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Paul Ricœur et la question de la traduction

Traduire, c’est accueillir une autre langue dans la sienne, c’est aussi s’exiler, se faire autre pour
comprendre. Cette hospitalité paradoxale, Ricœur l’analyse en l’étendant au-delà du geste du
traducteur, transformant la langue étrangère en regard sur l’identité.

Il est immédiatement évident pour tous ceux qui se sont rapprochés de la pensée de Ricœur que la
traduction constitue l’un des axes de force de sa philosophie. Le sujet a émergé tardivement dans
son œuvre, dans les années 1997-1999, à travers trois textes brefs : « Défi et bonheur de la
traduction », « Le paradigme de la traduction » et « Un “passage” : traduire l’intraduisible1 ». Ces
trois textes sont les enfants exemplaires du « siècle de la traduction2 » et ont été écrits pour
essayer de répondre à la même question : est-il possible de traduire ?

Le paradoxe de la définition

Ricœur a pris comme point de départ la définition de traduction qu’offre Le Robert. Traduire est
l’acte de « faire que ce qui était énoncé dans une langue le soit dans une autre, en tendant à
l’équivalence de sens et de valeur des deux énoncés ». La description présuppose déjà une
situation curieuse : l’existence d’une très nombreuse diversité des langues. Si l’on est guidé par
des critères darwiniens, le fait qu’il existe tant de langues différentes est peu avantageux pour la
survie d’une espèce en communauté. Il sera toujours plus difficile de maintenir ensemble un
groupe au sein duquel il faudrait traduire constamment les messages entre les uns et les autres
pour que ses membres puissent se comprendre. Cependant, cette donnée est indéniable et le
paradoxe pourrait se formuler comme une contradiction entre l’universalité du langage : « Tous
les hommes parlent » et la particularité de ses réalisations multiples et dispersées : « Tous les
hommes parlent mais ils parlent des langues différentes3. »

Penser à cet événement paradoxal ouvre un jeu théorique de possibilités de fondation que Ricœur
a consciencieusement examiné : 1) soit la diversité des langues implique une hétérogénéité si
radicale que la traduction devient vraiment impossible, 2) soit la diversité n’est qu’apparente et il
existe un fonds commun entre les langues qui permet de passer d’une langue à l’autre. C’est dans
ce second cas qu’il est présupposé que : 2.1) ou bien il existe une langue originaire (lingua
Adamica) qui permet de traduire car c’est d’elle qu’ont surgi toutes les autres langues et que c’est
à partir de celles-ci qu’on peut retrouver ses traces et la reconstruire, 2.2) ou bien il existe une
langue universelle qui permet la traduction car c’est une condition a priori de toutes les langues
que l’on peut découvrir à partir des analyses structurales des grammaires existantes4.

Il est encore plus déroutant de voir que, en analysant le terme de traduction dans un sens plus
large, Ricœur retrouve le même paradoxe répété à l’intérieur de chaque langue. En suivant la
formulation de George Steiner, « comprendre, c’est traduire5 », on peut accepter comme
traduction tout phénomène d’interprétation. Ceux qui parlent une même langue, chaque fois
qu’ils se comprennent, d’une certaine façon, traduisent, c’est-à-dire essaient de surmonter une
différence. Et même, dès le début, apprendre à parler, c’est apprendre à traduire.

Quand l’enfant demande à sa mère la signification de ce mot-ci ou de ce mot-là, ce qu’il lui


demande, en fait, c’est qu’elle lui traduise le terme inconnu, dans son langage. La traduction
intralangagière n’est pas, dans ce sens, essentiellement différente de celle entre deux langues6.
Bref, si l’on prend n’importe lequel de ces sens, la traduction nous place face à une différence
constante qui s’établit comme une catastrophe linguistique inévitable dans laquelle nous sommes
immergés tous les jours du fait que, nous tous, sans exception, sommes condamnés, depuis le
début, à être accueillis dans un langage.

Le drame de l’intraduisible

Selon la perspective d’une analyse théorique, Ricœur déduit que le problème de la traduction
s’exprime comme un binôme de possibilités excluantes − intraduisible versus traduisible (points 1
et 2) − et conduit à un cul-de-sac. Présentons le premier cas. Les positions en faveur de
l’hétérogénéité radicale des langues et, donc, de l’impossibilité de traduire, se sont attachées au
fait indéniable qu’il existe une infinité d’expressions, de mots, de nuances verbales, de
connotations et même de silences qui ne peuvent pas être transférés d’une langue dans une
autre7.

Si l’on cherche consciencieusement une équivalence entre des mots, quand les hispanophones
disent mesita de luz (petite table de lumière), on trouve que les Français et les Anglais disent table
de nuit ou night-table8. Tandis qu’un Anglais prend des photos, l’Espagnol les tire et le Guarani9
les enlève. Les Français et les Espagnols présentent leurs amis mais les Anglais les introduisent (to
introduce). Les choses arrivent en français et en anglais (happen) mais passent (pasan) en
espagnol.

En ce qui concerne les phrases, l’intraduisibilité devient encore plus évidente. En espagnol, quand
on rencontre quelqu’un, on lui dit : ¿Cómo te va? (Comment te va ?), en français on lui demande :
Comment vas-tu ? et en anglais : How are you ? (Comment es-tu ?). En revanche, on a de la
patience en français et en espagnol mais on est patient en anglais (be patient). En français, on dit
faire une promenade ; en anglais (to take a walk) et en espagnol (tomar un paseo), on « prend »
une promenade10.

On peut déjà s’apercevoir de la difficulté du travail des traducteurs. La dissymétrie de ces


intraduisibles parsemés tout au long d’un texte fait de la traduction un drame où le fait de
dépasser les frontières langagières coûte si cher qu’il pourrait même empêcher l’échange. Ou pire
encore, comme Ricœur le suggère avec un certain humour, le transfert exige de devenir
schizophrène pour être bilingue11.

La séparation traduisible

D’autres soutiennent que traduire est possible selon le fait, incontestable, que la traduction existe
au-delà des coûts élevés énoncés ci-dessus. En effet, malgré les différences, on traduit, et ce fait
linguistique reconduit la question du plan théorique au plan pratique. Traduire peut être
incompréhensible, d’un point de vue théorique, mais praticable, en fait, car on peut apprendre et
comprendre une autre langue et, dans un sens plus large, on peut se comprendre en parlant une
même langue12. Devant cette situation, Ricœur examine les deux théories en vigueur : soit la
traduction est praticable parce qu’il existe des codes a priori qui peuvent être reconstruits, soit
parce que sous la diversité des langues, il y a des traces d’une langue originaire. Il rejette la
première en faisant appel à l’ignorance. Après de longues années de recherche, nul n’a trouvé ni
lexique ni phonologie universels entre les différentes grammaires ; il est probable, donc, que cette
structure a priori n’existe pas.
La deuxième possibilité le mène vers la relecture de l’histoire de Babel. Peut-on comprendre la
diversité des langues comme une catastrophe linguistique infligée par un dieu jaloux ?

Il est étonnant que, tout au long du récit biblique, il n’y ait aucune récrimination, aucune
déploration, aucune accusation divine, contrairement à ce qui arrive dans l’expulsion du paradis,
dans le meurtre d’Abel ou bien dans d’autres malheurs similaires.

Selon Ricœur, cette omission singulière est liée au fait que l’histoire de Babel établit un étrange
principe pratique. La diversité linguistique, et l’incompréhension qu’elle fait naître, fait de la
fraternité le résultat d’un travail et entraîne inévitablement la séparation, la dispersion et la
dissémination géographiques. On se sépare car on ne se comprend plus13. Mais qu’est-ce qu’il
arriverait si la situation de séparation qui existe en effet n’impliquait pas une union, une
compréhension antérieure et originaire, ou, dans le cas qui nous occupe, une langue en commun ?

Cela pourrait signifier qu’il n’y aurait pas eu non plus un acte de séparation, c’est-à-dire de perte.
Depuis le début, il existerait plutôt une situation qui réclame « quelque chose qu’il faut faire »
devant le fait irréversible de l’existence de différentes langues. Ricœur paraphrase Benjamin : «
Tiens, tiens, c’est ainsi. À partir de cette réalité de la vie : traduisons14 ! »

La nuance pratique de l’interprétation coïncide avec le fait que, dans l’histoire biblique, il n’y a
aucune récrimination de la part de Dieu. Pourtant, le point de critique devient évident. La lecture
entre en conflit avec l’idée de séparation qui entraîne obligatoirement la représentation d’une
distance provoquée par une cause.

Selon Le Robert, séparer signifie « faire cesser (une chose) d’être avec une autre » et aussi « faire
cesser (plusieurs choses) d’être ensemble ». Dans les deux cas, on fait référence à un état
originaire d’union qui s’est perdu. D’autres sens pourraient en outre renforcer l’interprétation
pratique proposée par Ricœur. Séparer, c’est aussi « faire en sorte que (des personnes) ne soient
plus ensemble, ne soient plus en contact ».

La situation de séparation pourrait faire référence à ce dur travail : ma langue doit arrêter de se
battre contre une autre dont elle se trouve originairement et toujours séparée.

La direction de cette interprétation semble être soutenue par le fait que ceux qui d’habitude se
disputent, ce sont ceux qui ne se comprennent pas. Si, d’abord, il faut faire un effort pour se
comprendre, puisqu’on parle des langues différentes − ce qui ne présuppose pas une
compréhension originaire −, le travail de traduire ne serait pas la tentative de récupérer une
compréhension précédente, mais la possibilité de supporter le conflit qui arrive parallèlement à la
différence intraduisible.

Il faudrait arrêter de se battre avec le texte, dont nous serons toujours à une distance
insurmontable. Le travail qu’il reste à faire est d’unir sans assimiler, de relier ce qui est séparé sans
effacer cette séparation ; une forme de ce que Ricœur appelle « justice », comme une juste
distance15.
Faire le deuil de l’absolu littéraire

Revenons sur les faits constatés. On existe séparés, en confusion et en conflit. On vit depuis
toujours dans ce qu’on pourrait appeler la Babel abandonnée. Il nous reste l’acte de traduire, non
plus comme une obligation morale de rétablir ce qui est perdu, mais comme une tâche permettant
de faire face à l’irréversibilité de la différence langagière. Ricœur découvre là le désir de traduire
qui incite à la tâche, au-delà de l’obligation et de l’utilité, en vue d’élargir l’horizon de sa propre
langue16.

Cette tâche implique le travail de deuil hérité de Freud17, car la traduction requiert un travail sur
deux morts, deux résistances intimes, qui exigent être dépassées afin d’élargir sa propre langue
sans conquérir la différence. L’une appartient à la langue maternelle d’accueil et l’autre à la langue
étrange dans laquelle le texte original a été écrit. La première est liée au fait de dépasser la haine
de l’étranger perçu comme une menace18 : il faut toujours réussir à éliminer cette part de danger,
cet ennemi potentiel qu’est celui qui demeure à distance. La seconde implique plus strictement un
deuil dans le sens d’un travail pour se libérer d’un objet d’amour et pour l’abandonner, ce qui,
comme le montre Freud, requiert de dépenser du temps et de l’énergie. L’économie du deuil est
visée dans le présupposé du travail de traduction car elle exige le renoncement à l’idéal même de
la traduction parfaite (et avec lui, le renoncement à la dynastie ennemie de futurs traducteurs).
Ricœur imagine cette résistance sous la figure littéraire d’un Livre ou d’une Bibliothèque totale où
les intraduisibles auraient été effacés définitivement ; une sorte d’absolu littéraire dont d’autres
ont rêvé. Jorge Luis Borges le conjurait dans le titre de l’un de ses contes les plus célèbres, « La
bibliothèque de Babel19 », où il décrivait une Bibliothèque totale, dont les étagères enregistraient
toutes les possibles combinaisons de symboles orthographiques, c’est-à-dire qu’elles
comprenaient tout ce qu’il est possible d’exprimer dans toutes les langues :

Quand on proclama que la Bibliothèque comprenait tous les livres, la première réaction fut un
bonheur extravagant. Tous les hommes se sentirent maîtres d’un trésor intact et secret. Il n’y avait
pas de problème personnel ou mondial dont l’éloquente solution n’existât quelque part, dans
quelque hexagone. L’univers se trouvait justifié, l’univers avait brusquement conquis les
dimensions illimitées de l’espérance20.

Avec la Bibliothèque totale, que l’on pourrait situer, de façon imaginaire, à Babel, avant la
catastrophe, le deuil crée de l’amour. N’importe quelle différence intraduisible est effacée par
l’expression de toutes les possibilités, vœu qui trouve son écho dans la croyance en l’existence
d’un « Homme du Livre », un bibliothécaire possesseur du livre qui serait le compendium parfait
de tous les autres, un Livre Total qui rendrait celui qui le lit semblable à Dieu, à un Traducteur qui
ne trahirait jamais21.

Ces deux deuils conduisent au cercle en spirale du travail incessant de traduction et de


retraduction22. Ricœur fait appel à la spirale de la retraduction car il comprend que le paradoxe
de la différence, non seulement tient au fait que la même chose peut être dite de différentes
manières dans différentes langues, mais aussi à ce que l’on cherche, inlassablement, à continuer à
la dire autrement, même parmi les interlocuteurs parlant une même langue. Le traducteur ne peut
que trahir, car l’essence même de la traduction est d’être transitoire. Voici qu’apparaît le fait que
traduire est une entreprise d’approximation constante qui a toujours pour but de déprovincialiser
la langue maternelle. Penser cette langue, comme une langue parmi d’autres, aussi étrangère que
celles qui la visitent, voilà le gain qui découle de la perte des absolus linguistiques dans le drame
du traducteur. Accepter une formule d’équivalence sans adéquation, de juste distance dans le
travail de construction d’éléments comparables qui prend la forme d’une « hospitalité langagière »
: voilà une idée qui mérite la plus grande attention.

L’hospitalité du traducteur

L’acte d’accueillir et celui de traduire ont quelque chose en commun : l’accueil. Celui-ci est non
seulement la composante essentielle de l’exercice de l’hospitalité mais il est également présent
dans la traduction, car c’est une forme d’accueil d’un texte dans une langue et dans une culture
qui ne sont pas celles d’origine23. Dans les deux cas, l’accueil présuppose l’existence garantie
d’une demeure ou d’une langue maternelle qui appartient à celui qui accueille. En effet, la
possibilité d’accueillir un étranger commence par la demande d’un espace formulée par le
visiteur : où est-ce que je peux être hébergé ? L’interrogation présuppose que, dans la réponse, il y
a un lien essentiel avec l’espace habité ici et maintenant par celui qui accueille, auquel son identité
est liée.

Chacun appartient à une terre et à une langue qu’il appelle ici, constitutives de son identité, dans
lesquelles il peut accueillir des étrangers selon le présupposé qu’elles lui appartiennent24. À partir
de cet apparent droit de possession grâce auquel les membres d’une même communauté se
rendent propriétaires de la terre et de la langue, l’hôte est défini, par contraste, comme le sans
lieu, un être de passage avec un caractère nomade, synonyme d’éphémère et de transitoire25.
Son identité négative est déterminée par sa non-appartenance, c’est-à-dire son être non national
et non citoyen, « qui n’est pas de chez nous » et par tout ce qui ne lui appartient pas, c’est-à-dire
un sans loi et sans papiers26.

Toutes les définitions sociales, juridiques et politiques de l’hôte font référence à cette dissymétrie
intraduisible qui exclut la différence de ce qui est soi. Sa négativité se renforce du fait que
l’hospitalité implique toujours une dépendance. L’hôte de passage dépend de la bonté de l’hôte
accueillant, c’est pourquoi l’acte d’accueillir semble avoir comme vocation première l’intégration.

Intégrer est soumettre l’autre à ma loi, exiger sa métamorphose, sa transformation, c’est-à-dire,


exercer d’une certaine manière une violence27.

En dépit de certains liens étymologiques28, l’histoire de l’hospitalité ne semble pas avoir été
originairement liée à la volonté de contrôle et d’intégration, ni à l’exigence de papiers, mais à la
préservation de l’identité de l’étranger en tant que désir de garder pour soi ce qui est soi29.

Ainsi, la dépendance implique plutôt de faire un don gratuit de soi. L’hôte accueillant partage avec
l’hôte invité les biens qui lui appartiennent : sa demeure, sa nourriture, son abri. Il fait un geste
d’accueil gratuit par lequel il tend un pont fragile entre deux mondes : le dedans et le dehors, où
habitent celui qui appartient et celui qui n’appartient pas, celui qui possède des biens et celui qui
ne les possède pas. Un tel passage requiert une invitation car il « autorise la transgression des
limites sans faire recours à la violence30 ».
Si l’hospitalité n’est ni une intégration ni une intrusion violente, qu’est-ce qui se passe lorsque l’on
est admis à l’intérieur d’une demeure ou d’une langue avec la promesse d’un don gratuit ?

À l’origine du mot, il existe le verbe hostire qui signifie « traiter d’égal à égal, compenser31 ». La
gratuité du don fait référence au geste de compensation que réalise l’accueillant pour mettre
l’invité sur un pied d’égalité. Il essaye de compenser la dissymétrie. Il le protège et partage ce qui
lui appartient avec celui qui n’a à l’origine ni place ni possession (c’est pourquoi la charité et la
solidarité sont des formes voisines et dérivées de l’hospitalité). Si, en ce point, on revient sur l’acte
de traduire, la fonction du traducteur semble être clairement celle de l’hôte accueillant. Il se
trouve entre le texte étranger qu’il accueille et lit et le texte d’arrivée qu’il écrit pour le lecteur, ce
qui détermine son caractère de profession invisible32.

La compensation est l’élément intangible qu’il offre, qui ne concerne pas le fait d’héberger, de
nourrir, mais, au contraire, l’acte d’échanger des paroles, car dans la reconnaissance et la pratique
de l’indépassable spirale dialogique de l’acte de traduire et retraduire, il trouve sa récompense33.
La traduction acquiert le sens d’un paradigme de l’hospitalité comme modèle de la compensation
fidèle à la différence de langue. La tâche du traducteur est de ne pas supprimer du texte sa couleur
étrangère. L’accueil hospitalier développe chez l’autre des capacités différentes dont il est aussi
capable34. Pourtant, le traducteur obtient encore plus comme accueillant. En tant que locuteur
d’une langue d’arrivée, il se porte au niveau de la langue d’origine du texte qu’« il va, en quelque
sorte, habiter pour le traduire, afin de recevoir en retour dans sa langue le message traduit35 ». Le
traducteur est une sorte d’étrange accueillant, qui, pour accueillir l’hôte, va habiter à l’étranger36.

La traduction est une forme d’hospitalité car elle réussit, par l’acte d’égalisation, à faire se
souvenir que l’on a été soi-même étranger. Ce n’est pas le souvenir des faits réels mais celui de
l’exil comme expérience fondatrice. Le fait d’être devenus nationaux, ce que l’on croit être la
plupart des fois, c’est le fait d’être devenus sédentaires pour avoir cru que la langue et la terre, qui
nous donnent l’identité, nous appartiennent. Mais la diversité de Babel découvre la violence de
l’appropriation première. Telle que Rousseau la décrivait : « Le premier qui, ayant enclos un
terrain, s’avisa de dire : Ceci est à moi, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai
fondateur de la société civile37. » La propriété et l’appartenance à un endroit − exigence
apparente pour pouvoir offrir de l’hospitalité − se manifestent grâce à la traduction et dans l’acte
même du « ici, je t’accueille » sous forme d’un mensonge.

L’hôte étranger questionne les certitudes : être propriétaire, ériger des frontières. Il nous
transforme en les premiers traducteurs de nous-mêmes. Nul n’a le droit de se trouver quelque
part plus qu’ailleurs sur terre. On fait face à ce que Ricœur nomme le fantôme du hasard de sa
propre naissance38. On aurait pu être de n’importe où ; il n’est pas nécessaire d’être d’ici.

L’hospitalité de la traduction se heurte à la fragilité de l’identité, la déstabilise. Qu’est-ce qui nous


appartient et à quoi appartenons-nous ? L’interrogation se niche dans la réponse de l’hôte et met
en évidence l’appartenance à l’étranger, parce qu’on n’est propriétaires ni de la terre ni de la
langue. En somme, elle découvre sa propre étrangeté et l’absence finale de contrôle sur les racines
ultimes de notre existence. Traduire, c’est sortir pour habiter une autre langue, et se souvenir d’un
exil. Devenir un autre parmi d’autres en apprenant que ce qu’on dit dans sa langue maternelle
pourrait se dire autrement dans d’autres langues et même à l’intérieur de sa propre langue. On
avance, donc, dans le trajet de l’inquiétante étrangeté pour découvrir que l’hôte différent qu’on
accueille, sans être notre égal, est notre semblable.
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