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Travaux de la Maison de l'Orient

méditerranéen

Contre sens, contre histoire


Pierre-Yves Balut

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Balut Pierre-Yves. Contre sens, contre histoire. In: Nécropoles et Pouvoir. Idéologies, pratiques et interprétations. Actes du
colloque Théories de la nécropole antique, Lyon 21-25 janvier 1995. Lyon : Maison de l'Orient et de la Méditerranée Jean
Pouilloux, 1998. pp. 283-295. (Travaux de la Maison de l'Orient méditerranéen, 27);

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CONTRE SENS, CONTRE HISTOIRE

Pierre- Yves BALUT *

II s'agit, en ce colloque, non d'érudition, mais des possibilités de la construire. Ce dont attestent les
orientations du programme proposé en préalable ; ce que confirme la diversité des communications,
incohérente dans son extension historique - trois millénaires et plus que le bassin méditerranéen - ; ce
qui explique ma présence à l'ouverture de ces débats, dénué que je suis de toute compétence pour discuter
de quelque point que ce soit d'archéologie antique.
L'enjeu, me semble-t-il alors, est double, qu'on découvre en divers endroits dispersés du programme.
D'une part, il faut examiner les rapports que peuvent entretenir l'équipement funéraire et l'organisation
sociale ou la croyance, afin de mesurer si l'un est à même de témoigner des autres. D'autre part, il y a à
analyser les modes de raisonnement qui permettent de passer d'indices archéologiquement constatables à
ces sens recherchés.
La première préoccupation est donc historiquement limitée puisque liée au seul domaine du funéraire.
Épistémologiquement, elle n'en est pas moins générale et fondamentale puisque s'analysent alors les
rapports d'activités humaines différentes : les productions techniques, les différenciations sociologiques,
les représentations logiques. Ce qui nous renvoie au flou des confins et des articulations indéfinis, des
objets imprécis de nos disciplines : archéologie, histoire de l'art, histoire, ethnologie, philologie, etc.
La deuxième préoccupation est méthodologiquement limitée au fonctionnement de l'archéologie,
mais à un fonctionnement qui lui est si général qu'il n'est en rien caractéristique du domaine funéraire,
puisqu'il touche au raisonnement opérant le passage de l'observation de tout indice matériel au sens qu'on
croit pouvoir lui trouver.
Dans un cas comme dans l'autre, force est de constater que non seulement le débat n'est pas celui de
l'érudition ou des commentaires historiques, mais qu'il n'est pas non plus celui du funéraire, des trous de
tombes ou de fouille : il s'est de lui-même et d'emblée obligé au détour d'une réflexion épistémologique
sur nos disciplines ; autant qu'au détour d'une théorisation particulière de l'archéologie, de son objet et
tout particulièrement de sa méthode.
Vaste programme pour un colloque apparemment donné comme réunissant des spécialistes de
questions funéraires antiques. Vastes ambitions qui naturellement me dépassent quoique je les poursuive
en effet, ce qui explique malgré tout mon intervention. Ma rencontre avec Jean Gagnepain * qui travaille à
cette reconstruction des sciences humaines, et ma collaboration avec Philippe Bruneau 2 avec qui nous en

* Centre d'archéologie du monde moderne, Université de Paris-Sorbonne.


1. Il a publié sur l'ensemble de sa théorie : Du vouloir dire, traité d'epistemologie des sciences humaines, 1 ,
« Du signe, de l'outil », Paris, 1982, et 2, « De la personne, de la norme», Paris, 1991. Sur des points
particuliers, Mes parlements, 1, Du récit au discours, propos sur l'histoire et le droit, éd. De Boeck
Université, 1994. Le centre d'anthropologie clinique de Rennes publie aussi la revue Tétralogiques, Presses
universitaires de Rennes.
2. Nous publions une Revue d'archéologie moderne et d'archéologie générale -RAMAGE-, 12 numéros
parus ; et des Mémoires, MAGE : dans les premiers fascicules, Artistique et archéologie, 1 et 2, 1997,
nous exposons les tenants et les aboutissants d'une théorisation de l'archéologie.
Nécropoles et pouvoir, TMO n° 27
Maison de l'Orient, Lyon.
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tirons les conséquences pour une refondation de l'archéologie, m'arment et me soutiennent pour m'essayer
à ce genre.

Quoique cela dût être bien nécessaire pour le faire comprendre et plus encore pour justifier de la
démonstration, il ne saurait pourtant être question d'exposer ici liminairement tout l'édifice de cette théorie
des sciences humaines et de son exploitation en archéologie. Cependant, pour éviter l'arbitraire de certaines
positions, je ne peux me passer d'en évoquer rapidement quelques principes fondateurs.
Au premier rang desquels se situe le principe de la vérification clinique : dans la tradition des
aphasiologues comme de Freud, les processus culturels, constitutifs de l'humain, s'examinent, par
contraste, dans leur dégradation pathologique - les aphasies, les atechnies et les folies en tous genres -,
observable dans les institutions médicales. Si l'on croit avoir tant d'autorité à contester telle ou telle
confusion qu'on abordera plus loin, c'est à ce principe fondamental qu'on le doit. La construction
scientifique ne réside plus dans la simple cohérence logique du discours, construction conceptuelle refermée sur
elle-même, comme en philosophie ; elle accède, pour les mécanismes culturels de l'humain, à la
vérification de ses dissociations, de ses analyses, de ses concepts. Si, d'aventure, on trouvait à la chose un
air de déjà vu, ce serait sûrement dans l'ignorance de la nouveauté de l'application généralisée,
expérimentée et vérifiée, au culturel. De toute façon, mieux vaut paraître rétro en ayant raison depuis
longtemps, qu'à la mode en ayant tort depuis hier !
Le deuxième principe, verifiable donc à travers les dissociations suggérées par la pathologie, est de
reconnaître la raison comme une mais diffractée en quatre capacités autonomes et non hiérarchisées. Le
fond de l'homme n'est plus ainsi dans son logos, à la manière dont on le pense comme définitoirement
doué de langage et par là de logique, ainsi qu'on l'a toujours fait à la suite de l'antiquité où il ne manque
plus au cheval que la parole pour être humain. Il n'est pas davantage dans sa diké, dans l'intromission de
l'interdit qui frustre son désir, ainsi que la psychanalyse nous y a habitués en faisant de l'inconscient le
fond caché de l'humain. Mais il n'est pas autrement dans le nomos qui fait de l'homme, un « animal
politique », et de l'histoire, un mode d'explication finale, en laquelle doit s'abîmer tout autre mode
d'explication qu'elle contiendrait en dernier ressort. Remarquons alors que seul le tropos (par quoi nous
entendons le tour de main, la façon), qui fonde pourtant la révolution de nos civilisations marquées
profondément par la technique, se réduit quasiment à une sorte de physique naturelle, à moins que pour le
sauver de son insignifiance culturelle, on l'élève à une métaphysique de l'Art, conçu, en nos temps
irreligieux, comme une quasi-transcendance, dans son universalité, son unanimité et son éternité
trompeuses. Réduction qui le livre par ailleurs à n'être que l'expression passive d'une connaissance
scientifique ou le reflet du social. Récusant ces visions parcellaires et partiales de l'homme, en dépit de
leur efficacité à rendre compte ponctuellement de telle ou telle expression, la théorie dite « de la
médiation » pose donc l'autonomie de la raison logique du langage, de la raison technique de l'art, de
celles, ethnique, de la société et de l'histoire, et enfin, éthique, de la frustration et du droit.
Le troisième principe est que toute performance culturelle est déjà autoformalisée, issue qu'elle est de
la raison qui lui impose son organisation. Conséquemment, l'objet de science humaine n'est pas malléable
au gré du savant puisqu'il est préorganisé par son producteur, avant et indépendamment des constructions
de son observateur. En somme, le grammairien n'est pas libre vis-à-vis de la grammaire qu'il observe ;
l'historien, de l'histoire et l'archéologue, entre autres, de la technique. Ils n'ont pas à les analyser, mais à
reconnaître l'analyse que sont, de soi, le langage, l'art, la société.
De tout cela découle avec conséquence la nécessité scientifique de ne pas confondre des processus
rationnellement distincts en l'homme, même si l'usage savant s'en est jusqu'alors accommodé dans ses
commentaires, et plus encore s'il en a construit faussement des systèmes logiques mais réducteurs.
Comme se déduit de même une réorganisation épistémologique des disciplines en charge des diverses
manifestations de ces capacités - ce qui ne peut que modifier les frontières de nos disciplines actuelles
issues d'histoires et de principes différents.
C'est donc à une refondation de nos sciences humaines que nous convie une telle anthropologie
clinique, où devront bien évidemment se retrouver les analyses efficientes déjà accumulées, car une théorie
- entendue étymologiquement comme observation et non au sens d'une thèse qu'on défend - n'est bonne,
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c'est-à-dire efficace, que si elle rend compte de la totalité des observations bien menées, sans rien exclure.
Mais il est aussi attendu que nos idées les plus communément reçues, nos prés carrés, chasses gardées et
autres distributions professionnelles résultant des lourdes alluvions de nos habituelles pratiques ou des
nuageuses illusions de nos soubresauts à la mode pour les dépasser, toutes ces vieilles et doctes doxas
risquent de s'en trouver au moins contredites, sinon balayées.
C'est de cette fondamentale contradiction dont je veux témoigner ici. Mais, en dépit des nécessaires
ellipses et formules rapides, liées au genre artificiel de la communication et de l'article, on voudra bien me
faire la grâce de croire, sur la forme, qu'il n'est aucune outrecuidance de ma part, et sur le fond, aucun
dogmatisme, aucun arbitraire, moins encore d'ostracisme de principe, d'anathème idéologique, mais
seulement une assurance du bien-fondé, stricto sensu, et de l'efficacité supérieure, face aux biaisements, aux
faux problèmes et aux errements de nos pratiques, de toute une réflexion théorique largement élaborée et
vérifiée par de nombreux chercheurs autour de Jean Gagnepain et de ses collaborateurs, comme de Philippe
Bruneau et moi-même.

De la technique et du sens

Tradition et modernité, comme on le dit maintenant à l'envi, s'allient, chacune à sa façon, pour
mélanger ainsi, et théoriquement deux processus distincts, et méthodologiquement des mécanismes du
raisonnement ; ce que je contredirai en trois propos.

Que la technique est raison à part entière


La clinique prouve qu'on peut perdre l'accès à la technique - et non pas seulement la technique du
moteur à explosion, mais aussi bien celle du boutonnage du gilet ou de l'enfilage du pantalon - sans
cesser pour autant d'accéder à la logique. Quoique structurée analogiquement avec la même complexité,
ainsi que le montre encore la diversité des dégradations pathologiques, la technique n'est pas assimilable à
la logique : l'artistique, comme science de la première, n'est en rien de la linguistique, comme science de
la seconde. On ne saurait donc, sans confusion de principe, ramener l'organisation de l'art à un système de
significations ou, pire, de signes. Ni moins encore - sauf à tomber dans de purs effets de rhétorique sinon
de poétique et même, au-delà, de jeux de mots sinon de préciosités - parler des ouvrages comme on le fait
des messages. On ne peut admettre, avec Barthes, dont se fait l'écho Jean-Daniel Forest, « que toute notre
production mobilière et immobilière », parce qu'« acquérant une valeur symbolique » - ce qui est en
effet possible, on le verra plus loin, mais non pas obligé - soit « des signes matériels organisés en
signifiants et en signifiés ». Ce qui, dans le domaine du funéraire a fait atteindre quelque sommet de
ridicule quand la dalle devient le signifiant d'un signifié qui est le cadavre 3.
La contradiction est d'autant plus radicale que, non seulement d'un point de vue expérimental en est
démontrable l'inanité, mais parce que, du point de vue d'une construction scientifique, tous ces mots ne
sont en rien des concepts véritablement construits, mais le plus souvent des traductions en langage choisi,
des travestissements valorisants de notions communes et banales : comme de parler de signifiant parce
que ça nous fait penser à quelque chose, que pour nous « ça veut dire », que « ça a le sens de ». C'est du
français emphatisé ou du mythe qui prendrait au mot que « le soleil se couche », non une façon
d'expliquer un phénomène dont le mécanisme se moque des mots qu'on a ou qu'on n'a pas pour le dire et
l'analyser, vu qu'il est structuralement une analyse lui-même, mais autre que celle du sens. Aucune
assimilation indue, d'une part, mais, d'autre part, aucune approximation littéraire ne sont permises à
propos de mécanismes qui caractérisent le fonctionnement de notre raison et de ses productions.
Cependant, la réalité n'étant pas là pour faire simple ni satisfaire à notre goût des situations claires, si la

3. Cf. Urbain (Jean-Didier), 1978, La société de conservation, étude sémiologique des cimetières d'Occident,
Paris, suivi récemment d'un autre du même acabit ; j'ai critiqué ce genre d'analyse dans « Signal de
mort, 1 », RAMAGE 4, 1986, p. 315-326.
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technique n'est pas une structure de signe comme le langage, elle n'en a pas moins rapport avec le signe,
et doublement selon qu'elle fabrique de la représentation, ou, à l'inverse, qu'elle en est le contenu.

Que la technique peut fabriquer du sens


Tout autonome qu'elle soit dans son mode d'organisation structurée, la technique peut artificialiser
- stricto sensu - toute notre représentation et par là, quand même, tenir à elle. Sans entrer dans le détail
d'un modèle d'analyse évidemment complexe, c'est ici que se placent les images, les fabrications en tout
genre de sensations, les indicateurs et bien entendu l'écriture 4. Par là, si l'on voit bien que l'art, en
donnant forme à de tels contenus, participe ainsi de leur organisation - précisément de celle du signe dans
le seul cas de l'écriture -, il n'en reste pas moins fondamentalement structuré par sa raison propre, en
technique, au point, en exemple simple, que l'organisation technique du signe écrit ne coïncide pas avec
celle du signe non artificialise, que l'écriture crée, par le dessin des mots, des parentés ou des étrangetés
que ne comporte pas la langue. Et si l'on se préoccupe de ce qui tient spécifiquement à l'écriture, on voit
que le message écrit est profondément conditionné par la technique, autant que par la grammaticalité, qui
le plus souvent fixe seule notre intérêt - sauf cas particulier, comme en épigraphie ancienne ou en
paléographie. On s'étonne ainsi des épitaphes arétalogiques des tombes françaises au XIXe siècle ; et de se
gausser de tous ces morts vertueux, bon époux et bons pères, de ces bourgeois vantards et catholiques
suffisants. Mais c'est prendre nos aïeux pour de fieffés imbéciles aveugles — ce que nous ne serions
naturellement pas -, quand la chose s'explique tout autant par le conditionnement technique du
monument, par la place à remplir sur la stèle vide en un temps où la tombe n'avait à l'ordinaire qu'un seul
occupant 5 ; par une esthétique, un décor, une composition bien plus déterminants que le message à
transmettre, lequel, d'ailleurs, s'allonge ou se restreint avec la surface libre ou disparaît sans regret sur les
monuments qui n'en disposent pas. Les stèles sont importantes en Auvergne ; il n'y a que des socles de
croix en Bretagne : on n'en peut guère inférer qu'il est plus ou moins de vantardise suivant les
provinces 6 !
De même des indicateurs, ces fabrications qui à l'inverse des images ne font pas référence au réel,
mais renvoient à un sens, comme les couleurs liturgiques, les galons militaires, les panneaux routiers,
etc. Ce que, dans le domaine funéraire, on retrouve à la fois dans le sema de la tombe, cippes, stèles,
monticules en tout genre dont le rôle est précisément de signaliser le lieu. Et dans le mnema de la
personne, lorsqu'une petite colonne, en Auvergne, signale un enfant ; qu'une étoile ou un croissant
marque le juif ou le musulman 7. S'il y a système structuré, j'y insiste, il n'est que technique. Cela ne
veut pas dire qu'il n'existe pas, dans des limitations historiques précises, organisation des sens et de leurs
marques, dans l'arbitraire caractéristique du social (et là, j'acquiesce tout à fait à ce que dit Jean-Daniel
Forest), de la « convention partagée » qui fait le « code » de la route, quasi universellement admis ;
celle, plus limitée, des signaux religieux ou militaires ; ou, plus restreinte encore à une petite
communauté, à quelques villages auvergnats, et sans même l'être à tous leurs membres, durant peu de temps,
celle de la petite colonne des enfants morts. Mais il n'est pas en l'espèce de structure à l'instar du langage
ou de l'art ; il n'est qu'une convention explicite de significations et de signaux, limitée dans son extension
historique, variable et en toute occasion contestable par le mécanisme même de l'arbitraire social.
Lesquelles significations ne sont pas inférables du système technique des signaux eux-mêmes, mais
de la société qui les établit et les utilise. Aussi, pour les sociétés passées, sont-ce essentiellement les

4. Cf. Bruneau (Philippe), 1986, «De l'image», RAMAGE 4, p. 249-295. Id., 1988, « L'épigraphie
moderne et contemporaine», RAMAGE 6, p. 13-39. Balut (Pierre-Yves), 1992, «La sensation et le non-
sens ; essai sur le mouvement contemporain des arts», RAMAGE 10, p. 7-30. Et Artistique et
archéologie, ch.V « Art et représentation ».
5. Balut (P.-Y.), 1982, « De la tombe individuelle à la tombe collective en Auvergne », RAMAGE 1, p. 113-
133.
6. Cf. RAMAGE 4, 1986, p. 341-342.
7. J'ai analysé ces deux notions de mnema et sema dans « Signal de mort 1 », RAMAGE 4, 1986, p. 326-349,
et « Signal de mort 2», RAMAGE 5, 1987, p. 113-136.
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textes qui peuvent en donner la clef, contrairement à ce qu'en pense J.-D. Forest, car sans témoignages
explicites sur le sens, il n'est aucun moyen de le reconstituer à partir des seuls signaux. Techniquement
parlant, il n'est aucune difficulté à lire l'étrusque qui s'écrit en alphabet latin ; socio-linguistiquement
parlant, comme on n'en sait pas la langue, on ne peut en approcher le sens. Et, a contrario, le linéaire Β
ne s'est déchiffré que lorsqu'on a supposé qu'il notait du grec, langue déjà connue. Les décryptages des
signaux, pis encore, des images, de la Vallée des merveilles ou des grottes préhistoriques, dans
l'impossibilité absolue de connaître l'univers conceptuel des usagers, ne sont que de mauvais scénarios pour de
médiocres Indiana Jones — car celui-ci, même en déchiffrant tout, au moins nous amuse ! -. Le vert est
la couleur du poison comme de l'espérance ; le rouge, de la royauté du Christ, de l'Esprit Saint et des
martyrs, tout à la fois ; le deuil est ici en noir, là-bas en blanc ; et le plus souvent, toutes ces couleurs
ne veulent rien dire, même si on peut y trouver plaisir ou déplaisir. Bienheureux celui qui comprend
quelque chose à partir de toutes ces palettes techniques de formes, de gribouillis, de bariolages, dans la
méconnaissance des sens alors que tous sont possibles. Le système technique des signaux - des images,
des indicateurs, comme de l'écriture - aussi cohérent soit-il, mais en technique, ne livre de soi aucun sens
qui n'ait été appréhendé d'autres façons.
Encore une fois, cette fabrication expresse des signaux, qui sont précisément produits pour faire
signe, ne font pas que toute la technique soit du signal et moins encore un système de signes, en dépit de
l'empire qu'en fit Barthes. C'est la troisième erreur de la sémiologie : après avoir confondu la structure du
signe et celle de l'outil ; après avoir généralisé à toute la technique le cas particulier du signal ; de
mélanger le sens qui se fabrique avec le fait que, par notre représentation, nous-mêmes mettons du sens en tout.

Qu'avec notre représentation, tout fait sens qui n'en est pas toujours
Car tout se complique au point d'expliquer - toute théorie devant le faire, même des erreurs des
autres - cette tendance endémique à confondre les mécanismes de notre représentation, le fonctionnement
même de notre conscience, avec les mécanismes de l'objet auquel elle s'applique : confusion que
systématise la sémiologie en faisant de tout un langage et de toute la technique du signal, mais confusion que
pratiquent avec autant de constance, mais heureusement ici moins d'ordre et de cohérence, l'archéologie ou
l'histoire de l'art.
Tout en effet est sensible, visible entre autres ; et tout alors peut être symboliquement l'indice d'un
sens quelconque. Les cirrus « veulent dire » mauvais temps aussi bien que les auspices, mauvais destin
ou le passage du facteur, qu'il est environ dix heures : la relation est la même et ainsi homogénéise, par
son identité, des situations de nature bien différente. Mais tout n'est pas fait pour être sensible. Le naturel,
bien sûr : les nuages sont ce qu'ils sont, de la vapeur d'eau plus ou moins menaçante ; ils ne sont pas
faits pour indiquer la pluie, ils sont la pluie ; c'est nous qui, avec plus ou moins d'expérience, les
construisons comme tels dans notre représentation. De même de la technique : il est des ouvrages faits
pour être sensibles - que nous appelons « esthématopées » 8 -, par exemple les couleurs,
pigmentations produites pour faire effet coloré. Ou les images. Mais d'autres, non, même si naturellement ils
n'en restent pas moins visibles : les boulons sont destinés à boulonner, non à « être vus », même s'ils
n'échappent pas au regard. Moins encore, tout n'est pas fait pour être symbolique, c'est-à-dire pour
renvoyer à un sens précis quelle que soit l'extension de la convention ; ou pour être intelligible, pour
renvoyer à un concept comme dans l'écriture. On ne saurait confondre le mécanisme de la représentation
qui nous met à même de mettre du sens en toute chose avec celui de la fabrication qui ne l'artificiabse que
dans certains genres d'ouvrages, ceux que nous avons appelés plus haut les signaux et qui, comme le reste
du monde, ne nous en demeurent pas moins représentables.
Notre faculté de médiatiser notre représentation par le langage nous met d'autant moins en peine de
faire surgir le sens en tout qu'il est précisément fait pour cela, pour causer le monde, à la fois le
commenter à l'en vi, le gloser indéfiniment ; et lui donner raison causale. Et de deux façons opposées - sans
que la grammaticalité en soit atteinte - ou bien dans son « sens », suivant son fonctionnement

8. J'ai défini cette notion dans RAMAGE 10, 1992, p. 7-10.


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observable, et c'est le langage de science qui le dit ; ou en toutes sortes de sens contraires à ce qu'il est
mais qu'engendrent les mots, et c'est le langage du mythe qui crée le monde comme il le dit, ce
qu'illustrent aussi bien les conversations de café du commerce, les formules journalistiques toutes faites
que la doxa de nombre de nos disciplines dites pourtant « scientifiques », autant que toutes les
mythologies ou la Bible réunies !
Mais que ça nous fasse penser à-, dans une relation symbolique toujours ouverte, ou qu'on le dise
ainsi (ça veut dire que-, c'a le sens de-), correspond au mode de fonctionnement de notre représentation, y
compris scientifique : cela ne signifie pas que tout objet dont on parle marche sur le mode de la
représentation. Même s'il est très régulier, comme indice de l'heure, le passage du facteur ressortit à une
organisation sociologique du métier, non à une représentation horaire et moins encore à un signal fabriqué
pour donner l'heure : il n'est pas la cloche de l'horloge. L'effet d'avoir l'heure est le même ; les
mécanismes sont sans aucun rapport : métier social, symbole logique ou signal technique.
De plus, il faut non seulement ne pas confondre les mécanismes de notre représentation avec l'objet
qu'elle nous représente, mais encore compter que la représentation des uns n'est pas celle des autres, que de
la même chose tous ne pensent pas pareil ; et, par là, que dans les sciences humaines il est deux
représentations qui se confrontent, celle des scientifiques et celle des hommes qu'ils prennent pour objet 9.
Que les disciplines fonctionnent sur la relation symbolique est chose normale - pour peu que ne se
confondent pas le sens construit par l'observateur et celui que pouvaient aussi y mettre les observés, et qui
ne s'invente pas, tant celui qu'ils fabriquaient expressément par les techniques du signal, qui1a fortiori celui
que faisait foisonner le mécanisme même de toute représentation qu'ils en pouvaient avoir, comme nous.
Le sens n'étant pas dans les choses mais dans le regard que nous portons sur elles, ce n'est pas des choses
elles-mêmes qu'on peut inférer « ce à quoi ça leur faisait penser », mais des témoignages explicites qu'ils
ont laissés. Sinon c'est une sorte de néo-colonialisme, d'ethnocentrisme selon lequel tout le monde devrait
avoir réagi comme nous : or, l'observation des hommes montre à quel point tout ne leur fait pas le même
effet !
L'erreur pernicieuse de la sémiologie, dans l'effort pourtant louable de raisonner mieux
qu'intuitivement ces mécanismes du symbole et de la pensée a été, dans nos disciplines, de les
systématiser au point de les intromettre en tout ; ponctuellement, en technique, de noyer dans une sémiotique
généralisée la spécificité du signal fabriquant de la représentation ; et, in fine, dans un dernier effort de
systématisation, dans le courant d'une mode linguistique mal digérée, d'amalgamer le symbole, dont
l'enchaînement est indéfini, au signe, dont les rapports sont structuralement organisés. La tradition, certes,
est ancienne de penser l'humain comme défini par le logos, la raison, comme verbe, pensée, langage. La
sémiologie, sous son air neuf, n'est que le dernier avatar de cette vieille lune qui voit tout de l'homme en
terme de système de sens, de structure de signe. Même la presque jeune psychanalyse, tout en réduisant
l'homme à cet ordre de raison qui régit son désir et le norme, l'assimile à de l'inconscient, c'est-à-dire à
quelque chose encore qui tient de la conscience, au point qu'il s'analyse, s'exprime par les mots et
quasiment s'identifie à une certaine logique structurante. Quoique inverse, c'est la même confusion de
processus, de deux objets différents qui, en linguistique, a pu faire prendre pour organisation du langage ce
qui était le mécanisme technique de l'ordinateur : on l'a inférée de la décomposition qu'on devait en faire
pour son traitement par automate. C'était réduire une faculté rationnelle non pas exactement à une autre,
comme dans le cas de la sémiologie, mais, pire encore, au fonctionnement trivialement technique et même
électro-physique de l'un de ses produits ! Confusion exemplaire dans laquelle, à la traîne de telles
linguistiques errantes, se sont engagées allègrement, en sus de la confusion sens-technique, d'autres
pratiques archéologiques de descriptions systématiques, de codes d'analyse et de banques de données. Où
l'on navigue de Charybde en Scylla, entre les symboles foisonnants des arts, des religions, des histoires,
les sémiologies envahissantes, les linguistiques totalisantes et la cybernétique dévorante ! Pauvre
technique, et plus pauvre encore archéologie qui s'y accroche, naufragées dans ces mortels remous !

9. Cf. Artistique et archéologie, proposition n° 62.


CONTRESENS 289

De la technique et de l'histoire

On l'aura compris : nous tenons - parce que c'est verifiable hors de la simple logique de nos
constructions scientifiques, dans l'analyse des mécanismes rationnels qu'objectivent les dégradations
pathologiques - que la technique est un mode autonome de la raison humaine, distinct de la logique, on
vient de le voir ; mais aussi de l'ethnique, de la société, de l'histoire.
Mais s'il était évident, puisqu'elle est hégémonique, que la logique était structurée, il faut dire que la
société l'est tout autant. Une fois de plus, l'erreur serait de confondre la science et son objet : si l'une est
bien une abstraction, une construction de l'esprit comme le dit J.-D. Forest, aussi proche tente-t-elle d'être
de ce dont elle rend compte, l'autre est un processus humain, un mécanisme rationnel constitutif de notre
manière d'être en société, analogiquement au langage qui est rationnalité de notre représentation, ou à la
technique qui l'est de notre activité. Mécanisme par lequel s'analysent, s'acculturent en nous la vie, la
sexualité et la génitalité et qui fonde les processus de divergence et de convergence, les fractures sociales
que la nature ne comporte pas, les classes et les métiers l0. Comme la capacité logique nous donne accès
au langage, la technique à l'art, l'ethnique nous fait accéder à l'histoire. La question est nodale alors de
fixer les rapports de la technique avec l'histoire, comme on vient de le faire de ses relations avec le
langage.

Que la technique soit en histoire n'en fait pas de l'histoire


Évidemment, on ne saisit rien qui ne soit en histoire, ou, plus précisément, dans ces deux données
du monde, qui nous font ainsi jouer sur les mots, le temps et l'espace. Même l'espèce, anatomiquement
ou physiologiquement, ne se connaît qu'à travers des hommes. A fortiori, tout objet des sciences
humaines, et donc tout le matériel de l'archéologie et de l'histoire de l'art sont obligatoirement des
productions d'une communauté quelconque, d'individus naturellement et culturellement situés dans
l'histoire. Il est donc vrai que la réalité que nous avons sous les yeux, les choses réelles que nous tentons
d'expliquer sont autant choses historiques que choses techniques et même de surcroît choses logiques dans
le cas des signaux.
La difficulté de conceptualiser tous ces mécanismes s'aggrave lexicalement en français du fait que
nous n'avons qu'un même mot pour tout désigner à la fois : cette réalité quasi animale des « formes a
priori de la sensibilité » que sont le temps et l'espace ; ce processus rationnel par lequel justement nous
analysons ce donné de l'espèce pour accéder au social, ce devenir du Geschehen allemand ; et enfin, qui pis
est, une discipline professionnelle dont le savoir se construit presque uniquement sur les textes, la
Geschichte.
Cependant, il n'est pas de réalité en science mais un objet construit, une analyse qui distingue et
sépare objets et processus différents. Aussi formaliste cela soit-il en regard du réel, tout le progrès,
l'établissement, l'existence même des sciences se sont faits sur ce principe de la construction et logique et
éventuellement expérimentale, de l'objet. De la physique à la biologie, tout n'est que construction,
formelle sûrement, mais combien efficace. Il n'y aura pas d'efficacité des sciences humaines - sauf à leur
reconnaître une altérité radicale par un recours à l'appréciation et à l'opinion, complaisant à masquer leur
incapacité à émerger comme sciences - sans une dissociation des objets et des processus qui font
l'humain, dans sa raison qui l'oppose aux autres animaux. Ce sont ces jalons d'une telle analyse que pose
la Théorie de la médiation.
A partir de quoi, tout ne relève pas du social, même si tout ne se perçoit que dans une situation
spatio-temporelle déterminée. Ainsi, quoiqu'on n'observe que des langues historiques diverses, leur mode
d'explication fondamental, sans lequel elles n'existeraient pas, ressortit à la structuration déterminante du
langage, hors des processus sociaux de diversification, et dont le mécanisme, la capacité ne sont pas de
l'histoire ; de même, quoiqu'on ne perçoive toujours que des arts socialement diversifiés - ce dont on
reparlera plus loin -, ils ne sont organisés, structurés comme tels que par la capacité technique. L'homme

10. Gagnepain (J.), cf. supra η. 1.


290 P.-Y. BALUT

est évidemment socius, mais pas plus qu'il est loquens - ce que l'antique hégémonie de la raison comme
seule logique langagière ne peut contredire- mais pas plus encore qu'il est faber, ce qu'on a toujours
oublié en en faisant une étape antérieure et même inférieure aux deux autres.
Ainsi, de même qu'on admet de pouvoir discuter de la formalisation de la langue, toujours historique
cependant, et des discours produits, indépendamment des conditionnements historiques qui aussi les
expliquent et de la société à laquelle ils renvoient, dans le cadre de linguistique et d'études littéraires
distinctes d'une histoire de la langue et de la littérature (compte non tenu de la critique ou de la valeur
qu'on accordera de plus à l'une ou à l'autre) ; de même qu'on pratique une sociologie ou une histoire
totalement indifférentes à toute linguistique ou artistique : de même, il n'est aucune raison logique et
surtout épistémologique, vu l'autonomie de son objet, à ne pas pouvoir poser une analyse indépendante de
Vars, qui ne soit ni histoire, ni valeur de l'Art - et moins encore reflet passif, quasi imbécile, de ce qui
serait comme la seule réalité de l'humain, la société -, qui examine la formalisation qu'est la capacité
technique et le système structuré qu'elle constitue. C'est sur ce principe que reposent une artistique qui
n'est pas une sociologie, une archéologie qui n'a pas ipso facto à tomber en histoire, dans l'examen obsédé
de son reflet menteur.
Mais si l'on peut poser l'autonomie de la technique en regard du social, en sorte que le système de
l'un n'est pas celui de l'autre, cela ne veut pas dire, de toute évidence, que l'un comme l'autre ne soient pas
en rapport dans le réel ; c'est l'inféodation de principe de l'une à l'autre, sa dilution, son inexistence
propre, quasiment son inhumanité, qui font problèmes. Il ne s'agit naturellement pas d'en nier les
interactions complexes dans la réalité de la fabrication et de l'histoire. Leur distinction, au contraire,
permet d'en mieux examiner les imbrications qui sont de deux grands ordres : soit que la technique
structurante donne forme d'art au social ; soit que le social formalise l'art.

Que la technique fabrique de la société


On oublie trop, pour son contraire, la profondeur de l'adage que l'habit fait le moine. La réalité que
nous vivons n'a pas comme seul entraînement le social, les statuts, les classes, les rôles : on s'habille en
général suivant ce qu'on est dans la société ; mais on est tout aussi souvent le personnage qu'on se
fabrique en s'habillant. Stricto sensu, le vêtement investit du rôle, le fabrique, même si on ne le détient
pas, bien autant que le rôle s'équipe ; et il est de l'autorité inefficace, en dépit du statut, si elle n'est
équipée, logée et vêtue. De même le siège intronise comme le logement installe. L'archéologie nous
permet positivement de saisir cela : l'équipement social. Et pour ce qui nous intéresse ici, l'équipement
social des morts dont je dis, une fois de plus 1!, qu'il est un fait historique à part entière en ce qu'il établit
une société des morts - qui en est une particulière dans l'ensemble du social, comme celle des religieux
ou des commerçants -, non en ce qu'il refléterait d'ensemble la société des vifs.
Naturellement, c'est bien du social qui se retrouve ainsi fabriqué, de l'histoire, puisque, par les
procédés de la technique, s'instaurent de l'identité ou de l'altérité sociologiques. Mais rien, dans toutes les
situations connues où l'on peut vérifier les dires 12, ne permet d'établir la correspondance ou son degré de
fidélité, sauf à les connaître par ailleurs, entre cette organisation sociale du monde des morts par ce qui
l'équipe et l'organisation de la société, c'est-à-dire la réalité vécue et instaurée des classes, des statuts, des
métiers, etc., qui fut celle tant des morts quand ils étaient des vifs que de ceux qui leur survécurent. La
mort n'est qu'un épisode de plus de la vie, sans rien avoir a priori d'un résumé des épisodes précédents.
Une grande idée reçue sur nos tombeaux consiste à croire qu'ils installent la sacro-sainte famille, censée
être le noyau essentiel de nos sociétés. Mais à l'investigation archéologique, si certaines tombes mettent

11. Cf. Topoi 2, 1992, «Le funéraire et l'histoire», p. 131-140, particulièrement p. 135.
12. L'objection est fondamentalement de pure méthode: quand on peut vérifier, postulats et hypothèses
s'effondrent. La contradiction ne peut être méthodologiquement que « négative » et moins constructive que
les « post processual archaeologists », comme le déplore Ian Morris, Topoi 5, 1995. Il ne s'agit surtout
pas de faire resurgir d'autres hypothèses pour elles-mêmes, dans une sorte d'élargissement au contemporain
de la démarche des « modèles » ethnologiques. J'ai rapidement abordé cette idée dans Topoi 5, 1995,
p. 281.
CONTRESENS 291

effectivement à part les unes des autres les lignées familiales, il en est bien autant, sinon plus, qui les
perturbent. Madame Arman de Caillavet, amie d'Anatole France et aussi de Proust, eut des funérailles
catholiques ; mais elle rejoignit ses parents dans la division juive du cimetière Montmartre - où son mari
et son fils refusèrent de l'y retrouver 13. Au bout du compte, il se fabrique bien autant de divisions contre-
sociales que de réunions conformes à la société telle qu'elle apparaît en général.
Une divertissante promenade dans nos cimetières contemporains est une école de bon sens : à
Passy 14, où l'on sait qui est qui, tous les mieux placés sur le pré ne l'étaient pas de leur temps, tous les
mausolées ne sont pas de puissants ; les tombes médiocres ne sont pas toutes celles de gens de peu, les
considérables, de gens qui comptaient, et même de vrais riches ; les célèbres ne sont pas tous
remarquables et vice-versa ; les familles sont dispersées, de grands tombeaux sont vides de ceux qu'ils
n'ont pas su rassembler, d'autres sont trop pleins, quasi de n'importe qui.
À quoi d'aucuns objecteront que nos sociétés sont plus permissives, plus libres, plus individualistes
et autorisent ainsi de telles divergences de comportement à la différence de sociétés plus anciennes ou plus
primitives. Mais comment sait-on - et confirme-t-on - que ces sociétés anciennes ne permettaient pas de
telles divergences, sinon par le funéraire lui-même qui paraît d'autant plus conforme à cet ordre social que
son explication n'a pu se faire que sur le nécessaire postulat de sa conformité. L'illusoire construction ne
s'arrête pas là car ce postulat aussi en comporte d'autres : qu'une société éloignée dans le temps se réduit à
une autre contemporaine éloignée dans l'espace, comme dans les modèles ethnologiques ; que si l'une
ressemble à l'autre sur un point, il en sera de même sur les autres ; que nous sommes une société
vraiment complexe quand les autres sont vraiment simples, etc.
Or, toutes les distinctions sociales - de lignage, parenté, puissance, richesse, opinion, religion,
fonction, etc. - ne sont pas obligatoirement et spécifiquement équipées, même les plus importantes, les
plus déterminantes, y compris dans nos sociétés. Thucydide le constate plus généralement et fort
lucidement 15: les Lacédémoniens, « avec une ville qui n'est pas unitaire, dépouvue de temples et
d'établissements coûteux, avec un habitat dispersé en village (...), leur puissance paraîtrait en dessous de
la réalité », tandis qu'aux « Athéniens, on prêterait, au vu de l'aspect de la ville, une puissance deux fois
supérieure à ce qu'elle est » : que Sparte fût campagnarde et sans grands établissements ne marque pas
qu'elle n'ait pas été une cité, et moins encore un état, de tous les grecs le plus puissant en fin de compte,
sous prétexte qu'Athènes, elle, en effet, équipait ses institutions et sa collectivité, sans être pourtant ce
qu'elle paraissait. Où l'on mesure le ravage de tous nos présupposés sur l'équipement social, qui font des
sous-équipés, des sous-politisés, et des sur-équipés, des sociétés plus complexes, plus hiérarchisées.
Malgré tout, l'archéologie funéraire est faisable 16, sans contestation aucune, puisque les morts, plus
que tous les autres hommes, ne sont pratiquement plus que par ce qu'ils ont. À condition de la faire pour
ce qu'elle est : une analyse de la société des morts, non cette illusoire révélation de la société des vivants.
Alors elle est à l'évidence beaucoup plus sûrement et raisonnablement développable que celle-ci 17 :
quand on observe la diversité de cet équipement, traitements corporels du cadavre, vêtements, logements ;
quand on analyse toute la complexité des mécanismes techniques d'association ou de dissociation, de
ressemblance ou de dissemblance et ceux de la localisation : quelle subtilité d'identité ou d'altérité des
morts entre eux ne peut-on pas déjà observer, sans s'encombrer des vifs lorsqu'on ne les connaît pas.

13. Cf. Painter (George D.), Marcel Proust, 1904-1922, p. 197, n. 2.


14. Balut (P.-Y.), 1991, « Aux cimetières de Passy et d'Auteuil, de quelques façons d'explorer le funéraire », Le
16e, Chaillot Passy Auteuil, Métamorphose de trois villages, Cat. d'exposition Délégation à l'Action
Artistique de la Ville de Paris, p. 184-187.
15. I, 10.
16. Ian Morris, dans son compte rendu du colloque, Topoi 5 -1995, m'a mal compris en croyant que je disais
qu'elle ne l'était pas : «P.-Y. B. concluded (...) that there is no way that archaeologists can write the
social history of ancient cemeteries » : au contraire, l'analyse sociale des cimetières est tout à fait
abordable, non, à partir d'eux, celle des sociétés de vifs. Ou encore que l'archéologie funéraire « must
always be a flawed enterprise » : qu'il ne soit pas convaincu d'une telle conclusion, moi non plus, car ce
n'est pas la mienne !
17. J'en ai dessiné les linéaments dans « Meubles et immeubles de la mort», RAMAGE 3, 1984-1985, p. 69-
1 16, et dans ma thèse L'archéologie de la mort dans l'Occident contemporain, 1989.
292 ρ.-γ. BALUT

Mais, quand on dispose en sus, par d'autres sources, de la connaissance de l'organisation sociale, il devient
d'autant plus intéressant de noter les concordances ou les discordances entre cette société à part entière des
morts et celle des vifs qu'elles ne seront pas redondantes. Double gain : de connaître le fait original qu'est
le monde des morts et l'autre fait qu'est son rapport avec celui des vivants. On ne peut que constater, a
contrario, le lamentable désavantage à faire de l'un le reflet de l'autre : ce n'est pas l'histoire qui bégaye,
mais les historiens.

Que la société ethnicise l'art dans le style


Une chose est de reconnaître que par les procédés mêmes de la technique s'instaurent les
différenciations sociales ; qu'en opposition le standard ou son contraire, le personnalisé, en composition
l'étymologique appartement ou le point de rencontre établissent de la personne 18. Une autre d'examiner la
façon dont s'historicisent tant la manière de le faire que la chose à faire. Si la technique fabrique de la
particularité et de la similitude, de la mise à part et du rassemblement, ce n'est évidemment pas toujours
de la même façon, et pour le même aparté ou la même singularité.
L'identité familiale, par exemple, peut être marquée par une ressemblance technique de deux tombes
contiguës : c'est fabrication du social. Mais que cette ressemblance soit du néo-gothique parce qu'on est au
XIXe siècle chez des catholiques, ou du rococo parce qu'on est dans l'Angleterre du XVIIIe siècle, c'est du
style. Le mécanisme technique qui instaure, d'une façon ou d'une autre, une identité sociale reste le même
dans son principe ; historiquement, il diffère cependant dans la façon dont il est mis en œuvre, comme il
le pourrait dans ce pourquoi il est mis en œuvre, dans la nature historique de cette identité. La basilique
Saint-Denis, le Panthéon de l'Escurial, la chapelle d'Orléans à Dreux, établissent par une communauté de
logement, chacun pour sa part, une identité dynastique. Mais le gothique des rois francs n'est pas le
baroque des Espagnols du grand siècle, ni le néo-gothique des Orléans. Et les réalités dynastiques ne sont
pas les mêmes non plus, entre les familles séparées de chaque roi de France, les rois et reines fécondes
d'Espagne regroupés à part de tout le reste de leur parenté, la famille et la descendance restreintes de Louis-
Philippe.
Ainsi, de même que la technique ne fabrique pas toutes les continuités et ruptures de la société, en
sorte que l'équipement social n'en est pas le reflet ; de même, toutes les diversifications de l'ethnique
n'induisent pas une différenciation corrélative de la technique. On peut montrer, en effet, toujours dans les
situations optimales où il n'est pas d'hypothèques et moins encore de pré-dit, mais de l'observation, que
tout changement de technique, de façon de faire ou de chos^ à faire, ne correspond pas obligatoirement à un
changement d'histoire - de fabricant, d'utilisateur, de date, de provenance, de milieu, etc. -. Et,
inversement, que tout changement d'histoire ne correspond pas à un changement de technique. L'art
funéraire contemporain le montre à l'envi, puisqu'une bonne part de son style reste amplement celui des
arts décoratifs des années trente (pour les bronzeries des poignées de cercueil, de tombeau, de crucifix) ou
des années soixante (pour quelques dalles et stèles) : toutes les ruptures de nos sociétés - et mieux encore
du reste des arts car toutes les fabrications n'avancent pas au même rythme - sont loin de se lire dans les
différenciations stylistiques d'un art funéraire. Le cosmopolitisme intégral de la Délos hellénistique tardive
n'a induit aucune particularité de style des maisons, tant dans les moyens que dans les fins de la technique,
qui sont faites à la grecque pour vivre à la grecque (compte non tenu, quand même, que tout n'est pas en
état et qu'on ne dispose pas du mobilier ! Mais, architecturalement, la proposition reste juste). Et il
semble bien en être pareil des morts, au vu des premières investigations de la nécropole 19. En revanche,
Rhodes, qui serait monoethnique, se montre pluristylistique dans son architecture funéraire 20 !

18. Cf. Bruneau (Ph.), 1994-1995, RAMAGE 12, p. 90.


19. La publication de M. -Th. Couilloud, EADélos 30, 1974, montre que les mêmes thèmes apparaissent sur les
stèles de défunts d'origines très diverses. Sur l'ensemble de la nécropole, voir la courte synthèse du même
auteur dans Dossiers de l'archéologie, n° 105, mai 1986, Délos, p. 73-81.
20. Cf. Lauter (H.), « Hellenistische Sepulchralarchitektur auf Rhodos » dans Archaeology in the Dodecanese,
n° 395, p. 155-165, que je connais par le compte rendu du « Bulletin analytique d'architecture du monde
grec», RA, 1992/2, n° 346.
CONTRESENS 293

Ainsi se trouvent contredits, non seulement la tarte à la crème de l'art-reflet-de-société qui mélange
dans sa farce le style de la technique et la fabrication de la société, mais aussi, par le fait même, le
nécessaire postulat des opérations archéologiques traditionnelles de résolution des habituelles inconnues
documentaires - attribution, appropriation, datation, provenance, etc. -, à savoir que le même (au
choix : fabricant, pays, époque, etc.) fait pareil, ressemblant et que l'autre -(...)- fait différent. Mille
situations observables, connues assurément, démontrent, non le contraire de ce postulat, ce qui ne serait,
bêtise pour sottise, qu'un autre postulat à rebours - que le même ne pourrait pas faire pareil quand
précisément certains fabricants ou certaines époques ont en propre leur style incontestablement différent de
celui des autres - mais leur inanité comme principe de base, comme fondement reçu et accepté sans
examen des raisonnements de « relève » documentaire.
Mais quoique notre pratique commune, dans des situations inconnues, exploite gaillardement et sans
état d'âme un tel postulat, infirmé avec constance par les faits, la même pratique est si intuitivement
persuadée de sa fausseté qu'elle le corrige constamment, dans les situations mieux documentées, par un
autre concept qui le contredit formellement : l'influence. Par lequel le même est déjà l'autre puisque, non
identique à lui-même, il fait déjà autrement. Ainsi se tricotent, indémaillables, les ratiocinages de
l'histoire de l'art la plus sensible comme de l'archéologie la plus sèche qui, avec délectation, se répandent
en arguties sur les phases et les sous-phases, les acculturations, les styles, les groupes, les écoles, les
manières, les civilisations, les individus, les maîtres, etc., etc., tout le train des concepts infondés, des
raisonnements contradictoires, des mensonges ingénus, des cortèges d'erreurs qui se cachent l'une derrière
l'autre et dont l'enchaînement même fait des vérités. L'analyse des processus ethniques de la technique,
c'est-à-dire de la distinction, dans les mécanismes comme dans les constats vérifiables, des ruptures
historiques et des styles, contredit fondamentalement les raisonnements les plus communs de
l'archéologie.
D'autant que, pour contourner la difficulté qui n'échappe quand même pas à tout le monde,
l'archéologie comme l'histoire de l'art ont cru qu'il suffisait de raffiner avec plus de précautions et de sérieux
scientifique — au sens mathématique ou naturel, malheureusement encore - sur les différences consta-
tables, objectivement appréhendables et que l'objectivité de leurs mesures allait créer la justesse de leurs
déductions, ou le raffinement des indices, la sûreté de leurs sens 21. C'est occulter, dans ce passage de
l'indice au sens, l'obligatoire intromission du postulat critiqué qui suffit à biaiser et fausser toute la
procédure. J'ai dit avant et redit après ce colloque 22 que le raisonnement est inverse si l'on ne veut pas
tomber dans ces errements, et qu'il faut d'abord pouvoir établir le sens pour produire ensuite les indices,
quelle qu'en soit la nature, alors réutilisables de façon fiable et solide en d'autres situations. Je ne
développe donc pas de nouveau l'argumentation ici, sinon pour souligner que cette contestation des
procédures traditionnelles se fonde dans l'analyse des processus inscrits en nous, de l'histoire et de la
technique, des différenciations historiques et stylistiques.

Contre l'histoire

Mais le mal est en nous qui ne serions point tant archéologues, sauf au fond du trou, qu'historiens.
Ou - pour éviter une apparence de querelle corporatiste quand professionnellement rien ne s'oppose, au
contraire, à ce que se multiplient les points de vue et les compétences personnelles - le problème est dans
la confusion, l'inféodation de l'archéologie à l'histoire, dans l'indistinction de leurs objets et de leurs
objectifs propres. D'où la nécessité, au moins polémique, à l'endroit des pratiques professionnelles, et
épistémologiques à l'égard des disciplines, d'être salutairement contre l'histoire.

2 1 . Ce que I. Morris reproche à plusieurs conférenciers, « seeking meaning - insofar as they did so - in the
accumulation of more and more details ».
22. Dans «Le funéraire et l'histoire» cité supra n. 1 1 ; et «De funestes égarements », Top ο i 5, 1995,
p. 279-293.
294 P.-Y. BALUT

Théoriquement contre dès l'abord : contre la conception hégémonique de cette dimension de


l'humain, par laquelle l'histoire, non l'histoire-par-les-textes des historiens, mais son objet social, est
conçue comme, littéralement, le fond de l'homme. Où l'histoire traditionnelle rejoint, non sans humour
involontaire, l'histoire marxiste : la totalité des expressions de l'homme trouve sa raison foncière et
fondatrice dans le fait que l'espèce serait essentiellement politique. L'erreur est coutumière dans le
panorama des sciences humaines contemporaines, qui montre, et la constante réduction de l'humain à une
raison qui serait l'expression finale de toutes les autres ; et, car ce n'est pas toujours la même raison qui
domine, la coexistence cependant, l'imbrication irraisonnée de ces modes d'explication pourtant exclusifs,
dans un jeu de combinaisons indéfinies et floues d'objets, de méthodes et d'objectifs différents.
La Théorie de la médiation à laquelle nous nous référons observe, aux antipodes de ces constantes
réductions, qu'il n'est pas une seule raison explicative de l'humain, un fond à découvrir après l'avoir
déblayé d'apparences diverses, mais que la raison est quarte. Ainsi l'histoire n'est qu'un quart de
l'explication ; elle n'est en rien l'explication finale, le couronnement de toute interprétation de l'homme.
Elle n'est foncière que si analytiquement l'objet de la recherche est sociologique. Les langues comme les
styles sont des processus de différenciation sociale suivant les temps, les lieux ou les milieux. Mais le
langage, comme structure de la logique, ou l'art comme structure de la technique, sont des processus
intemporels qui ne ressortissent donc pas à l'histoire, même si concrètement ils ne se saisissent que dans
une situation historique.

Théoriquement contre l'hégémonie d'un processus, mais d'autant plus que sa conceptualisation reste
littéraire, au moins pour ce qui nous sert de référence. Nos modélisations éventuelles de l'histoire 23 en
sont encore au niveau de ces linguistiques anciennes qui recherchaient, à partir du seul modèle
indoeuropéen, les systèmes nominaux ou verbaux, voire ceux des articles ou des adverbes, en toute langue qui
ne les comportait pas. Et pour cause ! Le langage est un système structurant de quelque contenu
historiquement variable que ce soit. Ainsi, non plus que le langage n'est la généralisation des langues,
l'histoire n'est l'abstraction de l'infinie diversité des usages, mais l'analyse du mécanisme qui les permet.
Le social ne s'analyse ni par une simple cohérence logique de construction, ni par la généralisation,
l'abstraction modélisante d'observations ponctuelles particulières. Nos modèles historiques sont comme
des remèdes empiriques de bonnes femmes : non qu'ils soient inefficaces ni même toujours faux, loin de
là, comme observation et même comme explication ponctuelle, mais ils n'ont rien à voir avec une
véritable nosologie et moins encore avec une physiologie, expérimentalement fondées au-delà des cas.
C'est de cet équivalent noso-physiologique dont nous manquons, quand nous avons nous aussi, devant des
choses réelles et donc complexes, à propos d'objets d'art, à traverser l'objet de l'histoire. En en manquant
pour l'histoire comme déjà on en manque pour l'art, il n'est pas étonnant que nos disciplines soient
sensiblement indéfinies et nos pratiques bien pratiques sinon magiques !

Méthodologiquement contre ensuite : car cette hégémonie d'un objet scientifique absent ne peut que
nous pousser, dans nos démarches, au jeu si plaisant de la reconstitution, c'est-à-dire de la seule
construction logique suivant l'idée toute faite qu'on en a 24. On se gausse d'Evans, de ses reconstitutions
architecturales, picturales ou historiquement monarchiques : mais que faisons-nous d'autre à une échelle
plus petite, moins aimable et moins séduisante ? Car, sans cesser d'en être une, la reconstitution peut être
extrêmement savante : l'abbé Jean- Jacques Barthélémy, eminent savant et linguiste, a écrit son très joli et
célèbrissime Voyage du jeune Anacharsis ; il ne s'y trouve pratiquement pas une ligne, une remarque qui
ne soit éruditement référencée par une citation de la littérature antique : l'histoire n'en est pas moins une
bergerie du XVIIIe siècle. Les nôtres sont seulement du XXe, et nos bergères plus ennuyeuses. Nos
reconstitutions, aussi savantes soient-elles ponctuellement, ne s'édifient que sur un amoncellement de
postulats, présupposés, prédits, doxa, communs et acceptés comme un rite, confortablement employés

23. J'en ai parlé dans Topoi 5, 1995, p. 281.


24. Sur la définition de la reconstitution par opposition à la restauration et à la restitution, cf. RAMAGE 1,
1982, p. 95-109.
CONTRE SENS 295

dans les circonstances d'inconnues où les morts ne viennent rien contredire, quand les situations connues
les infirment avec obstination. S'il y a reflet en toutes ces histoires, ce n'est trivialement que le nôtre,
celui de nos obsessions et de nos réductions.

Méthodologiquement contre encore, car cette histoire que nous reconstituons rabâche sur une
tautologie foncière : l'art est histoire parce que l'histoire fait l'art, et de même pour la pensée ou pour le
droit. Comme quoi la science historique du XIXe siècle tient bon, que le tout-est-langage n'a quand même
pas détrônée. Tout n'est que doublure, décalque enfantin, pléonasme de l'histoire. Dans la caverne obscure
où nous besognons, tout n'est qu'apparences médiocres de cette idée obsessionnelle : l'histoire. Le social
est tout, explique tout et permet de ne pas se préoccuper des épiphénomènes : ils n'importent qu'en tant
que sources - où l'art est source des désespérés ! Mais il n'est un pis-aller que si l'on essaye de savoir par
lui que ce qu'il bredouille lamentablement.
En revanche, la dissociation des capacités rationnelles fait de chacune également une part de
l'homme. Là précisément se justifie l'irremplaçable intérêt de chacun de nos objets propres et de nos
disciplines : ce qu'est l'art, ce qu'il fabrique, même quand il fabrique du social, aussi bien que la façon
propre dont il s'historicise, tout est autre chose que l'histoire comme objet social qu'il reflète si mal. Cette
différence est alors significative, révélatrice entre cette manière d'être humain comme faber et cette autre
comme socius. Les syzygies, les conjonctions ou les oppositions entre les états de la pensée, de l'art, du
droit et l'état social, font le sens, l'orientation d'un homme qui ne bégayerait plus sa seule identité. Moins
un sens de l'histoire restrictivement conçu comme orientation du social, qu'un sens de ce qu'est
complètement l'humain.
Ce qu'illustre quand même, d'une certaine façon, l'avènement des sciences humaines qui ne peuvent
que remplacer leur forme ancienne, passée, que fut au siècle dernier l'invention de l'histoire. À condition
qu'elles ne continuent pas de faire coexister épistémologiquement deux états de science incompatibles,
pour des raisons qui tiennent à la transmission, à la continuité des métiers et à leurs intérêts. Les sciences
humaines sont un redécoupage de cet unique et même gâteau qu'est l'homme ; le gâteau devient informe et
en miettes si l'on superpose la nouvelle découpe à l'ancienne. « Les sciences de l'homme et de la
société » - l'une ne serait sans doute pas l'autre - illustrent ce compromis politique lié aux métiers, aux
institutions, épistémologiquement incohérent et scientifiquement régressif. Il faut fonder les sciences
humaines - et une véritable artistique, pour ce qui est de notre objet. Mais, ipso facto, il faut refaire
l'histoire.
Voilà de beaux sujets d'étude pour les historiographes, pourvu qu'ils ne croient pas entendre là
quelque air connu et démodé. Ce serait qu'antiques historiens, une fois de plus, ils réduiraient l'autre à ce
qu'ils sont.