérieur au niveau


inférieur avec ce que le Coran nomme « descente » (inzāl, tanzīl), terme qui désigne
aussi bien la révélation. Dès lors, qu’en est-il de la révélation et du Coran lui-même
dans la philosophie de Mīr Dāmād ?
Sa conception se fonde sur l’identification, traditionnelle dans l’ésotérisme shī‘ite,
de l’Intelligence agente (al-‘aql al-fa‘‘āl) avec l’Ange de la révélation, Gabriel63.
L’Intelligence agente n’est autre que l’Intelligence première en tant qu’elle gouverne
la nature, le monde des éléments, lui-même homologué au Makranthropos (al-
insān al-kabīr) à partir de l’exégèse du verset XCV 4 : « Nous avons créé l’homme
accompli de structure » 64. À la fin des Qabasāt, l’Intelligence agente se voit identifiée
à toutes les expressions coraniques désignant la figure de l’Ange : « celui dont le
pouvoir est intense » (šadīd al-quwā) (LIII 5), « l’Esprit de sainteté » (rūḥ al-qudus)
(II 87 et 253 ; V 110 ; XVI 102), « l’Esprit digne de confiance » (al-rūḥ al-amīn)
(XXVI 193)65. D’après cette interprétation, l’action de l’Esprit ou de l’Ange n’est

60
Al-Rāzī, Al-Tafsīr al-kabīr, vol. 15, t. XXX, p. 78. Sur cette identification, voir Corbin Henry (1986),
Histoire de la philosophie islamique, Gallimard, Paris, p. 90-91.
61
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 423.
62
On trouve des homologations semblables chez Mollâ Ṣadrâ Shîrâzî, Le verset de la Lumière. Commentaire,
éd. Khajavi et Jambet, p. 82 ([liv] du texte arabe).
63
Voir Corbin, En Islam iranien, vol. I, p. 235-243.
64
Sur cette homologation classique en philosophie islamique depuis al-Kindī, voir Jambet, Qu’est-ce que la
philosophie islamique ?, p. 163. Sa diffusion en islam shī‘ite serait due aux « Frères de la pureté » (Iḫwān
al-Safā’). Voir Iḫwān al-Safā’ (2006), Rasā’il, 4 vol., Dār Ṣādir, Beyrouth, vol. II, p. 24-26. Voir Marquet
Yves (1999), La philosophie des Iḫwān al-Safā’, 2e éd., S.É.H.A – Arché, Paris/Milan, p. 106 et 241-247.
65
Mīr Dāmād, Qabasāt, éd. Mohaghegh et Izutsu, p. 413-414.
122 Mathieu Terrier

autre que l’épanchement de l’Intelligence agente sur l’âme raisonnable de l’homme,


et la perfection de l’âme consiste dans la pure réception de cette illumination, ce
que Mīr Dāmād désigne, à la suite d’al-Fārābī et d’Avicenne, par l’Intellect acquis
(al-‘aql al-mustafād). Comment comprendre alors, dans ce cadre théorique, ce que
dit le Coran de la descente de l’Ange sur le Prophète et de la vision du premier par
le second ?
Mīr Dāmād a consacré l’épître nommée Sidrat al-muntahā66 aux deux modes de
la « descente » (nuzūl) entendue comme révélation : la vision de l’Ange (ibṣār al-
malāk) et l’audition de la parole divine (samā‘ al-kalām), évoquées dans les versets
LIII 1-18. La révélation y est décrite au sens obvie comme un processus spatio-
temporel. Tout en rejetant l’interprétation purement allégorique de la vision et de
l’audition, le philosophe s’efforce de donner à ces phénomènes un sens noétique
cohérent avec les données du système hérité d’Avicenne. Cette entreprise est vivement
critiquée par le théologien shī‘ite Muḥammad Bāqir al-Mağlisī (m. 1111/1699), qui
reproduit l’intégralité du texte dans son Biḥār al-anwār67.
Mīr Dāmād suggère d’abord que l’apparition de l’Ange à l’imagination sous
forme humaine témoigne d’une perfection de l’âme encore relative. L’âme sanctifiée
dans sa nature foncière (qudsiyyat al-fiṭra) est apte à se dépouiller de son corps (ḫal‘
al-badan) et à recevoir, par sa faculté imaginative, ce qui provient du monde de
l’Invisible et du Donateur des formes. Elle peut alors se joindre à l’Esprit de sainteté,
l’Intelligence agente, pour bénéficier « de la science et de la sagesse en vertu d’une
inscription par voie de ruissellement » (bi-l-intiqāš ‘alā sabīl al-rašḥ), comme « un
miroir poli au-dessus duquel s’élève la face du soleil »68. Mais ne pouvant se détacher
toujours de ses attaches naturelles, il faut que l’Ange prenne pour elle « une forme
matérielle représentée dans une silhouette humaine, articulant des paroles divines
audibles et ordonnées » (ṣūra māddiyya mutamaṯṯila fī šabaḥ bašarī yanṭiqu bi-
kalimāt ilāhiyya masmū‘a manẓūma). Et Mīr Dāmād de citer en exemple, à travers le
verset XIX 17, Marie mère de Jésus : « Nous lui envoyâmes Notre Esprit, qui revêtit
pour elle la semblance d’un humain parfait ». La vision et l’audition prophétiques
sont bien réelles, attestées par la vue et l’ouïe corporelles du saint – prophète ou
« entretenu par les Anges » (muḥaddaṯ) –, mais l’Ange de la révélation demeure

66
Éditée avec des lacunes dans Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, vol. I, p. 535-541.
67
Al-Maglisī Muhammad Bāqir (1983), Biḥār al-anwār, 3e éd., 110 vol., Dār Iḥyā’ al-turāṯ al-‘arabī,
Beyrouth, vol. LIX, p. 212-216.
68
Mīr Dāmād, Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, éd. Nūrānī, vol. I, p. 538, pour toutes les citations de ce paragraphe.

Mélanges de l’Université Saint-Joseph 64 (2012)


Lecture philosophique du Coran dans l’œuvre de Mīr Dāmād 123

parfaitement immatériel69. Car dans l’âme sanctifiée, le processus de perception se


produit à l’inverse de ce qu’il est dans l’âme seulement naturelle :
Dans l’audition et la vision communes, ce qui est entendu et ce qui est vu s’élèvent
[d’abord] des matières extérieures vers la tablette de l’impression (lawḥ al-inṭibā‘) ;
puis de celle-ci à l’imagination et à la faculté imaginative ; [enfin,] la chose monte
à l’âme intellective (al-nafs al-‘āqila). Mais dans la vision de l’Ange et l’audition
de la révélation, qui sont la vision et l’audition proprement dites (al-ibṣār wa-
l-samā‘ al-ṣarīḥān), le processus est inverse. L’effusion descend [d’abord] sur
l’âme depuis le Monde de l’ordre ; l’âme découvre alors quelque chose du Monde
angélique (malakūt) alors qu’elle est immatérielle, non accompagnée d’une faculté
imaginative, estimative ou autre. Puis [l’effusion] s’épanche de l’âme sur la faculté
imaginative, qui se la représente alors comme détaillée et organisée selon une
expression ordonnée et audible ; la forme lui apparaît alors dans l’imagination
depuis la Contrée de la miséricorde et le Monde de l’effusion. [Enfin], la forme
représentée et l’expression agencée déclinent de l’imagination et de la faculté
imaginative sur la tablette de l’impression, qui est le sens commun (al-ḥiss al-
muštarak). [L’âme] entend alors les paroles et voit la forme. C’est là le mode le
plus éminent de révélation et de donation de la révélation (al-waḥy wa-l-īḥā’) (…).
L’âme illuminée pourrait bien être telle qu’à certains moments, son polissage est
plus parfait, son pouvoir de réprimer les vicissitudes corporelles (al-ṣawārif al-
ğasadāniyya) et les distractions matérielles (al-šawāġil al-hayūlāniyya) est plus
grand, si bien qu’en se retirant du monde sensible et en se joignant à l’Esprit
de sainteté (‘inda al-inṣirāf ‘an ‘ālam al-ḥiss wa-l-ittiṣāl bi-rūḥ al-qudus), elle
se familiarise avec la substance de son essence, abstraite de lui par la silhouette
représentée. Elle le contemple alors avec le regard de son essence intellective et
bénéficie de lui sous sa forme transcendante (fī ṣūratihi al-qudsiyya), comme il
est rapporté dans le hadith : « Gabriel vint au Prophète (…) une fois sous sa forme
particulière, comme s’il était la surface de l’horizon (ṭabaq al-ḫāfiqayn)70 ».

Ainsi la révélation prophétique se voit-elle interprétée philosophiquement comme


une effusion de l’intérieur caché (al-bāṭin) sur l’extérieur apparent (al-ẓāhir),
une descente ab intra ad extra. Suivant cette voie, l’intelligible se rend sensible à
l’âme sans passer par les sens externes, l’épanchement divin se fait parole ou Ange
sans se matérialiser71. Mais cette manifestation sensible témoigne encore d’une
perfection limitée ; le degré supérieur est atteint quand l’âme intellige l’Ange sous
sa forme transcendante, comme pure Intelligence agente. Une perfection proprement
théorétique que le Prophète lui-même n’aurait connue qu’une fois.

69
C’est précisément la thèse que condamne al-Mağlisī. Voir al-Mağlisī, Biḥār al-anwār, vol. LIX, p. 202-
203. Sur « ceux à qui parlent les Anges » (al-muḥaddaṯūn), voir Corbin, En Islam iranien, vol. I, p. 244‑245.
70
Mīr Dāmād, Moṣannafāt-e Mīr Dāmād, éd. Nūrānī, vol. I, p. 538-539.
71
Le thème est déjà présent chez Ibn ‘Arabī, voir Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn
‘Arabî, p. 101.
124 Mathieu Terrier

Cette interprétation de la descente de l’Ange s’inscrit parfaitement dans le


système de Mīr Dāmād et l’éclaire d’une autre manière. De l’Intelligence séparée à
l’imagination puis au sens commun, le processus est analogue à celui qui s’effectue
du Décret (qaḍā’) à la Détermination (qadar), du « Livre original » (le monde des
Intelligences) au « Livre de l’abolition et de la confirmation » (le monde des âmes),
du Méta-temps au temps. Toute la procession de l’être peut ainsi s’apparenter à une
révélation, descente ab intra ad extra de l’existence effusée de Dieu.
En conclusion, l’ensemble des propositions exégétiques dispersées dans ces
textes donne à entrevoir le commentaire systématique du Coran que Mīr Dāmād
aurait pu composer. Du modèle émanatiste commandant son système découlent
l’affirmation de l’unicité de l’existence, la suspension de l’eschatologie par le concept
de Méta-temps, mais aussi une conception apolitique de la souveraineté divine, ce
que l’on pourrait appeler une « théologie apolitique », et une phénoménologie de
la Révélation. Autant de thèses philosophiques fidèles à l’esprit du tawḥīd, prenant
en charge le phénomène de la révélation et du Livre saint, mais souvent éloignées
de la tradition et propres à heurter les gardiens d’une certaine orthodoxie. L’on
comprend que le prudent Mīr Dāmād, membre du clergé de son temps, ait opté pour
la fragmentation et la dissémination de son Tafsīr philosophique.

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