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Option d’histoire de la philosophie médiévale

Cours sur Anselme du 08-04-2020


VALSECCHI ALESSANDRO
alessandro.valsecchi@sorbonne-universite.fr

Récapitulation du cours de la semaine dernière : Anselme de Cantorbéry (1033-1109), abbé


du Bec et archevêque de Canterbury, est le plus grand penseur de l’âge monacal. Il est notamment connu
pour son Proslogion, un petit livre où il propose une tentative de démontrer l’existence de Dieu sans user des
sources d’autorité, soient-elles la Bible ou les Pères. Il le fait par ce que l’histoire de la philosophie (et pas A.
lui-même) a appelé la preuve ontologique. Cette preuve a été une grande source d’inspiration pour
nombreux savants, mais aussi critiquée par autant détracteurs. Ce ne sera qu’E. Kant qui réussira à la
démonter d’un point de vue logique. Voici l’argument d’A. : la condition de Dieu est telle que nous ne
pouvons pas penser rien de plus grand (ou de meilleur) que lui ; si Dieu était uniquement dans l’intellect, on
pourrait penser quelque chose de meilleure : voire, quelque chose qui existe aussi hors de l’intellect ; or, cette
chose-ci serait donc la chose la plus grande (ou meilleure) que l’on puisse penser, ce qui est la définition de
Dieu ; donc, Dieu existe nécessairement et dans la pensée, et dans la réalité. La notion de « ce dont rien de
plus grand peut être pensé » est couramment appelée IQM. Le préambule de l’œuvre et les quatre premiers
chapitres, que vous trouvez dans la fiche de la semaine dernière, contiennent la proposition de l’argument
anselmien et son analyse. Dans une seconde partie du Proslogion, que nous allons immédiatement lire, notre
philosophe s’occupe à penser Dieu. Voyons de quelle façon il le fait.
[NB : Je vous rappelle que les titres des chapitres en souligné sont d’Anselme lui-même, et que le texte
complet du P. est en ligne sur votre moodle à cette adresse.]

Deuxième partie : Qu’est-ce que Dieu.

Une fois comprise et prouvée l’existence de Dieu, il faut désormais comprendre sa quiddité, ce que
Dieu est. Cette partie occupe la plupart de l’œuvre, en reprenant plusieurs thèmes du Monologion. A. étudie
d’abord et plus longuement les attributs fondamentaux de la divinité (sensibilité, omnipotence, misericorde,
impassibilité, être illimité, éternité) et enfin la Trinité. Le P. se termine par une brève troisième partie, sur la
joie que l’âme éprouvera lors de sa rencontre avec Dieu. Vous pourrez la lire dans le texte complet ; nous, on
va rester sur sa description de Dieu. Elle mérite d’être suivie de près, justement parce que A. ne se limite pas
à reprendre les thèmes traditionnels, mais il les lis à la lumière de l’IQM. De surcroît, au centre exacte de
l’œuvre (ch 14-16) A. se confronte avec un problème épineux : son âme est arrivée à comprendre toutes les
différentes qualités de Dieu, ses attributs ; cependant, elle ne le sent pas. Est-ce que l’on peut vraiment
penser Dieu, alors ? Continuons, alors, à suivre le discours solitaire d’A. par la lecture du chapitre 5.

Ch. 5 (p. 43) : Que Dieu est tout ce qu’il est meilleur d’être que de n’être pas, et que seul existant par soi, il
fait tout le reste de rien. (Le principe de perfection : Dieu est de la meilleur façon.)

Qu’es-tu donc, Seigneur Dieu, toi qui es tel que rien ne se peut penser de plus grand ? Mais qu’es-tu, sinon ce qui, plus
haut que tout, seul existant par soi, a fait tout le reste de rien ? En effet, tout ce qui n’est pas cela est moins que ce qu’on

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peut penser ; or, on ne peut penser cela de toi. Quel est donc le bien qui pourrait manquer au souverain bien, par quoi est
tout bien ? Et donc, tu es juste, vérace, bienheureux, et tout ce qu’il est meilleur d’être que de ne pas être ; en effet il est
meilleur d’être juste que de ne pas l’être, bienheureux que de ne pas l’être.

Ce très petit chapitre introduit la discussion sur les qualités divines par les deux qui sont principales :
Dieu est de la meilleure façon possible ; Dieu est le créateur. Ces deux notions peuvent paraître auto-
évidentes, mais d’un coté A. ne veut rien laisser inexprimé, de l’autre coté elles nous renseignent
ultérieurement sur sa vision à la fois de Dieu, et de l’être. Le principe de perfection, introduit
discrètement du chapitre précédant, est ici explicité et sera le guide du reste de la discussion. Il est une
conséquence de l’argumentum, mais aussi une nouvelle prémisse logique fondamentale. [NB : Certains
chercheurs disent que, chez A., on peut trouver une distinction entre la qualification de Dieu comme maius
(plus grand) pour ce qui concerne l’existence (première partie), et de melius (meilleur) pour ce qui concerne
l’essence (deuxième partie). Cela n’est pas si exact, en réalité : les deux idées se retrouvent et se croisent
dans le développement de tout l’ouvrage. Mais ça reste une bonne schématisation.] La raison pour laquelle
A. commence par la perfection est simple : tous les autres attributs en dérivent nécessairement. Puisque Dieu
est le seul existant qui existe pour soi et non pas pour un autre, il est l’être suprême. Tout le reste, tous les
autres existants, ne peuvent que tirer leur être de lui. Ainsi, Dieu est créateur. A. fait ce genre de déduction
pour tous les autres attributs qu’il analyse ; il faut pourtant comprendre qu’il n’est pas nécessaire de les établir
ou démontrer tous. Il suffit pour le philosophe de connaître le principe de possibilité de tout attribut
concevable. Nous voyons ce procédé déjà en action dans ce chapitre. Pour en paraphraser la seconde moitié
de ce texte, A. Affirme que : « puisque tous les existant dérivent de toi, ô Dieu, et que exister est bien, il est
impossible qu’il te manque aucun des “biens’’ de ce monde : tu a donc la justice la vérité le bonheur et tout le
reste ». Ça va sans dire, Dieu a ces qualités de la meilleure façon possible — il est ces qualités. Ce sera le cas
aussi pour les autres qualités que notre auteur étudie dans les prochains chapitres.

Dans le chapitre 6 (p. 47), A. introduit ainsi un nouveau problème : « Mais comme il est meilleur d’être
sensible, tout-puissant, miséricordieux, impassible, que de ne pas l’être, comment es-tu sensible, si tu n’es pas corps ? ou tout-
puissant, si tu ne peux tout ? ou miséricordieux et en même temps impassible ? […] »

Remarquable, d’abord, est son emploi de l’antithèse, qui sera la forme standard de la quaestio
scolastique (cf. un quelconque passage de la Somme de théologie de Thomas d’Aquin pour en voir un
exemple). Ensuite, il va considérer chacune de ces qualités dans un chapitre à part, pour montrer que la
condition divine est si excellente qu’elle surpasse cette opposition initiale et qui est, en réalité, apparente. La
solution est presque toujours d’ordre sémantique. Il s’agit en effet de mieux expliquer les termes employés,
d’en préciser la définition. Par exemple, ici : Dieu se montre sensible même s’il n’est pas corporel parce que
sentir signifie connaître et Dieu connaît tout, souverainement, et non par les sens.

Même suivi dans le ch. 7 (p. 48-49), qui contient une analyse similaire concernant l’omnipotence
(toute-puissance) : comment Dieu peut-il être tout-puissant, s’il ne peut pas par exemple mentir ou se
contredire ? La réponse est que pouvoir ces choses est une impuissance ; Dieu n’a aucune
impuissance, et donc il ne ne peut pas faire ces choses négatives.
Voici un extrait du texte :

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Mais comment es-tu, également, tout-puissant, si tu ne peux tout ? Ou bien, si tu ne peux te corrompre, ni mentir, ni
faire que le vrai soit faux en sorte que ce qui a été fait n’ait pas été fait et plusieurs choses semblablement, comment donc
est-ce que tu peux tout ? Est-ce que pouvoir cela, c’est non pas puissance, mais impuissance ? Car qui peut cela peut ce
qui n’est pas bon pour lui et ce qu’il ne doit pas. Plus il le peut, et plus l’adversité, la perversité ont pouvoir sur lui, et lui
moins contre elles. Et donc, qui peut ainsi a un pouvoir, non de puissance, mais d’impuissance. Car si l’on dit qu’il peut,
ce n’est pas parce qu’il peut, mais parce que son impuissance fait qu’autre chose a pouvoir sur lui ; ou bien alors c’est
par une autre manière de parler, de la même manière impropre qu’on dit beaucoup de choses. […]

Ici, notamment importante est l’idée, présentée implicitement, que Dieu doit être soumis au principe
de non-contradiction. A. reviendra souvent sur ce thème dans ses autres livres. Pourquoi ? Parce que dans les
mêmes années un autre moine, ensuite cardinal, Pierre Damien (1007-1072) écrit une Lettre sur la toute-
puissance divine (éd. Cerf, 1972, SC n. 191) qui affirme exactement le contraire. Le principe de non-
contradiction existe dans le discours et les mots, non dans les choses. D’autant plus, pour la réalité la plus
parfaite, la divine. Dieu, soutient Pierre Damien, est si puissant qu’il pourrait même faire si que Rome n’ait
jamais été fondée : c’est-à-dire que Dieu peut faire « en sorte que ce qui a été fait n’ait pas été fait », pour
reprendre une phrase de ce ch. 7 du Proslogion. Anselme s’oppose, comme on disait, à cette idée. Le principe
de non-contradiction reste fondamental, et, pour le défendre, il modifie la notion même de pouvoir.
C’est une idée que notre auteur garde dans plusieurs autres ouvrages, notamment dans le déjà cité Cur Deus
Homo. Dieu ne peut pas faire le mal : il est donc libre et véritablement, suprêmement puissant. L’idée en soi
n’est pas si originelle ; la nouveauté anselmienne est toute dans le fait de traiter ces arguments par l’analyse
du langage, et en particulier par la sémantique. Continuons nos recherches sur les attributs de la divinité.

Le même schéma des ch. 6 et 7 est présent pour les chapitres suivants : Dieu est miséricordieux
même s’il n’est pas sujet aux passions (ch. 8, p. 50) ; il peut pardonner tout en restant juste (ch. 9-11, p.
51-56) ; il est le seul vraiment illimité, infini et éternel, même si d’autres esprits le sont (ch. 13, p. 58). Restons
un instant sur ce dernier chapitre.
Concernant ce point, l’infinité de Dieu et des autres esprits, [NB : pour l’instant A. se réfère
aux limites spatiaux ; il va traiter de la question du temps dans les ch. 18-22], A. explique ce paradoxe en
prenant en exemple l’âme humaine : elle est illimitée par rapport à son corps (elle est toute dans tous les
membres du corps, et pourtant elle peut même les transcender), mais elle est limitée par rapport à Dieu.
L’âme ne peut en effet pas être partout dans l’univers ; Dieu, lui, l’est nécessairement. Il est interessant le
choix linguistique employé par A. pour distinguer ces domaines : « est tout à fait circonscrit ce qui, étant tout entier
quelque part, ne peut être ailleurs en même temps ; ce qui se voit seulement des corporels. Et est incirconscrit ce qui est partout
tout entier à la fois ; ce qui se comprend de toi seul. Mais est à la fois circonscrit et incirconscrit ce qui, étant tout entier
quelque part, peut en même temps être tout entier ailleurs sans néanmoins être partout ; ce qui se reconnaît des esprits créés. »
Arrêtons-nous sur les verbes en gras, en latin respectivement : « cernitur », « intelligitur », « cognoscitur ».
Les différents niveaux ontologiques correspondent à différents accès possibles à la connaissance
humaine. Les corps, c’est-à-dire les choses qui composent matériellement ce monde, se voient (par le sens) :
cernitur, « voir clairement », la racine de cerner. L’âme (et les anges aussi), qui est un mélange, mieux encore un
lien entre le monde sensible et intelligible, est connue : c’est la raison (ratio) qui permet cette connaissance. La
compréhension, l’intellection véritable, est possible pour Dieu. Ou, du moins, de son absence totale de limites, de
son infinité.

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Continuons à suivre le texte. Nous n’avons pas nommé le ch. 12 (p. 57) titré : que Dieu est la vie
même dont il vit, et de même des choses semblables.

Le chapitre est minuscule, voici son texte :


Mais il est sûr que tout ce que tu es, tu ne l’es par rien d’autre que toi. Tu es donc la vie même dont tu vis, la sagesse
dont tu sais, la bonté même dont tu es bon pour les bons et pour les méchants, et de même des choses semblables.

Opération très ingénieuse. Il avait fallu à A. plusieurs pages, dans le Monologion, pour commenter
cette idée dont nous connaissons l’origine augustinienne. Ici, il lui suffisent une cinquantaine de mots : Dieu,
par conséquence logique du fait qu’il est l’IQM, est la (sa) sagesse elle-même ; est la (sa) bonté elle-même ; est
la (sa) vérité, le (son) amour, la (sa) justice « et de même des choses semblables ». Très simple, mais aussi
cohérent, et sans aucune citation scripturaire pour le soutenir. Continuons le discours, avec des chapitres
d’importance fondamentale pour l’opération du P. tout autant que pour sa bonne compréhension.

Ch. 14 (p. 59-60) : Comment et pourquoi ceux qui cherchent Dieu le voient et ne le voient pas. (Les
limites de la quête de Dieu par l’âme : peut-on penser Dieu juste en le comprenant ?)

As-tu, mon âme, trouvé ce que tu cherchais ? Tu cherchais Dieu, et tu as trouvé qu’il est ce qui est le plus haut de tout, et
tel que rien ne se peut penser de meilleur, et qui est la vie même, la lumière, la sagesse, la bonté, l’éternelle béatitude et la
béate éternité, et qui est partout et toujours. Car si ce n’est pas ton Dieu que tu as trouvé, comment l’est-il, ce que tu as
trouvé, et que tu as compris avec tant de vérité certaine et de certitude vraie être lui ? Et si c’est lui que tu as trouvé,
comment se fait-il que tu ne sentes pas cela que tu as trouvé ? Pourquoi mon âme ne te sent-elle pas, Seigneur Dieu, si
elle t’a trouvé ? […]

Ainsi s’ouvre la partie centrale du P., les ch. 14-16, dans lesquels nous apprenons les limites
obligatoires du voyage de la pensée vers Dieu. Nous voyons immédiatement qu’A. s’adresse à nouveau à son
âme. A-t-elle finalement trouvé l’objet de ses recherches ? « Chercher », « trouver ». Termes encore une fois
augustiniens, si vous en souvenez. Apparemment oui, nous avons trouvé notre objet car nous avons découvert
plusieurs qualités divines : la vie, la sagesse, la bonté etc. Mais, en réalité, la réponse exacte ne peut qu’être
négative. A., avec toute la lucidité de la spiritualité monacale, ne veut pas se limiter à la connaissance, même
à la compréhension, de ces caractère de Dieu ; il vaut en faire l’expérience. L’âme du philosophe a trouvé
certes Dieu avec la pensée, mais elle ne le sent pas.
Reprenons un morceau de la prière qui constitue le ch. 1 : « Dis, maintenant, mon cœur tout entier, dis à
Dieu : je cherche ton visage, ton visage, Seigneur, je recherche ». L’abbé du Bec veut rencontrer le visage de Dieu. Il
cherche une expérience mystique. Attention : ce n’est pas du tout une extase exotérique qu’A. souhaite.
Plutôt, c’est la mise en pratique d’un aspect fondamental du projet anselmien, que nous avons déjà croisé. La
recherche rationnelle ou intellectuelle ne peut pas être séparée de toute expérience spirituelle : la prière ou la
contemplation par exemple. Il n’y a plus aucun doute dans le discours d’A., si doute il y a jamais eu.
D’ailleurs, l’origine du projet c’est justement la foi qui recherche l’intellect (fides quaerens intellectum). Tout
simplement, je le répète, la connaissance en soi n’est pas suffisante pour sentir la présence de Dieu. Il
faut maintenant se confronter à ce problème. Pourquoi nous ne voyons pas encore Dieu ? Voici la
continuation du chapitre 14 :

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[…] Seigneur mon Dieu, mon formateur et mon réformateur, dis, à mon âme qui désire, ce que tu es d’autre que ce
qu’elle a vu, pour qu’elle voie proprement ce qu’elle désire. elle se tend pour voir plus, er ne voit rien outre ce qu’elle a vu,
que ténèbres ; quoi dis-je ? elle ne voit nulles ténèbres, il n’en est pas en toi, mais elle voit qu’elle ne peut voir plus à cause
de ses propres ténèbres. […]

Deux réponses classiques sont implicitement réfutée par A. La première, nous la connaissons, est
celle dionysienne : nous ne pouvons pas voir Dieu parce que Dieu est ténèbres pour nous, parce qu’il ne peut
pas être vu. A. réfute immédiatement cette idée. Nul apophatisme trouve sa place dans la rationalité
d’Anselme ; chez Dieu, soutient-il, il n’y a nulles ténèbres. Nous avons au contraire la possibilité de le
rencontrer (d’ailleurs, si ce n’était pas le cas, nous n’aurions pas non plus le désire de le rencontrer) : on verra
plus tard quand et comment. La seconde réponse, plus répandue dans le monde latin, blâme le péché
originel. L’homme aurait pu sentir Dieu, mais puisqu’il a chuté de sa condition parfaite, il a perdu cette
capacité.
Anselme affirme que l’âme, elle, voit très bien : « elle voit qu’elle ne peut voir ». Plus tard, dans le ch.
16, A. reprendra cette idée en l’expliquant par une métaphore : tout comme l’œil, qui voit en vertu de la
lumière, ne peut pas regarder directement le soleil, source de toute lumière, l’âme ne peut pas se confronter
directement à ce Dieu qui est la source de toute chose. (Cette métaphore, nul besoin de le dire, trouve son
origine dans la République de Platon.) Ce qui nous empêche de voir Dieu est donc l’extrême différence
ontologique entre nous les hommes et Dieu.
La réponse anselmienne est développée dans le chapitre suivant. Elle est la clé de voûte qui supporte
toute la partie finale du P., et donc mérite toute notre attention. Lisons le texte.

Ch. 15 (p. 61) : Qu’il est plus grand que l’on ne peut penser.

Donc, Seigneur, non seulement tu es tel que rien ne se [peut] penser de plus grand, mais tu es quelque chose de plus grand
qu’on ne peut penser. Car puisqu’on peut penser quelque chose de tel, si tu n’es pas ce quelque chose, on peut penser
quelque chose de plus grand que toi ; ce qui ne peut se faire.

Ce chapitre est à la fois et également bref, difficile et important. Une précision terminologique,
d’abord : A. n’affirme pas, ici, que Dieu est plus grand de toutes les choses pensables (cela est bien vrai, mais
est aussi quelque chose de déjà clair et évident), mais que Dieu surpasse aussi toute pensée que l’on
peut porter sur lui. Ainsi A. renverse la formule négative qui ouvre son P. Ensuite, il faut souligner qu’il
est tout à fait possible de penser quelque chose qui surpasse la pensée elle-même. Autrement dit, concevoir
cette possibilité n’induit pas en contradiction. Or, pour le principe de perfection que nous avons rencontré au
ch. 5, il nous faut attribuer cette qualité à l’IQM, voire à Dieu. Sinon on obtiendrait une notion qui est plus
grande de l’IQM, ce qui, cette fois-ci, génère effectivement une contradiction.
C’est pour cette raison que le discours anselmien n’est pas un discours mystique : l’excellence de la
divinité est démontrée d’une façon rationnelle et cohérente. Dieu est plus grand de tout pensable puisqu’il est
ce dont on peut rien penser de plus grand. Si l’on reprend tout le développement du P. cela apparaît dans
toute son évidence : Dieu est l’IQM (ch. 2-4) ; sa nature contient donc tout ce qu’est mieux être plutôt que ne
pas être (ch. 5-13) ; il est permis de penser que Dieu soit plus grand de ce que l’on peut penser (ce ch. 15) ; or,
il est mieux de l’être ainsi que de ne pas l’être. [NB : cette idée n’est pas explicitée dans le texte, mais elle est,
chez A., auto-évidente et indiscutable.] Donc, Dieu doit être plus grand du pensable, pour être
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ce dont on peut rien penser de plus grand. C’est pour cette raison, aussi, que ce ch. 15
s’ouvre avec le mot « donc » (ergo) : son contenu est à considérer une conclusion de tout ce qui le
précède. Et, de même, il implique tout ce qui le suit. Voyons-le.

Ch. 16 (p. 62) : que c’est la lumière inaccessible qu’il habite. (Comment penser un Dieu qui est au-delà des
possibilités de notre intellect).

En vérité, Seigneur, c’est là la lumière inaccessible où tu habites ; car en vérité, il n’est rien d’autre qui y pénètre et
parvienne à te voir complètement. En vérité, voici pourquoi je ne la vois pas : parce qu’elle est trop pour moi ; et pourtant,
tout ce que je vois, c’est par elle que je le vois ; comme l’œil, dans sa faiblesse, voit ce qu’il voit par le moyen de la lumière
du soleil, qu’il ne peut regarder dans le soleil lui-même. Non, regarder vers elle, mon intellect ne peut ; elle brille trop, il
ne peut l’accueillir, l’œil de mon âme ne tolère pas d’être longtemps tourné vers elle. Il est ébloui par l’éclair, vaincu par
l’ampleur, submergé par l’immensité, confondu par la capacité. Ô souveraine et inaccessible lumière ! Ô vérité totale et
bienheureuse, que tu es loin de moi, qui suis si près de toi ! Comme tu échappes à ma vue, moi qui suis si présent à ta
vue ! Tu est partout tout entière présente et je ne te vois pas. C’est en toi que je suis, en toi que je me meus, et je ne peux
accéder à toi. Tu es à l’intérieur de moi et tout autour de moi, et je ne te sens pas.

Première chose : les trois premières phrases de ce chapitre s’ouvrent par le mot vere, « en vérité ». A. a
donc découvert une nouvelle vérité, c’est-à-dire la raison pour laquelle il ne sentait pas Dieu, tout en le
connaissant. Dieu habite une lumière inaccessible, il a une présence-absence bien expliquée par la
métaphore platonicienne du soleil. L’excès de sa splendeur, désormais, n’est plus un empêchement vers la
fréquentation de la divinité ; ce n’est plus une gêne de l’esprit, mais la dimension par laquelle l’œil de l’âme,
conscient de ses limites, peut finalement contempler sa propre « proximité lointaine » à Dieu. A. ne platonise
jamais comme ici. Voici comment Dieu peut donc être senti, comment il peut véritablement être présent à
l’esprit : par cette compréhension de sa distance, nous pouvons finalement le comprendre pleinement. Pour
voir Dieu, il faut le voir non en lui-même, mais comme la condition de toute vision.
Tous les chapitres successifs sont à comprendre en se rappelant de cette donnée fondamentale. Ceux
qui suivent immédiatement (ch. 17-23) contiennent des précisions sur comment ne pas penser Dieu, sur ce
que Dieu n’est pas. C’est la forme négative des chapitres qui ont précédé le bloc des ch. 14-16. Dieu n’est pas
perceptible sensiblement, il est donc ineffable ; Dieu n’est pas dans des endroits, il est donc infini ; Dieu
n’est pas temporel, il est donc éternel ; et ainsi de suite. Le ch. 23 (p. 70) nous offre un petit résumé de la
pensée trinitaire d’A., que peut être tranquillement lu tout seul.

Les trois derniers chapitres, 24-26 (p. 71-76), constituent la troisième et dernière partie du
Proslogion. Il sont écrits sous la forme d’une sorte de dialogue entre l’auteur et son âme, et ensuite avec Dieu,
tout comme la prière qui ouvre le livre. Le but n’est plus déductif, mais est de montrer et manifester la fin de
toute cette recherche : l’union avec Dieu, et la joie qui en dérive. Le bonheur futur sera dans la
confrontation directe avec la divinité. La recherche rationnelle, qui nous a conduit jusqu’ici, se révèle pour ce
qu’elle est en réalité : une étape dans le parcours vers la « joie pleine », promise par la foi et aidée par
l’intellect.

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Conclusion : Gaunilon et l’Apologie de l’insensé.

Dès la publication du Proslogion, notre petit livre et son argumentum se sont attirés, comme on disait,
plusieurs critiques. La première dans le temps est celle d’un moine appelé Gaunilon de l’abbaye de
Marmoutier, près de Tours. Il écrit un texte appelé « Pro insipiente », que l’on pourrait traduire par « en
défense de l’insensé ». L’insensé, je vous le rappelle, est la figure qui nie Dieu dans son cœur et qui fait
commencer l’argumentation du P. Vous trouverez ce texte dans notre édition du P. aux p. 77-83, et il mérite
au moins un court résumé. Le ton de Gaunilon est amical, on s’imagine presque le moine sourire en écrivant
à Anselme son collègue. Il commence par attaquer l’idée même de l’IQM ; en bref, il soutient que l’insensé
peut penser et dire que « Dieu n’est pas ». Évidemment Gaunilon n’est pas un incroyant, mais veut simplement
critiquer logiquement les conséquences, logiques, du P. Il affirme que l’IQM n’est pas nécessairement dans
mon intellect, quand je le pense ; pour le penser de la façon souhaitée par A., je dois d’abord savoir que ce
n’est pas une notion fausse. Il ne peut donc pas être considéré un principe, ni une prémisse.
Secondairement, affirme Gaunilon, pour définir quelque chose on peut suivre deux méthodes : soit
on la connaît déjà, soit on en indique le genre et l’espèce. Si la chose à définir, pourtant, est l’IQM (ou Dieu),
aucune de ces deux méthode est accessible : il n’est certes pas connaissable directement, ni à travers des
réalités semblables, car aucune chose est similaire à Dieu. L’IQM n’est donc pas pensable dans la réalité
(secundum rem veram), mais uniquement selon les mots (secundum vocem). Par conséquent, si je pense Dieu
seulement selon mes paroles, je peux à bon droit affirmer qu’il n’existe pas sans tomber en contradiction.
L’exemple que porte Gaunilon est très célèbre dans l’histoire de la philosophie. C’est exactement, affirme-t-il,
comme imaginer une île perdue qui donne le bonheur : je peux en parler, je peux l’avoir dans mon intellect,
mais cela n’implique pas nécessairement son existence. C’est le même pour Dieu. Voilà donc, conclue ce
moine, pourquoi tout ce pourtant beau discours qui est le Proslogion n’est pas logiquement inattaquable.
A. lit ces critiques et leur répond immédiatement (vous trouverez aussi cela aux p. 87-106, en
conclusion du texte). Il réaffirme l’argument unique, et il répond à ces objections et à d’autres encore. Grâce
à Gaunilon, A. a pu affirmer et préciser ultérieurement son discours : le Proslogion obtient ainsi et désormais
une rigueur définitive, qui le sauve de toute critique successive, pour sept siècles environ.

Je vous invite à lire l’échange entre les deux philosophes, car c’est avec cela que se termine notre
parcours anselmien et monacal. Nous aborderons, de la semaine prochaine, un milieu complètement
diffèrent : celui universitaire. Nous lirons en effet l’Itinéraire de l’esprit vers Dieu de Bonaventure de
Bagnoregio. Je vous charge aussitôt aussi ce livre sur le moodle : si vous voulez avancer, ou si l’ennui du
confinement est trop pressant, vous pouvez bien évidemment commencer à le lire.

Je vous remercie pour votre patience dans la lecture de ce cours, je m’excuse pour toute possible
coquille et, encore une fois, je vous rappelle ma disponibilité pour tout genre de question, d’aide matérielle ou
bibliographique.

Bien à vous, et bonne continuation

Alessandro Valsecchi