Vous êtes sur la page 1sur 157

Vernon J.

Bourke
HISTORIA
ETYKI

Spis treści
Wstęp ~
CZFŚĆ PIERWSZA
Etykrx s~tdrożytnej Grecji i Rzymu
I Wczesny eudajmonizm grecki z3
II Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles z,5
III Etyka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 34
CZĘŚĆ DRUGA
Wtyka pdtrysiycznd i średniowieczna
Iv Etyka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 49 v Średniowieczna etyka żydowska i arabska 66
vI Etyka słusznego osądu 88
CZF~ŚĆ TRZECIA
Skład Dariusz Górski
Druk Toruńskie Zakłady Graficzne Zapolex ISBN 83-86rr7-35-4
.tyka pocz~tków ery nowożytnej: r4so-ryso
vII Humanistyczna etyka renesansowa tra
vIII Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I33 Ix Etyka racjonalistyczna na kontynencie I53

Ustęp
CZF~ŚĆ CZWARTA
Etyka nowoźytnd
x Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna y~ xI Niemiecka etyka idealistyczna i92
xII Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zos xIII Etyka społeczna w Europie zzo
CZF,ŚĆ PIĄTA
Etyka wspó~czesnd
xIV Etyka aksjologiczna 239
xv Etyka samorealizacji i etyka utylitarystyczna zSz xvI Etyka naturalistyczna zós
xvll Etyka analityczna 282
xvIII Etyka egzystencjalistyczna i fenomenologiczna 298
Posłowie 3iz Przypisy ais ~ Bibliografia 3Sz
Indeks 406
KSIt~ŻTCA TA jest próbą przedstawienia systemów etycznych, jakie wydała filozofia europejskiego kręgu
kulturowego od swych początków, pięć wieków przed Chrystusem, do czasów obecnych. Traktuje ona o
wszystkich ważniejszych autorach czynnych na polu etyki, z wyjątkiem etyków ściśle współczesnych. Jeden
tom bowiem nie pomieściłby wielkiej ich liczby- dlatego wybrałem jedynie kluczowych reprezentantów
współczesnych szkół etycznych. Przyjęcie tak szerokiej perspektywy uniemożliwia szczegółowe ukazanie
poglądów każdego z omawianych myślicieli. Próbowałem jednakże podkreślić istotny wkład każdego z nich
do etyki, ograniczając się wyłącznie do zakresu tej dyscypliny. Jeżeli etyka danego autora nawiązuje
bezpośrednio do jego koncepcji epistemologicznych, psychologicznych, metafizycznych bądź innych owo
teoretyczne tło zostało naszkicowane jedynie w skrócie.
Nie jest to dzieło «krytyczne». Znaczy to, że nie próbowałem wypowiadać własnych ocen omawianych teorii.
Moim celem była otwarta i bezstronna prezentacja poszczególnych systemów etycznych. Oczywiście niektóre
z nich cenię wyżej od innych, jednak preferencje te nie zostały dopuszczone do głosu świadomie. Podczas
prawie czterdziestu lat wykiadów na temat wszystkich okresów historii filozofii najpierw na Universiry of
Toronto, a potem na St. Louis University - doszedłem do przekonania, że najbardziej dogłębną «krytykę»
przeprowadza sama historia. Czasem dawniejsi myśliciele są w następnych stuleciach pomijani milczeniem
lub oceniani niesprawiedliwie, jednak wartościowe idee mają możliwość wydobycia się z zapomnienia i w
końcu wychodzą na jaw.
Etyka starożytna i średniowieczna koncentrowała się na tym, w jaki sposób ogólnie rzecz biorąc - człowiek
może osiągnąć doskonałość. Aż do czasów renesansu powszechnie przyjmowano, że wszyscy ludzie są z
natury przyporządkowani osiągnięciu jedynego ostatecznego celu. Różni autorzy rozmaicie opisywali ten
ogólny cel, jednak cała etyka przednowożytna jest zorientowana teleologicznie. Znaczy to,

Historia etyki
że węzłowym punktem prawie wszystkich systemów etycznych opisanych w pierwszych dwu częściach
niniejszej Historii jest pytanie: jak żyć i działać, by osiągnąć cel ostateczny. Natomiast etyka nowożytna i
współczesna koncentruje się na zagadnieniu sądu praktycznego: jak wyjaśnić i uzasadnić «powinność», która
jawi się w ludzkim doświadczeniu. Kontrast między starszym a nowszym punktem widzenia jest sprawą
różnego rozłożenia akcentów, a nie całkowitej zmiany rozumienia etyki. Myśliciel starożytny czy
średniowieczny był świadom wagi powinności moralnej i sądu praktycznego; z pewnością nieobca była mu
doniosłość moralnego «powinienem». Podobnie, prawie wszyscy współcześni etyry przyznają, że świadomość
każdego «powinienem» obejmuje skutki ludzkich czynów i postaw, choć nie akcentują oni problematyki
ostatecznego celu i przyczyn celowych.
W ten sposób, od czasu pierwszych filozofów greckich etyka zawsze była metodyczną refleksją nad dobrem i
złem tych ludzkich działań, za które człowiek jest w jakimś stopniu odpowiedzialny. Rozmaitość znaczeń
nadawanych «dobru i złu» [lub innym terminom wartościującym] w tym kontekście moralnym powoduje
zróżnicowanie stanowisk w historii etyki. Praca niniejsza pomija religijne doktryny moralne, pozbawione
podbudowy teoretycznej czy metodycznej, chyba że wywarły one jakiś istotny wpływ na filozofię moralności.
W pracy takiej jak ta z reguły nastręcza problemy terminologia. Starałem się unikać żargonu właściwego
poszczególnym autorom, czy szkołom o mniejszej randze. Gdy pojawiają się terminy charakterystyczne dla
danego systemu, zostają one wyjaśnione. Często użyteczna okazywała się klasyfikacja opracowana przez
Thomasa E. Hilla w jego znakomitej książce Contemporary Ethical Theories [Współczesne systemy etyczne].
Stamtąd właśnie zaczerpnąłem sześć kategorii oznaczających typy systemów etycznych, a mianowicie mogą
to być systemy sceptyczne, aprobatywne, procesualne, systemy wartości psychologicznej, metafizyczne oraz
intuicyjne.* Klasyfikacja ta obejmuje prawie wszystkie odmiany możliwe w tej dziedzinie.
* T. E. Hill rozróżnia systemy etyczne w zależności od sensu, jaki przypisują one terminom wartościująrym
moralnie [dobry, zły itp.]. Według systemów sceptycznych terminy te nie mają żadnego racjonalnego
znaczenia, są one wyrazem jedynie pewnych nastawień emocjonalnych. W myśl systemów aprobatywnych
sens terminów wartościująrych opiera się na uznawaniu lub potępianiu określonych czynów przez
społeczeństwo, bóstwo lub jednostkę. Według systemów procesualnych terminy te odnoszą się do
obserwowalnych przemian: ewolucyjnych, historyczno-ekonomicznych, społecznych bądź do rozwoju
poszczególnych osób. Systemy wartości psychologicznej wiążą sens dobra i zła moralnego z psychologicznymi
stanami przyjemności, pragnienia lub zainteresowania. Według systemów metafizycznych sens terminów
wartościująrych łączy się z rym, co wykracza poza codzienne doświadczenie, jak prawo naturalne, idealna
jaźń lub świat niezależnie istniejących wartości. I wreszcie w myśl systemów intuicyjnych sensy terminów
wartościujących są czymś jedynym w swoim rodzaju. Sensy te są poznawalne intuicyjnie.
Wstęp
Jeżeli chodzi o zakres geograficzny naszych zainteresowań, całkowicie pominąłem etykę Wschodu.
Uczyniłem tak nie dlatego, jakoby była ona nieważna, lecz z tego względu, że jej studium wymaga wiedzy i
znajomości języków, jakie nie są moim udziałem. Bez mała wszystkie systemy przedstawione w niniejszej
Historii pozostają w bezpośredniej relacji do kulturalnego rozwoju człowieka Zachodu, bądź wywarły na ten
rozwój przemożny wpływ. Być może nie wskazują one wyraźnie najlepszej drogi życia ani nawet
niepodważalnej podstawy sądu moralnego, jednak stanowią bogatą skarbnicę wskazówek dla rozmyślań nad
tymi waźnymi ludzkimi
sprawami.

CZFtŚĆ PIER~XTSZA
Etyka .s~tdrożyt~ej C~~^ecji i RzyYnu

ROZDZIAŁ I
Wczesny eudajmonizm grecki
PIERWSI FILOZOFOWIE greccy zajmowali się przede wszystkim nie tyle etyką, co spekulacjami na temat
powstania i struktury świata fizycznego. Jednak niektórzy z poprzedników Sokratesa przyczynili się w pewnej
mierze do rozwoju teorii moralności. Wśród nich jednymi z pierwszych byli pitagorejczycy, którzy w ciągu VI
wieku przed Chr. zorganizowali się w bractwo religijne, jako szkoła ńlozofii praktycznej zaś kontynuowali
swą działalność aż do pierwszych stuleci ery chrześcijańskiej. Założycielem tego bractwa był Pitagoras z
Samos [fl. 53o przed Chr.],* który, pomimo szkiców biograficznych autorstwa Jamblicha, Porńriusza i
Diogenesa Laertiosa, pozostaje postacią tajemniczą. Odróżnienie osobistych poglądów Pitagorasa od etyki
jego bezpośrednich uczniów jest niemożliwe, ponieważ jedynym dostępnym dziś źródłem informacji na ten
temat są fragmentaryczne cytaty i wzmianki, jakie znajdujemy w o wiele późniejszych pismach greckich.'
Głównymi przedmiotemi badań pitagorejczyków były matematyka i muzyka. Ich podstawowym
przekonaniem było, że liczby i proporcje harmoniczne są zasadami bytu. Duszę ludzką mieli za ducha
ożywiającego, który trwa po śmierci ciała i może ponownie zamieszkać w innym ciele ludzkim bądź
zwierzęcym. Ta koncepcja metempsychozy, albo wędrówki dusz, jest doniosła z punktu widzenia etyki
dlatego, że przewiduje możliwość w przyszłych wcieleniach nagrody za dobre czyny a kary za złe.=
Najważniejszy zapewne wkład pitagorejczyków do etyki wyniknął z ich badań nad średnimi
matematycznymi. Średnią w sensie matematycznym był wedle pitagorejczyków wyznaczony przez pewną
funkcję środek między dwoma ekstremami, łączący i uzgadniający najlepsze właściwości obu. W praktyce
pitagorejczycy stosowali koncepcję środka do określenia zdrowia jako stanu pośredniego między nadmiarem
a niedomiarem w odniesieniu do temperatury ciała, ilości płynu w organizmie, upra
* fl. [łac. florużt- dosł. kwitł] oznacza w przybliżeniu okres twórczości danego autora, gdy daty jego narodzin i
śmierci nie są znane.

Historia etyki ~ Część pierwsza


wiania ćwiczeń fizycznych itd. Stąd był już tylko krok do ujęcia dobra moralnego jako środka między
skrajnościami. Gdy później Arystoteles opracuje rozbudowaną teorię cnoty jako złotego środka między
skrajnościami wad, zasługę sformułowania podstawowej dla tej teorii idei przypisze pitagorejczykom.3
Pitagorejczycy rozwinęli także teorię przeciwieństw, w której «granica» i «bezkresu tworzyły główną parę.
Granicę pojmowali jako określoną i wymierną jakość rzeczy, bezkres zaś jako to, co wymyka się próbom
określenia i pomiaru. Typowym, geometrycznym przykładem «bezkresu» jest przekątna prostokąta: nie
sposób wyrazić jej długości biorąc za jednostkę którykolwiek z boków. Długość przekątnej jest liczbą
niewymierną, «niepojmowalną». Również kłamstwo i zawiść zostały w podobny sposób utożsamione przez
pitagorejczyków z bezkresem, z tym, co niepojmowalne.4 Mamy tu do czynienia z narodzinami pewnego
niezwykle ważnego podejścia do zagadnień etycznych. Polega ono na przeświadczeniu, że dobro utożsamia
się z tym, co rozumne i pojmowalne. W ten sposób jeden z późniejszych pitagorejczyków, Archytas z Tarentu,
w IV wieku przed Chr. po raz pierwszy wypowiedział zasadę «słusznego osądu»* jako klucza do dobrego
postępowania: «Właściwa rachuba, gdy zostanie odkryta, powstrzymuje spory i umacnia zgodę, [...] [jest
ona] miarą i postrachem dla czyniących zło».5 Jest wielce prawdopodobne, że koncepcja Arystotelesowska i
średniowieczne koncepcje słusznego osądu [reda rado] jako normy sądu moralnego wywodzą się wprost z
intelektualizmu pitagorejskiego. Klasyczny u Greków szacunek dla życia rozumu [logos) znalazł swój wyraz
już we wczesnym nauczaniu pitagorejczyków.
Heraklit, Demokryt i Anaksagoras, filozofowie współcześni pierwszym pokoleniom pitagorejczyków, jednak
nie należący do ich szkoły, również wnieśli pewien wkład, choć o mniejszym znaczeniu, do teorii moralności.
Pierwszy z nich, Heraklit z Efezu [fl. Soo przed Chr,], jest znany głównie z racji swej tezy kosmologicznej o
nieustannym przepływie i przemianie wszystkich rzeczy. Wiele wypowiedzi Heraklita sugeruje przy tym, że
proces ten dokonuje się wedle wszechobecnego, rozumnego prawa [logos].~ Tak więc Heraklitejskie pojęcie
«prawa» oznacza zasadę regularności w przemianach świata przyrody, jednak Heraklit jest również świadom
doniosłości pojęcia prawa w sensie politycznym [nomos]. W związku z tym szacunkiem dla prawa i porządku
Heraklit sądzi, że konflikty przeciwstawieństw [takich jak miłość i nienawiść] należy rozwiązywać wedle
pewnej miary [metron]. Heraklitejskie pojęcie miary jest bliskie znaczeniowo pitagorejskiemu pojęciu
środka. Niektóre z najnowszych prac o Heraklicie wysuwają przypuszczenie, że etyka ma pierwszorzędne
znaczenie w całokształcie jego poglądów.
U Demokryta z Abdery [fl. 42o przed Chr.] po raz pierwszy pojawia się jeden z kluczowych tematów etyki
greckiej: eudaimonia jako stan doskonałości człowieka. Traktat etyczny Demokryta O pogodzie dr~cha
zaginął, jednak wiemy nieco o tym
* Zob. przyp. tłum. na s. 88.
Kozdzrai 1 - Wczesny euda)momzm grecki r5
dziele dzięki relacjom Seneki i Plutarcha.g Choć Demokryta uważa się zazwyczaj za materialistycznego
atomistę, w rzeczywistości kładł on nacisk na duszę jako siedlisko ludzkiej doskonałości. Demokrytejska
eudaimonia zawiera zarazem pojęcie «dobrej egzystencji» [eu-esto] i «dobrego samopoczucia» [eu-
thymże).~ Istotnie, nacisk, jaki Demokryt położył na spokój ducha czy też brak lęku [athambie], uważa się
obecnie za antycypację epikurejskiego stanu ataraxia, zrównoważonej postawy mędrca. Jedna z wypowiedzi
Demokryta brzmi jak maksyma stoicka: «Sztuka lekarska leczy choroby ciała, mądrość zaś uwalnia od
namiętności duszę»,I° Jest sprawą oczywistą, że według Demokryta cnota polega na umiarkowaniu.
Anaksagoras z Kladzomen [500 - q.a8 przed Chr.] jest pierwszym filozofem działającym w Atenach. Choć nie
zajmował się bezpośrednio etyką, wprowadził do filozońi greckiej pojęcie ducha czy też umysłu [nous].
Wskazywał, że «duch [...] jest nieskończony i samorządzący się, nie jest zmieszany z niczym, lecz sam
samodzielny dla siebie».II Arystoteles chwalił rozsądek Anaksagorasa, jednak krytykował go za brak
konsekwencji w wykorzystaniu koncepcji umysłu do wyjaśniania przyrody.r2 W każdym razie to właśnie
Anaksagoras dostarczył Grekom terminu, który umożliwił późniejszym myślicielom rozważania nad
duchowymi aspektami życia ludzkiego i porządku świata.
Sofiści stanowią trudną do zdeńniowania grupę nauczycieli działających w Grecji w V i IV stuleciu przed Chr.
Wyraz «sofista» oznacza «mędrca», jednak Arystoteles utrzymywał, że «sofistyka jest [...] mądrością
pozorną, a nie rzeczywistą, a soństa to człowiek, który z pozornej, a nie rzeczywistej mądrości ciągnie
zyski».I3 Nie wyżej cenił ich Platon nazywając sofistę «płatnym łowcą młodych i bogatych ludzi».I4 W istocie
sofistyka nie była szkołą filozoficzną. Sofiści; r, nauczali dla pieniędzy, 2. ich nauka dotyczyła głównie spraw
praktycznych i 3. skianiali się ku sceptycyzmowi, subiektywizmowi i relatywizmowi moralnemu.
Najważniejszym z punktu widzenia historii etyki sofistą był Protagoras z Abdery [fl. q.q.o przed Chr.]. Jego
myśl znamy za pośrednictwem nieprzychylnych relacji Platona, Arystotelesa i innych, późniejszych autorów.
Protagoras prawdopodobnie podzielał powszechny wśród sofistów sceptycyzm co do możliwości
formułowania bezwzględnie,prawdziwych sądów o rzeczywistości i duszności moralnej. W okresie gdy
większość Greków wyznawała jakąś wiarę w bogów, był religijnym agnostykiem: ·~O bogach nie mogę
wiedzieć ani że istnieją, ani że nie istnieją».IS W odniesieniu do kwestii sądów moralnych Protagoras
zajmował stanowisko relatywistyczne. Platoński dialog Protagoras odmalowuje go zrazu jako obrońcę
poglądu, wedle którego cnoty można nauczyć, podczas gdy Sokrates udaje, że jest przeciwnego zdania. Lecz
pod koniec dialogu nastąpiła zamiana stanowisk i Protagoras zaprzecza, jakoby cnoty można było nauczyć.i~
Najbardziej znane twierdzenie Protagorasa głosi, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy.' Niezależnie od
tego, jakie jest dokiadne znaczenie tego twierdzenia, jest

Historia etyki . Część pierwsza Rozdział I . Wczesny eudajmonizm grecki I7


ono pierwszym godnym uwagi wyrazem humanizmu ńlozoficznego. Niektórzy komentatorzy uważają, że
Protagoras rozumie tu «człowieka gatunkowo i że ma on na myśli tylko to, iż rzeczywistość i moralność
powinniśmy ujmować z punktu widzenia człowieczeństwa. Taka interpretacja czyni go wyrazicielem
powszechnego w ówczesnej Grecji szacunku dla sądów wypowiadanych przez istoty rozumne. Istotnie, Pro:
tagoras zalecał cnotę dobrego rozeznania w sprawach prakrycznych.I$ Jednak z drugiej strony wydaje się
bardziej prawdopodobne, że według Protagorasa każdy indywidualnyczłowiek jest jedynym sędzią tego, co
prawdziwe i słuszne moralnie dla niego samego. Zwolennikiem takiej interpretacji jest Sekstus Empiryk:
«[Protagorasj uznaje tylko to, co się każdemu jawi, i w ten sposób wprowadza względnośćn.'9 W dziedzinie
etyki oznacza to, że nie istnieją żadne niezmienne prawa, reguły cx~r. oceny i że w ostatecznym rozrachunku
wszystkie zapatrywania mają jednakową war- tość. Jak powiada Arystoteles rozważając nauczanie
Protagorasa: «Jeżeli więc cieczy _ wistość jest taka, jak głosi ten pogląd, wszyscy mówią prawdę·>.2° Dla
Arystotelesa jest to oczywiście równoznaczne z podważeniem zasady niesprzeczności i z twierdzeniem, że w
ramach etyki niemożliwe jest poznanie naukowe.
Inny spośród sofistów, Trazymach z Chalcedonu [V w. przed Chr.], nauczał; jak się twierdzi, że «siła jest
prawem». Platon w pierwszej księdze Państwawprowadzai «Trazymacha» jako postać, która utrzymuje, że
«to, co sprawiedliwe, to nic innego jak tylko to, co leży w interesie mocniejszego».ZI Później, nie
wspominając Trazym~- . cha, Platon sugeruje, że stanowisko to jest rezultatem ataku na opierającą się na
prrar wie naturalnym koncepcję sprawiedliwości: sofiści powiadają, «źe co innego jest pięli
ne z natury, a co innego prawo uznaje za piękne, i że sprawiedliwość nie ma w ogóit~ :;~` nic wspólnego z
naturą, lecz stanowi przedmiot nie kończących się sporów międ~s ludźmi. Zmieniają się nieustannie poglądy
na to, co należy uważać za sprawiedliwa'`' [...]. Takie więc rzeczy, moi drodzy, twierdzą ludzie uważani przez
młodzież za m ' drców i zapewniają w swych prozaicznych utworach lub wierszach, że najsprawiedli~' wiej
postępuje ten, kto stosując przemoc uzyskuje zwycięstwo».ZZ Nie jest rze pewną, czy prawdziwy Trazymach
faktycznie był zwolennikiem tego rodzaju pozyry;: wizmu etycznego.
Kallikles z Achamy [koniec V w. przez Chr,] głosił, jak relacjonuje Platon, inną wersję tej samej teorii.
Według Kalliklesa, prawa stworzyło wielu ludzi słabych' by zapanować nad nielicznymi silnymi i utrzymać
ich w ryzach. W ten sposób słtt· szność i sprawiedliwość stały się czystą konwencją narzuconą przez
większość. Plato ': przytacza słowa starogreckiego poety Pindara, wedle których zgodnie ze «sprawiedli
wością naturalną», niepowstrzymaną przez ustawy większości, siła jest prawem, pow'e nieważ silniejszy
zrealizuje swoją wolę, a nikt nie będzie mógł się jemu sprzeciwića' Hippiasz z Elidy [V w. przed Chr.] jest
kolejnym sofistą, który kiadł nacisk na kon3w wencjonalny i sztuczny charakter,praw moralnych oraz głosił
osobiste zadowolenie jako ideał moralny.24
Sokrates słusznie może być uważany za twórcę etyki, choć nie pozostawił żadnych pism, a jego działalność
była nieformalna. Zył w Atenach [q.~o - 399 przed Chr.], gdzie angażował się w nieformalne dysputy po
domach i w miejscach publicznych. Czasami podejmował rozmowę z soństami lub ze starszymi wiekiem
uczonymi, ale zazwyczaj jego publiczność stanowili młodzi ludzie, ciekawi nauk Sokratesa i rozbawieni jego
udawaną niewiedzą oraz umiejętnością demaskowania pretensji swych nauczycieli. Jego myśl jest obecnie
znana częściowo, dzięki świadectwom Ksenofonta, Arystofanesa i Platona. Późniejsze starożytne
interpretacje mądrości sokratejskiej [począwszy od Arystotelesa do autorów żyjących w pierwszych
stuleciach ery chrześcijańskiej] są liczne i rozbieżne. Sokrates jednak był i pozostaje jedynym człowiekiem, co
do którego istnieje powszechna zgoda, że w pełni ucieleśnił ideał filozofa. Arystofanes przedstawił go [w
Chmurach] jako postać na poły komiczną. Ksenofont [we Wspomnieniach o Sokratesie] utrwalił kilka
Sokratesowych dysput i wyraził podziw dla jego silnej osobowości, jednak prawdopodobnie uprościł jego
głęboką myśl. Platon óył jedynym świadkiem, który miał wystarczający talent literacki i rozumiał Sokratesa
na tyle, by przekazać jego mądrość potomnym. Kłopot w tym, że relacja Platona jest zbyt obszerna: Sokrates
jest gfówną postacią większości Platońskich dialogów. W rezultacie trudno rozpoznać, gdzie kończy się
prawdziwy Sokrates, a gdzie Platon zaczyna wkładać własne myśli w usta «Sokratesa» - swego porte-parole.
Platońskie dialogi: Obrona Sokratesa, Kriton i Fedon przedstawiają wzruszającą historię ostatnich dni
Sokratesa, jego procesu opartego na fałszywych oskarżeniach i jego śmierci w więzieniu.
Według niektórych opracowań, nauki Sokratesa obejmowały większość kluczowych zagadnień etyki
tradycyjnej. Spośród nich jednym z najlepszych jest książka Milesa Dawsona, która w dziewiętnastu
rozdziałach podejmuje nader szeroki zakres tematów.z5 Są wśród nich: intelektualny charakter cnoty,
naukowe podstawy etyki, dusza, najwyższe dobro człowieka, szczęście jako cel życia, nagrody i kary, zło
moralne, życie przyszłe, charakter, teoria wychowania, wartość sztuk pięknych, powinności wobec bogów i
bliźnich, powinności wobec państwa i rodziny, prawa i obowiązki kobiet, powinności wobec przyjaciół i
samego siebie. Książka ta zawiera nawet zamykający rozdział o śmierci. Wydaje się jednak, że są to
zagadnienia w większości postsokratejskie, obraz zaś poglądów samego Sokratesa przedstawia się nieco
prościej.
Stosowaną przez Sokratesa metodę dociekań filozoficznych charakteryzują trzy cechy: zadawanie pytań,
deklarowanie niewiedzy, poszukiwanie definicji. Wolno przypuszczać, że według Sokratesa całkowite
poznanie człowieka albo męstwa czy innych cnót zakłada niezależne istnienie «form», takich jak
człowieczeństwo czy męstwo samo w sobie. Jeśli tak, to właśnie Sokrates był twórcą teorii idei, Platon zaś
jedynie ją przejął i rozwinął. Nie ulega natomiast wątpliwości, że według Sokratesa wszystkie cnoty są
zakorzenione w mądrości praktycznej. «Jasne,» powiada, «że sprawiedliwość i każda cnota są odmianami
mądrości».Z~ Większość dysput z jego udzia
fśifivii~i EKi~
d(~ydzaia ilziet~r:karstiva i i\'auk Polityctnyt~ iniwcr~t~tc:tta iV<:: ; raw,·kiego
~1~. tt~C~WV JaVlfit U'~, ii~1_~,1L l7 \~AfSLaw"~

Historia etyki ~ Część pierwsza


łem, o których posiadamy relacje, podkreśla doniosłość badania samego siebie, obserwacji ludzi
wartościowych, refleksji nad znaczeniem naszych przekonań moralnych, umiarkowania uczuć i czynów.
Istotnie, jak zaświadczył Platon,2~ Sokrates był ucieleśnieniem dwu imperatywów moralnych
przypisywanych wyroczni delfickiej: «poznaj samego siebie» [gnóthi seauton] i «unikaj nadmiaru» [meden
agan].
Sokrates czasami wydaje się twierdzić, że wystarczy wiedzieć, co jest dobre i słuszne, aby to czynić. Tego
rodzaju intelektualizm etyczny grzeszy prawdopodobnie nadmiernym optymizmem co do ludzkiego
postępowania. Z pewnością tak właśnie myślał Arystoteles: «Sokrates poniekąd miał rację, a poniekąd był w
błędzie: mylił się twierdząc, że wszystkie cnoty są postaciami rozsądku, słusznie jednak twierdził, że nie ma
cnoty bez rozsądku».Zs
Doskonałość [eudaimonża] polega wedle Sokratesa na czynieniu tego, co dobre. jest to dynamiczna
koncepcja szczęścia. Czynić dobro [eu prattein] to zdobywać szczęście.Z~ Sokrates unikał sformułowania
kryterium pozwalającego określić, co jest dobre, jednak podkreślał, że na drodze poważnych dociekań i
refleksji można odkryć ideały umiarkowania, sprawiedliwości i męstwa. Nie mylił się Kierkegaard mówiąc:
«Sokrates był więc człowiekiem, który poświęcił swe siły myśleniu, jednak o ile nieskończenie uwydatnił
wiedzę etyczną, o tyle wszelką inną wiedzę sprowadził do czegoś obojętnego».3°
Życie Sokratesa oddziałało na potomnych bardziej jeszcze od jego nauki. Podziw i zdumienie wzbudzały jego
opanowanie, rozsądek, wyższość nad przemijającymi zachciankami i niewygodami, jego zainteresowanie dla
poglądów i radości drugich, to, że przed czynieniem zła przestrzegał go nieodłączny duch [daimon]. Sokrates
jest uosobieniem pogańskiego «mędrca». Nic dziwnego, że nawet chrześcijanie czcili w nim «świętego»
Sokratesa.j'
Trzy mniej znaczne greckie szkoły filozoficzne podjęły i rozwinęły różne aspekty nauczania i osobowości
Sokratesa. Szkoła megarejska, założona przez Euklidesa z Megary [fl. 42o przed Chr.], interesowała się
przede wszystkim dialektyką. Megarejczycy podkreślali doniosłość jasnej wiedzy o dobru. Euklides
utożsamiał Dobro z Jednością, którą nazywał także rozumem, mądrością i boskością.jz Inny megarejczyk,
Stilpon, nauczał sto lat później w Atenach, że obojętność wobec namiętności [apatheia] jest szczególną cnotą
człowieka prawego. Uczniem Stilpona był stoik Zenon, który również wykorzystywał w swej filozofii ową
koncepcję apatii. W ramach innej szkoły tego typu, grupy elejsko-eretrejskiej, Menedemos z Eretrii nauczał,
że cnota i wiedza są czymś jednym.
Większe znaczenie dla historii etyki posiada szkoła cynicka. Jej nazwa pochodzi prawdopodobnie od
greckiego słowa oznaczającego psa - ze względu na żywioną przez cyników pogardę dla konwencji. Założyciel
szkoły cynickiej, Antystenes (V w. przed Chr.] był uczniem sofisty Gorgiasza i znajomym Sokratesa.
Antystenes podziwiał niezależność i siłę osobowości Sokratesa. W ten sposób ideałem cnoty stała się
Rozdział I . Wczesny eudajmonizm grecki
r9
dla ryników prostota życia, wyrzeczenie się bogactw, przyjemności, ozdób i ambicji. Ideałem cyników był
swego rodzaju pogański ascetyzm, utrwalony w popularnej legendzie o Diogenesie z Synopy, który ponoć
mieszkał w beczce. Diogenes był ateńskim bitnikiem, naśladująrym psa w pogardzie dla rozkoszy życia oraz
praw i obyczajów ludzi dobrze wychowanych. Cynizm stał się synonimem grubiaństwa, a jego najgłębszy
upadek stanowił sceptycyzm etyczny - najbardziej skrajny w całym świecie starożytnym. Jeszcze w V stuleciu
po Chrystusie Augustyn świadczył, że istnieją wędrowni rynicy naśladująry obyczaje Diogenesa.ij Augustyn
przytacza nawet stare relacje o tym, że starożytni cynicy naśladując «naturalność» psów posuwali się do
jawnego uprawiania seksu w miejscach publicznych. Krates z Teb [IV w. przed Chr.], cynik nieco bardziej
cywilizowany, wywarł wpływ na rozwój etyki stoickiej. Cynicyzm był rodzajem etyki negatywnej,
manifestującym brak zainteresowania względami osobistymi i społecznymi.
Arysryp z Cyreny [ok. q35 - 355 piez Chr.] założył trzecią ze szkół sokratycznych. Studiował pod kierunkiem
Protagorasa, po czym towarzyszył części dysput prowadzonych przez Sokratesa w Atenach. Powróciwszy do
Cyreny, nauczał w szkole cyrenajskiej. Arystoteles miał go za sofistę.34 Arysryp nauczał, że osobista
pzzyjemność jest celem życia: każdy akt zmierzający do zapewnienia przyjemności zmysłowej jest dobry. jest
to pierwszy w historii etyki znany przypadek hedonizmu egoistycznego. Wydaje się, że Arystyp wyszedłszy od
sokratejskiego ideału doskonałości [eudaimonia] i niezależności osoby [autarkia], doszedł w końcu do
przekonania, że najwyższym dobrem jest osobista przyjemność.35 Koncepcja ta została później rozwinięta
przez epikurejczyków, jednak nie znamy ogniw łączących Arystypa z Epikurem. Niewiele więcej niż imiona
zostało po późniejszych cyrenaikach: Teodoros Ateista [który ponoć utożsamił przyjemność z radością
duchową], Hegezjasz, Annikeris.36
Trzy wspomniane szkoły uczniów Sokratesa podjęły tylko niektóre wątki myśli etycznej swego mistrza.
Natomiast nie ulega wątpliwości, że idee Sokratesa zostały wielostronnie rozwinięte w następnej ze szkół
etycznych - w szkole platońskiej. Platon jest pierwszym z filozofów greckich, o którym można powiedzieć, że
poruszył prawie wszystkie zagadnienia filozoficzne, a przy tym jego spuścizna zachowała się prawie w całości.
W swej szkole w Atenach [Akademii] nauczał przez około pięćdziesiąt lat - jeśli nie brać pod uwagę przerw
poświęconych podróżom i działalności politycznej na Sycylii. Przetrwało mniej więcej dwadzieścia pięć
autentycznych dialogów Platona oraz pewna liczba listów. Według głęboko zakorzenionej tradycji, Platon
wygłosił słynny wykład O dobru [Perż tagathou], który został spisany przez Arystotelesa, kiedy ten był
uczniem Platona.3~ Wykład ten oczywiście zaginął, jednak ostatnie zdania Etyki eudemejskiej pozwalają
przypuszczać, że Platon utożsamił w nim Jedno z Dobrem. Mogłoby to znaczyć, że Platon przynajmniej
próbował utożsamić pełnię bytu [jedność] z doskonałością moralną [dobrem] i że w ten sposób
zapoczątkował pewien rodzaj etyki perfekcjonistycznej. Niewykluczone, że była to

doktryna bardzo zbliżona do tej, z jaką mamy do czynienia w szóstej księdze platońskiego Państwa.
Jak już zauważyliśmy, część dialogów Platońskich [Obrona Sokratesa, Krżton, Fedon) dotyczy ostatnich dni
Sokratesa i tego, o czym myślał on przed śmiercią. Sokrates nie bał się umrzeć: spodziewał się jakiegoś
rodzaju życia po śmierci. W Fedonie znajdujemy jeden z głównych argumentów za jednostkową
nieśmiertelnością ludzkiej duszy [psyche]: w każdym człowieku dusza jest zasadą życia, śmierć jest
przeciwieństwem życia, proces przemiany czegoś w swoje przeciwieństwo zawsze pociąga za sobą przejście
od jednej skrajności do drugiej, a więc dusza zawsze powraca od skrajności śmierci do życia, stąd - «dusze
zmarłych istnieją i lepszym z nich jest lepiej, a gorszym gorzej» [Fedon ~z, D]. Dialog ten zawiera jeszcze
kilka tego rodzaju argumentów za nieśmiertelnością. Prawdopodobnie odpowiadają one pewnym wątkom
autentycznej myśli Sokratesa przedstawionym w postaci udoskonalonej przez jego ucznia, Platona.
W dialogach należących do innej grupy głównym rozmówcą jest Sokrates. Dialogi te przypuszczalnie ściśle są
związane z rzeczywistymi dysputami, jakie Sokrates wiódł w Atenach czy ich okolicach. Prawie wszystkie z
tych dialogów sokratycznych traktują zwięźle o naturze poszczególnych cnót bądź o określonych
zagadnieniach moralnych. I tak na przykład w dialogu pod tytułem Eutyfron Sokrates mówi o cnocie
pobożności [to znaczy szacunku dla własnych rodziców, ojczyzny bądź w stosunku do bogów]. Z ust
Eutyfrona pada typowa definicja pobożności [r<pobożność jest częścią sprawiedliwości polegającą na tym, że
oddaje się bogom to, co się im należy»], którą Sokrates krytykuje jako banalne ujęcie stosunków między
ludźmi a bogami. Jak w większości dialogów, rozmówcy nie dochodzą do żadnych ostatecznych wniosków,
nie zostaje wypowiedziana żadna obowiązująca nauka, jednak dyskusja dotyka wielu istotnych zagadnień
etyki i moralności, wnikliwego zaś czytelnika pobudza do samodzielnego myślenia. Podobne dysputy
znajdujemy w innych wczesnych dialogach Platona: Laches dotyczy męstwa, Charmides- umiarkowania lub
powściągania pożądań zmysłowych, Lyzis traktuje o przyjaźni, Eutydem zaś o roztropności lub mądrości
praktycznej. Niektórzy badacze uważają, że z tego właśnie okresu pochodzą pierwsze księgi Państwa
[zawierające przegląd i krytykę rozmaitych deńnicji sprawiedliwości]. Księgi te zostały włączone w większą
całość w okresie dojrzałej twórczości Platona.
Bardziej ogólne zagadnienia etyki zostają podjęte w późniejszych dialogach, w których Sokrates ciągle jest
jeszcze główną postacią. Jak zauważyliśmy, w Protagorasie zostaje postawione pytanie: czy cnoty można
nauczyć. Sokrates dowodzi, że jeśli cnota jest wiedzą i można jej nauczyć, to z pewnością wszyscy ludzie
mądrzy i cieszący się powodzeniem uczyliby swoje dzieci żyć tak jak oni [Protagoras3i9-326]. Dyskusja
zmierza ku pytaniu, czy mądrość, umiarkowanie, męstwo, sprawiedliwość i pobożność sprowadzają się do
jednej cnoty podstawowej, która może być nabyta na drodze uczenia. Zostaje również wypowiedziana
sugestia, że teoria prawego życia powinna
zwrócić baczniejszą uwagę na przyjemność i cierpienie i że wiedza nie jest jedynym czynnikiem życia
moralnego. «Sokrates» kończy ów dialog dowodząc, że żaden człowiek nie wybiera zła dobrowolnie: «To,
zdaje się, nawet nie leży w naturze człowieka, żeby chciał iść w kierunku, który uważa za zły, zamiast w
dobrym» [Protagoras 3S8]. A więc innymi słowy człowiek zawsze będzie chciał tego, co uważa za dobre,
celem zaś wykształcenia jest ukazać w sposób godny zaufania, co jest dobre. W innych dialogach rozważania
te zostaną powiązane ze studium «prawości życia» [Gorgiasz] i z zagadnieniem błędu umyślnego i
mimowolnego [Hippżasz mniejszy] . Grupa dialogów pochodzących ze średniego i późnego okresu twórczości
Platona przedstawia zarys jego własnej myśli dotyczącej natury i zagadnień etyki. Platon nie odrzuca
sokratejskiego intelektualizmu etycznego, lecz rozwija go i umieszcza w kontekście rozbudowanej wizji
rzeczywistości i psychiki ludzkiej. Do dialogów tych należą: Uczta [o dobru i pięknie], Państwo [o
sprawiedliwości, tak jednostkowej jak i społecznej, oraz o wielu innych sprawach], Fajdros [o miłości oraz o
relacji między ludzkim pożądaniem a rozumem], Fileb [o przyjemności i dobru], Polityk [o podziale nauk na
praktyczne i teoretyczne, o rządzeniu, o doktrynie środka, o pochodzeniu praw państwowych, o znaczeniu
rozumu w całej dziedzinie cnót]. I w końcu, najdłuższym i najprawdopodobniej ostatnim dialogiem Platona
są Prawa, dialog przedstawiający mniej idealistyczne a bardziej praktyczne rozważania nad większością
zagadnień podjętych uprzednio w Państwie. Polityka jest tu utożsamiona ze sztuką kształtowania
usposobienia i obyczajów ludzkich [Prawa I; 6So B]. Jest to koncepcja, która łatwo może doprowadzić do
totalitaryzmu. Wielu komentatorów uważa, iż Prawa oddają myśl Platona starzejącego się lub nawet
będącego już w wieku starczym.
Charakterystyczne tło etyki Platona stanowi jego koncepcja «części» ludzkiej duszy. Nie są to władze w sensie
ścisłym ani też same funkcje. Części duszy są składnikami ludzkiej psychiki i aktywności, lecz z pewnością nie
są częściami materialnymi. W Fajdrosie [246, ZS3] Platon porównuje duszę do rydwanu, którego woźnica
kieruje parą skrzydlatych koni. Pierwszy z nich, źle wychowany i nieszlachetny, skłania się do pogoni za
niskimi przyjemnościami. Jest on symbolem pożądawczej części duszy [to epithymetikon]. Drugi koń, dobrze
wychowany i szlachetny, dąży w górę, ku czci i sławie. Symbolizuje on impulsywną część [thymos] ludzkiej
duszy. Jest to, rzecz jasna, obraz dwu dążności w człowieku: pragnienia przyjemności zmysłowych oraz
dążenia do osiągnięć i sławy. Woźnica powinien wiedzieć, dokąd dąży, wybierać to, co lepsze, i utrzymywać w
ryzach niesforne rumaki; rozum [logos, to logistikon] jest najważniejszą częścią ludzkiej duszy. Zadaniem
filozofii jest tak wyćwiczyć duszę, by wszystkie trzy części współdziałały na rzecz szczęścia [Fajdros 2S4-2S6].
W Państwie [ks. IV; q.3i-439] odnajdujemy tę samą koncepcję trojakiej duszy. Rozróżnia się tutaj dwa
poziomy aktywności psychicznej: racjonalny oraz irracjonalny. Poziom racjonalny [to logistikon] stanowi
część duszy zdolna do refleksji i nabywania wiedzy. Na poziom irracjonalny składają się dwie części: pierwsza
jest źródłem

z2 Historia etyki . Część pierwsza


gniewu, oburzenia, chęci górowania - jest to element impulsywny [thymosJ. Druga część pragnie
przyjemności związanych z pożywieniem, seksem itd. - jest to element pragnień czy też pożądań [to
epithymetżkon]. Każda część duszy ma właściwą sobie doskonałość czy też cnotę. Część racjonalna jest
doskonalona przez mądrość praktyczną [phronesis, sophiaJ. Męstwo lub mężność [andreia] doskonali część
impulsywną. Umiarkowanie [sophrosyne] jest cnotą, która powściąga pragnienia, zwłaszcza części
pożądawczej, jednak owa cnota doskonali wszystkie części ludzkiej duszy. I w końcu sprawiedliwość
[dikaiosyne], jako cnota jednostki, jest ogólnym stanem duszy, której każda część wypełnia swoje zadania.
Jedynie człowiek sprawiedliwy spełnia na zewnątrz, jako obywatel państwa, to, co słuszne. Dzieje się tak
dlatego, że jego dusza jest wewnętrznie uporządkowana.3g
Platon uważał, że człowiek mądry i sprawiedliwy potrzebuje swego rodzaju norm, ideałów, wedle których
mógłby kształtować swoje sądy i postępowanie. Czyni temu zadość teoria idei. W szóstej księdze Państwa
znajdujemy opis czterech poziomów poznania, poprzez które zbliżamy się do idei. Dwa niższe sposoby
poznania dotyczą świata zjawisk. Najniższym jest postrzeganie rzeczy poprzez obrazy [eikasia], «przyjmuje
[ono] zjawiska zmysłowe i obiegowe pojęcia moralne tak, jak się one przedstawiają».3~ Drugi poziom
stanowi wiara [pistis] w rzeczywistość rzeczy postrzeganych zmysłami, jest to również wiara w słuszne
mniemania moralne, jednak bez zrozumienia, dlaczego sg one słuszne. Przedmiotami dwu wyższych
sposobów poznania są pewne niezmienne byty poznawalne intelektualnie. Przedmioty rozumienia [idee]
obejmują pojęcia matematyczne, jak np. jedność czy równość, oraz wzorce moralne, jak doskonała
sprawiedliwość, dobroć itp. Idee platońskie mogą być poznane bezpośrednio i intuicyjnie w sobie samych -
jest to najwyższy stopień poznania zwany rozumieniem [noesisJ lub wiedzą [episteme]. Mogą one być
poznane również pośrednio, poprzez inne byty lub akty poznania, poprzez rozumowanie dyskursywne, na
drodze procesu myślenia [dianoia].4° Można dostrzec, że Państwo ilustruje te analizy odniesieniami do
przekonań moralnych lub etycznych: niektórzy ludzie mają pewne poglądy moralne, lecz nie znają ich
podstaw czy racji; inni - jasno rozumieją podstawy swych przekonań. Zdaniem Platona, etyka polega na tym
drugim [wyższym] rodzaju poznania.
Alegoria jaskini [Państwo VII; srq-SaiJ w jeszcze inny sposób ukazuje, czym są idee. Alegoria ta przedstawia
ludzi przykutych łańcuchami w podziemnej jaskini. Mogą oni widzieć jedynie padające na ścianę cienie
przedmiotów fizycznych. W takim stanie rzeczy mogliby oni sądzić, że cienie te są wszystkim, co może być
poznane i co w ogóle istnieje. Gdyby jednak któryś z mieszkańców jaskini został uwolniony z więzów, mógłby
on ujrzeć przedmioty rzucające cienie i mógłby pomyśleć, że to one stanowią rzeczywistość. Gdyby, dalej,
pozwolono mu wyjść na zewnątrz jaskini, w wyższy świat słonecznego światła, mógłby on zostać oślepiony
blaskiem i pomyśleć, że to odblaski rzeczy widzialnych stanowią najwłaściwszy przedmiot po
Rozdział I . Wczesny eudajmonizm grecki
z3
znania. I w końcu mógłby on na tyle przyzwyczaić się do nowych warunków, by spojrzeć ukradkiem w samo
słońce. Ten świat wyższy symbolizuje dziedzinę bytów poznawalnych intelektualnie, słońce zaś jest «ideą
Dobra». Aby żyć sprawiedliwie, rozumnie, człowiek musi wznieść się do kontemplacji idei Dobra.4' Wielu
komentatorów uważa, że platońska idea dobra jest tożsama z tym, czym Bóg będzie w filozofii o charakterze
bardziej monoteistycznym.4Z
Niełatwo pojąć etykę Platona, odbiega ona daleko od zwykłego intuicjonizmu. Według Platona, człowiek
osiąga pełne wykształcenie wskutek długich lat studiów, zwłaszcza matematycznych [widać tu wyraźny
wpływ pitagoreizmu] oraz lat ćwiczenia się w cnocie. Platoński mędrzec odznacza się osobowością dojrzałą i
zrównoważoną, wolną od zwyczajnych trosk ziemskich, rozmiłowaną w pięknie i porządku, odznacza się
umysłem wydoskonalonym tak, by łatwo i trafnie rozumieć zasady dobrego postępowania. Nietrudno tu
dostrzec idealizację osobowości Sokratesa, mistrza Platona.
Jednak etyka Platońska nie jest po prostu intelektualizmem. W ostatnich księgach Państwa Platon
podejmuje i analizuje pojęcie doskonałości [eudaimonia]. Na początku tego dzieła Platon sugeruje, że być
może niesprawiedliwość, która pozostaje w ukryciu, zasługuje na aprobatę. Prawdopodobnie o to właśnie
chodzi w historii Gygesa, przytoczonej w drugiej księdze Państwa. Otóż zdarzyło się, że pewien lidyjski
pasterz zwany Gygesem znalazł złoty pierścień i włożył go na palec. Podczas comiesięcznego zebrania
pasterzy królewskich Gyges odkrył, że ilekroć obróci oprawę kamienia do wnętrza dłoni, staje się
niewidzialny dla swoich towarzyszy. Za pomocą tego magicznego pierścienia Gyges dostał się na dwór
królewski, uwiódł królową, zamordował króla i przejął tron. Platon pyta, czy można oczekiwać, że nawet
człowiek sprawiedliwy powstrzyma się od złych czynów, jeśli jest wyposażony w pierścień, który pozwoli mu
uniknąć zdemaskowania i kary. Sugeruje nawet, że «kto by dostał w ręce taką wolność, a nie chciałby nigdy
żadnej krzywdy wyrządzić i nie tykałby tego, co cudze, wydawałby się ostatnim nędznikiem każdemu, kto by
go widział, i ostatnim głupcem». Tym samym Platon wprowadza do historii etyki niezwykle doniosłe
zagadnienie: czy wartość moralną ludzkiego czynu należy określać wyłącznie ze względu na jego skutki.
Powracając do tego zagadnienia w księdze dziewiątej Platon dowodzi, że sprawiedliwość popłaca, że żyć
sprawiedliwie to żyć z zyskiem. Bada nawet naturę przyjemności i próbuje podać ich klasyfikację.
Klasyfikacja ta opiera się na potrójnym podziale duszy: istnieją przyjemności zmysłowe, przyjemności
płynące ze zwycięstwa we współzawodnictwie i przyjemności wynikające z doskonałości umysłu. Zadna z
nich nie jest zła ani niemoralna ze swej istoty, jednak przyjemności związane z doskonałym działaniem
rozumu są oczywiście najlepsze.43
Etyka Platona jest zasadniczo eudajmonistyczna. Dobro moralne ujmował Platon w kategoriach osiągnięcia
przez jednostkę stanu doskonałości. W stanie tym ludzki rozum panuje nad wszystkimi pożądaniami
należącymi do sfery irracjonalnej

a4 Historia etyki ~ Część pierwsza


i kieruje nimi. Dostrzeżenie w każdym człowieku dążenia ku osobowości idealnej jest pierwotną postacią
etyki perfekcjonistycznej. Rozwój podstawowych cnót jest oczywiście kwestią indywidualną i przedstawia się
rozmaicie u różnych ludzi. Jednak Platon, jak większość Greków, jest doskonale świadom społecznych
wymiarów ludzkiego życia i doskonałości. Realizacja dobra moralnego wymaga stowarzyszenia się z innymi
ludźmi. Etyka jest jedynie częścią polityki dotyczącej tego, jak żyć w państwie [polis] w sposób moralnie
dobry. Opis poszczególnych rodzajów cnót, jaki znajdujemy w czwartej księdze Państwa, odpowiada
wyjaśnieniu zadań trzech klas obywateli. Właściwościami najniższej klasy są wytwarzanie dóbr i
zachłanność; jej cnotą społeczną jest umiarkowanie. Właściwościami drugiej klasy są impulsywność,
skłonność do współzawodnictwa i wojowniczość; właściwą jej cnotą jest męstwo. Najwyższa klasa [rządców
czy też strażników] wyróżnia się rozumnością; jej szczególną cnotą jest mądrość praktyczna. Kiedy wszystkie
trzy klasy właściwie współpracują ze sobą, państwo odznacza się cnotą sprawiedliwości. W Prawach Platon
przedstawia bardzo szczegółowy i mniej idealistyczny opis doskonałego społeczeństwa. Państwo to liczy
dokładnie So4o obywateli. Nad całością czuwa rada licząca 36o członków. Nad prawem sprawuje opiekę
trzydziestu siedmiu strażników. Tak daleko posunięta precyzja opiera się na swoistej numerologii: np. liczba
So4o została wybrana dlatego, że posiada pięćdziesiąt dziewięć dzielników! Dialog ten, napisany w ostatnich
latach Platona, podtrzymuje tezę o paralelizmie między dobrocią moralną jednostki a ładem politycznym,
jednak od początku do końca akcentuje wyższość cnoty politycznej nad dokonaniami jednostki. Ponieważ
«moralność» państwowa jest tu utożsamiona z dobrem boskim, Prawa otwierają drogę do totalitaryzmu. W
PaństwiePlaton twierdził nawet, że władcy mogą kłamać, jeśli jest to korzystne dla państwa jako całości. Jest
to jeden z najmniej pociągających rysów platońskiej etyki społecznej.
Kolejny wymiar etyki Platona dotyczy życia przyszłego. Raczej nie ulega wątpliwości, że, zdaniem Platona,
dusza ludzka jest nieśmiertelna. Zwróciliśmy już uwagę na dialektyczną argumentację zawartą w Fedonie,
zmierzającą do wykazania, że psyche nie może podlegać unicestwieniu wraz ze śmiercią fizyczną. Również w
kilku innych dialogach [jak Gorgiasz, Uczta, Fajdros i Państwo] znajdujemy mity sugerujące coś w rodzaju
życia pośmiertnego duszy.44 Największe wrażenie robi opowieść o Erze, przekazana w ostatniej księdze
Państwa. Mówi ona o tym, jak ów człowiek imieniem Er udał się po śmierci na miejsce sądu, skąd ostatecznie
powrócił na ziemię, by opowiedzieć swą historię. Er widział wiele dusz zmarłych postawionych przed
wyborem rozmaitych rodzajów życia: mogły one wybrać to, co uważały za najlepsze. Wybór zależał od tego,
jak każdy z tych ludzi wyobrażał sobie życie moralnie dobre. Oczywiście, zdaniem Platona, najważniejsza jest
umiejętność podjęcia takiego wyboru: «trzeba się starać, żeby każdy z nas, mniej dbając o inne nauki, szukał i
tę studiował; jeżeli się jej skądeś nauczyć potrafi, i potrafi znaleźć kogoś takiego, kto go nauczy żywot dobry i
zły rozpoznawać».4s
ROZDZIAŁ II
Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles
NACISK, JAKI PLATON położył na doskonałość życia jednostki, był kontynuowany, a nawet jeszcze
wzmocniony w myśli etycznej jego ucznia Arystotelesa. Jednak eudajmonizm etyki Arystotelesowskiej jest
teleologiczny: akcentuje celowość natury ludzkiej. Według Arystotelesa, człowiek osiąga cel życia moralnego
wtedy, gdy rozwija swe władze poznawcze i pożądawcze tak, że staje się usposobiony do działania zgodnego z
cnotami moralnymi. Bez wątpienia wczesne studia Arystotelesa w zakresie biologii wpłynęły na jego
koncepcję dojrzałości jako fazy doskonałej w rozwoju każdej istoty żywej. Jego ojciec Nikomach był lekarzem
i służył na dworze króla macedońskiego w Stagirze, w północnej Grecji. Tam urodził się Arystoteles w 384
roku przed Chr. Po studiach odbywanych pod kierunkiem ojca, mając osiemnaście lat przybył do Aten i
pracował w Akademii Platona przez około dwadzieścia lat. W końcu Arystoteles założył w Atenach swą
własną szkołę, w której nauczał od roku 335 przed Chr. prawie aż do swej śmierci w roku 3zz.
Pisma filozoficzne Arystotelesa są liczne i obszerne. Obejmują prawie wszystkie dziedziny filozofii klasycznej:
logikę, filozofię przyrody, psychologię, metafizykę, etykę, politykę, retorykę i poetykę. Co więcej, same te
nazwy, jak i wiele innych, które weszły do dziedzictwa filozofii, zawdzięczamy w znacznej mierze
Arystotelesowi. Ponadto ukuł on wiele terminów do dziś używanych w dyskusjach etycznych. Arystotelesowi
przypisuje się kilka pism etycznych, wizerunek zaś jego filozofii moralnej zmienia się w zależności od tego,
które z nich wysuniemy na plan pierwszy. Z okresu młodzieńczego [ok. 355 przed Chr.] pochodzą trzy
rozprawy o charakterze etycznym przeznaczone dla szerokiej publiczności. Protreptyk był poćhwałą filozofii
jako drogi życia, podkreślającą, że eudaimonia polega na kontemplacji intelektualnej.i W dialogu Eudem
Arystoteles rozważał, posługując się terminologią platońską, naturę, pochodzenie i przeznaczenie duszy.
Treść innego wczesnego dialogu, O sprawiedliwości,

nie jest obecnie znana. Posiadamy jedynie fragmenty tych wczesnych pism oraz pośrednie o nich relacje.
Dwa główne dzieła Arystotelesa z zakresu etyki to: Etyka eudemejska oraz Etyka nikomachejska. Księgi IV, V
i VI Etyki eudemejskiej są identyczne z księgami V, VI i VII Etyki nikomachejskiej. Choć w sprawie tej wciąż
toczą się pewne dyskusje, większość znawców Arystotelesa uważa obecnie, że Etyki eudemejskg napisał
Arystoteles we wczesnym okresie swej twórczości, później zaś użył części zgromadzonego materiału do
opracowania Etyki nikomachejskiej.2 Jest również możliwe, że pierwsza z tych prac jest kompilacją
sporządzoną dla lub przez kogoś zwanego Eudemosem, druga zaś została dedykowana ojcu lub synowi
Arystotelesa, obaj bowiem nosili imię Nikomach. Etyka nikomachejska jest najpełniejszym i z pewnością
najdoskonalszym dziełem Arystotelesa z zakresu etyki. Na niej też głównie będą się opierać nasze rozważania
o etyce Arystotelesa.
Trzecia wersja etyki Arystotelesa jest drukowana pod tytułem Etyka wielka. Liczy ona sobie tylko dwie księgi
[obie bardzo długie], które powtarzają treści zawarte w Etyce eudemejskiej i w Etyce nikomachejskiej. Panuje
powszechna zgoda co do tego, że Etyka wielka jest kompilacją sporządzoną po śmierci Arystotelesa i że nie
dodaje nic nowego do jego myśli. To samo można powiedzieć o krótkiej rozprawie O cnotach i wadach, którą
znajdujemy wśród dzieł zebranych Arystotelesa. Również inne spośród autentycznych pism Arystotelesa [jak
Retoryka, Polityka, O duszy i Metafizyka] zawierają ustępy rzucające światło na jego stanowisko etyczne.
Zanim zajmiemy się zasadniczymi kwestiami etyki Arystotelesa, nie od rzeczy będzie uczynić kilka wstępnych
uwag na temat jego koncepcji natury ludzkiej. Jako wieloletni uczeń i asystent Platona, Arystoteles był pod
głębokim wpływem platonizmu. Dwa ważne przejawy tego wpływu to: kluczowa rola przyznana eudajmonii
[eudaimonia] oraz koncepcja podporządkowania niższych władz duszy władzom racjonalnym. Istnieją także
inne zbieżności: określenie cnót moralnych, wyobrażenie ideału moralnego jako ateńskiego arystokraty, jak i,
rzecz jasna, zasadniczo intelektualistyczne ujęcie życia moralnego.
Jednakże Arystoteles jest również bardzo krytyczny w stosunku do pewnych aspektów myśli platońskiej.
Ogólnie mówiąc, jest on mniej oderwany od świata, a bardziej naturalistyczny niż Platon. Ukazuje się to
bardzo jasno w jego krytyce teorii idei. Według Arystotelesa, świat rzeczy poznawalnych zmysłowo jest
światem realnym i nie istnieje żadna sfera bytów poznawalnych intelektualnie. Arystoteles zamiast o ideach
tworząrych jakoby inny, wyższy świat, mówi o formach jako o czynnikach współkonstytuująrych wraz z
materią wszelkie substancje materialne. Pies nie jest psem na mocy platońskiej partycypacji w idei
esowatości, ale raczej każdy konkretny pies posiada stanowiącą jego formę i decydującą o gatunku naturę
esowatości w sobie samym. Natura taka jest źródłem różnych czynności specyficznych dla danego gatunku.
Drzewa rosną i rozmnażają się, ale nie widzą, psy między
innymi postrzegają zmysłowo i poruszają się, ludzie czynią to wszystko, a ponadto mogą poznawać
rozumowo. Natury rzeczy są dynamiczne, to znaczy, że są wyposażone w rozmaite władze [dynameis]
przyporządkowane działaniu lub doznawaniu. Czynności te są działaniem czy też funkcjonowaniem owych
władz, przejściem z możności do aktu. Właściwe czynności zmierzają do udoskonalenia władz, z których się
wyłaniają, poprzez doprowadzenie ich do stanu sprawności [hexis], co z kolei doskonali same byty będące
podmiotami danych władz. Użytek, jaki pies czyni ze swych władz zmysłowych i motorycznych, na ogół
doskonali działająry podmiot. To samo można powiedzieć o aktywności ludzkiej. Jest więc sprawą jasną, że
etyka wyrastająca z takiej wizji natur dynamicznych będzie dążyła w kierunku jakiegoś rodzaju
naturalistycznego perfekcjonizmu.
Psychologia zaprezentowana w traktacie Arystotelesa O duszyjest zastosowaniem tego, co właśnie
powiedziano, do analizy działania specyficznie ludzkiego. Dusza [psyche człowieka jest zasadą lub źródłem
jego czynności życiowych: wzrostu, przyswajania pokarmu, rozmnażania się, ruchu lokalnego, poiądania,
poznania zmysłowego i intelektualnego. Arystoteles nigdy nie określił dość jasno, czym jest ludzka dusza.
Niektórzy z jego bezpośrednich uczniów sądzili, że uważał on psyche jedynie za uporządkowane
rozmieszczenie [harmonia] części ciała ożywionego, zanikające w chwili śmierci. Inni komentatorzy
[zwłaszcza średniowieczni chrześcijanie] zwrócili uwagę na to, że księga III traktatu O duszy mówi o ludzkim
intelekcie jako 0 oddzielonym, nie podlegającym doznaniom, nie zmieszanym, który «dopiero gdy jest
odłączony, jest tym, czym w rzeczywistości jest; i to jedynie jest nieśmiertelne i wieczne» [III 5; ~3o a y-Zq.].
Jednak bez względu na to, co Arystoteles osobiście myślał o nieśmiertelności, w swej etyce nie uczynił on
żadnego użytku z tego pojęcia. Życie moralnie dobre, jakie próbował opisać, jest życiem człowieka na ziemi.
W przeciwieństwie do Sokratesa i Platona nie nauczał niczego o nagrodach i karach w życiu przyszłym.
Ważny jest tutaj jeszcze inny rys Arystotelesowskiej wizji natury ludzkiej. Wszystkie natury są pojęte jako
wyposażone w pewną dążność, nakierowane w stronę pewnego optimum działania, przyporządkowane
celowi. Na rym właśnie polega arystotelesowski teleologizm. Arystoteles, jako biolog, myślał zasadniczo
kategoriami odnoszącymi się do istot żywych i był przekonany, że istoty te zawsze dążą ku pewnemu celowi
czy też kresowi [telos]. Każda istota żywa rodzi się z zasobem nie uaktywnionych i nie rozwiniętych
możności. W miarę realizowania swego cyklu rozwojowego zmierza ona ku dojrzałości i reprodukcji w
obrębie tego samego gatunku. Proces ten zakiada pojęcie wewnętrznego finalizmu; przyczyną celową (celem]
czynności każdego człowieka jest ciągła, doskonała aktywność jego władz. Cel ten nie jest czymś
zewnętrznym w stosunku do natury konkretnego człowieka, jest to stan oentelechii», czyli osiągnięcia przez
jednostkę pełnej doskonałości swego telos. Tak pojęta doskonałość osobista nie jest oczywiście sprzeczna z
dobrobytem i doskonałością ludzkiego gatunku i społeczeństwa.

nistona eryxi . ~zęsc pierwsza


Trzeba mieć na uwadze to, co dotąd powiedziano, aby właściwie zrozumieć słynne zdanie wprowadzające
Etyki nikomachejskiej: «Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie jak i
postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego
dążenia». Arystoteles wskazuje następnie, że niektóre z tych celów czy dóbr są zewnętrznymi wytworami,
inne zaś są czynnościami immanentnymi. Panuje powszechna zgoda co do tego, że najwyższym celem
człowieka jest eudajmonia, której koncepcja implikuje pojęcia dobrego życia i dobrego działania. Jak
zauważyliśmy w odniesieniu do terminologii sokratejsko-platońskiej, greckie słowo eudajmonia często bywa
tłumaczone jako «szczęście». Dosłownie znaczy ono r<posiadanie dobrego ducha», jednak Arystoteles
nadaje mu znaczenie o wiele bardziej dynamiczne. Według niego, eudajmonia nie jest stanem lub
możliwością radowania się, ani nawet doskonałości. Jest ona doskonałym działaniem [energeia]
wykonywanym dla samego działania.3 Nie pojmiemy istoty etyki Arystotelesowskiej, jeśli nie uchwycimy
sensu twierdzenia, że czynność immanentna jest celem sama dla siebie. Tym, czego każdy człowiek pragnie,
nie jest, według Arystotelesa, jakiś wytwór czy skutek działania ani jakoś pojęta zgodność działania z prawem
moralnym lub poczuciem obowiązku, ani nawet jakaś w najwyższym stopniu satysfakcjonująca przyjemność.
Arystotelesowska eudajmonia jest: I. tym, czego wszysry ludzie pragną jako spełnienia, z,. ciągłą i doskonałą
aktywnością oraz 3. całym ludzkim życiem urzeczywistniającym ową aktywność w sprzyjająrych
okolicznościach posiadanych dóbr i przyjaciół.4
Oczywiście tylko specjalnego rodzaju aktywność może stanowić spełnienie ludzkiego życia. Liczni
komentatorzy etyki Arystotelesowskiej ograniczają się do utożsamienia jej z kontemplacją intelektualną. Nie
ma wątpliwości co do tego, że Arystoteles przypisywał wielkie znaczenie poznaniu intelektualnemu, lecz
jedynie w specyficznym znaczeniu stanowi ono eudajmonię. Większa część księgi X Etyki nikomachejskiej
jest poświęcona opisowi człowieka prawdziwie dobrego i szczęśliwego. Arystoteles ponownie podkreśla, że
ludzkie szczęście jest pewną czynnością a nie stanem usprawnienia [hexis]. Z kolei dowodzi, że jest to
czynność pojmowania intelektualnego [nous], ciągia, sprawiająca przyjemność, samowystarczalna. Lecz
nagle zauważa: «Takie życie przechodziłoby jednak możliwości człowieka; żyłby bowiem w ten sposób nie o
tyle, o ile jest człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim w niej tkwiącym».S
Winniśmy, rzecz jasna, rozwijać w sobie ten «boski» czynnik i zmierzać do nieśmiertelności. Lecz w tym
miejscu Arystoteles, jak się zdaje z żalem, przechodzi do opisu pośledniejszej postaci dobrego życia: obejmuje
ona rozmaite działania pozostające w zgodzie z cnotą. Oczywiście ciągle czymś zasadniczym dla tych działań
zgodnych z cnotą jest używanie rozumu.
Jednak nacisk, jaki Arystoteles kładzie na cnotę w ostatniej księdze Etyki nikomachejskiej, jest punktem
szczytowym dociekań zawartych w tym dziele. Chociaż Arystoteles uznawał wagę obowiązku [to deon],~ jego
etyka nie jest deontologizmem.
Rozdział II . Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles ~r
Nie jest ona również etyką legalistyczną, choć akcentował on zarówno sprawiedliwość przyrodzoną, jak i
stanowioną. W rzeczywistości kluczem do etyki Arystotelesa jest właśnie teoria cnót. Wyróżnia on w ludzkiej
duszy trzy czynniki: uczucia [patbe~, władze [dynameis] oraz sprawności [hexeis], i twierdzi, że cnoty są
dobrymi sprawnościami. Wady są oczywiście złymi sprawnościami.
Zmusza to Arystotelesa do wyjaśnienia, czym różnią się sprawności dobre od złych. Czasami [Etyka
nżkomachejska III3 a 25-30] sugeruje on, że aby rozpoznać dobro moralne, powinniśmy zwrócić uwagę na
to, co pochwala i do czego dąży «człowiek szlachetny», filar społeczności [to spoudaios]. Koncepcja człowieka
mądrego czy też roztropnego jako miary dobra moralnego przypomina późniejsze systemy intuicjonizmu
etycznego, jednak Arystoteles jest daleki od intuicjonizmu w jego dojrzałej postaci. Etyka Arystotelesa z
pewnością nie jest systemem dedukcyjnym, który wychodząc z pewnej definicji człowieka, zmierza do
określenia reguł rządzących ludzkim postępowaniem.g Arystoteles nie zgadza się również z Platonem, że
istnieje tylko jedno dobro i że traktuje o nim jakaś jedna wszechogarniająca nauka czy też mądrość.
Ważną rolę w Arystotelesowskiej koncepcji cnót moralnych gra doktryna środka [mesotes]. Jak
zauważyliśmy, według pitagorejczyków większość ludzkich nastawień emocjonalnych dopuszcza uczucia,
które mogą wykraczać bądź w kierunku nadmiaru, bądź niedomiaru. Na przykład uczucie głodu może na
mocy nawyku stać się zbyt wielkie lub zbyt małe. Nawyk nadmiernego odczuwania głodu będzie wadą
łakomstwa. Analogicznie nawyk niechęci do jedzenia będzie wadą niedomiaru. Stan pośredni, środek, nie
stanowi jednego ściśle określonego punktu pomiędzy tymi skrajnościami, lecz przybiera różne wartości dla
różnych osób i w różnych okolicznościach. Co jest umiarkowane dla atlety, może takim nie być dla osoby
prowadzącej siedząry tryb życia. Wyznaczenie w konkretnym przypadku środka cnoty dokonuje się raczej na
drodze intuicyjnego osądu niż ściśle pojętego rozumowania.
Arystoteles wnikliwie analizuje wiele postaw moralnych za pomocą swojej teorii środka. Wiele późniejszych
katalogów cnót i wad w klasycznych, średniowiecznych i wczesnonowożytnych rozprawach etycznych
nawiązuje do drugiej księgi Etyki, tak nikomachejskiej, jak i eudemejskiej.I° Poniższa tabela jest
zestawieniem głównych cnót stanowiących środki pomiędzy odpowiadającymi im skrajnościami wad:
NADMIAR ŚRODEK NIEDOMIAR
zuchwałość męstwo tchórzostwo rozwiązłość umiarkowanie niewrażliwość rozrzutność hojność chciwość
marnotrawstwo wielki gest sknerstwo pycha wielkoduszność małoduszność wygórowana ambicja (zdrowa
ambicja] inercja
porywczość łagodność niezdolność do gniewu chełpliwość szczerość fałszywa skromność

Historia etyki ~ Część pierwsza


kpiarstwo poczucie humoru mrukliwość uniżoność uprzejmość szorstkość lękliwość skromność
bezwstydność zawiść słuszne oburzenie niechęć
Należy zauważyć, że «środki» wymienione powyżej oznaczają te cnoty, które są związane z ludzkim życiem
emocjonalnym. W średniowiecznych rozprawach etycznych jest to dziedzina «namiętności». Jest to pole, na
którym doktryna środka znajduje swe najbardziej skuteczne zastosowanie. Wszak umiar jest jak najbardziej
oczywistym ideałem w odniesieniu do ludzkich uczuć. Arystoteles posługuje się koncepcją środka także w
rozważaniach nad cnotami intelektualnymi, szczególnie zaś nad moralną cnotą sprawiedliwości. Ponieważ
chodzi tu o relacje między ludźmi, sprawiedliwość jest sprawnością dobrowolnego czynienia drugim tego, co
dobre oraz unikania czynów przynoszących im szkodę [Etyka nżkomachejska, mz9 a z - m38 b iz]. Według
Arystotelesa, istnieją róźne rodzaje sprawiedliwości i odpowiadają im różnego rodzaju «środki». Przede
wszystkim istnieje owa zwyczajna postać sprawiedliwości, która jest nabytym usposobieniem do działania
zgodnego z rozpoznanym prawem. Jest to tzw. sprawiedliwość legalna. Ma ona na celu dobro ludzi
zrzeszonych w społeczność, które w późniejszym arystotelizmie zostanie nazwane «dobrem wspólnym» czy
też dobrem publicznym. Sprawiedliwość legalna odnosi się do tego, co słuszne w większości przypadków i w
normalnym biegu rzeczy. Jednak zdarzają się przypadki niezwykłe, gdy niewolnicze trzymanie się litery
prawa byłoby czymś krzywdzącym. Potrzeba więc specjalnej cnoty, która uzdalniałaby do osądzenia i
uczynienia tego, co słuszne w wyjątkowych okolicznościach. Zwie się ona słusznością [epieikeia] i jest
najdoskonalszą postacią sprawiedliwości [Etyka nikomachejska m3~ 6 9]. Środek w przypadku
sprawiedliwości legalnej i słuszności polega na takim dobrowolnym działaniu, które zachowuje rozsądną
równowagę w stosunkach z innymi.
Arystoteles rozpatruje również sprawiedliwość, o ile odnosi się ona do dobra poszczególnych osób
[sprawiedliwość szczegółowa], przy czym opisuje dwie jej postaci. Pierwsza polega na sprawiedliwym
rozdziale wspólnych zysków [lub strat] między poszczególne jednostki. Ten rodzaj sprawiedliwości
[rozdzielczej] uznaje uprawnione nierówności między osobami i zmierza ku takiemu rozdziałowi zaszczytów i
pieniędzy pochodzących ze wspólnych zasobów, że realizuje się swego rodzaju proporcja geometryczna.
Środek w tego typu operacjach jest złożonym stosunkiem pomiędzy wartością dla społeczności osoby
otrzymującej a wartością dóbr jej udzielanych. Drugi typ sprawiedliwości szczegółowej dotyczy prostych
transakcji między poszczególnymi osobami [sprzedaż, pożyczka, obietnica, depozyt itd.]. W tego rodzaju
transakcjach osoby prywatne traktuje się jako równe, natomiast właściwa tym transakcjom postać
sprawiedliwości [wymiennej] dokonuje się wedle proporcji arytmetycznych.ii
W powyższych rozważaniach nad koncepcją środka wielokrotnie użyliśmy terminu «dobrowolny».
Arystoteles poprzez swe analizy tego, co dobrowolność zakła
Kozdział II ~ Eudajmonizm teleologiczny: Arystoteles
3i
da, wniósł istotny wkład do historii etyki. Chociaż potoczne słownictwo angielskie sugeruje związek pojęcia
dobrowolności z pojęciem woli [voluntas] [ang. voluntariness - will], w rodzimym języku Arystotelesa sprawa
ma się inaczej. Arystoteles mówi, iż pewne działania człowieka są hekousia, to znaczy, że są uświadomione i
zaakceptowane przez podmiot działający. Działania takie określamy w języku angielskim mianem
dobrowolnych [voluntary]. Inne z kolei działania człowieka, choć są wykonywane świadomie, to jednak nie
bez pewnego oporu. Te działania określa Arystoteles mianem akousia [czyli nie wyłaniające się z wnętrza
przedmiotu działającego, niesamorzutne] i o tych mówimy jako o mimowolnych [involuntary]. Działania
mimowolne mogą być oczywiście częściowo dobrowolne. Jednakowoż inne jeszcze działania człowieka
dokonują się całkowicie poza kontrolą [na przykład te, które są skutkiem zupełnej niewiedzy] i te nazywa
Arystoteles niedobrowolnymi [not-voluntary].I2 Czyn moralny musi być oczywiście w jakimś stopniu
dobrowolny. Arystotelesowską definicję działania dobrowolnego jako «tego, co uczynione nie pod
przymusem i nie na skutek niewiedzy» uznaje się we współczesnej etyce za wciąż wartościowe podejście do
określenia odpowiedzialności moralnej.
Etyka Arystotelesa nie wykazuje żadnej tendencji do legalizmu. Nie naucza on, jakoby istniał jakiś kodeks
przykazań moralnych, których wszyscy ludzie zobowiązani są przestrzegać. Późniejsi arystotelicy, ulegając
wpływom obcym myśli Arystotelesa, rozwinęli rozmaite teorie naturalnego prawa moralnego. Etyka
nikomachejska nie mówi o prawie naturalnym nic poza wyrażeniem fundamentalnej sugestii, iż istnieje
pewna droga postępowania słusznego na mocy natury; chodzi tu o dikaion z księgi V. Czymś specyficznym
dla etyki arystotelesowskiej jest raczej teoria cnót. O cnotach, jak zauważyliśmy, mówią księgi III, IV i V
Etyki nikomachejskiej. Księgi VI i VII traktują o cnotach intelektualnych oraz koncepcji słusznego osądu.
Arystoteles analizuje pięć cnót intelektualnych. Wszystkie one są sprawnościami intelektu, który, jak
zauważa traktat O duszy [43o a z5], może stać się poniekąd wszystkim, co poznawalne. Trzy z tych
sprawności mają charakter teoretyczny i spektakularny. Są to: mniej lub bardziej wrodzona sprawność
intuicji pierwszych zasad, nabyta sprawność rozumowania dowodowego oraz mądrość filozoficzna, czyli
sprawność rozważania przedmiotów wiedzy na drodze swoistej fuzji rozumienia intuicyjnego i rozumowania
dowodowego.i3 O mądrości w porządku teoretycznym [to znaczy, o ile zmierza do czystego poznania]
traktuje Arystotelesowska Metafizyka. Szósta księga Etyki nżkomachejskiej podejmuje inny aspekt mądrości.
Gdy jest ona mianowicie sprawnością namysłu nad tym, jak postępować dobrze i słusznie, staje się
mądrością praktyczną, roztropnością [phronesis]. Jeśli mówimy o phronesis jako roztropności, należy
pamiętać, że nie chodzi tu o samolubną przebiegłość [jak w bardziej współczesnym znaczeniu tego słowa], ale
o sprawność rozwagi i osądu w odniesieniu do problemów osobistego postępowania moralnego. W
przeciwieństwie do etyki, roztropności arystotelesowskiej nie można się nauczyć; jest ona umiejętno

ścią, która może być nabyta, jeśli w ogóle, jedynie osobistym wysiłkiem. Po części arystotelesowska
roztropność dotyczy wiedzy, jak działać jako istota ludzka, lecz zarazem jest ona zaangażowana w kierowanie
dobrowolnymi aktami człowieka, w naprowadzanie ich na to, co słuszne. W rym drugim znaczeniu
roztropność kieruje działaniem i jest cnotą moralną.
Roztropność jako sprawność rozumowania praktycznego umożliwia dochodzenie do sądów mówiących, że
pewne działania są dobre, a inne złe. Arystoteles przyjmuje, że dzieci przychodzą na świat wyposażone w
pewne naturalne skłonności do cnotliwego działania. Nabyta roztropność jedynie rozwija owe skłonności tak,
że stają się one świadomymi elementami życia moralnego.I4
Przyjemność uważa Arystoteles za swego rodzaju zadowolenie towarzyszące doskonałemu działaniu władz
danego podmiotu. Istnieje przyjemność, która towarzyszy postrzeganiu zmysłowemu i taka, która wiąże się z
kontemplacją spraw najwznioślejszych. Przyjemności te nie są tożsame z czynnościami, którym towarzyszą,
jednakże są, wraz z doskonałością tych czynności, czynnikami konstytuująrymi stan doskonałości
[eudaimonia]. Dowodzono, że etyka Arystotelesa była w swych początkach hedonizmem [uważając
przyjemność za najwyższe dobro człowieka], natomiast w swych późniejszych sformułowaniach posunęła się
w kierunku eudajmonizmu.Is Istotnie, w VII księdze Etyki nikomachejskiej obserwujemy większy nacisk na
przekonanie, że przyjemność jest najwyższym dobrem, niż w księdze X. Nie wiemy jednak dostatecznie dużo
na temat chronologii tych ksiąg, aby na tej podstawie formułować jakąkolwiek teorię ewolucji myśli
Arystotelesa. Wystarczy stwierdzić, że Arystoteles zawsze uważał pewien stopień przyjemności za coś z
natury rzeczy towarzyszącego owej doskonałości ludzkiego działania, na której polega eudaimonia.
Dziesiąta i ostatnia księga Etyki nikomachejskiej próbuje ponownie przedstawić koncepcję życia dobrego
moralnie. Najwyższą i najbardziej uszczęśliwiającą aktywnością człowieka jest ciągła kontemplacja
intelektualna. Tego rodzaju aktywność jest posługiwaniem się «najbardziej boskim pierwiastkiem w nas».
Jednak Arystoteles waha się przed przyjęciem konkluzji, że kontemplacja intelektualna sama przez się
stanowi dobro moralne: «Takie życie przechodziłoby jednak możliwości człowieka; żyłby on bowiem w ten
sposób nie o tyle, o ile jest człowiekiem, ale o tyle, o ile jest istotą obdarzoną pierwiastkiem boskim w niej
tkwiącym».I6 Z kolei więc przytacza argumenty na rzecz tezy, że być może eudaimonża polega na działaniu
zgodnym z cnotą moralną, lecz nie bez pewnej dozy powodzenia materialnego, wolności od zagrożeń i
pocieszeń płynących z posiadania dobrych przyjaciół. Tego rodzaju «dobre życie» jest oczywiście zastrzeżone
dla nielicznych uprzywilejowanych i ogranicza się do życia na ziemi.
W końcowych zdaniach Etyki eudemejskiejzauważamy nieco inny akcent. Mówi się tutaj, że wszystkie dobra,
jakich człowiek mógłby szukać, są tylko środkami, które mają nas uzdolnić do wzniesienia się do dobra dla
człowieka najwyższego. Ostateczne
zaś szczęście człowieka polega na «służeniu Bogu i jego kontemplacji».I~ Niektórzy interpretatorzy
przypuszczają, że ostatni ustęp Etyki eudemejskiej jest dodatkiem jakiegoś późniejszego kopisty o
chrześcijańskich poglądach na przeznaczenie człowieka.
Po Arystotelesie na czele szkoły perypatetyckiej stanął Teofrast [ok. 375 - z.88 przed Chr.], który również
pozostawił pewne pisma etyczne. Oprócz Charakterów napisał on rozprawę 0 eudajmonii. Jak zaświadczył
Cyceron [De finibus V, V, z2], Teofrast kładł nacisk na pomyślność fortuny i zasobność materialną jako
konieczne warunki życia moralnie dobrego. Niektórzy historycy utrzymują, że Teofrast krytykował
teleologiczną orientację etyki Arystotelesa.IB Również pewien Andronikos z Rodos [nie wiadomo, czy jest to
Andronikos z Rodos żyjący w I w. przed Chr.] ogłosił krótką rozprawę w duchu arystotelesowskim 0
uczuciach. Być może napisał on także traktat o różnych r<częściach» czy też poddziałach czterech głównych
arystotelesowskich cnót: roztropności, umiarkowania, męstwa i sprawiedliwości. Grecki lekarz Klaudiusz
Galen [ok. i3o - zoo po Chr.] ogłosił rozprawę O obyczajach znaną za pośrednictwem jej arabskiego
streszczenia pochodzącego z XII wieku. Rozprawa ta była dla uczonych muzułmańskich jednym z pierwszych
źródeł informacji o niektórych elementach etyki Arystotelesa.i9 Podczas wieków średnich szeroko
rozpowszechnionym źródłem wiedzy o etyce arystotelesowskiej był łaciński traktat pod tytułem Liber de
bona fortuna. Była to kompilacja fragmentów Etyki eudemejskiej i Etyki wielkiej.
W ciągu pierwszych piętnastu stuleci ery chrześcijańskiej powstały greckie parafrazy pism etycznych
Arystotelesa i komentarze do tych pism. Do grupy tej należą pisma Aspazjosa [fl. i2s po Chr.], Pseudo-
Aleksandra z Afrodyzji, anonimowego komentatora [pierwsze wieki ery chrześcijańskiej], biskupa
Eustratiosa z Nicei [fl. I052 - II20 po Chr.], Michała z Efezu [fl. io7o po Chr.] i Pseudo-Heliodora [wiek XIV
do XVI, dokładne dary nieznane]. Autorzy ci byli mało czytani i wydają się nie mieć większego wpływu na
historię etyki.
Łacińskie komentarze do Etyki nikomachejskiej zaczynają ukazywać się w XII wieku. W latach czterdziestych
XII wieku Robert Grosseteste sporządził kompletny przekład łaciński Etyki nikomachejskiej i napisał
objaśniające go Notuhe.2° W następnych dekadach XIII i XIV stulecia wielu autorów chrześcijańskich
[Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, Siger z Brabantu, Idzi Rzymianin, Antoni z Parmy] ogłosiło ściśle pojęte
komentarze do Etyki nikomachejskiej lub zestawy kwestii dotycząrych poruszanej w niej problematyki. W tej
mierze, w jakiej modyfikują oni arystotelizm, należą do historii etyki średniowiecznej. Wpływ arystotelizmu
na etykę współczesną widać w niektórych pracach tomistycznych oraz, w szczególności, w myśli W. D. Rossa i
Henry'ego B. Veatcha.

Rozdział III ~ Eryka hellenistyczna: stoicxa, epixurelsxa ~ ..,."r....------


ROZDZIAŁ III
Etyka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska
W CIĄGU TRZECH STULECI poprzedzających przyjście Chrystusa rozwinęły się trzy różne szkoły etyczne:
stoicyzm, epikureizm i neoplatonizm. Okres hellenistyczny, o którym mowa, sięga w rzeczywistości daleko
poza czasy Chrystusa. Proklos, ostatni z wielkich przedstawicieli greckiej ńlozofii pogańskiej, żył w piątym
wieku naszej ery. Otwiera się więc przed nami osiem stuleci, w których działało wielu badaczy i nauczycieli
etyki. Chociaż wielu uczonych komentowało w owych czasach myśl wcześniejszych ńlozofów greckich, etyka
została wzbogacona również o nowe koncepcje. Wraz z rozkwitem kultury rzymskiej greckie pisma
filozończne były tłumaczone na łacinę, a zawarta w nich nauka przystosowywana do problemów i
zainteresowań mieszkańców nowego imperium. W środku tego okresu narodziło się chrześcijaństwo, które
zapoczątkowało nowe spojrzenie na ludzkie życie. Jednak przedstawienie etyki chrześcijańskiej trzeba
odłożyć do następnego rozdziału. Tu skupimy uwagę na etyce myślicieli reprezentujących ostatnie stadia
rozwoju filozońi greckiej.
Ogólnie rzecz biorąc, późna filozofia grecka była mniej spekulatywna, a bardziej praktyczna od wczesnej.
Chociaż nadal rozważano zagadnienia wiedzy i bytu, głównym przedmiotem zainteresowań była odpowiedź
na pytanie, jak żyć w sposób należyty. Nauki religijne stały się częścią doktryn filozoficznych. Kwestie
ostatecznego przeznaczenia człowieka, ewentualnych związków człowieka z tym, co boskie, wysunęły się
obecnie na plan pierwszy. Niektórzy filozofowie, zwłaszcza ze szkoły stoickiej i neoplatońskiej, stali się czymś
w rodzaju przywódców religijnych. W ciągu pierwszych wieków po Chrystusie intelektualna odmiana
neopoganizmu zdawała się jakiś czas rywalizować z chrystianizmem. Wszystko to wywarło wpływ na etykę.
Etyka stoicka
Stoicyzm narodził się z początkiem trzeciego wieku przed Chr., kiedy to Zenon z Kition [336 - 264] przybył
do Aten, by nauczać w budynku posiadająrym portyk
[stoa]. Od wyrazu stoa pochodzi nazwa stoicyzmu. Zenon napisał szereg rozpraw D naturze czfowźeka, O
życiu zgodnym z naturę, O obowźgzku- jednak prace te zachowały się tylko we fragmentach pochodzących z
późniejszych pism.I Następcy Zenona, Kleantes [33i - 232] i Chryzyp [282 - 204], są również postaciami
ważnymi dla historii etyki wczesnego stoicyzmu. Stoicyzm rzymski należy już do okresu znacznie
późniejszego, obejmującego pierwszy i drugi wiek po Chr.; czołowymi stoikami byli wtedy Seneka, Epiktet i
Marek Aureliusz.
Stoicka wizja rzeczywistości jest z gruntu materialistyczna: wszystko co istnieje, jest materią. Stoicy głosili
typową starożytną teorię czterech elementów [ziemia, powietrze, ogień i woda], jednak ogień uważali za
substancję podstawową. Dusze i Bóg są postaciami ognia subtelniejszymi niż zwykłe ciała. Wzrost i zmiana są
powodowane przez swego rodzaju racjonalne formy-zarodki [logoi spermatiko:] obecne w materii. Dla
wszystkiego, co istnieje i dzieje się w naturze, istnieje pewien schemat, rozumny plan [logos]. Istotą poznania
jest spostrzeżenie zmysłowe: stoicyzm jest zazwyczaj uważany za sensualizm. Jednak stoicy w sposób
oczywisty sądzili, że człowiek jest zdolny do rozumienia porcądku zdarzeń, a zatem uznawali oni funkcję
rozumu. Logika stoików była rozbudowaną teorią rozumowania, różniącą się zasadniczo od sylogistyki
Arystotelesa. Stoicy utrzymywali w szczególności, że człowiek jest wyposażony w pewne pojęcia ogólne,
uprzednie w stosunku do doświadczenia zmysłowego.2 W odniesieniu do zagadnienia przyczynowości,
stoicy, ogólnie rzecz biorąc, zajmowali stanowisko deterministyczne, nie przeszkodziło im to jednak w
przyznaniu człowiekowi pewnego zakresu wolności. Człowiek nie jest mianowicie zdolny do panowania nad
biegiem wydarzeń świata zewnętrznego, jednak może on panować nad własnymi wewnętrznymi aktami
uznania, nad swoimi pragnieniami oraz nad swoimi reakcjami emocjonalnymi na doświadczenie
wewnętrzne.
Jeśli chodzi o etykę, stoicy nadal rozumowali w kategoriach eudajmonizmu. Jednak ich koncepcja
eudajmonii była bardziej statyczna od Arystotelesowskiej. Stoicy sądzili, że ostatecznym celem jest stan
niczym nie zakłóconego szczęścia, «życia upływającego w spokoju». Stoicki mędrzec jest kimś, kto osiągnął
taki stopień opanowania swych uczuć przez rozum, że niezwykle rzadko, jeśli w ogóle, doznaje jakichkolwiek
gwałtownych emocji. Poruszenia uczuciowe psychiki, jak przyjemność [hedone], smutek [lype], żądza
[epithymźa] i strach [phóbos], są czymś irracjonalnym i niezgodnym z naturą człowieka. Ideałem cnoty jest
apatheia, stan nie tylko opanowania, ale wręcz wykorzenienia gwałtownych uczuć. Dobro polega na życiu w
zgodzie z naturą, natura jest czymś zasadniczo rozumnym, a zatem, jak mówi druga stoicka maksyma, żyje
należycie ten, kto żyje zgodnie z rozumem. Najwyższą instancją rozumu jest Bóg [Zeus], boskie zaś prawo
kieruje i rządzi biegiem wszystkich wydarzeń. Ów respekt dla powszechnego i naturalnego prawa rozumu
widać już w jednym z najstarszych pism stoickich, sławnym Hymnie do Zeusa, którego autorem jest
Kleantęs. Hymn ten warto przytoczyć w całości.3

36
Historia etyki . Część pierwsza
Z bogów najpotężniejszy, o wieloimienny, przemożny,
Zeusie, władco natury, swym prawem wszechwszystkim rządzący, Bądź pozdrowiony! Wszyscy zaiste
powinni śmiertelni
Ciebie przyzywać, wszak Twoje to plemię, od Ciebie dostali Głos naśladowczy, swój dar wtórowania, jedyni
wśród stworzeń Mrowia całego, co tutaj się krzewi i pełza po ziemi.
Głosem tym wielbić Cię będę, opiewać Twą moc nieustannie: Tobie oto posłuszny jest wszechświat ten cały,
co w koło Ziemi wiruje, mknąc dokąd go pędzisz, i Twemu władaniu
Z dobrej woli ulega. Ty piorun dwusieczny masz w dłoniach Niezwyciężonych, ognisty, wciąż żywy, narzędzie
Twej mocy.
Dzierżąc go wszystko prostujesz powszechnym rozumem, rzecz wszelką Przenikającym, wmieszanym w
gwiazd wielkich i małych promienność. Piorun ten królem najwyższym uczynił Cię, świata mocarzem.
Nic się ani na ziemi bez Ciebie nie dzieje, o boże,
Ani w boskich przestworzach eteru ni w morza głębinach, Chyba to tylko, co źli tu sprawiają w głupocie
bezdennej. Ale Ty nieparzyste też umiesz uczynić parzystym,
Pełnym ładu bezładne a w miłe Ci zmienić niemiłe.
Bo jużeś w jedno posprzęgał tak wszystko, co złe ze szlachetnym Jeden iż sens stąd już powstał niezmienny
wieczyście.
Wielu go złych wśród śmiertelnych znać nie chce, pomija. Nieszczęśni, Dóbr pożądają bez końca, na boże zaś
prawo powszechne
Oczu nie mają ni uszu zwróconych, a przecież by mogli
W świetle rozumu, posłuszni mu, żywot prowadzić szlachetny. Rwą się ku złemu, ten tam, ten gdzie indziej, z
rozumu wyzuci; Jednych żądza gna sławy i w waśni ich skłóca wzajemnej, Drudzy po zyski sięgają, nie
bacząc, co piękne, nie piękne,
A w rozwiązłości znów pławią się inni i ciała uciechach. Zawsze atoli popadną w nieszczęście, za tym, to za
tamtym Gonią w pościgu, a wszystko na opak, niż chcą, im się dzieje. Zeusie, łask dawco, o Ty czarnochmury,
o lśniącopiorunny, Wybaw ludzi, z ponurych ich wyrwij ciemności niewiedzy, Rozwiej je, ojcze, z ich duszy i
daj uczestniczyć im w myśli, Którą, jak sterem, wedle słuszności kierujesz wszechwszystkim, Czcią abyśmy
się ciesząc, czcią mogli odwdzięczyć się Tobie, Dzieła Twe sławiąc bez przerwy, jak człowiek powinien
śmiertelny. Nie masz bowiem większego dla ludzi i bogów zaszczytu,
jak słuszności hołdując wciąż prawo wysławiać wszechświata.
Rozdział III . Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 37
Należy podkreślić kilka elementów zawartych w powyższym kompendium wczesnostoickiej etyki. Po raz
pierwszy w historii etyki greckiej pojawia się tutaj pojęcie wszechobecnego «prawa». Co prawda już niektórzy
z presokraryków mówili o nomos jako o zasadzie regularności i harmonii przemian, jednak koncepcja
boskiego Władcy kierującego wszystkimi wydarzeniami, łącznie z ludzkimi czynami, jest ważną innowacją w
historii myśli greckiej. Poza obrębem tradycji Judeo-chrześcijańskiej nie znajdujemy nic bliższego koncepcji
Opatrzności bożej. Kleantes twierdzi, że wszystko dzieje się zgodnie z rozumnym planem [logos]
wszczepionym w strukturę świata materialnego, a zarazem ukrytym w rozumie Boga. Stoicka doktryna prawa
natury przez wiele stuleci wywierała wpływ na etykę chrześcijańską. Jest to jedno z głównych źródeł etyki
prawa naturalnego.
Trzecim kierownikiem szkoły stoickiej był Chryzyp z Soloj [ok. 280 - Zo4], któremu przypisuje się czasem
odwrócenie zainteresowań stoicyzmu od natury świata, a skierowanie ich ku naturze człowieka.4 Jednak ze
względu na brak materiałów źródłowych nie możemy ocenić osobistego wkładu pierwszych stoików do etyki.
Oprócz wspomnianych należy tu wymienić: Perseusza, Aratosa, Sfajrosa, Aristona, Zenona - czwartego
scholarchę, Diogenesa z Seleucji, Antypatra i Kratesa. Podtrzymują oni tradycję stoicyzmu aż do drugiego
wieku przed Chr.
Mianem «średniego stoicyzmu» określa się naukę grupy myślicieli greckich, którzy złączyli pierwotne
poglądy swej szkoły z elementami filozofii Platona i Arystotelesa i przekazali tę eklektyczną, praktycznie
zorientowaną filozofię uczniom i autorom rzymskim. Panajtios z Rodos [ok. i89 - io9 przed Chr.] nauczał
przez jakiś czas w Rzymie, lecz scholarchą [kierownikiem szkoły stoickiej] został w Atenach, w roku r2g przed
Chr. Dzięki Panajtiosowi etyka stoicka, jaką Rzymianie przejęli w drugim wieku przed Chrystusem, kiadła
mniejszy nacisk na ideał mędrca i rygorystyczną cnotę apatheia, a bardziej podkreślała, że dobro polega na
rozsądnym umiarkowaniu we wszystkich sprawach. Jeden z uczniów Panajtiosa, Posejdonios [ok. r35 - 5t
przed Chr.] nauczał na Rodos Cycerona i w ten sposób wywarł głęboki wpływ na kulturę rzymską.
Średni stoicyzm przekazał Rzymowi dwie ważne idee etyczne. Pierwsza z nich była rozwinięciem
wczesnostoickiej nauki o Boskim Rozumie kierującym biegiem całej natury i o moralnym zobowiązaniu
człowieka do podporządkowania swego świadomego źycia nakazom uniwersalnego rozumu.s Po wtóre
stoicyzm wyposażył moralistów rzymskich i wczesnochrześcijańskich w praktyczną psychologię,
wyróżniającą funkcje poszczególnych władz [dynameis] duszy: poznawczych, pożądawczych i
motorycznych.6 W psychologii tej z biegiem czasu coraz większe znaczenie przypisywano chceniu [boulesżs],
pojmowanemu jako rozumne poźądanie. Ponadto średni stoicyzm wprowadził koncepcję hegemonikon,
władzy nadrzędnej, która panuje nad innymi władzami duszy i kieruje nimi. W różnych odmianach etyki
chrześcijańskiej funkcję hegemonikon będzie sprawować czasami wola, a czasami rozum.
3g Historia etyki . Część pierwsza
W ciągu pierwszego wieku przed Chrystusem zaczyna się rozwój stoicyzmu rzymskiego, jak o rym świadczą
pisma autorów łacińskich nie podzielających w pełni etycznego stanowiska stoików. Stwierdzenie to jest
zapewne prawdziwe w odniesieniu do Marka Terencjusza Warrona [m6 - 27 przed Chr.], którego pisma o
encyklopedycznym charakterze prawie się nie zachowały. Wiemy za pośrednictwem wzmianek i cytatów u
Augustyna z Hippony [O państmże Bożym XIX r-3], że Warron przekazał z,88 greckich tez na temat
przeznaczenia człowieka i natury szczęścia. Posiadamy również pisma Marka Tuliusza Cycerona [roó - 43
przed Chr.] zawierające sporo wiadomości o etyce stoików. W księgach III i IV De finibusznajdujemy
obszerne przedstawienie etyki stoickiej, wypowiedziane ustami Rzymianina, Katona z Utyki. Jest to postać
autentyczna, współczesna Cyceronowi. Jedną z charakterystycznych cech rzymskiego stoicyzmu było
nastawienie społeczne. Już stoicy grecry byli znani ze swej troski o wspólne dobro ludzkości; gdyby żyli w
dwudziestym wieku, z pewnością byliby zwolennikami Narodów Zjednoczonych. Sam Cyceron, w swym
osobistym wykiadzie stoicyzmu, jeszcze bardziej podkreślił doniosłość ludzkiego braterstwa.
Jednym z najbardziej twórczych i czytanych moralistów starożytnego Rzymu był Lucjusz Anneusz Seneka
[ok. 4 przed Chr. - 65 po Chr.]. W swych listach i traktatach nie wykazał on większego zainteresowania
teoretycznymi aspektami etyki, natomiast rozwinął praktyczną naukę o cnotach. Pisma Seneki zawierają
długie wykazy owych zalet osoby ludzkiej. Typowymi przykładami zalecanych przez niego cnót są: panowanie
nad sobą, umiarkowanie pragnień, rozumna refleksja i niezależność [perse sufficientia]. Seneka z głębokim
szacunkiem pisał o duchowych aspektach natury ludzkiej, a także o wpływie Bóstwa na ludzkie życie.
Wskutek tego późniejsi autorzy chrześcijańscy obficie korzystali z jego opisów cnót i przykładnego życia.g
Najwybitniejszym etykiem spośród późnych stoików jest Epiktet z Hierapolis [ok. 50 - i38 po Chr.]. Był on
greckim niewolnikiem w służbie cesarza Nerona. Został wyzwolony i nauczał filozofii w Rzymie oraz w
Nikopolis. Jeden z uczniów Epikteta, Flawiusz Arrian, spisał jego wykiady. Notatki te stanowią cztery
zachowane księgi Diatryb oraz niewielki podręcznik zwany Encheźridion. Epiktet, jako uczeń pomniejszego
stoika Muzoniusza Rufusa, wrócił do epistemologicznych i fizykalnych poglądów wczesnego stoicyzmu: do
sensualistycznego wyjaśnienia poznania [ze szczególnym uwzględnieniem intuicji pierwszych zasad,
syneidesis] oraz na ogół materialistycznej koncepcji bytu, która jednak nie wykluczała wolności wyboru i
osobistych przekonań. Ludzka wola nie panuje nad rzeczami zewnętrznymi i czynnościami ciała. Uznanie tej
sytuacji jest znamieniem mędrca. Pierwsze słowa Encbeiridiona wyrażają to następująco:
Z wszystkich rzeczy jedne są od nas zależne, drugie zaś niezależne. Zależne są od nas: sądy, popędy,
pragnienia, odrazy i jednym słowem - to wszystko, co jest naszym dziełem. Niezależne natomiast są od nas:
ciało, mienie, sława, godności i jednym słowem - to wszystko, co nie jest naszym dzie
Rozdział III . Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 39
łem. I dlatego te rzeczy, które od nas zależą, z natury są wolne i nie podlegają żadnym zakazom ani
przeszkodom, te natomiast, które od nas nie zależą, nie przedstawiają żadnej wartości, spełniają służebną
rolę i stanowią cudzą własność.
Epiktet uważał jednak, że każdy człowiek posiada dość przyrodzonych zdolności i wiedzy, by panować nad
swymi wewnętrznymi stanami zgodnie ze słusznym osądem [orthos logos]. Pierwotne pojęcia [prolepseżs]
dobra i zła są wrodzone, lecz dopiero studium filozofii i etyki zapewnia pełny rozwój rozumu praktycznego
oraz właściwe zastosowanie pierwszych zasad do konkretnych problemów niesionych przez życie. Epiktet
zachował pierwotną naukę o dominującej władzy psychicznej [hegemonikon], dzięki której człowiek odróżnia
dobro i zło, dokonuje wyborów i kieruje pozostałymi władzami. Władza ta jest prawie utożsamiona z wolą.
Wszelkie ludzkie zło sprowadza się do wypaczenia woli. Spokój ducha [ataraxia] osiągnął ten, kto nauczył się
przyjmować bieg wydarzeń i boże zrządzenia dotyczące człowieka i świata. Epiktet wyraża to zwięźle w swych
Diatrybach
Będziesz się za to pburzał i narzekał na wyroki samego Zeusa, które onże w porozumieniu z Mojrami,
prządkami twojego życia, określił i postanowił? Nie wiesz, jak znikomą jesteś cząstką w porównaniu z
całością? Mówię to jednak wyłącznie w odniesieniu do twego ciała. Bo co się tyczy rozumu, doprawdy, nie
jesteś ni gorszy, ni mniejszy od bogów. Albowiem miarą wielkości rozumu nie jest długość ani wysokość, Lecz
jego swobodne postanowienia.Io
Zbliżone stanowisko reprezentują Rozmyślania cesarza Marka Aureliusza [I2I - i8o po Chr.]. Jego koncepcja
natury ludzkiej jest, być może, mniej materialistyczna. Marek Aureliusz wyróźnia w człowieku trzy części:
ciało [soma], duszę [psyche] i umysł [nous]. Ten ostatni jest, jego zdaniem, dominującą władzą psychiczną
[hegemonikon]. Umysł każdego człowieka jest prowadzącym go duchem [daimon] czy też sumieniem. Owa
siła prowadząca podlega z kolei woli Bogam
Praktyczną część etyki Marka Aureliusza można streścić w dziewięciu następujących zasadach postępowania:
z. bądź gotów do przebaczenia bliźniemu, gdy ten cię urazi, ponieważ wszysry istniejemy po to, by sobie
nawzajem służyć, z. rozważaj niepomyślne dla sprawców skutki złych czynów, 3. unikaj moralnego osądzania
drugich, 4, pamiętaj o swoich wadach, S. pamiętaj, że nie znasz wewnętrznych postaw swoich bliźnich, 6. gdy
nadarza się sposobność do gniewu, pamiętaj, że wkrótce umrzesz, ~. naprawdę dręczą nas nie grzechy
drugich, ale nasze własne osądy drugich, 8: pamiętaj, że gniew i żal mogą ci zaszkodzić bardziej niż
zewnętrzne skutki czynów drugiego człowieka, 9. pamiętaj, że uprzejmość i życzliwość dla drugich są rym, co
najlepsze dla obu stron.I2
Eryka stoicka, ujęta w formy tak przystępne jak powyższa, dominowała w Rzymie pogańskim, a następnie
podczas dwu pierwszych stuleci ery chrześcijańskiej.

4° Historia etyki . Część pierwsza


Platonizm był zbyt trudny i wzniosły; arystotelizm był mało znany, a przy tym mało atrakcyjny pod względem
literackim. Oprócz etyki stoickiej jedyną liczącą się wtedy szkołą był epikureizm, jednak, jak zobaczymy,
nigdy nie był on czymś więcej niż poglądem mniejszości.i3
Etyka epikurejska
Cyrenaicy, jedna ze szkół postsokratejskich, nauczali, źe kryterium dobra moralnego jest osobiste
zadowolenie. Jest to najprostsza postać hedonizmu. Nie znamy dokiadnie linii rozwojowej prowadzącej od
cyrenaików do Epikura [34r - z7o przed Chr.], jednak nie ulega wątpliwości, że etyka epikurejska również jest
hedonizmem. Podczas gdy dla stoikow dobro i zło moralne były przejawami wewnętrznej postawy sprawcy
aktu moralnego [antycypowali oni w ten sposób pewne typy współczesnej etyki deontologicznej oraz
intuicjonistycznej], epikurejczyry upatrywali kryterium moralności w skutkach działania [zapowiadając w
ten sposób różne wersje współczesnego utylitaryzmu indywidualistycznego]. Większość pism Epikura
zaginęła z nieznanych powodów; posiadamy jedynie trzy listy i pewne fragmenty jego pism, głównie z dzieła
O naturze.
Podobnie jak stoicy, Epikur dzielił filozofię na trzy części: teorię poznania, fizykę i etykę. Jednak stosunkowo
niewiele uwagi poświęcił logice rozumowania, a jego myśl nie zawiera niczego, co można by porównać z
logiką stoików. Jego teoria poznania jest sensualistyczna. Epikur skupia uwagę na postrzeżeniach
zmysłowych [aisthesis] i na wynikających z nich sądach. Nie istnieją pojęcia wrodzone: cala wiedza pochodzi
z doświadczenia zmysłowego. Kryterium prawdy jest jasność. Pojęcia są wyobrażeniami przechowanymi w
pamięci, pochodzącymi zazwyczaj z wielu postrzeżeń zmysłowych.i4 Epikurejska teoria przyrody była
odmianą wcześniejszego materialistycznego atomizmu Demokryta. Istnieją tylko ciala. Wszelkie ciała
składają się z niezliczonych cząsteczek. Niewykluczone, że Epikur jako pierwszy posłużył się pojęciem
«odchylenia» w spadaniu atomów, by wytłumaczyć w ten sposób różnorodność konfiguracji atomów i,
prawdopodobnie, by wprowadzić jakiegoś rodzaju wolność w obraz świata, który inaczej byłby całkowicie
mechanistyczny.
W centrum zainteresowań Epikura stała etyka; możliwe, że przyswoił on sobie po prostu te spośród
epistemologicznych, psychologicznych i metafizycznych poglądów swych poprzedników, które mogły
utworzyć podstawę dla jego teorii moralności. Uważał, że główną przyczyną zła i cierpienia w świecie ludzi
jest nacechowane ignorancją i przesądem przyjmowanie politeizmu. Epikur zapewne nie był ateistą w sensie
ścisłym, jednak z głębokim krytycyzmem odnosił się do rozpowszechnionej w owych czasach religijności.
Zdaniem Epikura, większość ludzi żyje w strachu przed śmiercią i bogami. Dlatego nauczał, że nie istnieje
żadne. osobowe trwanie po śmierci i że bogowie nie interesują się ludzkimi sprawami. Etyka epikurejska jest
więc naturalistyczna w szczególnym znaczeniu: Epikur próbuje mówić o moralnym
Rozdział III ~ Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 4I
dobru i złu nie uciekając się do boskiej woli Zeusa, ani do żadnych nadprzyrodzonych praw lub ideałów
moralnych.is
Jak w dziedzinie poznania jasność postrzeżenia jest kryterium prawdy, tak uczucie przyjemności lub bólu jest
kryterium słusznego wyboru i działania. Przyjemność jest «pierwszym i przyrodzonym dobrem», co jednak
nie znaczy, że wszystkie przyjemności mają jednakową wartość, czy też, że kaźda z nich jest godna wyboru.
Człowiek mądry czasem wybierze teraźniejszy ból, by zapewnić sobie przyszłą przyjemność. W każdym razie
przyjemność, zdaniem Epikura, to nie «pijatyki i hulanki, nie obcowanie z pięknymi chłopcami i kobietami;
[...] ale trzeźwy rozum, dociekający przyczyn wszelkiego wyboru i unikania, odrzucający czcze domysły, owo
źródło największych utrapień duszy». Kresem działania moralnie dobrego jest zatem pokój ducha [ataraxia],
uwolnienie się od wewnętrznego zamętu.I6 Epikur utrzymywał, że studium i osobisty wysiłek uzdalniają
człowieka do zdobycia cnót prowadzących do właściwej mędrcowi równowagi ducha. Prym wiodą wśród nich
roztropność [phronesisJ i przyjaźń [philia]. Pierwsza jest cenniejsza nawet od filozofii, jest korzeniem
wszelkich innych cnót. Druga jest ukoronowaniem doskonałego życia.I~ Jest więc jasne, że Epikur był daleki
od głoszenia rozpusty czy samolubnej pogoni za przyjemnościami zmysłów. Co więcej, na dalszą metę
epikurejski ideał moralny nie różnił się znacznie od stoickiego. Obydwa polegały na rozumnym panowaniu
nad sobą, zważaniu na prawdziwe dobro - tak swoje jak drugiego, na dążeniu do wzniosłego ideału naturalnej
ludzkiej doskonalości.
Najbardziej wszechstronną rozprawą, jaką wydal epikureizm, jest zachowany do dziś poemat Lukrecjusza O
naturze rzeczy. Tytus Lukrecjusz Karus [ok. 96 - 55 przed Chr.] zapoznał czytelników posługujących się
łaciną z nauką Epikura. Niektóre z sześciu ksiąg O naturze rzeczy otwierają się żarliwymi słowami pochwaly
Epikura jako najmądrzejszego i najlepszego z ludzi.Ig Lukrecjusz szczegółowo wyjaśnia epikurejski atomizm
i sensualizm, nie dodając do pierwotnej doktryny, jak się wydaje, niczego nowego. Bardziej natomiast
akcentuje «ateizm» Epikura i jego krytykę popularnej religijności; niewykluczone, że rzymski poeta był
większym przeciwnikiem religii niż grecki filozof. Lukrecjusz ukazuje się jako gorący wielbiciel filozofii
przyrody. Im więcej wiemy o przyrodzie, tym lepiej rozumiemy, że nie należy pragnąć żadnych szczególnych
przyjemności: ~·Nec nova vivendo procuditur ulla voluptas» [żadnej nowej rozkoszy nie krzesze
długowieczność].I9 Zdaniem Lukrecjusza, zasadniczą postawą człowieka dobrego moralnie jest rezygnacja
wynikająca ze zrozumienia natury rzeczywistości. Podobnie jak Epikur, Lukrecjusz podkreślał, że przyjaźń
[amicitia] jest więzią społeczeństwa, które zasługuje na pochwalę.Zo
Etyka neoplatońska
W ciągu pięciu pierwszych stuleci ery chrześcijańskiej autorzy greccy pozostający pod większym lub
mniejszym wpływem platonizmu wypracowali kilka typów etyki.

42 Historia etyki . Część pierwsza


Wspólnym mianownikiem tych systemów etycznych jest przekonanie, że dobro moxalne polega na ucieczce
ze świata doświadczenia zmysłowego ku bliższym związkom z najwyższą zasadą. Neoplatończycy, o których
mowa, na wiele sposobów objaśniali punkt szczytowy tej etyki wyrzeczenia się świata. Najważniejsi z nich to
Filon Żyd, Plutarch z Cheronei i Ploryn.
Filon Żyd [ok. zs przed Chr. - 4o po Chr.] był żydowskim uczonym zamieszkałym w Aleksandrii. Jest on
autorem około czterdziestu dzieł napisanych w języku greckim.2I Większość z nich to alegoryczne
komentarze do Starego Testamentu. Filon był przekonany, że Pismo Święte zawiera te same podstawowe
prawdy co filozofia grecka. Formy wyższe [czy też idee, jak u Platona] zostały stworzone przez Boga, w
boskim Rozumie [logos]. Z kolei byty materialne zostały utworzone z czterech elementów na wzór tych
form.z2 Człowiek jest stworzeniem obdarzonym umysłem, który kieruje ciałem w sposób podobny do tego, w
jaki Bóg rządzi światem. Dusza ludzka jest stworzona na obraz Boży, jednak istniejąc na ziemi podróżuje z
dala od Stwórcy. Przeznaczeniem duszy jest wyzwolenie się od brzemienia materii i wzniesienie się do
zjednoczenia z boską mądrością. Ta właśnie «ucieczka z ciała» powinna być celem człowieka doskonałego i
sprawiedliwego.
Odejdź od rzeczy ziemskich, które cię otaczają. Ze wszystkich sił uciekaj, człowieku, z odrażającego więzienia
twego ciała, od przyjemności i żądz, które są jego strażnikami. [...] jeśli pragniesz odzyskać samego siebie,
któregoś pożyczył, i posiadać swą własność przy sobie, tak by żadna jej cząstka nie była ci odebrana i złożona
w cudze ręce, żądaj w zamian szczęścia, życia upływającego w wiecznej radości z pożytków i przyjemności
wynikających nie z dóbr zewnętrznych, ale twoich własnych.23
Ten poetycki opis mistycznej wędrówki duszy powracającej do Boga nie jest oczywiście ńlozoficzną teorią
moralności. Filon jednak przyswoił sobie wiele elementów platońskiej wizji rzeczywistości, jak również
wywarł znaczny wpływ na Ploryna i więlu moralistów chrześcijańskich.z4 Jego etyka wydaje się zajmować
stanowisko przeciwległe doczesnemu naturalizmowi zarówno stoików, jak i epikurejczyków.
Plutarch z Cheronei [ok. 46 - zzo po Chr.] to kolejny autor starożytny, który w oparciu o przekształconą
platońską wizję człowieka zbudował swego rodzaju praktyczną filozofię moralności. Połączył on uznanie
większej części tradycyjnej greckiej religijności z dążeniem do poznania Boga w sposób czysto intelektualny.
Zdaniem Plutarcha, transcendentny Bóg w żadnej mierze nie jest przyczyną zła. Źródłem ziemskiego zła jest
Dusza Świata, pomimo że pochodzi ona od Boga. Umysł (nous] człowieka przewyższa duszę [psyche]. Jest on
rozumnym duchem, który dzięki cnotliwemu życiu i, być może, pewnym praktykom religijnym może
osiągnąć szczęście w życiu przyszłym, po oddzieleniu od ciała. W przeciwieństwie do większości swych
współczesnych Plutarch wykazywał się pewną znajomością etyki Arystotelesa. Był zwolennikiem teorii cnoty
jako środka między nadmiarem a brakiem. Od stoików
Rozdział III . Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 43
przejął koncepcję międzyludzkiego braterstwa jako ideału, zgodnie z którym należy urządzać ludzkie
społeczeństwo.2s
Grupa pism w języku greckim pochodzących z Aleksandrii w Egipcie zawiera swoistą etykę, będącą rzekomo
nauką Hermesa Trismegistosa. Jedna z rozpraw mówi o odrodzeniu duszy i o wspinaczce ku jakiejś
najwyższej wizji w życiu przyszłym.z~ Nauka ta została wyrażona w trudnych do zrozumienia mitach i nie
można jej nazwać etyką w sensie ścisłym, może jednak służyć za ilustrację sposobu myślenia środowisk
niechrześcijańskich w ciągu pierwszych wieków naszej ery. Ludzkie dobro upatruje ona w pozaziemskiej
szczęśliwości.
Plotyn [zo5 - 27o po Chr.] był najwybitniejszym filozofem tego okresu, jakkolwiek opracowania historii etyki
wspominają go rzadko. Studiował w Aleksandrii, nauczać zaś począł w Rzymie, mając około czterdziestu lat.
Częściowo ślepy, poświęcał Ploryn wiele czasu samotnym rozmyślaniom. Znał systemy Platona, Arystotelesa
oraz stoików i wszystkie je wykorzystał w swej własnej filozofii. Wykłady Ploryna zostały zredagowane przez
jego ucznia, Porfiriusza, w sześciu księgach po dziewięć rozdziałów każda, wskutek czego nazwano je
Enneadami [«Dziewiątkami»].
Według Plotym, cała rzeczywistość bierze początek z najwyższej zasady, Jedni. Owa pierwotna jedność
wymyka się wszelkim orzecznikom: nie można o niej stwierdzić nawet że ist~rtieje, ponieważ jest ponad
bytem. Niektórzy komentatorzy utożsamiają Jednię z osobowym Bogiem; sam Plotyn mówi o niej używając
tak zaimków osobowych, jak i nieosobowych oraz sugeruje, że jest ona czymś boskim. Z Jedni pochodzi
pierwsza hipostaza, Umysł [nous]. Hipostaza ta zawiera Idee [podobne do platońskich]. Z kolei Umysł daje
początek drugiej hipostazie, Duszy [psyche]. Jest to dusza świata, która sama przez się nie ma żadnych
związków z tym, co cielesne, jest ona umysłem myślącym samego siebie. Na niższym poziomie dusza ta
ożywia cały świat materialny. Materia jest kresem procesu emanacji, a rym samym relatywnym niebytem.
Każda istota ludzka jest złożeniem cząstki Duszy, jeśli tak można powiedzieć, oraz pewnej ilości materii
cielesnej. Człowiek istnieje zatem w stanie pewnej chwiejności, zdolny przesunąć się w górę lub w dół na skali
bytu. Jeśli przesuwa się w dół, stając się bardziej materialnym, jego życie staje się moralnie złe. Jeśli
przesuwa się w górę, ku swemu początkowi w Jedni, doskonali się i staje się lepszym. Cała rzeczywistość jest
procesem, byt nie jest statyczną substancją, ale dynamiczną, niecielesną energią.2~
Proces emanacji mający początek w Jedni jest z konieczności przejściem od dobra do zła, zejściem w
niedoskonałość materii. Duża część pierwszej Enneady jest poświęcona twierdzeniu, zgodnie z którym
ludzkie dobro polega na świadomym wstępowaniu jednostkowej duszy ku Jedni. Dlatego rozdziały te zwie się
«traktatami etycznymi».2g I tak na przykład rozdział czwarty stanowią rozważania na temat pojęcia
eudażmonża, jako że etyka grecka zachowała rys eudajmonistyczny nawet w swych ostatnich stadiach. Plotyn
dokonuje przeglądu koncepcji doskonałości u swych po

44 Historia etyki . Część pierwsza


przedników. Omawia poglądy Platona, Arystotelesa, stoików i epikurejczyków. Za Arystotelesem podkreśla
Plotyn czynny charakter eudajmonii. Surowo krytykuje ograniczenie przez stoików zasięgu ostatecznego
szczęścia jedynie do duszy rozumnej. Wszystko, co żywe, jest otwarte na eudajmonię, a ponieważ istnieją
różne poziomy życia, istnieją także różne stopnie szczęścia. Podobnie w rozdziale szóstym pierwszej Enneady
ukazuje Plotym jak piękno [to kalon] rzeczy stanowi punkt wyjścia dla wzniesienia się duszy do kontemplacji
swego własnego piękna, a ostatecznie - Piękna idealnego. Ów opis wstępowania ludzkiej duszy ku szczytowi
doskonałości jest przeróbką na potrzeby etyki myśli zawartej w szeregu dialogów Platońskich, szczególnie w
Fajdrosie, Uczcie i Teajtecie.2~ W innym miejscu Plotyn sugeruje, że wstępowanie duszy ku najwyższemu
pięknu było jego własnym doświadczeniem mistycznym.
Często, kiedy budzę się w sobie z ciała i znajduję zewnątrz rzeczy innych, a wewnątrz siebie samego, widzę
cudowne piękno i wówczas najbardziej jestem przekonany o mojej przynależności do lepszego «działu»,
albowiem zdziałałem życie najlepsze i utożsamiłem się z tym, co boskie, i zatronowałem w jego łonie,
doszedłszy do «tamtego» działania i zasiadłszy ponad wszelkim innym bytem umysłowym.3o
W poprzednim rozdziale czwartej Enneady [7] Plotyn mocno podkreślał niezniszczalność ludzkiej duszy
[kilka argumentów zaczerpnął z Platońskiego Fedona] oraz analogię między życiem duszy a życiem boskim.
Warunkiem wzniesienia się ducha ludzkiego do zjednoczenia z bóstwem jest oczyszczenie się [katharsis] z
trosk materialnych, postęp w poznaniu samej duszy i bytów duchowych oraz doskonalenie się poprzez
praktykowanie cnót, takich jak umiarkowanie czy sprawiedliwość. Rozdział drugi pierwszej Enneady
przedstawia rozbudowaną teorię cnót moralnych [aretej. Istnieją cztery poziomy cnót: z. cnoty konieczne do
życia w społeczeństwie [aretai politikaz]: są to: umiarkowanie, męstwo, sprawiedliwość i roztropność, 2.
cnoty potrzebne do oczyszczenia duszy z zainteresowań ciałem i przedmiotami zmysłów [kathartikaz], 3.
cnoty dusz oczyszczonych [virtutes purgati animi wedle streszczenia sporządzonego przez Makrobiusza w
piątym wieku: In Somnium Scipionis I 8], 4. cnoty wzorcowe [aretai paradeigmatikaz], które uzdalniają
duszę do umysłowej wizji Jedni.3I Następujący fragment szóstej Enneady ukazuje, jak elementy te łączą się
w etykę wstępowania przez duszę wzwyż:
Zaprawdę, natura duszy nie dojdzie do zupełnego niebytu, lecz jeżeli zapuści się w dół, to dojdzie do zła i w
ten sposób do nie-bytu, ale nie do zupełnego niebytu, jeżeli zaś podąży w przeciwnym kierunku, to dojdzie
nie do czegoś «innego», lecz do siebie samej i w ten sposób, nie będąc w innym, jest właśnie w sobie, to
znaczy, w sobie jednej jedynej, a nie w jakimś bycie, który byłby w Nim. Przecież także on sam [mian.
«widz»] staje się nie substancją [ousża], lecz przewyższa substancję, jako że właśnie z Nim obcuje.
Rozdział III . Eryka hellenistyczna: stoicka, epikurejska i neoplatońska 45
Więc jeśli ktoś ujrzy siebie na tej wysokości, to posiada Jego podobiznę w sobie samym, i jeśli jako podobizna
przejdzie od siebie do Wzoru, to osiągnie kres i cel wędrówki. Spadając zaś z wyżyn widzenia niech tylko
znowu tę cnotę [arete] w sobie rozbudzi i uświadomi sobie, że zdobią go jej umysłowe klejnoty, a doda mu
znowu skrzydeł cnota w drodze do umysłu [nous] i dalej mądrość [sophża] w drodze do Niego.
I oto życie bogów oraz bożych i szczęsnych ludzi [anthropón theibn kai eudaimonón bios] - poniechanie
rzeczy innych, ziemskich, życie, które się nie lubuje w ziemskich rozkoszach, ucieczka samotnika do
Samotnika!32
Na podstawie tego, co powiedziano, staje się jasne, że etyka Plotym jest godną uwagi wersją perfekcjonizmu.
Jest to etyka teleologiczna, gdyż działanie uważa za moralnie dobre wtedy, gdy działanie to zgodnie z
rozumem zmierza do osiągnięcia poznawczego i miłosnego zjednoczenia z najwyższym Celem. Jednak
ponieważ doskonałość osiągnięta w tym zjednoczeniu jest najwyższym natężeniem życia duchowego, dusza
zaś ludzka jest życiem samym w sobie, najwyższa eudajmonia jest jedynie ostatecznym stadium doskonałości
[arete] samej duszy. Etyka Plotym fascynowała w następnych stuleciach wielu myślicieli o nastawieniu
spirytualistycznym: Greków, jak Dionizy Pseudo-Areopagita i Maksym Wyznawca; łacinników, jak Mariusz
Wiktorynus, Augustyn z Hippony, Szkot Eriugena, Mistrz Eckhart i Mikołaj z Kuzy; muzułmanów, jak
Awicenna i al-Ghazali; żydów jak Awicebron; oraz mnóstwo renesansowych «platoników».
Bezpośredni następcy Plotyna spośród greckich filozofów pogańskich nie posunęli naprzód etyki
neoplatońskiej. Porfiriusz z Tyru [233 - ok. 305] zredagował Enneady swego mistrza i napisał jego życiorys.
Pisał również swoje własne rozprawy będące próbą połączenia mistycznej etyki Plotym z dość pospolitą
wersją politeizmu. Doszło do tego, że Porfiriusz uznał się za proroka wskrzeszonego neopoganizmu, religii
polegającej na wypełnieniu umysłowego świata Plotym demonami i duchami, które należało zjednywać sobie
i poskramiać za pomocą tajemnych rytuałów magicznych. Był surowym krytykiem chrystianizmu. Jeden z
uczniów Porfiriusza, Jamblich z Chalkis w Syrii [zm. ok. 33o po Chr.], przyswoił sobie, a nawet rozszerzył
koncepcję czterech poziomów cnót, dodając mianowicie najwyższy poziom cnót kapłańskich, dzięki którym
dusza łączy się w ekstazie z boską Jednią. Jamblich jeszcze bardziej upodobnił etykę neoplatońską do religii,
w ramach której uprawiano wróżby, teurgię i magię.
Neoplatonizm grecki kończy się na Proklosie Diadochu [4io - 485 po Chr.]. Był on wybitnym filozofem, jego
Elementy teologii są wysoce usystematyzowaną wersją metafizyki Plotym. Bardziej osobiste pisma Proklosa:
O opatrzności i przeznaczeniu, O dziesi~ciu zagadnieniach dotyczgcycb opatrzności, O istnieniu zza,
zachowały się w przekładzie łacińskim sporządzonym przez chrześcijańskiego tłumacza Wilhelma z
Moerbecke w trzynastym wieku. Proklos interesował się teorią wstępowania przez

4G
Historia etyki . Część pierwsza
duszę wzwyż. W procesie tym wyróżnil trzy stadia: początkową mitość piękna, prawdziwe poznanie
rzeczywistości oraz wiary w zjednoczeniu z Jednią.33
Jak zobaczymy w następnym rozdziale, zarówno autorzy grecry, jak i lacińsry przystosowali psychologię i
etykę neoplatonizmu na użytek chrześcijaństwa. Pierwsze tysiąclecie uprawiania filozofii przez chrześcijan
charakteryzuje się przewagą neoplatonizmu.
CZĘŚĆ DRUGA
Etyka patry.~tycz~d i średniowieczna

ROZDZIAŁ IV
Etyka patrystyczna i wczesnośredniowieczna
w RozDZmLE ~r5tht zajmiemy się etyką kluczowych reprezentantów tradycji chrześcijańskiej od pierwszego
do dwunastego wieku. Okres ten trwał około tysiąca lat, ponieważ pierwsze pisma chrześcijańskie [nie licząc
Nowego Testamentu], w których można dostrzec jakiegoś rodzaju filozofię moralności, powstały pod koniec
drugiego wieku. Pierwszą część tego tysiąclecia nazwano okresem patrystycznym, jako że wtedy właśnie żyli i
nauczali Ojcowie [Patres] Kościoła. Choć terminu «Ojciec Kościoła» używa się w sposób niezupełnie
ustalony, istnieje prawie powszechna zgoda, że Ojcem Kościoła jest ktoś, kto spełnia trzy warunki: jego
doktryna religijna była ortodoksyjna, jego nauczanie i pisma wywarły znaczny wpływ, był on znany za
świętości życia. Postaci takie jak św. Jan Damasceński z Kościoła greckiego czy św. Ambroży i św. Augustyn
spośród pisarzy łacińskich ogólnie uznaje się za Ojców.i Z drugiej strony Boecjusz, choć był chrześcijaninem i
znakomitym pisarzem, nigdy nie był nazwany Ojcem, gdyż nie był członkiem kleru. Zbadamy więc poglądy
owych starożytnych i średniowiecznych nauczycieli chrześcijańskich pod kątem ich wkiadu w historię etyki.
Warto sobie uświadomić, iż żaden nie znał Arystotelesowej Etyki nikomachejskiej [która zaczęta wywierać
wielki wpływ od wieku trzynastego]. Natomiast współcześni im uczeni ze szkół arabskich i żydowskich znali
etykę Arystotelesa na długo przed chrześcijanami. Etykę tych pozachrześcijańskich szkół średniowiecznych
przedstawimy w następnym rozdziale.
Dzisiejsi autorzy wypowiadająry się na temat moralności niejednakowo pojmują relację między etyką biblijną
a filozoficzną. Dla niektórych moralność oparta na wierze w przykazania boskie w ogóle nie jest eryką.2
Zdaniem innych, nie jest możliwa żadna etyka, która by chciała dawać konkretne wskazówki życiowe, a
jednocześnie nie opierała się w jakiś sposób na rym, jak Boże Prawo czy Boża Wola określają dobro i zło. Jak
zauważa wybitny współczesny teolog protestancki Emil Brunner: «Dobro polega na czynieniu zawsze tego,
czego chce Bóg».3 Nie próbując rozstrzy

So Historia etyki . Część druga


gać tego zagadnienia metaetycznego przyjmijmy, że każda doktryna moralna opierająca się na zespole
przykazań ustanowionych przez boski autorytet zakłada pewne stanowisko etyczne - o ile doktryna ta próbuje
w jakiś sposób nawiązać do ogólnie przyjętych stanowisk w filozofii moralności. W dziełach napisanych przez
chrześcijan przed wiekiem trzynastym można odnaleźć tego rodzaju «systemy teologicznoaprobatywne»4 i
jestem przekonany, że mają one swe miejsce w historii etyki.
Najwcześniejsi moraliści chrześcijańsry nie zerwali całkowicie z tradycją żydowską, wedle której sam Bóg
powierzył Mojżeszowi dziesięć przykazań mających pokierować ludzkim postępowaniem. Chrześcijanie od
początku znali i uznawali Dekalog. Jak dla żydów, tak i dla chrześcijan przyczyną, dla której należy czcić
swoich rodziców, nie wolno zabijać i nie wolno kraść, było po prostu to, że tak nakazał Bóg. Etyka Nowego
Testamentu nie odrzuciła przykazań starego prawa żydowskiego, lecz położyła większy nacisk na miłość jako
wewnętrzną motywację dobrych czynów. Dwa przykazania miłości [Mt a2, 37-qo: «Będziesz miłował Pana
Boga swego» i «Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego»] są zazwyczaj pojmowane jako
wypełnienie Bożego prawa [Rz i3, 8], a nie jako odwołanie tradycyjnych praw Starego Testamentu. Zostało to
jasno wypowiedziane w Kazaniu na Górze: «Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo albo Proroków. Nie
przyszedłem znieść, ale wypełnić».5
Nie sposób zaprzeczyć, że we wczesnych pismach chrześcijańskich istnieje pewne napięcie między ściśle
prawnym podejściem do zagadnień moralnych a przeciwstawną tendencją do podkreślania łaski, miłości i
dobrej woli. Choć duchowi etyki chrześcijańskiej najbardziej właściwa jest ta ostatnia, Ojcowie i moraliści
średniowieczni powszechnie przyjmowali, że na mocy boskiego ustanowienia obowiązuje pewien kodeks
nakazów. Tego rodzaju prawnicze ujęcie powinności moralnej jest czymś całkowicie nowym w stosunku do
tego, z czym mamy do czynienia w filozofii greckiej i rzymskiej. Może najbardziej przypomina je stoicka
koncepcja powszechnego «prawa», jednak prawo to nie było zespołem przykazań ustanowionych przez
trascendentnego Boga.
W rzeczywistości pierwsze rozważania na temat powinności moralnych oraz ich związku z prawami mogły
być dziełem chrześcijan nie będących ani Grekami, ani Rzymianami. Czasem bowiem jesteśmy skłonni
zapominać, że Kościół «Wschodni», czyli Kościół działający na Bliskim Wschodzie i w Północnej Afryce,
posiadał w ciągu pierwszych wieków chrześcijaństwa wielu uczonych mężów. Niedawne badania rzuciły
światło na dzieło jednego z wczesnych chrześcijan syryjskich, Bardesanesa z Edessy [r54 - azz], który podjął
zadanie pogodzenia filozofii klasycznej z doktryną chrześcijańską.ó W swej Ksi~dze praw krain Bardesanes
przyznaje, że cielesna aktywność człowieka podlega zewnętrznym ograniczeniom, a nawet przeznaczeniu,
jednak dowodzi, że człowiek jest wewnętrznie wolny do wyboru uczynków dobrych lub złych. W
przeciwieństwie do późniejszych autorów chrześcijańskich - którzy na ogół podkreślali podobieństwo praw
wśród wielkich narodów [jako wyraz zależności
Rozdział IV . Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 5r
tych praw od jednego prawa naturalnego] - Bardesanes uważał, że fakt różnorodności i zmienności praw jest
pewnym świadectwem ludzkiej wolności. Wczesna etyka chrześcijańska Bliskiego Wschodu nie została, jak
dotąd, w pełni zbadana.
Eryka greckich autorów chrześcijańskich
Prawie to samo trzeba przyznać w odniesieniu do naszej wiedzy o początkach filozofii w greckich szkołach
chrześcijańskich. Brakuje nam nie tylko specjalistycznych studiów na temat etyki działających tam uczonych,
ale również wydań krytycznych i dobrych przekładów ich pism. I tak na przykiad istniał autor grecki zwany
Hipolitem. Daty jego narodzin i śmierci pozostają nieznane, lecz wiadomo, że był on «prawdopodobnie
uczniem Ireneusza». Sytuowałoby to Hipolita w drugiej połowie drugiego wieku. Uważa się, że Hipolit jest
autorem rozprawy zatytułowanej Phżlosophumena, oceniającej z punktu widzenia chrystianizmu sporą część
klasycznej filozofii greckiej. W rozprawie tej znajdujemy przegląd etyki Platona i jej pozytywną ocenę; jest tu
mowa o nieśmiertelności i trójpodziale ludzkiej duszy, koncepcji nagród i kar w życiu przyszłym, czterech
cnotach opisanych w Państwie oraz o przekonaniu [zasugerowanym w opowieści Era], że nasze życie tylko po
części podlega fatum i że możemy w jakimś stopniu wybierać własne przeznaczenie. Ów
wczesnochrześcijański traktat zawiera również interpretację zła jako braku dobra w bycie, w którym dobro to
powinno występować. Uderzającą cechą myśli Hipolita jest jego całkowita zgoda na filozofię praktyczną
Platona.
W tym samym okresie niezwykle aktywna i płodna szkoła myśli chrześcijańskiej rozwijała się w Aleksandrii.
Aleksandria była miastem kosmopolitycznym, które od trzeciego wieku przez Chr. było siedzibą słynnej
biblioteki i znakomitych szkół greckich. Pierwszym aleksandryjskim autorem chrześcijańskim, który
skierował swą uwagę ku filozofii, był Klemens z Aleksandrii [ok. yo - zis]. W jednym ze swych pism
zatytułowanym Kobierce [Stromata] porównuje on pod wieloma względami filozofię pogańską z nauką
chrześcijańską. Klemens, który przed nawróceniem na chrystianizm był znanym specjalistą w zakresie
studiów klasycznych, przyjmował na ogół, że filozofia i objawienie zawierają wiele wspólnych prawd.
Krytykował on jednak Epikura za jego ateizm i materializm. Negatywna ocena epikurejczyków była
powszechna wśród autorówwczesnochrześcijańskich. W szóstej księdzeKobiercówKlemens rozwija teorię
mądrości praktycznej [phronesis] jako uniwersalnej zasady bytu w ogóle oraz działania ludzkiej duszy w
szczególności. Wydaje się to być przeróbką racjonalizmu etyki platońskiej oraz stoickiej teorii słusznego
osądu. Powinniśmy starać się żyć w ten sposób, by stawać się coraz bardziej podobnymi do Boga [jest to
zasada, jaką znajdujemy również u Hipolita], nawet jeśli, jak Klemens otwarcie przyznaje, w sposób pewny
możemy wiedzieć niewiele lub nic o Bożej naturze.g Klemens rozważa pewne zagadnienia związane z
umiarkowaniem w jedzeniu, piciu i strojach, natomiast raczej nie przejawia skłonności do spekulacji na
tematfilozończnych podstaw etyki. Największą

5z Historia etyki . Część druga


zasługą Klemensa jest prawdopodobnie obudzenie pewnego szacunku dlafilozofii poprzez włączenie
niektórych jej elementów do swych powszechnie czytanych pism.
Orygenes [i85 - zS4] to kolejny aleksandryjczyk - autor dzieł o treści etycznej. Jego rozprawy Przeciw
Celsusowż i O zasadach zawierają pewne idee pokrewne koncepcjom Plotym. Przyczyną tego podobieństwa
jest prawdopodobnie to, że obydwaj studiowali u tego samego mistrza, chociaż Orygenes był starszy od
Plotyna o co najmniej dwadzieścia lat. Orygenes mniej optymistycznie od Klemensa zapatruje się na wartość
filozofii: jest ona czymś obcym w stosunku do chrystianizmu. Psychologia Orygenesa zawiera pewne
koncepcje, które na ogół uznaje się za nieprawowierne, a które wywarły wpływ na jego etykę. Orygenes nie
ma wątpliwości, że każda dusza ludzka jest nieśmiertelna, spekuluje wszelako na temat możliwości istnienia
duszy przed zjednoczeniem z ciałem, jej grzechu w stanie preegzystencji i związania jej za karę z ciałem
ziemskim. Jest to chrześcijańska wersja czegoś w rodzaju ploryńskiej drogi w dół i wzwyż odbywanej przez
duszę. Człowiek jest wolny, by pójść w górę lub w dół, dusza r<może albo zstąpić od najwyższego dobra do
najniższego zła, albo powrócić od najniższego zła do najwyższego dobra». Każda dusza posiada rozum oraz
wolną wolę i dzięki temu może panować nad niskimi skłonnościami i wieść życie sprawiedliwe. Kryterium
dobra i zła moralnego są przykazania Boże [to znaczy Dekalog oraz zawarte w Nowym Testamencie nakazy
unikania gniewu i przysiąg, dodawania otuchy strwożonym oraz wspierania słabych], które powinny być
dosłownie rozumiane i ściśle przestrzegane.I° Przy końcu świata cała rzeczywistość powróci do swego źródła
w Bogu i nie będzie już więcej żadnego zła.
Grzegorz z Nyssy (335 - ok. 394) głosił mniej radykalną odmianę teorii wstępowania duszy do Boga. Grzegorz
odrzuca preegzystencję dusz, lecz dopuszcza ostateczny powrót wszystkich rzeczy do Boga. Poglądy Grzegorz
na temat duchowej drogi wzwyż zawierają jedną z najwcześniejszych prób refleksji nad chrześcijańskim
mistycyzmem. Myśliciel ten podkreśla potrzebę specjalnej Bożej pomocy [łaski] uzdalniającej człowieka do
wzniesienia się ku zjednoczeniu z Bogiem.II
Najbardziej wpływowy chrześcijański wykład «etyki ucieczki duszy» jest zarazem najbardziej zagadkowy i
kłopotliwy pod względem historycznym. Otóż gdzieś w piątym wieku pojawia się w literaturze
chrześcijańskiej grupa pięciu dzieł napisanych po grecku, zwanych Corpus Dionysiacum [lub
Areopagiticum]. Autor pozostaje nieznany, jednak zwie się go Dionizym Pseudo-Areopagitą. Sam utrzymuje,
że żyje w czasach apostolskich i że był świadkiem szeregu wydarzeń opisanych w Nowym Testamencie. W
rzeczywistości jego pisma pozostają pod silnym wpływem filozofii neoplatońskiej, a nawet zawierają
przytoczone dosłownie ustępy z dzieł Proklosa [piąty wiek]. A zatem nie mogły powstać w czasach
apostolskich. Oto tytuły tych pism: O hźerarchii niebiańskiej, O hierarchii kościelnej, O imionach Bożych,
Teologia mistyczna oraz dziesięć Listów. Choć ich przesłanie jest niejasne, a prawowierność nie całkiem
pewna, średniowiecze otaczało je najwyższym szacunkiem.
Rozdział IV . Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 53
Czwarty rozdział rozprawy O imionach Bożych został poświęcony znaczeniu «dobra», o ile odnosi się ono do
Boga. Wiaśnie w związku z tym «imieniem» Dionizy ujawnia swe szczególne upodobanie do etyki
neoplatońskiej. Zagadnienie zła zostało tu postawione i rozważone w kategoriach ploryńskiego twierdzenia,
zgodnie z którym zło jest tylko brakiem dobra.IZ Tekst ten jest jednym z dwu czynników [drugim jest
oczywiście Augustyn], dzięki którym prywacyjna teoria zła została przekazana myśli średniowiecznej. Wedle
tej teorii duchy anielskie i dusze ludzkie są złe ze względu na «brak dobrych sprawności i działań oraz z
powodu niespełnienia i upadku będących skutkiem ich własnej słabości».I3 Natomiast dobro moralne
polega, zdaniem Pseudo-Dionizego, na wznoszeniu się duszy do bezpośredniego zjednoczenia z Bogiem.
Dusza tęskniąc za Pięknem i Dobrem swego Źródła przebywa trzy etapy: z. okrężnego ruchu od wielości
rzeczy zewnętrznych do samej siebie, z. spiralnego ruchu rozumowania dyskursywnego i dialektycznego i 3.
ruchu post~powego prostoliniowego ku jedności aktów kontemplacji.I4 Teoria ta została rozwinięta w
sposób zwięzły i niejasny w krótkiej rozprawie pod tytułem Teologia mistyczna. Wielki wpływ na późniejszą
teologię moralną miała formuła, za pomocą której Pseudo-Dionizy podsumowuje swe poglądy na temat
dobra [to agathon]: «Przyczyna dobra jest jedna i odnosi się do całości, zło natomiast wynika z braków, które
są liczne i dotyczą różnych części».IS Odnosi się to zarówno do zła fizycznego, jak i moralnego i oznacza, że
akt jest dobry, jeśli jest godny pochwały ze względu na wszystkie swoje okoliczności, a zły, jeśli nie dostaje
mu czegoś ze względu na którąkolwiek z nich.ió
Maksym z Chryzopolis [580 - 66z] rozwinął poglądy Pseudo-Dionizego i przyczynił się do ich
rozpowszechnienia. W swej rozprawie zatytułowanej Niejasności [Patrologia Gr~eca 9i, ro7zmo85] głosi, że
człowiek łączy się z Bogiem za sprawą poznania dobra i poprzez ekstatyczną miłość boskiego Piękna.
Prowadzą one do przebóstwienia [thebsis] wszystkich rzeczy. Człowiek i świat powracają do jedności, jaką
posiadają w swych boskich Ideach. Przy końcu Bóg będzie Wszystkim we V~szystkim.i~
Ostatnim autorem greckim tego okresu, na którego zwrócimy uwagę, jest Jan Damasceński [ok. 675 - 749].
Trzecia część jego obszernej pracy zatytułowanej Źródlo poznania dotycząca podstawowych prawd
chrystianizmu została w dwunastym wieku przetłumaczona na łacinę przez Burgundiusza z Pizy pod tytułem
De fżde orthodoxa [O wierze prawdziwe~~. Za pośrednictwem swego łacińskiego przekiadu tekst ten wywarł
ogromny wpływ na myśl trzynastowieczną i był wielokrotnie cytowany w rozmaitych Summach
teologicznych. Jan Damasceński zapoznaje nas z doktryną odmienną od neoplatońskich teorii ucieczki duszy.
Znajdujemy tu analizę władz i aktów ludzkich, jaką Damasceńczyk zaczerpnął z rozprawy pod tytułem O
naturze czlowieka [napisanej ok. roku 400] autorstwa greckiego biskupa Nemezjusza, który z kolei
zawdzięcza swą teorię przedchrześcijańskiej nauce Posejdoniosa z Apamei. Następujący fragment
[przetłumaczony bezpośrednio z łacińskiej wersji Burgundiusza] ukazuje, jak Jan Damasceński rozumiał
władze ludzkie:

54 Historia etyki . Część druga


Należy zauważyć, że nasze dusze posiadają dwojakie władze [vżrtutes, dynameżs]: poznawcze i witalne
[zoticas]. Władze poznawcze to: intelekt, rozum, mniemanie, wyobraźnia i zmysł. Wiadze witalne; czyli
pożądawcze, to: rada [consilium- błędny przekład terminu boulesis oznaczającego chcenie] i wybór [electio,
proairesis]. [...] Należy również zauważyć, że w duszy obecna jest na mory natury władza pożądania tego, co
jest zgodne z naturą, skierowana ku wszystkiemu, co jest istotnie powiązane z naturą; władza ta zwie się wolą
[voluntas, thelesis]. Bowiem substancja dąży [appetit] do istnienia, życia, do poruszania się wedle danych
postrzegania zmysłowego i rozumu, pragnąc w ten sposób swego naturalnego czy też pełnego bytu. Dlatego w
następująry sposób określa się owo naturalne chcenie [thelema]: chcenie, to znaczy voluntas, jest
pożądaniem rozumnym, witalnym, opartym wyłącznie na skionnościach naturalnych. Dlatego też władza
chcenia [thelesżs], to znaczy voluntas, jest właśnie naturalnym, witalnym, rozumnym pożądaniem
wszystkiego, co stanowi naturę, władzą prostą [virtus]. Pożądania, które nie jest rozumne, nie zwiemy wolą
[voluntas, thelesis]. Natomiast chcenie [boulesis] jest ze wszech miar naturalną thelesis, to znaczy
naturalnym i rozumnym pożądaniem wszelkiego rodzaju rzeczy. Bowiem w duszy ludzkiej istnieje władza
rozumnego pożądania. Ponieważ więc owa władza rozumnego pożądania rzeczy jest poruszana w sposób
naturalny, zwie się ją boulesis [w łacinie Burgundiusza bulisis], to znaczy wolą. A zatem boulesis, to znaczy
wola, jest rozumnym pożądaniem i pragnieniem jakiejś rzeczy. Zwie się ją boulesis, to znaczy wolą
[voluntas], zarówno w stosunku do tych rzeczy, które są w naszej mory, jak i tych, które nie są w naszej mory,
to znaczy w stosunku do rzeczy możliwych jak i niemożliwych.IB
Ta kulejąca i niezbyt jasna analiza ukazuje nam początki szczególnej psychologii moralnej, w ramach której
rozróżniono naturalne [a tym samym konieczne] chcenie dobra od poprzedzonego rozwagą i kierowanego
rozumem [a przez to wolnego] poruszenia ludzkiej woli. Pod wpływem tego właśnie tekstu Tomasz z Akwinu
i inni myśliciele trzynastowieczni nauczali, że istnieją dwa rodzaje ludzkiego chcenia: volunas ut rado, które
jest wolne, i voluntas ut natura, które nie jest wolne.I~ Ponadto, Jan Damasceński wysuwa w tym tekście
twierdzenie, że w człowieku oprócz chcenia rozumnego jest jeszcze jakiś inny rodzaj pożądania. Pożądanie
zmysłowe obejmuje dwie funkcje: uczuć pożądliwych [ich poruszenia polegają na prostym pragnieniu lub
odrazie w obliczu rzeczy postrzeganych zmysłowo] oraz uczuć bojowych [ich poruszenia zmierzają do
uniknięcia lub przezwyciężenia niebezpieczeństw czy też trudności powodowanych przez byty będące
przedmiotem doświadczenia zmysłowego]. Nauka ta wpłynęła na psychologię Akwinary i innych
scholastyków, którzy przyjęli teorię trojakiego pożądania: wola - uczucia bojowe - uczucia pożądliwe.2o
Rozdział IV . Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 55
Eryka autorów łacińskich
W okresie poprzedzająrym wiek trzynasty w Kościele zachodnim czy też łacińskim pojawiło się wielu
uczonych, którzy poruszali fundamentalne zagadnienia etyki. Spośród Ojców łacińskich najbardziej wyróżnili
się na rym polu Ambroży i Augustyn. Niektóre z ich koncepcji etycznych są przedmiotem dyskusji jeszcze w
dwudziestym wieku. Również Boecjusz miał niemało do powiedzenia o moralności w swym dziele O
pocieszeniu jakie daje filozofia. Eriugena i Anzelm rozwinęli w dziewiątym i jedenastym wieku dwie
odmienne wersje chrześcijańskiej etyki platorxskiej. Natomiast etyka Piotra Abelarda jest najlepszym
przykładem napięcia pomiędzy subiektywnymi roszczeniami jednostkowego sumienia a obiektywnymi
wymaganiami prawa moralnego, które transcenduje ludzką naturę. Obecnie zwrócimy uwagę na
najważniejsze koncepcje etyczne kluczowych przedstawicieli tradycji łacińskiej.
Jednym z najstarszych etyków chrześcijańskich jest Tertulian, mieszkaniec północnej Afryki żyjący w latach
od ok. róo do ok. z4o. Często kojarzy się jego imię z wyrażeniem «credo quia absurdum» [«wierzę, ponieważ
jest to absurdem»], jednak trudno rozstrzygnąć, co miał on na myśli. Prawdopodobnie chciał po prostu
powiedzieć, że wiara ma swoje tajemnice, które leżą poza zasięgiem rozumu.ZI Tertulian sugeruje w
rozprawie O duszy [rozdział z9], że dusza ludzka jest natury cielesnej i że dusze dzieci pochodzą z nasienia
ojca. Pomimo tej najwyraźniej materialistycznej koncepcji ludzkiej duszy [koncepcję tę podzielali tylko
nieliczni autorzy chrześcijańscy], Tertulian był zdecydowanym obrońcą wolności osoby ludzkiej i w
znacznym stopniu przyczynił się do sprecyzowania pojęcia osoby.22 Co do zagadnień moralnych, Tertulian
był zwolennikiem ścisłego i rygorystycznego uporządkowania wszystkich aspektów chrześcijańskiego życia.
Chrześcijaństwo ustanawia szczegółowy kodeks postępowania: nagrodą za jego całkowite wypełnienie jest
wieczne szczęście z Bogiem, karą za nieposłuszeństwo jest wieczne cierpienie. Jeden ze znawców patrystyki
następująco podsumowuje legalizm Tertuliana: «Bóg, którego czcił, był nieustępliwym i zazdrosnym Sędzią,
który ńrndamentem ludzkiego zbawienia ustanowił strach [timor]».23
Mniej skrajne stanowisko zajmował inny piszący po łacinie chrześcijanin z Afryki, Laktancjusz [ok. zso -
330]. W dziele Boskie intuicje głosi, że filozofia pogan jest całkowicie nieprawdziwa [księga III nosi tytuł De
falca sapientia]. Księga szósta tej rozprawy przedstawia podstawowe zasady moralności chrześcijańskiej jako
nakazane bezpośrednio przez Boga. Jest to dobry przykład umiarkowanej etyki teologicznoaprobarywnej w
Kościele pierwotnym. Laktancjusz raczej nie zajmował się teoretycznymi aspektami zagadnień etycznych,
natomiast uznawał doniosłość wychowania moralnego.z4
Ambrożego, biskupa Mediolanu [340 - 397], wspomina się zazwyczaj jako moralistę o nastawieniu
praktycznym. Jego rozprawa Obowiązki duchownych jest w rzeczywistości praktycznym zastosowaniem
nauki zawartej w De of,%iciis Cycerona do

Historia etyki . Część druga


potrzeb środowisk chrześcijańskich. W rym sensie Ambroży wywarł wpływ na chrześcijańską teologię
moralną.25 Inny aspekt jego dokonań filozoficznych odkryto w związku z badaniami źródeł myśli Augustyna.
Mówiąc w skrócie, wydaje się, że zainteresowanie Ambrożego filozofią neoplatońską nie było tylko czymś
przemijającym. Zbiór kazań zatytułowany 0 Izaaku lub o duszy świadczy, że Ambroży przyswoił sobie pogląd
Ploryna, iż zło nie jest bytem, lecz tylko brakiem dobra, i że pod tym samym wpływem pozostaje jego nauka o
cnotach i wadach. Ponadto Ambroży przedstawia życie godne pochwały jako ucieczkę duszy ze świata do
Boga.z~ A zatem Ambroży pośredniczył w przekazaniu greckich idei filozoficznych wczesnemu Kościołowi
łacińskiemu.
Spośród łacińskich Ojców Kościoła Augustyn z Hippony [354 - 430] był tym, który najpełniej opracował
problematykę etyczną. Wypowiedział się on na temat większości zagadnień, które później budziły
zainteresowanie etyków. Jego etyka do dziś jest przedmiotem sporów.2~ Żadne z dzieł Augustyna nie
zawiera całości jego doktryny moralnej. Nasze przedstawienie jego poglądów zostanie oparte na kilku
wczesnych dialogach, Wyznaniach, O państwie Bożym, O Trójcy Świ~tej, Podr~czniku dla Wawrzyńca i
innych pismach.28
Augustyn nie wątpi, że każdy człowiek pragnie szczęścia [beatitudo] i dąży do niego. Jego etyka jest
eudajmonistyczna, tak jak klasyczna etyka grecka. Augustyn nie znał Etyki nikomachejskiej [poza
wzmiankami o niej u autorów łacińskich, jak na przykład u Cycerona], a jego znajomość dialogów Platona
była bardzo ograniczona. Wydaje się, że czytał fragmenty Ennead i niektóre z krótkich rozpraw etycznych
Porfiriusza. Zdaniem Augustyna, platonizm [Augustyn rozumiał pod rym terminem również myśl Ploryna]
jest najlepszą z filozofii pogańskich [O państwie Bożym VII, rozdziały 4-~]. Jednak w jego czasach
największym uznaniem cieszyły się epikureizm i stoicyzm. Wedle Augustyna, etyka tych systemów
filozoficznych jest całkowicie błędna. Jest rzeczą interesującą, że dla Augustyna ostatecznym przedmiotem
pragnień jest - w myśl epikureizmu - «przyjemność ciała», a ideałem stoickim «stałość ducha».2~ Natomiast
jego zdaniem, ostateczne szczęście człowieka nie może polegać na samej doskonałości osoby [jak np. cnota
czy wiedza], ale raczej na jakiegoś rodzaju zjednoczeniu z Bogiem po śmierci ciała.i°
Według Augustyna, naprawdę ważną częścią człowieka jest dusza [anima, animus, spiritus]. Człowiek jest
duszą, która posługuje się ciałem jako narzędziem [«anima utens corpore~>, De moribus ecclesi~e I 27, 52].
Dusza zaś zwie się umysłem [mens], o ile poznaje, pamięcią [memoria] - o ile przechowuje w sobie wszystkie
przedmioty świadomości, wolą [voluntas] - o ile jest źródłem wszelkiej aktywności psychicznej za
pośrednictwem ciała i niezależnie od niego. Wykład tej trynitarnej psychologii znajdujemy w księgach IX-
XIV rozprawy O Trójcy Świętej.3i Ludzka dusza jest zdolna skierować swą uwagę ku różnym przedmiotom,
za sprawą dokonanego przez wolę aktu zwrócenia się [versio]. Człowiek może zwrócić się ku ciałom [każde z
nich jest
Rozdział IV . Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna
czymś niższym od duszy], co stanowi wypaczenie. Nie znaczy to, byAugusryn uważał byty materialne za złe;
zostały one stworzone przez Boga i dlatego są dobre [O naturze dobra I]. Natomiast był on przekonany, że
dusza - będąc siedzibą życia i świadomości, będąc źródłem wszelkich ludzkich poczynań - jest w oczywisty
sposób czymś lepszym od jakiegokolwiek bytu nieożywionego.32 A zatem dusza jedynie poniża samą siebie
skupiając się na wartościach cielesnych. Gdy dusza zwraca się ku sobie, znajduje już coś lepszego, lecz wciąż
niedoskonałego i podległego przemianom. Introspekcja objawia, rzecz jasna, wielkość ludzkiego ducha
[zobacz słynny opis pamięci, Wyznania X 8-z6], lecz dalsze dociekania wykazują niższość duszy w stosunku
do Boga. Zwracając się ku Bogu dusza odnajdzie źródło wszelkiego bytu i dobra.
Bóg oświeca umysły ludzi, którzy zwracają się ku niemu i szukają jego pomocy. Oświecenie boże jest
dostępne dla wszystkich, by mogli poznać pierwsze zasady poznania, istnienia i działania. Boże «Światło» nie
jest tylko zasadą poznawczą, ale również źródłem informacji i wskazówek moralnych. Pierwsze pojęcia
równości, porządku, roztropności [prudentia], umiarkowania [temperantia], mocy charakteru (fortitudo],
sprawiedliwości [rectitudo, iustitia] i inne tego rodzaju wartości moralne znamy dzięki osobistej intuicji
umożliwionej przez boskie światło.33 Następująry fragment ukazuje, jak Augustyn pojmował te odwieczne
normy (rationes ~etern~e] moralne:
Tak również wśród przedmiotów poznania są takie, które widzimy jedynie w duszy, jak na przykład cnoty
[którym przeciwstawiają się wady], czy to będą cnoty, które trwają, jak pobożność, czy to będą takie, które są
użyteczne tylko w rym życiu i których nie będzie już w przyszłym - jak wiara, dzięki której wierzymy w to,
czego nie widzimy, i nadzieja, dzięki której cierpliwie oczekujemy rzeczy przyszłych, i sama cierpliwość,
dzięki której znosimy przeciwieństwa, póki nie dojdziemy tam, dokąd zmierzamy. A zatem te cnoty i inne
podobne, których teraz bardzo potrzebujemy dla ukończenia naszej wędrówki, nie będą już istniały w
tamtym życiu (w niebie], dla osiągnięcia którego są one niezbędne. A jednak także one są widziane
intelektualnie [...]. Natomiast czymś odrębnym od tych przedmiotów jest samo światło oświecające duszę, by
mogła ona prawdziwie rozumiejąc widzieć wszystko czy to w sobie, czy w tym świetle. Bowiem światłem rym
jest właśnie sam Bóg [...].34
Augustyn objaśnia zagadnienie oświecenia również za pomocą pojęcia prawa odwiecznego. We wczesnym
dialogu 0 porządku [II 8, z5] wyraża się następująco: «Wiedza [dżscżplina] ta zaś to prawo Boże, które,
pozostając zawsze stałe i niezmienne w Bogu, jest niejako wyryte w duszach mędrców, tak iż wiedzą oni, że
ich życie będzie o tyle doskonalsze i wznioślejsze, o ile dokładniej będą się wgłębiać w Boże prawo poznając je
i o ile staranniej będą go przestrzegać w życiu». To prawo odwieczne jest rozumem i jednocześnie wolą Boga:
lex est rafio divina et voluntas Dei [Contra Faustum XII a7]. Jest ono niezmienne i odwieczne. Do czasów
Mojżesza prawo odwieczne

Sg Historia etyki . Część druga


było znane w sposób naturalny dzięki ludzkiemu rozumowi [w związku z tym Augustyn czasem nazywa je lex
naturalis], a po części zostało powierzone, w formie spisanej, Mojżeszowi. Prawo to jest «odciśnięte w
naszych umysłach» czy też «wypisane w naszych sercach». W ten sposób ludzkie sumienie samo z siebie zna
zasady takie jak: nie czyń drugim tego, czego nie chcesz by uczyniono tobie [Enarratżones in Psalmos, Ps S~,
r]. Człowiek z natury zna wiele tego typu zasad.3s
Jak dotąd, etyka Augustyna wydaje się być legalistycznym wykładem moralności chrześcijańskiej. Jednak
jeg° myśl posiada jeszcze inny doniosły wymiar. Pomimo nacisku na posłuszeństwo Bożemu prawu Augustyn
nie daje się wyprzedzić żadnemu etykowi, jeśli chodzi o podkreślenie osobistej wolności, wagi dobrej woli i
potrzeby właściwej motywacJt wewnętrznej. W napisanej w dojrzałym wieku słynnej rozprawie Duch a litera
[De spiritu et littera, rok q.i2] Augustyn wyjaśnia, że póki człowiek nie jest pobudzony do działania przez
miłość bożą, póty nie można przypisać mu zasługi działania zgodnie z prawem moralnym. Wyraża to
następująco: «Jeśli wykonuję to przykazanie z bojaźni przed karą, a nie z ukochania sprawiedliwości,
postępuję jak niewolnik, a nie jak wolny człowiek i dlatego nie spełniam przykazania. Dobry owoc może
pochodzić tylko z korzenia miłości» [Duch a litera XIV 26j. Lęk przed karą nigdy nie jest właściwym
motywem, nawet jeśli chodzi o unikanie złych czynów [Epistola I4S~ 3' 4)' W innym liście [Epistola i55, 4~
I3] Augustyn czyni bożą miłość zasadą dobra moralnego:
W tym życiu, chociaż nie ma innej cnoty poza miłością tego, co powinno óyć miłowane, roztropność polega
na wybieraniu tego; męstwo - na tym, by nie odwrócić się od tego bez względu na źadne trudy; umiarkowanie
na rym, by iadne pokusy nie odwiodły nas od tego, a sprawiedliwość - by nie odwiodła nas pycha. Lecz co jest
najbardziej godne naszej miłości, jeśli nie to, co najlepsze ze wszystkich rzeczy? Tym czymś jest Bóg i
miłować coś wyżej od Niego albo i na równi z Nim oznacza, że nie wiemy, jak kochać samych siebie. Tym
bowiem dla nas lepiej, im bardziej zbliżamy się do Niego, od którego nic nie jest lepsze.
To właśnie w tym kontekście należy rozumieć najczęściej cytowaną wypowiedź Augustyna: «Kochaj i ciyń, co
chcesz» [dilige, et quod vis fac].36 Nie znaczy ona, źe człowiek sprawiedliwy może łamać wszelkie prawa
Boże, o ile odczuwa wielką miłość do czegoś lub kogoś! Augustyn ma tu na myśli to, że człowiek, który
rzeczywiście miłuje Boga, posiada do tego stopnia dobrą wolę i właściwą motywację, że wręcz spontanicznie
będzie wyP~niał wszystkie nakazy prawa Bożego i moralnego. Tak wielka doskonałość woli i charakteru
może stać się udziałem człowieka jedynie za sprawą daru Bożej laski. Miłość, która jest pobudką dobrych
czynów, to teologiczna cnota miłości 3~
Pomimo intensywneg° zabarwienia religijnego tej doktryny Augustyn uważał ją za etykę. W ósmej księdze
dzieła O państwie Boźym zaznaczył, źe trzecią i ostatnią
Rozdział IV . Bryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 59
z dyscyplin filozoficznych jest filozofia moralności, którą Grery nazywają ethica [«quam Graeco vocabulo
dicunt ethiken»]. Jej przedmiot rozumie następująco:
Szuka ona najwyższego dobra, iżbyśmy kierowali się nim we wszystkich naszych poczynaniach, pożądali go
nie ze względu na coś innego, ale ze względu na nie samo, a osiągając je niczego więcej już do szczęścia nie
wymagali. Dlatego właśnie nazywa się je dobrem ostatecznym, gdyż innych dóbr pragniemy dla niego, a tego
dobra chcemy jedynie ze względu na nie samo.3g
Etyka Augustyna to eudajmonizm teocentryczny: najwyższe szczęście człowieka polega na posiadaniu Boga
[De moribus ecclesż~e I 6, io). Zdaniem wielu, jest ona najdoskonalszym ucieleśnieniem etyki
chrześcijańskiej.j~
Inna wersja wczesnej etyki chrześcijańskiej pochodzi z następnego stulecia. Jej twórcą był rzymski senator
Anicjusz Manliusz Torkwatus Sewerynus Boecjusz [ok. q.~o - 525]. Jego najbardziej znanym dziełem jest O
pocieszeniu, jakie daje filozofia. Źródłem wiedzy o jego etyce jest również kilka krótszych traktatów
teologicznych. Psychologia Boecjusza przypomina psychologię Augustyna, jednak lepiej niż ten ostatni znał
on filozofię grecką. W szczególności, Boecjusz wydaje się być pierwszym z łacińskich uczonych Kościoła
chrześcijańskiego dobrze zaznajomionych z Etykę nikomachejskg. Choć Boecjusz gruntownie znał filozofię
Arystotelesa, często dawał pierwszeństwo rozwiązaniom platońskim, a także pozostawał pod dodatnim
wrażeniem wielu rysów etyki stoickiej. Pod koniec dziewiętnastego wieku wśród historyków filozofii
panowała moda na poddawanie w wątpliwość, czy Boecjusz był chrześcijaninem. Dziś nie wątpi w to juź
żaden poważny uczony.
Zdaniem Boecjusza, istnieją cztery poziomy poznania. Pierwszy z nich stanowi poznanie zmysłowe, dzięki
któremu postrzegamy kształty i jakości rzeczy materialnych. Następny poziom to wyobraźnia, która bada
postacie ciał w oderwaniu od materii. Trzeci poziom to rozum [rafio], który dociera do powszechnej natury,
jaka może być obecna w wielu jednostkach [jest to władza poznawcza charakterystyczna dla człowieka w jego
życiu ziemskim] . Najwyższy zaś poziom stanowi intelekt, który intuicyjnie ogląda doskonałe «formy»
istniejące poza materią [intellectibilia]. Jest to boska zdolność, która staje się udziałem człowieka tylko z
rzadka, gdy dokonują się w nim przebłyski poznania intelektualnego. Teologia jest boską nauką, która
pielęgnuje najwyższe poznanie Boga i jego atrybutów.4° Na początku krótkiej rozprawy metafizycznej, której
średniowiecze nadało tytuł De hebdomadibus, Boecjusz wylicza dziewięć twierdzeń, które przyjmuje za
aksjomaty reszty swego rozumowania.4' Pierwsze dotyczy «przekonań powszechnych», to znaczy twierdzeń,
które zyskują aprobatę natychmiast, gdy zostaną usłyszane. Istnieją dwa rodzaje takich twierdzeń.
Twierdzenia pierwszego rodzaju, takie jak geometryczny aksjomat równości r<równe dodane do równych
dają równe», są zrozumiałe dla wszystkich ludzi. Twierdzenia drugiego rodzaju, jak na przykład «byty
niematerialne nie zajmują przestrzeni»,

6o Historia etyki ~ Część druga


mogą być pojęte tylko przez ludzi wykształconych. Połączenie tej koncepcji pierwotnych twierdzeń i definicji
filozoficznych z koncepcją poznającego intuicyjnie intelektu wywarło wpływ na późniejszą scholastyczną
doktrynę pierwszych zasad poznania spekulatywnego i praktycznego [łącznie z etyką]. Boecjańska tradycja
dowodzenia naukowego, wraz z naciskiem na rozumowanie dedukcyjne [który ujawnił się w ułożonych przez
Boecjusza podręcznikach logiki sylogistycznej], stanowi jedno z głównych źródeł systemowej konstrukcji,
jaka charakteryzowała chrześcijańską filozofię i teologię moralności w ciągu wieków średnich.42
Jednak metafizyka rozprawy De hebdomadibus sugeruje całkiem odmienne ujęcie etyki. Mamy tu do
czynienia z całkowicie platońską analizą, w jaki sposób wiele niższych postaci dobra jest dobrych na mocy
uczestnictwa w Jednem, w Dobru Najwyższym. Chodzi tu o dobro w sensie metafizycznym, różnym od sensu
etycznego. Przy końcu wspomnianej rozprawy czytamy: «Wszystkie rzeczy są dobre, nie zaś także
sprawiedliwe». Sprawiedliwość jest właściwością działań, przeto istnieją czyny, które nie są sprawiedliwe.43
Również księga II i księga IV dzieła O pocieszeniu, jakie daje filozofia ukazują, jak Boecjusz próbował
budować etykę używając elementów platonizmu, arystotelizmu i stoicyzmu ujętych w kontekście moralności
chrześcijańskiej. Podobnie jak Grecy, Boecjusz uważał, że człowiek dąży do osiągnięcia ostatecznego
szczęścia [beatitudo]. Dla niektórych szczęście polega na dobrach ciała [siła, zdrowie, uroda], dla innych na
dobrach duszy [wiedza, cnota], dla jeszcze innych - na dobrach społecznych [sława, władza, dobre imię].
Boecjusz dowodzi, że wszystkie te cele są niedoskonałe i nietrwałe. Musi istnieć jakieś Dobro Doskonałe,
które jest przedmiotem ludzkich pragnień szczęścia. Rozumowanie to prowadzi do wniosku, źe istnieje Bóg,
który jest doskonałym i absolutnym dobrem.44 Argumentacja tego rodzaju - zmierzająca do wykazania, że
Bóg jest obiektywnym celem wszelkich wysiłków moralnych - stanie się ważnym składnikiem teleologicznej
etyki późniejszego scholastycyzmu.
Także w następnych stuleciach pojawiły się liczne pisma traktujące o szczegółowych kwestiach moralnych.
Niewiele z tych pism wydano i na ogół nie są one przedmiotem studiów. Na przykiad stosunkowo mało
znanym autorem jest Marcin z Bracara, biskup Dumio (ok. 5i5 - 580]. Jego dzieła noszą takie tytuły, jak:
Zasada uczciwego życia, O czterech cnotach, Zachęta do odrzucenia chelpliwości. Ogólnie rzecz biorąc,
Marcin przyswoił sobie naukę Seneki o głównych cnotach moralnych i zastosował ją do przedstawienia
moralności chrześcijańskiej. Prawie to samo można stwierdzić o etyce encyklopedystów tego rodzaju, co
Grzegorz Wielki [540 - 604] czy Izydor z Sewilli [ok. 570 - 630]. W mniejszym stopniu niż Marcin czerpali
oni ze źródeł pogańskich, jednak ich etyka jest rezultatem połączenia klasycznego humanizmu z zasadniczo
chrześcijańską wizją życia. Grzegorza Komentarz moralny do Ksi~gż Hioba był później często cytowany,
jednak przesadą jest twierdzenie, jakoby dzieło to było fundamentem etyki średniowiecznej.4s
Rozdział IV ~ Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 6r
W dziewiątym wieku Jan Szkot Eriugena [ok. Sio - 877] zawarł w łacińskim traktacie całą neoplatońską etykę
ucieczki duszy do jej Źródła. Jego De divisione naturce to obszerna rozprawa metafizyczna zmierzająca do
wyjaśnienia, w jaki sposób wszystkie rzeczy - łącznie z człowiekiem - pochodzą od jednej przyczyny i
ostatecznie powrócą do tej boskiej Zasady. Eriugena połączył więc w zadziwiający sposób plotyński
emanacjonizm z chrześcijańskim kreacjonizmem. Wszelką rzeczywistość nazywa rmaturą» [natura]: Bóg
jako Źródło to natura creans sed increata, boskie Idee stanowią natura creans et creata, świat i ludzie to
natura increans sed creata, i w końcu Bóg jako Cel jest natura increans et increata:4ó Człowiek jest
początkowo apewną ideą odwiecznie uformowaną w umyśle Bożym».4~ Przy końcu bytowania ziemskiego
każdy człowiek przechodzi do kolejnego stadium istnienia swej natury - gdy dusza oddziela się od ciała, to zaś
rozpada się na swe materialne składniki. Natomiast w trzecim stadium ludzkie ciało zostaje ponownie
złączone z duszą i podlega stopniowemu uduchowieniu. W czwartym stadium uduchowiony człowiek łączy
się ze swoją Ideą wzorczą w Bogu. W ostatnim stadium powrotu cały świat wraca do swego Źródła.48
Czfowiek moźe zestroić swą wolę z procesem powrotu; co więcej, jego powinnością jako chrześcijanina jest
tak rozwijać swe najwyższe zdolności, by całe swe jestestwo przemienić w czystą myśl. Warunkiem
wzniesienia się na ten wyższy poziom istnienia jest łaska Boża. Jak czytamy w piątej księdze De divisione
naturce, człowiek moralnie dobry nie tylko połączy się z Bogiem - co będzie ostatecznie udziałem wszystkich
ludzi - lecz stanie się podobny do Boga [deificatio]. Tego przebóstwienia dostąpią tylko sprawiedliwi.
Po śmierci Eriugeny na łacińskiego etyka porównywalnego formatu trzeba było czekać aż do jedenastego
wieku, kiedy to pojawia się św. Anzelm. Anzelm z Canterbury [to33 - IIO~] był Wiochem, który zdobył
wykształcenie we francuskim klasztorze benedyktyńskim i został jednym z najbardziej znanych biskupów
angielskiej diecezji Canterbury. Jego znaczenie w historii etyki wynika z nacisku, jaki położył na
indywidualną postawę sprawcy aktu moralnego jako kryterium moralnego dobra i zła. Jeden z historyków
posunął się aż do stwięrdzenia, że dzięki Anzelmowi «moralność została zdefiniowana niezależnie od pojęcia
użyteczności i - ogólnie mówiąc - niezależnie od pojęcia celu ostatecznego».4~ Anzelm jest pierwszym
znanym przykładem etyka średniowiecznego, który zerwał z eudajmonizmem Platona, Arystotelesa i stoików.
Anzelm oczywiście wiele zawdzięcza Augustynowi, szczególnie jeśli chodzi o psychologiczne podstawy etyki.
Wola jest najważniejszym przejawem duszy. Ludzka wola jest podmiotem dwu dyspozycji [affectiones]
uprzednich w stosunku do wszelkiej aktywności moralnej. Za przyczyną pierwszej z tych predyspozycji:
affectio ad commodum, każdy człowiek skłania się do poszukiwania rozmaitych dóbr zaspokajających
naturalne potrzeby życia. Dyspozycja ta skłania na przykład do budowania domów lub uprawiania pól. Druga
z tych dyspozycji: a~ectio żustiti~, uzdalnia

6z Historia etyki . Część druga


niektórych ludzi do świadomego dążenia ku dobrom wyższym od dóbr naturalnych. Jest to
usprawiedliwienie woli przez Bożą łaskę.s° Aby zrozumieć, czym jest - zdaniem Anzelma - ta «wyższa
sprawiedliwość», musimy krótko przedstawić jego teorię prawdy. W Dialogu o prawdzie Anzelm opisał wiele
przykładów prawdy [vetum]: prawdziwe twierdzenia, prawdziwe mniemania, prawdziwe dążenia, prawdziwe
czyny, prawdziwe spostrzeżenia zmysłowe, prawdziwe rzeczy. Jako dobry platonik Anzelm dowodził, że
wszystkie te przykłady są prawdziwe, ponieważ istnieje jedna najwyższa Prawda, w której one uczestniczą. A
zatem być prawdziwym znaczy być słusznym [rectus] w odniesieniu do pewnej niezmiennej normy słuszności
[rectitudo]. Ogólna definicja prawdy [veritas] brzmi: «Słuszność, która może być postrzegana tylko
umysłem».5'
Stosując powyższe do zagadnienia moralności Anzelm rozstrzygnąi, że sprawiedliwość jest słusznością woli
zachowywaną dla samej siebie.52 Innymi słowy, człowiek jest sprawiedliwy nie tyle ze względu na to, czego
chce, ale ze względu na powód, dla którego [propter quod] tego chce. Anzelm porusza w ten sposób doniosłe
zagadnienie motywacji moralnej. Sugeruje on, że człowiek działa slusznie nie dlatego, że jego działanie osiąga
pewne skutki, ale dlatego, że jego postawę charakteryzuje jeszcze przed wykonaniem czynu pewna jakość czy
też nastawienie woli. Ponieważ Anzelm podkreśla, że słuszności należy chcieć ze względu na nią samą
[prawdziwą wolność definiuje więc jako «możność przestrzegania słuszności woli ze względu na samą
słuszność»], poniekąd antycypuje on kantowską koncepcję czystej i dobrej woli.s~ Anzelmiańska słuszność
moralna oczywiście nie jest słusznością tylko subiektywną. Anzelm nie jest zwolennikiem formalizmu
etycznego. Ludzka wola jest słuszna ze względu na zgodność ze Słusznością obiektywną, którą jest Bóg.
Jednym z nielicznych autorów średniowiecznych, którzy posługiwali się terminem «etyka», był Piotr Abelard
[io~9 - u.@z]. Jego dzieło Ethica seu liber dictus scito te ipsum stanowi kamień milowy w historii etyki
średniowiecznej. Jako przeciwnik powszechnej w owych czasach realistycznej koncepcji uniwersaliów,
Abelard nie mógł popierać twierdzenia, że konkretne dobro [bonum] jest dobre tylko na mocy uczestnictwa
w realnie istniejącej istocie uniwersalnej dobroci [bonitas]. Abelard twierdził, pod pewnym wpływem
Anzelma, że grzech polega na przyzwoleniu [consensus] na to, co niegodziwe. Ponieważ to, co niegodziwe,
przeciwstawia się prawu Bożemu, zgoda na grzech jest równoważna z pogardą dla Boga. Abelard dowodzi z
mocą, że to nie wykonanie jakiegoś działania czyni je dobrym lub złym moralnie, ale uprzednie nastawienie
woli sprawcy aktu moralnego. Odwołując się do przykiadu używanego chętnie w dzisiejszym sytuacjonizmie,
Abelard pisze: «Tak więc nie samo pożądanie kobiety, ale upodobanie w tym pożądaniu jest grzechem».s4
Abelard nie znał bezpośrednio Etyki nikomachejskiej i dlatego nie mógł wykorzystać Arystotelesowskich
analiz dobrowolności. W trzecim, kluczowym rozdziale swej Etyki Abelard waha się przed rozstrzygnięciem,
czy grzech z konieczności zakła
Rozdział IV . Eryka patrystyczna i wczesnośredniowieczna ~3
da akt woli, czy nie. Rozważa kilka przykładów czynów spełnionych «wbrew woli», które jednak zdają się być
powiązane z odpowiedzialnością, winą i grzechem. Abelard uczynił wiele dla uwypuklenia ważnego
rozróżnienia między wadą [culpa] i winą [poena], jednak jego terminologia i myśl w tej materii podlegały
wahaniom. W niektórych rozdziałach Etyki Abelard mówi o intencji [intentio] jako czynniku decydującym o
moralnym dobru i złu; «intencja» w tym sensie znaczy tyle, co przyzwolenie. W całej rozprawie Abelard
podkreśla, że wykonanie bądź niewykonanie działania niczego nie dodaje do moralnej wartości przyzwolenia
czy też intencji.
Etyka Abelarda nie jest czystym subiektywizmem. Intencja powinna być rzeczywiście zgodna z prawem
Bożym. Abelard jest świadom, że zdaniem niektórych intencja jest słuszna «jeśli ktoś jest przekonany, że
czyni dobrze».55 Jednak twierdzi z całą mocą, że jedynie ta intencja jest dobra, która rzeczywiście podoba się
Bogu. Natomiast nie wskazuje, jak zwykli ludzie mogliby rozpoznać, co rzeczywiście podoba się Bogu.só
Pogląd, ie moralność jest kwestią słuszności będącej pewną jakością jednostkowej duszy [co dzisiejsi etycy
nazwaliby «moralnością wewnętrzną»] był w dwunastym wieku dość rozpowszechniony. Nawet Bernard z
Clarivaux [io9o - m53], wielki krytyk prawowierności Abelardowej teologii, w pełni podzielał ideę, że
przyzwolenie na dobro jest tym, dzięki czemu człowiek może zasłużyć na wieczną nagrodę w niebiesiech.s~
Św. Bernard nie był teoretykiem moralności, natomiast bardziej niż którykolwiek z moralistów
średniowiecznych po prostu podkreślał doniosłość miłowania Boga z pobudek tak czystych i wzniosłych, jak
to tylko możliwe. Jest to przedmiotem jego rozprawy O milowaniu Boga [De diligendo Deo]. Oczywiście i tu
nie chodzi o subiektywizm moralny. Istnieje ponadludzka norma, do której powinna dostosować się ludzka
wola. Normą tą jest prawo odwieczne. Bernard nie posiadał umysłu o nastawieniu legalistycznym, jednak był
daleki od twierdzenia, że dobro polega jedynie na życzliwości. Potępiał tych, którzy cenią tylko własne
zdanie: «Kto ustanawia dla siebie własne prawo, przedkładając własną wolę ponad prawo wspólne i wieczne
- ten przewrotnie naśladować chce samego Stwórcę».5g
W ciągu dwunastego wieku etyka czy też filozofia moralności zajęła miejsce wśród dyscyplin nauczanych w
wielu szkołach chrześcijańskich. Powstało sporo antologii [florilegia] i dzieł eklektycznych, które służyły jako
podręczniki dla kształcenia chłopców w szkołach klasztornych i innych ośrodkach nauczania. Większość tych
prac jest anonimowa. Na przykiad Nauki filozofów moralnych [Moralium dogma philosophorum] przypisuje
się Wilhelmowi z Conches, Walterowi z Chatillon i innym. Etyki dobra godziwego i użytecznego [Moralis
philosophia de honesto et utżli] drukuje się wśród dzieł Hildeberta z Tours, lecz autorstwo tej Arary jest
niepewne. Przytoczmy jeszcze Oksfordzki zbiór pism etycznych [FZorilegium morale Oxoniense], który
wydano dopiero niedawno. Wspólną cechą tych prac i innych im podobnych jest dążenie do wybrania z
dziedzictwa klasycznej etyki greckiej i rzymskiej tekstów

nistona etyki ~ Część druga


najlepszych i przystosowania ich do potrzeb życia chrześcijańskiego. Ruch ten bywa czasem nazywany
«sokratyzmem chrześcijańskim». Spośród starożytnych cenił on zwłaszcza Platona, Cycerona i Senekę oraz
niektórych autorów drugorzędnych, jak Makrobiusz czy Andronikos. Jeśli chodzi o zawartość doktrynalną,
owe dwunastowieczne zbiory głoszą perfekcjonizm o nastawieniu spirytualistycznym. Miast wysuwać na plan
pierwszy obowiązki wynikające z prawa moralnego, ich autorzy zalecają doskonalenie charakteru przez
pielęgnowanie cnót teologicznych [wiara, nadzieja, miłość] i kardynalnych [roztropność, umiarkowanie,
męstwo, sprawiedliwość]. Wspomniane cnoty zostają z kolei podzielone na wiele «części», w wyniku czego
otrzymujemy długie wyliczenia i opisy licznych sprawności dobrych [cnót], czemu nieraz towarzyszy krytyka
przeciwstawnych im sprawności złych [wad].5~
W dwunastym wieku pojawiły się również pewne heterodoksyjne ruchy religijne, które zapewne wywarły
negatywny wpływ na główny nurt etyki średniowiecznej. Jeden z tych ruchów stanowili katarzy. Ich centrum
było miasto Albi w południowej Francji, stąd zwie się ich także albigensami. We Wioszech powstały w
dwunastym wieku dwie grupy katarów: albanenses na obszarze Bargamo - Verona i concorenses [garatenses]
w okolicach Concorezzo. Kataryzm był zasadniczo odrodzeniem manicheizmu, doktryny religijnej, wedle
której istnieją dwie najwyższe Zasady. Pierwsza z nich jest źródłem wszystkiego, co dobre, druga jest źródłem
całego zła. Zazwyczaj były one pojmowane jako dwaj jednakowo wieczni i potężni bogowie. Dwunastowieczny
kataryzm spojrzał na różne dziedziny życia chrześcijańskiego przez pryzmat fundamentalnego dualizmu
Maniego. Można zauważyć dwojaki wpływ tego ruchu na etykę dwunastego stulecia. Przede wszystkim
większość katarów zajęła niezwykle surowe i purytańskie stanowisko w odniesieniu do życia moralnego.
Katarzy sądzili, na przykład, że wszelka aktywność seksualna jest moralnie zła i wymagali od «doskonałych»
całkowitego powstrzymania się od prokreacji, nawet w małżeństwie. Głoszono skrajną ascezę. Z drugiej
strony, ponieważ pierwotny manicheizm [pochodzenia perskiego, Mani żył w trzecim wieku po Chr.]
utrzymywał, że zło jest równie rzeczywiste, jak dobro i że każdy człowiek posiada dwie wole [złą i dobrą],
wielu spadkobierców manicheizmu uważało, że złe postępowanie jest czymś nieuniknionym. A zatem można
uchylać się od odpowiedzialności za zły czyn mówiąc, że pochodził on ze złej woli, a nie z dobrej, i następnie
utożsamić się z dobrą.óo
Joachim z Fiore [II45 - I202], opat klasztoru cystersów w północnych Włoszech, zapoczątkował inny jeszcze
ruch religijny zawierający pierwiastki istotne z punktu widzenia etyki. Joachim był zwolennikiem powrotu do
prostoty i surowości pierwszych chrześcijan. Prawdopodobnie uważał on, że etyka akademicka czy też
teoretyczna jest w całości pogańskim nonsensem. W takim wypadku, Joachim byłby przedstawicielem
osobliwego sceptycyzmu etycznego, odrzucającego filozofię, jako aktywność nie mającą związku ze
zbawieniem duszy.óI Jego pisma teologiczne i komentarze biblijne sugerują apokaliptyczną wizję historii,
jaką w skrajnej postaci
Rozdział IV ~ Etyka patrystyczna i wczesnośredniowieczna 65
przedstawił Gerard z Borgo San Donnino w rozprawie pod tytułem Wieczna Ewangelia napisanej W I254 r.
Rozprawa ta głosiła między innymi potrzebę całkowitej reformy postępowania moralnego chrześcijan i z
naciskiem formułowała kodeks działania do tego stopnia ascetyczny, że prześcigał stoicki ideał apatii.
Wpływy tego dzieła dają się odczuć w życiu niektórych wspólnot religijnych trzynastego wieku, zwłaszcza u
franciszkanów. Choć joachimizm nie wypracował etyki w ścisłym tego słowa znaczeniu, jest on częściowo
odpowiedzialny za skrajnie oderwaną od świata orientację niektórych systemów etyki późnego
średniowiecza.
Jest rzeczą oczywistą, że znaczna część myśli etycznej zawartej w dziełach chrześcijańskich napisanych przed
wiekiem trzynastym jest zakorzeniona w Biblii oraz w etyce platońskiej i stoickiej. Jednak epoka ta
wyakcentowała dwa doniosłe, nie zauważane dotąd momenty. Przede wszystkim etyka patrystyczna i
wczesnośredniowieczna wysunęła na plan pierwszy tezę, że wola Boża czy też prawo odwieczne jest
ostateczną i absolutną normą moralności. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, twierdzenie to z nie
mniejszą mocą podtrzymywali reprezentanci teistycznej etyki żydowskiej i arabskiej. Przekonanie, że istnieje
boskie źródło niepodważalnej powinności moralnej, właściwie nie wzbudzało sprzeciwu aż do chwili, gdy
czasy Kanta [XVIII wiek] stały się odległą przeszłością.
Po drugie, w centrum dyskusji etycznych, jakie miały miejsce w omówionym okresie, stało zagadnienie
motywacji moralnej, osobistej postawy człowieka w stosunku do wydarzeń, w których uczestniczy. Jak z
pewnością zauważyliśmy, twierdzenie Augustyna, Anzelma, Abelarda i innych, mówiące, że o moralności
czynu stanowi nie tyle jego treść, co wewnętrzna motywacja jego sprawcy, brzmi całkiem współcześnie. Ten
nowy akcent zawdzięczamy - zapewne bardziej, niż jesteśmy tego zwykle świadomi - faktowi, że
średniowieczni chrześcijanie przypisywali wielką wartość osobie ludzkiej jako stworzeniu Bożemu.
Augustyński wątek najwyższej moralnej doniosłości miłowania Boga jest jedynie innym sposobem wyrażenia
tego samego przekonania. Jest ono tym, co najwłaściwiej charakteryzuje etykę chrześcijańską do wieku
trzynastego, jak i, rzecz jasna, w czasach późniejszych.

ROZDZIAŁ V
Średniowieczna etyka żydowska i arabska
OWOCEM PIERWSZYCH piętnastu stuleci po narodzeniu Chrystusa nie są jedynie te systemy etyczne,
których nauczano w szkołach chrześcijańskich. W rozdziale niniejszym zbadamy koncepcje etyczne uczonych
związanych z dwoma innymi wielkimi religiami średniowiecza: judaizmem i mahometanizmem. Obie te
kultury nie dość uwzględniano w ogólnych pracach traktująrych o historii etyki oraz, niestety, w większości
podręczników historii filozofii średniowiecznej. Obie zaś niekiedy przypisywały ogromne znaczenie
problematyce etycznej i wywarły silny wpływ na etykę cywilizacji zachodniej.
Żydowska etyka średniowieczna
Judaizm był bardziej drogą życiową niż określoną teologią lub kredo religijnym. W tradycji żydowskiej było
mniej filozofów, niż można by oczekiwać. Zwróciliśmy już uwagę na rolę, jaką Filon Żyd odegrałw rozwoju
etyki hellenistycznej. Uważał on, źe między mądrością Starego Testamentu a filozofią grecką można znaleźć
wiele analogii. Jednak Filon jest jedynym wybitnym filozofem żydowskim do czasów średniowiecza.
Choć Biblia nie jest dziełem ściśle filozoficznym, to jednak tkwią w niej ziarna praktycznej mądrości, które
kiełkowały w ciągu stuleci stanowiących przedmiot niniejszych rozważań. Jahwe stworzył wszystko «według
miary i liczby, i wagi». Jednak Bóg starożytnych żydów był również Bogiem miłości: r<Oszczędzasz wszystko,
bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia!»I Nade wszystko zaś był On surowym sędzią. Jego przykazania
były niepodważalne. Najbardziej znanym zestawieniem Bożych nakazów jest Dekalog zapisany w Księdze
Wyjścia i w Księdze Powtórzonego Prawa. Ponieważ przykazania te były przedmiotem rozważań dla wielu
późniejszych etyków, jak i dlatego że często służyły za ilustracje, przytaczamy Dekalog w pełnym brzmieniu:
Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska
67
Ja jestem Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli.
Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie!
Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi
nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią. Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył,
ponieważ Ja Pan, twój Bóg, jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i
czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia
tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań.
Nie będziesz wzywał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, gdyż Pan nie pozostawi bezkarnie tego,
który wzywa Jego imienia do czczych
rzeczy. Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić. Sześć dni będziesz pracować i wykonywać wszystkie twe
zajęcia. Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać
żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje
bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo,
ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień
szabatu i uznał go za święty.
Czcij ojca twego i matkę twoją, abyś długo żył na ziemi, którą Pan, Bóg twój, da tobie.
Nie będziesz zabijał. Nie będziesz cudzołożył. Nie będziesz kradł.
Nie będziesz mówił przeciw bliźniemu twemu kiamstwa jako świadek. Nie będziesz pożądał domu bliźniego
twego. Nie będziesz pożądał żony bliźniego twego, ani jego niewolnika, ani jego niewolnicy, ani jego wołu, ani
jego osła, ani żadnej rzeczy, która należy do bliźniego twego.2
W drugim i trzecim z tych przykazań Jahwe mówi o sobie, że jest surowym Sędzią, który karze wszelkie
nieposłuszeństwo. Wynika stąd kolejny aspekt moralności starotestamentalnej, tak zwany lex talionis,
wymagający, by kara była równa krzywdzie i do niej podobna. Prawo odwetu do dziś jest przywoływane w
dyskusjach nad karą śmierci i innymi rodzajami kar: «Ktokolwiek zabije człowieka, będzie ukarany śmiercią.
[...] będzie ukarany w taki sposób, w jaki zawinił. Złamanie za złamanie, oko za oko, ząb za ząb».3 To surowe
stanowisko równoważą biblijne, przybliżone sformułowania złotej zasady: «Nie mów: `Jak mi zrobił, tak ja
mu też zrobię'» [Prz z4, z,9] lub «Czym sam się brzydzisz, nie czyń tego nikomu!» [Tb 4, is].4
Często zarzucano judaizmowi nadmierny legalizm. Wczesne dzieła rabinisrycz

Historia etyki . Część druga


ne wyróżniały 6i3 przykazań prawa.s Jednakże to legalistyczne nastawienie łagodził duch miłości i
przebaczenia. «Wielkie przykazanie» miłości Boga i bliźniego znajduje się już w Starym Testamencie. Księga
Powtórzonego Prawa mówi: «Będziesz miłował Pana, Boga twojego,~z całego swego serca, z całej duszy
swojej, ze wszystkich swych sił» [6, 5]. Księga Kapłańska dodaje: «Będziesz miłował bliźniego jak siebie
samego» [r9, z8]. Dowodzono ostatnio, że podczas gdy judaizm akcentuje miłość człowieka do Boga [i w ten
sposób w centrum zainteresowania stawia etykę i ludzkie postępowanie], chrystianizm kładzie nacisk na
miłość Boga do człowieka [skłaniając się w ten sposób bardziej w stronę teologii).6 Zgodnie z tym
stanowiskiem, dwa wielkie tematy starożytnej etyki żydowskiej to wątek «świętości» [kadosz] - w którym
wyraża się tak transcendencja metafizyczna, jak i moralna - oraz wątek «chwały» [kavod] - w którym wyraża
się przeciwstawna immanencja Boga w ludzkim życiu, przejaw tego, co boskie w historii.
Saadia ben Josef al-Fajjumi [882 - 942]~ był jednym z pierwszych żydów średniowiecznych, którzy poruszali
zagadnienia ściśle pojętej etyki. Jest on autorem Ksi~gi doktryn i wierzeń, napisanej w roku 933 w
Bagdadzie. Cel tego dzieła jest zbliżony do celu późniejszego i lepiej znanego Przewodnika b~gdzgcych
autorstwa Majmonidesa. Saadia wyjaśnia relacje między rozumem a wiarą, by oświecić wykształconych
żydów, którzy zostali, być może, wprawieni w zakłopotanie przez rzekome sprzeczności pomiędzy tym, co
twierdzą uczeni i filozofowie, a naukami Prawa.8 Niektórzy wątpią ze względu na braki w obserwacji faktów.
Inni - ze względu na niedostatki rozumowania opierającego się na danych zmysłowych: czy to dlatego, że nie
pojmują właściwej metody rozumowania, czy też z tej racji, że zbyt pośpiesznie lub niedbale przechodzą do
wniosków. Saadia opracował swą teorię i psychologię moralną mając na uwadze usunięcie tego rodzaju
przyczyn wątpienia.
Saadia rozróżnia dwa rodzaje praw rządzących ludzkim postępowaniem: prawa rozumu i prawa objawione.
Był on przekonany, że ludzkość mogtaby na drodze rozumowania sformułować skuteczny kodeks nakazów
moralnych, gdyby drogowskaz ten nie został jej powierzony dzięki Bożemu objawieniu. Niemniej jednak
Saadia uważa, że dzięki objawieniu możemy poznać nasze powinności dokładniej i bardziej bezpośrednio, niż
miałoby to miejsce, gdybyśmy mieli do dyspozycji tylko rozum. Rozum «dyktuje» cztery zasady, w których
streszcza się prawo moralne: t. należy w odpowiedni sposób okazywać wdzięczność każdemu dobroczyńcy, 2.
mądry człowiek nie pozwoli traktować się z pogardą - rym bardziej mądry Bóg oczekuje uszanowania, 3.
nikomu nie wolno naruszać czyichś praw poprzez żadnego rodzaju akt agresji, 4. jest rzeczą słuszną zatrudnić
robotnika i zapłacić mu tylko po to, by mógł on coś zarobić. Podsumowując, wymienione zasady rozumu
znajdują zastosowanie tak w relacjach człowieka z Bogiem, jak i z bliźnimi. Następnie Saadia wylicza
rozmaite przykazania dane człowiekowi przez Boga [należy być sprawiedliwym, prawdomównym, uczciwym,
bezstronnym; nie wolno zabijać, cudzołożyć, kraść, skiadać fałszywego świa
Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska
dectwa, oszukiwać]. Ponadto «wierzący powinien miłować swego bliźniego jak sam go siebie». Są to prawa
objawione, jednak «Bóg zaszczepił w naszym rozumie prz. zwolenie na wszystko, co nakazał nam czynić».I°
Saadia wydaje się twierdzić, że kaźc człowiek może «dostrzec» swe obowiązki, o ile ma dość życiowego
doświadczenia, jego władze duchowe są wystarczająco wykształcone. Jest to wersja deontologisryc; nego
intuicjonizmu etycznego, poręczonego z wysoka Bożym prawem.
Saadia zna również hedonizm, jest świadom, że, zdaniem niektórych, dobro pc lega na przyjemności. Jednak
twierdzi, że stanowisko to prowadzi do oczywisto sprzeczności: niektóre czyny, jak na przykład gwałt, mogą
być przyjemne dla jedne osoby, a bardzo przykre dla drugiej. «Wszelka zaś teoria zawierająca sprzeczność jes
bezwartościowa». Natomiast objawienie i wskazówki moralne proroków są koniecz ne dla udoskonalenia
postępowania moralnego. Człowiek, choć jest «środkiem świa ta», powinien uznać, że biblijne prawo jest
odwieczne i nigdy nie może być zniesio ne.lI Saadia twierdzi, że rozum potwierdza judaizm, lecz nie może go
zastąpić.
Jedną z najważniejszych rozpraw etycznych w jedenastowiecznej myśli żydow~ sklej było Źródło życia. Mniej
więcej aż do połowy dziewiętnastego wieku nie wiedzia~ no, że autor Fons vit~e - Ibn Gabirol, którego
średniowieczni uczeni łacińscy zwali Awicebronem - był żydem. Ibn Gabirol [ok. io2z - ro58], jak większość
średniowiecznych filozofów żydowskich, pisał po arabsku, jego teizm zaś nie podlegał wątpliwości. Dlatego
wielu jego czytelników przypuszczało, że był on chrześcijaninem, prawdopodobnie syryjskim. Jednak dzięki
badaniom Salomona Munka wiemy obecnie, że słynna i obszerna rozprawa zwana po łacinie Fons vżt~e
[Źródto życia] jest dziełem jedenastowiecznego żyda. Praca ta pozostaje pod silnym wpływem
neoplatońskiego emanacjonizmu. Wszystkie byty, łącznie z ludźmi i aniołami, są złożone z materii i formy.
Stwórcą jest Bóg, jednak działa On przez Powszechną Wolę, przyczynę sprawczą bytów niższych, które
powstają poprzez stopniowe emanowanie form. Człowiek jest mikrokosmosem, w którym formalnie
zawierają się wszystkie właściwości bytów niiszych.I2 Zgodnie z duchem neoplatonizmu dobro moralne
polega na doskonaleniu samego siebie, dzięki czemu człowiek staje się mniej cielesny, a bardziej zdatny do
zjednoczenia z formami wyższymi. Jest czymś oczywistym, że wykształcenie, rozwój intelektualny i dobra
wola są warunkami powrotu do źródła wszystkich rzeczy, choć Ibn Gabirol nigdzie nie przedstawił szerzej
tych zagadnień. Człowiek sprawiedliwy w końcu powraca nie do Boga [który jest do tego stopnia
transcendentny, że niedostępny], ale do Powszechnej Woli, która okazuje się być Mocą Bożą [Virtus]. Fons
vżt~e nie wyjaśnia natury tej Woli.i3
W każdej z wielkich tradycji religijnych średniowiecza istniał jakiś myśliciel, który odrzucał filozofię, jako coś
nieprzydatnego do zbawienia duszy. Islam miał alGhazalego, chrześcijaństwo - św. Bernarda, judaizm zaś
reprezentuje Jehuda Halewi [ur. ok. io8o]. Jego Sefer ha-Kuzari jest dialogiem między nawróconym na
judaizm królem Chazarów i uczonym rabinem. W trakcie ich rozmowy zostały poruszone

Historia etyki . Część druga


dwa zagadnienia istotne z punktu widzenia historii etyki. Po pierwsze, Jehuda Halewi twierdzi, że jedynym
źródłem powinności moralnej jest wola Boża obwieszczona w Biblii w postaci przykazań.I4 Jest to więc etyka
czysto religijna. Co prawda w każdym społeczeństwie istnieją niezbędne «prawa rozumu», jednak zarówno te
ogólne zasady, jak i szczegółowe przepisy prawne i rytualne Starego Testamentu mają początek w absolutnej
woli Boga.Is Po drugie, Jehuda Halewi nauczał, że sama «dobra intencja» nie zasługuje jeszcze na nagrodę:
jeśli tylko działanie jest możliwe do wykonania, «uczynki muszą być spełnione, aby można było oczekiwać
nagrody».i~
Problematyka etyczna została bardziej szczegółowo opracowana w Obowiązkach serca, które napisał Bachja
ibn Pakuda [wiek jedenasty lub dwunasty]. Rozprawa ta posiada dziesięć «bram» [rozdziałów], z których
każda poświęcona jest osobnemu obowiązkowi. Tak więc pierwszym obowiązkiem jest poznać, że Bóg
istnieje, że jest jeden i nie stworzony. Drugim obowiązkiem jest rozważać przejawy Bożej mądrości w świecie
stworzonym. Trzeci rozdział dotyczy obowiązku służenia Bogu poprzez konkretne uczynki. A zatem Bachja,
podobnie jak współczesny mu Jehuda Halewi, podkreśla, że dobre intencje powinny być dopełnione dobrymi
uczynkami. Pozostałych dziesięć obowiązków nie przedstawia nic nowego, jednak szybko okazuje się, że
Bachja cenił filozofię wyżej niż Jehuda Halewi. Rozdział czwarty przedstawia, prócz wiary w objawienie Boże,
trzy inne źródła poznania: postrzeganie zmysłowe, intuicję intelektualną i wnioskowanie logiczne. Wedle tej
teorii poznania [jej niektóre elementy zostały zapożyczone od Saadii] wgląd w dziedzinę powinności
moralnych należy do drugiego poziomu, który stanowi intuicja intelektualna. Dziesiąty rozdział mówi o
obowiązku miłowania Boga i dowodzi, źe świadomość tego zobowiązania wypływa z wrodzonej potrzeby
umysłu. Łaska Boża jest warunkiem wydoskonalenia tej miłości, jednak istnieje naturalne, filozoficzne
przygotowanie do niej. Miłość do Boga wzrasta w ludzkiej duszy, «gdy serce wierzącego zostało - wskutek
postrzegania i rozumienia - opróżnione z miłości tego świata i uwolnione od jego żądz».I~
Najwybitniejszym żydowskim etykiem średniowiecznym jest vczywiście.Majmonides. Urodzony w Kordobie
Rabbi Mosze ben Majmon [m35 - r2oq] zrobił wspaniałą karierę w Hiszpanii, zanim udał się do Kairu, gdzie
spędził lata swej dojrzałości. Majmonides był rabinem, prawnikiem i lekarzem. Jego najbardziej znanym
dziełem jest Przewodnik btgdzgcych, jednak Miszne Tora i Lżst o astrologii również stanowią ważne źródła
informacji o jego etyce. Majmonides był przekonany, że racjonalna refleksja nad moralnością jest
obowiązkiem człowieka wykształconego.
Duża część filozofii i pism Majmonidesa jest poświęcona zagadnieniu relacji między wiarą religijną a
rozumem filozoficznym. Najbardziej znane dzieło Majmonidesa, Przewodnik błądzących, zostało napisane
właśnie w celu udzielenia wskazówek wiernym źydowskim zaniepokojonym i odczuwającym wątpliwości
odnośnie tych spraw. Choć Majmonides był skionny do krytykowania «filozofów» [fakty przytoczone przez
Arystotelesa są użyteczne, ale nie jego teorie], żywił on zarazem głęboki sza
Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska 7I
cunek dla nauki.Ig Początkowe strony pierwszej i drugiej części Przewodnika zawierają szczegółowe
wyjaśnienia zadań Bożego objawienia [Prawa] w przeciwieństwie do roli naturalnego rozumu. Mówiąc w
skrócie, Majmonides dowodzi, że tylko nieliczni posiadają umiejętności wystarczające do zgłębienia
metafizyki, a i dla nich droga do prawdy filozoficznej jest długa i narażona na błędy.i~ Majmonides posiadał
rozległą wiedzę filozoficzną, znał wszystkie główne szkoły filozofii greckiej. lecz szczególnie cenił Platona i
Arystotelesa. Znaczna część jego gruntownej wiedzy pochodzi z encyklopedycznych pism uczonych
muzułmańskich, jak al-Farabi czy Awicenna.
Psychologia moralna Majmonidesa jest adaptacją arystotelizmu. Człowiek posiada władze poznawcze i
pożądawcze. Postrzeżenia zmysłów zewnętrznych przechowuje wyobraźnia. Wrodzona możność rozumienia
jest minimalna: intelekt «hyliczny» [materialny] to niewiele więcej niż bierna zdolność wyobraźni do
przyjmowania aktów rozumienia sponad duszy. Dociekania, doświadczenie zmysłowe i właściwa postawa
moralna przygotowują niektórych ludzi do objęcia w posiadanie «intelektu nabytego».Z° Majmonides
wysoko ceni wolność osobistą: aKażda istota ludzka została obdarzona wolną wolą. Jeśli ktoś pragnie obrać
dobrą drogę i być sprawiedliwy, jest w jego mocy tak uczynić. Jeśli ktoś chce obrać złą drogę i być nikczemny,
jest wolny - może to uczynić».Z'
Filozofia moralna trzeciej części Przewodnika jest prawie identyczna z nauką zawartą w Miszne Tora, dziele
zwanym zazwyczaj Kodeksem. Doktryna ta poświęca tak wiele uwagi Prawu i licznym przykazaniom [jak
wspomnieliśmy, tradycja rabinistyczna wymienia 6z3 przykazań], że czyni zrazu wrażenie etyki ściśle
legalistycznej. Jednak Majmonides łagodzi to legalistyczne nastawienie twierdząc, że radość i miłość
stanowią o właściwej postawie osoby dojrzałej moralnie. Sprawiedliwość [cedaka] i miłość-życzliwość
[chesed) są ważniejsze niż formalne przestrzeganie przykazań.Zz Widać to w często cytowanym fragmencie
Podstawowych zasad Tory, Skrucha, X.
Ktokolwiek służy Bogu z miłości, zajmuje się rozważaniem Prawa i wypełnieniem przykazań - i taki chodzi
ścieżkami mądrości, nie ulegając żadnym zewnętrznym pobudkom, nie poruszony ani obawą niedoli, ani
pragnieniem korzyści materialnych. Człowiek taki czyni to, co naprawdę sprawiedliwe, ponieważ to jest
naprawdę sprawiedliwe, i w końcu przyjdzie do niego szczęście, jako owoc jego uczynków.23
Tekst ten jasno ukazuje, że ciągle jeszcze mamy do czynienia z etyką eudajmonistyczną. Ostatecznym celem
człowieka jest szczęście lub doskonałość. Prawo Boże ma na celu zarówno dobra ciał [uporządkowane
stosunki społeczne], jak i doskonałość duszy [właściwe zdanie ludu na temat jego obowiązków).
Cnoty moralne są oczywiście ważną pomocą w prowadzeniu życia prawdziwie sprawiedliwego. Doktryna
środka między skrajnościami nadmiaru i niedostatku ustala właściwy sposób odczuwania i postępowania.
Święci mogą być bardziej skrupulatni i skianiać się ku postawom bardziej radykalnym, jednak zwykli ludzie
powin

72 Historia etyki . Część druga


ni trzymać się środka.24 Zasady moralne nie mówią o wyjątkowych okolicznościach i osobach, dotyczą one
«tego, co zdarza się w większości przypadków». Majmonides zdaje się przyznawać, że ludzie, którzy nie
otrzymali prawa Bożego, mogą poznać naturalne prawo moralne, lecz - jego zdaniem - objawienie jest
konieczne dla tych, którzy chcą osiągnąć pełnię doskonałości.25 Jednak owa najwyższa ludzka doskonałość
polega na nabyciu cnót «rozumowych». Niektóre teksty Majmonidesa sugerują, że rozwój intelektualny jest
sprawą najwyższej wagi, przynajmniej dla tych nielicznych wybrańców, którzy zostali obdarzeni wybitną
inteligencją i mogą zdobyć solidne wykształcenie. Poniższy fragment jest tylko jednym z wielu przykiadów:
Jego najwyższą doskonałością jest stać się rozumnym w akcie, czyli posiadać intelekt w akcie. Znaczy to zaś
wiedzieć wszystko o wszystkim, co człowiek powinien wiedzieć ze względu na swą ostateczną doskonałość.
Jest rzeczą jasną, że ta najwyższa doskonałość nie polega ani na czynach, ani na cnotach, ale jedynie na
wiedzy, do której dochodzimy poprzez rozmyślanie, a której pewność zdobywamy poprzez badanie.26
Rozwój intelektualny tego rodzaju wymaga uprzedniego nabycia cnót moralnych, a nawet pewnej wolności
od materialnych niewygód, jednak jego charakter jest z istoty spekulatywny i teoretyczny. Ta
intelektualistyczna tendencja wynika, przynajmniej po części, z Majmonidesowej koncepcji proroctwa.
Niektórzy ludzie mogą przygotować się przez studia, nabywanie doświadczeń i właściwe postępowanie
moralne do tego, by ich wydoskonalona wyobraźnia została napełniona szczególną wiedzą.
Wiedz, że prawda i istota proroctwa polega na tym, że pochodzi ono od Boga, Potężnego i Pełnego Majestatu,
i za pośrednictwem intelektu czynnego wnika najpierw do władzy rozumu, a następnie do władzy wyobraźni.
Jest ono najwyższym szlachectwem człowieka i najwyższą doskonałóścią dostępną dla jego rodzaju; stan ten
jest również najwyższą doskonałością władzy wyobraźni. Jest to coś, co w żaden sposób nie może być
udziałem wszystkich ludzi.2~
Na historię etyki wywarły wpływ również niektóre bardziej szczegółowe twierdzenia Majmonidesa. Jego Lżst
o apostazji [napisany ok. II60] stanowi ważny przyczynek do teorii zastrzeżenia myślnego. W związku z
prześladowaniami żydów przez muzułmanów, jakie miały miejsce w Fezie, skierowano do Majmonidesa
pytanie, czy żyd może powtórzyć formułę wyrażającą pochwałę Allacha jako jedynego Boga i Muhammada
jako jego proroka, jeśli żyd ten uważa, że modlitwa ta nie jest prawdziwa. Majmonides odpowiedział, z
pewnymi zastrzeżeniami, że pod przymusem można tak uczynić.zg Twierdzenie, zgodnie z którym
wypowiedź sprzeczna z tym, co uważa się za prawdę, w pewnych okolicznościach nie jest zła moralnie,
zostało podjęte przez rozmaitych scholastycznych etyków chrześcijańskich i rozwinięte w teorię zastrzeżenia
myślnego.
Majmonides stanowczo odrzuca twierdzenia astrologów, iż życie człowieka jest
Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska 73
zdeterminowane przez pozycję gwiazd w chwili urodzenia danej osoby, i dowodzi, że zarówno religia
żydowska, jak i filozofia grecka mówią o osobistej wolności człowieka do wypracowania własnego
przeznaczenia.z~ Majmonides doskonale zdawał sobie sprawę z różnicy między naukową astronomią a
pseudonaukową astrologią. Analogiczny rozsądek cechuje jego zapatrywania na praktyki ascetyczne. W tej
dziedzinie, podobnie jak w innych, Majmonides zalecał człowiekowi umiarkowanie:
Mędrcy zgodnie nakazują, byśmy powstrzymywali się tylko od tego, czego wyraźnie zabrania Tora. Nikt nie
powinien przez śluby i przysięgi powstrzymywać się od korzystania z rzeczy dozwolonych. «Czyż nie
wystarczają ci zakazy Tory, że dodajesz sobie inne?» pyta jeden z naszych mędrców. Nasi mędrcy zabraniali
umartwiania się przez posry.3o
Nie ulega wątpliwości, że poglądy etyczne Majmonidesa są pewną wersją etyki teologicznoaprobatywnej.
Ostatecznym uzasadnieniem obowiązków moralnych jest prawo Boże. Prawo to nie jest samowolną decyzją
Boga, jego źródłem jest zarówno boska mądrość, jak i wola; jest ono istotą tego, co sprawiedliwe i godne.ji
Po Majmonidesie tradycję średniowiecznej etyki żydowskiej kontynuowali autorzy o drugorzędnym
znaczeniu. Hillel ben Szemuel [r22o -1295] był komentatorem i obrońcą poglądów Majmonidesa. Jego
główne dzieło nosi tytuł Nagrody duszy [Tagmule ha-nefesz]. Hillel nie odstępuje od doktryny swego mistrza.
Na początku czternastego wieku Lewi ben Gerszon [Gersonides,1288 - r3~] napisał po hebrajsku
MilchamotAdonai [Wojny Pana]. Początkowa, psychologiczna część tego dzieła porusza problematykę
etyczną. Chasdaj ben Avraham Crescas [r34o - i4io] wykazał pewne zainteresowanie etyką w OrAdonaż
[Światłość Pana]. Crescas, w przeciwieństwie do Gersonidesa, był przeciwnikiem korzystania z filozofii
Arystotelesa w szkołach żydowskich.32
W piętnastym wieku w Hiszpanii Josef Albo [ok. i38o - y] napisał bardzo ciekawą rozprawę pod tytułem
Sefer ha-ikkarim [Ksi~ga zasad]. Jej piąty rozdział przyznaje prawu naturalnemu większe znaczenie, niż
chciał Majmonides. Prawo naturalne wymaga zagwarantowania sprawiedliwości we wszelkich ludzkich
społecznościach i wyeliminowania wykroczeń. Według Josefa Albo:
Ów porządek [w społeczeństwie] obejmuje ochronę przed morderstwem, kradzieżą, rozbojem i tym
podobnymi wykroczeniami, jednym słowem dotyczy on wszystkiego, co chroni społeczeństwo i tak je
organizuje, by ludzie mogli żyć we właściwy sposób. Porządek ten mądrzy ludzie nazywają prawem
naturalnym - to znaczy czymś, czego człowiek potrzebuje ze względu na swą naturę - zarówno wtedy, gdy
został on wprowadzony przez mądrych ludzi, jak i wtedy, gdy wprowadził go prorok.33
Następnie [w rozdziale szóstym] Albo dowodzi, że również prawo Boże jest warunkiem osiągnięcia szczęścia.
Bardzo systematyczny sposób potraktowania różnych rodzajów praw [Bożego, naturalnego, umownego]
nasuwa przypuszczenie, że Albo

74 Historia etyki . Część druga


mógł zapożyczyć pewne koncepcje od współczesnych sobie autorów łacińskich. Jego dzieło zamyka historię
etyki żydowskiej w wiekach średnich.
Arabska etyka średniowieczna
W czasach poprzedzających założenie przez proroka Muhammada [ok. 57r - 632] islamu działało wielu
uczonych chrześcijańskich piszących po persku, arabsku i w innych pokrewnych językach, którzy przyczynili
się do ocalenia i przetłumaczenia greckich pism etycznych. Działalność tych syryjskich chrześcijan była
kontynuowana w ciągu średniowiecza. Na przykład w dziewiątym wieku Hunajn ibn Ishak przełożył na
arabski Porfiriuszowy Komentarz do Etyki nikomachejskiej. Zarówno greckie, jak i arabskie wersje tego
Komentarza zaginęły, jednak niektóre jego elementy przetrwały w muzułmańskich rozprawach etycznych.~+
Jahja ibn Adi [zm. 974], chrześcijanin jakobita, jest autorem rozprawy etycznej pod tytułem Poprawa
dyspozycji [Tahdhib al acblak], będącej streszczeniem etyki greckiej. Dzieło to służyło jako źródło
późniejszym autorom muzułmańskim, takim jak Miskawajhi.35 Natomiast dopiero w trzynastym wieku żył
syryjski chrześcijanin Grzegorz Abu' 1-Faradż [znany łacinnikom jako Abulfaragius lub Bar Hebraeus], który
napisał rozprawę etyczną Ksi~ga goł~bicy oraz pracę zatytułowaną Ethikon [powstałą w iz~8 roku], której
zawartość w dużej mierze została zaczerpnięta z Ilrja `ulum al-Ghazalego.3~ Etyka syryjska nie była
przedmiotem intensywnych badań historycznych, jednak przypuszcza się, że uczeni syryjscy znali wiele
klasycznych pism, które dziś nie istnieją już w oryginale.3~
Na początku siódmego wieku pojawił się Koran [Kur'an] - święta księga islamu. Według wiary muzułmanów,
został on objawiony Muhammadowi przez Boga za pośrednictwem anioła Gabriela. Muhammad uchodził za
ostatniego i największego z proroków; jego głównymi poprzednikami byli: Adam, Noe, Abraham, Mojżesz i
Jezus. Islam, jako religia prorocka, pobudził do różnorakich - teologicznych, psychologicznych i
filozoficznych - studiów nad aktem proroctwa. Począwszy od dziewiątego stulecia rozwijała się ważna szkoła
filozofów związanych z islamem. W okresie tym istniało o wiele więcej «scholastyków» muzułmańskich niż
filozofów żydowskich. I na długo przed czasem, gdy chrześcijanie posługujący się łaciną posiedli przekłady
kluczowych dzieł głównych etyków greckich, klasyka ta nieobca była uczonym muzułmańskim. Kodeks
moralny Koranu obejmował pięć podstawowych obowiązków: r. codziennie wyznawać wiarę, 2. każdej doby
modlić się pięć razy będąc zwróconym twarzą do Mekki, 3. dawać biednym jałmużny, 4. pościć do zmierzchu
w ciągu świętego miesiąca ramadan, 5. raz w życiu odbyć pielgrzymkę do Mekki. Nauczanie i rozważanie tych
i innych obowiązków religijnych pobudziło uczonych muzułmańskich do badań nad podstawami i naturą
moralności. Natomiast ich studia nad aktem proroctwa przyczyniły się do powstania ważkich analiz
psychicznych aktów ludzkich.3g
W dziewiątym wieku w łonie myśli muzułmańskiej rozwinął się ruch teologiczny zwany kalam [«słowo» lub
«mowa»]. Późniejsi autorzy łacińscy nazywali tę szkołę
Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska 75
loquentes. Owi teologowie muzułmańscy uznawali zarówno rozum, jak wiarę i różnili się od zwolenników
bardziej dosłownej interpretacji Koranu głoszeniem wolności człowieka i sprawiedliwości Allacha oraz
zaprzeczaniem nieodmienności przeznaczenia. Szkoła ta do pewnego stopnia doceniała możliwości filozofii.
Na przykiad al-Kindi [ok. 796 - 866] pisał w dziewiątym stuleciu na temat prawie wszystkich zagadnień
filozofii klasycznej. Po kilku dziesięcioleciach Muhammad ibn Zakarija ar-Razi [865 - 9z5] napisał dwie
rozprawy etyczne, w których ogromne znaczenie przypisywał przyrodzonemu rozumowi. Posługując się
platońską psychologią trojakiej duszy ar-Razi dowodził, że rozum powinien panować nad uczuciami, a
zadaniem cnoty sprawiedliwości jest utrzymywanie równowagi między wszystkimi trzema częściami duszy.
Umiarkowanie jest fundamentem dobrego charakteru. Problem kłamstwa został potraktowany jako przykład
roli, jaką w akcie moralnym spełnia intencja. Ar-Razi stwierdził, że kłamstwo jest złe, jeśli zmierza do złego
celu.3~
Choć wspomniani dotąd myśliciele wnieśli istotny wkiad do filozofii arabskiej, pierwszym naprawdę wielkim
filozofem muzułmańskim był al-Farabi [zm. 950]. Studiował on w Bagdadzie pod kierunkiem
chrześcijańskiego [syryjskiego] mistrza imieniem Juhanna ibn Hajlan, który reprezentował tradycje
starożytnej szkoły aleksandryjskiej. Encyklopedyczne pod względem zakresu i charakteru pisma al-Farabiego
służyły w ciągu następnych czterech wieków - nie tylko muzułmanom, ale również żydom i chrześcijanom -
jako źródło wiedzy o filozofii Arystotelesa, Platona i innych szkół greckich.4o
Pierwszorzędne znaczenie dla filozofii praktycznej al-Farabiego mają Państwo i Prawa Platona. Niemniej
jednak al-Farabi próbował uzgodnić platonizm z arystotelizmem. Jednym z poglądów wspólnych obu tym
stanowiskom jest koncepcja etyki jako części polityki. W piątym rozdziale Wyliczenia nauk al-Farabi
wymienia trzy nauki praktyczne: politykę, prawoznawstwo i teologię [kalrZm]. Nie oznacza to lekceważenia
etyki. Al-Farabi po prostu pojmuje moralność jako tylko jeden z wielu aspektów życia społecznego czy
religijnego. Dobre i złe czyny rozróżnia on ze względu na stopień, w jakim sprzyjają one bądź przeszkadzają
osiągnięciu szczęścia. Prawdziwe szczęście jest osiągalne dopiero w życiu przyszłym, po śmierci ciała. Jak
mówi al-Farabi: «Rozróżniając czyny i sposoby życia, [nauka polityki] wyjaśnia, że prawdziwe szczęście
osiągamy jedynie poprzez dobra, rzeczy szlachetne i cnoty, podczas gdy wszystko inne to zło, rzeczy
nikczemne i wady».4I
Od Arystotelesa i al-Kindiego pochodzi złożona teoria faz ludzkiego poznania, która - zmodyfikowana przez
Awicennę i Awerroesa- stanowiła aż do trzynastego wieku podstawę psychologii moralnej średniowiecznego
arystotelizmu. Podobnie jakArystoteles wDe anima, al-Farabi rozróżniał poznanie zmysfowe i intelektualne.
Spostrzeżenia zmysłowe powstają wskutek wrażeń wywołanych przez jednostkowe cechy ciał materialnych.
Owe «wyobrażenia» są przechowywane w pamięci zmysłowej. W końcu doświadczenie zmysłowe pozwala
nam zrozumieć ogólne znaczenia przedmiotów po

76 Historia etyki . Część druga


strzeganych zmysłowo. Wrodzoną władzą poznania intelektualnego jest, zdaniem alFarabiego, akl Najulani
[żntellectus materialis], bierna władza poznawcza. Natomiast ponad wszystkimi ludźmi istnieje wyższa
Inteligencja, która nieustannie poznaje w akcie. Jest to `alei fa `ul, Dawca Form [Dator formarum w
terminologii łacińskiej]. Mamy tu do czynienia z interpretacją teorii dwu intelektów [możnościowego i
czynnego], niejasno przedstawionej przez Arystotelesa wDe anima[III 4-5] . W chwili gdy bierna władza
poznania intelektualnego zostanie ukształtowana przez Dawcę Form, ludzka dusza osiąga stan poznania w
akcie, `alei bi-l--fi Z[żntellectus in octu]. Człowiek znajduje się w rym stanie na przykład dowodząc
twierdzenia geometrycznego. Aktualne rozumienie jakiegokolwiek ogólnego pojęcia jest zawsze ograniczone
w czasie, nawet geniusz nie moźe nieustannie rozważać jakiejś prawdy ogólnej. Dlatego podstawowa wfadza
poznania intelektualnego po stanie zaktualizowania powraca do stanu pośredniego, z którego następnym
razem może łatwiej i szybciej przejść do aktu. Ów stan intelektu pozostającego w moźności do aktualnego
poznania zwie się `alei bź-l malaka[intellectus in habitu]. W ten właśnie sposób istnieją w duszy wszelkie
wyższe umiejętności, arrysryczne czy naukowe. Stanami intelektu pozostającego w możności do aktualnego
poznawania są pamięć intelektualna, nauka, mądrość. AI-Farabi i jego uczniowie wyróżnili także w
psychologii inne stany intelektu. Istnieje na przykład specjalna umiejętność nauczania drugich ludzi. Istnieje
również jeszcze wyższa dyspozycja intelektualna, dzięki której niektórzy ludzie mogą przyj ąć z wysoka i
przekazać innym szczególną wiedzę dotyczącą przyszłych zdarzeń, ukrytego znaczenie świętych ksiąg itd. Jest
to stan intelektu zwany proroctwem. Al-Farabiego teoria stanów ludzkiego intelektu ma pierwszorzędne
znaczenie z punktu widzenia etyki. Zakłada ona bowiem, że nawet zwykli ludzie poznają istotę szczęścia,
cnoty, dobra itd. dzięki oddziaływaniu wyźszej Inteligencji; doktryna ta sugeruje, że kryteria sądów
moralnych mają ponadludzki początek, który jednak nie wykracza poza sferę natury. Ponadludzki Dawca
Form bowiem nie jest Allachem, ale jedynie duchem wyźszego rodzaju, aniołem. Niektóre wersje tej teorii
utożsamiają Inteligencję z umysłem Proroka Muhammada.42
Koncepcję szczęścia sformułowaną przez al-Farabiego należy rozumieć w świetle tego, co dotąd powiedziano.
Jego wizja osobistej doskonalości człowieka jest na wskroś intelektualistyczna. Człowiek posiada pięć
głównych władz: rozum teoretyczny, rozum praktyczny, władzę pożądawczą, wyobraźnię i władzę poznania
zmysłowego. r<Szczęście, które człowiek pojmuje intelektem i którego doznaje, osiąga za pomocą
teoretycznej władzy rozumowej, a nie żadnej innej.»43 Wykształcenie jest przeznaczone dla tych nielicznych,
którym może ono przynieść pożytek. Ci właśnie ludzie mogą osiągnąć szczęście.
Twórcą podobnej doktryny etycznej jest al-Ameri [zm. 992]. Jego dzieło O poszukiwaniu i budowaniu
szcz~ścża nie zostało dotąd przetłumaczone, niemniej jednak wydawca tekstu oryginalnego pisze we wstępie,
źe al-Ameri łączy stanowiska etyczne Platona i Arystotelesa.4a
Rozdzial V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska 77
Wybitnym etykiem muzułmańskim działająrym w okresie poprzedzającym wiek trzynasty był Jakub
Miskawajhi [932 - io3oJ. Jego rozprawa Tahdhib al-achlak [Poprawa dyspozycji] była wielokrotnie
drukowana i do dziś wywiera wpływ na szkoły islamskie. Miskawajhi nie jest postacią zbyt dobrze znaną poza
swym rodzinnym środowiskiem kulturowym. Podobnie jak myśliciele muzułmańscy, o których była już
mowa, Miskawajhi pochodził ze wschodu. Był on bibliotekarzem w Sziraz i Raj na obszarze obecnego Iranu.
W ramach swej psychologii Miskawajhi wyróżnił trzy władze ludzkiej duszy: z. władzę myślenia [al-filer],
rozróżniania [at-tamjiz] i uwagi [nazarJ, 2. władzę gniewu [al ghadab], wytrwałości [an-nadżda] i
przedsiębiorczości [al ikdam], 3. władzę zmysłowego pożądania [asz-szahwaJ pokarmu, przyjemności
seksualnych i rym podobnych dóbr.4S Władze te są oczywiście odpowiednikiem tego, co w terminologii
ówczesnych arystotelików łacińskich nazywało się rozumem, władzą uczuć bojowych i władzą uczuć
pożądliwych. W rozdziale trzecim swego dzieła Tahdhib Miskawajhi prawie dosłownie przytacza fragment
rozprawy o arystotelesowskim rodowodzie zwanej Fada il an-nafs. Wydaje się, że chodzi tu o rozprawę De
vżrtutibus et vitiis, której autorem jest jakiś późny grecki uczeń Arystotelesa. Rozprawę tę przełożył na język
arabski uczeń syryjskiego tłumacza, Hunajna ibn Ishaka, imieniem Abu Utman ad-Dimiszki [809 - 8~~].
Miskawajhi stosuje swą teorię trzech władz czy też części duszy do objaśnienia nauki o czterech cnotach:
mądrości [hikma], czystości [ iffaJ, męstwie [asz-szadża'a] i sprawiedliwości [ °adala]. Nauka ta przypomina
treść IV księgi Platońskiego Państwa.4~ Tak więc Miskawajhi rozróżnia siedem r<gatunków» mądrości
praktycznej: wnikliwość, bystrość intelektu, jasność umysłu, pojętność, zdolność rozróżniania, zdolność
zapamiętywania, zdolność przypominania sobie. Z kolei następuje opis jedenastu gatunków męstwa,
dwunastu gatunków umiarkowania i dziewiętnastu gatunków sprawiedliwości. Znajdujemy się oczywiście w
centrum typowej arystotelesowskiej prezentacji «części» cnót kardynalnych. Istnieją tuziny cnót [fada źlJ i
wad [radha gil]. Cnota jest środkiem między przeciwstawnymi wadami. Piąty rozdział Tahdhib
Miskawajhiego przedstawia analizę różnych rodzajów miłości. Ostatecznym celem człowieka jest szczęście.
Składa się na nie to, do czego dążą wszyscy ludzie: zdrowie, bogactwo, sława, poważanie, pomyślność i
rozsądek. Już w rym życiu można osiągnąć pewien stopień szczęścia; Miskawajhi bardziej niż niektórzy z jego
współczesnych ceni doczesność.4~ Jednakże podkreśla on, że sprawiedliwość Boża jest czymś
najważniejszym w dziedzinie moralności. Mamy tu zatem do czynienia z etyką religijną, która jednak zawiera
sporą dozę greckiego naturalizmu.
Najwybitniejszym filozofem muzułmańskim szkoły wschodniej był Awicenna, Abu Ali al-Husajn ibn Abd
Allah ibn Sina (980 - zo37]. Ów prawie wszechstronny geniusz - poeta, lekarz, teolog, prawnik - zapewne
zostałby przez wielu historyków wpisany na Listę dziesięciu największych filozofów wszech czasów. Rok
1952, który

78 Historia etyki . Część druga


wedle chronologii muzułmańskiej stanowił milenium narodzin Awicenny, obfitował w publikacje dotyczące
jego życia i myśli. Jego Szifa [Ksi~ga uzdrowienia] jest encyklopedycznym dziełem obejmującym wszystkie
uprawiane w jedenastym wieku dziedziny wiedzy spekulatywnej. Cztery części tej pracy dotyczą
odpowiednio: logiki, fizyki, matematyki i metafizyki. Sporadyczne wzmianki poświęcone są problematyce
etycznej. Nadżat[Wybawienie] jest skróconą wersją Szify. Szifazostaia przełoźona na łacinę średniowieczną,
dając wten sposób uczonym chrześcijańskim pewne wyobrażenie o dorobku nauki muzułmańskiej, zwłaszcza
w dziedzinie psychologii, fizjologii i fizyki.
Psychologia Awicenny opiera się na tym samym fundamencie arystotelizmu co psychologia al-Farabiego.
Jego analizy aktów psychicznych i ludzkiej duszy znajdują się w szóstej księdze części Szify poświęconej
fizyce. Księga ta stała się znana pod łacińskim tytułem Liber sextus naturalium lub po prostu De anima.4g
Awicenna wyróżnia pięć zmysłów wewnętrznych: zmysł wspólny, fantazję, władzę myślenia [wyobraźnię],
władzę osądu i pamięć [De anima I, cap. 5]. Dzięki wyobraźni i władzy osądu człowiek poznaje jednostkowe
przedmioty materialne i może rozpoznać ich konkretne znaczenie. Na przykiad jeśli zostanie zaatakowany
przez rozwścieczonego psa i wchodzi na drzewo, oceniwszy: «To zwierzę jest dla mnie niebezpieczne», sąd
ten nie jest aktem rozumu, ale właśnie władzy osądu. Dla Awicenny, podobnie jak dla większości
arystotelików, przedmiotem poznania intelektualnego są tylko ogóły. Awicenna nie triadzie większego
nacisku na etyczne aspekty tej koncepcji, jednak wywarła ona głęboki wpływ na scholastykę łacińską. W
trzynastym wieku starannie odróżniano etykę jako ogólną wiedzę o ludzkim postępowaniu od sprawności
roztropnego rozstrzygania osobistych konkretnych problemów moralnych. Ta ostatnia wiąże się z sądami
wydawanymi przez «rozum szczegółowy» [będący wewnętrzną władzą zmysłową, której zadaniem jest
swoiste rozumowanie pod ogólnym kierunkiem reguł rozumowania intelektualnego]. Awicenna jest w
znacznej mierze twórcą tego stanowiska.4~
Eryka Awicenny zawiera się po części także w jego pismach mistycznych. Jednym z nich jest Historia Hajja
synaJakzana.s° Wykazano niedawno, że ów zagadkowy opis mistyki muzułmańskiej zawiera duży ładunek
filozoficznej myśli Awicenny.sI Mówiąc w skrócie, dusza ludzka wyruszając w podróż spotyka przewodnika
imieniem Hajj [Żyjący] syn Jakzana [Czuwającego]. Przewodnik ten wydaje się być powszechnym Intelektem
Czynnym. Prowadzi on duszę do różnych miejsc na Zachodzie [królestwo materii] i Wschodzie [królestwo
form). Dusza w poszukiwaniu wiedzy i pokoju jest wystawiona na rozmaite pokusy, a jednocześnie otrzymuje
wielorakie wsparcie. W końcu odnajduje ona Króla, zostaje pogrążona w zachwycie i miłości i osiąga stan
niewypowiedzianego pokoju.52 Sens tego dzieła został ukryty w symbolach i romantycznej metaforyce.
Być może to właśnie należy uznać za «etykę» Awicenny. Awicenna otwarcie utrzymuje, że istnieją dwie grupy
ludzi: masa niewykształconych i cielesnych oraz
Rozdział ~ - Średniowieczna etyka żydowska i arabska 79
garstka wykształconych i uduchowionych. Dusze tych licznych zwracają się ku dołowi, ku światu wyobraźeń
zmysłowych. Ludzie ci powinni słuchać wskazówek imama, przywódcy duchowego i religijnego. Natomiast
dusze członków elity intelektualnej zwracają się w przeciwnym kierunku, ich przeznaczeniem zaś jest wyższa
doskonałość. Dusze te powinny zdobywać i rozwijać osobistą wiedzę. Jest to proces, który zaczyna się w tym
życiu studiowaniem nauk, filozofii i prawd religijnych, a który trwa w życiu przyszłym w towarzystwie
aniołów i w obecności Bożej. Jak mówi Awicenna: «Dzięki tej nauce [etyce] wiemy, jakie cnoty powinniśmy
posiadać i co czynić, by szczęściło nam się tutaj i w życiu przyszłym. Tego właśnie dotyczy księga Arystotelesa
o etyce»,s3
Ostatnią wielką postacią średniowiecznego islamu, reprezentującą szkołę wschodnią, był al-Ghazali, Abu
Hamid Muhammad [io59 - IIII]. Stał się on znany pod łacińskim imieniem Algazel. Jego Tahafut al falasifa
jest energicznym odparciem dwudziestu twierdzeń filozoficznych, pochodzących giównie od Awicenny. W
autobiografii Wybawiciel z bl~du54 al-Ghazali opowiada, jak badając poglądy filozofów stwierdził, że nie
zgadzają się one z prawdami wiary muzułmańskiej. Podręczniki historii filozofii zazwyczaj podkreślają ten
właśnie negatywny aspekt jego nauki. Inne dzieła ukazują Algazela jako jednego z największych teologów
muzułmańskich, który w żadnym calu nie był obskurantem, lecz troszczył się o zachowanie autentycznego
ducha Koranu. Ihja ulum ad din [Ożywienie nauk religijnych] oraz Risalatal ladunijja [Traktat natchniony]
świadczą, że był on r<najbardziej znanym etykiem»55 początków dwunastego stulecia.
Risaktt przedstawia dziesięć zasad postępowania: z. podtrzymuj dobre intencje, 2. miej na celu jedynie
służbę Allachowi, 3. działaj w zgodzie z prawdą, 4. nie odkładaj spraw na później, 5. unikaj nowatorstwa -
trzymaj się ustalonych sposobów działania, 6. praktykuj pokorę w stosunku do drugich, ~. szukaj zbawienia
przez wiarę, bojaźń i nadzieję, 8. módl się gorąco, 9. wyrzuć ze swego serca wszystko prócz Allacha, io. szukaj
wiedzy, która prowadzi do kontemplacji Allacha.s~ Jest to etyka czysto religijna, która podkreśla takie
wartości, jak wdzięczność, skrucha, zaufanie i bojaźń Boża, z mocą nie znaną greckiej filozofii moralnej.s~
Zdaniem al-Ghazalego, wszystkie problemy moralne można rozstrzygnąć odwołując się do woli Allacha,
która została objawiona w Koranie i objaśniona przez prawowiernych teologów. Jest to etyka
teologicznoaprobatywna w najczystszej postaci.
W rozważaniach nad zagadnieniem kiamstwa58 al-Ghazali użył przykładu, który później pojawi się u wielu
autorów, w szczególności u Kanta.
Staraj się zrozumieć, że kiamstwo w mowie [al-kidhb] nie jest zakazane [haram] samo przez się, ale ze
względu na krzywdę, jaką może ono wyrządzić mówiącemu lub innym. [...) Majmun ibn al-Mohr powiedział,
że kiamstwo czasem jest lepsze od prawdy [as-sidle]. Na przykład jeśli widzisz, że ktoś uzbrojony w miecz
usiłuje napaść na drugiego człowieka, by go zabić,

xo Historia etyki . Część druga


że ten ktoś wchodzi do twoich drzwi i pyta cię: «Czy widziałeś tego człowieka?» - ty nie odpowiesz
«Widziałem go», ale «Nie widziałem go». Tego rodzaju kłamstwo jest godne polecenia, ponieważ twierdzimy,
że mowa jest tylko środkiem do pewnego celu.
Fragment powyższy nie tylko stanowi przykład podejścia do zagadnienia kłamstwa, lecz również ukazuje
stanowisko teologa muzułmańskiego, który otwarcie głosi, że jeśli chodzi o wspomniane zagadnienie - cel
uświęca środki.
Wpływ al-Ghazalego w dziedzinie etyki rozprzestrzenił się daleko poza jego kraj oraz środowisko religijne.
Trzynastowieczna rozprawa Ethikon, której autorem jest Bar Hebraeus, zawiera szereg rozdziałów [o duszy,
jej kształceniu, o nieopanowaniu, języku, gniewie i zazdrości, o doczesnych pragnieniach, chciwości,
obłudzie, pysze, chełpliwości] odpowiadająrych dziesięciu rozdziałom z dzieła al-Ghazalego Ihja.S~
Omar Chajjam [zm. ok. II23] to kolejny moralista perski, współczesny al-Ghazalemu, lecz głoszący odmienną
wizję szczęścia. Jego wiersze, zebrane pod tytułem Ruba ijat stanowią - w angielskiej parafrazie Edwarda
Fitzgeralda [i859] - jeden z najczęściej cytowanych wyrazów etyki hedonistycznej.
Księga wersetów pod konarem, Dzban wina, bochen chleba - i Ty! Przy mnie śpiewasz na pustkowiu; O
pustkowie - jesteś teraz rajem!
Ci tęsknią za pięknem tego świata,
Tamci - za Proroka rajem, który przyjdzie. Hej, weź pieniądze, przepuść kredyt,
Nie zważaj na warkot odległego bębna!
Omar, członek sekty sufich, nie był epikurejczykiem, lecz używał lirycznej metaforyki dla oddania swego
mistycznego i nieco pesymistycznego światopoglądu.óo
Centrum zachodniej filozofii muzułmańskiej była południowa Hiszpania. Autorem jednej z pierwszych
napisanych tam rozpraw etycznych jest Ibn Hazm, Abu Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Sa`id [99q - roó4].
Rozprawą tą jest Kitab al achlak wa-s-sijar [Księga dyspozycjt]. Podobnie jak termin «etyka» pochodzi od
greckiego słowa ethos oznaczającego obyczaj bądź sprawność [cnotę lub wadę), «moralność» zaś od
łacińskiego słowa mos, moris oznaczającego to samo, tak również w języku arabskim istnieje słowo achlak o
rym samym znaczeniu, którym to słowem zaczęto nazywać etykę jako naukę. Praca Ibn Hazma jest esejem
etycznym zalecająrym gorliwość w rozwijaniu ducha opanowania, dobrych manier i obyczajów, życzliwości
oraz uczciwości w stosunkach z innymi.ó` Zawiera ona również wskazówki, jak uzdrawiać zepsute charaktery
i jak wyciągnąć korzyści ze swych wysiłków.
Rozdział V . Średniowieczna etyka żydowska i arabska gr
Bardziej wpływowym myślicielem był Ibn Badżdża, Abu Bakr Muhammad ibn Jahja [ok. ro87 - m38], znany
łacinnikom jako Avempace. Posiadał on wszechstronne wykształcenie (znał muzykę, medycynę, astronomię,
matematykę oraz wszystkie dziedziny filozofii], jednak szczególnie interesował się etyką. Dobrze znał główne
prace Arystotelesa, łącznie z Etyką nżkomachejskg. Nie zajmowali go ludzie niewykształceni, bowiem ich
dążenia są przyziemne. Adresatem rozprawy Ibn Badżdży Sposób życia samotnika jest muzułmanin
wykształcony, który posiada dość czasu i zdolności, by studiować filozofię.
Człowiek mądry jest więc z konieczności człowiekiem cnotliwym i boskim. Spośród wszystkich rodzajów
działalności wybiera on jedynie najlepszy. [...] Gdy zaś osiągnął już ostateczny cel, to znaczy gdy poznał
proste inteligencje oddzielone od materii, o których wspominają Metafizyka, O duszy oraz 0 zmysłach i ich
przedmiotach, wtedy staje się jedną z tych inteligencji. Wtedy słuszną rzeczą jest nazwać go po prostu kimś
boskim.6Z
Jak widać, mamy tu do czynienia z etyką arystotelesowską i intelektualistyczną. Akty ludzkie są jasno
odróżnione od czynności niezależnych od woli, animalnych. Pożądanie jest czymś odrębnym od poznania.
Kryterium rozstrzygnięć moralnych jest właściwe rozumienie rzeczy oparte na filozofii [zwróćmy uwagę na
metafizyczne i psychologiczne dzieła Arystotelesa wymienione w powyższym cytacie].~3
W krótkiej Arary pod tytułem Fi ittisal al `akl bi-l insan [O związku intelektu z człowiekiem] Ibn Badżdża
oznacza za pomocą terminu żttisal połączenie [o charakterze poznawczym, moralnym i ontologicznym]
wewnętrznej władzy zmysłowej człowieka [przygotowanej przez nabycie wyobrażeń i przez studium] z
Intelektem Czynnym, który przebywa w sferze księżycowej i stanowi dla wszystkich źródło aktualnego
poznania. Jest to doskonałość z gruntu intelektualna. Jest ona koniecznym warunkiem wszelkiego
rzeczywistego postępu na drodze do szczęścia.64
Ibn Tufajl, Abu Bakr Muhammad ibn `Abd al-Malik [ok. moo - m85], znany Zachodowi jako Abubacer, to
muzułmański myśliciel z Hiszpanii, mniej związany z arystotelizmem, lecz otwarty na problematykę etyczną.
Jedyną znaną jego pracą jest swego rodzaju powieść filozoficzna nosząca taki sam tytuł jak traktat mistyczny
Awicenny: Hajj ibn Jakzan. Ibn Tufajl zaczyna swą o wiele dłuższą historię od samotnych narodzin chłopca
na bezludnej wyspie. Dziećko bez pomocy ludzi uczy się dbać o siebie i iyć w otaczającej je przyrodzie. Dzięki
śmierci gazeli, która nim się opiekowała, Haj j zrozumiał, że duch życia oddzielił się od zmarłego zwierzęcia.
Obserwacja wstępującego ruchu płomienia nasunęła Hajjowi myśl, iż ten żywioł może być symbolem zasady
życia, która także dąży w górę, w obszary niebiańskie. Rozmyślanie o własnej strukturze cielesno-duchowej
nasunęło Hajjowi myśl o Bycie Najdoskonalszym. W końcu spotkał dwie istoty ludzkie z sąsiedniej wyspy i w
ten sposób doświadczył życia społecznego. Hajj uświadomił sobie, «że większa [...] część ludzi znajduje się na
poziomie zwierząt pozbawionych rozumu», lecz że «wszelka mądrość i kierownictwo

Historia etyki ~ Część druga


oraz wszelka pomoc znajduje się w słowach, jakie głosili prorocy i w przepisach, jakie przynosi prawo
religijne».~5 Przy końcu opowieści znajdujemy również sugestię, że historia posiada ukryte znaczenie, które
odgadną ludzie inteligentni.
Powieść ta fascynowała ludzi w ciągu następnych stuleci i była czytana w wielu językach. Opowieść o Hajju
wywarła wpływ nie tylko na literaturę piękną, co jest zrozumiałe samo przez się, ale również stanowiła ważne
źródło inspiracji dla największego muzułmańskiego myśliciela z zachodu, Awerroesa, i prawdopodobnie
oddziałała na myśl trzynastowiecznych radykalnych arystotelików łacińskich, jak Arnold z Brescii czy Siger z
Brabantu. Gdy w i2~7 roku biskup Paryża Etienne Tempier potępił jako błędy religijne między innymi dwa
twierdzenia głoszące, że szczęście można osiągnąć już w tym życiu dzięki cnotom intelektualnym i moralnym,
przeciwstawił się on stanowisku, jakie pierwotnie zajmował właśnie Ibn Tufajl. Bowiem historia Hajja
zakiada, że r<filozof, wyposażony jedynie w światło wewnętrzne, jest w stanie osiągnąć najwyższe
szczęście».~~ Jeszcze bardziej zadziwia to, że Ibn Tufajl stanowił inspirację dla George'a Foxa [róz4 - ió9i],
założyciela kwakrów.ó~
Najwybitniejszym w historii islamu znawcą Arystotelesa był Awerroes; nawet chrześcijańskie pisma późnego
średniowiecza nadają mu przydomek Komentatora [dzieł Arystotelesa]. Ibn Ruszd, Abu'1-Walid Muhammad
ibn Ahmad [m26 - m98] napisał trojakiego rodzaju komentarze [krótkie, średnie i wielkie] do większości
głównych pism Arystotelesa. Awerroes bardziej interesował się filozofią spekulatywną niż etyką i sporządził
tylko komentarz średni do Etyki nikomachejskiej. Przetrwał on w wersji hebrajskiej i łacińskiej, natomiast
arabski oryginał zaginął. Komentarz ten podąża wiernie za myślą Arystotelesa i dlatego w tym miejscu nie
trzeba go szczegółowo przedstawiać.
Pewien związek z etyką mają bardziej osobiste prace Awerroesa. Przedmiotem Fasl al makal [ Traktatu
rozstrzygającego] jest zagadnienie roli ńlozofii w badaniach naukowych i życiu wykształconego
muzułmanina. Począwszy od trzynastego wieku oskarżano Awerroesa o nauczanie doktryny «podwójnej
prawdy»: to samo twierdzenie może być zarazem prawdziwe wedle rozumu i fałszywe wedle wiary lub na
odwrót. Współcześni historycy dowodzą, że w rzeczywistości Awerroes odrzucał takie stanowisko.ó8 W
Traktacie rozstrzygającym podkreślał on, że al-Ghazali nie rozumiał perypatetyków i mylił się potępiając
ich.~~ Awerroes dowodził, że studium ńlozofii jest bardzo użyteczne dla tych, którzy są wystarczająco
inteligentni, by odnieść z tego pożytek, a nawet, że jest ono nakazem prawa religijnego.
Ponieważ wszystko to jest obecnie ustalone i ponieważ my, społeczność muzułmańska, twierdzimy, że Prawo
Boże, jakie posiadamy, jest prawdziwe i że właśnie to Prawo zachęca i wzywa do szczęścia, które polega na
poznaniu Boga, Potężnego i Pełnego Majestatu, i Jego stworzenia - cel ten stoi przed każdym
muzułmaninem, wedle miary sposobu poznania, jaki odpowiada jego temperamentowi i naturze.°
Rozdział V ~ Średniowieczna etyka żydowska i arabska g3
Dla niektórych ludzi, jak następnie wyjaśnia Awerroes, podstawą uznania jakiegoś
f~ twierdzenia jest rozumowanie, a więc filozofia jest dla nich czymś pożytecznym. Innych przekonują
argumenty dialektyczne, a jeszcze innych - retoryczne. Nauczyciel wiary może użyć odpowiedniego sposobu
argumentacji w stosunku do każdego z tych rodzajów ludzi. Nie ulega wątpliwości, że Awerroes najwyżej
stawia pierwszą grupę. Po prostu twierdzi on, że wiara powinna szukać zrozumienia, jeśli tylko jest to
możliwe.
``i Istnieje poważny spór o to, czy Awerroes był zwolennikiem, czy przeciwnikiem tezy o osobistej
nieśmiertelności człowieka. Jego interpretacja De animaArystotelesa przypomina interpretacje al-Farabiego i
Awicenny. Jednak podczas gdy Awicenna zdaje się twierdzić, że dusza ludzka w chwili narodzin posiada
intelekt możnościowy, Awerroes dość stanowczo utrzymuje, że w chwili narodzin najwyższą władzą
poznawczą człowieka jest władza myślenia [fżkr], która nie jest tym samym, co Awicenny władza osądu. To,
czy natura Awerroesowej władzy myślenia jest intelektualna, czy tylko zmysłowa, jest przedmiotem
dyskusji.~I Ci, wedle których Awerroes utrzy
~~' rnywał, że człowiek w chwili narodzin to niewiele więcej niż zwierzę, wnioskują, że lr filozof ten przeczył
osobistej nieśmiertelności wszystkich z wyjątkiem tych nielicznych, którzy przez studia i właściwe
postępowanie zasłużyli sobie na wiekuiste życie.
W rzeczywistości Awerroes stwierdza w Traktacie rozstrzygającym, że doświadczenie «szczęścia i cierpienia
w życiu przyszłym» jest dostępne dla wszystkich trzech wspomnianych wyżej rodzajów ludzi.~2 A zatem
uważał on, że można filozoficznie udowodnić istnienie życie przyszłego dla jednostki ludzkiej. Zdaniem
Awerroesa, podobnie jak zdaniem większości średniowiecznych etyków muzułmańskich, źycie sprawiedliwe
prowadzi do szczytowego punktu zjednoczenia człowieka z Intelektem Czynnym w akcie poznania. Intelekt
Czynny poznaje nieustannie i zawsze stanowi dla człowieka źródło wiedzy.~3
Najbardziej typową dla średniowiecznej filozofii muzułmańskiej rozprawą etyczną było dzieło noszące tytuł
Achlak-i Nasiri [Etyka Nasira], które powstało w Y
Persji około roku 1235. Jego autor, Nasir ad-Din Tusi [i2oz - iz~q.], był uczonym i ` człowiekiem interesu w
trzynastowiecznej Persji. Trzeba przyznać, że Nasir nie był s' wielkim umysłem spekulatywnym, jednak jego
dzieło daje «przegląd najważniejszych
zagadnień moralnych i intelektualnych, jakie zajmowały świat średniowiecznego islamu».~4 Etyka Nasira
przedstawia trzy tradyryjne działy arystotelesowskiej filozofii praktycznej: etykę [dotyczącą moralności
indywidualnej], ekonomię [dotyczącą tego, co dobre i złe w życiu rodzinnym] i politykę [dotyczącą
kierowania państwem]. Naszą uwagę skoncentrujemy przede wszystkim na etyce, której Nasir poświęca
pierw`, szy traktat swego dzieła.
W pierwszym rozdziale traktatu pierwszego Nasir opisuje trzy dusze obecne w człowieku: wegetatywną,
animalną i ludzką. Dusza wegetatywna posiada trzy podstawowe władze: przyswajania pokarmu, wzrostu i
rozmnażania. Dusza animalna posia

g4 Historia etyki ~ Część druga


da dwie ogólne władze: postrzegania zmysłowego i władzę pożądawczą. Pierwsza z nich dzieli się na dwa
zespoły władz szczegółowych: r. zmysły zewnętrzne: wzrok, słuch, węch, smak, dotyk, 2. zmysły wewnętrzne:
zmysł wspólny, fantazja, władza myślenia, władza osądu, pamięć. Władza pożądawcza obejmuje dwie władze
szczegółowe: władzę uczuć pożądliwych oraz władzę uczuć bojowych. Dusza ludzka posiada jedną władzę
ogólną - rozum - która poznaje bez pomocy organów materialnych i rozróżnia poznane w ten sposób
przedmioty. Rozum dzieli się na inteligencję teoretyczną, dzięki której człowiek poznaje byty konkretne i
różnego rodzaju przedmioty umysłowe, oraz inteligencję praktyczną, dzięki której panujemy nad rzeczami,
rozróżniamy dobro od zła i możemy uprawiać różnego rodzaju sztuki. Nie istnieje żadna odrębna władza
zwana wolą: chcenie na poziomie pragnień i reakcji emocjonalnych na sytuacje przykre lub groźne jest
funkcją władz uczuć pożądliwych i bojowych duszy animalnej; natomiast chcenie, które jest wyrazem
rozumnej motywacji i wyboru, jest funkcją inteligencji praktycznej.
Z kolei Nasir przedstawia: t. władze, które działają pod kontrolą woli i rozumu i których akty mogą
zasługiwać na nagrodę, z. władze, które działają w sposób naturalny i których akty nie powodują w nich
żadnej dodatkowej doskonałości. Współcześni Nasirowi łacinnicy z pewnością nazwaliby akty pierwszego
rodzaju dobrowolnymi, Są to akty interesujące z punktu widzenia etyki. Ich źródłem są trzy z wymienionych
poprzednio władz: rozum, władza uczuć pożądliwych i władza uczuć bojowych. Dzięki władzy uczuć
pożądliwych człowiek pragnie rozmaitych dóbr lub przyjemności [pokarmu, napoju, seksu], natomiast dzięki
władzy uczuć bojowych człowiek reaguje na krzywdy, przeciwstawia się niebezpieczeństwom, dąży do władzy
i sławy.
W czwartym paragrafie pierwszego rozdziału Nasir ukazuje podstawę rozróżniania dobra i zła. Jak wyjaśnia,
już dusza wegetatywna posiada zdolność podążania ku temu, co zdrowe, i ucieczki od tego, co niezdrowe.
Jedna palma daktylowa może ujawniać miłość do drugiej! Jednak dopiero u zwierząt można zauważyć pewną
dobrowolność i zdolność odczuwania. Podobnie, cechą wyróżniającą akty ludzkie jest ich stopień
doskonałóści wyznaczony przez to, że dokonują się za sprawą chcenia [irada) i rozumu [ru jatj. Możliwe, że
ten ostatni termin oznacza po prostu myślenie lub postrzeganie umysłowe.~s
Z kolei Nasir opisuje trzy poziomy ludzkiej doskonałości: z. znajomość sztuk mechanicznych i umiejętność
posługiwania się narzędziami, i. znajomość nauk, posiadanie wiedzy i cnót, 3. zdolność przyjmowania z
wysoka poznania prawd i praw. Człowiek, który pierwotnie zajmuje pozycję środkową, może skierować się w
górę lub w dół. Aby wiedzieć, co czynić, większość ludzi potrzebuje przewodnictwa proroków, filozofów i
innych mądrych nauczycieli. Człowiek mądry jest zwany człowiekiem rozumnym, to znaczy, że posiada on:
zdolność postrzegania przedmiotów umysłowych oraz możność rozróżniania i rozumowania, dzięki którym
odróżnia to, co szlachetne, od tego, co
Rozdział V ~ Średniowieczna etyka żydowska i arabska g5
haniebne, to, co zasługuje na nagrodę, od tego, co zasługuje na potępienie, i potrań ustosunkować się do tego
zgodnie ze swoją wolą. To za sprawą tej zdolności czyny człowieka dzielą się na dobre i złe, szlachetne i
haniebne, i za jej sprawą człowiek jest szczęśliwy lub nieszczęśliwy, co nie odnosi się do zwierząt ani roślin.
W ten sposób każdy, kto właściwie używa tej zdolności, kto celowym wysiłkiem osiąga tę cnotę, dla której
został stworzony, ten jest dobry i szczęśliwy. Lecz ten, kto nie dba o te dobra - czy to przez dążenie w
przeciwnym kierunku, czy też przez lenistwo i odrazę - ten jest zły i nieszczęśliwy.~~
Stanowisko Nasira zbliża się w tym miejscu do etyki «słusznego osądu», nie różniąc się znacznie od
poglądów współczesnych mu chrześcijańskich moralistów z tradycji łacińskiej.
Dalsze rozważania nad różnicą między inteligencją teoretyczną - wraz z właściwą jej doskonałością
spekulatywną - a inteligencją praktyczną - wraz z jej właściwą doskonałością przyporządkowaną działaniu -
znajdujemy w paragrafie szóstym. Warunkiem szczęścia jest zarówno doskonałość spekulatywna, jak i
praktyczna: «Teoria bez praktyki jest bezowocna, praktyka bez teorii jest nierozumna». Najwyższe szczęście
realizuje się w Bożej Obecności. Nasir surowo krytykuje hedonizm, zarówno ten, który mówi o
przyjemnościach zmysłowych w tym życiu, jak i ten, który mówi o takich przyjemnościach w życiu przyszłym.
Ludzie, którzy miłują zadowolenie zmysłów, «są towarzyszami psów i świń». Dwojakiego rodzaju uczucia
sprzyjają podejmowaniu właściwych dęcyzji: wstyd wobec czynów niestosownych i miłość dla czynów
szlachetnych.
Czasami Nasir stara się wykazać, że jego etyka zgadza się z nauką Koranu. Na przykład cytuje ustępy
świętych pism, by dowieść, że jego koncepcja trzech dusz odpowiada religijnej doktrynie dusz Nakazujących,
Ganiących i Spokojnych. Nasir jest świadom, że Państwo Platona przedstawia taki sam podział części duszy.
W innych miejscach Nasir powtarza niektóre z nauk Arystotelesa, na przykład: «Każde działanie zmierza do
osiągnięcia pewnego celu». Albo: Wszysry ludzie powinni dążyć do «absolutnego dobra». Osiągnięcie
przyszłego szczęścia «przysługuje rozumowi i inteligencji». Długie ustępy zostały prawie dosłownie
powtórzone za Tahdhib ai achlak Miskawajhiego.~~
Drugi rozdział pierwszego traktatu został poświęcony celom. Znajdujemy tu ponowny opis trzech władz
moralnych wraz z wyliczeniem wielu gatunków cnót doskonalących każdą z nich. Cnoty te są sprawnościami,
dzięki którym osiągamy dobre cele. Nasir jest zwolennikiem doktryny środka: «Każda cnota jest, jeśli można
tak się wyrazić, środkiem». Zadaniem etyki jako nauki jest «ukazanie podstawowych zasad i reguł, a nie
rozważanie jednostkowych przypadków».gig Bardziej szczegółowe zagadnienia moralne zostały omówione w
związku z cnotami umiarkowania i męstwa. Na przykład samobójstwo zostało uznane za tchórzostwo.

W siódmym paragrafie drugiego rozdziału Nasir rozważa sprawiedliwość. Podkreśla on, że główną postacią
sprawiedliwości jest równość [Arystotelesowska «słuszność», epieżkeża]. Inne rodzaje sprawiedliwości to
sprawiedliwość rozdzielcza, wymienna i legalna. Nasir twierdzi nawet, że wedle Etyki nikomachejskiej,
najwyższe prawo może pochodzić od Boga.
Celem człowieka wykształconego i doskonałego, ujętym subiektywnie, jest intelektualne zjednoczenie duszy z
Prawdą [ittisal]. Nasir rozważa rozmaite rodzaje szczęścia: cielesne, psychiczne, obywatelskie. Ta część
rozprawy Nasira odpowiada rozważaniu dóbr ciała, duszy i społeczeństwa z dziesiątej księgi Etyki
nikomachejskiej.
Wady moralne zostały przedstawione jako «choroby duszy». Istnieje ich o wiele więcej niż cnót, ponieważ zło
można czynić na nieokreśloną liczbę sposobów. Nasir cytuje mistrza Miskawajhiego, by wykazać, że nie jest
rzeczą rozsądną smucić sig po śmierci krewnych. Przypuśćmy, że pewien książę i wszyscy jego potomkowie
mogliby pozostawać przy życiu przez czterysta lat. W takim wypadku tylko ta jedna rodzina liczyłaby więcej
niż dziesięć milionów osób! Ludzi tych nie pomieściłaby cała zdatna do zamieszkania powierzchnia Ziemi. W
końcu jedni musieliby stać na głowach drugich. Przemyślenie tego rodzaju przykiadu ukazuje, jak bezmyślną
i bezsensowną rzeczą jest chcieć, by ludzie żyli wiecznie.~~ jak widać, myśliciele średniowieczni byli
świadomi możliwości przeludnienia na Ziemi.
Przykiady i twierdzenia Nasira odznaczają się swoistym, czasem niewybrednym, humorem, który miał służyć
spopularyzowaniu jego dzieł. Cytując al-Ghazalego Nasir utrzymuje, że władza uczuć pożądliwych
przypomina poborcę podatków, który skłonny jest brać wszystko. Mężom, którzy zwykli odbierać swe uczucie
żonom, a kierować je ku innym kobietom, Nasir zwraca uwagę, że wszystkie kobiety są zasadniczo dość
podobne: dlaczego nie zadowolić się tą, którą mamy w domu? W związku z tą samą tematyką, w traktacie
drugim [który dotyczy zagadnień życia rodzinnego], Nasir twierdzi, że główną rzeczą, którą mąż powinien
wpoić swej żonie, jest strach. Przedstawia również cztery «fortele», dzięki którym możemy pozbyć się złej
żony. W tym miejscu, jak i w dalszych paragrafach rozprawy, rozważania ograniczają się do szczegółów
etykiety. Koncepcje etyczne, które pojawiają się w trzecim traktacie [o polityce] nie są niczym nowym -
wpływ Polityki Arystotelesa jest tu oczywisty.
Inna popularna rozprawa etyczna powstała w piętnastowiecznej Persji. Jej autorem jest Dżalal ad-Din
Muhammad ibn Asad Dawani [zm. r5o2]. Achlak-i D,żalali [Etyka Dźalala] jest jedynie skróconą i nieco
zepsutą wersją prac Miskawajhiego i Nasira ad-Din Tusi.g° Dzieło to wciąż znajduje czytelników. Liczne
wydania we współczesnych Indiach świadczą o jego popularności w tym kraju.BI
Pomimo trudności, jakie średniowiecze napotykało w przekazywaniu wiedzy i w przekładach na łacinę,
zwłaszcza dokonywanych z języków Środkowego Wschodu i z języków semickich, jest rzeczą bezsporną, że
doktryny etyczne żydów i muzułmanów dotarły do współczesnych im chrześcijan. Dwunasty wiek znał
rozmaite przekłady
pism żydowskich i muzułmańskich. Tłumaczenia te powstawały zwłaszcza w dwu aktywnych ośrodkach
translatorskich: w Toledo w Hiszpanii i w Neapolu w Królestwie Sycylii. To właśnie dzięki tym przekładom
trzynastowieczni uczeni łacińsry po raz pierwszy zetknęli się z etyką Arystotelesowską. Już od dawna uczeni
chrześcijańscy usilnie domagali się pełnych, dokonywanych z oryginału przekładów pism Arystotelesa. Stały
wpływ Awicebrona, Majmonidesa, Awicenny i Awerroesa jest widoczny we wszystkich chrześcijańskich
szkołach filozoficznych ostatniego okresu średniowiecza. Dzięki tym pośrednikom grecki racjonalizm i
eudajmonizm stał się częścią średniowiecznej kultury.

Rozdział VI . Eryka słusznego osądu 89


ROZDZIAŁ VI
Etyka s~usznego osądu*
op roczĄTxu v~nExu trzynastego do wieku piętnastego etyka budziła duże zainteresowanie. W okresie tym
powstały w Europie pierwsze uniwersytety; programy nauczanych tam sztuk wyzwolonych zazwyczaj
obejmowały jakieś studium etyki. W tym również czasie zostały założone dwa zakony [dominikański i
franciszkański], które umożliwiły swym członkom studiowanie etyki i pisanie na jej temat. Wtedy też Etyka
nikomachejska stała się powszechnie dostępna w przekiadach łacińskich, pobudzając dyskusje nad
zagadnieniami etycznymi. Wiek trzynasty był świadkiem wysokiego rozwoju teologii chrześcijańskiej, która
zawsze obejmowała traktaty z teologii moralnej, odpowiadające równoległym badaniom etycznym. Pojawiły
się nawet pewne mody [jak tworzona w językach narodowych poezja miłości dworskiej], które podważały
oficjalne nauczanie uniwersyteckie i kościelne. W rozdziale niniej
Angielskie wyrażenie right reason oraz jego grecki i łaciński pierwowzór [orthos logos i reda ratio] tłumaczy
się na język polski rozmaicie, najczęściej jako stuszny rozum. Przekład ten jest stosunkowo wierny i
natychmiast budzi odpowiednie skojarzenia u osoby znającej historię filozofii. Jest on jednak niejasny pod
względem frazeologicznym i raczej niezrozumiały dla niespecjalisty. Dlatego proponuję tłumaczenie sĆuszny
osg~ Wydaje się ono oddawać istotny sens doktryny reda ratio: ludzki rozum we wszystkich swych aktach
powinien kierować się strukturami samej rzeczy, a więc powinien «wydawać właściwy sąd o» przedmiocie
swojego działania [zob. s.9o-92 tej książki]. Zaproponowany przekład jest modyfikacją tłumaczenia D.
Gromskiej: stuszna ocena [por. Arystoteles, Etyka nżkomachejska, przeł. D. Gromska, Warszawa 1982, s.
425-426]. Posługuję się wyrażeniem stuszny osgdktóre ma zabarwienie mniej aksjologiczne niż stuszna
ocena, a bardziej gnozeologiczno-metafizyczne [bo sąd jest aktem poznania i dotyczy bytu] - ponieważ w
filozofii klasycznej doktryna recta rado odnosi się do wszystkich trzech arystotelesowskich dziedzin ludzkiego
działania: chodzi o słuszny osąd przedmiotu poznania [theorża], działania moralnego [praxis] i wytwarzania
[poiesis]. [Por. na przykład M, A. Krąpiec, Ja - cztowżek, Lublin i99t, s. 222-233].
szym zwrócimy uwagę na wkład, jaki wnieśli do etyki autorzy łacińscy w latach I200-I500. Główny nurt etyki
tego okresu koncentrował się wokół teorii słusznego osądu, jednak występowały także inne ciekawe
stanowiska.
Uczeni łacińscy wczesnego średniowiecza nie znali Etyki nikomachejskżej. Jej księga druga i księga trzecia -
przetłumaczone na łacinę w wieku dwunastym - stały się znane jako Ethica vetus [Stara etyka]. Księgę
pierwszą przełożono na początku wieku trzynastego i nazywano Ethica nova [Nowa etyka]. W latach i23o -
i25o wszystkich tych trzech ksiąg używano jako podręcznika scientia moralis na Wydziale Sztuk
Uniwersytetu Paryskiego. r9 marca iz55 roku statut Wydziału Sztuk w Paryżu nakazał lekturę czterech Ksiąg
Etyki nikomachejskiej. Około roku iz4o Robert Grosseteste wydał kompletny przekład tego dzieła, dokonany
bezpośrednio z języka greckiego. Mniej więcej w tym samym czasie w Toledo Hermannus Alemannus
przetłumaczył na łacinę arabską parafrazę Etykż nikomachejskiej, Przekład Grosseteste'a stał się podstawą
komentarzy Alberta Wielkiego [i245 - ia5z,], Tomasza z Akwinu [i265 - i27z], Idziego Rzymianina i innych
autorów trzynastowiecznych. W następnym stuleciu podobne komentarze sporządzili Walter Burleigh,
Gerardus Odonis, Jan Buridan, Jan Baconthrop i inni. W piętnastym wieku Leonardo Bruni d'Arezzo [i369 -
y] przygotował nowy przekiad Etyki nikomachejskiej. Magna moralia przełożył w Neapolu Bartłomiej z
Messyny [iz58 - izóó]. Natomiast jedyną dostępną w języku łacińskim - dzięki komplikacji zwanej De bona
fortuna- księgą Etyki eudemejskiej była księga siódma. W dalszym ciągu tego rozdziału przekonamy się, jak
rozległy był wpływ myśli etycznej Arystotelesa na autorów późniejszych wieków średnich.
Oprócz naukowych rozpraw pisanych po łacinie, na etykę średniowieczną pewien wpływ wywarła
romantyczna wizja życia i miłości zawarta w poezji trubadurów tworzonej w językach narodowych. Zapewne
przesadą jest twierdzenie, że «miłość dworska była etyką, religią, obsesją».I Niemniej jednak w wieku
trzynastym [jak i w każdym innym] wielu ludzi było zafascynowanych ideałem nie odwzajemnionej miłości.
Chodzi tu o publicznie wyrażane uwielbienie rycerza dla swej nieosiągalnej damy serca. Tym, co wyróżniało
miłość dworską, było przekonanie, że nie spełniona miłość uszlachetnia, moralnie uwzniośla miłującego.
Jednak pomimo stopienia w jedno miłości dworskiej i duchowej miłości bożej ta pierwsza była w istocie
idealizacją miłości zmysłowej. Być może jej tłem były pewne koncepcje pochodzące z filozofii muzułmańskiej
[mistyczna miłość u Awicenny], jednak przede wszystkim ów romantyczny nurt w popularnej literaturze
europejskiej wskazuje na jeden doniosły fakt charakteryzująry wiek trzynasty i następne: wielu ludzi
średniowiecza szukało szczęścia w tym życiu i w rozkoszach ciała. W roku r2~~ biskup Paryża Etienne
Tempier potępił długą listę błędnych nauk. Wśród potępionych twierdzeń znalazły się następujące: «Ze
szczęście można osiągnąć w tym życiu, a nie w przyszłym; że w prawie chrześcijańskim istnieją baśnie i
kłamstwa tak samo jak w innych; że zwykły nierząd, to znaczy współżycie nieżonatego mężczyzny z
niezamężną kobietą, nie jest

9o Historia etyki . Część druga


grzechem».Z Jest rzeczą oczywistą, że biskup Paryża miał na myśli ideał dworskiej miłości, ponieważ w
prologu do wyliczenia błędów wyraźnie odwołuje się do traktatu O milości przytaczając jego pierwsze i
końcowe słowa. Chodzi tu o traktat De amore napisany około roku m85 przez Andreasa Capellanusa.
Prawdopodobnie było to najbardziej wpływowe dzieło związane ze wspomnianym ruchem.
Temat ludzkiej miłości znalazł odmienne ujęcie w duchowości franciszkańskiej. Zdaniem wielu, św.
Franciszek z Asyżu [m8a - 1226] jest typowym człowiekiem średniowiecza: oderwanym od świata, może
nieco niepraktycznym, powodowanym uczuciami. Jednak jest to postać charakterystyczna tylko dla jednej z
wielu tendencji tego okresu. Franciszek, osobiście nie będąc uczonym, założył wspólnotę religijną [Zakon
Braci Mniejszych istniejący od około iz,o8 roku], której członkami w ciągu kilkudziesięciu lat zostali
profesorowie Paryża, Oxfordu i innych ośrodków uniwersyteckich. Sam Franciszek nie napisał żadnych
naukowych prac etycznych, Kwiatki śzu. Franciszka zaś są w rzeczywistości czternastowieczną kompilacją
sporządzoną na podstawie materiałów pochodzących z początków istnienia zakonu. Wspominamy tutaj
Franciszka jedynie ze względu na wpływ, jaki wywarł on na postawy moralne wielu chrześcijan późnego
średniowiecza. Brand Blanshard nazywa wyniesienie przez Franciszka uczucia ponad rozum
«eksperymentem moralnym o najwyższej doniosłości».3 Franciszek był przekonany, że miłość jest sprawą
największej wagi, jego duchowi uczniowie zaś w swych późniejszych i bardziej uczonych dziełach zawsze
zachowywali coś z jego respektu dla uczuciowego i woluntarystycznego podejścia do wartości moralnych i
religijnych.
Jednak etykę omawianego okresu w większym stopniu charakteryzowała tendencja przeciwna. Od
trzynastego do szesnastego wieku większość autorów pisząrych na temat teoretycznych podstaw sądu
moralnego przyjmowała jakąś wersję teorii słusznego osądu [recta rafio] jako kryterium moralności. By
uniknąć powtórzeń, najpierw przedstawimy ową teorię w ogólnych zarysach, a następnie wskażemy, jak
ujmowali ją najważniejsi myśliciele omawianego okresu. Tło etyki słusznego osądu jest złożone. Patrystyczni
i średniowieczni badacze Biblii napisali wiele komentarzy do Księgi Rodzaju [prace te zazwyczaj nosiły tytuł
Heksaemeron: «O dziele pierwszych sześciu dni»]. Rozwijały one naukę o Bogu, który każdą rzecz stworzył
wedle planu [rado], jaki posiada w swoim umyśle. Ponieważ Bóg zna odwiecznie każde stworzenie,
odwieczna idea [rafio eterna] każdej odrębnej rzeczy posłużyła za model czy pierwowzór bytu i działania tej
rzeczy. W tym sensie istnieje «racja» dla każdej istoty ludzkiej i racja ta jest odwiecznie obecna w stwórczym
umyśle Boga [in arte Dez]. W pierwszym rozdziale Księgi Rodzaju jest mowa o tym, jak Bóg szóstego dnia
ukończył stwarzanie świata: «A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre». Było to rozumiane
w tym sensie, że Bóg porównał swe dzieła z ich wzorami w swoim umyśle i osądził, że stworzenia zostały
właściwie wykonane i sprawiają radość. Jest to boski egzemplaryzm, który przyjmowali wszy
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu 9r
sry średniowieczni myśliciele chrześcijańscy. Wedle tego stanowiska, człowiek spełnia dobre uczynki, gdy
działa zgodnie z wymogami swej «odwiecznej racji» w Bożym umyśle. Tak przedstawia się religijny składnik
doktryny słusznego osądu.
Większość filozofów średniowiecznych znała również teorię idei, zawartą w takich dialogach Platońskich, jak:
Uczta, Państwo i Teajtet. Wedle tej tradycji istnieje doskonały pierwowzór każdego gatunku bytów
składających się na ten świat. W pewnym sensie, wszyscy ludzie uczestniczą w idei człowieczeństwa. Chodzi
tu o platońską partyrypację wielu w Jednem. Konsekwencją tej teorii było również to, że dobry jest ten koń,
który działa zgodnie z prawzorem «końskości», i dobry jest ten czlowiek, który działa zgodnie z ideą
«człowieczeństwa». Łacińskie przekłady lub parafrazy Platona często nazywały idee «racjami» [rationes).
Łacińscy autorzy trzynastowieczni dowiedzieli się, w jaki sposób Arystoteles przekształcił naukę Platona nie
odrzucając jej w całości. Arystotelesowska metafizyka i filozofia przyrody odrzuciły przypuszczenie o
istnieniu odrębnego świata idei, jednak podtrzymały tezę, zgodnie z którą wszystkie jednostki należące do
realnych klas [gatunków] rzeczy posiadają tę samą formę gatunkową. Formy te - czy to substancjalne, czy
przypadłościowe - nie są rzeczami samymi w sobie, ale czynnikami współkonstytuującymi byt każdego
konkretu. A zatem, według Arystotelesa, w każdym koniu jest obecna forma substancjalna «końskości»,
która nie istnieje jako uniwersalna istota, ale jest czymś indywidualnym i właściwym każdemu koniowi.
Podobnie każdy człowiek skiada się z formy substancjalnej i materii pierwszej. Forma substancjalna określa
sposób istnienia i działania każdej osoby ludzkiej. Rozum - zdolność poznawania i rozumowania [po grecku
logos, a po łacinie rafio) - stanowi różnicę gatunkową wyodrębniającą człowieka od zwierząt. Zdaniem
Arystotelesa, wtedy działamy dobrze, gdy nasze czyny realizują w takim stopniu, w jakim tylko jest to
możliwe - potencjalność natury człowieka jako zwierzęcia rozumnego. Zakłada to, oczywiście, że człowiek
dobry moralnie powinien we właściwy sposób myśleć o zamierzanych przez siebie czynach. Rozumowanie
praktyczne tego typu jest słusznym osądem [orthos logos], o ile przebiega w sposób odpowiadający naturze
ludzkiej. Ta wywodząca się od Platona i Arystotelesa doktryna jest drugim elementem konstytuującym
średniowieczną etykę słusznego osądu.
Trzeci i ostatni składnik tej etyki pochodzi od stoików. Stoicy - podobnie jak Hegel - nauczali, że świat jest
całkowicie racjonalny. Wszystko, co się dzieje, posiada swoją rację [logos]. Gdyby ludzie byli mądrzy, byliby
w stanie uchwycić wszystkie te «racje» i nie wahaliby się przed dostosowaniem swych wewnętrznych,
świadomych postaw i sądów do wymagań rozumu. To samo można wyrazić mówiąc, że prawo [nomos] jest
po prostu uogólnionym nakazem rozumu. Celem prawodawcy nie jest zobowiązanie obywateli do
wykonywania określonych uczynków. Przedchrześcijańsry Grecy nigdy nie sformułowali tego rodzaju
woluntarystycznej koncepcji powszechnego prawa. «Właściwością rozumu jest porządkowanie», pisał
Tomasz z Akwinu,4 podążając śladami zarówno stoików, jak i arystotelików. A zatem

92 Historia etyki . Część druga


skoro, zdaniem stoików, wszystko jest powiązane w zrozumiały sposób, pewne rzeczy są użyteczne czy
odpowiednie dla drugich, a inne nie. Odpowiedniość ta jest relacją, porządkiem, stosunkiem w sensie
matematycznym. W języku greckim wszystko to wyraża słowo logos. Porządek natury jest ogromnym
zespołem takich rozumnych relacji. Każdy człowiek, jako element porządku natury, może rozpoznać te rzeczy
i czyny, które są dla niego naprawdę stosowne. Dla kamienia czymś całkiem uzasadnionym jest pozostawać
przez cały czas w tym samym miejscu; nie byłoby to zachowanie stosowne czy odpowiednie dla człowieka.
Sąd ten opiera się ostatecznie na rozumnej ocenie tego, kim jest człowiek i w jakich relacjach pozostaje on do
innych rzeczy. Istnieje racjonalny porządek, w którym człowiek musi odnaleźć samego siebie. Prawo moralne
jest właśnie wyrazem tego, co stosowne dla człowieka jako podmiotu działania, o ile pozostaje on w istotnych
relacjach do innych bytów. Słuszny osąd to jedynie inna nazwa poprawnego czy też uzasadnionego
rozumienia porządku natury. Ogólne reguły są wyrazem słusznego osądu w postaci uogólnionej, natomiast w
odniesieniu do konkretnych czynów słuszny osąd jest osobistym rozstrzygnięciem co do stosowności bądź
niestosowności danego czynu w określonych okolicznościach.
Zwróciliśmy już uwagę na proces wcielania pewnych elementów etyki stoickiej do tradycji chrześcijańskiej
przez takich autorów, jak Ambroży czy Augustyn. Św, Hieronim [340 - 420] prawdopodobnie jako pierwszy
wprowadził do łaciny termin synderesis, który być może jest skażoną formą stoickiego określenia wglądu
[syneidesis]. W jednym z komentarzy biblijnychs Hieronim pisał o synderezie jako iskrze sumienia [scintilla
conscienti~e]. Terminologię tę podjęli i systematycznie rozwinęli teologowie działający na początku
trzynastego wieku. Ogólnie mówiąc, syndereza zaczęła oznaczać zdolność człowieka [rozmaicie pojmowaną)
do ogólnego rozróźniania między dobrem a złem moralnym, podczas gdy przez sumienie rozumiano osobiste
odróżnianie dobra od zła w zakresie poszczególnych aktów. Innymi słowy, stwierdzenia synderezy są ogólne,
a rozstrzygnięcia sumienia - szczegółowe. Większość myślicieli średniowiecznych uważała, że rozumowanie
moralne rozpoczyna się od ogólnych reguł czy praw pojmowanych dzięki synderezie, a następnie, krok za
krokiem - poprzez rozmaite sądy oparte na wierze lub doświadczeniu, bądź na nich obu - zmierza do: r.
bardziej szczegółowych lecz wciąż ogólnych sądów dotyczących dobra i zła rozmaitych rodzajów działań [są
to twierdzenia «nauki moralnej», scientia moralżs, zarówno etyki, jak i teologii moralnej - w zależności od
tego, czy użyto jedynie światła przyrodzonego rozumu i naturalnej wiedzy, czy też oparto się na
nadprzyrodzonym objawieniu i prawie Bożym]; z. całkowicie uszczegółowionych sądów moralnych
dotyczących dobra i zła poszczególnych ludzkich czynów w określonych okolicznościach [tego rodzaju
rozstrzygnięcia lub sądy zwano sumieniem, conscientia]. Proces rozumowania praktycznego zwieńczonego
konkretnymi [nieogólnymi] rozstrzygnięciami problemów moralnych nie wchodzi w zakres etyki, jednak jeśli
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu 93
przebiega poprawnie, zwie się słusznym osądem [recta ratio). Cnota roztropności czy też mądrości
praktycznej [prudentia] jest sprawnością dochodzenia na drodze rozumowania do właściwych sądów
praktycznych dotyczących konkretnych czynów. Osiąga ono swój kres w dobrych uczynkach. W ten sposób
słuszny osąd w swej najbardziej konkretnej postaci przechodzi z dziedziny doświadczenia psychicznego
[które może być zarówno poznawcze, jak i pożądawcze] do porządku działania lub praxis. Istnieje wiele
sposobów wyjaśniania, jak realizuje się owo przejście, jednak jego ogólny schemat przedstawia się tak, jak
właśnie powiedziano.
Oczywiście, teoria rozumowania roztropnościowego wiele zawdzięcza Etyce nikomachejskiej. Jak
zauważyliśmy, w trzynastym wieku posługiwano się dwunastowiecznymi tłumaczeniami pierwszych trzech
lub czterech ksiąg tego dzieła oraz jego kompletnym przekładem pióra Roberta Grosseteste'a [ok. II68 -
iz.53]. Grosseteste sporządził równieź częściowy komentarz [Notuhe] do Etyki nikomachejskiej oraz jej
greckich komentarzy. Fragmenty owych «Not» zostały wydane w czternastym wieku wraz z komentarzem
Waltera Burleigha.~ W związku z wkładem Grosseteste'a do etyki - oprócz jego pionierskiej pracy jako
tłumacza i komentatora - należy wspomnieć jeszcze o trzech sprawach. Po pierwsze, był on jednym z
pierwszych wykiadowców sztuk wyzwolonych w szkołach oksfordzkich. Tamtejszy uniwersytet otrzymał
statut w iz48 roku, jednak już na długo przedtem Grosseteste nauczał we franciszkańskim domu studiów,
choć sam nie był członkiem tego zakonu. W latach I229-I235 był pierwszym wykiadowcą teologii
oksfordzkich franciszkanów.g W roku i23s został biskupem Lincolnu [stąd jego przydomek Lincolniensis].
Grosseteste był więc bez wątpienia jednym z pierwszych angielskich profesorów etyki. Po drugie, istotne dla
etyki jest duże znaczenie, jakie Grosseteste generalnie przyznawał naukom przyrodniczym, matematyce i
obserwacji natury. W ten sposób jest on częściowo odpowiedzialny nie tylko za stałe brytyjskie
zainteresowania ńlozofią nauki, ale również za podkreślanie wiedzy empirycznej jako ważnej podstawy sądu
moralnego. Był on przekonany, że doświadczenie jest koniecznym elementem każdej wiedzy i że klucz do
interpretacji i zrozumienia teoretycznych i praktycznych aspektów doświadczenia stanowi matematyka.
Trzecim elementem wkładu Grosseteste'a do etyki było otwarte wyjaśnienie słusznego osądu w odniesieniu
do bezpośredniej zgodności pomiędzy rzeczą lub aktem a ich wzorem w umyśle Bożym. Jego rozumienie
recto rafio jest wyrazem prostej etyki teologicznoaprobatywnej, jak to ukazuje następujący fragment:
Owa reguła [słuszności, rectitudo] jest niczym innym jak odwieczną racją [ratio eterna] rzeczy w umyśle
Bożym. [...] Jeżeli więc ktoś powie, że to oto jest właściwą racją [recto rafio) danej rzeczy, zgodnie z którą
rzecz ta powinna istnieć, należy zapytać: skąd wiadomo, że racja ta jest właściwą racją tej rzeczy - takiej, jaką
ta powinna być - jeśli nie z kolei dzięki jej racji? I tak będziemy się cofać ciągle, dopóki nie ujrzymy rzeczy -
takiej jaką powinna być - w jej racji pierwszej, która jest właściwa sama przez się. I

94 Historia etyki . Część druga


dlatego właśnie rzecz jest tym, czym powinna być, że zgadza się z tą racją. Wszelka prawda stworzona jest
więc jawna o tyle, o ile światło jej odwiecznej racji jest obecne w poznającym, jak świadczy Augusryn.~
Najbardziej znanym uczniem i zwolennikiem Grosseteste'a był Roger Bacon [ok. r2i4 - iz92]. Przez wiele lat
nauczał on sztuk wyzwolonych w Oxfordzie i Paryżu, po czym wstąpił do zakonu franciszkanów w roku r257.
Bacon do większości swych współczesnych odnosił się z najwyższym krytycyzmem i zalecał całkowitą reformę
nauki chrześcijańskiej. [Tak Grosseteste jak i Bacon przez kilka stuleci antycypowali bardziej znaną teorię
«złudzeń» oraz «nową metodę» Franciszka Bacona]. Przebywając w Paryżu Roger $acon spotkał prawnika
kanonistę imieniem Guido Fulcodi i zwierzył mu się ze swych planów reformy. Ogólnie biorąc, Baconowi
chodziło 0 mocniejsze podkreślenie nauk przyrodniczych, matematyki i studium języków starożytnych jako
pomocy przy interpretacji Biblii. W roku i26s Guido został papieżem Klemensem IV. Papież poprosił
pisemnie Bacona o kopię jego dzieł i nakazał, by została ona przesłana bez względu na wszystkie zarządzenia
franciszkańskie mające zapobiec upowszechnianiu poglądów Bacona. Jest to pierwsza oznaka świadcząca o
tym, że Bacon miał pewne kłopoty ze swymi przełożonymi.' Napisał on już rozmaite krótkie rozprawy, lecz
teraz rozpoczął Communia naturalium [była to summa obejmująca wszystkie rodzaje wiedzy]. Wkrótce
Roger spostrzegł, że to imponujące przedsięwzięcie nie będzie mogło być zakończone dostatecznie prędko, by
zaspokoić ciekawość papieża odnośnie planowanej reformy nauczania mądrości chrześcijańskiej, wobec
czego rozpoczął Opus maius [Dzielo wi~ksze], które miało objąć prawie ten sam materiał, lecz w krótszej
formie. Opus maius, wraz z kilkoma innymi pismami, zostało wysłane do Rzymu w roku 1268. Rozprawa ta
ma pewne znaczenie dla historii etyki, ponieważ jej siódma, ostatnia część stanowi zarys filozofii moralnej.m
Roger Bacon - podobnie jak August Comte w dziewiętnastym wieku - dowodzi, że etyka powinna być
zwieńczeniem wszystkich nauk i że wszystkie pozostałe dziedziny wiedzy powinny być wstępem do etyki.
Roger podzielał z Comte'em także swego rodzaju pozytywistyczny stosunek do etyki: całkiem otwarcie
utrzymywał, że prawo kanoniczne stanowi, wraz z Pismem świętym, doniosłą podstawę sądu moralnego.
Poza tym jednak Roger $acon ma niewiele wspólnego z Comte'em. Wystarczy przeczytać kilka stron Opus
maius, by zdać sobie sprawę, że Bacon - podobnie jak Augustyn - pojmuje «filozofię» jako mądrość
chrześcijańską i nie odróżnia zasadniczo filozofii od teologii. Biblia, prawo kanoniczne, «filozofowie» - to
wszystko źródła pouczeń moralnych. Wśród ulubionych autorów gacona znajdują się Augustyn, Seneka i
Awicenna. Wiele fragmentów wspomnianego zarysu filozofii moralnej to przytoczone dosłownie wyjątki pism
któregoś z tych myślicieli. W trzecim rozdziale tego traktatu [Opus maius VII 3] Bacon dowodzi, że poglądy
starożytnych filozofów niejednokrotnie były szlachetniejsze od tego, co czynią chrześcijanie, jednak często
twierdzi, że objawienie chrześcijańskie jest warunkiem koniecznym życia
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu 95
prawdziwie sprawiedliwego. Myśl Bacona jest bardzo bliska stanowisku Grosseteste'a, wedle którego dobro
moralne polega na bezpośredniej zgodności z prawem Bożym objawionym w Piśmie świętym. Wola Boża jest
normą sądu moralnego. Większość Ludzi poznaje swe obowiązki moralne poprzez nakazy prawa
kanonicznego. Istnieje również iluminacja moralna - która ujawnia się w wewnętrznym doświadczeniu
duchowym przynajmniej niektórych ludzi - jednak trudno określić zakres i treść tego specjalnego rodzaju
poznania. Niektóre teksty Bacona nasuwają przypuszczenie, że chodzi tu o teorię idei wrodzonych.
W związku z rozważaniami nad polityką [nauką społeczną pojętą przez siebie jako część filozofii moralnej]
Roger Bacon wprowadza potrójny podział ludzkich relacji moralnych, który przejęli niektórzy późniejsi etycy
scholastyczni [w szczególności Francisco Suarez]. Tak więc, przede wszystkim, człowieka można ujmować w
relacji do Boga, z kolei - w relacji do bliźniego i wreszcie - w relacji do siebie samego.I2 Bacon uważa, że na
każdym z tych poziomów człowiek ma pewne prawa i obowiązki. Roger nie wydaje się sądzić, że trzecia z tych
relacji [do siebie samego] nie jest międzyosobowa i że w związku z tym raczej nie pociąga za sobą
«powinności» w tym samym sensie, co pozostałe relacje zewnętrzne. Pomimo uroczystych deklaracji o
najwyższym znaczeniu etyki dla nauczania mądrości chrześcijańskiej w rzeczywistości Bacon nie przyczynił
się w większym stopniu do rozwoju teorii moralności.
Również paryska szkoła franciszkańska była aktywna w dziedzinie filozofii praktycznej. Począwszy od około
1236 roku franciszkanie stale zajmowali jedną lub dwie katedry teologii na Uniwersytecie Paryskim.
Aleksander z Hales [ok. II86 - i24S] choć urodzony w Anglii - był już starym profesorem paryskim, gdy w
roku iz3ó lub 1237 wstąpił do zakonu Braci Mniejszych. Zakonni zwolennicy Aleksandra opracowali na jego
cześć wielkie dzieło teologiczne o charakterze encyklopedycznym, które zyskało sławę jako Summa fratris
Alexandri. Jest to pierwsza z summ zawierających traktat o prawie; dzieło to wywarło pewien wpływ na lepiej
znane rozważania Akwinaty nad różnymi rodzajami praw.I3 Jednym z następców Aleksandra na
franciszkańskiej katedrze teologii w Paryżu był francuski uczony Jan z La Rochelle [zm. r245]. Jego rozprawa
0 duszy jest typowym wykiadem trzynastowiecznej psychologii franciszkańskiej.i4 Wiele elementów tej
psychologii [zaprzeczenie realnej różnicy między duszą a jej władzami, rozróźnienie sposobów poznania
przedmiotów materialnych i niematerialnych, wyraźny nacisk na uczuciowo-wolitywne funkcje ludzkiej
duszy] wywarło wpływ na późniejsze dzieła takich moralistów franciszkańskich, jak Bonawentura, Duns
Szkot, a nawet Wilhelm Ockham.
Wielkim przedstawicielem paryskiej trzynastowiecznej szkoły franciszkańskiej byf Bonawentura [ok. IZI7 -
i27q]. Giovanni di Fidanza urodził się we Włoszech, w młodym wieku wstąpił do zakonu franciszkanów,
studiował teologię i sztuki wyzwolone w Paryżu, doktorat otrzymał w tym samym roku co Tomasz z Akwinu
[i256 -1257], w tym też czasie został mianowany generałem swojego zakonu. Piastu

9~ Historia etyki . Część druga


jąc przez resztę swego życia ten urząd, Bonawentura pisał głównie krótkie rozprawy i kazania. Niemniej
jednak miał on dokładnie określone poglądy na rolę filozofii w życiu chrześcijańskim i reprezentował własne,
odrębne stanowisko w odniesieniu do etycznej teorii słusznego osądu.
Najważniejszą częścią myśli franciszkańskiej jest psychologia. Dokonane w trzynastym wieku przez
franciszkanów analizy ludzkiej duszy i jej aktów zawierały koncepcje Augustyna, Jana Damasceńskiego i
Arystotelesa.is Począwszy od Aleksandra z Hales i Jana z La Rochelle, a następnie u Bonawentury i Mateusza
z Aquasparta [ok. i24o - i3o2] psychologia franciszkańska kiadła nacisk na jedność i prostotę ludzkiej duszy
[wskutek czego przeczyła istnieniu zasadniczych różnic między władzami takimi jak intelekt i wola] oraz
podtrzymywała twierdzenie, że o istocie człowieka stanowią bardziej akty woli i uczucia niż którakolwiek z
czynności poznawczych. Na przykład, jeśli Bonawentura powiada, że człowiek jest zwierzęciem «rozumnym»,
to w jego pojęciu rozumność ta przejawia się w decyzji i w aktach woli. Wyrazem tego stanowiska jest
$onawenturiańska koncepcja najwyższego szczęścia: o istocie ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem
stanowi akt miłości, a nie akt poznania intelektualnego, jak w tym samym czasie w Paryżu uczył Akwinata. O
to właśnie chodzi, gdy określa się Bonawenturę mianem woluntarysty. Nie posuwając się do skrajności,
Bonawentura przeciwstawiał się twierdzeniu, jakoby najwyższą władzą człowieka był intelekt.
Konsekwencją takiego stanowiska psychologicznego było umieszczenie synderezy w porządku chcenia. W
komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda Bonawentura wyjaśnia to następująco:
Podobnie jak w intelekcie od początku istnienia duszy obecne jest pewne światło, które jest dla niego
naturalną zdolnością sądzenia [naturale indicatorium) i kieruje intelektem w aktach poznania, tak również
władza pożądania [affecttts] posiada pewien naturalny ciężar [naturale quoddam pondus], który kieruje nią
w aktach pożądania. [...] syndereza oznacza ów ciężar woli [albo wolę wraz z rym ciężarem] jedynie o tyle, o
ile jego funkcją jest skłanianie ku dobru godziwemu [ad bonum honestumJ.I6
Z kolei Bonawentura twierdzi, że sumienie [conscientiaJ jest czymś różnym od synderezy. Sumienie, jako
sprawność właściwa porządkowi poznania, należy do rozumu praktycznego, a nawet posiada pewną
właściwość bycia przyczyną ruchu [radonem motżvt], o ile pobudza i skłania duszę do działania.i~ A więc,
zdaniem Bonawentury, sumienie jest sprawnością rozumu praktycznego, dzięki której człowiek poznaje
zarówno ogólne zasady słuszności moralnej, jak i szczegółową treść dobrych i złych czynów. Źródłem tej
«słuszności» jest iluminacja moralna, która wiąże się ze światłem Pisma Świętego. W jednym z krótszych
traktatów Bonawentura wyraża to następująco:
Stosownie do tego, rozważając słuszność dostrzegamy porządek źycia. Ten bowiem żyje słusznie, kto kieruje
się zasadami Bożego prawa. Ma to miej
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu
sce wtedy, gdy wola człowieka uznaje konieczne przykazania, zbawcze przestrogi i rady prowadzące do
doskonałości, jak tego dowodzi człowiek, który uważa, iź wola Boża jest dobra, miła i doskonała. I wtedy
właśnie porządek życia jest słuszny i nie można w nim znaleźć żadnego fałszu.Ig
Jak zatem widać, filozofia moralna [philosophia moralis] św. Bonawentury posługuje się danymi wiary i jest
teologią moralną.
W rym samym czasie, gdy franciszkanie rozwijali woluntarystyczne podejście do teorii moralności,
dominikanie zaczęli podkreślać znaczenie rozumu praktycznego w życiu moralnym. Pierwszym w zakonie św.
Dominika nauczycielem etyki był Albert Wielki [i2o6 - i28oJ. Roger Bacon zarzucał Albertowi, że ten nauczał
filozofii sam nie mając źadnego nauczyciela. Prawdopodobnie Roger miał rację: Albert prowadził wykłady
sztuk wyzwolonych w oparciu o własną intensywną lekturę wszelkich starożytnych i
wczesnośredniowiecznych rozpraw, jakie tylko były dostępne w języku łacińskim. Na początku kilku
komentarzy do prac Arystotelesa Albert wyjawił swój zamiar uprzystępnienia filozofii Arystotelesowskiej
«łacinnikom». Jednak stanowisko filozoficzne Alberta nie było prostym arystotelizmem: łączył on własne
przemyślenia z neoplatonizmem, platonizmem chrześcijańskim, z myślą Awicenny i Augustyna.
t Metafizyka Alberta nie utożsamia się z metafizyką jego ucznia Tomasza z Akwinu. t.
Alberrynizm jest doktryną złożoną, której dotąd w pełni nie zbadano.
Pisma Alberta dotyczące zagadnień moralnych są bardzo obszerne i nie ustalono jeszcze całkowicie ich
chronologii. Istotne są następujące dzieła: Tractatzcs de natura bonż [napisany przed rokiem i24o], dotąd nie
wydany, dotyczący szczegółowych kwestii moralnych; Summa de creaturis [i2~ - 1249], jedna z jej części: De
homine, dostarcza informacji z zakresu psychologii moralnej i teorii poznania, inna część: De bono, zawiera
wiadomości z etyki; Commentarża in libros Sententiarum [x244 -1249] - teologiczne wykłady Alberta na
temat Sentencji Piotra Lombarda: księga druga i księga trzecia tego dzieła są ważne z punktu widzenia etyki;
Lectura żn libros Ethicorum Aristotelis [I248) - cykl wykładów o Etyce nikomachejskiej utrwalony w
rękopisie Tomasza z Akwinu; Commentarża in libros Ethicorum Arlstotelis [i256 - i27o] znacznie późniejsza
parafraza Etykż nżkomachejskżej; i w końcu Summa theologi~e [r27o - izbo) - bardzo późne dzieło
zawierające sporo rozważań z zakresu etyki, które jednak częstokroć nie zgadzają się z wcześniejszymi
poglądami Alberta.'
Albert Wielki z pewnością był jednym z pierwszych myślicieli trzynastowiecznych, którzy rozwinęli filozofię
moralności opartą w znacznej mierze na doświadczeniu i przyrodzonym rozumie człowieka. Oczywiście
wierzyf on, źe w umyśle Bożym istnieje odwieczne prawo, lecz zarazem usilnie starał się zbadać, co mieli do
powiedzenia o etyce filozofowie greccy i arabscy. Teoria słusznego osądu [recto rado], którą naszkicowaliśmy
na początku tego rozdziału, stanowi punkt centralny myśli Alberta Wielkiego. Syndereza jest intelektualną
zdolnością pojmowania pierwszych zasad rozumowania praktycznego. Stanowią je najogólniejsze reguły
prawa natural

98 Historia etyki . Część druga


nego [ius naturale]. W swoim dziele Lectura z roku iz.48 Albert powiada: Podobnie jak w porządku myśli
teoretycznej istnieją pewne zasady ogólne, które stanowią podstawę twierdzeń szczegółowych, tak również w
porządku moralności istnieją pewne zasady ogólne, które stanowią reguły działania, jak na przykład «nie
należy kraść» i tym podobne. Każdy powinien i może je znać, ponieważ dysponuje rozumnymi środkami do
osiągnięcia tego celu. Zasady te zwie się prawem naturalnym.2°
Proces rozumowania praktycznego rozpoczyna się od tego rodzaju ogólnych zasad i poprzez bardziej
szczegółowe [oparte na doświadczeniu] dochodzi do całkowicie szczegółowych konkluzji. Mianem sumienia
[conscientia] określa Albert właśnie te, wieńczące rozumowanie praktyczne, sądy.2i
Wyrażenie ius naturale [zarówno u Alberta jak i u Tomasza z Akwinu] tłumaczy się na język angielski
zazwyczaj jako «natural law» [prawo naturalne]. Może to spowodować pewne nieporozumienia. Inne
współczesne języki posiadają specjalne słowo na oznaczenie ius [Recht, droit] w przeciwstawieniu do lex
[Gesetz, loi]. U autorów takich jak Albert i Tomasz ius oznacza to, co jest obiektywnie, w konkretnym
przypadku słuszne. Tak więc jest czymś sfusznym dla samca i samicy tego samego gatunku rozmnażać się i
dbać o swoje potomstwo. Jest tak nie ~latego, że jakiś prawodawca tak chciał, ale dlatego, że realna relacja
między samcem a samicą nacechowana jest pewną odpowiedniością [convenientia], która nie zachodzi
między dwoma samcami lub między osobnikami należącymi do dwu różnych gatunków. W stosownych
okolicznościach rozmnażanie się jest dla samca i samicy czymś dobrym. Człowiek poznaje, na czym polega
ów właściwy charakter jego czynów, zwracając uwagę na to, co zgadza się z jego naturą i co wynika z jego
natury istoty rozumnej.ZZ
Zdaniem Alberta, najbardziej ogólna reguła znana dzięki synderezie brzmi następująco: «dobro należy
czynić, a zła unikać» [bonum faciendum, matum vitandum].23 Ponadto Albert uważał, że na mocy
naturalnego wglądu dane są człowiekowi także inne ogólne reguły postępowania [takie jak: czcij swych
rodziców, pomagaj będącemu w potrzebie, nie krzywdź nikogo, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zabijaj, miłuj
Boga]. Są to iura, to znaczy rzeczy słuszne. Całe Albertowe ujęcie wszelkich rodzajów prawa jest
intelektualistyczne i realistyczne. Nakaz jest dziełem rozumu.24 Prawo [czy to ius, czy też lex] jest wyrazem
tego rodzaju rozumnego nakazu, wola zaś prawodawry nie bardziej jest czynna w głoszeniu prawa moralnego
niż wola matematyka stwierdzającego, że równe dodane do równych z konieczności dają równe. Gdy upłynęły
stulecia - w ciągu których podkreślano, że prawo musi być ustanowione przez wolę prawodawcy- człowiekowi
dwudziestego wieku trudno jest pojąć tę intelektualistyczną koncepcję prawa, która charakteryzowała jeden z
nurtów etyki późnego średniowiecza, zapoczątkowany przez Alberta, a kontynuowany przez Tomasza z
Akwinu, Dominika de Soto, Bartłomieja Medinę i Roberta Bellarmina.
Najwybitniejszym etykiem wieku trzynastego, a być może całego średniowiecza,
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu 99
jest Tomasz z Akwinu [izz4 - I2~4]. Podobnie jak Albert, należał on do Zakonu Kaznodziejskiego. Zanim
został dominikaninem, studiował sztuki wyzwolone na uniwersytecie królewskim w Neapolu. Po odbyciu pod
kierunkiem Alberta dalszych studiów filozoficznych i teologicznych w Kolonii i na Uniwersytecie Paryskim
Tomasz nauczał filozofii i teologii w Paryżu, w kilku zakonnych ośrodkach studiów w pobliżu Rzymu i w
końcu jako profesor uniwersytetu w Neapolu. Istotne z punktu widzenia etyki są następujące pisma
Tomasza: Komentarz do Sentencji [I2S2 - ra5ó], O prawdzie wiary katolickiej [Summa contragentiles, rz59 -
i26q., księga III traktuje o etyce], Komentarz do Etyki nikomachejskiej [który powstał między rokiem izó3 a
iz72], Kwestie dysputowane o zluoraz Kwestie dysputowane o cnotach [i268 - iz.7z], a także cała część II
Summy teologicznej [iz.68 - I2~2].
Mówiąc ogólnie, etyka Tomasza przypomina etykę Alberta, jednak stanowisko Tomasza jest o wiele bardziej
dopracowane i wewnętrznie spójne.z5 Często określa się je mianem etyki prawa naturalnego,2~ lecz jest to
określenie niefortunne z dwu powodów. Po pierwsze, we współczesnej terminologii pojęcie prawa zakłada
nakaz wydany przez wolę prawodawcy. Stanowisko Tomasza jest odmienne. Definiował on prawo jako
«rozrządzenie rozumu promulgowane ze względu na wspólne dobro przez tego, do kogo należy troska o
społeczność».Z~ Po wtóre, znaczenie «prawa naturalnego» zostało od czasów średniowiecza zmienione do
tego stopnia, że termin ten nie oznacza już z wystarczającą precyzją tego, co oznaczał pierwotnie. Etyka
Tomasza jest eudajmonistyczna i teleologiczna, triadzie nacisk zarówno na motywację, jak i skutki czynu,
ponadto jest to etyka samorealizacji.28
Tomasz z Akwinu przedstawia szczegółową analizę człowieka jako sprawcy aktów moralnych. Skala ludzkich
czynności sięga od wegetatywnych aktów przyswajania pokarmu, wzrostu i rozmnażania się, poprzez szereg
animalnych aktów postrzegania zmysłowego, pożądania [uczucia pożądliwe i bojowe] oraz ruchu lokalnego,
do typowo ludzkich aktów rozumienia pojęć, rozumowania i pożądania rozumnego [zwanego także
chceniem]. W ramach tej złożonej psychologii moralnej istotne jest rozróżnienie między ludzkim
doświadczeniem zmysłowym [poznawczym i emocjonalnym], które dotyczy jednostkowych aspektów
przedmiotów materialnych, a doświadczeniem racjonalnym [poznawczym i pożądawczym], które dotyczy
ogólnych sensów tego, co rzeczywiste. Akt moralny musi być dobrowolny, to znaczy musi podlegać kontroli
rozumu, musi być dokonany [lub zaniechany] ze względu na pewien cel, z pewną świadomością swej natury i
nie bez zgody samego podmiotu działającego. Wyłącza to z dziedziny aktów dobrowolnych czynności czysto
przypadkowe, czynności o charakterze jedynie fizycznym lub biologicznym oraz akty będące li tylko
wynikiem zewnętrznego przymusu. Należy podkreślić, że w tomizmie «dobrowolny» nie znaczy «dokonany
przez wolę». Człowiek posiada cztery władze będące źródłami aktów moralnych: władzę uczuć pożądliwych
[uczucia pożądania zmysłowego i odrazy], władzę uczuć bojowych [uczucia powstające w reakcji na
zagrożenie ze strony

roo Historia etyki - Część druga


przedmiotów zmysłów), władzę pożądania rozumnego [osobista skłonność lub awersja w stosunku do
ogólnych przedmiotów poznania intelektualnego] oraz intelekt możnościowy [rozumienie pojęć, wydawanie
sądów i rozumowanie w odniesieniu do przedmiotów ogólnych]. Każda z tych władz może zostać
udoskonalona przez odpowiednią sprawność. Podmiotem umiarkowania [temperantia] jest władza uczuć
pożądliwych; wprowadza ono rozsądny umiar do pragnień zmysłowych. Męstwo [fortitudo] jest
najważniejszą sprawnością władzy uczuć bojowych, nadając naszym reakcjom emocjonalnym stal'ośćw
obliczu zagrożeń jawiących się w doświadczeniu zmysłowym. Sprawiedliwość [iustitia] usprawnia pożądanie
rozumne [voluntas], tak by człowiek zawsze chciał dobra drugich, głównym zaś elementem sprawiedliwości
jest równość, czy to prosta, czy proporcjonalna. I w końcu roztropność [prudentża] lub mądrość praktyczna
jest główną sprawnością moralną ludzkiego intelektu, dzięki której intelekt właściwie rozumuje o dobrych
czynach i wydaje nakaz ich wykonania. Tylko jedna z tych cnót kardynalnych jest sprawnością woli. Stanowi
to fundamentalną różnicę między etyką Tomasza a etyką innych scholastyków. Ci ostatni w większości
uważali, że jedyną istotnie moralną władzą człowieka jest wola.2~
Co się tyczy specyficznego ujęcia koncepcji słusznego osądu oraz rozróżnienia dobra i zła moralnego Tomasz
oczywiście był przekonany, że Bóg zna wszystkie zasady moralne i w sposób doskonały osądza poszczególne
ludzkie czyny. Akwinata nie nauczał jednak, że my, ludzie, wiemy wszystko, co wie Bóg.3° Pewna cząstka
Bożej mądrości moralnej została powierzona ludziom przez objawienie [jak miało to miejsce w wypadku
Mojżesza i Dekalogu]. Częściową znajomość odwiecznej Sprawiedliwości można nabyć również dzięki
zwykłemu naturalnemu doświadczeniu i rozumnej nad nim refleksji [za przykład mogą tu posłużyć głębocy
myśliciele pogańscy, jak Arystoteles czy Cyceron, a także filozofowie wszystkich czasów). Akwinata uważał, że
«nie obrażamy Boga inaczej, jak tylko działając przeciwko naszemu własnemu dobru».3I Innymi słowy,
czyny nie są dobre lub złe moralnie ze względu na jakieś arbitralne rozporządzenie Bożej woli. To, co jest
dobre dla człowieka, to można uważać za odpowiednie [conveniens] - dla określonego sprawcy, w
określonych okolicznościach, w odniesieniu do celu, jaki ten sprawca chce osiągnąć, w realnym kontekście
działania obejmującym osoby drugie pojęte indywidualnie i jako zbiorowość. Mówiąc o słusznym osądzie
Tomasz z Akwinu ma na myśli właśnie ową gęstą sieć relacji. Konkluzje poprawnego rozumowania
praktycznego - o ile są wyrażone w ogólnych sądach o moralnej stosowności bądź niestosowności
poszczególnych rodzajów działań - utożsamiają się z zasadami naturalnego prawa moralnego. Poprawne
rozumowanie praktyczne zastosowane przez osobę roztropną do konkretnych problemów moralnych osiąga
swój kres w sumieniu, to znaczy w praktycznym sądzie decyzyjnym, i w dobrym działaniu.
Etyka tomistyczna w swej pierwotnej postaci jest eudajmonizmem, jednak różni się od etyki Arystotelesa
tym, że, zdaniem Tomasza, ostatecznym celem ludzkiego
Rozdział VI ~ Eryka słusznego osądu ioi
życia jest nie wewnętrzna jedynie doskonałość [eudajmonia] osoby, ale także rzeczywiste zbliżenie się do
zewnętrznego, realnego celu: doskonałego dobra, którym jest Bóg. Tomizm nie jest więc jedynie etyką
samorealizacji; wykazuje on pewne pokrewieństwo z etyką «dobrej woli» [jaką znajdujemy u Anzelma czy
później u Kanta] dzięki podkreśleniu czynnika dobrej intencji. Z drugiej strony położenie przez Tomasza
nacisku na potrzebę roztropnego rozważania środków do celu oraz przewidywalnych skutków każdego
dobrowolnego aktu ma coś wspólnego z utylitaryzmem i naturalistycznym pragmatyzmem.
Jednak stanowisko niektórych myślicieli współczesnych Tomaszowi było jeszcze bardziej naturalistyczne.
Gdzieś w latach sześćdziesiątych XIII wieku na Uniwersytecie Paryskim narodził się ruch zwany
awerroizmem łacińskim czy też arystotelizmem heterodoksyjnym lub radykalnym. Zasadniczo była to próba
niektórych profesorów z Wydziału Sztuk [wszyscy z nich byli kapłanami katolickimi] zapewnienia znacznej
autonomii filozofii naturalistycznej. Czołowymi reprezentantami tego ruchu byli Siger z Brabantu [ok. iz4o -
i2S4] oraz Boecjusz z Dacji [fl. ok. ia7o]. Jeżeli chodzi o etykę tych myślicieli, byli to arystoteliry, którzy
próbowali filozofować bez pomocy danych wyznawanej przez siebie wiary chrześcijańskiej. Nasza wiedza o
ich poglądach jest niepełna, ponieważ znamy dziś tylko nieliczne z ich pism oraz ze względu na to, że relacje o
tych autorach pochodzą głównie od ich trzynastowiecznych krytyków i przeciwników. Siger napisał Księgi o
szcz~ściu, która zaginęła. Boecjusz wydał krótką rozprawę o najwyższym dobru.i2 Wydaje się, że zdaniem
tych autorów, dobro moralne polega na pielęgnowaniu myśli spekulatywnej. W słynnym Pot~pienżu zz9
twierdzeń biskup Etienne Tempier nawiązał do nauk tych wyznawców Arystotelesa. Wśród potępionych
przez niego «błędów» znajdują się następujące tezy:
Że nie ma stanu wyższego nad studium filozofii; że wszystkie dobra dostępne człowiekowi polegają na
cnotach intelektualnych; że szczęście znajduje się w tym życiu, a nie w przyszłym; że człowiek, którego
intelekt i uczucia są uporządkowane w sposób, jaki można osiągnąć dzięki cnotom intelektualnym i
moralnym, o których Filozof [Arystoteles] mówi w Etyce, jest wystarczająco przygotowany do przyjęcia
szczęścia wiecznego.33
Odkryto przynajmniej trzy anonimowe Komentarze do Etyki nikomachejskiej z końca trzynastego wieku,
które świadczą o rozpowszechnieniu tej naturalistycznej tendencji w etyce omawianego okresu.34
Postać Idziego Rzymianina [ok. I24~ - I3I6] jest dowodem stałego oddziaływania etyki arystotelesowskiej u
schyłku trzynastego wieku. Jego list O różnicy miedzy retorykę, etykę ż politykgwyłącznie powiela doktrynę
perypatetycką.3S Jedyną koncepcją wyróżniającą pracę Idziego jest podporządkowanie polityki ńlozofii
moralnej w oparciu o twierdzenie, że ta ostatnia jest najwyższą nauką o ludzkim działaniu. To samo
stanowisko reprezentuje słynny traktat Idziego O wladzy kościelnej, którego autor wysuwa argumenty na
rzecz podporządkowania władzy świeckiej Kościołowi:

roz Historia etyki . Część druga


«Zadaniem władzy ziemskiej jest przygotowanie materii, tak by władca kościelny nie napotykał przeszkód w
sprawach duchowych».36
W drugiej połowie trzynastego wieku natykamy się na początki woluntaryzmu etycznego. Zwróciliśmy już
uwagę na to, że psychologia franciszkańska podkreślała emocjonalne i wolitywne aspekty natury ludzkiej.
Piotr Jan Olivi [zm, iz.98] był jednym z pierwszych franciszkańskich zwolenników tezy, że «wola albo jest
wolna albo, nie jest wolą».3~ Dotychczas w myśli patrystycznej i średniowiecznej nie mówiono o wolnej woli
[libera voluntas], ale jedynie o wolnym wyborze [liberum arbitrium]. Natomiast od czasów Piotra Olivi coraz
powszechniej podkreślano, że ludzka wola jest władzą ze swej istoty wolną.38
Nie tylko myśliciele franciszkańscy kładli nacisk na znaczenie woli. Henryk z Gandawy [ok. I2I7 - r293] -
wybitny profesor sztuk i teologii na Uniwersytecie Paryskim - nauczał, że najbardziej charakterystyczną dla
człowieka władzą jest pod każdym względem wola. Kieruje ona działaniem intelektu, a ponadto «dzięki swej
własnej zdolności poznawania może kierować sama sobą».3~ Wskutek tego Henryk uważał, że prawo
moralne i obowiązek moralny pochodzą bezpośrednio od woli prawodawry. Henryk z Gandawy - choć mógł
nadal mówić o słusznym osądzie zapoczątkował nową teorię zobowiązania prawnego i moralnego. Nakaz stał
się obecnie dziełem woli, która jest niezależna i nie zdeterminowana przez zewnętrzne sądy intelektu.
Słuszne jest to, czego chce prawodawca, i nie potrzeba żadnego innego uzasadnienia.
Postacią związaną z tym «neoaugustyńskim» nurtem myśli trzynastowiecznej jest godny uwagi autor
kataloński Rajmund Lull [ok. I232 - I3IS]. Lull był człowiekiem świeckim, żonatym, ostatnią zaś część swego
życia poświęcił planowi nawrócenia Maurów na chrześcijaństwo. Na wyspie Majorce założył uniwersytet,
który po dziś jest ośrodkiem kultury katalońskiej i lullizmu. Rajmund Lull był zwolennikiem psychologii
augustyńskiej. Ludzka dusza nie ma odrębnych władz, jest całkowicie prosta, lecz posiada trzy główne
funkcje: pamięć, poznanie i chcenie. Funkcją najbardziej charakterystyczną dla człowieka jest to ostatnie.
Chcenie osiąga swój szczyt w miłości. Słynna r<Wielka Sztuka» Lulla sprowadza się do koncepcji, zgodnie z
którą człowiek poznaje intuicyjnie [za pomocą boskiego oświecenia, jak u Augustyna] pewną liczbę
oczywistych pojęć. Owymi zasadami są: dobroć, wielkość, wieczność, moc, mądrość, wola, cnota, prawda i
chwała. Można je zestawiać jako orzeczniki z rozmaitymi podstawowymi pojęciami i relacjami, tworząc w ten
sposób prawdziwe i użyteczne sądy w porządku praktycznym.4° Choć Rajmund Lull nie interesował się
teorią moralności, ma on pewne znaczenie w historii etyki jako zwolennik dość konsekwentnej wersji
intuicjonizmu. Można nawet wysunąć sugestię, że jego na poły autobiograficzna powieść Blanquerna posiada
wiele cech wspólnych ze współczesną etyką fenomenologiczną. Następujący fragment ukazuje duże
znaczenie, jakie Lull przypisywał konkretnym uczuciom:
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu io3
«Sprawiedliwości,» rzekł Blanquerna, «czego pragniesz od mojej woli?» Pamięć odpowiedziała za
Sprawiedliwość: «Pragnę skruchy i bojaźni, pragnę łez w twoich oczach, westchnień w twoim sercu i
umartwienia w twoim ciele». «A ty, Szczodrości, czego pragniesz od mojej woli?» Rozum odparł za
Szczodrość: «Pragnę posiadać ją całą - dla miłości, dla pokuty i dla wzgardzenia marnością tego świata». «Ty
zaś, Miłosierdzie, czego pragniesz od mojej pamięci i rozumu?» Wola odrzekła za Miłosierdzie: «Pragnę całej
twej pamięci - dla wspominania darów Miłosierdzia i jego przebaczenia, i całego twego rozumu - by je
rozumieć, a jeszcze bardziej pragnę ich dla kontemplacji samego Miłosierdzia». Blanquerna zatem cały oddał
się temu, czego żądały cnoty Umiłowanego.41
Jak widać, egzystencjalizm nie jest pozbawiony średniowiecznych antecedencji, «człowiek irracjonalny» zaś
mógł znaleźć dla siebie miejsce w epoce słusznego osądu. Innym niezwykłym myślicielem końca trzynastego
wieku był Mistrz Johannes
Eckhart [ok. i2óo - r3z7]. Podobnie jak Albert i Tomasz, Eckhart był dominikaninem, lecz jego filozofia była
skomplikowanym połączeniem spekulacji neoplatońskiej z chrześcijańskim mistycyzmem. Szczyt albo iskra
duszy [scintillu anim~e] jest najwyższą częścią człowieka, przewyższającą tak rozum, jak i wolę. To właśnie w
owym «zamku» Bóg łączy się z człowiekiem w unii mistycznej. Jak powiada jeden z historyków, «stopniowe
oczyszczanie duszy ze styczności z materią, które dokonuje się dzięki zwracaniu się duszy ku Bogu, jej
ostateczne wyzwolenie przez zjednoczenie z Nim w sferze wykraczającej poza poznanie i byt - wszystko to
przypomina Plotyńską ucieczkę duszy ku Jedni i jej wchłonięcie przez Jednię».42 W swych Kazaniach
Eckhart rozwija etykę «dobrej woli». Etyka ta kontynuuje w pewnym stopniu stworzone przez Abelarda i
Anzelma teorie dobrej intencji oraz antycypuje słynną doktrynę Immanuela Kanta.
Gdy masz prawą, dobrą wolę, niczego nie może ci zabraknąć - ani miłości, ani pokory, ani żadnej innej cnoty.
Jeśli czegoś chcesz mocno, całą swą wolą, to już to masz i nie mogą ci tego odebrać ani Bóg, ani żadne
stworzenie, pod warunkiem jednak źe jest to nie podzielona, prawdziwie Boska wola, skierowana na chwilę
obecną. [...] Dobro ma równie wielką moc czynienia dobra jak zło zła. [...] Samą tylko decyzją woli, bez
najmniejszego nawet uczynku, mógłbym popełnić grzech równie wielki jak wymordowanie całego świata.
Dlaczegóż by zatem dobra wola nie mogła dokonać czegoś równie wielkiego?43
Należy tu wspomnieć inną jeszcze postać spoza kręgów akademickich - poetę Dantego. Dante Alighieri [izGS
- i32i] posiadał gruntowne wykształcenie filozoficzne, które wykorzystał w swych pracach literackich. Dante
nie był, rzecz jasna, profesjonalistą na polu etyki, jednak zasługuje na wzmiankę z dwu powodów. Po
pierwsze, podobnie jak Tomasz z Akwinu i arystotelicy, Dante uważał, że rozum człowieka

io4 Historia etyki . Część druga


«jest w najwłaściwszym sensie jego życiem i aktem jego najszlachetniejszej części».44 Ponadto w Boskiej
komedii i w De monarchia Dante odmalowuje pouczający obraz postaw moralnych właściwych świeckim
chrześcijanom trzynastego wieku.
Historycy filozofii poświęcili stosunkowo niewiele uwagi etyce czternastego wieku. A jednak to bogate pod
względem intelektualnym stulecie wywarło niemały wpływ na renesans i początki ery nowożytnej. Myśliciele,
którzy w szesnastym i siedemnastym wieku zajmowali się etyką, przeważnie studiowali jakąś odmianę
filozofii czternastowiecznej. Najwybitniejsze szkoły tego okresu posiadały orientację skotysryczną,
nominalistyczną bądź tomistyczną.
Jan Duns Szkot [ok. izó5 - i3o8], franciszkanin, tylko przez krótki czas nauczał w Oxfordzie i Paryżu. Zmarł
on, zanim mógł w pełni przedstawić swe poglądy etyczne. Wydania jego pism aż do niedawna odznaczały się
złą jakością i nie wszystkie jego teksty są dostępne w wersji krytycznej. Ordinatio jest wydanym przez samego
Szkota zbiorem kilku tykli jego wykładów na temat Sentencji Piotra Lombarda. W prologu do pierwszej
księgi Ordinatio znajdujemy obszerny wykład filozofii Szkota, łącznie z etyką. Pewne elementy etyki znajdują
się w Quaestiones quodlibetales, wykładach prowadzonych w Paryżu, które zawierają najbardziej dojrzałą
myśl Szkota. Duns Szkot jest znany jako «Doktor Subtelny». Niezwykle inteligentny i gruntownie
wykształcony, był on jednym z najświetniejszych umysłów wydanych przez Wyspy Brytyjskie. Szkot różni się
od Tomasza w podstawowych kwestiach filozoficznych. Prawdopodobnie najważniejsze składniki szkotyzmu
stanowią: koncepcja przedmiotu ludzkiego poznania [ens in guantum ens, byt bez wszelkich określeń] oraz
nauka o woli, z natury wolnej i rozumnej oraz nadrzędnej w stosunku do intelektu.4s
Duns Szkot, pomimo ogólnego sprzeciwu wobec filozofii Tomasza z Akwinu, uważał, że słuszny osąd jest
zasadniczym kryterium moralności. Przytoczony poniżej fragment pierwszej księgi Ordinatio jest jednym z
najbardziej zrozumiałych objaśnień recto ratio:
Podobnie jak piękno jpukhritudo) nie jest odrębną jakością pięknego ciała, ale zespołem wielu elementów
odpowiednich dla takiego ciała [to znaczy wielkości, kształtu i barwy), a także zespołem wszystkich relacji
[owych stosownych elementów] do tego ciała i między sobą, tak również dobroć [bonitas] aktu moralnego
jest czymś w rodzaju ozdoby [decor) tego aktu, obejmującej zespół odpowiednich proporcji do tego
wszystkiego, do czego akt ten powinien być proporcjonalny [na przykład do władzy, przedmiotu, celu, czasu,
miejsca i sposobu działania], szczególnie zaś zgodnie z tym, co słuszny osąd [ratio recto] nakazuje jako
odpowiednie dla danego aktu. A więc zawsze zgodność (convenientia] aktu ze słusznym osądem jest tym, co
jeśli zachodzi, czyni akt dobrym. $o skoro każdy akt posiada przedmiot określonego gatunku, jeśli akt nie
zgadza się ze słusznym osądem dokonanym przez swego sprawcę [to znaczy, jeśli sprawca nie działa kierując
się
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu j~>
słusznym osądem], wtedy akt nie jest dobry. A więc przede wszystkim zgodność aktu ze słusznym osądem,
który określa wszystkie właściwe okoliczności tego aktu, stanowi o dobroci aktu moralnego.4~
Nie ulega wątpliwości, że Duns Szkot utrzymał w mocy etyczną normę słusznego osądu. «Dobroć moralna
aktu», wyjaśnia w innym miejscu, «jest całokształtem [integritas] tego wszystkiego, co wedle słusznego
osądu działającego powinno przysługiwać samemu aktowi bądź sprawcy działania».4~ Jednak w
przeciwieństwie do Akwinary Szkot uczy, że każdy akt moralny jest aktem chcenia - albo jako akt wyłoniony z
samej woli [actus elicitus voluntatis], albo jako akt wykonany przez inną władzę pod nakazem woli [actus
imperatus voluntatis). Każdy czyn, za który człowiek jest moralnie odpowiedzialny, jest aktem woli.48
Szkot odrzuca koncepcję woli - czy to Bożej, czy ludzkiej - jako źródła prawa moralnego. Starannie analizuje
on naukę Henryka z Gandawy o sumieniu [conscientia]. Wedle tego ostatniego autora, podmiotem sumienia
jest wolitywna część ludzkiej duszy, przypomina zaś ono uniwersalne źródło ruchu pobudzające człowieka do
działania [«universalis motor stimulans ad opus»]. Szkot jednak poddaje to stanowisko surowej krytyce.4~
Następnie wyjaśnia, że syndereza jest sprawnością, dzięki której znamy zasady porządku praktycznego, i że
jej podmiotem jest intelekt, a nie wola. Ponadto, sumienie jest, zdaniem Szkota, sprawnością rozumu
praktycznego, która wyłania sądy dotyczące zgodności lub niezgodności konkretnych czynów z zasadami
słusznego osądu.s° W następnej distinctio Szkot ponownie wyjaśnia, czym jest słuszny osąd: rozumną
zgodnością [convenientia] zamierzanego czynu z celem, jaki ma na uwadze podmiot działania, z wolną
naturą podmiotu działającego [efficiens], z gatunkową naturą danego czynu, ze sposobem działania i, w
końcu, z rozmaitymi zewnętrznymi okolicznościami czasu, miejsca itd.
O ile szkotyzm był etyką słusznego osądu, która podkreślała wewnętrzny charakter dobra i zła moralnego,
następny wielki myśliciel należący do szkoły franciszkańskiej poszedł w innym kierunku. Wilhelm Ockham
[ok. I280 - 2349] zapoczątkował «etykę zewnętrzną», koncepcję, wedle której dobro i zło moralne nie mają
nic wspólnego z wewnętrznymi właściwościami człowieka czy też jego aktu, ale opierają się na przypisaniu z
zewnątrz pewnej jakości moralnej. Ponadto, Ockham był pierwszym wybitnym etykiem, który odrzucił
eudajmonizm. Nie sądził on, aby człowiek był z natury przyporządkowany dążeniu ku osobistej doskonałości
lub szczęściu. Jedynym celem, który może nasycić ludzką wolę, jest Bóg, jednak w ramach etyki nie można
udowodnić istnienia takiego ostatecznego celu człowieka. Dlatego Ockham odrzucał także średniowieczną
koncepcję celowości ludzkiej natury. Wierzy że Bóg jest ostatecznym celem ludzkich dążeń, jednak stanowczo
utrzymywał, że nie można tego wiedzećw oparciu o filozofię. Jest to początek «nowej drogi» (via moderna] w
etyce.
Do dzieł Ockhama zawierająrych treści etyczne należą: Ordinatio [napisany przez samego Ockhama
komentarz do pierwszej księgi Sentencji ł'iotra Lombarda],

rob Historia etyki . Część druga


Reportatio [relacja z wykładów dotyczących trzech pozostałych ksiąg Sentencji, spisana przez słuchaczy
Ockhama], Quodlibeta septetu oraz Traktat o przeznaczeniu ż przedwiedzy Bożej.SI Pisma polityczne
Ockhama dotyczą głównie zagadnienia relacji między Kościołem a państwem oraz wewnętrznych tarć w
zakonie franciszkańskim, które wynikały z działań zakonników pragnąrych powrotu do pierwotnego ubóstwa
i duchowości św. Franciszka.
Wstępem do etyki Ockhama jest filozofia spekulatywna tego autora. Ockham opracował logikę i filozofię
przyrody, ale nie ma u niego żadnej metafizyki. Istnieją tylko byty jednostkowe, o charakterze materialnym
lub niematerialnym. Ogóły [człowieczeństwo, dobroć, sprawiedliwość] są ogólnymi terminami i - w
szczególnym sensie - uogólnionymi pojęciami. Ockham czasami przedstawia pojęcia ogólne jak fictum, to
znaczy twory umysłu skonstruowane na drodze abstrakcji intelektualnej w celu reprezentowania szeregu
podobnych indywiduów. W późniejszym okresie swej twórczości Ockham przydał pojęciom ogólnym więcej
rzeczywistości, utożsamiając je z aktami poznania abstrakcyjnego.s2 W każdym razie rzeczywistym
przedmiotem ludzkiego poznania jest indywiduum. Wskutek tego trudno Ockhamowi określić różnicę
między poznaniem zmysłowym a intelektualnym, gdyż jedno i drugie dotyczy indywiduów.
Epistemologia Ockhama zawiera się w jego logice. Ockham stawia nauce wysokie wymagania, będąc
przekonany, że filozof nie może udowodnić wielu twierdzeń, których dowieść próbował Tomasz z Akwinu, a
nawet Duns Szkot. Na przykład stanowczo zaprzecza, by można było wykazać «za pomocą rozumu lub
doświadczenia», że dusza intelektualna jest formą ludzkiego ciała.53 Co do prób dowodów na istnienie Boga,
Ockham uważał, że ich powodzenie zależy od tego, jak zdeńniujemy wstępnie pojęcie Boga. Jeśli «Bóg»
znaczy «to, co jest szlachetniejsze i doskonalsze niż cokolwiek innego», jest rzeczą niemożliwą udowodnić za
pomocą rozumu przyrodzonego, że jest tylko jeden Bóg, a nawet, że tak pojęty Bóg istnieje. Z drugiej strony,
jeśli pojmiemy Boga jako <no, w stosunku do czego nie ma nic szlachetniejszego ani doskonalszego», wtedy
można wykazać, że Bóg istnieje, lecz nie można udowodnić filozoficznie, że jest On jedyny.s4
Ograniczając możliwości dowodzenia tez filozoficznych przez rozum ludzki, Ockham wierzył w powszechnie
przyjmowane artykuły wiary chrześcijańskiej. Pozostawał pod szczególnym wrażeniem prawd o wszechmocy
i wolności Boga. W swych wywodach dotyczących ludzkich zdolności i czynów częstokroć odwoływał się do
tych atrybutów. Ockham, podobnie jak Duns Szkot, utożsamiał akty moralne z aktami woli: «Żaden akt nie
jest cnotliwy ani grzeszny, jeśli nie jest dobrowolny i nie pozostaje w mocy woli».SS Śledząc rozważania
Ockhama nad tymi zagadnieniami można dostrzec, że ostatecznym źródłem moralności była dla niego wola
Boża. Bóg może chcieć, by jakiś akt był dobry lub zły, o ile tylko nie pociąga to za sobą sprzeczności. Bóg
może, na przykład, nakazać człowiekowi przez jakiś czas nie miłować
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu ro7
Boga - i stanie się to, na owy czas, czynem dobrym.s~ Wilhelm oczywiście nadal twierdzi, że człowiek
powinien kierować się słusznym osądem [«prawa wola zawsze pozostaje w zgodności ze słusznym osądem»],
jednak nie znaczy to, że rozum kieruje aktem woli, ale raczej, że osąd jest słuszny, ponieważ Bóg chcia~ by
tak było.s~
W ten sposób w chrześcijańskiej refleksji nad moralnością narodziła się nowa, autorytarna doktryna, wedle
której $óg słusznie może nakazać człowiekowi niemal dowolną rzecz, a wziąwszy pod uwagę absolutną
wszechmoc $oga, czyny zgodne z tymi nakazami będą dobre. Ockham oczywiście nie twierdził, że Bóg,
ustanowiwszy pewien zespół nakazów moralnych, zmieni je samowolnie. Uważał jednak, że zmiana
większości uznanych przykazań moralnych leży w absolutnej mocy Boga. Doktryna ta ma dalekosiężne
konsekwencje: prawo moralne zostało sprowadzone do stanowionego prawa boskiego, zobowiązanie moralne
jest przygodne i jest rzeczą wątpliwą, by można było zbudować prawomocną etykę niezależną od teologii.
Etyka Ockhama jest więc prawdziwie autorytarna. Jest ona najwyraźniejszym w chrześcijańskiej myśli
średniowiecznej przykiadem etyki teologicznoaprobatywnej. Bóg jest władcą i cokolwiek On nakazuje, jest
moralnie dobre. Twierdzenie to stało się doktryną typową dla scholastyki nominalistycznej. W następnym
stuleciu kontynuatorem tej doktryny był Gabriel Biel [i4z5 -1495]. Jego pisma były studiowane przez wielu
etyków wczesnonowożytnych i wywarły wpływ na niektórych wybitnych przedstawicieli reformacji.
Z pozytywistycznym charakterem ockhamizmu kontrastuje etyka prawa naturalnego. Niektórzy myśliciele
średniowieczni rozwijali pojęcie «prawa natury» w kontekście prawoznawstwa. Owo prawnicze podejście do
słuszności i dobra reprezentuje Henry de Bracton [zm. r268] w swym dziele O prawach i obyczajachAnglii.s8
Tę samą tradycję prawa naturalnego kontynuował w dwa wieki później Sir John Fortescue [ok. 1385 - 1476]
w pracy O zaletach praw Angliż. Jego stanowisko jest bliskie doktrynie Arystotelesa. Fortescue z uznaniem
cytuje Etyki nikomachejskg: «Naturalnym jest to prawo, które ma tę samą moc u wszystkich ludzi».5~
Istotnie, reprezentowana przez Fortescue wersja teorii słusznego osądu przypomina tę, którą wypracował
Tomasz z Akwinu.
Pod koniec średniowiecza w wielkich uniwersytetach europejskich niejednokrotnie istniały trzy katedry
filozofii [i teologii]. Student mógł wybrać szkotyzm, ockhamizm lub tomizm. Do pewnego stopnia ten sam
podział istniał w etyce. W skład każdej z tych szkół wchodziło wielu komentatorów, jednak nie byli oni zbyt
oryginalni. Spośród tomistów Antonin z Florencji [i389 - r459], biskup, rozwinął i uwspółcześnił naukę
Tomasza dotyczącą moralnych zagadnień życia społecznego. Antonina uważa się za pioniera badań nad
etycznymi aspektami ekonomii.
Osobliwością tego okresu jest moralistyka niemieckiego kapłana imieniem Albrecht von Eyb [r4zo -1475],
spisana w języku narodowym. Albrecht von Eyb nie interesował się teorią moralności. Dwie rozprawy jego
autorstwa zawierają długie

io8 Historia etyki . Część druga


listy cnót i pobożne maksymy skierowane raczej do zwykiych ludzi niż do świata nauki. Szczera, lecz
prostoduszna myśl Albrechta przypomina naukę Marcina Lutra, który należał do następnego pokolenia.
Historię etyki słusznego osądu w średniowieczu zamykają dwaj autorzy angielscy. Reginald Pecock [ok. 1393
- i4Go] był biskupem katolickim, który niepokoił się skutkami chrześcijańskiego ruchu lollardów.
Przeciwstawiając się poglądowi, wedle którego już sama wiara i lektura Biblii dostarczają dość światła, by żyć
sprawiedliwie, Pecock napisał w języku angielskim szereg rozpraw akcentująrych prymat rozumu.
Naturalnym zadaniem rozumu jest - jak dowodzi - rozstrzyganie, co należy czynić.ó° Bóg nie przyjmuje
żadnego dobrego czynu, o ile czyn ten nie jest zgodny z sądem rozumu [r<the doom of resoun»]. Natomiast
naturalnym zadaniem ludzkiej woli jest czynić to, co nakazuje słuszny osąd. Pecock wyróżniał dwie dziedziny
wiedzy praktycznej: filozofię moralną i teologię. Czasami dawał do zrozumienia, że dla zbawienia ważniejsza
jest etyka. Nic więc dziwnego, że Pecock spotkał się z krytyką zarówno ze strony swych katolickich
współwyznawców, jak i ze strony lollardów. Pod koniec swego życia napisał:
[...] wyznaję i przyznaję się, że niegdyś ośmieliłem się zbyt wysoko cenić swoją własną naturalną wiedzę i
przedkiadałem sąd przyrodzonego rozumu nad Nowy i Stary Testament oraz nad autorytet i postanowienia
naszego dzisiejszego Kościoła świętego.'
Ściśle biorąc, stanowisko etyczne Pecocka zbliża się do stanowiska Tomasza z Akwinu, chociaż optymizm
biskupa odnośnie zbawczej roli, jaką w życiu chrześcijańskim ma odgrywać filozońa moralna, bez wątpienia
przewyższa optymizm św. Tomasza.
Ostatnim reprezentantem etyki tego rodzaju - na którego zwrócimy uwagę jest Richard Hooker [tSS3 - róoo].
Autor ten przenosi naszą myśl daleko poza średniowiecze, lecz jego wersja teorii słusznego osądu jest
doskonale opracowana i mocno osadzona w tradycji średniowiecznej. Nosi on przydomek Anglikańskiego
Akwinary. Pierwsza księga jego Praw ustroju kościelnego jest wyśmienitym streszczeniem podstaw etyki
tomistycznej. Hooker nauczał, że oprócz najważniejszego prawa odwiecznego, które spoczywa w «łonie
Boga», istnieje jeszcze drugie prawo odwieczne, które polega na porządku bytów świata. Człowiek osiąga
zrozumienie tego porządku rzeczywistości i jego wymagań poprzez doświadczenie i rozumowanie. Hooker
nie uważał, by ta koncepcja zakładała filozofię platońską: «Nie sądzimy więc, jak niektórzy, że natura
działając kieruje się pewnymi służąrymi za wzór schematami lub szablonami [...]».~2 Błędem jest myśleć -
jak dowodzi - że do tego, by czynić dobro, nie potrzebujemy żadnego uzasadnienia poza wolą Bożą.
Następujący typowy fragment ukazuje sprzeciw Hookera wobec woluntaryzmu etycznego:
Tam więc, gdzie potrzeba zrozumienia, rozum kieruje wolą człowieka, ukazując to, co jest dobre w działaniu.
Bowiem prawa czynienia dobra są nakazami słusznego osądu. [...] Poza tym istnieje światło rozumu, dzięki
Rozdział VI . Eryka słusznego osądu io9
któremu dobro możemy odróżniać od zła, i gdy dzieje się to w sposób słuszny, nazywamy to światło
słusznym.~3
Dokonany przez Hookera opis prawa rozumu w porównaniu do innych rodzajów praw stanowi właściwą
konkluzję rozdziału o etyce słusznego osądu:
To prawo, które - ponieważ spoczywa w łonie Boga - zwie się odwiecznym, otrzymuje rozmaite nazwy w
zależności od różnych bytów, które mu podlegają. Tę jego część, która wprowadza porządek w działanie
bytów naturalnych, zwiemy zazwyczaj prawem natury; ta, którą jasno widzą aniołowie i której przestrzegają
bez uchybień, jest prawem niebiańskim; prawem rozumu jest ta, która wiąże istoty rozumne tego świata i
może być przez nie wyraźnie dostrzeżona dzięki ich rozumowi; ta, która je wiąże, lecz nie jest znana bez
specjalnego Bożego objawienia, jest prawem Bożym; prawem ludzkim jest to, które ludzie ustanawiają poza
zakresem prawa rozumu i prawa Bożego, spodziewając się, że będzie ono dogodne. A zatem wszystkie rzeczy,
które istnieją w taki sposób, w jaki powinny istnieć, zgadzają się z owym drugim prawem odwiecznym. I
nawet te rzeczy, które nie mogą być uzgodnione z tym prawem odwiecznym, są mimo to w jakiś sposób
uporządkowane przez pierwsze prawo odwieczne.~4

CZĘŚĆ TRZECIA
Etyka pocz~tków ery ~cowoźyt~tej
145~-I7So

ROZDZIAŁ VII
Humanistyczna etyka renesansowa
MYŚL ETYCZNĄ renesansu charakteryzuje przede wszystkim jej humanizm. Człowiek znalazł się w centrum
uwagi w dziedzinie sztuk, wychowania, filozofii, a także religii. Pogląd, wedle którego człowiek jako
mikrokosmos streszcza w sobie całą rzeczywistość, nie był obcy również średniowieczu,i jednak jest faktem,
że dla uczonych średniowiecznych najbardziej fasrynującym przedmiotem dociekań był nie człowiek, lecz
Bóg - zarówno dla chrześcijan, jak i dla niechrześcijan. Choć zainteresowania etyki renesansowej
koncentrowały się na człowieku, nie znaczy to, że okres ten był niereligijny czy ateistyczny. To, co dobre i
słuszne dla człowieka, wciąż określano ostatecznie w odniesieniu do prawa Bożego lub woli Bożej. W istocie u
zarania filozofii nowożytnej nawet etyry o najbardziej religijnym nastawieniu koncentrowali swą uwagę na
indywidualnym człowieku, jego nieograniczonych możliwościach, jego wolności, jego przeznaczeniu nie tylko
do przyszłego zbawienia, ale również do spełnienia ziemskiego.
Giovanni Pico delia Mirandola w swej Mowie o godności człowiekawkiada w usta Boga następujące słowa,
będące typowym wyrazem wspomnianej postawy humanistycznej:
Nie wyznaczam ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza, ani też nie daję ci żadnej swoistej
funkcji, ażebyś jakiejkolwiek siedziby lub jakiegokolwiek oblicza lub jakiejkolwiek funkcji zapragniesz,
wszystko to posiadał zgodnie ze swoim życzeniem i wolą.
Natura wszystkich innych istot została określona i zawiera się w granicach przez nas ustanowionych. Ciebie
zaś, nieskrępowanego żadnymi ograniczeniami, oddaję w twoje własne ręce, abyś swą naturę sam osobiście
określił, zgodnie z twoją wolą. [...] abyś jako swobodny i godny siebie twórca i rzeźbiarz sam sobie nadał taki
kształt, jaki zechcesz.2
Żaden z dwudziestowiecznych egzystencjalistów nie podważyłby przesłania tej dekla

ir4 Historia etyki . Część trzecia


racji wolności człowieka, który może uczynić samego siebie kimkolwiek zechce być. Jednakże Notatniki
Leonarda da Vinci [r45z - rsr9] ukazują, że renesansowa wizja człowieka nie w całości była optymistyczna. W
pewnym miejscu Leonardo proroczo zapowiada:
Widzieć się będzie zwierzęta na ziemi, które zawsze walczyć będą ze sobą, z największymi stratami i częstymi
wypadkami śmierci po każdej stronie. Te nie będą miały granic w swej złości; dzięki ich dzikim członkom
padnie na ziemię wielka część drzew wielkich lasów wszechświata; a potem, gdy się napasą, karmić będą
pragnienie swe śmiercią i męką, i trudami, i wojną, i szaleństwem, którymi będą dręczyć wszelką rzecz żywą.
I dla swej niezmiernej pychy zechcą wznieść się ku niebu [...].3
Z humanizmem wiązał się renesansowy klasycyzm. W piętnastym i szesnastym wieku wydano większość
dzieł etyków greckich i rzymskich, po raz pierwszy ukazały się one w druku i były gorliwie studiowane. Na
nowo odczytywano prace Platona, Arystotelesa, stoików i epikurejczyków, Seneki, Cycerona i Plotym. Nie
zaniedbywano także klasyków mądrości chrześcijańskiej: obudziły się nowe zainteresowania myślą greckich i
łacińskich Ojców Kościoła, a nawet nauką scholastyków, takich jak Tomasz z Akwinu czy Duns Szkot. W
chwili gdy ludzkość oczekiwała lepszej przyszłości na ziemi, narodziła się nowa świadomość wartości
historycznego dziedzictwa.
Etyka platońska we Włoszech
Jeden z nurtów tego neoklasycyzmu był związany z odrodzeniem filozofii platońskiej. Sobór Florencki [i438
-1445) zaangażował się w sprawę ponownego zjednoczenia greckiego odłamu chrześcijaństwa z łacińskim.
Uczeni greccy [Gemiostes Plethon, Georgios Scholarios, Theodoros Gaza i kardynał Bessarion) pisali
zarówno na tematy filozoficzne, jak i teologiczne. Występowała tendencja do pomniejszania znaczenia
Arystotelesa i podkreślania myśli Platona i jego szkoły. Pod rządami Cosimo Medici powstała we Florencji
szkoła studiów platońskich, która była nie tylko dworskim kaprysem, ale także poważnym ośrodkiem odnowy
nauki chrześcijańskiej. Szkoła ta nie pozostawiła po sobie prawie żadnych pism poświęconych specjalnie
etyce ani akademickiej doktryny etycznej, jednak wywarła ona głęboki wpływ na etykę renesansu. W tym
miejscu zatrzymamy się nad myślą takich autorów, jak Mikołaj z Kuzy, Lorenzo Valla, Marsilio Ficino,
Giovanni Pico delia Mirandola, Giordano Bruno i Tomaso Campanella. Każdy z nich przyczynił się w jakiejś
mierze do powstania we Włoszech nowych postaw filozoficznych.
Mikołaj z Kuzy nie był Włochem, a jego filozońa nie zawierała wyłącznie pierwiastków platońskich, jednak
jego myśl rozważymy właśnie w tym miejscu, ponieważ dużą część swej pracy wykonał we Włoszech, a do
swej niezwykle osobiście ujętej etyki wcielił sporą dozę platonizmu. Nicolaus Crypfs [Krebs] urodził się w
Kues nad Mozelą w i4oi roku. Dzięki wykształceniu zdobytemu w Deventer, Heidelbergu i
Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa rr5
Padwie uzyskał doktorat z prawa kanonicznego i pełnił różne funkcje w dyplomacji kościelnej. W roku 1448
został podniesiony do godności kardynała. Zmarł w Todi (Włochy) w roku 1464. Mikołaj, pomimo swego
zaangażowania w zewnętrzne sprawy Kościoła, zdołał napisać wiele dzieł filozoficznych. Na specjalną
wzmiankę zasługuje traktat O uczonej niewiedzy [i44o] oraz praca O widzeniu Boga y453]. Dzieła te łączą
różne prądy ńlozońi greckiej [Platon, Pitagoras, Ploryn] z rozmaitymi postaciami myśli chrześcijańskiej
[Augustyn, Albert, Mistrz Eckhart), a nawet wykazują powierzchowne zainteresowanie pismami magicznymi
oraz tajemnymi religiami Wschodu. Zdaniem niektórych komentatorów, Mikołaj z Kuzy kontynuuje
nominalizm Wilhelma Ockhama.
Mikołaj poddaje krytyce filozofię Arystotelesowską oraz jej konsekwencje dla teologii i teorii moralności.
Jego zdaniem, podstawą metody Arystotelesa jest zasada niesprzeczności. Kuzańczyk dowodzi w traktacie O
uczonej niewiedzy [a w bardziej rozwiniętej formie w powstałej w tym samym czasie rozprawie De
coniecturis], że w nieskończoności sprzeczność może ulec przezwyciężeniu. W stanie absolutnie najwyższego
natężenia rzeczywistości zachodzi coincidentia oppositorum, stopienie się przeciwieństw, które wykracza
poza zwykle opozycje logiki sylogistycznej. Owo maksimum jest zarazem Stwórcą i stworzeniem.4 Natura
ludzka istnieje tylko w indywiduach, jednak w przypadku ludzkiej natury Chrystusa mamy do czynienia z
absolutnym maksimum, jedynym w swoim rodzaju mikrokosmosem, który łączy doskonałości najniższego i
najwyższego porządku. Pojęcie «uczonej niewiedzy» naturalnie sięga czasów Sokratesa, lecz Mikołaj upatruje
w niewiedzy istotę mądrości. Gdy człowiek staje w obliczu nieskończoności, najbardziej potrzeba mu pokory,
która polega na uświadomieniu sobie granic własnego rozumu.
Co do stanowiska etycznego, Kuzańczyk jest teleologicznym eudajmonistą. Ludzki «intelekt posiada
naturalną inklinację ku najbardziej abstrakcyjnej prawdzie, która jest przedmiotem wszystkich pragnień oraz
jego ostatecznym i najbardziej uszczęśliwiająrym celem».S Owym ostatecznym celem aktu moralnego jest
Bóg. Aby zrozumieć, jak można osiągnąć ostateczne zjednoczenie z Bogiem, za punkt wyjścia należy przyjąć
wiarę. «W każdej nauce, jeśli chcemy zrozumieć dane zagadnienie, trzeba przyjąć pewne pierwsze zasady; i te
pierwsze założenia opierają się wyłącznie na wierze».~ Jednakże w ludzkim umyśle istnieje naturalne
pragnienie wieczności. A zatem studium dobra moralnego [etyka] wymaga połączenia wiary i poznania
naturalnego.
Mikołaj - będąc żywo zainteresowanym perspektywą zjednoczenia wszystkich ludzi w jednej religii -
dowodził, że niewielka liczba podstawowych zasad moralnych jest znana intuicyjnie przez wszystkie narody.
Jego zdaniem, zasady te utożsamiają się w przybliżeniu z Dekalogiem i dwoma chrześcijańskimi
przykazaniami miłości. Wszystkie prawa moralne wywodzą się z miłości jako ze swego źródła. W dialogu O
pokoju wiary [i453) Kuzańczyk rozwija ideę, wedle której ludzie wszystkich religii i narodowości pozostają w
zasadniczej zgodzie co do odpowiedzi na pytanie, jak żyć

m6 Historia etyki ~ Część trzecia


sprawiedliwie. Mikołaj kończy swą rozprawę optymistycznie: «Przeto rozum konkluduje, że niebiosa w jakiś
sposób dopuszczają harmonię».~ Wpływy tego znakomitego myśliciela można zauważyć nie tylko u jego
bezpośrednich następców należąrych do włoskiego renesansu, ale także u wielu autorów niemieckich
oddających się spekulacji mistycznej i etycznej, a nawet w metafizycznych konstrukcjach Spinozy, Schellinga
i Hegla.
Lorenzo Valla [r4oó - r457] był jednym z pierwszych humanistów włoskich, którzy zajmowali się
zagadnieniami etycznymi. Bez ogródek krytykował on arystotelizm, a jego De voluptatejest obroną etyki
epikurejskiej. W traktacie O wolnym wyborze dowodził, że relacja między ludzką wolnością a boską
wszechmocą stanowi problem tak trudny, że filozofia nie jest w stanie go rozwiązać. Valla, podobnie jak
współczesny mu Mikołaj z Kuzy, uważał, że wiara jest koniecznym punktem wyjścia filozofii i że niektóre
zagadnienia można podejmować tylko czerpiąc z zasobów wiary chrześcijańskiej.
Dwoma wybitnymi włoskimi platonikami tego okresu byli Marsilio Ficino i Giovanni Pico delta Mirandola.
Ficino [i433 - I499) był główną postacią Akademii Florenckiej. Jest on autorem pierwszego łacińskiego
przekładu Ennead Plotym. Przetłumaczył on także oraz opatrzył komentarzami szereg dialogów Platońskich.
Własne, nieco eklektyczne poglądy etyczne najjaśniej wyłożył w Teologii platońskiej, lecz rozwijał je także w
Ksż~dze o rozkoszy i w traktacie O boskiej miloścż. Ficino, podobnie jak Mikołaj z Kuzy, uważał, że ideałem
moralnym jest miłość. Miłość, która wiąże wszystkich ludzi jako dzieci Boga w jeden gatunek, zwie się
humanitas.8 Ów ideał «człowieczeństwa» nie jest tylko źródłem tego, co dobre i piękne w życiu
poszczególnych ludzi; jest on kryterium doskonałości dla sztuk i dla wszelkich ludzkich dokonań. Ficino jest
pionierem humanizmu w filozofii nowożytnej. Podobnie jak wszyscy uczniowie Plotyna, nauczał, że
warunkiem prawdziwego szczęścia jest odwrócenie się od rzeczy ziemskich ku temu, co transcendentne:
«Nasza dusza - dzięki intelektowi i woli jakby dzięki podwójnym platońskim skrzydłom - leci do Boga».~
Ten sam motyw «ucieczki ze świata» przewija się w twórczości Giovanniego Pico delta Mirandoli [r463
-1494]. Odwołując sig do słów Starego i Nowego Testamentu, w tekście z gruntu platońskim Pico powiada:
A zatem uciekajmy z tego świata, który leży w mory zła [por. iJ 5, t9], wznieśmy się do Ojca, w którym jest
jednoczący pokój, prawdziwe światło i najwyższe szczęście. Lecz co da nam skrzydła, byśmy ulecieli [por. Ps
54, 7]? Miłość tego, co w górze [por. Kol 3, z-3] . Co nam je zabierze? Żądza tego, co na ziemi, która odbiera
jedność, prawdę o dobroć.Io
Jak zauważyliśmy na początku tego rozdziału, ułożona przez Pica Mowa o godności człowieka [i486] jest
typowym wyrazem renesansowego optymizmu odnośnie przyszłości rodzaju ludzkiego. Choć Pico wyraźnie
deklarował pragnienie połączenia filozofii Platona i Arystotelesa, jego etyka zaś była eklektyczna, w
rzeczywistości był on
Rozdział VII ~ Humanistyczna etyka renesansowa m7
rym, który zaszczepił etyce szesnastowiecznej koncepcje Platona. Szczególnie wiele zawdzięczał mu
platonizm brytyjski, jak o rym świadczy Thomasa Elyota przekład napisanych przez Pica Regulżycia
chrześcijańskiego [i534] oraz Thomasa More'a przekiad Źywota Pico delta Mirandoli [i5io), którego autorem
jest bratanek Pica, Gianfrancesco.
Jeszcze większy wpływ wywarł Giordano Bruno [i548 - ióoo]. Jest on autorem trzech traktatów: Wyp~dzenże
triumfującej bestii [i584], Kabała konia Pegazowego [i585] oraz O bohaterskim entuzjazmie [i585]. Jego
filozofia spekulatywna pozostawała pod znacznym wpływem neoplatonizmu oraz koncepcji coincidentia
oppositorum Mikołaja z Kuzy. Wskutek tego stanowisko filozoficzne Bruna jest bardzo bliskie panteizmowi.
Człowiek jako indywiduum jest tylko modyfikacją nieskończonej substancji. Jednak udziałem człowieka jest
swego rodzaju życie moralne, o ile przyjmuje on własną postawę wobec nieustannego biegu natury
rządzonego boską koniecznością. Jest rzeczą jasną, że etyka Bruna sytuuje się pomiędzy stoicyzmem a
filozofią Spinozy. Jeden z komentatorów następująco podsumowuje poglądy etyczne Bruna:
Kiedy człowiek dzięki mądrości poznaje prawo odwieczne, uznaje je swoją wolą, kiedy dąży do celu
wyznaczonego światu przez Boga, a w życiu społecznym kierowanym przez prawo odzwierciedla doskonałość
świata - wtedy staje się narzędziem Boga w realizowaniu celów kosmosu.Ii
«Bohaterski entuzjazm» oznacza w poetyckim języki Bruna walkę, jaką podejmuje jednostka ludzka próbując
zapewnić sobie jakiś stopień wolności i odrębności w świecie, w którym rządzi konieczność i w którym
człowiek jest tylko pyłkiem w nieskończoności.
W pismach Bruna chaotycznie pojawiają się fragmenty systemów etycznych o całkowicie różnym
pochodzeniu. I tak w dziele 0 nieskończoności, wszechświecie ż światach Bruno sugeruje, że «w duszy
każdego człowieka istnieje pewna przyrodzona świętość, która przebywa w najskrytszym sanktuarium
intelektu i odróżnia dobro od zła».IZ Może to być po prostu echo scholastycznej teorii synderezy. Z drugiej
strony Bruno otwarcie przyznaje, że swą koncepcję serca jako centrum lub monady, z której promieniują
wszystkie ludzkie siły życiowe i uczucia, zawdzięcza pitagotejczykom.Ii Tak pojęte «serce» staje się [wraz z
rozumem, władzą pożądawczą i wolą] jedną z czterech władz, w których mogą rozwijać się cnoty.
Roztropność w rozumie praktycznym, męstwo w sercu, umiarkowanie we władzy pożądawczej - wszystkie
trzy podlegają sprawiedliwości jako cnocie ogólnej. Bardzo to oczywiście przypomina doktrynę czwartej
księgi Platońskiego Państwa. Niewykluczone, że dość chaotyczna etyka Bruna wywarła wpływ na Leibniza i
Spinozę, natomiast nie ulega wątpliwości, że cieszyła się ona powodzeniem wśród niektórych niemieckich
etyków idealistycznych począwszy od Hegla.
Tommaso Campanella [i568 -1639] to autor, którego poglądy są dość odległe od prostego platonizmu
wczesnej Akademii Florenckiej. Mimo to jego utopia Miasto

m8 Historia etyki . Część trzecia


Slońcawiele zawdzięcza Platońskiemu Państwu. Choć jego teoria poznania wydaje się sprowadzać ludzkie
poznanie do postrzegania zmysłowego, Campanella mówi o duszy, która przez introspekcję odkrywa trzy
swoje wewnętrzne atrybuty: moc [posse], poznanie [nosse] i wolę [velle]. Odpowiadają im atrybuty boskie:
wszechmoc, wszechwiedza i dobroć. Campanella sugeruje, że idealne państwo powinno posiadać trzech
odpowiadających rym atrybutom władców: Moc [odpowiedzialną za sprawy wojny i pokoju], Mądrość
[odpowiedzialną za sztuki, nauki i edukację] i Miłość [odpowiedzialną za prokreację i wychowanie dzieci].
Dobro poszczególnych obywateli zależy od popierania dobrobytu całego społeczeństwa. Być może nauka ta
jest niewyraźną antycypacją późniejszych teorii utylitaryzmu społecznego.
Eryka platońska w Anglii
Podobną inklinację ku filozofii Platona można zaobserwować także w Anglii. U podstaw wszystkich wersji
etyki platońskiej leży przekonanie o istnieniu pewnych uniwersalnych norm dobroci, słuszności,
umiarkowania, męstwa, równości itd. W myśl platonizmu chrześcijańskiego [który był właściwy
renesansowi] owe ideały cnót istnieją jako idee wzorcze w umyśle Boga. Stanowisko to było szeroko
rozpowszechnione w nauce europejskiej na początku ery nowożytnej. Nie kwestionowali go nawet myśliciele
tacy jak Bruno czy Campanella, których władze kościelne uważały za heretyków. Również protestantyzm nie
wiązał się w sposób konieczny z odrzuceniem stanowiska platońskiego w etyce, choć coraz trudniej było
głosić tego rodzaju uniwersalizm jednocześnie z nominalistyczną koncepcją poznania i bytu. W
rzeczywistości wielu przedstawicieli wczesnej reformacji łączyło platonizm ze swymi poglądami moralnymi i
religijnymi. Z największą oczywistością stwierdzenie to dotyczy humanizmu brytyjskiego.
W poprzednim rozdziale zwróciliśmy uwagę, że Richard Hooker w drugiej połowie szesnastego wieku głosił
etykę, która była bezpośrednią kontynuacją trzynastowiecznej doktryny recta ratio Tomasza z Akwinu.
Wśród wielu czytelników pod koniec okresu renesansu [i wśród wielu dziś) Hooker uchodził za platonika.I4
Prawie to samo można powiedzieć o mało znanej grupie filozofów brytyjskich zwanych «platonikami z
Cambridge». Również oni byli platonikami tylko w bardzo szczególnym znaczeniu; ich stanowisko etyczne
zbadamy w następnym rozdziale. W rym miejscu skoncentrujemy uwagę na angielskich etykach
renesansowych pozostających pod bardziej bezpośrednim wpływem pewnych elementów filozofii Platona. Do
grupy tej można by zaliczyć wielu autorów, ponieważ prawie wszyscy humaniści angielscy tego okresu w
jakimś stopniu interesowali się tymi dialogami Platona, które poruszały zagadnienia moralne, jednak nasze
rozważania ograniczą się do trzech najważniejszych postaci.
Jednym z najbardziej niezwykiych humanistów renesansowej Anglii był Thomas More [i478 - y35]. Był on
świeckim katolikiem, Lordem Kanclerzem Anglii,
Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa II9
straconym za odmowę uznania w Henryku VIII głowy Kościoła angielskiego. Napisana po łacinie Utopia
More'a została opublikowana na kontynencie czterdzieści pięć lat przed pośmiertnym wydaniem londyńskim
w języku angielskim. Dzieło to w sposób oczywisty pozostaje pod wpływem Platońskiego Państwa. Wydaje się
ono także być reakcją na Ksi~cia [i5i3] Machiavellego, jednak w rzeczywistości More nie znał tego włoskiego
traktatu.is
Stanowisko etyczne, jakie More zajął w Utopii, jest świadomie naznaczone biblijną i wczesnochrześcijańską
postawą moralną. Wykazawszy, że rozum może sformułować pewne zasady religii naturalnej, More
przedstawia teorię hedonizmu psychologicznego, ograniczonego jedynie przez umiarkowaną troskę o dobro
społeczeństwa. Tylko nieliczne opracowania wydają się zauważać doniosłość tej deklaracji egoizmu etycznego
na całe stulecie przed Hobbesem, i koncepcji religii naturalnej na wiek przed Herbertem z Cherbury. Thomas
More pisze o Utopianach:
Przez cnotę rozumieją życie zgodne z naturą, z takim bowiem zamiarem stworzył nas Bóg. Ten zaś tylko idzie
za przewodnictwem natury, kto w unikaniu jednych rzeczy oraz w pożądaniu innych posłuszny jest
rozumowi. Otóż rozum pobudza ludzi przede wszystkim do umiłowania i uwielbienia majestatu Boga,
któremu zawdzięczamy życie i to, że możemy być szczęśliwi. Po wtóre rozum nas poucza i zachęca, abyśmy w
miarę możności sami żyli niefrasobliwie i wesoło i wszystkim innym dopomagali do prowadzenia takiego
samego życia, a to ze względu na wspólne węzły, które łączą nas z bliźnimi [...),I6
Jak dotąd, myśl More'a nie odbiega od poglądów wielu otwartych i społecznie świadomych chrześcijan.
Jednak już w następnych zdaniach More przedstawia swe własne wnioski dotyczące wartości szukania
osobistego zadowolenia:
Rzeczywiście bowiem najpedantyczniejszy i najżarliwszy zwolennik cnoty i zarazem nieubłagany wróg
rozkoszy nie potrafiłby w ten sposób zalecać ci zamiłowania w trudach, czuwaniu nocnym i ubóstwie, nie
wzywając cię równocześnie, abyś w miarę sił sprawiał ulgę bliźnim w ich niedostatku i kłopotach; nawet taki
moralista sądziłby, że w imię ludzkości trzeba głosić hasło: człowiek żyje dla dobra i pociechy bliźniego.
Najszlachetniejszym, najwłaściwszym naturze człowieka przykładem cnoty jest to, że ktoś stara się koić
cierpienia bliźnich, rozwiewać ich smutki i przywracać im radość życia, czyli zadowolenie.
Lecz tu nasuwa się pytanie, dlaczego natura nasza nie miałaby pobudzać nas, abyśmy sobie również starali
się zapewnić takie samo szczęście? Rozpatrzmy tę sprawę w następujący sposób: życie przyjemne, czyli
rozkoszne, może być albo czymś złym, albo czymś dobrym; jeśli jest czymś złym, nie tylko nie powinieneś
nikomu pomagać do prowadzenia takiego życia, lecz odwodzić wszystkich w miarę możności jak od rzeczy
niebezpiecznej

m8 Historia etyki ~ Część trzecia


S~ońcawiele zawdzięcza Platońskiemu Państwu. Choć jego teoria poznania wydaje się sprowadzać ludzkie
poznanie do postrzegania zmysłowego, Campanella mówi o duszy, która przez introspekcję odkrywa trzy
swoje wewnętrzne atrybuty: moc [posse], poznanie [nosse] i wolę [velle]. Odpowiadają im atrybuty boskie:
wszechmoc, wszechwiedza i dobroć. Campanella sugeruje, że idealne państwo powinno posiadać trzech
odpowiadających rym atrybutom władców: Moc [odpowiedzialną za sprawy wojny i pokoju], Mądrość
[odpowiedzialną za sztuki, nauki i edukację] i Miłość [odpowiedzialną za prokreację i wychowanie dzieci].
Dobro poszczególnych obywateli zależy od popierania dobrobytu całego społeczeństwa. Być może nauka ta
jest niewyraźną antycypacją późniejszych teorii utylitaryzmu społecznego.
Eryka platońska w Anglii
Podobną inklinację ku ńlozofii Platona można zaobserwować także w Anglii. U podstaw wszystkich wersji
etyki platońskiej leży przekonanie o istnieniu pewnych uniwersalnych norm dobroci, słuszności,
umiarkowania, męstwa, równości itd. W myśl platonizmu chrześcijańskiego [który był właściwy
renesansowi] owe ideały cnót istnieją jako idee wzorcze w umyśle Boga. Stanowisko to było szeroko
rozpowszechnione w nauce europejskiej na początku ery nowożytnej. Nie kwestionowali go nawet myśliciele
tacy jak Bruno czy Campanella, których władze kościelne uważały za heretyków. Również protestantyzm nie
wiązał się w sposób konieczny z odrzuceniem stanowiska platońskiego w etyce, choć coraz trudniej było
głosić tego rodzaju uniwersalizm jednocześnie z nominalistyczną koncepcją poznania i bytu. W
rzeczywistości wielu przedstawicieli wczesnej reformacji łączyło platonizm ze swymi poglądami moralnymi i
religijnymi. Z największą oczywistością stwierdzenie to dotyczy humanizmu brytyjskiego.
W poprzednim rozdziale zwróciliśmy uwagę, że Richard Hooker w drugiej połowie szesnastego wieku głosił
etykę, która była bezpośrednią kontynuacją trzynastowiecznej doktryny recta ratio Tomasza z Akwinu.
Wśród wielu czytelników pod koniec okresu renesansu [i wśród wielu dziś] Hooker uchodził za platonika.'4
Prawie to samo można powiedzieć o mało znanej grupie filozofów brytyjskich zwanych «platonikami z
Cambridge». Również oni byli platonikami tylko w bardzo szczególnym znaczeniu; ich stanowisko etyczne
zbadamy w następnym rozdziale. W rym miejscu skoncentrujemy uwagę na angielskich etykach
renesansowych pozostających pod bardziej bezpośrednim wpływem pewnych elementów filozofii Platona. Do
grupy tej można by zaliczyć wielu autorów, ponieważ prawie wszyscy humaniści angielscy tego okresu w
jakimś stopniu interesowali się tymi dialogami Platona, które poruszały zagadnienia moralne, jednak nasze
rozważania ograniczą się do trzech najważniejszych postaci.
Jednym z najbardziej niezwykłych humanistów renesansowej Anglii był Thomas More [i4~8 - I535]. Był on
świeckim katolikiem, Lordem Kanclerzem Anglii,
Rozdział VII ~ Humanistyczna etyka renesansowa rt9
straconym za odmowę uznania w Henryku VIII głowy Kościoła angielskiego. Napisana po łacinie Utopia
More'a została opublikowana na kontynencie czterdzieści pięć lat przed pośmiertnym wydaniem londyńskim
w języku angielskim. Dzieło to w sposób oczywisty pozostaje pod wpływem Platońskiego Państwa. Wydaje się
ono także być reakcją na Ksi~cia [i5i3] Machiavellego, jednak w rzeczywistości More nie znał tego włoskiego
traktatu.Is
Stanowisko etyczne, jakie More zajął w Utopii, jest świadomie naznaczone biblijną i wczesnochrześcijańską
postawą moralną. Wykazawszy, że rozum może sformułować pewne zasady religii naturalnej, More
przedstawia teorię hedonizmu psychologicznego, ograniczonego jedynie przez umiarkowaną troskę o dobro
społeczeństwa. Tylko nieliczne opracowania wydają się zauważać doniosłość tej deklaracji egoizmu etycznego
na całe stulecie przed Hobbesem, i koncepcji religii naturalnej na wiek przed Herbertem z Cherbury. Thomas
More pisze o Utopianach:
Przez cnotę rozumieją życie zgodne z naturą, z takim bowiem zamiarem stworzył nas Bóg. Ten zaś tylko idzie
za przewodnictwem natury, kto w unikaniu jednych rzeczy oraz w pożądaniu innych posłuszny jest
rozumowi. Otóż rozum pobudza ludzi przede wszystkim do umiłowania i uwielbienia majestatu Boga,
któremu zawdzięczamy życie i to, że możemy być szczęśliwi. Po wtóre rozum nas poucza i zachęca, abyśmy w
miarę możności sami żyli niefrasobliwie i wesoło i wszystkim innym dopomagali do prowadzenia takiego
samego życia, a to ze względu na wspólne węzły, które łączą nas z bliźnimi [...],I6
Jak dotąd, myśl More'a nie odbiega od poglądów wielu otwartych i społecznie świadomych chrześcijan.
Jednak już w następnych zdaniach More przedstawia swe własne wnioski dotyczące wartości szukania
osobistego zadowolenia:
Rzeczywiście bowiem najpedantyczniejszy i najżarliwszy zwolennik cnoty i zarazem nieubłagany wróg
rozkoszy nie potrafiłby w ten sposób zalecać ci zamiłowania w trudach, czuwaniu nocnym i ubóstwie, nie
wzywając cię równocześnie, abyś w miarę sił sprawiał ulgę bliźnim w ich niedostatku i kłopotach; nawet taki
moralista sądziłby, że w imię ludzkości trzeba głosić hasło: człowiek żyje dla dobra i pociechy bliźniego.
Najszlachetniejszym, najwłaściwszym naturze człowieka przykładem cnoty jest to, że ktoś stara się koić
cierpienia bliźnich, rozwiewać ich smutki i przywracać im radość życia, czyli zadowolenie.
Lecz tu nasuwa się pytanie, dlaczego natura nasza nie miałaby pobudzać nas, abyśmy sobie również starali
się zapewnić takie samo szczęście? Rozpatrzmy tę sprawę w następująry sposób: życie przyjemne, czyli
rozkoszne, moźe być albo czymś złym, albo czymś dobrym; jeśli jest czymś złym, nie tylko nie powinieneś
nikomu pomagać do prowadzenia takiego życia, lecz odwodzić wszystkich w miarę możności jak od rzeczy
niebezpiecznej

tzo Historia etyki . Część trzecia


i zgubnej; jeśli zaś życie przyjemne jest czymś dobrym, możesz, a nawet powinieneś zapewnić je zarówno
innym, jak przede wszystkim sobie; wobec tego, dlaczego mielibyśmy być mniej życzliwi dla siebie samych
niż dla innych? Przecież gdy natura skłania nas do miłości naszych braci, nie każe nam odwrotnie, abyśmy
względem siebie samych byli okrutni i nielitościwi. Sama więc natura, powiadają Utopianie, wskazuje nam
życie przyjemne, czyli błogie uczucie zadowolenia, jako cel naszych wszystkich czynności.i~
Z kolei More definiuje przyjemność jako «każdy stan względnie czynność psychiczną lub cielesną, w których
doznajemy naturalnego zadowolenia». Na kilku następnych stronach More wylicza te cielesne i psychiczne
przyjemności oraz dość szczegółowo ukazuje, co o nich sądzą Utopianie. Hobbes bez wątpienia wszystko to
czytał i pochwalał.
Jeśli etykę Thomasa More'a można nazwać platońską w sensie szerokim [ze względu na inspirację Państwem
oraz twierdzenie, że ogólna natura człowieczeństwa wskazuje każdemu człowiekowi drogę cnoty], Sir Thomas
Elyot [ok. i49o -1546] jest w swych poglądach bardziej osadzony w klasycznej tradycji platońskiej.
Zwróciliśmy już uwagę, że Elyot był związany z platonizmem włoskim z racji swego przekładu Regal życia
chrześcijańskiego autorstwa Giovanniego Pico delta Mirandoli [i534]. Kilka lat wcześniej Elyot ułożył The
Boke Named the Governour, która stanowiła kontynuację średniowiecznej tradycji literackiej «księgi dla
władców». Zaproponowane przez Elyota etyczne podstawy wykształcenia władcy podążają śladami greckiej
doktryny cnót kardynalnych. Elyot rozważa roztropność, sprawiedliwość, męstwo i umiarkowanie wraz ze
wszystkimi ich «częściami», czyli cnotami towarzyszącymi. Jedyną włączoną do tego systemu cnotą
nieklasyczną jest wiara.Ig Elyot często cytuje Arystotelesa, jednak Platona zwie «najszlachetniejszym z
ńlozofów». Prawdopodobnie największym wkiadem Thomasa Elyota do angielskiej literatury etycznej jest to,
że ukuł on wiele nowych terminów anglojęzycznych dla wyrażenia niuansów rozważań nad problematyką
moralną. Bardziej niż kogokolwiek innego można go uważać za ojca etyki pisanej po angielsku.i~
Edmund Spenser [ok.1552 - r59~] - choć był poetą, a nie filozofem moralności - prawdopodobnie bardziej
niż którykolwiek z filozofów tego okresu przyczynił się do przekazania Platońskiego poglądu na dobro i
piękno do Anglii. Wystarczy porównać go ze współczesnym mu Williamem Baldwinem, który w roku r597
opublikował Rozprawi o filozofii moralnej, w której zawarto cenne wypowiedzi filozofów, cesarzy królów i
mówców. Oddziaływanie pracy Baldwina jest minimalne.z° Z drugiej strony Cztery hymny Spensera
upowszechniły doktrynę o istnieniu idealnych kryteriów sądów estetycznych i moralnych, które niezmiennie i
odwiecznie kierują wyrażaniem przez człowieka dobrego smaku. Tak więc Hymn na cześć Pi~kna mówi o
«goodly Paterne» [pięknym wzorze], wedle którego Stwórca [«the great Workmaister», wielki rzemieślnik]
ukształtował rzeczy na ziemi. Następnie podsuwa myśl, że ludzka dusza
Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa izz
jest podobnie natchniona z wysoka «nasieniem cnoty» [«seede of vertue»]. Nacisk, jaki Spencer położył na
idealną miłość, wskazuje na źródło jego utworu: traktat Marsilia Ficina De amore divino. Należy stwierdzić,
że większa część angielskiej literatury należącej do nurtu etyki platońskiej jest zależna od humanizmu
włoskiego.
Etyka arystotelesowska w okresie renesansu
Zachowane dzieła Arystotelesa nie są wytworne ani atrakcyjne pod względem literackim. W epoce, która
przywiązywała znaczenie do walorów estetycznych, Etyka nikomachejska była ceniona dość nisko. Mimo to
jeden z pierwszych humanistów włoskich, Leonardo Brzeni zwany Aretino [i369 -1444], przełożył ją na
łacinę, podobnie jak i Polityk. Nawet we własnym Wprowadzeniu do nauk moralnych [Isagogicon moralźs
disciplin~e] Leonardo Brzeni daje pierwszeństwo etyce Arystotelesa, choć przedstawia w skrócie również
etykę innych szkół greckich.ZI
Wielkim ośrodkiem studiów arystotelesowskich w renesansowej Italii była Padwa, drukarze zaś z pobliskiej
Wenecji wydawali wiele dzieł, jakie powstały w tej szkole. Arystotelicy padewscy, w przeciwieństwie do
większości uczonych renesansowych, nie byli duchownymi. Byli to lekarze z północnych Wioch, którzy
podjęli studia nad przyrodniczymi pismami Arystotelesa i rozszerzyli swe zainteresowania na interpretowaną
w duchu Awerroesa psychologię i filozońę perypatetycką.2z Kładli oni nacisk na empiryczne i
materialistyczne wątki komentowanych przez siebie dzieł. W dziedzinie filozońi praktycznej ich arystotelizm
posiadał orientację nieco deterministyczną i materialistyczną. Pierwsze łacińskie wydania dzieł Arystotelesa
były drukowane wraz z objaśnieniami takich autorów, jak: Alessandro Achillini [r463 - i5i2], Agostino Nifo
[i4~3 - r546], Marcantonio Zimara [zm. r532] i Giacomo Zabarella [I533 - I5g9]~ Wy~'arli oni wpływ na
scholastyków tego samego okresu [jak na przykład kardynał Tommaso de Vio zwany Kajetanem, r469 -1534],
tak że ci ostatni wahali się podawać filozoficzną argumentację na rzecz duchowności i nieśmiertelności
ludzkiej duszy, wolności człowieka oraz tezy, że świat nie jest odwieczny.
Pietro Pomponazzi [i462 - I525] w traktacie O nieśmiertelności duszypoddał krytyce awerroistyczną
interpretację Arystotelesa. Jednak twierdził również, że Akwinata zbyt optymistycznie zapatrywał się na
możliwość udowodnienia duchowności i nieśmiertelności duszy za pomocą filozofii arystotelesowskiej.
Pomponazzi podkreślił, że wierzy w te rzeczy, nie wie ich jednak na mory dowodu filozoficznego.23 Rozdziały
trzynasty i czternasty O nieśmiertelności duszy ukazują, że eudajmonię rozpatrywał Pomponazzi w
kategoriach naturalnego życia człowieka na ziemi. Moralnym celem osiąganym przez każdego człowieka jest
życie zgodne ze zwykłymi cnotami moralnymi. Często wspominane ludzkie pragnienie nieśmiertelności w
rzeczywistości nie różni się od będącego udziałem zwierząt, naturalnego pragnienia uniknięcia śmierci.
Mamy tu do czynienia z naturalistyczną wersją renesansowej etyki arystotelesowskiej.
Pomponazzi zawsze wyznawał swą chrześcijańską wiarę, lecz jeden z jego

rzz Historia etyki . Część trzecia


uczniów, Lucilio Vanini [i585 - rói9], zajął skrajne stanowisko otwarcie atakując anglikanizm. Ostatecznie
Vanini został w Tuluzie skazany za libertynizm i ateizm. Nauka radziecka uważała Vaniniego za ważnego
poprzednika Diderota, Helvetiusa i Holbacha, jak również materializmu dialekrycznego.24
Całkiem odmienna szkoła etyki arystotelesowskiej pojawiła się na gruncie scholastyki katolickiej. Szkoła ta
działała przede wszystkim w Hiszpanii i Portugalii, a w mniejszym stopniu w innych krajach europejskich.
Typowym przedstawicielem tego ruchu jest Francisco de Vitoria [i48o -1546], dominikański profesor
uniwersytetu w Salamance. Jego Komentarz do drugiej czyści Summy teologicznej jest gruntowym studium
doktryny moralnej Tomasza z Akwinu. Natomiast traktat O prawie wojny [r532] w większym stopniu
ujawnia osobiste zdolności Vitorii jako teoretyka stosunków międzynarodowych. W trzynastym wieku
Tomasz sformułował trzy warunki, które muszą być spełnione, aby dana wojna mogła być uznana za
sprawiedliwą: r. musi być ona prowadzona przez władze suwerennego państwa, 2. musi być ona prowadzona
dla słusznego powodu i 3. musi być ona prowadzona w celu osiągnięcia jakiegoś dobra albo uniknięcia
jakiegoś zła.25 Vitoria bardzo dokiadnie analizuje każdy z tych warunków. Co do słusznej przyczyny
przystąpienia do wojny, Vitoria zaprzecza, by mogła ją stanowić różnica religii, rozszerzenie terytorium lub
sława władcy. Wyciąga zaś następujący wniosek: «Istnieje tylko jedna jedyna słuszna przyczyna rozpoczęcia
wojny, a mianowicie doznane zło [...]».26 Podobnie objaśnia dwa pozostałe warunki. Natomiast co
ważniejsze dla nas, Vitoria dodaje własny, czwarty warunek: wojna sprawiedliwa powinna być prowadzona w
sposób rozsądny i umiarkowany. Tym samym podnosi ważną kwestię etyczną stosowania właściwych
środków. W szczególności Vitoria podkreśla tezę, że dobro, jakie jest skutkiem wojny, powinno przewyższać
jej złe następstwa: «Gdyby jakakolwiek wojna była korzystna dla jednego kraju lub narodu, lecz szkodliwa
dla świata lub chrześcijaństwa, jestem przekonany, że z tej samej racji byłaby to wojna niesprawiedliwa».2~
Ze względu na tego rodzaju koncepcje wielu uważa Vitorię za twórcę teorii prawa międzynarodowego. Vitoria
żył w czasach, gdy duch narodowy i dążenie do suwerenności osiągnęły swój szczyt, lecz mimo to był on
gorącym zwolennikiem projektu państwa światowego i prawa, które byłoby rzeczywiście międzynarodowe.
Nie była to dla niego kwestia jedynie korzyści politycznych; otwarcie wyrażał moralne potępienie odmowy
współdziałania z ustawodawstwem światowym. «Jest rzeczą jasną,» pisał Vitoria, «że ci, którzy naruszają
prawo międzynarodowe - zarówno w czasie pokoju, jak i wojny- popełniają grzech śmiertelny». Żaden filozof
scholastyczny nie mógłby tego wyrazić bardziej otwarcie.
Oprócz autorów dominikańskich Półwysep Iberyjski wydał grupę wybitnych scholastyków, będących
zwolennikami arystotelizmu, wywodząrych się z Towarzystwa Jezusowego. Opera omnia Arystotelesa prawie
od początku służyły jezuitom za podręcznik filozofii. Jeden z renesansowych jezuitów, Sylwester Maurus
[rói9 -1687],
Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa
r23
opracował standardowe, opatrzone komentarzem, łacińskie wydanie pism Arystotelesa. Należący do zestawu
podręczników opublikowanego przez jezuitów z Coimbry [słynny Cursus Conimbricensis] komentarz do
Etyki nżkomachejskiej ukazał się w wielu wydaniach.2g Traktat O królu i wyksztalceniu króla [i599], którego
autorem jest jezuita Juan de Mariana, jest mocno osadzony w tradycji arystotelesowskiej. Mariana-
przeciwstawiając się idei, wedle której każda decyzja władcy zobowiązuje moralnie - był jednym z twórców
koncepcji ograniczonej monarchii i pochodzenia władzy politycznej od ludu.
Założyciel zakonu jezuitów, Ignacy z Loyoli [ok. i49r -1556], studiował filozofię i teologię na Uniwersytecie
Paryskim. Opuścił go darząc ogromnym szacunkiem Arystotelesa. Jezuicka koncepcja kształcenia całego
człowieka wiele zawdzięcza ideałom klasycznego humanizmu.2~ jako jeden z pierwszych rozwijał tę
koncepcję Robert Bellarmin [i54z - I62I]. Prawdopodobnie Bellarmin najlepiej z renesansowych jezuitów
rozumiał filozofię praktyczną Tomasza z Akwinu, lecz jego Wykłady o Summie teologicznej nigdy nie zostały
wydane, chociaż przetrwały w archiwach Uniwersytetu Gregoriańskiego w Rzymie. Wiemy jednak, że w
związku z drażliwą kwestią wolności wyboru Bellarmin utrzymywał, iż ludzki akt wyboru jest wspólną
funkcją intelektu i woli. A zatem wybór jest aktem całego człowieka, a nie tylko jego woli. W rzeczywistości
wola «posiada wolność wyboru nie dlatego, że nie jest w sposób konieczny zdeterminowana przez ostatni sąd
praktyczny rozumu, ale dlatego, że ten ostateczny sąd praktyczny pozostaje w mocy woli».3°
Francisco Suarez [i548 - zói7] jest najważniejszym i najbardziej wpływowym etykiem renesansowym. Ów
hiszpański jezuita wywierał silny wpływ na wiele podręczników etyki - zarówno katolickich, jak i
protestanckich - aż do wieku dziewiętnastego włącznie. Nawet dziś jeszcze Suarez odgrywa ważną rolę w
twórczości katolickich etyków hiszpańskich i latynoamerykańskich. Aż do poprzedniego pokolenia większość
scholastycznych podręczników etyki posiadała inspirację suarezjańską.
Znaczenie dla historii etyki mają cztery dzieła Suareza. W młodym wieku Suarez prowadził wykłady O duszy
[prawdopodobnie w Segowii w roku i57i], które częściowo poprawił przed śmiercią; stanowią one rozprawę
De anima opublikowaną w roku ióz,i. Przedstawia ona wczesne poglądy psychologiczne swego autora. Po
drugie, v należącym do jezuitów Kolegium Rzymskim, prawdopodobnie w latach i58o - I582, Suarez wygłosił
cykl wykładów z teologii moralnej [opartych w pewnej mierze na Tomasza z Akwinu Summże teologicznej,
Ia-II~]. Cykl ten został pośmiertnie opublikowany jako zbiór dysput zatytułowany O ostatecznym celu, o
dobrowolności ż dobroci aktów ludzkich [Opera omnia, tom IV]. Po trzecie, mając niewiele ponad
dwadzieścia lat Suarez zaplanował wielki traktat metafizyczny, który ostatecznie został ukończony i
opublikowany w roku 1597 pod tytułem Disputationes metaphysic~e. Dziesiąta z dwudziestu udysput»
stanowiących to dzieło traktuje o wszystkich aspektach dobroci, łącznie z moralną dobrocią aktów ludzkich.
Po czwarte, opublikowany

iz4 Historia etyki . Część trzecia


w iór2 roku traktat O prawach jest bardzo ważny z racji zawartych w nim teorii: zobowiązania oraz stosunku
prawa naturalnego do praw stanoY,.ionych.3i
Suarez stale cytował prawie dwustu swych poprzedników. Swą etykę rozwinął jako połączenie i ponowne
przemyślenie poglądów Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy, Dunsa Szkota, Wilhelma Ockhama i wielu
innych. Sam uważał się za tomistę, lecz jego filozofia, a zwłaszcza etyka, nie jest tożsama z myślą Tomasza z
Akwinu. Przedmiotem metafizyki suarezjańskiej jest byt pojęty prawie jednoznacznie; uznawana w jej
ramach analogia wewnętrznej atrybucji odbiega daleko od tomistycznej koncepcji analogii. Suarez nie
rozróżnia zasadniczo istoty i istnienia, natomiast jego teoria formy i materii przyznaje tej ostatniej swego
rodzaju bytowość, co w tomizmie było niedopuszczalne. Dwie tezy suarezjańskiej filozofii spekulatywnej o'
szczególnym znaczeniu dla etyki to pomniejszenie realności powszechnika jako bytu' oraz ograniczenie roli
przyczynowości celowej. Suarez był oskarżany o nominalizm [to znaczy pogląd, wedle którego ogóły - jak na
przykład człowieczeństwo - są tylko; terminami lub znakami], jednak w rzeczywistości jego stanowisko
wydaje się być czymś pośrednim między nominalizmem Ockhama a umiarkowanym realizmem Tomasza.
Suarez uważał, że powszechnik jest pojęciem utworzonym przez intelekt możnościowy przechodzący w
sposób dyskursywny od początkowego ujęcia bytóvu' jednostkowych do uogólnionego znaczenia.32 Wskutek
pomniejszenia realności tego' ogółu, jakim jest natura, Suarez był zmuszony przyjąć taką koncepcję
powinności moralnej, która podkreśla oparcie tej ostatniej na woli Boga.
Równie ważne było rozwinięcie przez Suareza doktryny, wedle której jedynym istotnym rodzajem
przyczynowości jest przyczynowość sprawcza. Arystoteles i jego komentatorzy aź do czternastego wieku
uważali, że przyczyna celowa, lub cel danego zdarzenia, jest przynajmniej tak samo ważna w wyjaśnianiu
działań, jak przyczyna sprawcza lub sprawca. Uwaźano, że natury rozmaitych istot - i drzew, i psów, i ludzi -
są nacechowane finalizmem [skierowaniem do celu] specyficznym dla każdego rodzaju bytu. W ramach tego
typu metafizyki dla każdego gatunku bytów dobre są te działania, które sprzyjają rozwojowi tych bytów jako z
natury dążących do swych celów. Jednym z pierwszych, którzy sprzeciwili się tej doktrynie celowości natury
ludzkiej, był Ockham. Kiedy swe nauczanie rozpoczynał Francisco Suarez, gdy otwarcie nazwał on
przyczynowość celu metaforą, wywołało to niewielkie albo zgoła żadne poruszenie.33 Natomiast ujęło to
wiele mocy teleologicznemu podejściu do zagadnienia sądu moralnego. Zazwyczaj twierdzi się, że to
Franciszek Bacon usunął przyczyny celowe z wyjaśniania naukowego: w rzeczywistości zostały one stamtąd
usunięte już w czternastym wieku.
A zatem język etyki Suareza przypomina język Tomasza, jednak w rzeczywistości myśl tego pierwszego
autora jest odmienna. Gdy hiszpański jezuita twierdzi, że natura ludzka jest bliższą normą sądu moralnego,
ma on na myśli to, co podręczniki suarezjańskie nazywają «natura hamana adequute consideratm>, to
znaczy człowiek uję
Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa r25
ty we wszystkich istotnych relacjach. Od wewnątrz każdy człowiek [jednostka, nie powszechnik] składa się z
pewnych zdolności wegetatywnych, zmysłowych i rozumnych; od zewnątrz każdy człowiek pozostaje w relacji
do Boga, innych ludzi i świataw porządku praw i obowiązków. Owo kontekstualne ujęcie osoby jest tym, co
suarezjanin rozumie przez «naturę ludzką adekwatnie rozważoną».34
Eryka Suareza jest etyką prawa naturalnego. Suarez, zanim został jezuitą, studiował prawo i w jego
mentalności zachowało się coś z prawniczego sposobu myślenia. prawo naturalne jest, zdaniem Suareza, tą
częścią prawa odwiecznego, poprzez którą Bóg w sposób wolny, za sprawą swej woli, ustala porządek,
którego powinny przestrzegać w swych wolnych aktach istoty rozumne.35 Prawo moralne można ujmować
dwojako: aktywnie, o ile pochodzi ono od woli Boga, oraz pasywnie, o ile jest ono przyjmowane i uznawane
przez człowieka. Człowiek poznaje prawo naturalne dzięki rozumowi. W pismach moralnych Suareza nadal
obecny jest język «słusznego osądu». Recta ratio oznacza tu «zdolność [vis] odróżniania tych czynów, które
odpowiadają naturze ludzkiej, od tych, które jej nie odpowiadają».36
Współczesny Suarezowi jezuita Gabriel Vasquez [ok. i55i - ióo4] nauczał, że naturalne prawo moralne jest
tożsame z rozumną naturą człowieka. Suarez był odmiennego zdania twierdząc, że prawo [lex] posiada
bardziej sprecyzowane i ograniczone znaczenie niż natura. W jego przekonaniu, prawo naturalne jest
równoważne z orzeczeniami słusznego osądu.3~
Suarez sytuował własne stanowisko pomiędzy dwoma skrajnościami, jakich dopatrywał się we wcześniejszej
scholastyce. Zdaniem Suareza, Grzegorz z Rimini [zm. 1358] twierdził, że prawo naturalne jedynie
«wskazuje» człowiekowi, co należy, a czego nie należy czynić. W jego interpretacji Grzegorz utrzymywał, że
prawo naturalne w rzeczywistości nie nakazuje człowiekowi, a tylko ukazuje mu właściwy sposób
postępowania. Innymi słowy, Grzegorz w bardzo matym stopniu uznawał obecność momentu zobowiązania
w strukturze prawa naturalnego. Z drugiej strony Wilhelma Ockhama uważał Suarez za dość
konsekwentnego zwolennika woluntaryzmu teologicznego: wola Boża jest jedynym źródłem wszelkich
zróżnicowań między dobrem a złem moralnym. W ten sposób pojęta filozofia moralna Ockhama byłaby
przykładem etyki czysto zewnętrznej: sąd moralny nie ma żadnej podstawy w człowieku lub jego czynie.
Suarez próbuje znaleźć dxogę pośrednią. Jego zdaniem, moc zobowiązująca prawa naturalnego opiera się na
woli Boga, jednakże to, że pewne czyny są dla człowieka dobre, wynika nie z arbitralnego boskiego nakazu,
lecz z relacji między człowiekiem a jego otoczeniem. Interpretatorzy etyki Suareza różnią się co do
odpowiedzi na pytanie, czy jest to etyczny woluntaryzm, czy intelektualizm.
W każdym razie zawartość prawa naturalnego stanowią w etyce Suareza trzy rodzaje nakazów. Pierwsza ich
grupa obejmuje reguły bezpośrednio i intuicyjnie znane wszystkim normalnym istotom ludzkim. Typowym
przykładem tych nakazów jest: «Czyń dobro i unikaj zła». Nakazy należące do drugiej grupy są bardziej
wyraźne i

Historia etyki ~ Czgść trzecia


ograniczone. Dla zrozumienia terminów, które się na nie składają, potrzeba pewnej dozy doświadczenia i
refleksji, jednak również te zasady są oczywiste. Za przykiad niech posłużą: «Nie krzywdź nikogo» i «Żyj w
sposób umiarkowany». Suarez uważał, że zasady sądu moralnego należące do pierwszej i drugiej grupy są
niezmienne, poza wypadkiem, gdy nowe okoliczności lub nowa wiedza poszerzą znaczenie składających się
na nie terminów.3g I w końcu nakazy prawa moralnego należące do trzeciej grupy opierają się na badaniu i
rozumowaniu. Nie są one oczywiste, lecz wynikają z bardziej podstawowych reguł. Przykładami tego rodzaju
nakazów mogą być: «Kłamstwo jest zawsze ziem moralnym» i «Lichwa jest czymś niesprawiedliwym».3~
W De anżma [4, to, 9] młody Suarez nauczał, źe sumienie nie jest jedynie aktem sądu praktycznego, ale że
jest ono sprawnością rozumu praktycznego. Jednakże w późniejszych pracach uważał sumienie za sąd
praktyczny, poprzez który człowiek odróżnia konkretne dobro od zła [bonum et molum] oraz to, co jest
nakazane, od tego, co zabronione [pr~eceptum vel prohibitumJ. Rozwój ten zmierzał do zgodności ze
stanowiskiem Tomasza z Akwinu.4° Tak określone sumienie może być pewne lub wątpliwe. Jeśli jest ono
pewne, to aby czynić dobro, należy działać zgodnie z sumieniem. jeśli sumienie jest niepewne, nie jest ono
właściwym doradcą i należy uczynić' coś w celu usunięcia wątpliwości, czy to zdobywając pełniejszą
znajomość faktów lub prawa, czy to stosując zasady pomocnicze [principium reflexum]. Jedną z takich zasad
jest reguła tucjoryzmu: w przypadkach wątpliwych zawsze czyń to, co jest moralnie' «bezpieczne». Inną
zasadą pomocniczą jest reguła probabilizmu: w przypadkach wątpliwych można zastosować się do
wskazówek jakiegokolwiek uznanego autorytet, lub znawcy, nawet jeśli większość nie podziela jego opinii.4i
Suarez drobiazgowa', opracował zastosowanie tych reguł do rozwiązywania problemów sumienia. Wraz 2
innymi zasadami pomocniczymi reguły te stały się częścią typowej procedury właści==: wej temu rodzajowi
stosowanej moralistyki, który zwie się kazuistyką.
Trudno byłoby przecenić rozległość wpływu Suareza w etyce. Wielu czołowych filozofów nowożytnych, od
Hobbesa do Schopenhauera, studiowało etykę w oparciu o podręczniki napisane z częściowo suarezjańskiego
punktu widzenia. W siedemna-: Brym wieku ukazały się tuziny podręczników filozofii moralnej, których
autorami: byli etycy zarówno katoliccy, jak i protestanccy. Większość tych rozpraw pozostawaj ła pod
wpływem etyki Suareza. Można tu przywołać dwa ich typowe przykiady, Franciszek Burgersdijck [r59o -
i635J opublikował w Holandii powszechnie używany podręcznik Idea philosophi~e moralis [Leiden r644].
Dzieło to reprezentuje protestancką wersję etyki Suareza. Praca ta była wprowadzeniem do etyki dla Johna
Stuarta Milla.4z Uczniem Burgersdijcka na uniwersytecie w Lejdzie był inny holenderski etyk protestancki,
Andriaan Heereboord [iór4 - ióói], który z kolei napisał własny podręcznik Philosophia rationalis, moralis et
naturalis [Leiden 1654]. Heereboorda często uważa się za ucznia Descartesa, jednak był on także
zwolennikiem etyki Suareza.
Rozdział VII ~ Humanistyczna etyka renesansowa iz7
Eryka reformy protestanckiej
W ten sposób stajemy przed problemem statusu filozofii moralności w myśli Kościołów reformowanych.
Część twórców reformacji nie darzyła filozofii, zarówno teoretycznej jak i praktycznej, szczególnym
szacunkiem. Jak pisze jeden z historyków, «Luter i pierwsi reformatorzy z zawziętością atakowali
scholastycyzm i wpływy Arystotelesa, tego potępionego poganina, jednak późniejsi protestanci nie stronili od
wyjaśniania swej teologii za pomocą metod scholastycznych». W istocie, Marcin Luter (r483 - r546J nie cenił
zbyt etyki filozoficznej; nazywano go «najmniej filozoficzną z osobowości».43 Mimo to wywarł on wielki
wpływ na późniejszą etykę i stał się doskonałym przykładem reprezentanta etyki teologicznoaprobatywnej.
Jeden ze współczesnych autorów następująco podsumowuje poglądy Lutra: «Jedynymi prawdziwymi
normami moralnymi są przykazania boskie, przykazania boskie zaś są pojęte z perspektywy ockhamistycznej,
to znaczy, że nie mają one żadnej dalszej racji czy uzasadnienia poza tym, że są one nakazami Boga».44 W
rozprawie O niewolnej woli Luter pisze:
Człowiek zaś nie może całkowicie się uniżyć, dopóki nie wie, że zbawienie jego jest uzależnione nie od jego
sił, rad, starań, woli, uczynków, lecz w ogóle od sądu, rady, woli, czynu kogoś innego, mianowicie samego
Boga.4s
Pozytywny wpływ Lutra na etykę nowożytną zdaje się polegać głównie na jego koncepcji wolności. Pomimo
tego że Luter napisał O niewolnej woli w celu obalenia Erazmowej Rozprawy o wolnym wyborze [De Libero
arbitrio diatribe sive collatio,1524], jest rzeczą jasną, że Luter umiejscawiał akt wiary, indywidualnego
poddania się woli Bożej, w «sercu» czy też woli. Jego zaprzeczenie - w konkluzji O niewolnej woli- istnienia
«wolnej woli» w człowieku jest po prostu stwierdzeniem ograniczeń ludzkiego działania. Luter w dużym
stopniu przyczynił się do postawienia w centrum uwagi etyków nowożytnych problemu ludzkiej wolności
podporządkowanej Bogu. To samo zaakceptowanie indywidualności człowieka można zauważyć w pismach
Marona Bucera lub Butzera [r49i - i55rJ, który początkowo był dominikaninem i którypodczas swego pobytu
w Strasburgu [i523 -1549], a potem na uniwersytecie w Cambridge w Anglii [t54g - i55i] - głosił doniosłość
osobistej miłości do Boga będącej istotą życia moralnego.
Filip Melanchton [r497 - r5óo] był wśród pierwszych reformatorów jedną z najbardziej uczonych postaci. Nie
podzielał on powszechnej niechęci do Arystotelesa, przeciwnie, w Wittenberdze prowadził wykiady na temat
Etyki nikomachejskiej, a swoje Scholia opublikował w 1542 roku. Melanchton napisał także podręcznik etyki
Elementa philosophi~e moralis. Czymś charakterystycznym dla jego etyki była teoria idei wrodzonych
[która, być może, wywarła wpływ na Leibniza]. Melanchton uważał, że każdy człowiek jest wyposażony w
przyrodzone światło [lumen naturale], dzięki któremu zna ideę Boga i pewne wrodzone zasady moralne,
które mogą kierować jego postępowaniem.
ia8
Historia etyki ~ Część trzecia
Jan Kalwin [iso9 -1564] to kolejny reformator, który - choć ściśle rzecz biorąc nie był etykiem - wycisnął
swoje piętno na ńlozońi praktycznej. Jego doktryna grzechu pierworodnego głosi nie tylko to, że człowiek
podlega karze za grzech Adama, ale również, że natura ludzka jest skażona «zmazą, za którą słusznie należy
się kara».46 Będąc przekonanym o całkowitym zepsuciu wszystkich ludzi, Kalwin sformułował ścisły i
surowy kodeks postępowania, swa opinię zaś o etyce akademickiej wyraził następująco: «A teraz niech ci,
których zdaniem jedynie filozofowie posiadają uzasadnione i uporządkowane systemy filozofii moralnej,
wskażą mi - w którymkolwiek z ich dzieł - system bardziej doskonały niż ten, który przedstawiłem».4~ W
nauce Kalwina o absolutnym podporządkowaniu człowieka woli Bożej zawiera się taka koncepcja prawa
moralnego, która całkowicie kwestionuje ideę prawa naturalnego.4g
Wśród pierwszych protestantów byli oczywiście uczeni, którzy nauczali etyki bardziej tradycyjnego i
akademickiego rodzaju. Zwróciliśmy już uwagę, że tacy autorzy, jak Burgersdijck czy Heereboord, w
znacznym stopniu kontynuowali tradycję ; scholastyczną. Erhard Weigel [r625 - r699] opublikował w
Niemczech wersję etyki arystotelesowskiej w stylu geometrycznym: Analysis Aristotelica ex Euclide restituta
[i658] . Gdy Leibniz wspomniał o Etbica Euclidea, która była źródłem dla Pufendorfa, prawdopodobnie miał
na myśli właśnie to dzleło.4~ Innym niemieckim autorem podręczników, który cieszył się dużą
popularnością na kontynencie i w Anglii, był Bartholomaeus Keckermann [IS'7I - róo8]. Jego System etyki
[ióo~] z wielkim krytycyzmem odnosił się do scholastyki arystotelesowskiej. Keckermann był związany z
próbami zastąpienia filozofii retoryką, które miały miejsce w ruchu, jaki zapoczątkował we francuskim
kalwinizmie Pierre la Ramee [i5i5 -1572].
Całkowicie poza tradycją akademicką sytuuje się myśl śląskiego szewca Jakoba Bóhme lub Behmen [i5~5 -
r624]. Był to bardzo niezwykły myśliciel, trochę mistyk, a trochę protestancki heretyk. Uważał, że Bóg jest
połączeniem dobra i zła [prawdopodobnie pod wpływem jakiegoś kaznodziei, który czytał Mikołaja z Kuzy].
Czasami Bóhme wydaje się przyjmować dualistyczną koncepcję zła, która moralny upadek ` człowieka
przypisuje szatanowi, jako pierwszej przyczynie zła. Wedle eschatologii Bóhmego, w ostatnich dniach
istnienia świata prawdopodobnie wszyscy ludzie po- ` wrócą do dobra. Btihme zapożyczył niektóre koncepcje
od innego moralisty protestanckiego, Walentego Weigela [i533 -1588], którego nie należy mylić z Erhardem
Weigelem [wiek XVII]. Walenty Weigel pisał i po łacinie [Libellus de beata vita, Halle ióo9], i po niemiecku
[Erkenne dich selbst, Neustadt iói5]. Był on zagorzałym zwolennikiem myśli Mikołaja z Kuzy. Autorzy ci,
zwłaszcza Bóhme, wywarli głęboki wpływ na etykę i filozofię religii późniejszych romantyków niemieckich.so
Eryka neoklasyczna w okresie renesansu
Platonizm i arystotelizm nie były jedynymi nurtami ńlozofii klasycznej, jakie odnowiono w rym okresie.
Etykę uprawiano wtedy także w ramach trzech innych szkół
Rozdział VII ~ Humanistyczna etyka renesansowa i29
filozończnych: scepryckiej, epikurejskiej i stoickiej. Obecnie przyjrzymy się krótko każdej z nich.
Mianem sceptycyzmu etycznego można określić wszelkie stanowisko, które przeczy, by filozof moralista miał
cokolwiek wartościowego do powiedzenia. W rym szerokim znaczeniu sceptykami byliby Luter, Kalwin i
wielu innych nauczycieli wiary, którzy do etyki odnosili się z nieufnością. W sposób zjadliwy wyraził tę
postawę świecki katolik, Franz von Baader [r765 - i84i]: Jeśli kiedykolwiek diabeł pojawi się na ziemi, uczyni
to w szatach profesora etyki!
Poza rym renesans dostarcza kilku przykiadów myślicieli, wedle których czymś bezsensownym jest próba
rozróżnienia dobra od zła moralnego. Niccoló Machiavelli [i469 -152'7) to jedna z pierwszych postaci, które
przychodzą tu na myśl. Jego Ksżgż~ [isi3] oraz Rozważania nad Liwiuszem [ISI'7] są obecnie klasycznymi
przykładami stanowiska głoszącego, że jeśli ktoś chce czegoś z wystarczającą mocą, może uczynić prawie
wszystko, by to osiągnąć. Machiavelli był zafasrynowany zagadnieniem władzy politycznej. Jego rozwiązanie
tego zagadnienia jest otwarcie amoralne, jak to ukazuje następująry fragment:
Otóż niezbędnym jest dla księcia, który pragnie utrzymać się, aby potrafił nie być dobrym i zależnie od
potrzeby posługiwał się dobrocią. [...] albowiem gdy wszystko dobrze rozważy, zobaczy, że niejedna rzecz,
która wyda się cnotą, w zastosowaniu spowodowałaby jego upadek, a niejedna znowu, która wyda mu się
wadą, w zastosowaniu przyniesie mu bezpieczeństwo i pomyślność.si
Ów rynizm polityczny wydaje się opierać na absolutnym sceptycyzmie etycznym. Ludzkie czyny są dobre lub
złe jedynie ze względu na ich techniczną przydatność jako środków do osiągnięcia danego celu, w rym
przypadku - do zachowania władzy politycznej. Można to traktować jako antycypację szczególnego rodzaju
utylitaryzmu: normą jest pożytek jednostki, która akurat posiada władzę. Zapewne nie jest to etyka w ścisłym
tego słowa znaczeniu, ale jest to postawa moralna, która miała wielu zwolenników.
Bardziej osadzeni w tradycji sceptycyzmu greckiego byli niektórzy z filozofów szesnastowiecznej Francji.
Michel de Montaigne [i533 -1592) odegrał pomniejszą rolę w historii etyki. Jego Próby [pierwszy raz
opublikowane w i58o roku, kilkakroć przez autora poprawiane] ukazują umysł, który bardzo pesymistycznie
zapatrywał się na wartość wszelkiej naturalnej wiedzy czy mądrości. Montaigne uważał, że nauki
chrystianizmu są przynajmniej w takim stopniu wiarygodne, jak którakolwiek z wypowiedzi ńlozofów.
Jednakże dodaje:
Trzebaż mi zbadać wreszcie, czy jest w mocy człowieka znaleźć to, czego szuka; i czy to szukanie, jakim się
mozoli od tylu wieków, wzbogaciło go jakowąś nową siłą i jakąś silną prawdą. Owóż jeśli ma mówić wedle
sumienia, przyzna mi, jak sądzę, iż cała zdobycz, jaką wyniósł z tak długiego po

I3o Historia etyki . Część trzecia


ścigu, jest to, iż nauczył się rozumieć własną słabość. Niewiedzę, która była w nas z natury, potwierdziliśmy i
ujawnili za pomocą długiej nauki.sz
Jak trafnie zauważył jeden z historyków, najlepsza rada Montaigne'a jako etyka sprowadza się do
następującej reguły: «Bądź zadowolony ze swej własnej ludzkiej kondycji i ucz się radować nią w sposób
umiarkowany, wraz z jej uwarunkowaniami czasowymi, złożonymi, tworzącymi przyzwyczajenia».53 Istnieje
pewne podobieństwo między rym «sytuacjonizmem» Montaigne'a a postawą egzystencjalną przyjętą przez
Alberta Camusa. Wielką różnicą między nimi jest to, iż Montaigne wierzył, że może przyzwoicie, po ludzku
żyć, podczas gdy Camus nigdy nie był tego całkiem pewien.
Nietrudno znaleźć inne przykiady francuskiego sceptycyzmu w etyce renesansowej. Również ksiądz Pierre
Charron [I54i - róo3] opierał swą etykę na szczególnego rodzaju sceptycyzmie. Jego dzieło Trzy prawdy
[i593] było w istocie obroną teizmu i doktryny chrześcijańskiej. Natomiast w rozprawie O mądrości [I60I]
poddał krytyce to, co uważał za roszczenia mądrości filozoficznej. Filozofia teoretyczna nie pociągała
Charrona, jednakże uznawał on wartość praktycznej mądrości zwykłego człowieka. Charron łączył etykę
stoicką - wraz z jej naciskiem na rozumne podporządkowanie się naturze - z prostym uznaniem Bożej
opatrzności.
Portugalski lekarz Franciscus Sanchez [ok. 1552 -1632] został profesorem medyryny w Montpellier i Tuluzie.
Był on pod wrażeniem klasycznego sceptycyzmu Pyrrona, a także argumentacji Mikołaja z Kuzy. Aby poznać
dobrze którąkolwiek z rzeczy, trzeba by znać wszystkie rzeczy, a to jest niemożliwe. Rozprawa Sancheza pod
tytułem Quod nihil scitur [I58o] nie tylko przedstawia tę negatywną konkluzję; sugeruje ona także, iż
możliwa jest wiedza empiryczna [jako przeciwstawienie sylogistycznie dedukowanych systemów]. Z racji
nacisku na wewnętrzne doświadczenie ludzkich aktów psychicznych Sanchez przyczynił się do zwrócenia
zainteresowań filozofów i etyków należących do mniej więcej następnego pokolenia ku badaniom
świadomości.
Także epikureizm, w znaczeniu etyki osobistej przyjemności, miał pewnych zwolenników w renesansowych
Włoszech. Zwróciliśmy już uwagę, że Lorenzo Valla napisał rozprawę o przyjemności [De voluptate], w której
łączył koncepcje Platona i Epikura. Giordano Bruno w piątym dialogu rozprawy O nieskończoności cytuje
obszerne fragmenty epikurejskiego poematu Lukrecjusza O naturze rzeczy. Jednakże głównym
przedstawicielem hedonistycznej etyki renesansowej jest francuski ksiądz Pierre Gassendi [I59z -1655]. Pod
względem chronologicznym współczesny Kartezjuszowi Gassendi należy już do innej epoki, jednak etyka
zawarta w jego pismach przypomina wiele dzieł renesansowych, o ile jest ona jedynie odnowieniem
wiadomości o Epikurze i jego nauce, jakie można znaleźć w dziesiątej księdze Żywotów Diogenesa Laertiosa.
Jednakże dwie tezy wyróżniają zbudowaną przez Gassendiego wersję etyki przyjemności. Po pierwsze, w
przeciwieństwie do właściwych epikurejczyków, Gassendi uważał, że szczęście jest nieosiągalne w życiu,
natomiast można je zdobyć w
Rozdział VII . Humanistyczna etyka renesansowa
I3I
życiu przyszłym. Jego rozprawy De vita et moribus Epicuri [I647] oraz Syntagma philosophi~e Epicuri
[I649] stanowią połączenie rozcieńczonej etyki chrześcijańskiej i hedonizmu. Po drugie, podobnie jak greccy
hedoniści podawali w wątpliwość uznawaną przez stoików obecność w naturze prawa rozumu, tak Gassendi
poprzedził Hobbesa w atakach na etykę opartą na niezmiennych i uniwersalnych prawach natury. Warto
zauważyć, że Ralph Cudworth poczytywał Gassendiego wraz z Hobbesem za pierwszych przeciwników teorii
naturalnej sprawiedliwości.s4 A zatem Pierre Gassendi reprezentuje na kontynencie przejściowy etap
egoizmu etycznego.
Stoicyzm cieszył się wśród etyków renesansowych większym uznaniem niż epikureizm. W Niderlandach
Justus Lipsius, lub Joest Lips, [I547 - I6o6] przetłumaczył na język ojczysty pisma Seneki oraz napisał
Wprowadzenie do filozofii stoickiej, w którym próbował łączyć filozońę praktyczną Augustyna z etyką
stoików.SS W przeciwieństwie do współczesnych sobie sceptyków - z których wszyscy pozostawali pod
wpływem etyki stoickiej - Lipsius wysoko cenił teoretyczną część stoicyzmu. Uważał, że wypracowane przez
stoików koncepcje natury i rozumu stanowią solidną podstawę dla systemu etyki.s~
Równie wybitnym etykiem neostoickim był Guillaume Du Vair [i556 - ió2i]. Także on rozpoczął karierę jako
tłumacz sporządzając jeden z pierwszych przekładów na języki nowożytne Encheiridiona Epikteta. Etyka
stoików Du Vaira została wkrótce przetłumaczona na angielski, podobnie jak Lipsiusa Dwie księgi o
wytrwałości. Dzieła te przyczyniły się do rozpowszechnienia stoicyzmu w Anglii w okresie, w którym
formowała się etyka brytyjska. Du Vair rozwinął swą etykę podkreślając, w sposób charakterystyczny dla
stoików, mądrość praktyczną oraz opierając się na innych postawionych za wzór cnotach: łagodności,
sprawiedliwości, miłości i wytrwałości. Był on jednym z pierwszych, którzy pisali o tych ideałach moralnych
w języku francuskim.
Etyka brytyjska nigdy nie uległa do tego stopnia co kontynent wpływowi neostoicyzmu. Niektórzy z
angielskich humanistów oczywiście interesowali się klasycznym stoicyzmem, jednak nie stworzyli oni żadnej
etyki. Sugerowano, że słynny tłumacz Homera George Chapman [r559 -1634) przedstawił w swych sztukach
·<efektowną» etykę opartą na stoicyzmie.s~ Raczej nie jest to etyka pogłębiona teoretycznie. Można
dowodzić, że Herbert z Cherbury [i583 -1648] był brytyjskim etykiem stoickim. W swych rozprawach O
prawdzie [I624] oraz 0 religii pogan [r645] objaśnił teorię idei wrodzonych [notiti~e communes], która jest
podstawą zarówno religii naturalnej, jak i etyki. Terminologia ta jest z pewnością stoicka, a zatem taka
również była prawdopodobnie inspiracja. Pięć prawd wrodzonych Lorda Herberta to [wedle wyliczenia w De
veritate]: t. że Bóg istnieje, 2. że Boga należy czcić, 3. że cnotliwe życie jest najlepszym rodzajem czci
oddawanej Bogu, 4. że za grzechy należy żałować, 5. że w życiu przyszłym istnieje odpłata za dobro i zło.58
Jest to coś więcej niż stoicyzm; na długo przed Immanuelem Kantem mamy tu do czynienia ze swego rodzaju
prawdami etycznymi a priori.

r32 Historia etyki . Część trzecia


Podsumowując rozdział o etyce renesansowej należy podkreślić, że w epoce tej powstało niewiele, jeśli w
ogóle, oryginalnych systemów etycznych. Z tej racji zazwyczaj pomija się ten okres w podręcznikach historii
etyki. Jednak należy również zauważyć, że renesans stanowił ważne stadium przejściowe pomiędzy etyką
myślicieli starożytnych i średniowiecznych a lepiej znanymi teoriami etyków nowożytnych. W szczególności
to właśnie renesans był świadkiem narodzin w refleksji etycznej nowego świeckiego ducha. Od tego czasu
filozofia moralności czy też etyka przestała być wyłączną domeną duchownych. Wkrótce wielkie ośrodki
uniwersyteckie uznały ją za dyscyplinę ogólnie obowiązującą w programach sztuk wyzwolonych. W wielu z
tych ośrodków nauczanie filozofii zostało podzielone między bliźniacze katedry filozofii teoretycznej i filozofii
moralnej. Był to prawdziwy początek etyki na wyższych uczelniach świata nowożytnego.
ROZDZIAŁ VIII
Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne
W ROZDZIALE T'YM Zbadamy etykę brytyjską siedemnastego i pierwszej części osiemnastego wieku.
Większość myślicieli, na których zwrócimy uwagę, należała do szeregów duchowieństwa Kościoła
anglikańskiego lub Kościoła prezbiteriańskiego, kilku z nich było świeckimi. Wiele rozpraw etycznych nadal
powstawało w języku łacińskim, jednak w ciągu wieku siedemnastego coraz częściej publikowano i
dyskutowano w języku angielskim. Za główny problem etyki uważano pochodzenie ludzkich pojęć dobra i zła
moralnego. Prawie wszyscy ówcześni myśliciele brytyjscy twierdzili, że ostatecznym źródłem rozróżnień
moralnych jest Boża wola, jednak rozmaicie wyjaśniali oni, w jaki sposób każdy człowiek poznaje, czego Bóg
chce. Duża część etyki tego okresu polegała na pełnym oburzenia odpieraniu tezy Thomasa Hobbesa, wedle
której dobrem moralnym jest po prostu każda przyjemność mogąća zadowolić ludzkie pragnienia. Tylko
nieliczni etycy jego stulecia uznawali to rozwiązanie, które zyskało miano naturalizmu egoistycznego.
Pewnym przejściem do nowej etyki siedemnastego wieku była myśl Francisa Bacona [i56i - i6z.6], który w
rzeczywistości był człowiekiem renesansu. Jego prace nadal wykazują wpływy średniowiecznej scholastyki,
neoklasycyzmu i empiryzmu. Bacon nie napisał żadnego traktatu poświęconego specjalnie etyce, jednak
jeden z fragmentów słynnej Arary Advancement of Learning [ióo5] podaje krótki szkic jego myśli etycznej.
Jego Eseje [r577] zawierają sporo praktycznej moralistyki, lecz niewiele etyki podbudowanej teoretycznie.
NowaAtlantyda Bacona jest utopią, która ilustruje zainteresowania swego autora ulepszeniem materialnych
warunków ludzkiego życia za pomocą wiedzy.
W Advancement of Learning Bacon określa etykę jako «wiedzę, która traktuje o pożądaniu i woli człowieka».'
Posiada ona dwie części: pierwsza bada wzory dobra, cnoty, powinności i szczęścia, druga [«georgika duszy»]
dotyczy sposobu pielęgnowania tych ziaren w życiu każdego człowieka. Bacon uważa, iż jego poprzednicy
dość

I34
Historia etyki . Część trzecia
dobrze opracowali teorię dobra moralnego, jednak nie udało im się ukazać, jak należy stosować te «wzory» w
praktyce. Krytykuje pod tym względem Senekę, Wergiliusza, Zenona stoika, Epikteta, a zwłaszcza
Arystotelesa. Arystoteles mylił się sądząc, że życie kontemplaryjne jest moralnie lepsze, bowiem życie czynne
jest jeszcze lepsze. Francis Bacon zawsze traktował teologię chrześcijańską [«Diviniry»] z wielkim
szacunkiem; oświadcza, że uznaje jej naukę o tym, iż najwyższe szczęście można osiągnąć tylko w przyszłym
świecie. Jednak złożywszy religii hołd, prawie całkowicie przestaje na nią zważać. Można odnieść wrażenie,
że tym co naprawdę liczy się dla Bacona, jest pomyślność na ziemi.2
W tym samym fragmencie Advancement of Learning Bacon odróżnia prywatne dobro poszczególnych ludzi
od dobra wspólnego ludzkiej społeczności. To drugie jest ważniejsze, a najjaśniej mówi o nim «prawo
chrześcijańskie». [Jest to oczywiście tylko echo scholastycznej doktryny moralnej]. Bacon podaje bardzo
mało informacji o wymaganiach tego prawa. Rozdziały, o których mowa, sugerują, że dobro i powinność
moralna w jakiś sposób wiążą się z dobrobytem społeczeństwa. Utylitaryzm Bacona nie jest oczywisty, jednak
jest on obecny w dziele tego autora. Utylitaryzm ten pozostaje w jaskrawym kontraście z egoistycznym
stanowiskiem byłego sekretarza Bacona, Thomasa Hobbesa, na którego poglądy obecnie zwrócimy uwagę.
Egoizm etyczny Hobbesa
Teoria moralności, którą Thomas Hobbes [i588 -1679] opracował w sposób dość wyrywkowy w różnych
swoich pismach, była jedną z najgłośniejszych i najbardziej krytykowanych w historii etyki. W rzeczywistości
Hobbes przedstawił trzy systemy etyczne. Pierwszy z nich to system teologicznoaprobatywny, wedle którego
wola Boża jest bezpośrednią racją dobra i zła. Drugi system to utylitaryzm społeczny, wedle którego to, co
sprawiedliwe, i to, co niesprawiedliwe, są określone przez najwyższą władzę państwową. Trzeci system
stanowi koncepcja zwana egoizmem, wedle której dobro i zło moralne są równoważne z przyjemnością i
przykrością jednostkowego człowieka. Pod względem historycznym najważniejsze jest stanowisko ostatnie,
ponieważ wzbudziło ono wśród czytelników Hobbesa wiele rozmaitych reakcji krytycznych.
Hobbes pisał zarówno po łacinie, jak i po angielsku. Pierwszym jego dziełem o znaczeniu etycznym była
rozprawa Elementy prawa naturalnego i politycznego napisana w Paryżu około roku i64o, częściowo
opublikowana w i65o, w całości zredagowana i opublikowana w roku 1889. Jej dwie części noszą tytuły:
Natura ludzka oraz Do corpore politico [O ciele politycznym]. De cive [O obywatelu] Hobbes napisał i po raz
pierwszy opublikował w Paryżu [w roku ró4z]. Najbardziej kontrowersyjnym dziełem Hobbesa jest
opublikowany w ió5r roku Lewiatan, czyli materia, forma ż wladza państwa kościelnego i świeckiego. Była to
książka, która najbardziej poruszyła jego współczesnych: siła jest prawem - taka była jej główna myśl. W
około pięć lat później
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne r35
Hobbes ukończył i opublikował De corpore [O ciele] i De homżne [O człowieku]; owe dwa dzieła zostały
wydane w Londynie, odpowiednio w roku 1655 i 1657.
Zasadnicze stanowisko filozoficzne przyjęte przez Hobbesa można określić w dwu słowach: materializm i
sensualizm. Zdaniem Hobbesa, wszystko, co istnieje, jest ciałem, wszystkie wydarzenia są w istocie
przemieszczeniami z miejsca na miejsce. Jak pisze: «Ruchem jest stałe opuszczanie jednego miejsca i
zajmowanie innego». W człowieku istnieją poruszenia witalne [funkcje fizjologiczne] oraz animalne
[pragnienie, odraza i wszystkie funkcje woli]. Te dwa rodzaje poruszeń obejmują wszystkie ludzkie
czynności. Mamy tu do czynienia z koncepcją całkowicie mechanistyczną, wedle której poznawanie jest tylko
ruchem pewnych części ludzkiego ciała. «Doznawanie zmysłowe więc w istocie doznającej nie może być
niczym innym niż ruchem pewnych cząstek, jakie są wewnątrz tej istoty doznającej wrażeń, przy czym cząstki
poruszane są cząstkami narządów, jakimi doznajemy wrażeń».3 Pojmowanie stało się tylko ruchem w
ludzkim mózgu, rozumowanie zaś «dodawaniem i odejmowaniem» [sic] wyobrażeń zmysłowych. Wola jest
tylko ostatnim w procesie namyślania się aktem pragnienia lub odrazy.
Przyjemność jest tym, co «wspomaga» poruszenia witalne i animalne, przykrość powstrzymuje te
poruszenia. Dobro oznacza wszystko, co jest przedmiotem jakiegokolwiek ludzkiego pożądania lub
pragnienia, zło jest przedmiotem ludzkiej odrazy.4 A zatem Hobbesowską regułę egoizmu można wyrazić
następująco: «Dla każdego indywiduum jest czymś naturalnym, a więc słusznym, dążyć jedynie do własnego
przetrwania lub przyjemności».5 Rozróżnienie dobra i zła zależy więc od relacji przedmiotów pożądania do
człowieka, który ich pragnie bądź nienawidzi. W kontekście państwa [the commonwealth] czyny są dobre lub
złe w zależności od ich relacji do obowiązującego prawa. «Bowiem zostało udowodnione, że prawa
państwowe są normą tego, co dobre i złe, sprawiedliwe i niesprawiedliwe, godziwe i niegodziwe, a więc że to,
co prawodawca nakazuje, powinno być uważane za dobro, a to, czego zakazuje za zlo».~ Natomiast w ramach
królestwa Bożego dobrem jest to, co nakazuje Bóg, a złem to, czego On zakazuje.
Hobbes pisze oczywiście, że prawo natury jest «nakazem słusznego osądu».~ Należy to rozumieć w
odniesieniu do jego uprzednio wspomnianej koncepcji poznania intelektualnego i przedmiotu tegoż
poznania. Nie znajdujemy u Hobbesa żadnej wzmianki o uniwersalnej naturze ludzkiej, która byłaby
podstawą tego rodzaju prawa; człowieczeństwo jest tylko nazwą powiązaną na mocy umowy z pewnym
uogólnieniem, które filozofowie uważają za przydatne w wymianie myśli.g Dlatego Hobbes twierdzi bez
ogródek: «Ów duszny osąd, który jest prawem, z pewnością nie skądinąd jest słuszny, jak wskutek tego, że go
takim czynimy poprzez jego uznanie i dobrowolne podporządkowanie się jemu».~
Jak dobrze wiadomo, Hobbes nauczał, że człowiek pozostający w stanie natury, zanim zgodzi się utworzyć
jakąkolwiek zorganizowaną społeczność, jest całkowicie

i36 Historia etyki . Część trzecia


samolubny. W stanie tym trwa bellum omnium contra omnes [wojna każdego z każdym], co - zdaniem
Hobbesa - daje początek pierwszemu «prawu natury»: «że każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece
tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu szukać środków i rzeczy dlań
korzystnych w wojnie i ich używać».I° Hobbes sformułował tę pierwszą zasadę, ponieważ był przekonany, że
każdy człowiek «ma prawo do wszystkiego». Człowiek może oczywiście ograniczyć to egoistyczne roszczenie.
Wynika stąd nie tylko Hobbesowska teoria umowy, na której opiera się społeczeństwo, ale także drugi nakaz
prawa natury:
Że człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z tego uprawnienia do wszelkich
rzeczy, jak dalece będzie to uważał za konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką
miarą wolności w stosunku do innych, jaką gotów jest przyznać innym ludziom w stosunku do samego
siebie.'I

O nakazie tym Hobbes ma tak wysokie mniemanie, że nazywa go r<prawem ewangelicznym» i złotą regułą. Z
punktu widzenia logiki dziwne to prawo natury, ponieważ nakazuje ono człowiekowi odejście od stanu
natury. Gdyby zapytać Hobbesa, dlaczego należy być posłusznym temu drugiemu nakazowi, filozof ten
musiałby odpowiedzieć: ponieważ sprzyja to przyjemności lub zapewnia przetrwanie jednostce, która
poddaje się takiemu ograniczeniu swych «naturalnych» pożądań. Jest rzeczą jasną, że Hobbesowska
koncepcja prawa naturalnego całkowicie różni się od tradycyjnych teorii Richarda Hookera czy Tomasza z
Akwinu.
Do tych dwu początkowych nakazów prawa natury Hobbes dodaje dwanaście bardziej szczegółowych reguł:
z. «ludzie winni dopełnić zawartych umów»; 2. «człowiek, który otrzymuje dobrodziejstwo od innego
człowieka z prostej jego łaskawości, winien starać się, iżby ten, który go obdarował, nie miał zasadnego
powodu, by żałować swej dobroci»; 3. «każdy człowiek powinien się starać, by się przystosować do reszty»; 4.
«gdy istnieje zabezpieczenie na przyszłość, człowiek winien przebaczać krzywdy doznane w przeszłości od
tych, którzy wykazują skruchę i proszą o przebaczenie»; 5. «w zemście [...] ludzie nie patrzą na wielkość zła
minionego, lecz na wielkość dobra, które ma po nim nastąpić»; 6. «żaden człowiek nie powinien okazywać
innemu nienawiści czy pogardy, słowem, czynem, postawą czy też gestami»; 7. «każdy człowiek winien
uznawać innych za sobie równych z natury»; 8. «wchodząc w stan pokoju, żaden człowiek nie powinien
zachowywać dla siebie żadnego uprawnienia, którego nie chciałby zachowywać dla każdego innego
człowieka»; 9. «z takich rzeczy, które nie mogą być podzielone, należy korzystać wspólnie, jeśli to możliwe; o
ile ilość danej rzeczy pozwala, bez ograniczenia; w przeciwnym przypadku, proporcjonalnie do ilości tych,
którzy mają to uprawnienie»; to. «iżby o przydziale całkowitego i wyłącznego uprawnienia albo o pierwszym
posiadaniu [gdy korzystanie z uprawnienia ma być kolejne] rozstrzygał los»; m. «wszyscy ludzie, którzy są
pośrednikami przy zawieraniu pokoju, winni korzystać z glejtu bezpieczeństwa»; r2. «ludzie, którzy są w
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I37
sporze, poddają swoje uprawnienia orzeczeniu rozjemcy».'Z Ponieważ nie jest możliwe, by wszyscy ludzie
zapamiętali wszystkie te znakomite reguły [pochodzące z Biblii, prawa rzymskiego, prawa kanonicznego,
etyki starożytnej i scholastycznej], Hobbes streszcza je «w jeden łatwy skrót», który jest negatywnym
sformułowaniem złotej reguły: «Nie czyń drugiemu tego, czego byś nie chciał, iżby ten drugi czynił tobie».
Zdaniem Hobbesa, prawa te są niezmienne i wieczne, a «znajomość tych praw jest prawdziwą i jedyną
filozofią moralną».
Etykę Hobbesa często określa się mianem naturalistycznej. On sam przyznałby, że w pewnym sensie jest to
poprawne: na najniższym poziomie sprowadza on podstawę sądu moralnego do indywidualnego uznania
bądź odrzucenia. Jednak etyka Hobbesa jest również nie rozwiniętą wersją etyki teologicznoaprobatywnej:
Boża wola lub moc [są one tożsame] jest źródłem prawa natury [ius naturae]. Nie oznacza to, że Bóg stworzył
człowieka w świecie, którego struktura ontologiczna wymaga określonego rodzaju ludzkich zachowań [to
byłaby trzynastowieczna koncepcja prawa naturalnego]; Hobbes wyjaśnia, że prawa te wynikają raczej z jego
«mory (...], której nikt nie może się przeciwstawić».I3 Natomiast w pracy Phżlosophical Rudiments
przedstawia to następująco:
To samo prawo, które zwie się naturalnym i moralnym, słusznie nosi także miano boskiego, zarówno dlatego,
że rozum, który jest prawem natury, został przez Boga dany każdemu człowiekowi jako reguła jego czynów,
jak i dlatego, źe nakazy życia, które wywodzą się z tego prawa, są tożsame z tymi, których udzielił boski
Majestat jako praw swego niebieskiego królestwa, za pośrednictwem naszego Pana Jezusa Chrystusa, jego
świętych proroków i apostołów.i4
Bardzo niewielu autorów współczesnych Hobbesowi byłoby w stanie uznać to pobożne oświadczenie za
szczere. Toteż wielu je odrzucało.
Jednym z pierwszych krytyków Hobbesa był John Bramhall, anglikański arcybiskup Armagh (ok. 2594 -
r663]. Nazywał on Lewiatana «przerażającym monstrum». Zarzuty Bramhalla dotyczą zaprzeczenia wolności
woli przez psychologię Hobbesa.Is W późniejszych pracach Bramhall oskar'rył Hobbesa o obalenie całego
prawa za sprawą nauki o Bożej «mocy, której nikt nie może się przeciwstawić».I~
Ówczesne oburzenie na Hobbesowski egoizm nie było, rzecz jasna, bezwyjątkowe. Wystąpienie Hobbesa
wcale nie zaniepokoiło Sir Thomasa Browne'a [róo5 - rb8a], autora Religio Medici oraz Christian Morals.
Browne przyznawał etyce pewną autonomię, jednak uważał, że religia jest lepszym i pewniejszym
przewodnikiem. Jego radą było: «Patrz poza Antoninusa, niech Seneka i Epiktet nie stawiają granic twym
obyczajom. [...] Bądź moralistą Góry, Epiktetem w wierze, schrystianizuj swe pojęcia».I~
Jedną z pierwszych obszernych krytyk Hobbesa była rozprawa Lewiatan wyciggni~ty przy pomocy haka
[i653] autorstwa Alexandra Rossa, która sprzeciwiała się zwłaszcza religijnym poglądom Hobbesa. Innym
typowym atakiem na etykę Hobbesa

r38 Historia etyki ~ Część trzecia


była praca Sir Jamesa Tyrrella Krótka rozprawa o prawie natury [ró9z]. W drugiej połowie siedemnastego
wieku w opozycji do religijnych, politycznych i etycznych poglądów Thomasa Hobbesa pojawiło się ponad
pięćdziesiąt tego rodzaju dzieł.Ig
Etyka platonizmu z Cambridge
Jedna z najbardziej twórczych reakcji na etykę Hobbesa nadeszła ze strony autorów zwanych platonikami z
Cambridge. Byli to głównie uczeni z Emmanuel College w Cambridge [ośrodka purytańskiego], którzy
interesowali się przede wszystkim praktycznymi zastosowaniami chrystianizmu. Nie byli to «platonicy» w
znaczeniu wielbicieli dialogów Platona, ale platonicy w szerszym znaczeniu realistów epistemologicznych,
podkreślających ogólność, niezmienność i realność przedmiotów ludzkiego poznania. Wiedzę - zarówno
przyrodzoną, jak i nadprzyrodzoną - pojmowali oni jako przejaw boskiego Rozumu. Nathanael Culverwel
[ok. rór5 - ió5i] napisał: «Bóg jest źródłem i głową rozumu».I~ Platonicy z Cambridge byli racjonalistami,
jednak nie w sensie budowniczych logicznych systemów, który słowo to posiadało na komy nencie, ale w
klasycznym, greckim znaczeniu tych, którzy we wszystkich rzeczach poszukiwali logosu. Naszą uwagę
skupimy na dwu przedstawicielach tej szkoły, którzy wnieśli istotny wkład do etyki. Są to: Ralph Cudworth i
Henry More.
Niełatwo ustalić gdzie Ralph Cudworth [I6I7 -1688] uczył się filozofii. Tradycja Emmanuel College nie
tłumaczy jego znajomości etyki «słusznego osądu», o której mówiliśmy w rozdziale VI. Oczywisty jest wpływ
Hookera, jednak nie wystarcza to do wyjaśnienia metafizyki i etyki Cudwortha. Jego Prawdziwy rozumowy
system świata po raz pierwszy ukazał się w roku r678, natomiast Traktat o niezmiennej i wiecznej moralności
został ukończony w ciągu następnych dziesięciu lat, jednak opublikowano go dopiero po pięćdziesięciu latach
[London i73i].
Głównym przedmiotem krytyki Cudwortha jest koncepcja, wedle której ~~arbitralna wola» jest jedynym
źródłem różnicy między dobrem a złem. Tego rodzaju woluntaryzm zarzuca on Platonowi, Arystotelesowi,
Pitagorasowi, Polosowi, Kalliklesowi, a także Ockhamowi, Piotrowi z Ailly [i35o - i4zo] i Andrzejowi z Novo
Castro. Lecz najostrzejszą krytykę kieruje pod adresem współczesnych sobie zwolenników tego poglądu,
Gassendiego i Hobbesa. Cudworth cytuje Lewiatana i wykazuje, że Hobbes uczynił «arbitralną wolę i
przyjemność Boga» naczelną regułą i miarą dobra i zła.2° W drugim rozdziale Traktatu Cudworth
przedstawia własną koncepcję podstaw sądu moralnego:
Bowiem chociaż Bóg poprzez swą wolę i moc ma absolutną, nieskończoną i nieograniczoną władzę nad
istnieniem wszystkich bytów stworzonych tak że wedle swego uznania może sprawić, by one istniały lub nie
istniały to jednak gdy byty już istnieją, są one tym, czym są, tym albo tamtym, w sposób absolutny lub
względny - nie poprzez wolę lub nakaz, ale ze względu na konieczność ich własnej natury. Nie ma czegoś
takiego jak arbitralna
Rozdział VIII ~ Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I39
istota [...], natura sprawiedliwości i niesprawiedliwości nie może być czymś arbitralnym, czymś co stosuje się
dowolnie, bez uzasadnienia do wszelkich czynów i postaw. [...] Bezwzględnie musimy stwierdzić, że nic nie
jest moralnie dobre lub złe, sprawiedliwe lub niesprawiedliwe ze względu na samą wolę bez natury, ponieważ
każdy byt jest tym, czym jest, poprzez naturę, a nie poprzez wolę.2`
W dalszej części swojego Traktatuz2 Cudworth sugeruje, że w człowieku istnieją dwa rodzaje poznania: to,
które wywodzi się z postrzeżeń zmysłowych, oraz to, które jest tworem aktywności samego umysłu. Z tego
drugiego źródła pochodzą wrodzone idee mądrości, roztropności, wady, uczciwości, sprawiedliwości i
niesprawiedliwości oraz pojęcia rozmaitych relacji [przyczyny do skutku, środków do celu itd.]. Właśnie tu
ma początek ludzka znajomość niezmiennych zasad moralnych. Owe noemata są właściwymi przedmiotami
wszystkich nauk, intelektualnie poznawalnymi istotami rzeczy, a jako prawdy konieczne, «nie istnieją w
jakimś miejscu, ale w samym umyśle». Nie jest rzeczą jasną, czy mamy tu do czynienia z antycypacją
kantowskich prawd a priori,23 natomiast z pewnością poglądy Cudwortha nigdy nie zdobyły uznania w
filozofii brytyjskiej.
Choć Cudworth nie zdołał przekonać Anglików, że moralność i prawo nie zależą od woli prawodawcy, jego
fachowe objaśnienie wolności woli wywarło silny wpływ.24 Obszerny esej Cudwortha na ten temat,
Rozprawa o wolności i konieczności, został częściowo wydany, a częściowo zaginął. Cudworth nie zgadza się
w tej pracy zarówno z poglądami Hobbesa, jak i Bramhalla na wolność woli. Nic dziwnego, że sprzeciwia się
fizykalnemu determinizmowi Hobbesa, lecz z równą mocą atakuje Bramhalla «scholastyczną» koncepcję
woli jako odrębnej władzy. Cudworth pojmuje wolę jako «całą duszę zdwojoną w sobie».zs Bardzo podobnie
rozumiał voluntas św. Augustyn. Dusza ludzka jako wola nie jest obojętna wobec dobra i zła; z natury skiania
się ona ku dobru. Wolność wyboru zachodzi w sytuacji, gdy różnica między dobrem a złem nie jest całkiem
oczywista. Wolne czyny nie należą do rzadkości. Wiemy, że posiadamy wolną wolę, ponieważ doświadczamy
jej w sobie, ponieważ chwalimy lub ganimy wolne czyny innych i dlatego że potrzebujemy wolności jako
podstawy życia moralnego.
Cudworth rzadko próbował formułować szczegółowe reguły postępowania, woląc analizować teoretyczne
podstawy sądów moralnych. Jego uczeń Henry More [iói4 - 2687] nie podlegał takim wahaniom.
Enchżridion ethicum [i667] More'a jest prawie geometrycznym przedstawieniem zasad intelektualnych
[noemata], które tworzą «słuszny osąd». Mówiąc o rozumnej części duszy More piszę:
A zatem wyciągnę z tego skarbca pewne zasady, które są bezpośrednio prawdziwe i nie potrzebują żadnego
dowodu, a do których w sposób zrozumiały i prosty sprowadza się prawie cała doktryna moralna, tak jak
dowody matematyczne sprowadzają się do wspólnych aksjomatów. Ponieważ zasa

t4o Historia etyki . Część trzecia


dy te są owocem władzy słusznie zwanej nous, uznałem za właściwe nazwać je noemata.z~
Co dziwne, pierwsza noema More'a określa dobro jako to, co przyjemne, miłe i co służy przetrwaniu danej
osoby. Jest to oczywiście Hobbesowska definicja dobra! Z kolei jednak More stwierdza, że jedno dobro może
być wyższe od drugiego pod względem natury, trwania lub z obu tych względów równocześnie [noema IV], że
należy szukać dobra wyższego [noema V] i że stosując się do tych i tym podobnych noemata nabywamy cnót
kardynalnych. A więc słuszny osąd «jest tym, co poprzez określone i konieczne rozumowanie można
ostatecznie sprowadzić do pewnej zasady intelektualnej, która jest bezpośrednio prawdziwa» [noemaXXIII].
Wyliczenie przez More'a wielu zasad rozumowania moralnego jest antycypacją metod stosowanych przez
szereg późniejszych myślicieli: deistów, etyków zmysłu moralnego oraz szkockich filozofów zdrowego
rozsądku. Na przykiad Richard Cumberland [ió3r - yS) reprezentuje fazę przejściową między etyką platońską
a utylitaryzmem. W swym łacińskim dziele O prawach natury [i6~2] podkreślał, że zanim na drodze
rozumowania objaśnimy zagadnienie ludzkich władz i szczęścia, r<najpierw należy rozważyć naturę bytów
składająrych się na świat».z~ Wiąże się to z późniejszym twierdzeniem, że «najwyższym prawem jest
wspólne dobro wszystkich». Jest to krok w stronę etyki utylitarystycznej, przeto powrócimy do Cumberlanda
w rozdziale X, poświęconym utylitaryzmowi brytyjskiemu.
John Locke [ió3z - i7o4], choć sformułował odrębne stanowisko etyczne, nie jest w historii etyki postacią
równie wielką, jak w historii epistemologii. Jego myśl wykazuje pewne związki z etyką tego rodzaju, jaki
uprawiali platonicy z Cambridge. Wczesne Eseje o prawie natury [ióóo -1664) Locke'a wydano dopiero
ostatnio [i954]. Można łatwo zauważyć, że przedstawiona w nich teoria poznawanego w sposób naturalny
prawa moralnego zapożyczyła wiele elementów z czternastowiecznej scholastyki. Znajdujemy tu całkowicie
woluntarystyczną koncepcję prawa moralnego. Prawo naturalne jest zdefiniowane jako «rozporządzenie
boskiej woli znane poprzez światło natury, które ukazuje, co jest zgodne lub niezgodne z naturą rozumną i
które zarazem jej to nakazuje lub tego zabrania».2g Podobnie jak platonicy z Cambridge, Locke wskazuje, że
istnieją trzy sposoby poznania prawa naturalnego: poprzez wrodzony zapis, ze słyszenia i poprzez
rozumowanie na podstawie postrzeżeń zmysłowych. Jednak już w tym dziele stanowczo sprzeciwiał się
wszelkim hipotezom o istnieniu idei wrodzonych, jeden zaś z Esejów poświęcił w całości krytyce tej
koncepcji.2~ Co się tyczy drugiego sposobu poznania zasad moralności, Locke przyznaje, że wiele
przejmujemy od rodziców i z innych tego rodzaju źródeł, jednak wiedza ta opiera się na ludzkich nakazach, a
nie na dictatum rationis. A więc podstawową znajomość prawa naturalnego zdobywamy na trzeci z
wymienionych sposobów, to znaczy przez rozumowanie w oparciu o dane doświadczenia zmysłowego.3°
Obszerniejsze i lepiej znane od niedawno odkrytych Esejów o prawie natury są te
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne i4t
ustępy słynnych Rozważań dotyczących rozumu ludzkiego [ió9o], które stanowią najbardziej rozwinięte
opracowanie Locke'a filozofii moralności. Natomiast jego Dwa traktaty o rzędzie [i69o], choć rzucają nieco
światła na Locke'owską koncepcję stanu natury [w którym ludzie wykazują mniej wojowniczości niż wedle
mniemania Hobbesa], niewiele mają do powiedzenia na temat etyki. Locke pozostawił po sobie także inne
eseje i fragmenty pism dotyczące etyki; za przykład niech posłużą w rym miejscu dwa krótkie eseje
zatytułowane O etyce w ogólności i Tak myśl.
Inna cecha charakterystyczna etyki Johna Locke'a wynika z jego epistemologii. Chodzi tu o empiryzm
Locke'a. Główną myślą Rozwaźań dotyczących rozumu ludzkiego jest twierdzenie, że cała wiedza pochodzi z
doświadczenia: doznawania zmysłowego lub refleksji. Pierwsza księga Rozważań jest dokładnie
opracowanym obaleniem innatyzmu. Niezależnie od tego, czy chodzi o koncepcje Herberta z Cherbury, Rene
Descartesa czy też platoników z Cambridge, Locke nie jest w stanie przyjąć w żadnej postaci przypuszczenia o
wyposażeniu człowieka w pojęcia wrodzone. Nie można w ten sposób wyjaśnić ani zasad poznania, ani zasad
moralności. Jedyną metodą poznania podstawowych reguł sądu moralnego jest refleksja nad relacjami
pomiędzy ideami nabytymi [wszystkie przedmioty poznania noszą tu nazwę «idei»]. W dziedzinie etyki
Locke jest empirystą.
Drugim momentem ogólnej filozofii Locke'a, jaki wpłynął na jego etykę, jest deprecjacja zagadnienia wolnej
woli. Zdaniem Locke'a, jest to problem pozorny, ponieważ «wola» oznacza moc preferowania czy też wyboru,
podczas gdy «wolność» jest odmienną mocą, «by zapoczątkować i podtrzymywać rozmaite czynności umysłu
oraz ruchy swego ciała, czy też, by ich zaniechać i skończyć».3I Dusza posługuje się obydwiema tymi mocami,
lecz nie należy ich mylić pytając, czy istnieje wolność woli: «To, co dobrowolne, nie jest zatem
przeciwieństwem tego, co konieczne, lecz tego, co niedobrowolne». Pragnienie jakiejś rzeczy jest dla Locke'a
pewnym «niepokojem» z powodu jej nieobecności.
Dobro i zło zostały więc zrównane z tym, co może sprawić przyjemność lub przykrość, szczęścia zaś pragną
wszyscy ludzie, ponieważ jest ono «największą przyjemnością, do jakiej człowiek jest zdolny».3z Nie
wszystkie przyjemności z konieczności pobudzają ludzkie pożądanie, ale tylko te, które wydają się być
warunkami szczęścia. Jest to pozostałość starożytnego eudajmonizmu, jednak w swym wyrazie zbliża się ona
do egoizmu Hobbesa.
Wśród relacji między ideami, które poznajemy poprzez wewnętrzną refleksję, istnieją relacje moralne:
«zgodności albo niezgodności ludzkich działań rozmyślnych z regułą [...)».33 Występują trzy rodzaje takich
reguł lub praw moralnych: boskie, państwowe i filozoficzne. Bóg ogłasza swoje prawa «mocą światła
naturalnego, bądź przez głos objawienia». Jest to jedyny prawdziwy probierz słuszności moralnej, a więc
Locke był zasadniczo zwolennikiem etyki teologicznoaprobatywnej. Po drugie, istnieje prawo państwowe.
Jest ono ustanowione «przez państwo» w celu odróżnienia

i4z Historia etyki . Część trzecia


czynów przestępczych od legalnych. Po trzecie, istnieje prawo filozoficzne, które odróżnia cnotę od występku.
Nosi ono również nazwę prawa «opinii, czyli reputacji». W odniesieniu do tego prawa Locke dodaje:
Tak więc miarą tego, co wszędzie jest uważane za cnotę czy za występek i co tak jest nazywane, jest aprobata
lub dezaprobata, pochwała lub nagana, która upowszechnia się i ugruntowuje w różnych społecznościach,
plemionach i zrzeszeniach ludzkich na całym świecie na podstawie ukrytej i milczącej zgody, wskutek czego
te lub owe postępki znajdują uznanie albo zostają potępione, zależnie od tego, co odpowiada panującym w
danym miejscu sądom, poglądom i obyczajom. [...] tą aprobatą i dezaprobatą ustalają pomiędzy sobą, co
będą nazywali cnotą, a co występkiem.34
Tego rodzaju teologicznoaprobatywne ujęcie etyki jest najważniejszym wkiadem Locke'a do filozofii
moralności. W czwartej księdze Rozważań Locke powraca do opisu etyki jako nauki odnosząc ją do tego, co
boskie:
Idea Istoty Najwyższej, nieskończenie potężnej, dobrej i mądrej, której dziełem jesteśmy i od której
zależymy, oraz idea nas samych jako istot obdarzonych rozumem, należą do tych, które są jasne w naszym
umyśle; i gdyby je należycie rozważać i badać, dałyby, moim zdaniem, takie uzasadnienie naszych
obowiązków i norm postępowania, że zapewniłoby to moralności miejsce wśród nauk, w których możliwy jest
dowód; przy czym nie wątpię, że od oczywistych założeń poprzez wnioski konieczne i tak samo bezsporne jak
matematyczne, każdy mógłby dojść do probierza tego, co słuszne i niesłuszne, jeśli tylko uprawiałby tę naukę
równie bezstronnie i starannie jak tamte.35
Później Locke powtarza jeszcze, że «w dziedzinie poznania moralnego możemy osiągnąć realną pewność nie
mniejszą niż w matematyce». W twierdzeniu tym zawiera się pewna doza idealistycznego intuicjonizmu.
Nasze idee moralne są - podobnie jak matematyczne - «pierwowzorami», a nasza pewność naukowa w etyce
lub matematyce jest tylko «postrzeżeniem zgodności albo niezgodności naszych idei». W ten sposób
Locke'owska etyka empiryczna w końcu przeobraża się w intuicjonizm etyczny.
Najbardziej oczywisty jest wpływ Locke'a na Lorda Shaftesbury [Anthony Ashley Cooper, ró7r - y3]. Jego
najważniejsze dzieła to Badania dotyczące cnoty [i699] oraz Moraliści, czyli rapsodia filozoficzna [yo9]; oba
zostały przedrukowane wśród innych prac w Charakterystykach [I7II]. Ówczesna popularność tego
trzytomowego dzieła była zdumiewająca: przed rokiem y9o było ono wydane w Anglii jedenaście razy,
Diderot przetłumaczył je na francuski jako Essaż sur le merżte et la vertu [t7q.5], kompletna zaś wersja
niemiecka została opublikowana w Lipsku w latach y76 - y79.
Shaftesbury był jednym z pierwszych myślicieli brytyjskich, którzy ujmowali etykę niezależnie od religii. Była
to antycypacja jednej z cech deizmu, owszem, Shaftesbury zdobył miano najważnieszego i najbardziej
reprezentatywnego członka tej
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I43
niezbyt wyraźnie określonej szkoły. Na początku Badań Shaftesbury wyraźnie dał do zrozumienia, że
Cudworth wydaje się mylić teologię z etyką. Nie znaczy to, że Shaftesbury przeczył istnieniu prawa boskiego,
które stosuje się do czynów ludzkich. Myśliciel ten podkreślał natomiast, że ludzie powinni najpierw pojąć
dobroć, powinność i cnotę w sposób naturalny, zanim będą mogli poznać i zrozumieć najważniejsze
wymagania prawa Bożego.
Jako pierwszy wybitny autor mówiąry o zmyśle moralnym Lord Shaftesbury twierdził, że podobnie jak ludzie
posiadają zmysł estetyczny odnoszący się do tego, co piękne lub brzydkie, tak również posiadają zmysł
moralny odnoszący się do tego, co dobre lub złe.i~ W jego opisie zmysłu moralnego należy zwrócić uwagę na
dwie sprawy. Po pierwsze, zmysł moralny jest funkcją ludzkiego intelektu czy też rozumu. Po drugie, pociąga
on za sobą wrażliwość na to, co stosowne i cnotliwe. Shaftesbury dość szczegółowo zbadał ludzkie «afekty» i
sformułował w związku z tym trzy wnioski. Po pierwsze, naturalne i życzliwe uczucia skierowane ku dobru
społecznemu są źródłem naszych największych osobistych radości. Po drugie, zbyt silne uczucia są źródłem
osobistego cierpienia. Po trzecie, uczucia nienaturalne nie leżą ani w interesie publicznym, ani prywatnym i
są źródłem największych cierpień.j~ W rozważaniach nad dobrem lub interesem społecznym Shaftesbury
kilkakroć używa pojęcia dobra gatunku i mówi o «wspólnej naturze» człowieka. Jest to termin szkotystyczny,
sposób ujmowania natury ludzkiej w oderwaniu zarówno od jednostkowości, jak i ogólności. Ustalenie
dokładnego znaczenia tego terminu u Shaftesbury'ego jest niemożliwe. Myśliciel ten wydaje się posiadać
nieco bardziej realistyczną koncepcję natury ludzkiej niż Hobbes czy Locke. Poniżej zobaczymy, że jego
optymistyczne przeświadczenie o ludzkiej zdolności poznania naturalnych podstaw sądu moralnego
wpłynęło na takich autorów, jak Bolingbroke czy Alexander Pope, należących do ruchu deistycznego.
Shaftesbury'ego koncepcja naturalnych uczuć jest oczywistą reakcją na Hobbesowskie twierdzenie o
naturalnym egoizmie człowieka. W okresie tym powstało także wiele innych rozpraw skierowanych przeciw
Hobbesowi. Arrybiskup William King z Dublim [z irlandzkiego Kościoła anglikańskiego, ró5o - y29]
opublikował w latach I702-I704 napisaną po łacinie rozprawę O pochodzeniu zla. Praca ta została przełożona
na angielski przez Edmunda Lawa i opublikowana w roku r73i wraz z rozprawami Johna Gaya [r699 - y45] O
podstawowej zasadzie cnoty lub moralności. Gay dokonał przeglądu rozmaitych prób odnalezienia kryterium
cnoty: «Niektórzy upatrują go w działaniu zgodnie z naturą lub rozumem, inni - w przyzwoitości, inni - w
zgodności z prawdą, inni - w przyczynianiu się do wspólnego dobra, jeszcze inni - w woli Boga, itd.» W końcu
Gay dowodzi, że jedyną miarą cnoty jest wola Boża.ig
Autorem bardziej zasadniczego ataku na Hobbesa jest anglikański duchowny Samuel Clarke [iG75 - yz9].
Jego Rozprawa o religii naturalnej jest cyklem ośmiu kazań czy też wykiadów wygłoszonych w i'7o5, a
wydrukowanych w yoó roku. W dość mocnych słowach Clarke twierdzi, że Hobbes nie miał podstaw, by
przeczyć zakorze

r44 Historia etyki ~ Część trzecia


nieniu różnicy między dobrem a złem w «naturze rzeczy». Clarke sprzeciwiał się w szczególności tezie, «że
całe zobowiązanie lub powinność w stosunku do Boga wynika jedynie z jego absolutnej mocy, której nikt nie
może się oprzeć [sic], cała zaś powinność w stosunku do ludzi wynika jedynie z ustanowionego
kontraktu».3~ Zdaniem Clarke'a, słuszny osąd odkrywa dobro i zło i to stanowi prawo natury.4° Uznając swą
zależność od Platona, Cycerona, a zwłaszcza od Cumberlanda, Clarke uważa deistów za «zdeklarowanych»
przeciwników swego stanowiska. Rzecz dziwna, odpowiedź na Rozprawi o religii naturalnej została
opublikowana w i73o roku przez nauczyciela szkolnego z Hull imieniem John Clarke [t687 -1734, nie był to
krewny Samuela] pod tytułem Podstawa moralności w teorii i praktyce. Jego zdaniem, Samuel Clarke oparł
swą etykę na zasadzie życzliwości i na uniwersalnym zmyśle moralnym. Natomiast według Johna Clarke'a,
nawet życzliwość sprowadza się do osobistej przyjemności: r<Gfównym zastosowaniem zmysłu moralnego i
zasadniczym celem natury w tej materii wydaje się być skierowanie umysłu człowieka na poszukiwania, aby
przekonał się, czy tym działaniom, które na pierwszy rzut oka robią wrażenie pięknych, nie towarzyszą
większe przyjemności [...)».4I Jest rzeczą jasną, że John Clarke podlegał wpływom Hobbesa i że - jego
zdaniem - impuls ku etyce zmysłu moralnego [«nadzwyczaj pomysłowej koncepcji») wynika z uznania
miłości własnej za jedyne źródło ludzkich czynów.
Pewne podobieństwo do poglądów Johna Clarke'a wykazują koncepcje $ernarda Mandeville'a [só7o -1733],
holenderskiego lekarza, który osiedlił się w Anglii. Napisał on najpierw wiersz pod tytułem Ul malkontent,
czyli lajdakż umoralnione [i7o5], który później został przerobiony na Bajki o pszczolach. Przywary osobiste
korzyścią ogólu [i7i4). W drugim wydaniu Bajki [r7z3] ukazały się Badania dotyczące pochodzenia cnoty
moralnej. Mandeville skierował swą krytykę przeciwko twierdzeniu Shaftesbury'ego, że moralnie dobre są te
czyny, które zmierzają do społecznego dobra. Zdaniem Mandeville'a, jest czymś oczywistym, że «osobiste
przywary» najbardziej przyczyniają się do społecznego dobrobytu. Przez «przywary» rozumiaf on w Bajce o
pszczolach skłonności egoistyczne, a zatem jego tezą było to, że ludzie., którzy szukają swych własnych
przyjemności, czynią więcej dla dobra społeczeństwa niż płytcy altruiści. Społeczeństwo złożone z moralnych
rygorystów byłoby pod każdym względem statyczne, podczas gdy grupa bezwzględnych indywidualistów
poszukujących materialnych satysfakcji jest związkiem dynamicznym. Powszechna tolerancja
zorganizowanej prostytucji w Amsterdamie została podana jako przykład przywary, która przyczynia się do
ogólnego dobra miasta. Badania Mandeville'a świadczą, że nie był on tylko pisarzem cynikiem. W pewnym
miejscu Mandeville zauważa: «Niemożliwe jest osądzać postępek człowieka, jeżeli nie znamy do gruntu zasad
i pobudek jego działania».42 Z kolei rozważa współczucie jako motyw działania i twierdzi, że ta altruistyczna
emocja jest odpowiedzialna za znaczną część zła moralnego. Jedno ze zdań bardzo przypomina tu koncepcje
Nietzschego. Nieco dalej Mandeville zwraca uwagę
Rozdział VIII ~ Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne r45
na ten motyw działania, jakim jest «umiłowanie dobra», i przyznaje, że ludzie, którymi ono kieruje «nabyli
szlachetniejszych pojęć o cnocie niż te, o których dotychczas mówiłem». To samo mógłby powiedzieć Kant.
W rzeczywistości Alcźphron Berkeleya jest w dużym stopniu obaleniem koncepcji Mandeville'a. Ponieważ
jedną z tez Bajkż jest to, że ludzie «bezecni» wydają sporo pieniędzy, niewykluczone nawet, że ekonomia
liberalna zawdzięcza nieco Mandeville'owi.
Etyka deistyczna
Nasz przegląd myśli angielskiej tego okresu wymaga krótkiej wzmianki o etyce autorów określanych mianem
deistów. Pojęciu deizmu nadawano rozmaite znaczenia. Tutaj będzie ono oznaczać stanowisko, które
sformułowano w siedemnastym wieku w Anglii i Francji, a wedle którego człowiek może za pomocą
rozumowania na podstawie naturalnego doświadczenia poznać istnienie i niektóre atrybuty Boga, objawienie
i tajemnice wiary mogą być niepotrzebne, etyka filozoficzna zaś udziela człowiekowi wystarczających
wskazówek moralnych. Deistami zwano prawie wszystkich czołowych ńlozofów tego okresu [Hobbesa,
Locke'a, Descartesa, Leibniza, Spinozę). W tym miejscu rozważymy pokrótce poglądy grupy mniej znanych
autorów, którzy sytuują się bliżej centrum tego ruchu.
Pod koniec rozdziału siódmego zwróciliśmy uwagę, że Herbert z Cherbury przedstawił zmodyfikowaną
wersję etyki stoickiej sugerując czytelnikom angielskim, że religia objawiona może nie być jedynym źródłem
pouczeń moralnych. Herbert był prawdopodobnie twórcą deizmu w Anglii. Jednak w sto lat później William
Wollaston [iós9 - i7z4] napisał rozprawę, która jest najlepszym przedstawieniem etyki deistycznej: Relźgźa
natury w zarysże [i7zz]. Pierwszy paragraf tej rozprawy traktuje o religii. Prawda została tu zdeńniowana jako
«zgodność słów lub znaków z rzeczami, które one wyrażają».43 Wollaston nigdy nie przestaje powtarzać, że
r<każda rzecz jest rym, czym jest». Ponadto, r<jeśli istnieje najwyższy byt», Bóstwo to jest twórcą natury,
samą prawdą, jego wola zaś została «objawiona w księgach natury». To, co słuszne, od tego, co niesłuszne,
odróżnia prawda, a «dobro i zło moralne zbiega się z tym, co słuszne i niesłuszne».~ Następujący fragment
ukazuje, że mamy tu do czynienia z teorią słusznego osądu:
Ci, dla których słuszny osąd jest prawem, wedle którego należy sądzić nasze czyny, i zależnie od zgodności
bądź niezgodności z którym zwą je sprawiedliwymi lub bezprawnymi, dobrymi lub złymi - ci twierdzą coś
bardziej określonego i sprecyzowanego. I rzeczywiście jest prawdą, że wszystko, co wytrzyma próbę
słusznego osądu, jest słuszne, a co zostanie przezeń potępione, jest złe. Ponadto, jeśli słuszny osąd oznacza
to, co odkrywamy poprzez właściwe użycie naszych zdolności poznawczych, jest to tożsame z prawdą.
Stanowisko, o którym mowa, streszcza się w tym, co właśnie powiedziałem.4s

I4~ Historia etyki ~ Część trzecia


Hipotetyczny sposób mówienia o Bogu nie znaczy, że Wollaston wątpił w Jego istnienie. Myśliciel ten uważał,
że rozum dowiódł istnienia Boga. Należy bowiem pamiętać, że pierwsze stulecia reformacji na ogół nie ufały
filozofii, sławiły zaś osobistą wiarę, tak że Wollaston [którego poglądy nie odbiegały daleko od scholastyki
trzynastowiecznej] zyskał reputację ateisty, racjonalisty i przeciwnika religii zinstytucjonalizowanej. W
rzeczywistości podkreślał on, że oczywiste rozróżnienie dobra i zła moralnego z konieczności zakłada
prawdziwość religii i że każda istota rozumna powinna działać zgodnie z prawdą.4~ Drugi paragraf Religii
natztry Wollastona traktuje o szczęściu. Punktem wyjścia Wollastona - podobnie jak Hobbesa - jest
twierdzenie, że przykrość jest rzeczywistym złem, przyjemność zaś jest rzeczywistym dobrem. Wychodząc z
tego założenia szczegółowo rozpatruje on w świetle «prawdy» poszczególne przykrości i przyjemności. Jest to
rodzaj arytmetyki moralnej, który antycypuje rachunek moralny Benthama.
Analogiczną tezę o uzasadnieniu chrystianizmu przez etykę naturalną zawierają pisma lekarza Thomasa
Morgana [ió8o - r743]. Jego praca Physico-Tbeology została opublikowana w r74i roku, a rozprawa The
Moral Philosopher- w roku 1738. Wkraczamy obecnie w okres, w którym tego rodzaju wizja jest stosunkowo
popularna, przynajmniej w literaturze. Jak dobrze wiadomo, Essay on Man [r734] Alexandra Pope'a jest
poetycką summą deistycznej psychologii i etyki. Jej słynne ostatnie zdanie [«Jedna prawda jest jasna:
cokolwiek jest, jest właściwe»] jest tylko echem słów Wollastona. Poemat ten, w znacznej mierze, prawie
dosłownie powtarza Shaftesbury'ego. Przyjacielem Pope'a był Henry St. John Bolingbroke [i6~8 - i75i), który
podobno dostarczył podstaw filozoficznych dla wspomnianego utworu. Bolingbroke, jako znany hulaka, nie
przysłużył się sprawie deizmu przykładem swego życia. Jednakże jego pisma [Listy o badaniu historii oraz O
autorytecie w sprawacń religii, obydwa opublikowane krótko po śmierci Bolingbroke'a] były dla
współczesnych bardzo atrakcyjne pod względem literackim i oddziałały na wielu poważnych autorów.
Bolingbroke krytykował chrześcijaństwo zinstytucjonalizowane i dowodził, że z objawionych atrybutów
Bożych nie można wywnioskować powinności moralnych.
Choć rozdział ten jest poświęcony etyce na Wyspach Brytyjskich, należy zauważyć, że etyka deistyczna objęła
swym zasięgiem także inne kraje. Niektórzy historycy uważają, że w procesie rym pośredniczył Shaftesbury:
zwróciliśmy już uwagę, że jego pisma zostały rychło przetłumaczone na francuski i niemiecki. Voltaire
[Fran~ois Marie Arouet,1694 - t7~8] umieścił hasła o deizmie w swym Słowniku filozoficznym [y65]. Denis
Diderot [i7i3 -1784], będąc na początku zwolennikiem deizmu, potem stał się zwolennikiem
naturalistycznego panteizmu. Jego Myśli filozoficzneprzedstawiają wizję moralności inspirowaną po części
przez deizm. Ksiądz Etienne Bonnot de Condillac [I7I5 - i~8o] posunął do skrajności Locke'owską teorię
poznania; w swym Traktacie o wrażeniach [i754] całe poznanie sprowadził do działania zmysłu powonienia.
Dobro oznacza «wszystko to, co jest miłe dla powonienia i smaku».4~ Po
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne I47
glądy etyczne tych francuskich myślicieli były ściśle powiązane z deizmem.48 Truizmem jest stwierdzenie, że
wielu założycieli Stanów Zjednoczonych Ame
ryki było deistami. Oczywiście nie pisali oni rozpraw z etyki. Jednakże Benjamin Franklin wykazuje w
Żywocie własnym ogólną znajomość etyki deistycznej. Wspomniawszy o napisaniu dla własnego zbudowania
rozprawki o cnotach, komentuje to następująco: «Chociaż moja metoda nie była całkowicie pozbawiona
religii, nie zawierała jednak żadnej wyróżniającej cechy któregokolwiek określonego wyznania».4~ Myśl
Franklina jest zapewne bliższa francuskiej niż brytyjskiej odmianie deizmu.so
Ameryka odegrała rolę w karierze również kolejnego myśliciela brytyjskiego, biskupa George'a Berkeleya
[r685 - y53] z Cloyne w Irlandii. W roku r7z9 wyjechał on do Ameryki w celu założenia na Bermudach
kolegium anglikańskiego, jednak trzy lata spędził w posiadłości w Newport w stanie Rhode Island. Tam to
powstał zbiór dialogów pod tytułem Alciphron, czyli filozof małego kalibru [r73z], w którym Berkeley poddał
krytyce takich wolnomyślicieli, jak Shaftesbury czy Bernard Mandeville. W młodym wieku [przed rokiem
yzo] Berkeley zaczął pisać rozprawę z psychologii i etyki, jednak zaginęła ona w wypadku, autor zaś nigdy nie
podjął trudu ponownego jej napisania. Krytyka sensualizmu etycznego Shaftesbury'ego zawarta w trzecim
dialogu Alciphrona opiera się na przekonaniu Berkeleya, że etyka wymaga teologii chrześcijańskiej jako swej
podstawy. W jednym z ustępów Traktatu o zasadach poznania ludzkiego [i7io] Berkeley twierdzi, że
abstrakcyjne rozważania o szczęściu i dobroci nie są zbyt pożyteczne i że tego rodzaju abstrakty utrudniają
życie moralne.Sl W pierwszym wydaniu z roku i7io autor dodaje, co następuje:
Istotnie, można zrobić duże postępy w etyce szkolnej nie stając się przez to wcale mądrzejszym lub lepszym,
ani nie wiedząc lepiej niż przedtem, jak postępować w życiu ku większemu pożytkowi własnemu czy swych
bliskich. Tyle może wystarczy, aby każdy mógł ocenić omawianą doktrynę.s2
Słowa te mogłyby nasunąć myśl, że Berkeley ze sceptycyzmem odnosił się do wartości etyki akademickiej.
Jego własne stanowisko wyrażone we wczesnych zapiskach stanowiących Philosophical Commentaries [i7o7
- i7o8] jest zadziwiająco eklektyczne. W pewnym miejscu twierdzi, że przyjemność zmysłowa jest summum
bonum.sj Jednak na tej samej stronie dowodzi, że przyjemność taka jest dobra tylko wtedy, gdy pożąda jej
człowiek mądry, i daje do zrozumienia, że ci, których motywem nie jest pragnienie nieba, nie mogą pełnić
dobrych czynów.
Rozprawa Berkeleya pod tytułem Passive Obedience [yz] zawiera praragrafy [4i5, z8-34> 4h 42~ 53]~ które
stanowią zarys swego rodzaju etyki teologiczno-utylitarystycznej. Berkeley twierdzi, że niektórzy ludzie
dojrzewając uczą się zważać na skutki swych czynów, aby wiedzieć «jakiego dobra można się spodziewać albo
jakiego zła obawiać [...] zgodnie ze zwyczajnym biegiem wydarzeń».54 W tym samym miejscu wyjaśnia, iż
prawdziwą miarą dobra i zła moralnego jest wola Boża. Swą etykę Berkeley zawsze pojmował jako teorię
pochodną od prawa boskiego.

a uawua ciytu . ~.z~sc ~r~ccia


O wiele większe znaczenie w historii etyki posiada doktryna innego biskupa Kościoła anglikańskiego,
Josepha Butlem [i692 -1752]. Swą etykę przedstawił on w piętnastu Kazaniach [i726] oraz w Rozprawże o
naturze cnoty wydrukowanej jako dodatek do swej Analogii religii [i736]. Kazanie I świadczy o rym, że Butler
niepokoi się możliwymi skutkami hobbesowskiego egoizmu, lecz że zarazem nie jest przekonany o racji
autorów takich jak Shaftesbury czy Wollaston. Zdaniem Butlem, istnieją trzy zasady pobudzające człowieka
do działania: zasada życzliwości, skłaniająca go do działania dla dobra drugich osób; zasada miłości do
samego siebie, za sprawą której człowiek poszukuje własnego dobra; oraz zasada refleksji [sumienia), która
uzdalnia człowieka do chłodnego uznania bądź potępienia pobudek wynikająrych z dwu pierwszych zasad.5s
W drugim i trzecim kazaniu Butler rozszerza znaczenie sumienia i odnosi je do natury ludzkiej. Błędem jest
myśleć, że Butler uważa naturę ludzką za coś ogólnego i wspólnego wszystkim ludziom. Podobnie jak prawie
wszyscy filozofowie tego okresu, Butler jest nominalistą. Natura ludzka jest zespołem dążności, jakie każdy
odkrywa w sobie samym. Tak więc, miłość do samego siebie jest czymś naturalnym w tym sensie, że
spostrzegam, iż skłaniam się do niej instynktownie. W podobny sposób naturalny jest przymus
r<powinności». Sumienie jest czymś w rodzaju chłodnego, bezstronnego, beznamiętnego badania roszczeń
tych naturalnych dążności. Jak wyjaśnia Butler:
Całe rozumowanie [...] można streścić następująco. [...] Natura ludzka jest przystosowąna do takiego lub
innego sposobu działania. Gdy porównujemy pewne czyny z tą naturą, wydają się one właściwe i
odpowiednie w stosunku do niej; gdy Porównujemy inne czyny z tą samą naturą, ukazuje się nam pewna ich
niestosowność czy niewspółmierność. Odpowiedniość czynów w stosunku do natury ich sprawcy stanowi o
rym, że są one naturalne; ich niewspółmierność - o rym, że są one nienaturalne. [...] Rozumna miłość do
samego siebie i sumienie są głównymi i najważniejszymi zasadami w naturze człowieka, ponieważ czyn może
odpowiadać tej naturze, choćby wszystkie inne zasady były naruszone, staje się jednak przeciwny naturze,
jeśli naruszona jest którakolwiek z tych dwu zasad.s~
W Rozprawie Butler określa sumienie jako «zdolność pochwalającą lub potępiającą», jakiej każdy
doświadcza w sobie samym. Dokonuje ona refleksji nad czynami, dostrzega, że niektóre z nich zasługują na
nagrodę, a inne na karę, uporównuje» te czyny z możliwościami ich sprawcy, spokojnie ocenia własny interes
człowieka i rozpoznaje wezwanie życzliwości, jednak nie uważa go za jedyne znamię cnoty.s~
Musimy być ostrożni w klasyfikowaniu etyki Butlem. Jest to etyka intuicjonistyczna, jeden z historyków
określa ją mianem «intuicjonizmu autonomicznego».58 Oczywiście jest to etyka deontologiczna, ponieważ
świadomość powinności zajmuje w myśli Butlera pozycję centralną. Etyka ta została nazwana «wyrafinowaną
teorią formalistyczną», lecz nie jest ona bliska temu rodzajowi formalizmu, który próbuje
Kozdzial Vlll . >goizm brytyjski i stanowiska przeciwne i49
ująć powinność moralną w ogólne reguły. Poglądy Butlem wyglądają raczej na utylitaryzm czynów bez
utylitaryzmu! Znaczy to, że sumienie «porównuje» wewnątrz osoby każdy zamierzany czyn lub skłonność do
działania i orzeka, iż czyn ten jest naturalny i stosowny lub przeciwnie. W ten sposób, poprzez osobistą
intuicję dążności występujących w sprawcy działania, moralne dobro zostaje odróżnione od zła.
Dwaj autorzy współcześni Butlerowi skonstruowali podobne, lecz mniej rozwinięte systemy etyczne.
Archibald Campbell [zó9i - y56], szkocki profesor historii Kościoła na uniwersytecie w St. Andrews, napisał
Badania dotyczące pochodzenia cnoty moralnej [i728]. Lord Kames [Henry Home, 1696 - i7~2] opublikował
w roku r75i Eseje o zasadach moralności i religii naturalnej. Ten ostatni autor podkreśla, że dobry czyn
powinien zgadzać się ze «wspólną naturą gatunku», władzą zaś, która dostrzega tę odpowiedniość, jest zmysł
moralny.s~ Ostatecznie Kames utożsamia zmysł moralny z «głosem Boga w naszym wnętrzu».
Teorię zmysłu moralnego najpełniej opracował Francis Hutcheson [i694 -1746]. Zwrócimy uwagę jedynie
uwagę na trzy jego dzieła: Badania nadgenezg naszych poj~ć o piknie i cnocie [i725), Esej o naturze uczuć i
kierowaniu uczuciami [i728] oraz System filozofii moralnej [i755]. Pierwsze zdanie Badań brzmi
następująco: «Słowo `dobroć moralna' [...] oznacza naszą ideę pewnej jakości dostrzeganej w czynach, która
to jakość powoduje uznanie i miłość w stosunku do sprawcy tych czynów ze strony tych, którzy nie odnoszą z
tych czynów żadnej korzyści».6° Zwróćmy uwagę na zastosowanie słowa «jakość», a także na założenie teorii
bezinteresownego czy też bezstronnego widza. Zdaniem Hutchesona, z natury dobre jest to, co sprawia
osobistą lub egoistyczną przyjemność, lecz dobre moralniejest to, co przynosi pożytek innym osobom. Zasada
życzliwości wysunęła się już na plan pierwszy. Bóg obdarzył nas wewnętrznym zmysłem piękna i harmonii;
podobnie «dał nam zmysl moralny, aby kierować naszymi czynami i udzielić nam jeszcze szlachetniejszych
przyjemności, tak że podczas gdy mamy na celu jedynie dobro drugich, `w sposób niezamierzony
przyczyniamy się do największego dobra osobistego'».6I W następnym paragrafie Hutcheson zatrzymuje się
dłużej nad tezą, że moralnie dobre jest to, co zmierza do dobra drugich [Boga lub bliźnich] poprzez miłość
życzliwości.
Wyjaśniając działanie zmysłu moralnego Hutcheson wprowadził do brytyjskiej terminologii etycznej pojęcie
dobra największej liczby osób. Hutcheson pisze: Porównując jakości moralne czynów w celu dokonania
wyboru jednego z nich lub odkrycia, który z nich jest najlepszy pod względem moralnym, jesteśmy
prowadzeni przez nasz moralny zmysł cnoty, aby osądzić w ten sposób, że przy takim samym stopniu
szczęścia, które ma wyniknąć z danego czynu, cnota jest proporcjonalna do liczby osób, których udziałem
będzie to szczęście; [...] tak że ten czyn jest najlepszy, który zapewni największe szczęście; największej liczbie
osób, ten zaś najgorszy, który, w podobny sposób, spowoduje nieszczęście.6Z

i5o Historia etyki . Część trzecia


Ta antycypacja utylitaryzmu została w tym samym ustępie zmodyfikowana przez zasugerowanie, że
poszczególne rodzaje szczęścia czy przyjemności różnią się zarówno pod względem jakości, jak i co do
ilości.~3 Być moźe pod wpływem Wollastona, Hutcheson przedstawia swego rodzaju arytmetykę moralną,
którą zmysł moralny powinien stosować do «obliczania» moralności czynów. Kalkulacją tą ma kierować
sześć aksjomatów: r. «moralne znaczenie każdego sprawcy czy też ilość publicznego dobra przezeń
wytworzonego pozostaje w złożonym stosunku do jego życzliwości i do jego zdolności», 2. «wielkość
prywatnego dobra czy też zysku wytworzonego przez każdą osobę dla siebie pozostaje w złożonym stosunku
do jej miłości samej siebie i do jej zdolności», 3. «jeśli przy porównaniu cnoty dwu czynów zdolności ich
sprawców są równe, wielkość publicznego dobra wytworzonego przez nich w podobnych okolicznościach jest
proporcjonalna do życzliwości», 4. «jeśli życzliwość jednego sprawcy jest równa życzliwości drugiego, inne
zaś okoliczności są podobne, wielkość dobra publicznego jest proporcjonalna do zdolności», 5. «a więc cnota
sprawców lub ich życzliwość jest zawsze wprost proporcjonalna do wielkości dobra wytworzonego w
podobnych okolicznościach i odwrotnie proporcjonalna do ich zdolności» i 6. «nie zawsze całkowitym
motywem dobrych czynów jest sama życzliwość; [...] należy zwrócić uwagę na inną siłę - miłość samego
siebie, która czasem współdziała z życzliwością, [...] a czasem się życzliwości przeciwstawia».~4 Hutcheson
sugeruje następnie, że idee obowiązku i słuszności moralnej mogą być «wydedukowaner> z sądów zmysłu
moralnego.~s
Esej o uczuciach ukazał się tuż przed powierzeniem Hutchesonowi katedry etyki w Glasgow, które
zapoczątkowało w Szkocji długą linię wybitnych etyków. [Sam Hutcheson urodzif się w Irlandii]. Dzieło to
oczywiście rozwija psychologię ludzkich uczuć, jednak zawarte w nim analizy wewnętrznych doznań wniosły
znaczniejszy wkład do etyki niż do psychologii. Hutcheson wyróżnia tu cztery zmysły wewnętrzne:
estetyczny, społeczny [«cieszyć się ze szczęścia innych i martwić się ich nieszczęściem»], moralny
[t<dostrzegać jako przedmiot cnotę lub wadę, w nich samych lub w czymś innym»] oraz zmysł honoru i
wstydu.~ó Inną godną uwagi cechą tej krótkiej pracy o uczuciach jest występująca w niej ogólna tendencja do
krytykowania wszelkich zastosowań teorii przyczynowości celowej, takich jak Arystotelesowska koncepcja
dobra moralnego, wedle której dobro to polega na skierowaniu działania do celu ostatecznego. Hutcheson
rozumuje odmiennie, każde uczucie jest samo dla siebie wystarczającym motywem.
System fzlozofiż moralnej Hutchesona jest bardzo obszerną dwutomową pracą, zredagowaną na podstawie
jego wykładów w Glasgow i opublikowaną pośmiertnie.~~ Zasadnicze skiadniki zawartej w niej doktryny
pozostają te same. Jednak w późniejszym okresie swego życia Hutcheson więcej uwagi poświęcał lekturze
klasycznych dzieł etyków greckich i łacińskich, co znalazło swój wyraz we wspomnianym dziele. Zmysł
moralny stał się czymś podobnym do hegemonikon znanego z etyki helleni
Rozdział VIII . Egoizm brytyjski i stanowiska przeciwne
stycznej: «Ów zmysł moralny z samej swej natury wydaje się być przeznaczony do kierowania wszystkimi
naszymi władzami i do panowania nad nimi».gig W działaniu zmysłu moralnego nadal dominuje zasada
życzliwości, «czyni ona wspaniałomyślne dążenie do społecznego szczęścia najwyższym dążeniem duszy- za
pomocą tej władzy nakazującej, która z natury jest przeznaczona do działania». W drugiej księdze Systemu
Hutcheson próbuje «wydedukować» ze zmysłu moralnego szereg kluczowych pojęć moralnych [słuszność,
obowiązek, prawo moralne]. Jego rozważania obejmują także szczegółowe zagadnienia etyczne i
ekonomiczne.
Pisma etyczne Hutchesona wywarły wpływ na cały późniejszy bieg brytyjskiej filozofii moralności. Od tej
chwili w Anglii niepopularne będą wszystkie próby rozważań nad dobrem moralnym, prowadzonych w
kategoriach abstrakcyjnych relacji czy dobra idealnego. «Dobro» oznacza odtąd pewną postrzeganą jakość
czynu lub postawy osoby. Jak zobaczymy w rozdziale X, Richard Price podejmie w końcu próbę powrotu do
koncepcji idealnej natury ludzkiej, jednak bez wielkiego powodzenia.
W pracy Podstawa dobrocż moralnej [t7a8] John Balguy [i686 - 1748] twierdzi, że t~Mr. Hutchinson» [sic]
nie jest w stanie za pomocą swej teorii niczego udowodnić w dziedzinie moralności.~~ Sam Balguy
reprezentuje odmianę teorii słusznego osądu: «Nakazy i wskazówki słusznego osądu są właśnie tą regułą,
której ściśle przestrzega samo Bóstwo, która więc z konieczności obowiązuje wszystkie istoty rozumne».~°
Innego rodzaju krytyka skierowana przeciwko Hutchesonowskiej teorii zmysłu moralnego wywodzi się z
psychologii asocjacjonistycznej zawartej w pismach Davida Hartleya [i7o5 - r7S7]. W swych Badaniach nad
genezą ludzkich pożądań i afektów [i7q.7] Hartley wysuwa pod wpływem Johna Locke'a tezę, że wszystkie
«afekty» miłości do samego siebie, życzliwości i czci w stosunku do Boga pochodzą z wrażeń zmysłowych.
Pewne elementarne odczucia przyjemności i przykrości zostają skojarzone z innymi ideami, w wyniku czego
powstają bardziej złożone emocje typu estetycznego, moralnego i religijnego. Ludzka dusza jest sama w sobie
tabula rasa, czymś pozbawionym wszelkich predyspozycji do piękna czy dobra. Gdyby tego rodzaju
psychologia asocjacjonistyczna była prawdziwa, idea zmysłu moralnego byłaby całkowicie bezpodstawna.
Jednakże w Spostrzeżeniach o cz~owieku [i7q.9] Hartley próbuje zrehabilitować zasadę życzliwości
wyjaśniając, w jaki sposób analiza psychologiczna tłumaczy powstawanie nabytych dyspozycji życzliwości,
pobożności i zmysłu moralnego.~I
Abraham Tucker [r7o5 - 1774] wykazał [w pracy Wposzukiwaniu światl'a natury, 1768), że Locke i Hartley
obalili innatyzm i że Hutchesona koncepcja zmysłu moralnego zakładała w pewien sposób istnienie
wrodzonych dyspozycji moralnych. Tucker był zwolennikiem teorii «przemiany», która w oparciu o
psychologię asocjacjonistyczną wyjaśniała, w jako sposób początkowo samolubne i niskie uczucia człowieka
mogą przeobrazić się w postawy altruistyczne, moralne i wartościowe. Tucker pociesza nas, że istnieje coś w
rodzaju banku czy magazynu szczęścia, którego zasoby dzię

ryz
Historia etyki . Część trzecia
ki Bożej opatrzności ciągle wzrastają. W końcu Bóg przypilnuje, aby każdy człowiek otrzymał jednakową
część szczęścia!~2 Etyka Tuckera jest oczywiście utylitarystyczna. W dziesiątym rozdziale zajmiemy się
rozwojem etyki utylitarystycznej w osiemnastowiecznej i dziewiętnastowiecznej Anglii.
ROZDZIAŁ IX
Etyka racjonalistyczna na kontynencie
W SIEDEMNASTYM I OSIEMNASTYM Wlekli etycy europejsry uczynili filozofię moralności odrębną
dziedziną studiów. Etyka stała się wtedy przedmiotem badań na uniwersytetach, choć uprawiali ją również
autorzy nie związani z wyższymi uczelniami w celu uzupełnienia swych systemów myślą praktyczną, dania
podstaw swym teoriom społeczeństwa i prawa, odkrycia konsekwencji nowych koncepcji religijnych. Etycy ci
- od Grotiusa do Kanta - na ogół ujmowali filozofię moralności w sposób poniekąd dedukcyjny, skfonni byli
wbudowywać etykę w szersze struktury swych systemów filozoficznych. Ponadto byli oni teistami, którzy w
pewnym stopniu zachowali przeświadczenie o ostatecznym charakterze prawa Bożego, nawet jeśli dociekali
zasad dobra i sprawiedliwości w «świetle naturalnego rozumu». Metoda tych spośród etyków działających na
kontynencie, którzy interesowali się prawoznawstwem [a było ich wielu], polegała na przejściu od pewnych
bardzo ogólnych zasad prawnych poprzez bardziej szczegółowe reguły formułowane za pomocą rozumowania
do zastosowań tych przepisów w przypadkach jednostkowych. Kontrastuje to z tendencją panującą w
brytyjskiej myśli prawnej, aby przechodzić od konkretnych spraw sądowych, ujmowanych jako precedensy,
do powiększającego się zbioru praw, który wzrasta jako żywa tradycja. Etycy działający w okresie oświecenia
na kontynencie zazwyczaj nie posługiwali się indukcją, chociaż w dziedzinie nauk panowało dążenie do
empiryzmu.
Holenderski prawnik protestancki Hugo Grotius [i583 -1645] jest dobrym przykładem etyka
odpowiadającego powyższej charakterystyce. Jego łacińska rozprawa O prawie wojny i pokoju [z6z5] zawiera
wiele elementów scholastycznej tradycji słusznego osądu i prawa naturalnego. Pracę tę do dziś uznaje sig za
klasyczny przyczynek do teorii prawa międzynarodowego, Grotius napisał także inne dzieła. Rozprawa De
imperio summarum potestatum circa sacra [róGi] nie została przetłumaczona, jednak w pracy tej Grotius
ujął etykę prawa naturalnego w sposób najbardziej filozoficzny.

i54 Historia etyki . Część trzecia


Inleiding tot de Hollandsche Rechts-Geleerdheid [i63i, Wprowadzenie do holenderskiej nauki prawa] to nie
tylko źródło ustawodawstwa w Niderlandach: dzieło to do dnia dzisiejszego wykorzystuje się w krajach, które
weszły w krąg oddziaływania kultury holenderskiej, jak na przykiad Związek Południowej Afryki.I
W pracach o charakterze encyklopedycznym często wysuwa się tezę, że Grotius odrzucił scholastyczne i
katolickie ujęcie prawa naturalnego i przyjął nastawienie prawnicze, zgodnie z którym to «społeczna natura»
człowieka, a nie metafizyka czy teologia, stanowią podstawę sądów prawnych.2 Nic bardziej błędnego. Jest to
karykatura poglądów Grotiusa stworzona dla własnych celów przez jego ucznia Samuela von Pufendorfa. W
rzeczywistości stanowisko Grotiusa jest bardzo bliskie etyce słusznego osądu w sformułowaniu Tomasza z
Akwinu.3 Co prawda Grotius napisał, że prawo naturalne obowiązywałoby «nawet, gdyby dopuścić, [...] że
Bóg nie istnieje», ale to jeszcze nie znaczy, że myśliciel ten przeczył ostatecznemu uzasadnieniu prawa
naturalnego przez prawo odwieczne.4 Wedle uznanej wówczas nauki tomistycznej szkoły prawniczej,
szczególnie w renesansowej Hiszpanii, skoro Bóg ustanowił pewne prawa dla człowieka i świata, praw tych
On nie zmieni. Niektórzy skłonni do przesady scholastycy, jak Grzegorz z Walencji [r55r - ióo3] lub Rodrigo
de Arriaga [którego Cursus philosophi~e opublikowano w Antwerpii w roku 1632], nauczali, że nakaz
słusznego osądu [dictamen recta ratżonis) stanowiłby podstawę prawa naturalnego, nawet gdyby Bóg nie
istniał. S Poniższe wyjaśnienie prawa naturalnego należy odczytywać w świetle tych, dobrze znanych
Grotiusowi, uwarunkowań:
Prawo naturalne [ius naturale] jest to nakaz prawego rozumu, który wskazuje, że w każdej czynności,
zależnie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą człowieka, tkwi moralna ohyda lub moralna
konieczność i w konsekwencji Bóg, który jest twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje.
Czynności, w stosunku do których istnieje taki nakaz rozumu, są same przez się obowiązkowe lub
niedozwolone i dlatego uważa się, że Bóg z konieczności nakazał je lub ich zabronił. Na skutek tego prawo
naturalne różni się nie tylko od prawa ludzkiego, ale także od boskiego prawa pozytywnego.
Filozońa praktyczna Grotiusa nie jest ani nominalistyczna, ani woluntarystyczna. Treść powyższego cytatu
jest w oczywisty sposób kontynuacją tradycji realistycznej teorii porządku moralnego, jaką reprezentuje
hiszpański tomista Gabriel Vasquez [ok. ISSI - ióo4] w swym Komentarzu do Summy teologicznej Tomasza z
Akwinu. Nawet nacisk położony przez Grotiusa na «socialżtas> [skłonność wszystkich ludzi do łączenia się w
społeczeństwo] nie jest zerwaniem z doktryną scholastyczną. Wszyscy scholastycy zgadzali się z
Arystotelesem co do tego, że człowiek jest z natury istotą społeczną. Grotiusa teoria słusznego osądu jako
podstawy sądu moralnego przedstawiona w De imperio [rozdz. 4, par. 6] jedynie kontynuowała ów nacisk na
«dobro wspólne» czy też pomyślność społeczeństwa [salus popult]. Autorytet tak wielki jak
Rozdział IX . Etyka racjonalistyczna na kontynencie rS5
Leibniz w jednym ze swych listów posunął sig do stwierdzenia: «Moim zdaniem, Grotius należycie połączył
scholastyczną naukę o prawie odwiecznym z zasadą towarzyskości». ~
Etyka Samuela von Pufendorfa [r632 - r694] przedstawia odmienny obraz. Pufendorf jest drugim wybitnym
protestanckim zwolennikiem etyki prawa naturalnego na kontynencie. Jednak należy on do tradycji
Wilhelma Ockhama, wedle której wszystkie rozróżnienia moralne zostały narzucone wprost przez wolę $ożą.
Prawo moralne nie jest już «naturalne» w tym sensie, że obwieszcza ono, które czyny odpowiadają, a które
nie odpowiadają, gatunkowej naturze istot ludzkich działająrych w świecie natury. Dla Pufendorfa, czyn jest
dobry, ponieważ Bóg chciał, aby taki byłi nic więcej. Boża wola ukazana za pośrednictwem objawienia
nadprzyrodzonego jest prawem boskim, te same zaś jej nakazy ujawnione w «świetle naturalnego rozumu»
są prawem naturalnym. Innymi słowy, mamy tu do czynienia z teologicznoaprobatywną etyką prawa
naturalnego.
W latach róóo - r668 Pufendorf był profesorem przyrodoznawstwa i etyki w Heidelbergu, a potem nauczał
prawoznawstwa w Lundzie w Szwecji. Prawdopodobnie więc był on pierwszym w Niemczech myślicielem,
który zajmował uniwersytecką katedrę etyki. Jego obszerne dzieło O prawie natury i narodów [r6~2)
wywarło ogromny wpływ. Zostało ono przetłumaczone z łaciny na wiele języków europejskich. Pufendorf
napisał także po łacinie Elementy prawoznawstwa [róóo], rozprawę O obowiązkach czlowieka i obywatela
[r6~3] oraz odpowiedź na krytykę pracy O prawie natury pod tytułem Eris Scandica [r686].
Co do etyki Pufendorfa, przede wszystkim należy zwrócić uwagę na jego niemal chorobliwe uprzedzenie do
scholastyki. W Eris Scandicag wymienia on «Tomasza, ojca Suaretza, Molinę, Vasquetza, Valentię,
Conimbticenses i Sanchietza», a następnie gani bez umiaru ich nauki jako bezsensowne, puste, przystrojone
czczymi subtelnościami itd. Często powtarza, że filozofia scholastyczna to nic innego jak zepsuty
arystotelizm. Jasno wytkniętym celem Pufendorfa było wykorzenienie «jałowej etyki Arystotelesa za szkół
protestanckich»~ za pomocą ożywienia doktryny moralnej stoików oraz prawdziwych treści chrześcijańskiej
teologii moralnej [theologia moralis Christiana) .
Pufendorf przejął od swego nauczyciela Erharda Weigela ideę etyki jako nauki dedukcyjnej, zbudowanej za
pomocą metody matematycznej. Z oburzeniem odrzucał opinię Grotiusa, że w etyce nie można oczekiwać
takiego samego stopnia ścisłości i pewności jak w matematyce.'° W rzeczywistości głównym wykiadem
Pufendorfa do stworzenia tak pojętej etyki było zapożyczenie od Grotiusa koncepcji «socialitas> i
zasugerowanie, że stanowi ona podstawę etyki naturalnej.ii Jego własne stanowisko polegało na połączeniu
poglądów Grotiusa i Hoóbesa w doktrynę, która za pomocą języka etyki prawa naturalnego rozwija teorię
woluntarystyczną i pozytywistyczną. Jak zobaczymy, najwybitniejszy niemiecki uczeń Pufendorfa, Christian
Thomasius, z

i56 Historia etyki ~ Część trzecia


czasem stał się krytykiem swego mistrza. Jednak John Locke wysoko cenił pracę Pufendorfa O prawie natury
i dzieło to było wtedy w Oxfordzie przedmiotem intensywnych studiów.l2
We Francji etyka racjonalistyczna tego rodzaju pojawiła się na początku siedemnastego wieku. Rene
Descartes [r596 - ió5o] nie jest postacią ważną w historii etyki do tego stopnia, co w innych dziedzinach
ńlozofii. Jednakże kilka jego koncepcji wywarło wpływ na innych etyków. Koncepcji tych należy szukać
przede wszystkim w Rozprawie o metodzie [r637], Zasadach filozofii [r6q.4], Nami~tnościach duszy
[napisanych około roku r649] oraz w paru Listach do wygnanej księżniczki Elżbiety Czeskiej. Aby zrozumieć
poglądy Descartesa na zadania filozofii, warto oczywiście przeczytać także Prawidfa kierowania umysr!'em
[ióz8] oraz Medytacje o pżerwszej fzlozofżi [ró4i]. Descartes żadnej rozprawy nie poświęcił głównie etyce.
Niezadowolenie z ńlozofii, jakiej nauczono go w jezuickim Kolegium Henryka IV [był to zmodyńkowany
suarezjanizm] oraz wielki podziw dla metody matematycznej i pewności osiąganej w matematyce
doprowadziły Descartesa do podjęcia próby zbudowania filozofii od podstaw. Postanowił on zwątpić w
prawie wszystkie prawdy, które przyjmował w młodości, po to aby w końcu móc jasno ujrzeć, które poglądy
wytrzymują próbę rozumnego badania. Za kryterium prawdy przyjął jasność i wyraźność swych idei. Odkrył,
że nie można wątpić w istnienie samego siebie jako rzeczy myślącej [res cogitans], w oparciu zaś o własne
doświadczenie wewnętrzne doszedł do wniosku, że istnieje Bóg. Natomiast zważywszy, że dobry Bóg nie
pozwoliłby na to, by człowiek był stale zwodzony co do realności ciał, ostatecznie doszedł do stwierdzenia, że
istnieje świat zewnętrzny. Descartes uważał, że logicznym zwieńczeniem jego ńlozofii będzie nowa etyka,
jednak nie udało mu się osiągnąć tego celu.
W liście do księdza Picota, tłumacza Zasad filozofii na język francuski, Descartes mówi o czterech stopniach
«mądrości» przedńlozoficznej i wysuwa przypuszczenie, że możliwa jest piąta mądrość [filozoficzna], która
jest ostateczną filozofią moralną, jaką można zbudować za pomocą zaproponowanej przezeń metody.i3
Descartes porównuje filozofię do drzewa, którego najwyższymi gałęziami są medyryna, mechanika oraz
etyka. Do roku i6q.4 nie dosięgnął tych gałęzi i nie uczynił tego już nigdy. Jednakże twierdził, że ta wzniosła
etyka będzie opierać się na zasadach wyłożonych w Principia pbilosophiae, ponieważ są nadzwyczaj jasne i
można z nich wywnioskować wszystkie pozostałe prawdy.`4 Nie ulega wątpliwości, że jego etyka miałaby być
wynikiem dedukcji. Na charakter tych zasad zwróciliśmy uwagę w poprzednim akapicie.
W tej samej przedmowie Descartes przypomina, że w napisanej przed kilkoma lary Rozprawie o metodzie
naszkicował zarys «niedoskonałej etyki». Jest to słynny tymczasowy kodeks moralności znajdujący się w
trzeciej części Rozprawy. Wrzuciwszy wiele swych przekonań do sita metodycznego wątpienia, Descartes
zestawił praktyczne zasady postępowania w owym okresie próby. Są to: r. być posłusznym prawom swego
kraju i trwać przy swej wierze katolickiej, z. działać stanowczo i zdecydowanie,
Rozdział IX ~ Eryka racjonalistyczna na kontynencie i57
skoro obrało się już kierunek działania, 3. przezwyciężać raczej samego siebie niż świat zewnętrzny czy los.
Zakończeniem tego «kodeksu moralnego» było postanowienie, aby badać rozmaite sposoby życia i
rozróżniać w nich za pomocą światła rozumu prawdę od błędu, pamiętając, że «wystarcza [...] sądzić
właściwie, aby czynić dobrze».IS Można zatem odnieść wrażenie, że etyka wyższa, która byłaby <rdoskonała»
w stosunku do moralności tymczasowej, jest nauką dedukcyjną w porządku praktycznym.
Nami~tności duszy powstały pod koniec lat czterdziestych XVII wieku, po części jako odpowiedź na pytania z
dziedziny etyki postawione w szeregu listów, które Descartes wymienił z księżniczką Elżbietą Czeską.
Descartes przedstawił Elżbiecie pierwotną wersję Namż~tnoścż duszy przed opublikowaniem tej rozprawy.
Autor okxeśla «namiętności» psychiczne jako postrzeżenia, czucia lub wzruszenia duszy spowodowane przez
ruch «tchnień».16 Owe tchnienia życiowe są czymś w rodzaju krążących po ciele oparów fizjologicznych,
które łączą się z duszą i poruszają ją za pośrednictwem szyszynki. Na przykład pojawienie się dzikiego
zwierzęcia wywołuje rozmaite przemiany w cielesnych organach zmysłów, pobudza wyobraźnię do
przypomnienia sobie podobnych przeszłych doświadczeń, które były bolesne dla ciała, powoduje ruchy
tchnień życiowych w ciele i w końcu doprowadza do pewnych poruszeń w duszy. Poruszenia te Descartes
podzielił na główne typy uczuć. Uczucia są zasadniczo dobre z natury, jednak wykazują one tendencje do
nadmiaru i zakiócania wyźszych funkcji chcenia i rozumowania. A zatem wymagają one opanowania przez
wolę.I~ Jest to skutkiem rozumnego wysiłku, a takźe pielęgnowania pewnych pomocnych uczuć, głównie
szlachetności. Pomaga ona człowiekowi odczuwać prawdziwy stosunek siebie do rzeczy, który opiera się na
mądrej ocenie samego siebie. Sprowadza się to do świadomości, że własna wola jest główną rzeczą, nad jaką
mamy władzę. Jednakże problem etyczny stanowi wiedza, ponieważ dobre pragnienia wynikają z
prawdziwego poznania, a złe - z błędu.IB Nie jest to tak intelektualistyczne, jak by się wydawało na pierwszy
rzut oka, gdyż Descartes zawsze uważał, że błąd jest skutkiem wadliwego aktu uznania ze strony woli.
W jednym z listów do księżniczki Elżbiety Descartes - nawiązując do De vita Beata Seneki - opisuje szczęście,
jakie można osiągnąć na ziemi.I9 Składają się na nie cnota i mądrość [nad którymi możemy panować] oraz
zaszczyty, bogactwo i zdrowie [które nie całkiem podlegają naszej władzy]. Do tych zmodyfikowanych
koncepcji stoickich Descartes dodaje trzy podstawowe zasady postępowania przypominające reguły
tymczasowego kodeksu moralności. W innym liście do księżniczki2° Descartes przedstawia dwa warunki
właściwego sądu moralnego: znajomość prawdy oraz wyrohienie w sobie nawyku uznawania tej wiedzy.
Znajomość prawdy obejmuje cztery przedmioty poznania praktycznego: z. Boga, 2. naturę duszy ludzkiej, 3.
przestwór świata i 4. społeczność, do której człowiek należy.
Silne nastawienie intelektualistyczne niekompletnej etyki Descartesa jest czymś

I5g Historia etyki . Część trzecia


oczywistym. Zostało ono nieco zrównoważone poprzez przypisanie woli ważnej funkcji w kierowaniu
uczuciami. Descartes - podobnie jak Sokrates - uważał, że jeśli jasno widzimy prawdę, będziemy również
spełniali dobre czyny.
Wielu myślicieli europejskich próbowało pójść śladami Descartesa i urzeczywistnić jego wizję mądrości
etycznej. Jeden z nich, Belg Arnold Geulincx [ióz5 -1669], był najpierw katolickim profesorem ńlozofii w
Louvain, lecz potem przeszedł na protestantyzm i nauczał etyki w Lyonie oraz w Lejdzie. W podręcznikach
historii filozońi wspomina się przede wszystkim jego okazjonalistyczną interpretację kartezjańskiego
dualizmu. Geulincx na długo przed Leibnizem odwołał się do przykładu dwóch jednakowo wyregulowanych
zegarów jako ilustracji współwystępowania aktów woli i ruchów ludzkiego ciała.2I W rzeczywistości więcej
pism Geulincxa dotyczy etyki niż teorii poznania lub metafizyki. Napisał on Etyki [1665 - i7o9] obejmującą
sześć traktatów, która zachowała się tylko w części. Geulincx jest również autorem Rozważań o dobru
najwyższym oraz cyklu Rozważań etycznych [ióóq - 1668).
W swoim ujęciu etyki Geulincx podkreśla potrzebę oparcia mądrości praktycznej na podstawach
metafizycznych. W zbiorze Uwagsformułował regułę głoszącą, że «sprawy moralności i etyki opierają się na
rzeczach naturalnych i fizycznych».ZZ Pod wpływem jansenizmu Geulincx przeciwstawia zasadniczą
niedoskonałość brutum [które zdaje się oznaczać świat materialny] oraz słabość i niewolę człowieka
naturalnego - chwalebnej mory i wolności człowieka pozostającego pod wpływem Bożej łaski. Geulincx,
podobnie jak Descartes, potrzebował w swej filozofii Boga i był zafascynowany pojęciem Bożej wszechmocy.
Co ciekawe, myśliciel ten odrzucał «moralną medycynę» Nami~tności duszy i nie uznawał jej za część etyki
kartezjańskiej. Ethica Geulincxa jest w rzeczywistości teorią cnót. Sześć jej części dotyczy: I - Cnoty w
ogólności, II - Poszczególnych cnót, III - Celu cnoty: dobra, IV - Uczuć, V Nagrody za cnotę, VI -
Roztropności [nie dokończona]. Stanowisko to zostało ponownie wyrażone w Rozważaniach etycznych:
Etyka zajmuje się cnotą. Cnota jest to wyłączna miłość prawego rozumu. Przez miłość pojmuję przy tym nie:
pewną namiętność, czyli ów afekt wątły i rozkoszny, [...] ale stanowcze postanowienie [fermum propositum],
skuteczną wolę.23
Gdy wnikamy w szczegóły tej etyki cnoty, dostrzegamy coraz jaśniej, że Geulincx odwołując się do woli Bożej
jako wyjaśnienia dobra i zła moralnego - triadzie nacisk na woluntaryzm ukryty w myśli kartezjańskiej.24
W roku ró9z anonimowy kompilator napisał w języki francuskim kompendium zatytułowane Etyka
kartezjańska. Zostało ono przetłumaczone na język łaciński jako Ethżca Cartesiana i opublikowane w
Niemczech w roku i7i9. O treści tego dzieła mówi jego tytuł: «Sztuka dobrego i szczęśliwego życia
opracowana według najbardziej jasnych pojęć oraz idei zdrowego umysłu, a także najpewniejszych zasad
Rene Descartesa».Zs
Rozdział IX . Etyka racjonałistyczna na kontynencie is9
Wpływ Descartesa jest widoczny także w myśli Benedykta Spinozy [i632 -1677]. W roku t663 Spinoza
opublikował streszczenie dwu pierwszych części Zasad filozofii Descartesa, lecz myśliciel ten był kimś więcej
niż tylko kartezjaninem. Spinoza wyróżnia się jako kluczowa postać nowożytnej etyki, pomimo pewnej
nieokreśloności i niewykończenia swej ńlozofii moralnej. Istnieje wiele cennych studiów na temat jego Etyki,
jednak trudno w nich znaleźć spójną wizję ńlozofii moralności, ponieważ większość komentatorów triadzie
nacisk na metańzykę Spinozy.
W latach 1658 - róóo Spinoza napisał Tractatus brevis de Deo et homine eiusgue felicitate. Praca ta zaginęła,
jednak w połowie dziewiętnastego wieku odkryto dwa jej holenderskie przekłady, które następnie
wydrukowano. Ów Krótki traktat jest wstępnym zarysem Etyki. Spinoza podkreśla w nim, że istnieć może
tylko jedna substancja oraz że posiada ona rozmaite atrybuty i przypadłości.2~ Już w tym wczesnym dziele
Spinoza pozostawia w zawieszeniu kwestię osobistej nieśmiertelności, lecz jest całkiem pewien «wieczności
umysłu».z~
Głównym dziełem Spinozy jest oczywiście Ethica ordinegeometrico demonstrata. Jej pierwszy szkic pochodzi
z 1665 roku, potem była ona wielokrotnie poprawiana, wydano ją pośmiertnie w roku 1677. Spinoza, jako
zamieszkały w Amsterdamie żyd o nieortodoksyjnych poglądach, był przez wielu traktowany z nieufnością,
tak że wahał się publikować swe pisma nawet w tym bastionie wolności, jakim była siedemnastowieczna
Holandia. Dwa późniejsze dzieła: Tractatus theologżco politicus [ió7o] i Tractatus politicus [około 1675]
rzucają nieco światła na relację między etycznymi a religijnymi poglądami Spinozy.
Etyka w ostatecznej postaci posiada pięć części: I - O Bogu, II - O naturze i pochodzeniu duszy, III - O
pochodzeniu i naturze afektów, IV - O siłach afektów i V - O mocy rozumu, czyli o wolności. Każda część
zaczyna się od zespołu definicji lub pewnych aksjomatów, rozumowanie zaś rozwija się poprzez szereg
ponumerowanych twierdzeń opatrzonych uzupełnieniami i wyjaśnieniami. Spinoza z całą powagą traktuje
geometryczny sposób dowodzenia. Dzieło to w znacznej mierze ukazuje monistyczną metańzykę Spinozy,
lecz jest to konieczne dla przedstawienia jego etyki.
Substancja istnieje w sobie i daje się pojąć sama przez siebie, a zatem jest jedna, nieskończona, tożsama z
Bogiem.2g Substancja posiada nieskończenie wiele atrybutów [to znaczy sposobów, w jakie intelekt może
pojmować istotę substancji], z których my znamy jedynie dwa: myśl i rozciągłość. Widać tu wpływ
kartezjańskiego dualizmu umysłu i materii. Nic, co istnieje lub zdarza się w świecie, nie jest przygodne, w
dziedzinie zaś duszy nie ma wolnej woli.2~ Ludzie mylą się przypisując światu przyczynowość celową, nie ma
żadnego ostatecznego celu wszystkich rzeczy. Jedyną możliwą celowość stanowi świadome skierowanie
ludzkich dążeń do bezpośrednio osiągalnych celów. Modi są modyfikacjami substancji. Mogą one być
nieskończone lub skończone. Podobnie jak «przypadłości» w terminologii scholastycznej, spinozjańskie
modi istnieją w czymś drugim i są zrozumiałe przez coś drugiego.

ióo Historia etyki . Część trzecia


Ciało jest Bogiem [lub substancją] istniejącym w sposób ograniczony jako rzecz rozciągła. Idea jest pojęciem
ukształtowanym w sposób czynny przez duszę. Wola [voluntasJ i rozum [intellectus] są tym samym; są to po
prostu jednostkowe akty chcenia oraz idee. Każda ludzka dusza jest ograniczonym przejawem intelektu
boskiego, dusza ta jest ideą jakiegoś aktualnie istniejącego przedmiotu myśli [ideatumJ.i° Idea, którą jest
ludzka dusza, ma za przedmiot pewien modus rozciągfości, którym jest ciało. Zdaniem Spinozy, czfowiek
składa się z pewnej liczby modż, z których jedne należą do atrybutu myśli, a inne do atrybutu rozciągłości.
Gdzie indziej Spinoza nazywa człowieka r<atomem» w odwiecznym porządku uniwersalnej natury.ii W
innym zaś miejscu proponuje, byśmy wyobrazili sobie robaka żyjącego w strumieniu krwi, postrzegającego
otaczające go cząstki jako indywidua, i abyśmy porównali tego robaka do człowieka żyjącego w normalnym
świecie i sądzącego, że otacza go wiele bytów indywidualnych.3z Każdy z nas jest tylko punktem w bezmiarze
substancji.
Druga część Etyki zapoznaje nas między innymi ze Spinozy koncepcją trzech poziomów wiedzy [twierdzenie
40]. Najniższy rodzaj wiedzy zwie się mniemaniem lub wyobrażeniem. Jest to zwyczajny sposób patrzenia na
człowieka i świat [można by go nawet nazwać «zdrowym rozsądkiem»J. Na drugim poziomie wiedzy
«posiadamy pojęcia powszechne oraz adekwatne idee własności rzeczy». Spinoza nazywa ten rodzaj wiedzy
«rozumem» i uznaje go za właściwy naukom. Najwyższy rodzaj stanowi «wiedza intuicyjna», ten rodzaj
poznawania «postępuje od adekwatnej idei formalnej istoty pewnych atrybutów Boga do wiedzy adekwatnej
o istocie rzeczy».33 Ważne w tym miejscu jest to, że zdaniem Spinozy, prawdziwa filozofia moralności
powinna być zbudowana na trzecim poziomie wiedzy, to znaczy, źe etyka powinna rozpatrywać ludzkie czyny
w kategoriach zasad powstających w umyśle i mających odniesienie do atrybutów boskich. Pod koniec
drugiej części Etyki znajduje się przypis, w którym Spinoza krytykuje Nami~tności duszy Descartesa jako
wyraz niewłaściwej teorii ludzkich uczuć. Fizjologia szyszynki nie przemawia do Spinozy.
W przedmowie do następnej części Spinoza stwierdza: «Rozważać będę czyny i popędy ludzkie tak samo, jak
gdyby chodziło o linie, płaszczyzny albo ciała». Jego '' ujęcie uczuć przypomina naturalizm Hobbesa, lecz jest
ono również bardzo racjomlisryczne. Spinoza definiuje «afekt» jako «pobudzenie ciała, przez które moc
działania tego ciała powiększa się albo zmniejsza, jest podtrzymywana lub hamowana, a zgrazem idee tych
pobudzeń».34 Afekty takie dotyczą zarówno atrybutu rozciągłości, jak i atrybutu myśli. Stanami bźernymź są
te «afekty», których człowiek jest przyczyną «nieadekwatną», natomiast czynnościami są te «afekty»,
których człowiek jest przyczyną «adekwatną». Uchwycenie tej koncepcji jest sprawą istotną, ponieważ
program całej pozostałej części etyki Spinozy polega na ukazaniu, w jaki sposób człowiek może i powinien
przemieniać swoje stany bierne w czynności. Jest to proces stopniowego zdobywania panowania nad sobą
lub dokładniej - duchowej inicjatywy.
Rozdział IX . Eryka racjonalistyczna na kontynencie r6i
W każdym człowieku istnieje coś, co Spinoza nazywa conatus. Jest to podstawowe i stałe dążenie każdej
rzeczy do zachowania swego istnienia.is Conatus jako «wola» jest czymś duchowym, jako «popęd» zaś
przynaleźy do ciała i duszy zarazem. Spinoza sprowadził długą kartezjańską listę namiętności duszy czy też
uczuć do trzech pierwotnych wyrazów ludzkiego odczuwania: pożądania [cupiditas], radości [l~etitia] i
smutku [tristżtia]. Dwa ostatnie oznaczają w pewien sposób zarówno przyjemność i ból ciała, jak i
odpowiadające im odczucia duchowe. A zatem, zdaniem Spinozy, stoicy i Descartes nie mieli racji twierdząc
po prostu, że człowiek doskonały moralnie powinien te uczucia powściągać za pomocą rozumu lub woli. Na
początku czwartej części Etyki Spinoza wprowadza pojęcie «ludzkiej niewoli» w stosunku do uczuć. Człowiek
powinien nauczyć się czujności wobec tendencji swoich biernych uczuć do zapanowania nad jego życiem;
powinien on próbować przemieniać bierne afekty w dynamiczne czynności. [Można tu dostrzec pewne
podobieństwa między myślą Spinozy a egzystencjalizmem].

Dobro i zło nie oznaczają niczego pozytywnego w rzeczach, są to jedynie utworzone przez nas pojęcia
porównawcze. Dobro przywodzi na myśl zbliżenie się do pewnej idei doskonałości, jak wskazują następujące
słowa:
A więc przez dobro rozumieć będę w dalszym ciągu to, o czym wiemy z pewnością, że jest środkiem do coraz
większego zbliżenia się do wzoru natury ludzkiej, który stawiamy przed sobą. Przez zło zaś rozumieć będę to,
o czym wiemy z pewnością, że nam przeszkadza w upodobnieniu się do tego wzoru.3ó
Celem etyki Spinozy jest uzdolnienie nas do coraz bardziej intuiryjnego i filozończnego rozumienia owego
procesu samodoskonalenia się człowieka. Proces ten został następnie opisany w trzydziestu dziewięciu
punktach, które stanowią dodatek do części czwartej. Ogólnie rzecz biorąc, przedstawiają one w sposób
uporządkowany większość etapów rozumowania, jakie przebyliśmy powyżej.
Ostatnia część Etyki ukazuje, w jaki sposób człowiek może udoskonalić się poprzez usiłowanie odłączenia
wprowadzających zamieszanie afektów od myśli posiadającej przyczynę zewnętrzną w celu połączenia ich z
myślami wewnętrznymi. Z kolei, człowiek powinien uświadomić sobie, że afekt traci swą bierność, gdy tylko
zostanie utworzona idea jasna i wyraźna tego afektu. Przy tym można to uczynić w stosunku do wszystkich
afektów, które wydają się pochodzić z jakiejś modyfikacji ciafa.3~ Znaczy to, że próbując zbliżyć się do
pełnego osobistego zrozumienia początkowych pobudzeń psychicznych stajemy się bardziej doskonali jako
ludzie. [Książki «o pokoju ducha» w dzisiejszej psychologii stosowanej zawdzięczają nieco SpinozieJ.
Ponadto, dusza może w końcu poznać, że wszystkie rzeczy są konieczne, a więc powiązane z Bogiem, a zatem
należy je świadomie odnosić do idei Boga. Znać Boga znaczy miłować Go, i to właśnie człowiek winien czynić
nade wszystko.38 Podsumowaniem tych wywodów jest twierdzenie z5, wedle którego najwyższą dążnością
duszy i najwaźniej

ióz Historia etyki . Część trzecia


szą cnotą jest rozumienie rzeczy za pomocą trzeciego poziomu wiedzy. Dowód tego twierdzenia jest
następujący:
Trzeci rodzaj wiedzy postępuje od idei adekwatnej pewnych atrybutów Boga do wiedzy adekwatnej o istocie
rzeczy [...], a im więcej rozumiemy rzeczy rym sposobem, tym więcej [...] rozumiemy Boga. Dlatego [...]
najwyższą cnotą duszy, tj. [...] mocą duszy, czyli naturą jej, czyli [...] najwyższą dążnością jest rozumienie
rzeczy przez trzeci rodzaj wiedzy.j~
Kilka lat później w Traktacie teologiczno politycznym4° Spinoza przedstawił swe poglądy na temat ludzkich
obowiązków poznania Boga i bycia mu posłusznym. Poglądy te nie wyróżniają się ze względu na swą treść,
jednak zostały one oparte w całości na rozumowaniu naturalnym i dlatego wywarły spory wpływ na
późniejszych deistów. W traktacie rym jaśniej uwidocznił się dług Spinozy względem Hobbesa. Nie istnieje
nic takiego jak prawo «naturalne» lub takaż sprawiedliwość, ponieważ wszystkie wydarzenia i dążności w
naturze są jednakowo naturalne. Przed zaistnieniem prawa stanowionego nie ma różnicy między tym, co
pobożne, a tym, co bezbożne: «Krzywda bowiem daje się pomyśleć jedynie w stanie życia społecznego».4I
Ten sam zracjonalizowany naturalizm można dostrzec w Traktacie politycznym. Prawo naturalne to właśnie
same prawa lub reguły natury. «Ten, komu obcy jest jeszcze rozum, lub ten, kto nie posiada jeszcze
usposobienia cnotliwego, żyje w zgodzie z najwyższym prawem wyłącznie według praw popędu, tak samo jak
ten, kto kieruje swym życiem według praw rozumu». Później Spinoza dodaje: «Wolny jest jedynie ten, kto
całą duszą żyje wyłącznie za przewodem rozumu».42 W stanie natury czynienie zła jest niemożliwe, wszystko
co człowiek czyni jest naturalne. W społeczeństwie zorganizowanym prawo państwowe określa, co jest dobre,
a co złe. Spinoza dość często posługuje się tutaj terminem «użyteczność», jednak słowo to odnosi się po
prostu do ogólnego ludzkiego dobrobytu i nie posiada konotacji hedonistycznych, jakie czasem nadaje się mu
w piśmiennictwie brytyjskim.
Niepodobna umiejscowić etyki Spinozy w zwykłej klasyfikacji systemów etycznych. Jest on naturalistą tylko
w sensie najszerszym: nie uważał on, by możliwe było bezpośrednie zastosowanie danych lub metod nauk
empirycznych [wiedzy drugiego poziomu) w filozofii moralności. Jednak definiując dobro w kategoriach
kilku innych cech występujących w swej metafizyce, Spinoza całkowicie poddał się «błędowi
naturalistycznemu», tak że jego etykę można określić mianem naturalizmu racjonalisrycznego.43
Podczas gdy Descartes był katolikiem, a Spinoza pierwotnie należał do gminy żydowskiej, kolejny nasz filozof
racjonalista, Gottfried Wilhelm von Leibniz [i646 - I7IG), był wybitnym protestantem. Ów znakomity uczony
o wyjątkowym wykształceniu pisał po łacinie, francusku, a także w swym ojczystym języku niemieckim. Nie
jest on autorem żadnej rozprawy z etyki w sensie ścisłym. Większość poglądów Leibniza w tej materii można
znaleźć w jego pismach prawniczych i pracach na
Rozdział IX . Eryka racjonalistyczna na kontynencie iG3
tematy różne. Gruntowna znajomość ńlozofii teoretycznej Leibniza nie jest konieczna dla zrozumienia jego
etyki. Wystarczy zauważyć, że - zdaniem tego filozofa wszystko, co istnieje i zdarza się, posiada rozumne
wyjaśnienie, chociaż nie twierdził on, iż zna wszystkie te przyczyny. Cała rzeczywistość skuda się z «monad»,
które są prostymi, niepodzielnymi i nierozciągłymi substancjami. Monady są jakby ośrodkami sił, źródłami
dwojakich czynności: postrzeżeń i pożądań. Istnieje bardzo wielka liczba stworzonych monad stanowiąrych
świat fizyczny i duchowy. Monady nie oddziaływają na siebie [nie mają okien], jednak każda monada
odzwierciedla cały świat zewnętrzny poprzez swe postrzeżenia wewnętrzne. Monady obdarzone jedynie
petites perceptions [postrzeżeniami nieświadomymi] tworzą ciała. Monady obdarzonegrandes perceptions
[postrzeżeniami świadomymi] stanowią dusze, które działają jako entelechie (zasady kierownicze] ciał
ożywionych, w rym ludzi. Bóg jest najwyższą monadą i nie posiada ciała. Monady będące ludzkimi duszami
posiadają rozum i zdolność wolnego wyboru. Przeznaczeniem dusz jest osobowa nieśmiertelność.4s
W roku r693 Leibniz przygotował i opublikował wydanie dokumentów dotyczących praw narodów [Codex
iuris genoum diplomaticus] opatrzony specjalną przedmową. Prawo [ius] zostało tu określone jako
«pewnego rodzaju władza moralna, obowiązek zaś jest moralną koniecznością». Dobro moralne oznacza
«coś równoważnego temu, co naturalne dla człowieka sprawiedliwego». Człowiek zaś sprawiedliwy to «ten,
kto kocha wszystkich ludzi tak dalece, jak pozwala rozum».4~ W tym samym miejscu mądrość została
określona jako «nic innego jak wiedza o samym szczęściu». W późniejszym komentarzu do tego Kodeksu
praw narodów [Mantissa codicis iuris genoum diplomatici, i7oo] Leibniz wyróżnił i podkreślił definicję
sprawiedliwości pochodzącą ze wspomnianej przedmowy. «Sprawiedliwość», stwierdził, «to nic innego jak
miłość żywiona przez człowieka mądrego».4~ Prowadzi to do wyjaśnienia wagi miłości Bożej, lecz nie wynika
stąd jeszcze, że Leibniz był woluntarystą: ostateczną podstawą rozróżnień moralnych jest nie wola Boża, ale
boska mądrość lub rozum. Leibniz przytacza zarzut przeciwko swej koncepcji: «Rzeczą bardziej doskonałą
jest w ten sposób poddawać się Bogu, że powoduje nami tylko Jego wola, a nie nasze upodobanie». W
związku z tą antycypacją Kantowskiej teorii dobrej woli Leióniz odpowiada, iż powyższy zarzut «sprzeciwia
się naturze rzeczy, ponieważ podnieta do działania wynika z dążenia do doskonałości, która oznacza
przyjemność, i żaden czyn ani akt woli nie opiera się na innej podstawie». Leibniz dodaje, że «nawet do złych
zamiarów pobudza nas pewien dostrzegany pozór dobra lub doskonałości».48
Jest rzeczą jasną, że etyka Leibniza zrównała dobro z dążeniem do doskonałości. W rozprawie O mądrości,
napisanej po niemiecku między rokiem ió9o a i7oo, Leibniz wyjaśnia: «Doskonałością nazywam wszelkie
podniesienie bytu» i dodaje, że «doskonałość przejawia się poprzez wielką wolność i moc działania».4~
Podobnie jak u Spinozy, do doskonałości zbliżamy się w miarę postępów w rozumieniu. Jednakże Leibniz
zdaje się być jeszcze większym intelektualistą niż Spinoza. Jak stwierdza w

róq Historia etyki . Część trzecia


tym samym miejscu: «Nic nie służy lepiej naszemu szczęściu niż oświecenie naszego rozumu i wyćwiczenie
naszej woli do działania zawsze w zgodzie z rozumem».
Leibniz zdecydowanie popierał tezę, że obowiązek moralny opiera się na wymogach prawa naturalnego
znanych dzięki ludzkiemu rozumowi. Około roku r7oz Leibniz napisał w języku francuskim rozprawę pod
tytułem Rozmyślania nad ogólnym ~oj~ciem sprawiedliwości. W pracy tej poddał silnej krytyce twierdzenie,
że prawo jest jedynie nakazem woli. Cytując łacińskie powiedzenie r<Stat pro ratione voluntas> [Niech wola
posłuży za rację] Leibniz podkreśla, że jest to dewiza tyrana:
Dlatego wszysry nasi teologowie i większość teologów Kościoła rzymskiego, a także starożytni Ojcowie
Kościoła oraz najmądrzejsi i najbardziej szanowani z filozofów, dawali pierwszeństwo drugiej koncepcji,
wedle której podstawy dobra i sprawiedliwości nie zależą od woli i siły.so
Zdaniem Leibniza, Hobbes błędnie przyjął twierdzenie Trazymacha, że siła jest prawem, ponieważ r<nie
zdołał on rozróżnić tego, co słuszne, i tego, co faktyczne. Bowiem to, co może być, jest jedną rzeczą; a to, co
powinno być - drugą». «Formalna racja» sprawiedliwości czy też tego, co słuszne, musi być taka sama dla
Boga i dla człowieka. Leibniz dowodzi tego posługując się przykiadem liczb i relacji: muszą one posiadać
takie samo znaczenie dla wszystkich intelektów, nawet dla intelektu Bożego. Tak również «termin
sprawiedliwość będzie miał określoną definicję, czyli pojęcie zrozumiałe. Z każdej zaś definicji można
wyprowadzić określone konsekwencje, gdy się posłużymy niezachwianymi regułami logiki».si Dokładnie tak,
jak na podstawie pewnych początkowych definicji można zbudować poprzez dedukcję logikę, metafizykę i
arytmetykę, tak również poprzez rozumowanie można zbudować science de dmit.
To samo stanowisko uwidoczniło się w Noveaux essais sur l'entendement humain [napisanych w roku i7o4,
opublikowanych dopiero w 1765]. W dziele tym, przypomniawszy teorię Locke'a głoszącą, że reguły
moralności zostały ustalone w oparciu o ludzkie zwyczaje i umowę, Leibniz wysuwa przypuszczenie, że
moralność zależy od woli boskiego prawodawcy. Teofil, porte-parole Leibniza w tym dialogu, jest
odmiennego zdania: «Wolałbym, co do mnie, brać za miarę dobra i cnoty niezmienną regułę rozumu, którą
Bóg podjął się utrzymywać».s2 Leibniz przedstawia w tym ważnym rozdziale dwudziestym ósmym teorię
moralności, która wychodząc od początkowej definicji dobra i twierdzenia, że dobry czyn powinien być
zgodny z naturą, formułuje w oparciu o rozumowanie ogólne reguły postępowania.s3 Stanowisko to w pełni
odpowiada treści wspomnianych Rozmyślań nad ogólnym poj~ciem sprawiedliwości. W tej ostatniej pracy,
która powstała w tym samym okresie, czytamy: r<Można zapytać, czym jest prawdziwe dobro. Odpowiadam,
że jest nim po prostu wszystko to, co służy doskonałości substancji rozumnej».s4
Około roku 1675 Leibniz odwiedził w Amsterdamie Spinozę i mógł zobaczyć rękopis Etyki, z którego
sporządził nieco notatek. Trudno określić, jakie wrażenie
Rozdział IX . Etyka racjonalistyczna na kontynencie r65
wywarła na nim myśl Spinozy. Leibniz bardzo przypomina Spinozę z racji swego szacunku dla «spokoju
ducha znajdującego przyjemność w cnocie».ss Tego rodzaju wzniosły stoicyzm był wówczas szeroko
rozpowszechniony. W streszczeniu dołączonym do Essais de theodicee [I7I0] Leibniz rozpoczyna objaśnienie
powinności moralnej cytując Senekę: «Semel iussit, semperpareń>. W rozumieniu Leibniza znaczy to, że Bóg
nakazuje tylko raz, lecz odtąd zawsze przestrzega swych własnych praw. Konieczność, jaką narzuca prawo
Boże, nie jest koniecznością fizyczną, lecz analogiczną.
Konieczność ta zwie się moralną, ponieważ dla mędrca konieczność i powinnośćto rzeczy równoważne. Jeśli
konieczność ta zawsze dochodzi do skutku - jak rzeczywiście dzieje się to w przypadku mędrca doskonałego,
to znaczy Boga - można powiedzieć, że jest to szczęśliwa konieczność. Im bardziej stworzenia zbliżają się do
niej, tym bardziej zbliżają się do doskonałego szczęścia.s6
W tym właśnie ustępie Leibniz wypowiada swą «zasadę tego, co najlepsze»: Bóg, czyli doskonała wola,
zawsze wybiera to, co najlepsze. Tu bije źródło ogromnego optymizmu moralnego Leibniza i jego
przeświadczenia, że Bóg stworzył świat najlepszy z możliwych.
Wątek «miłości Bożej» przewija się przez całą myśl praktyczną Leibniza. Przy końcu Principes de la natur et
de la grdce [r7r4] znajduje się piękny i często cytowany fragment, w którym Leibniz mówi o najwyższej
miłości, która «daje nam przedsmak przyszłego szczęścia». Miłość ta jest bezinteresowna, jednak daje nam
ona pełne zaufanie do Boga, który jest poręczycielem wszystkich naszych nadziei i gwarantem szczęścia w
życiu przyszłym dla tych, którzy żyją sprawiedliwie.s~ Zdaniem Leibniza, wszystkich ludzi jednoczy Bóg jako
władca «państwa Bożego», które jest «światem moralnym w świecie naturalnym».sg Najwyższe dobro
ujawnia się szczególnie w tym najdoskonalszym państwie. Zgodnie z tymi poglądami Leibniz odznaczał się
wielką tolerancją religijną i wytrwale pracował na rzecz pojednania chrześcijan.
Podczas gdy Leibniz nie napisał żadnej rozprawy z etyki, jeden z jego uczniów, Christian von Wolff [r679
-1754], pozostawił leibniziański podręcznik filozofii moralnej. Wolff, który był pierwszym «Herr Professor»
filozofii niemieckiej, zyskał nawet miano nauczyciela Europy. Jest on autorem bardzo systematycznych i
bardzo racjonalistycznych podręczników dotyczących wszystkich tradycyjnych działów filozofii. W
rzeczywistości, choć Arystoteles dość dokładnie wyszczególnił i nazwał części filozofii, Wolff dodał nowe
podziały i nazwy, których używamy do dziś.s~ W latach 1738 - r739 opublikował on napisany akademicką
łaciną dwutomowy podręcznik Uniwersalna filozofia praktyczna, któremu zarzucono scholastycyzm. O
charakterze Wolffa wiele mówią dedykacje: pierwszy tom został ofiarowany kardynałowi Melchiorowi de
Polignac, a drugi Fryderykowi Wilhelmowi, królowi Prus! Celem owej «filozofii praktycznej» jest
przedstawienie zasad etyki, ekonomii i polityki. Zasadami tymi są nakazy prawa naturalnego [lex naturalis],
które «w istocie i naturze

r66 Historia etyki ~ Część trzecia


człowieka i rzeczy rozpoznaje rację dostateczną [radonem su'ftcientem]».~° Rozwinięcie przez Wolffa tej
nauki opiera się na koncepcjach Grotiusa i Leibniza. Dla Wolffa wszystko jest proste, zagadnienie podstaw
powinności moralnej rozwiązuje w kilku słowach: «Jeżeli więc jest ustalona istota i natura człowieka i rzeczy,
jest również ustalona powinność, a pochodzi ona ż prawa natury».' Czasami uproszczony racjonalizm Wolffa
jest tylko karykaturą filozofii Leibniza.
Wielkim podręcznikiem Wolffa jest oczywiście Filozofia moralna, czyli etyka opracowana przypomocy
metody naukowej [i75o -1753]. Pięć jej tomów również zostało należycie zadedykowanych: jeden z nich -
Karolowi księciu Brunszwiku, inny Andrzejowi Załuskiemu, biskupowi Krakowa! A oto ich zawartość: I - O
intelekcie, jego zdolnościach i o cnotach intelektualnyc,~h, II - O chceniu i niechceniu [De voluntate et
noluntate], III - O cnotach i obowiązkach moralnych w stosunku do Boga, IV - O cnotach i obowiązkach
moralnych w stosunku do samego siebie, V O cnotach i obowiązkach moralnych w stosunku do innych ludzi.
Dotyczy to prawie wszystkiego. Pierwsze zdanie tomu I brzmi następująco: «Filozofia moralna, czyli etyka,
jest nauką praktyczną, która uczy, w jaki sposób człowiek może spełniać swoje wolne czyny zgodnie z
prawem natury». Cała reszta etyki Wolffa wynika z tego stwierdzenia z leibniziańską ścisłością.
Podręczniki Christiana Wolffa wywarły ogromny wpływ. Nauka w nich zawarta jest źródłem filozofii Kanta i
znacznej części niemieckiej etyki idealistycznej. W ramach innej tradycji doktrynę Wolffa przystosowano do
katolickiej etyki scholastycznej, przy czym aż do niedawna nauczano, że mieszanina ta jest autentyczną
nauką Tomasza z Akwinu. Również sporo podręczników «etyki chrześcijańskiej» napisanych na użytek
współczesnych szkół protestanckich wiele zawdzięcza myśli Wolffa.
Inną wersję etyki prawa naturalnego opracował niemiecki protestancki filozof prawa Christian Thomasius
[i655 - 1728]. W młodym wieku przejął on poglądy Pufendorfa i napisał po łacinie lub niemiecku wiele prac z
dziedziny prawoznawstwa oraz o życiu cnotliwym. Thomasius pomógł przystosować język niemiecki do
potrzeb filozofii praktycznej. Myśliciel ten kładł nacisk na ogólne aspekty utylitarne etyki Pufendorfa.
We Francji na początku osiemnastego wieku czołowym przedstawicielem filozofii praktycznej był Charles
Louis de Secondat, baron de Montesquieu [r689 -1755]. Jego działo O duchu praw [i748] kontynuowało
tradycję racjonalizmu kartezjańskiego, jednak w sposób rozsądny i umiarkowany. Prawa, według
Montesquieu, «są to konieczne stosunki wypływające z natury rzeczy».62 «Istnieje tedy prarozum; prawa zaś
są to stosunki zachodzące między nim a rozmaitymi istotami i stosunki tych rozmaitych istot między sobą».
Ów rozumny porządek ujęty sam w sobie jest prawem naturalnym. Prawa ludzkie są «pozytywne» w tym
znaczeniu, że zostały one ustanowione przez ludzi lub społeczności do wykorzystania w określonych
okolicznościach w celu uporządkowania stosunków międzyludzkich oraz powstrzymania
Rozdział IX ~ Etyka racjonalistyczna na kontynencie i67
nadużycia siły. Wszystkie razem relacje między bytami podległymi Bogu stanowią «ducha praw». Głównym
wkładem Montesquieu do etyki we Francji jest uświadomienie możliwości empirycznych badań nad prawem
i sprawiedliwością, ucieleśnionymi w ludzkich obyczajach i społeczeństwie.
Innym francuskim autorem działającym w tym okresie był Jean Jacques Rousseau [r7iz. -1778], który urodził
się w Szwajcarii, lecz przez wiele lat mieszkał w Paryżu. Jego Rozprawa o naukach ż sztukach [r749 - i75o]
zapoznaje nas z jednym z podstawowydr tematów jego filozońi praktycznej: człowiek istniał pierwotnie w
stanie natury, nie skażonym przez winę, nie uporządkowanym przez prawa, lecz dobrym z przyrodzenia i nie
zepsutym przez «cywilizację». Na samym początku I części wspomnianej Rozprawy Rousseau z
podejrzliwością odnosi się nawet do zwykłych dziedzin wiedzy, nie wyłączając etyki: «Astronomię spłodził
zabobon; wiedzę retoryczną ambicja, nienawiść, kłamstwo, pochlebstwo; geometrię - chciwość; nauki o
przyrodzie - próżna ciekawość; wszystkie, łącznie z etyką - pycha ludzka».~3 W innej pracy, Rozprawie o
pochodzeniu i podstawach nierówności miedzy ludźmi [i754 - r755], Rousseau w dalszym ciągu omawia
zagadnienie człowieka w stanie natury i jego przejścia do sztucznych warunków życia społecznego. W
przeciwieństwie do Hobbesa, Rousseau nie dopatruje się w człowieku «naturalnym» wojowniczości i
kiótliwości. Szczęśliwy dzikus popada w kłopoty z bliźnimi tylko wtedy, gdy zamierza zażądać dla siebie
tytułu własności jakiegoś kawałka ziemi. Od tego momentu trzeba stanowić prawa, które nie są czymś
naturalnym, lecz sztucznym. Tworzeniu praw pozytywnych poniekąd towarzyszy możliwość zła w sensie
czynów nielegalnych. Rousseau pisał także powieści, które pomogły upowszechnić jego tezę o znaczeniu
«naturalności» w życiu moralnym i społecznym oraz w edukacji.
Słynna Umowa społeczna [i7óz] Rousseau jest najpoważniejszą próbą wyjaśnienia, w jaki sposób powstaje
społeczeństwo i prawo. W dziele tym Rousseau opisuje dwie zasady istniejące w ludzkiej naturze, które są
uprzednie w stosunku do rozumu i które skianiają człowieka do dobra osobistego i do dobra drugich. Owe
aprioryczne czynniki zostały później przyjęte przez Kanta. Oto, co mówi o nich Rousseau:
Zastanawiając się nad pierwszymi, najprostszymi czynnościami duszy człowieka, spostrzegam w niej, jak mi
się zdaje, dwa czynniki wcześniejsze niż rozum: jeden z nich to gorąca troska o własną każdego pomyślność i
życie, drugi to naturalna odraza do zagłady albo cierpienia każdej istoty czującej, zwłaszcza zaś drugiego
człowieka.~4
Rousseau sugeruje tutaj, że człowiek posiada w porządku moralnym pewne wrodzone, uprzednie względem
doświadczenia przymioty. W przyszłości zainteresuje to Kanta. Jednak Umowa spolecznazawiera jeszcze
inną naukę, która wywarła wpływ na późniejszych etyków, a w szczególności na Kanta. Jest to teoria «woli
powszechnej» [la volontegenerale]. Według Rousseau, w należycie zorganizowanym społeczeństwie zdanie
ludzi na temat kwestii moralnych i społecznych stanowi wolę powszechną czy

i68 Historia etyki ~ Część trzecia


też wolę ludu. Wyraża się ona zazwyczaj większością w głosowaniu, lecz zdaniem Rousseau, nie chodzi tu o
zwykłe liczenie głosów. W woli powszechnej jest coś mistycznego, niemal boskiego. Jest ona niechybnie
sprawiedliwa i czysta, od wszystkich obywateli wymaga ona posłuszeństwa.~s Rousseau nie zbudował na
podstawie koncepcji «woli powszechnej» systemu etycznego, jednak koncepcja ta jest ważną antycypacją
Kantowskiej doktryny woli autonomicznej,66
Krytykiem «naturalizmu moralnego» Rousseau i empiryzmu Johna Locke'a był kardynał Sigismond Gerdil
[i7i8 - r8o2], Włoch z urodzenia i ze względu na długi pobyt w Rzymie, ale Francuz ze względu na kulturę.
jego zasadniczo augusryńska filozofia jest obecnie mało znana [po części dlatego, że nauczał teorii ostatecznie
potępionej przez Kościół katolicki, ontologizmu, w myśl którego ludzie na ziemi poznają wszystkie rzeczy
poprzez widzenie ich w istocie Bożej]. Powszechnie uznaje się jego zależność od chrześcijańskiego
spirytualizmu Malebranche'a [którego poglądy omówimy w rozdziale XII]. Głównym dziełem etycznym
Gerdila są Zasady metafizyczne moralności chrześcijańskiej [opublikowane pośmiertnie w roku t8oó]. W
pracy tej Gerdil przedstawia etykę «prawa naturalnego», według której człowiek poznaje zasady moralności i
sprawiedliwości poprzez widzenie ich w mądrości Bożej.~~ Jego nauka jest prostym i otwartym wyrazem
etyki teologicznoaprobatywnej. W rezultacie Gerdil przeczy wszelkim różnicom między poznaniem
objawionym a przyrodzonym oraz między mądrością nadprzyrodzoną a naturalną. Pomimo oficjalnego
potępienia przez Kościół, wielu katolików czytało dzieła kardynała Gerdila widząc w jego chrześcijańskim
spirytualizmie antidotum przeciw nowinkom Locke'a i francuskich «filozofów».
W Niemczech na początku wieku osiemnastego rozwija się etyka akademicka, która pozostawała pod
wpływem koncepcji Leibniza i Wolffa, to znaczy etyka, która wychodząc z bardzo ogólnej teorii rozumowania
praktycznego oraz pewnych definicji wstępnych, formułowała za pomocą dedukcji rozmaite twierdzenia
pochodne, a w ramach etyki stosowanej rozwiązywała typowe zagadnienia moralne. Do szkoły tej należał
Martin Knutzen [i7i3 - i75r], królewiecki nauczyciel Immanuela Kanta. Napisał on dzieło pod tytułem
Filozoficzny dowód prawdziwości religii chrześcijańskiej [i74o]. Autorem ważniejszym na polu etyki był
współczesny mu profesor z Frankfurtu Alexander Gottlieb Baumgarten [i7i4 - i7óz], który w podręcznikach
historii pojawia się zazwyczaj jako twórca niemieckiej estetyki. W rzeczywistości pisał on podręczniki
metafizyki i etyki, którymi posługiwał się Kant będąc młodym nauczycielem. Ten ostatni swe pierwsze tykle
wykiadów z etyki prowadził na podstawie dwu łacińskich dzieł Baumgartena: Etyka filozoficzna [i74o] oraz
Elementy pierwszej filozofii praktycznej [i7óo]. Nauczanie Kanta w latach 1775 - i78i stosowało się ściśle do
tych tekstów.6g
Istnieli oczywiście także przeciwnicy filozofii Wolffa. Profesorowie tacy jak Joachim Lange [i67o - i7~] z
Halle czy Johann Andreas Riidiger [i673 - i73i] z Lipska
Rozdział IX ~ Eryka racjonalistyczna na kontynencie i69
krytykowali jego racjonalizm i matemarycyzm. Na polu etyki jednym z wybitnych niemieckich krytyków
Wolffa był Christian A. Crusius [i7i5 -1775]. Kant wspomina, że zdaniem Crusiusa, wola Boża jest obiektywną
podstawą moralności, i nazywa go «moralistą teologicznym».~~ W innej pracy Kant donosi, że Crusius
odrzucił Leibniziańsko-Wolffiańską zasadę racji dostatecznej na rzecz własnej, równie podstawowej zasady:
«To, czego nie mogę pomyśleć inaczej niż jako prawdziwe, jest prawdziwe».~° Nie spotyka się to z uznaniem
Kanta, lecz ogólnie rzecz biorąc, wysoko cenił on Crusiusa.
Najważniejszym etykiem całej szkoły racjonalistycznej jest Immanuel Kant [i7z,4 - i8oq]. Wielu specjalistów
uważa, że był on największym etykiem czasów nowożytnych. Poprzez swe nauczanie w Królewcu i pisma
Kant rozpoczął w etyce rewolucję, która w dwudziestym wieku nadal ma znaczenie. Jego twórczość dzieli się
zazwyczaj na okres przedkrytyczny i krytyczny. Pierwsza Krytyka [czystego rozumu] została wydrukowana po
raz pierwszy w roku r78i. W ciągu dziesięciolecia poprzedzającego tę publikację Kant odwrócił się od filozofii
wolffiańskiej ku bardziej osobistemu sposobowi myślenia. Główną pracą etyczną okresu przedkrytycznego
jest Rozprawa o wyraźności zasad naczelnych w teologii naturalnej i w etyce [r7óq]. Rozprawa ta dotyczy
pytania, czy w etyce i filozofii Boga możliwe jest dowodzenie ściśle geometryczne.~I Wyklady z etyki wydano
na podstawie studenckich notatek z wykiadów, które Kant wygłosił w Królewcu w latach 1775 - i78i. Jak
zauważyliśmy wyżej, ukazują one profesora przedstawiającego wiernie, a nierzadko elokwentnie,
systematyczny zarys etyki Baumgartena. Kant przechodził już wtedy do swej własnej etyki krytycznej.
Uzasadnienie metafizyki moralności [i785] to ważna część wkładu Kanta do etyki. Stanowi ją również
Krytyka praktycznego rozumu opublikowana w roku 1788 po ukazaniu się drugiego [B] wydania Krytyki
czystego rozumu. Zawartość Uzasadnieniai Krytyki praktycznego rozumu jest mniej więcej ta sama, jednak
różnią się one porządkiem argumentacji, styl zaś pierwszego z tych dzieł jest bardziej popularny w
porównaniu ze ścisłą i systematyczną metodą drugiej Krytyki. W roku 1797 Kant opublikował Metafizyk
moralności, która wzbogaciła jego etykę o filozofię prawa [część I] oraz teorię poszczególnych powinności i
cnót [część II]. W ciągu ostatnich mniej więcej dziesięciu lat swego życia Kant sporządził wiele notatek i
rozmaitych szkiców, które świadczą o późnych poglądach etycznych swego autora.~2 Opus postumum
ukazuje między innymi, że stary Kant gotów był przyznać bardziej bezpośrednią i rzeczywistą rolę Bogu jako
moralnemu prawodawry.~j
Trudno określić, w jakim stopniu należy znać filozofię spekulatywną Kanta, aby zrozumieć jego etykę. Z
pewnością wszelka próba gruntownego zbadania jego filozofii praktycznej powinna być poprzedzona
przestudiowaniem Krytyki czystego rozumu.~4 Kant wyróżnił trzy zdolności poznawcze człowieka.
Zmysłowość oznacza wrażliwość człowieka na dane zmysłowe ujawniające się w subiektywnych formach
czasu i przestrzeni. Intelekt [ Uerstand] jest zdolnością syntezy danych zmysłowych,
i7o Historia etyki . Część trzecia
tak aby mogły one być pojmowane za pomocą kategorii ludzkiej wiedzy. Rozum [ Uernunft] jest zdolnością,
która wykracza poza uwarunkowania doświadczenia i samorzutnie powoduje pewne przyporządkowanie się
przedmiotów rozsądku pomiędzy sobą oraz w stosunku do pewnej zasady wyższej. To właśnie rozum
uporządkowuje naszą wiedzę o przedmiotach w systemy. Tym, co rozum dodaje do danych doświadczenia z
wnętrza samej struktury ludzkiej świadomości, są formy i kategorie a priori. Zjawiska skonstruowane w
wyobraźni z przedstawień doświadczenia zmysłowego, uformowane za pomocą kategorii zmysłowości i
rozsądku, nie są rzeczami w sobie. Tych ostatnich na mory deńnicji nie można poznać, ponieważ gdyby
zostały one poznane, byłyby one już w świadomości, a nie w sobie samych. Gdy Kant bada «czysty» rozum,
stara się odkryć to, co znamionuje umysł i jego działanie, abstrahując całkowicie od empirycznych czy też
przyjętych elementów myśli.
Dział Krytyki czystego rozumu poświęcony «dialektyce transcendentalnej» zawiera ustęp dotyczący
antynomii przyczynowości naturalnej i ludzkiej wolności.~s Można dowodzić, że inny rodzaj przyczynowości,
przyczynowość dokonująca się przez wolność, jest czymś koniecznym, lecz można również dowodzić, że w
wyjaśnieniu świata zjawisk nie ma miejsca na wolność. Próbując rozwiązać ten dylemat Kant wysuwa
przypuszczenie, że czysty rozum można rozciągnąć na dziedzinę moralności:
Prawodawstwo rozumu ludzkiego [(czyli) filozońa] ma dwa przedmioty: przyrodę i wolność, i zawiera przeto
zarówno prawo prcyrody, jak też i prawo moralności, początkowo w dwu osobnych, ostatecznie jednak w
jednym jedynym systemie filozończnym. Filozofia przyrody dotyczy tego wszystkiego, co istnieje, filozofia
moralności tylko tego, co być powinno.~6
Stanowi to ważne przejście do etyki Kantowskiej: pełna teoria czystego rozumu będzie musiała objąć sferę
rozumu praktycznego.
Łatwiej przyswoić sobie Uzasadnżenie metafizyki moralności niż Krytyki praktycznego rozumu, przeto - w
celu przedstawienia etyki Kanta - posłużymy się głównie argumentacją zawartą w pierwszym z tych dzieł.
Zadaniem tej prary jest próba uogólnionego ukazania tego, co konieczne do zbudowania teorii etycznej. Kant
zamierza wyjaśnić formalną zasadę sądu moralnego. Pełna etyka zawiera materiał otrzymany z
doświadczenia [praktyczną antropologię], który został zinterpretowany w świetle pewnych praw lub zasad
uprzednich w stosunku do doświadczenia, pochodzących z samego rozumu. Dokładniej, rozważając owo
«uzasadnienie» czy też podstawowe zasady Kant zajmuje się koniecznymi warunkami ogólnej filozofii
[metafizyki] sądu moralnego. [Kant opracował «metafizykę» moralności w opublikowanej w r797 roku
rozprawie Metapbysżk der Sitten]. Pierwszy rozdział Uzasadnienia ukazuje, w jaki sposób przechodzimy w
zakresie moralności od pospolitego poznania rozumowego do poznania filozończnego. Już na samym
początku Kant wprowadza tu jedną ze swych najsłynniejszych koncepcji etycznych: jedynym dobrem
nieograniczonym jest dobra wola. Ponadto podkreśla on, że powodowanie tego rodzaju chcenia jest dziełem
ro
Rozdział IX . Eryka racjonalistyczna na kontynencie ty
zumu praktycznego.~~ Prowadzi to do wypowiedzenia trzech twierdzeń o moralności: t. aby czyn posiadał
wartość moralną, musi on być wykonany z obowiązku,
i. wartość moralna czynu nie wynika z jego skutków, ale z maksymy, według której czyn ten postanawiamy, 3.
obowiązek jest koniecznością czynu wykonywanego z poszanowania prawa. Już w tym miejscu pojawia się
sugestia, że działać należy wedle takiej zasady czy też maksymy, która mogłaby stać się powszechnym
prawem.
Drugi rozdział Uzasadnienia dotyczy przejścia od popularnej filozofii moralnej do metafizyki moralności.
Wszystkie pojęcia moralne mają siedzibę w rozumie uprzednio w stosunku do wszelkich danych
doświadczenia. W przyrodzie wszystko dzieje się według praw, jedynie istoty rozumne działają według poj~ć
praw. Zakłada to istnieme w człowieku szczególnej, wyróżniającej go zdolności. Zdolnością tą jest wola.
«Ponieważ do wyprowadzenia czynów z praw potrzebny jest rozum, przeto wola nie jest niczym innym jak
praktycznym rozumem».gig Formuła każdego nakazu rozumu zwie się imperatywem. Istnieją dwa rodzaje
imperatywów: hipotetyczne [jeśli chcesz tego, zrób tamto] i kategoryczne [nakazujące czyny, które same
przez się są obiektywnie konieczne]. W ten sposób pojawia się nazwa i koncepcja «imperatywu
kategorycznego». Na kilkunastu następnych stronach~~ Kant przedstawia trzy sformułowania tego
absolutnego nakazu. Pierwsze brzmi następująco: «Postępuj tylko według c
takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem». Kilka akapitów
poniżej znajduje się drugie sformułowanie: «Postępuj tak, F jak gdyby maksyma twojego postępowania przez
wolę twą miała się stać ogólnym
prawem przyrody». Jeszcze dalej Kant wypowiada formułę trzecią: «Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w
twej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka».
Mamy tu do czynienia z próbą ustalenia najbardziej podstawowego formalnego schematu, który mógłby
posłużyć za wzór przy formułowaniu bardziej szczegółowych sądów moralnych.
'~ Imperatyw kategoryczny jest «formalny» w tym znaczeniu, że nie zawiera żadnej określonej treści,
natomiast stanowi zasadę wszystkich nakazów moralnych. [Dało to początek różnym innym
sformułowaniom zasady uogólnienia lub generalizacji w późniejszej etyce] . Rozważania Kanta nad
wspomnianymi sformułowaniami zakładają koncepcję r<autonomii woli», w myśl której rozum praktyczny
[który jako dawca praw jest «wolą»] ma coś z mocy woli powszechnej u Rousseau.8° Ponadto pojawia się
tutaj idea «państwa celów». Zasada autonomii została w istocie wyrażona w ten
`;'f sposób, by być równoważną kolejnemu sformułowaniu imperatywu kategorycznego: «Nie należy
wybierać inaczej, jak tylko tak, żeby maksymy własnego wyboru były zarazem w tej samej woli zawarte jako
ogólne prawo».gI Autonomii woli przeciwstawia Kant heteronomię woli [wybieranie z racji zewnętrznych w
stosunku do maksymy wskazywanej przez imperatyw kategoryczny] jako źródło wszystkich pozornych zasad
moralności. Mianowicie pojęcie doskonałości oraz pojęcie najdoskonalszej woli boskiej uważa Kant za zasady
heteronomiczne.

r7z Historia etyki ~ Część trzecia


Trzeci rozdział Uzasadnienia traktuje o przejściu od metańzyki moralności do czystego rozumu
praktycznego. Wolność staje się tutaj najważniejszym założeniem autonomii woli. Istota rozumna może
uważać się za należącą do świata zmysłów i natury lub za część świata intelektu podległego prawom
pochodzącym z rozumu. Członkami świata intelektu czyni nas idea wolności. Wolność z kolei umożliwia
imperatyw kategoryczny.82 Pod koniec Uzasadnienia Kant przyznaje, że nie pojmujemy w pełni
bezwarunkowej konieczności imperatywu kategorycznego, lecz twierdzi, że pojmujemy jego niepojętość.
W Krytyce praktycznego rozumu Kant podejmuje prawie te same zagadnienia, lecz bardziej dogłębnie i w
odwrotnym porządku. Jak zauważyliśmy, punkt wyjścia Uzasadnienia stanowią prawo moralne i wolność,
które zostają poddane analizie w celu znalezienia ich podstaw. Druga Krytyka posługuje się metodą
syntetyczną wychodząc od doświadczenia moralności i zmierzając do uogólnionego przedstawienia jego
danych. Główną zapewne konkluzją, jaką Krytyka praktycznego rozumu dodaje do Uzasadnienia metafizyki
moralności, jest ukazanie giębokiej jedności pomiędzy rozumem praktycznym a rozumem teoretycznym.
Znajduje się tu również kolejne sformułowanie imperatywu kategorycznego: «Postępuj tak, aby maksyma
twej woli zawsze mogła mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego».83 Jest to
prawdopodobnie najlepiej znany wyraz imperatywu kategorycznego. I znowu zostaje ono natychmiast
powiązane z autonomią woli jako rozumu praktycznego.
Krytyka praktycznego rozumu przedstawia jasno słynne postulaty eryki.g4 Kant wykazał już w pierwszej
Krytyce, że na gruncie jego zasad nie można udowodnić istnienia Boga, wolności działania ludzkiego i
nieśmiertelności ludzkiej duszy. Obecnie, w świetle wymagań praktycznego rozumu, uzasadnia, że wolność
jest warunkiem możliwości czynu moralnego, że istnienie Boga jest warunkiem niezależności człowieka od
świata zmysłów oraz że nieśmiertelność jest warunkiem trwania, które mogioby zapewnić wypełnienie prawa
moralnego.
Etyka Kanta jest etyką deontologiczną. Podstawą czynienia dobra i unikania zła jest w ostateczności osobista
świadomość obowiązku. Krytyka praktycznego rozumu zawiera często cytowaną pochwałę obowiązku, który
żąda poddania się nie grożąc, który pobudza do działania nie kusząc i który ustanawia bezwarunkowo
zobowiązujące prawo.85 Posłuszeństwo powinności moralnej nie może wypływać z lęku przed karą ani z
pożądania szczęścia, chociaż rozum praktyczny wskazuje, że następstwem czynu wynikającego z dobrej woli
jest szczęście. Jest to etyka idealistyczna i wzniosła. Wymaga ona takiego poziomu intelektualnego
zintegrowania i wyrańnowania, z jakim nieczęsto można się spotkać nawet wśród ludzi o wielkiej wiedzy.
Dziewiętnastowieczną etykę niemiecką w większości stanowiły spory między zwolennikami a przeciwnikami
Immanuela Kanta. Wielu myślicieli uznawało część jego nauki, a próbowało przekształcać inne jej elementy.
Typowym przykładem jest
Rozdziai IX ~ Eryka racjonalistyczna na kontynencie
Salomon Majmon [r753 - i8oo]. Uznawał on, że najwyższe prawo jest w etyce apr tyczną daną
świadomości,gd lecz nie mógł się zgodzić z twierdzeniem, że pragniei szczęścia powinno być wykluczone
spośród motywów dobrego działania. Uważał także, iż Kant pominął wpływ uczuć moralnych na człowieka
jako sprawcę działan zdaniem Majmona, szlachetna przyjemność jest najbardziej wartościową pobudką
dobrych czynów.g~ W rozdziale XI zobaczymy, w jaki sposób etyka Kantowska na. odgrywała główną rolę w
późniejszej myśli niemieckiej.

czĘść czvvARTA
Etyka nowożyt~d

ROZDZIAŁ X
Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna
PRZECIWIEŃSTWO mlędZy utylitarystycznym oraz intuicjonistycznym ujęciem etyki zaznaczyło się w
osiemnastym i dziewiętnastym wieku. Podział ten wystąpił nie tylko u myślicieli brytyjskich, jednak w ich
próbach budowania filozofii praktycznej był on najbardziej widoczny. Utylitarysta uważa, że osąd ludzkich
czynów pod względem ich dobroci, słuszności i powinności ich wykonania [lub przeciwnie: zła, niesłuszności
i powinności ich unikania) opiera się na rozważeniu przewidywalnych skutków tych czynów dla ich sprawcy,
dla drugich osób lub dla sprawcy i drugich zarazem. Skutki czy też wyniki działania można ujmować albo w
kategoriach osobistej korzyści sprawcy [utylitaryzm egoistyczny], albo w kategoriach pożytku wielu innych
osób [utylitaryzm uniwersalistyczny]. Czasami ten pierwszy zwie się hedonizmem, a drugi - po prostu
aurylitaryzmem».' Utylitaryzm w sensie najszerszym utrzymuje, «że dobro i zło czynu należy osądzać ze
względu na jego użyteczność w sprawianiu szczęścia».z J. S. Mill był przekonany, że przejął termin
aurylitaryzm» z powieści Johna Galta pod tytułem Annals of the Parish [i8ar], jednak termin ten został użyty
już w roku i78i przez Jeremy'ego Benthama.3
Intuicjonizm etyczny natomiast jest stanowiskiem, w myśl którego człowiek bezpośrednio poznaje lub
odczuwa dobroć [czy też «powinność»] czynu lub sądu moralnego, której uzasadnienie nie wymaga
odwołania się do innych czynników, takich jak skutki działania. Henry Sidgwick pojmował ten termin
następująco: «Autorzy, zdaniem których posiadamy `intuicyjne poznanie' słuszności czynów, zazwyczaj mają
na myśli to, że słuszność tę stwierdzamy poprzez samo `patrzenie' na te czyny, bez rozważania ich
późniejszych skutków».4 Etyka intuicjonistyczna w sensie szerokim obejmuje niektóre teorie słusznego
osądu, niektóre typy etyki deontologicznej, etykę zmysłu moralnego oraz etykę psychologicznoaprobatywną.
W rym rozdziale przez intuicjonizm będziemy rozumieć po prostu etykę, która rozważając dobro i zło
moralne koncentruje się raczej na subiektywnej postawie sprawcy niż na skutkach

a~~ aaaawua cyna . u.aFa~ trawaaaa


jego działania. W wieku osiemnastym przedmiotem rozważań nie zawsze były jednostkowe czyny, lecz
czasem były nim przesłanki rozumowania moralnego. Dlatego to w tytule niniejszego rozdziału jest mowa o
«etyce subiektywistycznej»: termin ten oznacza etykę, której punktem wyjścia jest wewnętrzne
doświadczenie podmiotu moralności czy też osoby. Jak zobaczymy, wielu etyków potrafiło łączyć
intuicjonizm z utylitaryzmem; stanowiska te przeciwstawiają się sobie tylko w swej czystej postaci.
Pod koniec osiemnastego wieku Richard Cumberland wprowadził do etyki angielskiej koncepcję, lecz nie
nazwę, utylitaryzmu uniwersalistycznego. W swym łacińskim dziele O prawach natury [ió7z] dowodzi on, że
«nie jest rzeczą możliwą określić w każdym przypadku, co jest najlepszym czynem, jaki człowiek może
wykonać, dopóki nie przewidzimy i nie porównamy między sobą skutków tego czynu, zarówno bliskich, jak
odległych».5 Po tym przedstawieniu metody utylitaryzmu następuje godne uwagi sformułowanie zasady
największego szczęścia dla największej liczby osób. Cumberland nazywa to twierdzenie «źródłem wszystkich
praw natury».
Największa życzliwość każdej istoty rozumnej jako sprawcy, na jaką tylko może ona się zdobyć, w stosunku
do wszystkich, stanowi o najwyższym szczęściu wszystkich w ogóle i każdego z osobna. Życzliwość ta jest
również koniecznym warunkiem osiągnięcia najwyższego szczęścia, jakie jest dla nich dostępne. Dlatego
wspólne dobro wszystkich jest najwyższym prawem.~
Utylitaryzm tego rodzaju [który u Cumberlanda łączył się z ujęciem prawa moralnego w duchu etyki
słusznego osądu] został odrzucony przez Davida Hume'a [izm -1776]. Hume skłaniał się do nieufności wobec
dedukcji w etyce i nie mógł zrozumieć, dlaczego dobro wspólne miałoby wieść prym przed dobrem
osobistym. Złożone stanowisko etyczne, do którego w końcu doszedł, nadal gra ważną rolę w myśli
dwudziestowiecznych etyków brytyjskich. Hume odrzucał koncepcję, wedle której rozum może zwracać się
do ludzkiej woli z nakazem czy też poruszać ją, podkreślał zaś, że etyka powinna skupić się na pewnych
impresjach lub odczuciach uznania i potępienia wewnątrz podmiotu. W myśli Hume'a «czyny, uczucia,
postawy są cnotliwe bądź występne z tej racji, że budzą szczególnego rodzaju przyjemność lub
zażenowanie».~ Hume zajął więc stanowisko subiektywistyczne w znaczeniu dopiero co określonym.
Zagadnienie interpretacji etyki Hume'a jest o tyle trudne, iż sam Hume wyraził po jakimś czasie
niezadowolenie z nauki zawartej w słynnym Traktacie o naturze ludzkiej [i739 - r74o]. Etykę Hume'a
przedstawia się częstokroć w oparciu o trzecią księgę tego dzieła, jednak Henry Sidgwick8 twierdzi
[nawiązując, jak się zdaje, do rozczarowania, jakiemu Hume dał wyraz w swej Autobiografii, co do przyjęcia
Traktatu], że Traktat został «wyraźnie odrzucony» i ogranicza swe analizy do Badań dotyczących zasad
moralności [r75r]. Tutaj zwrócimy uwagę na doktryny zawarte w obydwu tych dziełach. Pewne wiadomości z
zakresu etyki znajdują się także w
Rozdział X . Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna i79
przeznaczonych dla szerokich kręgów Esejach moralnych i politycznych [i74r - i74z.]. Aby zrozumieć filozofię
praktyczną Hume'a należy zastanowić się krótko nad
jego koncepcją człowieka. Zarówno Traktat, jak i Badania dotyczące rozumu ludzkiego [i7q.8] przedstawiają
fenomenalistyczne ujęcie człowieka. Hume próbował w całej dziedzinie filozofii posługiwać się Newtonowską
metodą empiryczną. Początkowe ludzkie doświadczenie stanowi szereg «percepcji». Są to przedstawienia tak
poznawcze, jak i emocjonalne. Przedstawienia łączą się wedle różnych schematów asocjacji tworząc w ten
sposób bardziej złożone skiadniki doświadczenia. Nauką o prostych skiadnikach doświadczenia i różnych
sposobach ich asocjacji jest psychologia [która w czasach Hume'a nie rozwinęła się jeszcze jako odrębna
dyscyplina]. Nie istnieje żaden umysł w znaczeniu niematerialnej substancji lub władzy, która poznaje lub
odczuwa te dane. Nie istnieje osoba w znaczeniu indywidualnego bytu obdarzonego rozumem i wolą. Hume
nadal mówi o osobie i jaźni, ale w bardzo szczególnym sensie. Umysł lub osoba to szereg istniejących
oddzielnie, odrębnych percepcji, które następują w ten sposób, że jedna wydaje się dawać początek
następnej. Jeśli percepcje są silne, zwą się one impresjami; jeśli są słabe - ideami. Postrzeżenia wiążą się
zgodnie z trzema sposobami kojarzenia: na zasadzie podobieństwa, styczności czasowej i przestrzennej oraz
związku przyczynowego.
W III księdze Traktatu [rozdz. r] czytamy, że «rozum czy wiedza nie jest niczym innym niż porównaniem idej
i odkrywaniem stosunków między nimi». A zatem rozum jest całkowicie nieaktywny i nie może być źródłem
doświadczenia moralnego. Jak mówi Hume:
Są tacy, którzy twierdzą, że cnota nie jest niczym innym niż zgodnością z rozumem; że istnieje odwieczna
zgodność i niezgodność między rzeczami, ta sama dla wszelkiej istoty rozumnej, która je rozważa; że
niezmienne probierze tego, co słuszne i niesłuszne, nakładają zobowiązania nie tylko na istoty ludzkie, lecz
również na samo Bóstwo. Wszystkie te koncepcje zbiegają się w poglądzie, że moralność, podobnie jak
prawdę, rozpoznaje się wyłącznie przy pomory idej, przez ich zestawienie i porównanie. [...] Skoro więc
moralność ma wpływ na działania i uczucia, to stąd wynika, że nie mogą one wywodzić się z rozumu, a to
dlatego, iż rozum sam, jakeśmy to już dowiedli wyżej, nie może nigdy mieć takiego wpływu.Io
Oznacza to skuteczne usunięcie z drogi Cudwortha i wszystkich racjonalistów tego rodzaju. W etyce
brytyjskiej zapanuje odtąd powszechna zgoda, że Hume wykazał niedorzeczność mówienia o prawach natury,
słusznym osądzie i tym podobnych głupstwach.
W tym samym rozdziale Traktatu Hume wprowadza aprobatywną część swej etyki. Stwierdzenie, że czyn lub
charakter są złe, oznacza po prostu, że spostrzegając je odczuwamy chęć ich potępienia. Cnoty i wady są
percepcjami umysłu. podobnie jak percepcjami są jakości zmysłowe [dźwięki, barwy, ciepło], które nie
istnieją w

I$O
Historia etyki . Część czwarta
przedmiotach. Tak więc w drugim rozdziale Księgi III Hume przedstawia własną wersję teorii zmysłu
moralnego. Zmysł ten jest funkcją odczuwania przykrości w stosunku do percepcji pewnych czynów, które z
tej racji zwą się występnymi, oraz odczuwania przyjemności w stosunku do innych czynów, które są cnotliwe.
Niektóre z tych uczuć moralnych są pierwotnymi instynktami i noszą miano «naturalnych», inne - powstają
sztucznie na potrzeby ludzkości i zwą się «sztucznymi». Przykładem cnoty wytworzonej sztucznie jest
sprawiedliwość.II
Druga księga Traktatu została poświęcona uczuciom jako zasadom moralnym. Choć rozum nie może być
źródłem działania, mogą nim być uczucia. Niektóre uczucia są pierwotne i proste, inne są pochodne i
wynikają z idei. Istnieją także uczucia w stosunku do samego siebie i w stosunku do drugich. Spośród tych
ostatnich ważną rolę w etyce Hume'a gra oddźwięk uczuciowy. Zdaniem Hume'a, oddźwięk uczuciowy
powstaje na skutek pojawienia się idei oddziaływania na drugich czegoś takiego, jak na przykład bolesna
operacja chirurgiczna: idee te mogą spowodować silniejsze impresje, których następstwem może być z kolei
uczucie bólu u obserwatora, który nie podlega operacji.IZ Oddźwięk uczuciowy jako emocja zastępcza
skierowana ku drugim jest ważną zasadą uczuć i aktów moralnych. Wraz z interesem własnym i zwyczajem
oddźwięk uczuciowy wyjaśnia działanie zmysłu moralnego.I3
Na uwagę zasługuje jeszcze jedna koncepcja stanowiąca wkiad Traktatu do historii etyki. W słynnym ustępie
tego dzieła Hume bardzo jasno przedstawia problem «jest - powinien»:
W każdym systemie moralności, z jakim dotychczas się spotkałem, stwierdzałem zawsze, że autor przez
pewien czas idzie zwykłą drogą rozumowania, ustala istnienie Boga, albo robi spostrzeżenia dotyczące spraw
ludzkich; aż nagle nieoczekiwanie i ze zdziwieniem znajduję, iż zamiast zwykiych spójek, jakie znajdują się w
zdaniach, a mianowicie jesti nie jest, nie spotykam żadnego zdania, które by nie było powiązane słowem
powinien albo nie powinien. [...] Wobec tego bowiem, że to powinien albo nie powinien jest wyrazem
pewnego nowego stosunku czy twierdzenia, przeto jest rzeczą konieczną te zwroty zauważyć i wyjaśnić; a
jednocześnie konieczne jest, iżby wskazana została racja tego, co wydaje się całkiem niezrozumiałe, a
mianowicie, jak ten nowy stosunek może być wydedukowany z innych stosunków, które są całkiem różne od
niego.l4
Wielu etyków, szczególnie w dwudziestym wieku, próbowało rozwiązać problem stosunku powinien do jest.
Zagadnienie to można przedstawić za pomocą odmiennej terminologii następująco: w jaki sposób z
faktówwywieść wartości.
Badania dotyczące zasad moralności to poprawiona wersja trzeciej księgi Traktatu, jaką sporządził sam
Hume, gdy w ciągu dziesięciu lat od ukazania się tego nowego początku w etyce brytyjskiej niewielu
czytelników zechciało poświęcić mu jakąkolwiek uwagę. Między obydwu tymi dziełami istnieją ważne
różnice. Badania mówią
Rozdział X ~ Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna I8I
już nie o «oddźwięku uczuciowym», ale o «poczuciu człowieczeństwa» jako uczuciu wspólnym dla wszystkich
ludzi, które stanowi o pewnej otwartości i społecznym charakterze postaw moralnych. Hume usunął z Badań,
jako werbalizm, rozróżnienie między rym, co «naturalne», a rym, co «sztuczne». Co ważniejsze, jeśli chodzi o
koncepcję sprawiedliwości, Hume przeszedł od Hobbesowskiego upatrywania podstaw tej cnoty w interesie
własnym, miarkowanym przez oddźwięk uczuciowy, do podkreślenia momentu użyteczności dla
społeczeństwa.Is Użyteczność oznacza «dążenie do dalszego dobra»; jest ona podstawą kilku cnót
moralnych, lecz nie jest jedynym źródłem cnoty, do której przyczyniają się także inne cechy: uprzejmość,
umiarkowanie, pogoda ducha.
Za podsumowanie niech posłuży fragment, który ukazuje, w jaki sposób Hume próbował łączyć aprobatywną
etykę zmysłu moralnego z pewną dozą zgody społecznej, która ściśle wiąże się z użytecznością.
Pojęcie moralności implikuje pewien rodzaj wspólnego wszystkim ludziom uczucia, które przedmiotem
powszechnej aprobaty czyni jeden i ten sam obiekt i sprawia, że wszyscy, zgadzają się w swoich na ten temat
opiniach i decyzjach. Implikuje ono również pewien rodzaj uczucia o tak uniwersalnym i rozległym zasięgu,
że dotyczy ono całego rodzaju ludzkiego, przez co czyny i postępowanie osób bardzo nawet od nas
oddalonych stają się przedmiotem pochwały lub nagany, w zależności od tego, czy zgadzają się, czy nie
zgadzają z przyjętą normą.I~
Hume wywarł na etykę wpływ rozległy i głęboki. Nacisk tego filozofa na społeczną użyteczność prowadzi do
kilku odmian brytyjskiego utylitaryzmu. Podkreślenie przez Hume'a uczuć uznania i potępienia zostało
później podjęte przez etykę psychologicznoaprobatywną, a zwłaszcza przez szkołę emotywistyczną. Owe dwa
aspekty myśli Hume'a ukazały się jasno w Esejach moralnych i politycznych [«Of the Original Contract»]. Z
dwu rodzajów powinności moralnych pierwszy pochodzi z naturalnego instynktu i jest całkowicie niezależny
od idei obowiązku oraz użyteczności społecznej. Należą doń, na przykład, miłość do dzieci, wdzięczność
wobec dobroczyńców i litość dla nieszczęśliwych. Powinności drugiego rodzaju są spełniane wyłącznie z
poczucia obowiązku, świadomości potrzeb ludzkiego społeczeństwa. Tak w skrócie przedstawia się etyka
Hume'a.
Prawie natychmiastową reakcję na tę etykę stanowi Przegląd zasadniczych zagadnień moralnych [y58]
autorstwa unitariańskiego pastora Richarda Price'a [I723 - I~9I]. Price przeciwstawia się psychologii i
epistemologii Hobbesa, Locke'a i Hume'a. Myśliciel ten bez ogródek stwierdza, że teza Hume'a, w myśl której
wszystkie nasze idee są albo impresjami, albo kopiami impresji, jest «pozbawiona wszelkiego dowodu».'~
Łącząc w sposób zadziwiająco spójny poglądy Cudwortha, Samuela Clarke'a i Butlem Price proponuje teorię
«wiecznej i niezmiennej» moralności. Próbuje on dokonać rehabilitacji «rozumu» jako ludzkiej władzy
pojmowania niezmiennych natur czynów i rze

i82 Historia etyki ~ Część czwarta


czy. Zasługą Price'a jest otwarte wyrażenie tego, co jego poprzedniry twierdzili tylko implicite. «Rozum» nie
jest rym samym co «władza rozumowania». Za pomocą tej ostatniej badamy pewne relacje między
przedmiotami, lecz nie to jest zadaniem intelektu. Jak wyjaśnia Price, rozumieć znaczy wiedzieć coś:
Podobnie jak wzrok cielesny ukazuje nam przedmioty widzialne, tak również rozum [nieskończenie bardziej
przenikliwe oko umysłu) ukazuje nam przedmioty poznawalne intelektualnie. W ten sposób, podobnie jak
wzrok cielesny, staje się drogą wejścia nowych idei.IB
Price naucza w istocie, że udziałem człowieka jest intuicja intelektualna pewnych zasad sądu moralnego.
Twierdzenie to, wraz z podkreśleniem «prawości» jako właściwego motywu dobrego działania, może
tłumaczyć, dlaczego niektórzy historycy uważają Price'a za prekursora Kanta.i~
Większe wrażenie wywarło stanowisko Hume'a na Adamie Smicie [I7z3 - i79o], który jest dobrze znany jako
pionier ekonomii politycznej, ale mniej jako etyk. Smith był profesorem etyki w Glasgow, a Teorii uczuć
moralnych [r759] napisał na długo przed słynnymi Badaniami nad naturą i przyczynami bogactwa narodów
[i776]. Przejąwszy z Hume'owskiego Traktatu zasadę «oddźwięku uczuciowego» Smith poddał to
altruistyczne uczucie szczegółowej analizie i uczynił je wyłączną podstawą sądu moralnego.2° Smith nie
uznawał specjalnego «zmysłu moralnego» jako takiego, jednak mówił o całkowicie odrębnym od
dostrzeżenia użyteczności poczuciu stosowności. W istocie Adam Smith odrzucał ideę pożytku dla
społeczeństwa jako kryterium moralności. Człowiek dokonuje pozytywnego lub negatywnego osądu
postępowania drugich i właśnie te skierowane ku drugim zapatrywania i odczucia są dla etyki czymś
podstawowym. Gdy staramy się osądzić własne postępowanie, niejako odwracamy ten proces próbując ujrzeć
się oczyma drugich. Mamy tu do czynienia z godnym uwagi zastosowaniem koncepcji «bezstronnego widza»
- bezinteresownego obserwatora, którego oceny stanowią podstawę poczucia obowiązku i eryki.ZI David
Hume posługiwał się ideą bezstronnego widza w trzeciej księdze Traktatu. Adam Smith był ostatnim ważnym
przedstawicielem teorii zmysłu moralnego, chociaż wyrażał ją za pomocą innych terminów [takich jak
poczucie stosowności].ZZ «Bezstronny widz» Smitha nie jest daleki od czynnego sumienia prezbiterianina,
bliskiego poczuciu moralności.
Ważnym centrum etyki brytyjskiej była w rym czasie Szkocja. Następcą Adama Smitha na katedrze etyki w
Glasgow był Thomas Reid [i7io - r796), założyciel szkoły «filozofii zdrowego rozsądku». [W rzeczywistości
odwołanie się do zdrowego rozsądku przeciwko kartezjanizmowi jako pierwszy zaproponował francuski
jezuita Claude Buffier. Buffier wyłożył swe idee w pracy Traite des premieres verites opublikowanej w i7i7
roku. Zarówno Reid, jak i Dugald Stewam czytali Buffiera]. Program «filozofii zdrowego rozsądku»
przypomina jedną z części doktryny Boecjusza. Przeciwstawiając się temu, co zdaje się być nadmierną
subtelnością i skomplikowaniem epistemologii brytyjskiej od Locke'a do Hume'a, Reid twierdzi [w swych
Badaniach
Rozdział X ~ Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna i83
nad ludzkim umysłem w sprawie zasad zdrowego rozsądku, r764], że błędem jest czynić przedmiotem
ludzkiego poznania «idee». Zdaniem Reida, gdy widzimy drzewo, poznajemy istniejącą rzecz, a nie ideę.23 W
dziedzinie moralności natomiast istnieją pewne powszechnie przyjmowane zasady, które nie wymagają
filozoficznego dowodu. Na przykład: «Nikt nie może być obwiniony za to, czego uniknięcie nie leżało w jego
mocy».24 Władzą moralną człowieka jest sumienie, które na podstawie powszechnych zasad dobra i zła
dyktuje ludzkie powinności. Pouczenia i rady moralne są potrzebne do usprawnienia rozumowania
moralnego, jednak wszystko to nie jest aż tak zawiłe i wyrafinowane, jak myślał Hume.2s
Adam Ferguson [i7z3 - i8ió] nauczał etyki w Edynburgu w latach 1764 - r785, pozostając pod głębokim
wpływem swego przyjaciela Davida Hume'a. Dugald Stewam [i753 - r8z8] został profesorem w roku r785 i
wprowadził zmodyfikowaną wersję Reida etyki zdrowego rozsądku. Jego Filozofia czynnych i moralnych
wladz człowieka [r828] była jednym z pierwszych angielskich podręczników etyki używanych w Stanach
Zjednoczonych. Stewam nauczał, że twierdzenia etyczne są równie prawdziwe, jak matematyczne: «W obu
wypadkach dostrzegamy prawdy i narzuca nam się nieodparte przeświadczenie, że prawda jest niezmienna i
niezaleźna od woli jakiejkolwiek istoty».2~ Uczeń Stewarta Thomas Brown [r778 - i8zo] kontynuował w
Edynburgu tradycje filozofii zdrowego rozsądku i wywarł pewien wpływ na francuskich etyków
dziewiętnastowiecznych, takich jak Victor Cousin. W Aberdeen James $eattie [i735 - r8o3] krytykował
Hume'a i nauczał etyki zdrowego rozsądku.
John Witherspoon [I723 -1794] przybył w roku r786 ze Szkocji do Ameryki, aby służyć jako rektor [który ex
officio nauczał filozofii] w College of New Jersey, zna-. nym później jako Princeton Univetsiry. W sto lat
później James McCosh [r8m -1894] wprowadził do tej instytucji filozofię zdrowego rozsądku szkoły
szkockiej.2~ W ten sposób realistyczna, zorientowana biblijnie, zdroworozsądkowa etyka szkocka wywarła
pionierski wpływ na szkoły wyższe w Stanach Zjednoczonych.
Wielki konserwatywny myśliciel i polityk brytyjski Edmund Burke [i7a9 1797] nie był wybitnym etykiem,
jednak zasługuje na wzmiankę. Wbrew temu, co próbuje wykazać jedna z niedawnych rozpraw, Burke nie był
wyrazicielem etyki Tomasza z Akwinu.~ Między wszystkimi zwolennikami tradycji i prawa naturalnego
istnieją powierzchowne podobieństwa, lecz różnice między nimi mogą być istotniejsze. Dziela Burke'a:
Dociekania filozoficzne o pochodzeniu naszych idei wzniosłości ż pi~kna [i756] oraz Apel nowych wigów do
starych [t79o] ukazują autora, który gorąco pragnie na nowo wprowadzić do angielskiej filozofii praktycznej
klasyczną funkcję «rozumu».Z~ Idea «użyteczności» jako kryterium sądu moralnego była najwidoczniej w
tych czasach szeroko dyskutowana, skoro Burke poświęca jej odrzuceniu cały rozdział. $urke podziela
jednakże ogólną nieufność swej epoki do wszelkich prób budowania etyki na metafizycznych abstrakcjach,
jak o tym świadczy następujący tekst z Apelu:

ia4
Historia etyki . Część czwarta
Na temat żadnego spośród zagadnień moralnych i politycznych nie można rozumnie sformułować żadnego
twierdzenia ogólnego. Czyste abstrakcje metafizyczne nie wchodzą w zakres tych dziedzin. Linie moralności
nie są podobne do idealnych linii matematycznych. Posiadają one nie tylko długość, ale i szerokość oraz
głębokość. Dopuszczają one wyjątki i wymagają modyfikacji. Wyjątki te nie wynikają z logiki, ale z reguł
roztropności.3°
O wiele większym zaufaniem darzył wiedzę etyczną duchowny anglikański, tutor z Cambridge William Palet'
[i743 - i8o5]. W literaturze zazwyczaj wspomina się jego wersję dowodu na istnienie Boga, opierającą się na
mechanicznej strukturze świata. Jednakże Zasady filozofii moralnej i politycznej [i785] Paleya przez ponad
pięćdziesiąt lat służyły w Cambridge jako podręcznik.3i Palet' - odrzucając koncepcję zmysłu moralnego -
«użyteczność» [zarówno dla jednostki, jak i dla ogółu] uczynił miarą dobra moralnego.32 Różnicę między
dobrem a złem moralnym określa wola Boża. Człowiek poznaje tę wolę dwojako: poprzez objawienie zawarte
w Piśmie Świętym oraz przez «światło natury». Cnota polega na «czynieniu dobra ludzkości, w
posłuszeństwie woli Bożej oraz ze względu na wiekuiste szczęście». Etyka Williama Paleya jest umiejętnym
połączeniem moralności chrześcijańskiej z zasadą użyteczności społecznej.
Jeremy Bentham [i748 -1832] był wielką postacią w historii etyki brytyjskiej, choć sam nie uważał się za
etyka. Interesował się głównie filozofią prawa i polityki, to jednak wymagało opracowania jakiejś koncepcji
stosunku między moralnością a organizacją społeczeństwa. Bardzo rozmaicie ocenia się wartość jego etyki.
John Stuart Mill nazwał Benthama «wielkim wywrotowcem», a mimo to przejął wiele jego idei.33 Twierdzi
się, że Bentham rozmyślnie sprowadził wszystkie problemy moralne do technicznych.34 W każdym razie
dziełem Benthama o znaczeniu etycznym jest Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa [i789].
Kompilacja Johna Bowringa pod tytułem Deontology [r834] posiada wątpliwą wartość jako źródło.
W anonimowej publikacji z roku 1776 [Fragment o rzędzie] Bentham ujawnił '' swą wczesną nieufność do
koncepcji «prawa naturalnego». Fragment o rzędzie jest otwartym atakiem na Sir Williama Blackstone'a
[i723 - r78o] za obronę prawa natu- ralnego w słynnym dziele Commentarżes on the Laws ofEngland [i765
-1769]. Blackstone utrzymywał, że
ponieważ prawo natury jest równie stare, jak ludzkość i zostało podyktowane przez samego Boga, jest czymś
oczywistym, że zobowiązuje ono bardziej niż wszelkie inne prawo. Obowiązuje ono na całej ziemi, we
wszystkich krajach i we wszystkich czasach: żadne przeciwne mu prawa ludzkie nie mają mocy prawnej. Te
zaś z nich, które obowiązują, całą swą moc i cały swój autorytet czerpią pośrednio lub bezpośrednio z tego
pierwowzoru.35
W pewnym miejscu Bentham określa poglądy tego rodzaju jako «kloakę, która z jednakową łatwością
pochłonie wszelkie wrzucone do niej odpadki».3~
Rozdział X ~ Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna i85
Bentham przyczynił się do rozpowszechnienia nauki, wedle której wszystkie prawa rządzące ludzkim
postępowaniem są nakazami władcy, popartymi przez sankcje i podtrzymywanymi przez nawyk
posłuszeństwa. Sprawdzianem dobrego pra Va jest «użyteczność», która oznacza «tę właściwość jakiegoś
przedmiotu, dzięki której sprzyja on wytwarzaniu korzyści, zysku, przyjemności, dobra lub szczęścia [...]
zainteresowanej strony».3~ Może to być interes jednostki lub społeczeństwa, jednak Bentham skłania się do
uznania interesu jednostki za bardziej podstawowy, ponieważ społeczeństwo to nic innego jak zbiór
jednostek. Bentham przyznaje, że pojęcie «użyteczności» przejął od francuskiego myśliciela Claude Adrien
Helvetiusa [i7i5 - i77i], który uczciwość określił jako to, co ma pewną użyteczność [utilite] dla jednostki lub
jej kraju.i8 W rozprawie De l'homme [i772] Helvetius stwierdził, że «wyraz cnota [...], jakkolwiek również
niewyraźnie, kojarzy się [...] z jakąś pożyteczną dla społeczeństwa zaletą».3~ Pojęcie użyteczności jako
zasady etycznej stawało się pod koniec osiemnastego wieku komunałem.
Zapewne etyka Benthama jest znana przede wszystkim z racji określenia przyjemności i przykrości w
kategoriach ilościowych oraz wynikającej stąd teorii «rachunku przyjemności». Jak zauważył Mi11,4°
Bentham nie był w stanie dostrzec żadnej różnicy jakościowej między przyjemnościami: «Jeśli ilość
przyjemności jest taka sama, gra w kręgle jest równie dobra, jak poezja». W ten sposób Bentham opracował
metodę obliczania ilości przyjemności dla jednostki za pomocą czterech zmiennych: r. intensywności, 2.
trwania, 3. pewności lub niepewności, 4. bliskości lub oddalenia. W odniesieniu do interesów grupy Bentham
dołączył dwie dalsze zmienne: 5. płodność i 6. czystość. Tak więc, by wybrać jeden z dwu możliwych czynów,
należy jedynie dodać powyższe składniki, porównać otrzymane sumy przyjemności i wybrać większą!
Bentham nie zaniedbał także zagadnienia motywacji, któremu poświęcił dziesiąty rozdział Wprowadzenia do
zasad moralności i prawodawstwa. Zdaniem tego myśliciela, «motyw» ma dwa znaczenia: dosłownie oznacza
zdarzenie, które zmierza do spowodowania przyjemności lub przykrości i w ten sposób porusza wolę;
przenośnie motyw oznacza wszelką fikcyjną istność w umyśle [na przykład skąpstwo, lenistwo, życzliwość],
która pobudza umysł do obrania określonego sposobu działania. Na końcu Wprowadzenia Bentham zestawił
długą listę takich motywów.
Prawdopodobnie najbardziej kompetentnym uczniem Benthama był James Mill [i773 -1836], ojciec Johna
Stuarta Milla. Starszy Mill opublikował rozprawę pod tytułem Analiza zjawisk umysłu ludzkiego [x829], w
której uprościł psychologię asocjacjonistyczną koncentrując uwagę na związkach styczności. Wewnętrznym
motywem aktu moralnego jest osobista przyjemność lub przykrość. Edukacja jest głównym środkiem, dzięki
któremu można rozwinąć głębszą świadomość sposobów wprowadzania w życie zasady utylitaryzmu.
Nie wszysry przedstawiciele brytyjskiej myśli praktycznej tego okresu zgadzali się z Benthamem. William
Godwin [i756 -1836] również był utylitarystą, etyka zaś,

a aaawua ciyxa · v..z~sc czwarta


podobnie jak w przypadku Benthama, nie była głównym przedmiotem jego zainteresowań. Praca Godwina
pod tytułem Badania nad sprawiedliwością spoleczną i jej wplywem na moralność i szcz~ście ukazała się po
raz pierwszy w roku 1793. Miało to być odparcie Re~eksji o rewolucji francuskiej [i79o] Burke'a. Godwin był
gorącym zwolennikiem wolności społecznej i politycznej. Jednak sprzeciwiał się Benthamowskiej idei
osobistej przyjemności lub przykrości jako kluczowych czynników sądu moralnego. Utylitaryzm Godwina
opierał się na zasadzie największego szczęścia dla największej liczby ludzi, na długo zanim została ona
sformułowana przez Johna Stuarta Milla. Należy oczywiście pamiętać, że formuła ta występuje także u
Benthama. Pierwszy przypis do Wprowadzenia do zasad moralności i prawodawstwa mówi o «zasadzie
największego szczęścia lub najwyższej szczęśliwości» i wyjaśnia ją 4I Jednak Bentham położył niewielki
nacisk na społeczne aspekty użyteczności, podczas gdy Godwin podkreślał, że osobista przyjemność i
przykrość nie są moralnie dobrymi motywami działania. Godwin uważał, że najlepszą pod względem
moralnym motywację stanowi «rozum», zbliżając się w ten sposób do lepiej znanego stanowiska Immanuela
Kanta.4z
Poeta Samuel Taylor Coleridge [i77z -1834] był jednym z pierwszych uczonych brytyjskich odznaczających
się głębszą znajomością etyki Kanta. Wyk~ady filozoficzne [r8i8] Coleridge'a świadczą, że czytał on Kanta już
w roku i8o4. Coleridge z wielkim uznaniem odnosił się do tez Kanta i starał się rozpowszechnić w Anglii ich
znajomość. Jednak w uniwersytetach brytyjskich etyka Kanta zrobiła duże wrażenie dopiero w późniejszym
okresie dziewiętnastego wieku. Profesorowie etyki [John Grote, i8i3 -1866, z Cambridge i James Ferrier,
i8o8 -1864, z St. Andrews] odnosili się z nieufnością do jawnego agnostycyzmu królewieckiego mędrca. Inny
znany ńlozof Sir William Hamilton [t788 -1856] pozostawał pod pewnym wpływem Kanta, jednak wpływ ten
dotyczył głównie epistemologii i popychał Hamiltona w kierunku fenomenalizmu. Poglądy Hamiltona stały
się szerzej znane dzięki rozprawie J. S. Milla An Examination of Sir William Hamilton ś Philosophy [i865].
Jeśli chodzi o etykę, Hamilton łączył naukę Kanta o absolutnym i koniecznym charakterze pierwszych zasad
moralnych z trzeźwym umiarkowaniem Reida.
«Pozytywistyczny» rys Benthamowskiej teorii prawa uwidacznia się również w pismach Johna Austina [i79o
-1859]. Jego Określenie dziedziny prawoznawstwa [i83z] jest nie tylko zapoczątkowaniem jurysprudencji
analitycznej, ale także otwartym wykiadetn utylitaryzmu. Austin jeszcze wyraźniej niż Bentham nauczał, że
prawem jest wszystko, co nakazuje władca i co jest on w stanie narzucić innym. To właśnie oznacza w filozofii
prawa «pozytywizm»: nie ma żadnego odwołania do prawa natury, «wyższego prawa» czy też woli Boga.
Nawet w dziedzinie moralności dobre jest to, co nakazuje prawo państwowe. Austin wywarł wyraźny wpływ
na Johna Stuarta Milla. Jeden z komentatorów pisze, że <iMill więcej nauczył się z filozońi moralnej [Johna
Austina], niż mógł się nauczyć od Benthama» 43
tcozaziai x . nryry~ska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna r87
Katolickim myślicielem brytyjskim, który wywarł pewien wpływ na etykę omawianego okresu, był John
Henry Newman [i8oi - i89o]. Podczas studiów w Oxfordzie był on uczniem Richarda Whately'a [i787 - i863J,
wybitnego logika i autorytetu w zakresie etyki Paley'a.44 A zatem filozofia moralna, jaką pierwotnie
studiował Newman, to bez wątpienia chrześcijańska etyka aprobatywna. Jednakże w swej Logżce wiary
[i87o] Newman wykazał bardzo indywidualne podejście do niektórych zagadnień etycznych. Przede
wszystkim odróżnił przeświadczenie pojęciowe od realnego: pierwsze jest abstrakcyjne i oderwane od życia,
drugie jest skierowane ku rzeczom, konkretne i bezwarunkowe.45 Można u Newmana zauważyć pewną
niechęć do poznania pojęciowego i do konstruowania systemów, która przypomina postawę
dwudziestowiecznych egzystencjalistów. Rozum może sam dla siebie stworzyć świat idei, może on także
«badać swoje rozumowania».46 Newmana interesuje właśnie ta druga funkcja. Uważa on, że wnioskowanie
nieformalne jest ważniejsze [zwłaszcza w sprawach praktycznych] od sylogistyki Arystotelesa. W ten sposób
pojawia się teoria «zmysłu wnioskowania» - władzy umysłu, dzięki której osiągamy sądy konkretne i pewne.
System etyczny może dostarczyć praw, ogólnych prawideł, zasad przewodnich, licznych przykiadów, sugestii,
rozgraniczeń i ograniczeń, motywów, zastrzeżeń, rozwiązań trudności krytycznych lub niepokojących - ale
kto ma zastosować je do poszczególnego wypadku? Dokąd możemy się udać, jeżeli nie do żywego intelektu,
własnego lub cudzego? [...] jest to zdolność wystarczająca dla danej okazji, która rozstrzyga, co dana osoba
powinna zrobić w danym miejscu, w danej chwili i w danych warunkach.4~
Newman dodaje, że zmysł wnioskowania jktóry jest funkcją rozumu] jest bardzo podobny do
Arystotelesowskiej phronesis, sprawności właściwego rozumowania w kwestiach praktycznych. A zatem
Newman zajmuje się w tym miejscu nie tyle etyką, co zagadnieniem zastosowania wszelkiej teorii do życia.
Bardzo przypomina on pod tym względem św. Augustyna. Powszechnie uznaje się wpływ Newmana na myśl
moralną późniejszych filozofów katolickich, takich jak Maurice Blondel [i8ót i949] czy Erich Przywara [i88~
- y72].
Inny etyk brytyjski, James Martineau [r8o5 - yoo] jest autorem szeroko znanej rozprawy Typy teorii etycznej
[i885]. Owo dzieło o bezspornej wartości historycznej postawiło na pierwszym planie etyki brytyjskiej
zagadnienie psychologicznej motywacji działania. Dla Martineau moralność nie jest sprawą skutków
działania ani nawet samego ludzkiego czynu. «Miejscem, w którym dostrzegamy jakość moralną, jest - jak się
okazało - wewn~trzne źród~o dziatania [...]».48 O tym, że motyw jest dobry lub zły, wiemy dzięki
bezpośredniej intuicji. Ponadto Martineau był zwolennikiem indeterminizmu w odwiecznym sporze o
wolność woli.4~
Najwybitniejszą jednak postacią w dziewiętnastowiecznej etyce brytyjskiej był John Stuart Mill [i8oó -1873].
John Stuart Mill, który jako przedwcześnie rozwinięte dziecko, był kształcony pod kierunkiem swego ojca
Jamesa, jednak z pominięciem

i88 Historia etyki . Część czwarta


nauki religii objawionej, uczynił etykę główną domeną swych zainteresowań. Dobrze znany jest jego wkład
do teorii poznania, psychologii i logiki. Przeciwko realizmowi Hamiltona dowodził, że na to, co wiemy,
składają się stany umysłu. Jego koncepcje człowieka i umysłu zasadniczo odpowiadają tymże koncepcjom
Davida Hume'a. W dziedzinie logiki Millowska teoria indukcji stanowi epokę.
Rozważania nad etyką Milla ograniczymy do dwu kluczowych dzieł. «O logice nauk moralnych i
społecznych» to ostatnia księga Systemu logiki, opublikowanego po raz pierwszy w roku 1843. W tym czasie
Mill pozostawał w bliskim kontakcie z francuskim pozytywistą Augustem Comte'em. Potraktowanie przez
Milla metod nauk społecznych ujawnia ten wpływ. Drugie dzieło powstało dwadzieścia lat później; jest to esej
pod tytułem Utylitaryzm [i863].
«O logice nauk moralnych i społecznych» jest poprzedzone długim francuskim cytatem z Antoine Nicolasa
de Condorceta [y43 - y94], który w swym Szkicu obrazu post~pu ducha ludzkiego przez dzieje [i794]
podkreślał, że filozofpowinien kształtować swe sądy na podstawie doświadczenia. Wypowiedziawszy tę
deklarację empiryzmu Mill dowodzi, że jest możliwa ogólna nauka o naturze ludzkiej i że w obrębie tej nauki
przedmiotem psychologii są «prawidłowości następstwa, prawa, już to ostateczne, już to pochodne, wedle
których jeden stan psychiczny następuje po innym; wedle których jeden stan psychiczny zostaje przyczynowo
wywołany przez inny, lub co najmniej przyczynowo po nim następuje».s° Z kolei Mill proponuje nową naukę,
etologię, której zadaniem jest badanie tworzenia się charakteru, zarówno narodowego i zbiorowego, jak i
indywidualnego. Zdaniem Milla, etologia powinna posługiwać się metodą dedukryjną, w przeciwieństwie do
indukcyjnej psychologii.SI Jednakże badanie charakteru nie jest etyką. Następnie Mill przechodzi do
rozważań nad metodologią różnych nauk społecznych: ekonomii, socjologii, polityki, a także historii. Nie
uważa on, by miały one lub mogły stosować metody czysto eksperymentalne. Nauki te nie muszą również
dążyć do tego rodzaju ścisłości, jaki chaxakteryzuje chemię.
Rozdział dwunasty dotyczy wiedzy o moralności. Natychmiast okazuje się, że Mill uważa etykę za «sztukę», a
nie za naukę. Etyka bowiem posługuje się trybem rozkazująrym, co jest typowe dla sztuki. Tam, gdzie istnieje
ustalone prawo lub reguła [na przykład w sali rozpraw], sąd osiąga się poprzez rozumowanie lub sylogizm.
Przeciwstawia się to sposobowi postępowania prawodawcy, który ustalając prawa posługuje się przeciwną
metodą. Prawodawca powinien szukać racji czy też podstaw praw. Fakty [wyrażane za pomocą słowa «jest»]
są czymś całkowicie odmiennym od zadań mówiących o powinnościach. Oczywiście nawet nakazy i polecenia
[zawierające słowo «powinien»] zakładają pewne fakty, a mianowicie «że zalecone zachowanie wywołuje w
umyśle mówiącego uczucie aprobaty».S2 Lecz to nie wystarcza; etyka musi znaleźć ogólne przesłanki i
wydedukować z nich pewne zasadnicze wnioski, aby ukształtować w ten sposób korpus doktryny stanowiącej
«sztukę życia». Obejmuje ona trzy działy: moralności, roztropności i estetyki, odpowiadające Słuszności, Ko
Rozdział X . Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna r89
rzyści i Pięknu. Etykę jako sztukę życia należy dopiero zbudować. Intuicja zasad moralnych, jeśli jest ona
możliwa, gra rolę jedynie w punkcie wyjścia działu moralności. Praktyczna roztropność [sąd
roztropnościowy] i estetyka wymagają zasad innego rodzaju. Tak więc John Stuart Mill przyznaje:
Po prostu wypowiadam swoje przekonanie, że zasada ogólna, z którą winny się zgadzać wszystkie reguły
praktyki oraz probierz dla nich wszystkich, to zasada, iż dana rzecz prowadzi do szczęśliwości rodzaju
ludzkiego, albo raczej do szczęśliwości wszelkich istot, które doznają uczuć; innymi słowy, zasada, że
prryczynianie się do szczęśliwości jest ostateczną zasadą teleologii.53
Tak właśnie brzmi zasada uniwersalistycznego utylitaryzmu wypracowana w Systemie logiki Milla.
Jak zauważyliśmy, na Johna Stuarta Milla wywarł wpływ John Austin, U Benthama zawsze występowała
pewna niejasność co do określenia, czy użyteczność wynikająca z działania jest miarą moralności danego
jednostkowego czynu, czy też ogólnego typu działania. Austin pisze o czynie ludzkim co następuje:
Próbując wywnioskować, dokąd zmierza działanie, [...] nie powinniśmy rozważać czynu, jak by on był
pojedynczy i izolowany, ale powinniśmy zważać na klask działań, do której ten czyn należy. Prawdopodobne
jednostkowe skutki spełnienia tego pojedynczego aktu, powstrzymania się od niego lub zaniedbania go nie są
przedmiotem dociekań. Należy odpowiedzieć na następujące pytanie: jeśli czyny danej klary byłyby
powszecbniewykonywane, powszechnie powstrzymywano by się od nich, lub zaniedbywano je, jaki byłby
najprawdopodobniej tego skutek dla powszechnego szczęścia lub dobra?54
Fragment ten pomoże nam zrozumieć sposób, w jaki Mill ujął te zagadnienia w swym Utylitaryzmie [r863].
Przede wszystkim Mill odrzuca teorię zmysłu moralnego: nie udowodniono istnienia takiego zmysłu, a nawet
gdybyśmy przyjęli, że jest on funkcją naszego rozumu, akty tego rodzaju władzy moralnej byłyby tylko
c<ogólnymi zasadami formułowania ocen moralnych».ss Kwestii moralności jednostkowego czynu nie
można rozstrzygnąć przez bezpośrednie postrzeżenie, lecz przez zastosowanie prawa do danego przypadku.
Mill uważa, iź w tej materii istnieje zgoda między zwolennikami etycznego intuicjonizmu oraz
indukcjonizmu. W ten sposób MiII przedstawia «kredo» utylitarystyczne jako własne rozwiązanie tego
problemu, zastrzegłszy, że nie ma ono nic wspólnego z popularnym pojęciem «użyteczności»
przeciwstawionej przyjemności. Oto najlepsze wysłowienie znaczenia tego kreda:
Nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że
czyny są dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do czegoś przeciwnego. Przez
szczęście rozumie się przyjemność i brak cierpienia; przez nieszczęście - cierpienie i brak przyjemności.só

r9o Historia etyki ~ Część czwarta Rozdział X ~ Brytyjska etyka utylitarystyczna i subiektywistyczna z9i
Do tego Mill dorzuca dwie uwagi wyjaśniające. Po pierwsze, mowa jest tu nie o największym szczęściu
jednostkowego sprawcy, ale o «największym szczęściu w ogóle». Ponadto istnieją różne rodzaje
przyjemności; ich różnice jakościowe należy uwzględnić na równi z ilościowymi. W tej kwestii Mill odstępuje
od Benthama.
Zdaniem Milla, główny sposób usprawiedliwienia zasady użyteczności polega na zbadaniu jej ostatecznego
usankcjonowania. Mill otwarcie pyta: «Jakie jest źródło jej obowiązywania?»s~ Jedyna odpowiedź, jakiej
może udzielić, mówi, że sprawdzian zasady użyteczności jest taki sam, jak «wszystkich innych zasad: uczucia
w skład ludzkiego sumienia». Powszechnie uznaje się, że ludzie pragną szczęścia, twierdzi Mill i wyciąga stąd
wniosek, że cnotą jest to, co naprawdę prowadzi do szczęścia.
Piąty rozdział Utylitaryzmu łączy pojęcie użyteczności z pojęciem sprawiedliwości. Mill jest świadom, że
zdaniem wielu autorów, człowiek posiada naturalny instynkt lub wyczucie tego, co sprawiedliwe. Z uwagą
bada historyczną genezę uznania sprawiedliwości przez ludzi. Podkreśla, że istoty rozumne dążą do
uchwycenia «wspólnych interesów» i rozwinięcia w sobie zdolności do solidaryzowania się z istotami
ludzkimi w ogóle.5g Sugeruje nawet, że Kantowska formuła «postępuj tak, żeby zasada twojego
postępowania mogła być przyjęta jako prawo przez wszystkie istoty rozumne» jest rozpoznaniem zbiorowego
interesu ludzkości. W końcu Mill rozstrzyga, że obowiązki wynikające ze sprawiedliwości są po prostu
najwyższą formą społecznej użyteczności; poza obowiązkami wynikająrymi ze sprawiedliwości istnieją
również inne użyteczne działania. Nakazy sprawiedliwości są bardziej określone, a jej sankcje bardziej
surowe.
Prawdopodobnie najwybitniejszym brytyjskim uczniem Johna Stuarta Milla óyłAlexander Bain [i8r8 - i9o3].
Jego Nauka o umyśle i moralności [r868] stanowi połączenie dwu prac rozwijających psychologiczne i
etyczne implikacje myśli Milla: Natomiast dzieło Baina John StuartMżll, A Criticism: Witki Personal
Recollections [t88a] jest ciągle wartościowym wstępem do utylitaryzmu. To właśnie Bain wprowadził
utylitaryzm do uniwersytetów w Glasgow i Aberdeen.
Zdaniem niektórych, Henry Sidgwick [i838 - i9oo] był największym etykiem brytyjskim. Z pewnością był on
jednym z etyków o najbardziej gruntownej wiedzy historycznej i najbardziej uczonych. Jego Metody etyki
[i874] i Zarys historii etyki [i886] stanowią dowody kompetencji, która charakteryzowała jego nauczanie w
Cambridge. Sidgwick uważał, że ostatecznie istnieją tylko trzy różne ujęcia głównego zagadnienia etyki, jakim
jest problem uzasadnienia sądu moralnego. Są to: hedonizm egoistyczny, hedonizm uniwersalistyczny [czyli
utylitaryzm] oraz intuicjonizm.S9 Spośród tych trzech Sidgwick stanowczo odrzucił Hobbesowski egoizm,
uznając, że w ogóle nie stanowi on etyki. Jako dobry akademik, próbował więc łączyć najlepsze cechy dwu
pozostałych teorii: intuicjonizmu i utylitaryzmu. Różnił się jednak od Johna Stuarta Milla w kwestii podstaw
zasady największego szczęścia. Jego zdaniem, Mill źle postawił zagadnienie próbując wykazać, czego ludzie
powinni pragnąć, na
podstawie tego, czego rzeczywiście pragną. Innymi słowy, Sidgwick niepokoił się czymś w rodzaju błędu
naturalistycznego, na długo zanim G. E. Moore wymyślił tę frapującą nazwę.
Aby uniknąć tego, co wydawało się błędnym kołem w rozumowaniu Milla [szczęście jest upragnione,
ponieważ wszyscy go pragniemy] Sidgwick twierdził, że istnieje intuicja zasady użyteczności.° Oczywiście w
różnych miejscach Utylitaryzmu Mill zgadza się do pewnego stopnia z sugestią, że instynktownie i intuicyjnie
poznajemy podstawę powinności moralnej. Jednak spośród wszystkich poprzedników Samuel Clarke zdawał
się Sidgwickowi być rym etykiem, który ma najwięcej do powiedzenia. Tym samym Sidgwick wydał
negatywny sąd o etyce brytyjskiej dziewiętnastego wieku.
W wierszu zatytułowanym Najnowszy Dekalog Arthur i8Gi] wyraził cyniczną ocenę utylitarnej etyki swego
stulecia:
Twym Bogiem będzie jeden Bóg, Oszczędniej to niż bogów dwóch. Żadnych obrazów nie darz czcią, Prócz
tych, co na monecie lśnią. Przeklinać nigdy się nie godzi, Wrogowi wszak to nie zaszkodzi. W niedzielę
pośpiesz do kościoła: Szacunek wszystkich zdobyć zdołasz. Czcij swych rodziców i przełożonych,
A wynagrodzą ci trud poniesiony. Nie będziesz bliźnich swych zabijać, Lecz nikt nie każe ci ich utrzymywać.
Nie będziesz także cudzołożyć,
To rzadko daje jakąś korzyść.
Nie będziesz kradł, to próżna praca, Oszustwo bardziej dziś popłaca.
Nie będziesz kłamać, kłamstwo przecież Na własnych skrzydłach może lecieć. Cudzego nie pożądaj, lecz od
lat
Walkę o zysk uznaje świat.
tĆumaczyĆStanislaw Kijaczko
Hugh Clough [i8r9

Rozdział XI ~ Niemiecka etyka idealistyczna i93


ROZDZIAŁ XI
Niemiecka etyka idealistyczna
NIEMIECKA ETYKA dziewiętnastowieczna pozostawała pod silnym wpływem Kanta. Filozofia teoretyczna
tego okresu była na ogół idealistyczna, to znaczy większość myślicieli przyjmowała za rzecz oczywistą, że
przedmiotem naszego poznania i rozumowania są jakoś pojęte idee. Uważano, że punktem wyjścia filozofii
jest badanie przedstawień obecnych w ludzkiej świadomości. Oczywiście istnieją nie tylko «idee» o
charakterze poznawczym; idee mogą być przejawem uczuć, chceń, postaw, praw i powinności. Duża część
niemieckiej filozofii tego stulecia była subiektywistyczna, jednak istniały także próby dotarcia do
obiektywnych podstaw wiedzy zarówno spekulatywnej, jak i praktycznej. Przeważnie była to również filozofia
dialektyczna, to znaczy taka, która ciągły bieg rzeczywistości ujmowała za pomocą swoistego schematu
stopniowego rozwoju. W końcu, niemiecka etyka tego okresu coraz bardziej oddalała się od religijnej tradycji
Judeo-chrześcijańskiej. Nie było to zjawisko powszechne, jednak można zaobserwować ogólną tendencję ku
etyce świeckiej.
Etyką zajmowały się w tym czasie setki uczonych niemieckich, stała się ona przedmiotem powszechnie
występująrym w programach uniwersyteckich. W niniejszym rozdziale skupimy naszą uwagę na czterech
kluczowych postaciach: Fichtem, Heglu, Schellingu i Schopenhauerze. Mniej wpływowych etyków
odnotujemy na marginesie.
Johann Gottlieb Fichte [i7óz - r8i4] rozpoczyna i uosabia główńy nurt etyki idealistycznej. Wszystkie pisma
Fichtego mają znaczenie etyczne, jednak trzy z nich wystarczą do krótkiego przedstawienia jego filozofii
moralnej. Prawie od początku swej działalności pisarskiej Fichte wykazywał przeświadczenie o niezwykłej
doniosłości dziedziny rozumu praktycznego. Widać to w Podstawach prawa natury [r796] oraz w Systemie
doktryny moralnej [Das System der Sittenlehre, 1798]. Powołanie czlowżeka [i8oo] zostało napisane w
sposób bardziej popularny, jednak przedstawia większość podstawowych wątków etyki Fichtego. I w końcu w
Mowach do narodu niemieckiego
[i8o7 - i8o8] Fichte próbował zjednoczyć swych rodaków głosząc, że powołaniem Niemców jest stanie się w
stosunku do reszty ludzkości «nosicielami kultury».
Celem metodologii Fichtego jest uczynienie filozofii ogólną teorią wiedzy naukowej [Wissenschaftslehre].
Wymaga to odnalezienia jednej zasady organizującej, która pozwoliłaby wyjaśnić wszystkie przedstawienia
[ horstellungen] świadomości. Dane te mogą być wyjaśnione dogmatycznie i deterministycznie, jeśli ich
genezę przypiszemy vmaturalnemu» światu materii. Jednak Fichte odrzuca takie rozwiązanie. Dane
świadomości mogą być również wyjaśnione w sposób duchowy i wolny, jeśli odniesiemy je do duchowego
charakteru jaźni lub «ja». To właśnie Fichte postanawia uczynić. Od samego początku pojmuje jaźń jako
wolną, czynną i moralną.
r<Ja» można rozumieć jako przeciwstawione temu, co wewnątrz świadomości stanowi «nie-ja» [lub jako
podmiot ustanawiający się jako przedmiot]. Jaźni można doświadczać jako duchowej energii [woli], która
działając napotyka opór będący, jak się ostatecznie okazuje, tylko innym aspektem samej woli. aNie-ja»,
będąc przedmiotem lub przeszkodą, pozostaje funkcją «Ich», nieustannie obecnego «ja». W ten sposób
filozofia Fichtego staje się etyką natychmiast, gdy opuszcza poziom metodologii. Tym, co rzeczywiste, jest dla
Fichtego nie świat materii fizycznej, świat nieduchowy, ale przejaw energii woli. Fichte był przekonany, że
jest to bezpośrednio oczywiste wewnątrz jednostkowej świadomości. r<Moją jest moja wola i ona jest tym, co
jest całkowicie moje i w zupełności zależy ode mnie samego, a dzięki niej już teraz jestem także obywatelem
państwa wolności i samodzielnego działania rozumu».I
Eryka dotyczy urzeczywistnienia idealnego działania, zarówno w sferze indywidualnej świadomości, jak i
moralnym porządku świata, który jest polem rozwoju nieskończonej woli. Najpierw «ja» «ustanawia» samo
siebie, skutkiem czego istnieje [teza]. Następnie «ja» ustanawia w przeciwstawieniu do siebie «nie-ja», stając
się w ten sposób świadomym inności wewnątrz samego siebie [antyteza]. W końcu uświadamiamy sobie, że
«ja» pozbawione ograniczeń [absolutne] ustanawia pewne ograniczenia [lub skończoność] zarówno w
stosunku do r<ja», jak i «nie-ja» [synteza]. Są to fazy Fichteańskiej dialektyki, rozwój wiedzy i moralności
dokonuje się wedle tego potrójnego schematu.
Istnieje zwykia wiedza o moralności wspólna dla wszystkich ludzi, ponieważ «głos sumienia» brzmi jasno i
jednoznacznie we wnętrzu każdego z nas.2 Po drugie, istnieje filozoficzna nauka o dobru [etyka], która
obejmuje rozumienie - w kategoriach Fichteańskiej teorii poznania - podstawy moralności. Głównym celem
etyki jest ukazanie rozwoju i realizowania się wolności, czy też świadomości moralnej, w kierunku
niezależności [Selbstandigkeit]. Postanowienie stania się w tym znaczeniu niezależnym i wolnym zwie się
«wiarą».3 A zatem etyczny imperatyw Fichtego brzmi: «Działaj zgodnie z własnym przekonaniem o
powinności». Działanie z pobudek wynikająrych z natury lub autorytetu oznacza rezygnację z tego, co
stanowi o moralności.

I94
Historia etyki . Część czwarta
Fichteańska etyczna koncepcja państwa bezpośrednio wynika z tego, co dotąd powiedziano. Wola nie jest po
prostu twoją lub moją energią duchową, istnieje «wola» nadrzędna [przypominająca oczywiście wolę
powszechną Rousseau], która ustanawia się w życiu państwa narodowego. Polityka jest tylko przedłużeniem
etyki. W społeczeństwie jednostkowa wola musi nauczyć się ograniczania samej siebie w obliczu interesów
woli drugiego. Społeczeństwo zatem jest «relacją między istotami rozumnymi [...], wolną, wzajemną
aktywnością opartą na ideach».4
Filozofia moralna Fichtego jest ważnym przykładem etyki samorealizacji. Proces doskonalenia się ma
miejsce w «ja» ujmowanym zarówno indywidualnie, jak i kosmicznie. Jest to również etyka
woluntarystyczna, lecz nie irracjonalistyczna, ponieważ «wola» Fichtego pozostaje w granicach rozumu
praktycznego. Jeśli chodzi o implikacje społeczne i polityczne, doktryna Fichtego oddziałała na niektórych
teoretyków hitlerowskiego narodowego socjalizmu. Fichte był zwolennikiem wzniosłego ujęcia idei «woli
narodowej», którą to ideę dość łatwo było sprostytuować. Poniżej ujrzymy, w jaki sposób bardziej zgodne z
intencjami Fichtego aspekty jego woluntarystycznej etyki pojawią się znowu u niektórych
dwudziestowiecznych egzystencjalistów.
Jeśli Fichte lekceważył kantowską dziedzinę «rzeczy w sobie» i podkreślał zasadniczą rolę rozumu
praktycznego, jeden z jego współczesnych, Friedrich Schleiermacher [i768 -1834], poszedł w przeciwnym
kierunku. Główna rozprawa etyczna Schleiermachera nosi tytuł Zarys krytyki dotychczasowej doktryny
moralnej [r8o3]. Schleiermacher sądził, iż rzeczywiście poznajemy kantowskie noumeny, przeto ostro
przeciwstawiał się temu, co uważał za skrajny subiektywizm Fichtego. Schleiermacher zgadzał się natomiast z
tezami, wedle których filozofia zajmuje się dialektyką, Bóg zaś jest transcendentną jednością bytu i myśli.
Boga nie osiągamy przez rozum praktyczny, lecz przez religijne uczucie i intuicję. Teologię naturalną
Schleiermachera nazwano «połączeniem spinozyzmu z idealizmem».5 Choć ludzkie jaźnie są częściami
uniwersalnej substancji, w oczach Schleiermachera odznaczają się one wolnością, samostanowieniem i
indywidualnością. Rozum jest obecny na niższym poziomie w naturze, a na wyższym - w człowieku. Cała
rzeczywistość jest racjonalna, dlatego prawa natury i prawo moralne całkowicie się ze sobą zgadzają.
Podstawowy imperatyw etyki Schleiermachera brzmi następująco: «Bądź niepowtarzalną indywidualnością i
postępuj zgodnie z właściwą sobie naturą».~
Określenie pozycji G. W. F. Hegla [y7o - r83r] w historii etyki nie jest rzeczą łatwą. Niektórzy etyry po prostu
pomijają tę postać. Można bowiem dowodzić, że myśl Hegla zawiera filozofię prawa, dziejów, społeczeństwa i
tak dalej, lecz nie zawiera żadnej etyki jako takiej. A jednak Hegel wywarł wpływ, pozytywny lub negatywny,
na tak wielu późniejszych etyków, że koniecznie trzeba poświęcić nieco uwagi jego poglądom. Nie możemy tu
pokusić się o pełny wykład etyki Hegla, jednak spróbujemy rzucić nieco światła na niektóre z ważniejszych
jego koncepcji.
Rozdział XI . Niemiecka etyka idealistyczna r95
Grupa wczesnych pism Hegla pochodząrych z ostatniego dziesięciolecia osiemnastego wieku przeciwstawia
moralność chrześcijańską Kantowskiej etyce filozoficznej. Prace te zostały wydane jako Mlodzżeńcze pisma
teologiczne Hegla. Jedna z tych rozpraw [ŻycieJezusa, y95] traktuje o Jezusie jako nauczycielu etyki.
Fenomenologia ducha [i8o7] stanowi początek bardziej osobistego podejścia Hegla do filozofii. Dzieło to
wiele mówi o stosunku etyki do resztyfilozofii. W roku i8ar Hegel opublikowałZasadyfilozofii prawa; jest to
główne źródło do badań nad jego etyką. Wiele innych tomów wydano na podstawie wykiadów Hegla. Za
przykiad mogą tu posłużyć Wyklady zfilozofii dziejów. Opublikowany pośmiertnie System etyki został
naszkicowany przez Hegla w roku r8oz, lecz jest on tak niedoskonałym sformułowaniem etyki Heglowskiej,
że wspominamy go tutaj jedynie w celu pełniejszego przedstawienia rzeczy.
W swych wczesnych pracach Hegel zdaje się uprawiać etykę w kategoriach systemu Kanta. Na przykiad w
Duchu chrześcijaństwa i jego losie naucza, że Jezus przeszedł od legalizmu tradycji judaistycznej [moralności
opartej na przykazaniach narzuconych z zewnątrz] do nowej moralności zatroskanej o zaspokojenie ludzkich
potrzeb. Nowa moralność Jezusa opiera się na autonomii ludzkiej woli. Pomimo kantowskiego charakteru tej
interpretacji Hegel zarzuca Kantowi, że błędnie mówi o «przykazaniu, które wymaga poszanowania prawa
nakazującego miłość». Zdaniem Hegla, błędem jest opierać miłość na nakazie: «W miłości znika wszelka
myśl o obowiązku».s
W ciągu pierwszego dziesięciolecia dziewiętnastego wieku Hegel opracował własną ogólną koncepcję istoty i
zadań filozofii. W tym czasie jego poglądy stanowiły reakcję na myśl Kanta, Fichtego i Schellinga [ten ostatni,
choć współczesny Heglowi, opublikował szereg prac, które Hegel przeczytał]. Hegel pozostał idealistą, jednak
wyprowadził idealizm poza pierwotne znaczenie «idei» jako przedstawienia w indywidualnej świadomości ku
doktrynie, wedle której wszystkie rzeczy i zdarzenia pojawiają się w umyśle zobiektywizowanym.
Rzeczywistość jest całkowicie rozumna: wszystko ma swoje racjonalne wyjaśnienie, metodą zaś wyjaśniania
filozoficznego jest dialektyka. Dialektyka Heglowska jest trójstopniowym procesem przechodzenia od
pierwotnej afirmacji jakiegoś zdarzenia lub rzeczy [teza] poprzez drugą fazę negacji czy też zaprzeczenia tej
afirmacji [antyteza] do fazy ostatecznej, która unieważnia dwie fazy poprzednie i przekształca je w wyższe
połączenie [synteza]. Hegel twierdzi, że to, co zostało unieważnione i wyniesione do wyższego sensu, zostało
aufgehoben [zniesione]. Jako przykiad dialektyki Hegel podaje kwitnienie róży. Po pierwsze więc, musi
zaistnieć pączek róży [teza]; następnie pączek musi przestać być pączkiem [antyteza]; po trzecie zaś to, co
było pączkiem, musi dać początek czemuś nowemu, kwiatu, który wynika z dwu pierwszych faz [ów punkt
kulminacyjny stanowi syntezę]. Tak przedstawia się triadyczna reguła rozwoju każdego procesu
dokonującego się w umyśle i w rzeczywistości: każde wyjaśnienie filozoficzne powinno robić użytek z tej
nowej logiki. Teoria dialektyki została szczegółowo przedstawiona w Fenomenolo
i96 Historia etyki ~ Część czwarta
gii ducha. Przyroda, świadomość, historia, kultura, sztuka i religia rozwijają się dialektycznie. Rozwija się tak
również etyka, ponieważ jest ona tylko innym sposobem śledzenia ewolucji umysłu.I~
Bóg jest ideą, światem ujętym potencjalnie; umysł lub duch [Geist] jest urzeczywistnieniem idei w
konkretnej ewolucji. Umysł wyraża sam siebie poprzez wieloraki rozwój. Fenomenologia ducha bada proces
dialektyczny w metodologii, na różnych etapach świadomości i samowiedzy, w rozumie samym w sobie, w
naturze i w samowiedzy, w duchu obiektywnym, moralności, religii, sztuce i w końcu w ogólnej wiedzy
filozoficznej. Rozważając zjawiska moralne Hegel pisze:
Kiedy jednak światopogląd moralny rozpatrywać będziemy od tej strony, że modus przedmiotowy nie jest
niczym innym, jak tylko samym pojęciem moralnej samowiedzy - pojęciem, z którego samowiedza ta czyni
sobie przedmiot, wówczas dzięki temu uświadomieniu sobie formy powstania światopoglądu moralnego
otrzymujemy inną postać sposobu jego przedstawienia. Pierwszym mianowicie momentem, tym, co stanowi
tu punkt wyjścia, jest rzeczywista samowiedza moralna, [...] Wobec tego jednak, że to, co moralne, istnieje w
ogóle tylko o tyle, o ile jest doskonałe - obowiązek bowiem to czysty, niezmącony bytsam w sobie
[Ansichsein], a moralność polega li tylko na zgodności z tym właśnie czystym bytem samym w sobie druga
teza brzmi w ogóle w ten sposób: nie istnieje żadna rzeczywistość moralna. Ale ponieważ, po trzecie,
świadomość moralna jest jedną jaźnią, przeto jest ona sama w sobie jednością obowiązku i rzeczywistości.
[...] W celu tym jako syntetycznej jedności obu poprzednich tez zarówno_samowiedna rzeczywistość, jak i
obowiązek założone zostają tylko jako momenty zniesione.II
Innymi słowy, etyka rozwija się od niedoskonałego, powszechnego pojęcia moralności, poprzez etap, na
którym zdajemy sobie sprawę, że tego rodzaju moralność jest nierzeczywista, do syntezy, w ramach której
zostaje zaproponowana filozofia moralności.
Zasady filozofii prawa przedstawiają taką właśnie wyższą etykę wyrażoną w kategoriach dobra i zła. Duch
obiektywny daje początek «prawu abstrakcyjnemu». Termin Rechtw szerokim sensie oznacza to, co moralne,
legalne, godne pochwały. Według Hegla, instytucja własności [czyjeś prawo do posiadania rzeczy] stanowi
tezę, od której zaczyna się rozwój etyki.IZ Prawo własności jest jednym z rodzajów obiektywizacji ogólnej, czy
też rozumnej, woli.Ij Wola jest tym aspektem świadomości, w którym realizuje się wolność. Istnieje wola
indywidualna i ogólna. Dobrowolne czyny przeciwne rozumnej woli są złe i przeciwstawiają się początkowej
prawości.i4 Tego rodzaju zło logicznie domaga się kary i odpłaty. Sama moralność jest abstrakryjną
harmonią między jednostkowym chceniem a wolą rozumną lub pojęciem tego, co powinno być.
Rozdziai XI ~ Niemiecka etyka idealistyczna
W pewnym miejscu Fenomenologii duchais Hegel mówi o życiu moralnym, które substancjalnie
urzeczywistnia się w zbiorze obyczajów [Sittlichkeit], jako 0 czymś niższym od moralności [Moralitet].
Jednak w Zasadach filozofii prawa [około piętnaście lat później] moralność uważa za pojęcie abstrakcyjne,
które zostało konkretnie zobiektywizowane w substancji życia etycznego [Sittlichkeit]. To ostatnie posiada
charakter społeczny, jest obiektywne i głębsze od moralności.Ió W dialektyce etycznej kluczowa jest
następująca triada: r. zamysljako subiektywna skłonność osoby, z. zamiari pomyślność jako istotna treść
zamierzanego czynu, 3. dobro lub nikczemność jako ostateczna synteza. Podstawowe jest w tym miejscu
pojęcie «etyczności». Hegel określa je następująco:
Etyczność jest ideę wolności jako żywe dobro, które w samowiedzy ma swą wiedzę [o sobie], swoją wolę, a
dzięki działalności tej samowiedzy swoją rzeczywistość; podobnie jak samowiedza ma w bycie etycznym
swoje samo w sobie i dla siebie istniejące podłoże i pobudzająry do działania cel; jest pojfciem wolności,
które stało się światem istniejącym i naturę samowiedzy.i7
Powinność jest; zdaniem Hegla, prawem moralnym wynikającym z rozumnej natury woli, podczas gdy
sumienie jest po prostu zaktualizowaną powinnością.Ig Dla Hegla ważne jest tutaj pojęcie «podmiotowości».
Jest dziś przedmiotem dyskusji, czy współczesne fenomenologia pochodzi w prostej linii od myśli Hegla.I~
Tak czy inaczej, Hegel używa fenomenologicznego terminu «podmiotowość» w sposób charakterystyczny dla
etyki. Ukazuje to jasno następujący tekst:
Etyczna substancjalność dochodzi w ten sposób do swojego prawa, a prawo do tego, że obowiązuje - dochodzi
mianowicie dlatego, że w substancjalności tej zanika samowola jednostki oraz własne jednostkowe sumienie,
które mogłoby być czymś dla siebie i stanowić przeciwieństwo do etycznej substancjalności. [...]
Podmiotowość jest sama absolutną formą i istniejącą rzeczywistością substancji, a różnica między
podmiotem a substancją jako jego przedmiotem, celem i mocą jest zarazem w równym stopniu tylko różnicą
formy, która bezpośrednio znikła.Zo
Następnie Hegel stwierdza, że podmiotowość jest podstawą realnego istnienia pojęcia wolności i że w etyce
podmiotowość jest istnieniem osobowego samookreślenia i wolności moralnej.
Inne bardzo ważne Heglowskie podejście do pojęcia «etyczności» wiąże się z rozwojem życia społecznego.
Być moźe jest to jeden z najistotniejszych elementów wkładu Hegla do etyki. Kwestia ta zakłada szczególną
teorię historii i polityki. W miarę jak moralność konkretyzuje się i staje «substancjalna» w rodzinie,
społeczeństwie obywatelskim i ostatecznie w państwie, dokonuje się ewolucja życia moralnego [Sittlichkeit].
Rodzina jest połączeniem przynajmniej dwóch kochająrych się osób.ZI Społeczeństwo obywatelskie jest
stanem, w którym zachodzi wzajemna zależność wszystkich osób między sobą, jednak o ile jest ono zbiorem
odrębnych indywiduów. Opiera

I98 Historia etyki . Część czwarta


się ono na systemie potrzeb. Państwo jest konkretną instytucją, która jednoczy losy moralne swych
indywidualnych członków i nadaje rym losom wyższą rzeczywistość. Czasami spotykamy się u Hegla ze
swoistą mistyką państwa. W Wykladach z filozofii dziejów Hegel powiada, że państwo jest «wolnością
rozumną, świadomą swej obiektywności i dla siebie istniejącą», jest ono «ideą duchową zewnętrznej strony
woli człowieka i jego wolności».22 Ponieważ ideą ducha [Geist] jest także Bóg, oznacza to raczej przesadne
ubóstwienie państwa narodowego. Stąd tylko krok do totalitaryzmu , lub etaryzmu.23
Pisma etyczne Hegla wywarły rozległy wpływ. Hegel czasami przedstawiał się jako filozof protestantyzmu i
następca Lutra w dziele reformacji życia religijnego Europy [zob. Przedmowę do Zasad filozofii prawa].
Grupa teologów niemieckich [do której należeli Karl Daub, 1763 - r836, z Heilderbergu oraz P. K.
Marheineke, i78o -1846, z Berlina] zastosowała dialektykę i etykę Hegla do badań religii chrześcijańskiej.
Grupa ta zyskała miano prawiry heglowskiej. Inna grupa myślicieli podjęła twierdzenie Hegla o rym, że
religia jest wyłącznie etapem w drodze do syntezy, którą stanowi Heglowska etyczna filozofia, i stwierdziła, że
chrześcijaństwo jest już bezużytecznym przeżytkiem. Lewica heglowska, o której mowa, [Dawid F. Strauss,
z8o8 -1874 i Ludwig Feuerbach, i8o4 - r872] położyła nacisk na materialistyczne i ateistyczne konsekwencje
myśli Hegla i wywarła wpływ na poglądy Karola Marksa. Właściwie wszyscy współcześni historyry pozostają
pod wpływem metodologii Hegla. Jeden z pierwszych podręczników historii etyki noszący tytuł Principen der
Ethik im historischer Entwicklung [Berlin i8z4] jest dzielem ucznia Hegla, Leopolda von Henninga [i79i
-1866]. W końcu możemy zauważyć, że jedną z niewielu rzeczy, które łączą egzystencjalistów, od
Kierkegaarda do chwili obecnej, jest podejrzliwość i niechęć w stosunku do opartej na kategorii «pojęcia»
konstrukcji systemowej Hegla.
Jakob Friedrich Fries [i773 - r843], uczeń Kanta, przekształcił etykę kantowską w spirytualistyczny
eklektyzm. Główne pisma etyczne Friesa to Doktryna prawa [i8o4] oraz Etyka [i8r8]. Zadaniem etyki jest w
tych dziełach analiza i potwierdzenie zdroworozsądkowych przeświadczeń moralnych. W swej psychologii
Fries szeroko stosuje metodę introspekcji - również w etyce triadzie on nacisk na doświadczenie wewnętrzne.
Friesowskie rozumienie kantowskiego rozumu praktycznego zawiera koncepcję wiary moralnej ujmowanej
jako wyraz uczucia religijnego. Leonard Nelson [i88a - r927] sprowadził doktrynę Friesa do Stanów
Zjednoczonych, gdzie r<Nelson Foundation» do dziś kultywuje tę szkołę myślenia.
Johann Friedrich Herbart [i776 - i84i] jest przedstawicielem reakcji na idealizm dominujący w
dziewiętnastowiecznych Niemczech. Pluralistyczna metafizyka Herbarta przypomina filozońę Leibniza, lecz
dokonania Herbarta w dziedzinie psychologii pomogły zwrócić uwagę na doniosłość danych empirycznych w
etyce. Oprócz Podr~cznika psychologii [r8ió] główny wkład Herbarta do literatury etycznejstanowi Ogólna
filozofia praktyczna [i8o8]. Jego teoria poznania jest realistyczna: po
Rozdział XI . Niemiecka etyka ideałisryczna i99
znajemy świat materialny jako zespół prostych istot, w świecie rym dokonują się rzeczywiste zdarzenia.24 Z
drugiej strony, nie znamy duszy ludzkiej w niej samej, jak to wskazuje następujący tekst:
Dusza nie posiada żadnych wrodzonych naturalnych talentów lub zdolności, ani biernych, ani czynnych. [...J
Nie posiada ona pierwotnie ani pojęć, ani uczuć, ani pragnień. Nie wie ona niczego o sobie i niczego o innych
rzeczach; nie ma w niej również żadnych form postrzegania lub myśli, żadnych praw chcenia lub działania,
nie ma w niej nawet odleglej predyspozycji do którejś z tych spraw.Zs
To stanowcze odparcie aprioryzmu prowadzi Herbarta do stwierdzenia, że uczucia i pragnienia zawierają
akty preferencji i odrzucenia plus «coś obiektywnego». Herbart jest pionierem empirycznego podejścia do
teorii obiektywnych i realnych wartości.
Herbart bada funkcje czucia i chcenia z punktu widzenia estetyki, której gałęzią jest, jego zdaniem, etyka.
Pięć rodzajów relacji woli stanowi podstawę sądów moralnych. Pochwalamy: r. relację zgodności czyjejś woli
z podstawowymi przekonaniami tej osoby [idea wolności], 2. relację zgodności aktu czyjejś woli z innymi
poczynaniami tej samej woli [idea harmonii], 3. relację zgodności czyjejś woli z życzeniami innej osoby [idea
życzliwości]. Potępiamy: 4. relacje pomiędzy kilkoma chceniami, które powstrzymują się wzajemnie [idea
sprawiedliwości), 5. relację niezrównoważenia zamierzonego dobra lub zła przez nagrodę lub karę [idea
odpłaty]. Jest to ciekawa próba wykrycia pewnych podstawowych pojęć etycznych w bezpośrednim
doświadczeniu.zG
Dzieło Friedricha E. Benekego [r798 -1854] stanowi dość podobne zastosowanie psychologii do opracowania
teorii wartości i etyki. Beneke w swym Zarysie naturalnego systemu filozofii praktycznej [r837] odrzuca etykę
Kanta i proponuje szczegółową teorię wartościowania w kategoriach dobra i zła. Myśliciel ten jest bardziej od
innych skionny do przypisywania ludzkiej naturze pewnych predyspozycji do określonych typów ocen.
Beneke określa pięć relacji lub podstaw pozwalająrych szeregować postrzeżenia dobra i zła: z. natura
zdolności elementarnych, 2. rozwój zdolności elementarnych przez wrażenia, 3. stopień złożoności
produktów tych zdolności, 4. trwałość tych produktów i 5. czystość tych produktów.z~ Jest to oczywiście
próba ustalenia empirycznej skali pozwalającej ocenić wartości moralne.
Poglądy Friedricha W. J. von Schellinga [r775 - r854] są ilustracją innego jeszcze kierunku niemieckiej etyki
idealistycznej. Historycy zazwyczaj mówią o Schellingu przed Heglem, ponieważ myśliciel ten wywarł wpływ
na heglizm, zwłaszcza na polu metodologii oraz za sprawą koncepcji absolutu w rozwoju natury. Podobnie
jak Fichte i Hegel, Schelling posługuje się przy wyjaśnianiu rozmaitych procesów logiką dialektyczną [akcja,
reakcja, synteza]. Jednak nas interesuje w rym miejscu późniejsze stanowisko etyczne Schellinga, z okresu
gdy odwrócił się on od logiki racjonalistycznej ku romantyzmowi uczuć religijnych. Za początek tego
romantycznego okresu

zoo Historia etyki . Część czwarta


można przyjąć datę publikacji rozprawy Schellinga pod tytułem Wykłady o metodzie studiów akademickich
[t8o3], streszczającej w sposób popularny cała wczesną filozofię swego autora. Kluczowe prace późniejszego
okresu to Filozoficzne badania nad istotę ludzkiej wolności f sprawami z tym zwżqzanymż [t8o9] oraz Epoki
[rSm].
Wykłady o metodzie studiów akademickich kończy wykład XIV, w którym można już odnaleźć sugestię, iż
filozofia sztuki może być źródłem wiedzy religijnej i etycznej. W miarę jak Schelling posuwał się w latach i
wchodził w sferę wpływów dwu rodzin Schlegelów w Jenie oraz katolickiego fideisty Franza von Baadera [y65
- i84i], kiadł on coraz większy nacisk na irracjonalne, ciemne, niewidoczne głębie świadomości ludzkiej i
boskiej. Bóg i świat są w pewnym sensie jednym, lecz Schelling bronił się przed zarzutem panteizmu
tłumacząc, że Bóg jest poprzednikiem, a świat następnikiem. Uwidacznia się to w Filozoficznych badaniach
nad istotę ludzkiej wolności. Schellinę jest pewien, że człowiek jest wolny, ponieważ posiada on możność
dobra i zła.28 W ciemnych głębinach ludzkiego ducha Schelling odnajduje pobudki i impulsy do
nierozumnych i złych uczuć i czynów. Gdy osoba dojrzewa, te niskie instynkty zostają wydobyte na światło i
do pewnego stopnia opanowane przez wzrastającą rozumność. Jednak pozostają one czymś w rodzaju
podstawy ludzkiej wolności. Zapewne jest to główny punkt późniejszej etyki Schellinga [bardzo często
pomijany w opracowaniach na temat myśli tego filozofa]: w życiu moralnym istnieje taki wymiar uczuć i
wyobraźni, który wykracza poza granice rozumu. Jeśli dotąd większość etyków niemieckich uwaźała etykę za
racjonalną analizę dobrowolnych czynów ludzkich, Schellinę podkreślił, że etyka dotyczy jeszcze czegoś
więcej. Bez wątpienia wywarł on wpływ, pośredni lub bezpośredni, na wzrastające zainteresowanie popędami
nieświadomymi [Eduard von Hartmann, r8~. - igoó] i podświadomymi, na które zwrócił uwagę Sigmund
Freud [i856 -1939].
Ostatnią wielką postacią niemieckiej etyki dziewiętnastego wieku był Arthur Schopenhauer [y88 - i86o].
Jednak ówczesne środowiska akademickie nigdy nie uznały go w pełni za powaźnego filozofa. Pierwsze
wielkie dzieło Schopenhauera to Świat jako wola i przedstawienie (t8i9] . Część czwartej księgi tej pracy
[rozdziały 55-7i] żostała poświęcona zagadnieniom etycznym. Wiele lat później [r839 - i8q.o] Schopenhauer
napisał dwie obszerne rozprawy konkursowe: pierwszą o wolności woli, a drugą o podstawie moralności.
Zostały one wydane razem jako Dwa podstawowe zagadnienia etyki (i8qi]. Jest w końcu Schopenhauer
autorem wielu esejów i notek na rozmaite tematy, zebranych pod tytułem Parerga und Paralipomena [I85I].
Z racji tanich wydań oraz częściowych przekiadów tych popularnych esejów Schopenhauer stał się znany jako
«filozof nianiek».
Świat jako wola i przedstawienie to wielki traktat metafizyczny, według którego podstawową energią
rozwijającą się we wszystkich rzeczach i powodującą wszystka wydarzenia jest <twola».Z~ Schopenhauer
następująco wyraża tę metafizykę: «Świat jako przedstawienie jest doskonałym odzwierciedleniem woli, w
którym rozpoznaje
Rozdział XI . Niemiecka etyka idealistyczna zoi
ona samą siebie w kolejnych stopniach wyrazistości i zupełności, z których najwyższym jest człowiek».3°
Mamy tu do czynienia z jeszcze jedną wersją niemieckiego idealizmu, w myśl której rzeczy stanowią nie tyle
przemiany umysłu, co przejawy nieskończonej woli.
Ludzie jako jednostki są częścią świata zjawisk [phenomena]; jako rzeczy w sobie [kantowskie noumena]
istoty ludzkie są zjednoczone w odwiecznej woli. Wolność jest własnością woli noumenalnej, lecz nie należy
do porządku jednostkowych zjawisk, dlatego poszczególni ludzie nie są wolni.3I Wola jest nieustannym,
zawsze postępującym naprzód procesem, jednak nie posiada żadnego ostatecznego celu. Cały szereg aktów
woli, które stanowią świat, jest bezcelowy. W tej materii Schopenhauer zwraca się przeciwko tradycji
heglowskiej i w ogóle przeciw tradycji idealistycznej, wedle których każda rzecz ma swoją rację.
Schopenhauer jest odmiennego zdania. Zadowolenie lub szczęście są czymś całkowicie negatywnym.
Polegają one na uwolnieniu od bólu.3Z
Podstawowymi pojęciami etycznymi są dla Schopenhauera dobro i zło, jednak są one zasadniczo względne.
Dobro oznacza «zgodność przedmiotu z jakimkolwiek określonym dążeniem woli». To, co jest dobre dla
jednego człowieka, może być złe dla drugiego. Nie może istnieć żadne dobro najwyższe czy absolutne
[summum bonum], ponieważ musiałoby ono być ostatecznym zaspokojeniem woli, a ta- na mocy
początkowego założenia Schopenhauera - nigdy nie przestaje pragnąć i dążyć. Natężenie chcenia jest źródłem
nieuniknionego cierpienia: czfowiek zły musi znosić wyrzuty sumienia, człowiek dobry zaś musi stawiać czoło
niezaspokojeniu nie kończących się pragnień. Być sprawiedliwym znaczy unikać przeciwstawiania się woli,
która pojawia się u drugiego. Odwiecznie wolnej woli nie ogranicza żaden imperatyw moralny lub
«powinność».33
Poniższy fragment przedstawia «zasadę .ascetyzmu» [ujrzeć, że indywidualne różnice i dążenia są czysto
zjawiskowe, przeto zaniechać wysiłku indywidualnego chcenia], która oznacza wyrzeczenie się woli życia:
Gdy nasze dociekania dotarły do miejsca, w którym mamy przed oczami doskonałą świętość, wyparcie się i
wyrzeczenie wszelkiego chcenia, a zatem wyzwolenie się ze świata, którego cacy byt, jak stwierdziliśmy, jest
cierpieniem, ukazuje się nam to jako przejście do całkowitej nicości. Z pewnością przed nami jest tylko
nicość.3a
Jest to otwarta deklaracja Schopenhauerowskiej etyki pesymizmu: nawet samobójstwo nie uwolni człowieka
z bezsensownego strumienia woli - byłoby ono tylko kolejnym negatywnym zdarzeniem w odwiecznym
procesie.
Rozprawa O wolności ludzkiej woli zdobyła w 1839 roku nagrodę Norweskiego Towarzystwa Naukowego.
Została ona uznana za znakomity tour de force. W prary tej Schopenhauer dowodzi na około
dziewięćdziesięciu stronach, że nie może istnieć żadna wolność ludzkiej woli. «W następstwie naszego
dotychczasowego przedstawie

zoz Historia etyki . Część czwarta


nia sprawy zupełnie znieśliśmy wszelką wolność ludzkiego działania i uznali, że podlega ono powszechnie
niezłomnej konieczności».35 Jednak pod koniec Schopenhauer nagle sugeruje, że jeśli zwrócimy uwagę na
poczucie odpowiedzialności za nasze czyny, ów fakt moralny może rzucić nowe światło na rozważane
zagadnienie, i konkluduje, że ludzkie czyny są «transcendentalnie» wolne, nie jako jednostkowe zdarzenia,
ale w całości bytu i istoty człowieka.3~ W rozprawie tej Schopenhauer przedstawia bardzo gruntowną i
uczoną historię rozmaitych teorii wolnej woli.
W drugiej z rozpraw konkursowych, O podstawie moralności [która nie zdobyła nagrody oferowanej przez
Królewskie Duńskie Towarzystwo Naukowe w roku i84o], Schopenhauer przedstawia bardzo surową i
rozwlekłą krytykę etyki Kanta.3~ Następnie, w sposób bardziej zwięzły, odrzuca filozofię moralną Fichtego.
Wiele z jego uwag grzeszy nieuczciwością i nieumiarkowaniem, co jest jednym z powodów, dla których
Duńczycy nie przyznali Schopenhauerowi swej nagrody. Jednak w drugiej części swej rozprawy
Schopenhauer przedstawia koncepcję etyki, która posiada pewne znaczenie. Za kryterium wartości moralnej
czynu przyjmuje tutaj umotywowanie tego czynu przez wspólczucie dla drugich.ig Jest to słynna
Schopenhauerowska etyka litości i współczucia. «Czyn tylko o tyle posiada wartość moralną, o ile wynika ze
współczucia; czyn zaś, który wynika z jakichkolwiek innych pobudek, nie posiada żadnej wartości moralnej ».
Dwie wielkie cnoty moralne są więc altruistyczne. Cnotami tymi są sprawiedliwość i miłość-życzliwość; obie
są zakorzenione w naturalnym współczuciu. Uczucie to jest kryterium moralności w poznaniu potocznym. W
porządku poznania metafizycznego Schopenhauer opiera swą etykę na twierdzeniu, że człowiek cnotliwy
«czyni mniejszą różnicę między sobą a drugimi niż inni ludzie».3~ Innymi słowy, rzeczywista przyczyna zła
mieści się w zjawiskowych różnicach, które rozdzielają ludzi. Z punktu widzenia etyki pożądane jest
uświadomienie sobie, że wszyscy jesteśmy jedną wolą. Lektura religijnych ksiąg Indii doprowadziła
Schopenhauera do przyjęcia stanowiska przypominającego doktrynę nirwany.
Popularne eseje Parega i paralipomena zawierają wiele rozmaitych spostrzeżeń o życiu i ludziach. Styl tych
esejów jest zwięzły i przystępny. W jednym z nich Schopenhauer tłumaczy, dlaczego «w każdym jabłku jest
robak», a w innym - dlaczego piękna kobieta zawsze dobiera sobie brzydką towarzyszkę. Eseje te ilustrują
ogólny pesymizm swego autora w kwestiach moralnych, jednak nie posiadają one pierwszorzędnego
znaczenia dla poważnych studiów nad teoretycznymi aspektami etyki Schopenhauera. Woluntarystyczna
tradycja w etyce niemieckiej była kontynuowana - z ważnymi zmianami - przez Nietzschego. Powrócimy do
niej w rozdziale XVIII.
Bardzo niezwykła forma niemieckiej etyki idealistycznej wiąże się z imieniem Maxa Stirnera [i8oó - r856].
Był on nauczycielem w berlińskim gimnazjum dla dziewcząt, a jego prawdziwe nazwisko brzmi Johann
Kaspar Schmidt. Jego praca Jedyny i jego własność [i845] stanowi protest przeciwko moralnym regułom
społeczeństwa. Stirner wydaje się być, ze względu na swój sposób myślenia, dziewiętnasto
Rozdział XI . Niemiecka etyka idealistyczna zo3
wiecznym bitnikiem, lecz zazwyczaj określa się o mianem etycznego anarchisty. Ów przedstawiciel lewicy
heglowskiej jeśli chodzi o ogólne poglądy filozoficzne uważał, że osoba powinna cieszyć się wolnością do
wyrażania samej siebie bez żadnych ograniczeń społecznych. Przez swe imperatywy moralne przynaglał
swych współczesnych: «Bądźcie egoistyczni! Gardźcie ułudami moralności społecznej! Nie bądźcie
niewolnikami idei!»4° Stirner pchnął etykę chyba tak daleko, jak tylko było to możliwe w kierunku skrajnego
egoizmu.
Rudolf Hermann Lotze [i8r7 - r88i], z zawodu lekarz, zaznaczył się w historii filozofii odnowieniem koncepcji
paralelizmu psychofizycznego w swej obszernej pracy zatytułowanej Mikrokosmos [r856 -1864]. Planowany
trzeci tom Arary System der Philosophie, mający traktować o etyce, nie został nigdy napisany, jednak
Metafizyka [r84i] ukazuje w jakimś stopniu, jak mogłaby wyglądać filozofia moralna Lotzego.
' Notatki studentów z jego wykładów [łącznie z wykładami z etyki] zostały wydrukowane pod tytułem Kleine
Schriften [3 tomy, 1885 - i89r]. Lotze nauczał, że ludzka ,,! wola nie może niczego spowodować w ludzkim
ciele. Jeśli mamy wrażenie, że może,;
my za sprawą aktu woli poruszyć ręką, jest tak dlatego, że to «natura» porusza ręką przy okazji pewnych
aktów woli.4' Z punktu widzenia etyki ogranicza to w jakimś ,.~ stopniu znaczenie cielesnych aspektów
czynów moralnych.
Pomimo prawie mechanistycznej koncepcji ludzkiej fizjologii i psychologii Lotze bardzo interesował się
metafizyką Leibniza oraz etycznym idealizmem Fichtego. Odrzucając pojęcie apriorycznych predyspozycji
moralnych, Lotze przyznawał pewi,
ną wartość teorii Fichtego, wedle której ogólna świadomość moralna wyraża się w życiu poszczególnych
osób. W ten sposób, zdaniem Lotzego, nasza świadomość morama świadczy o celowości świata i ludzkiego
życia. Celem, do którego powinny zmierzać wysiłki moralne człowieka, jest wartość najwyższa, Bóg.42 Lotze
zajmuje ważne miejsce w historii aksjologii z racji swych prób empirycznego podejścia do zagadnień
wartościowania.
Słynny pionier psychologii doświadczalnej Wilhelm Wundt [i834 - i9ao] także `wykonał znaczną pracę na
polu etyki. Jego podręcznik pod tytułem Ethik [i886] był szeroko stosowany pod koniec dziewiętnastego
wieku w nauczaniu etyki, miał on także spore powodzenie w przekładzie angielskim. Prócz wprowadzenia
wielu wiadomości z psychologii społecznej dotyczących pojęć moralnych rozmaitych narodów użycie przez
Wundta koncepcji pojęć woli powszechnej jako źródła obiektywnych norm moralnych przypomina etykę
Rousseau i, oczywiście, Kanta. Koniec stulecia był świadkiem wzrastającego zainteresowania etyką Kanta, nie
tylko w Niemczech, _ :r
' ale i we Francji, w Anglii i Stanach Zjednoczonych. Znanym komentatorem etyki Kantowskiej był Friedrich
Paulsen [i846 - i9o8]. W Marburgu Hermann Cohen [i84z - I~IB] powrócił do pierwotnej postaci etyki
Kanta.
Rudolf Eucken [r846 - r9zó] z Jeny napisał szereg książek rozwijających etykę życia duchowego. Jako
nauczyciel Maxa Schelera Eucken wywarł wpływ na począt

Historia etyki ~ Część czwarta


zo4
kowe tendencje w niemieckiej etyce fenomenologicznej. Jego prace: Sens ż wartość życia [I9o7] oraz Życie
duchowe [I9o8] zostały przetłumaczone na angielski. Eucken rozwinął teorię «typów życia» [naturalista,
esteta, człowiek ducha], by dowieść nadrzędności życia duchowej wolności.
W ten sposób dochodzimy do kresu rozważań nad niemiecką etyką dziewiętnastowieczną. Nie zawsze
docenia się dziś w pełni, zwłaszcza w krajach anglojęzycznych, jej wkład do historii etyki. Jednak był taki
okres na początku dwudziestego wieku, gdy etycy amerykańscy, a nawet liczni etycy brytyjscy, uważali
dyplomy wielkich uniwersytetów niemieckich za ukoronowanie swych przygotowań do nauczania tego
przedmiotu. Nawet obecnie, jak zobaczymy w następnych rozdziałach, idealizm niemieckiej filozońi
moralności gra ważną rolę w etyce aksjologicznej, egzystencjalistycznej i spirytualistycznej.
ROZDZIAŁ XII
Francusko-~acińska etyka spirytualistyczna
NURT ETYKI będąry przedmiotem tego rozdziału nie jest dobrze znany czytelnikom angielskim. Jest to
filozofia moralności, która wyrosła z ruchu zwanego we Francji «la philosophie de lesprit», a która gra ważną
rolę także we Włoszech i w Hiszpanii oraz dominuje w większości krajów Ameryki Łacińskiej. Pojęcia esprit
nie da się oczywiście wyrazić za pomocą jednego terminu angielskiego. Oczywiście oznacza ono ducha i
umysł, lecz nasuwa także myśl o rzeczywistości, która jest odkrywana przez wyższe funkcje ludzkiej
świadomości i która jest całkowicie niematerialna. «Spirytualizm» ten czasami podkreśla intuicyjne i
poznawcze aspekty umysłu, kiedy indziej kładzie nacisk na funkcje wolitywne lub afektywne. Zawsze
natomiast odrzuca on materializm.
Wielu myślicieli, o których będzie tu mowa, obdarzono mianem «chrześcijańskich personalistów». Termin
ten cieszy się dużym powodzeniem we Włoszech i w krajach języka hiszpańskiego. Zakiada on pewną dozę
idealizmu: w to, co rzeczywiste, najlepiej wnika się poprzez osobistą świadomość. Chrześcijańscy personaliści
zazwyczaj nie przeczą istnieniu świata fizycznego, jednak ciała uważają za mniej ważne i mniej rzeczywiste od
umysłów. Większość zwolenników tego rodzaju etyki personalistycznej lub spirytualistycznej jest silnie
związana z religią chrześcijańską, wielu z nich to katolicy. Nie znaczy to, że są oni tomistami. Tylko niewielu z
nich wyróżnia się więcej niż pobieżną znajomością myśli Akwinary. Spośród dawnych filozofów ważnym
źródłem inspiracji jest dla nich św. Augustyn. Istotny jest także nacisk Descartesa na cogito oraz niektóre
koncepcje niemieckich idealistów i romantyków. Etyry brytyjscy i północnoamerykańsry na ogół mało
interesowali się rym nurtem myśli. W kontekście filozofii Stanów Zjednoczonych personalizm oznacza raczej
coś innego. Do nurtu, o którym mowa, najbardziej zbliża się w tym kraju «filozofia chrześcijańska» Orestesa
Brownsona [I8o3 -1876], który w rzeczywistości był zależny od dwu naszych etyków spirytualistycznych:
Victora Cousina i Giobertiego.i

zoó Historia etyki - Część czwarta


Pierwszym etykiem spirytualistycznym był ksiądz Nicolas Malebranche [i638 - i7r5], trochę kartezjanin, lecz
również wielki badacz myśli Augustyna. Podręczniki historii filozofii zazwyczaj wspominają o jego frapującej
teorii poznania i bytu, a pomijają jego etykę. Według spekulacji Malebranche'a, wszystkie rzeczy istnieją w
swych ideach w stwórczym umyśle Boga, my zaś poznajemy je [ciała i duchy skończone] oglądając «idee»,
których Bóg [jako Rozum uniwersalny] dostarcza naszej myśli. Nie jest konieczne, aby drzewa, ocean i inne
byty istniały fizycznie: Bóg może zaopatrzyć nas w idee tych przedmiotów, nawet gdyby rzeczy stworzone nie
istniały. Na podstawie objawienia Bożego wierzymy, że świat istot skończonych istnieje, lecz nie poznajemy
go inaczej, jak tylko poprzez zaszczepione przez Boga idee. O tym właśnie mówią prace Malebranche'a: O
poszukiwaniu prawdy [i674] oraz Rozmowy o metafizyce i religii [r688]. Jest to teoria, która przystosowuje
augustyńską doktrynę boskiej iluminacji do zagadnień kartezjańskiej metafizyki i psychologii.
Jednakże Malebranche pisał wiele również w dziedzinie filozofii moralnej. Do wczesnego okresu jego
twórczości należy rozprawa pod tytułem Chrześcijańskie rozmowy, w których uzasadnia sil prawdy religii i
moralności [r675]. Traktat o moralności został opublikowany po raz pierwszy w roku 1683. W poprawionej
wersji tego traktatu [Lyon 1697] Malebranche wydrukował Traktat o miłości Boga. W pracach tych, podobnie
jak w pismach spekulatywnych, Malebranche stale powtarza, że indywidualny umysł [esprit] nie jest ogólny,
ale że Rozum boski odciska w nim idee czy też oświeca go w ten sposób, że przedmioty poznawane przez ten
umysł są wspólne dla wszystkich umysłów [esprits]. Wiedza jest «obiektywna» w tym znaczeniu, że jest
«ważna dla umysłów w każdym miejscu i w każdym czasie».z Jest to początek francuskiego spirytualizmu,
który Malebranche trafnie wyraził w następujący sposób:
Rozum, który oświeca człowieka jest «Słowem» lub Mądrością samego Boga. Każde bowiem stworzenie jest
bytem jednostkowym, podczas gdy rozum, który oświeca ludzki umysł, jest ogólny. Gdyby mój własny
jednostkowy «umysł» był moim «rozumem» lub moim światłem, mój umysł byłby także Rozumem
wszystkich istot myślących. [...] Ból zatem, który czuję, jest modyfikacją mojej własnej substancji, lecz
«Prawda» jest wspólnym dobrem wszystkich umysłów. [...] A więc za pośrednictwem «Rozumu» pozostaję
lub mogę pozostawać w pewnej wspólnocie z Bogiem i z wszystkimi innymi istotami myślącymi, ponieważ
wszystkie umysły mają ze mną wspólne dobro lub jedno prawo - Rozum.3
Malebranche stanowczo sprzeciwia się wszelkim koncepcjom przyjemności jako kryterium cnoty. Jak
powiada, «przyjemność jest nagrodą za zasługę i dlatego nie może być jej podstawą».4 Podstawą prawa
moralnego nie może być również porządek natury [w sensie stoickim]. Jedyną podstawą sądu moralnego,
jaką Malebranche może dostrzec, jest «miłość porządku», wola życia w harmonii z wszechobejmującą wolą
Bożą. Dla cnotliwego uznania woli Bożej w miłości porządku potrzeba dwu
Rozdztat X11 . rrancusko-tacmska eryxa spirytuatisryczna zup
dyspozycji: «siły ducha» i «wolności ducha». Siła ducha jest sprawnością rozważania uniwersalnej Prawdy
[inne imię Boga] w celu nabycia właściwych idei odnośnie ludzkiego postępowania. Z drugiej strony
sprawność odrzucania wszystkich błędnych idei, wszystkich pojęć, które wydają się pochodzić z ciała [jak
poruszenia pożądliwości], jest wolnością ducha. Niełatwo kultywować te dwie wielkie cnoty: aby postąpić w
miłości Bożej, którą wieńczy szczęście wieczne, potrzeba specjalnej asystencji Bożej łaski.S
Filozofia moralna Malebranche'a jest etyką teologicznoaprobatywną: ludzkie czyny są dobre, ponieważ
zostały takimi ustanowione bezpośrednio przez Boga. W przeciwieństwie do Wilhelma Ockhama,
Malebranche nie sugeruje, że Bóg mógłby w jakimś wypadku «zmienić swój zamiar lub wolę». Ogólność i
obiektywność uniwersalnego Rozumu są podstawami przeświadczenia Malebranche'a o niezmienności zasad
moralnych. W owej koncepcji «ducha» - który wykracza poza wszelkie jednostkowe ograniczenia, lecz
zachowuje charakterystyczne dla osoby właściwości woli i rozumu - kryje się już cały późniejszy personalizm
chrześcijański.
Innym niezwykłym francuskim myślicielem katolickim, który należał do tej tradycji, jest Maine de Biran
[r766 - i8z4]. Nie był on profesorem ani pisarzem, lecz urzędnikiem państwowym, a pisma, które
opublikowano pośmiertnie, są fragmentaryczne. Jego Rozprawa o stosunkach tego, co fizyczne, i tego, co
moralne w czl'owieku powstała w roku i8zo, lecz została opublikowana dopiero dziesięć lat po śmierci swego
autora. Inne ważne prace to Esej o podstawach psychologii i jej stosunkach do badania przyrody [I8I2] oraz
Nowe eseje antropologiczne [r8z3]. Z myślą Maine de Birana najdogodniej można się zapoznać dzięki
wyborowi tekstów [francuskich] wydanemu przez Henri Gouhiera.
Trudno dociec, co czytał Maine de Biran; z pewnością jego poprzednikami byli Descartes i Malebranche.
Maine de Biran znał nieco myśli Kanta i był pod jego wpływem. Znał oczywiście doskonale filozofów
osiemnastowiecznych, szczególnie Condillaca. Głównym przedmiotem zainteresowań Maine de Birana jest
dusza lub duch, jednak - w przeciwieństwie do Malebranche'a - jej podstawową energię upatruje w woli.
Życie ducha wyjaśniał nie tyle w odniesieniu do Boga [choć był człowiekiem religijnym], co w odniesieniu do
pierwotnych przedstawień świadomości. «Odczuwarny naszą zjawiskową indywidualność, czyli istnienie, ale
nie odczuwamy prawdziwej substancji naszej duszy».~ Chodzi o to, by odnaleźć źródło, pierwotny początek
aktywności charakterystycznej dla jaźni. Maine de Biran wprowadził koncepcję ·<zmysłu wewnętrznego»
[sens intime] - zdolności, dzięki której człowiek poznaje intuicyjnie lub odczuwa swą duszę jako dynamiczną
siłę. Posiadamy «bezpośrednie odczucie siły, będące niczym innym jak odczuciem naszej egzystencji, od
którego nieoddzielalne jest poczucie działania».~ Podstawową siłę, życie i istnienie w każdej osobie Maine de
Biran nazywa wolą [volonte); wola jest sprawczą i wolną energią.8 Punktem wyjścia etyki Maine de Birana
jest woluntaryzm psychologiczny:

zo8 Historia etyki . Część czwarta


Chcę, działam [cogito], więc jestem [ergo sum]. Jestem - nie w sposób nieokreślony rzeczą myślącą, lecz
bardzo dokładnie: siłą chcącą, która przechodzi od tego, co możliwe, do tego, co rzeczywiste, mocą swej
własnej energii, determinując się czy też skłaniając samą siebie do działania.
Właściwą drogą ludzkiego rozwoju moralnego jest droga samostanowienia, doskonalenia duszy przez
praktykowanie wolności.
Maine de Biran próbował w pewnym momencie umiejscowić pierwotną świadomość chcenia w poczuciu
wysiłku mięśni; miała to być alternatywa w stosunku do pierwotnego faktu doznawania u Condillaca. Maine
de Biran zawsze uważał, że «wysiłek» [e~ort voulu] jest najważniejszą cechą świadomego życia moralnego.
Podobnie jak Augustyn, twierdził on, że ludzka dusza żyje na poziomie pośrednim między życiem cielesnym,
poniżej niej, oraz życiem Bożym, powyżej. Jednakże sądził, że najlepszą rzeczą dla ludzkiego ducha jest
pozostać na jego własnym poziomie.
Jest to właściwy i naturalny stan człowieka, w którym posługuje się on wszystkimi władzami swej natury,
rozwija całą siłę moralną zwalczając nieuporządkowane żądze swej zwierzęcej natury, przeciwstawiając się
zarówno namiętnościom, jak również wszelkim powabom i ułudom wyobraźni. Powyżej i poniżej tego stanu
nie ma żadnej walki, żadnego wysiłku, żadnego oporu, a w konsekwencji żadnego ja; dusza znajduje się w
tym stanie alienacji, niekiedy zbliżając się do bóstwa, a niekiedy ulegając zezwierzęceniu.Io
Tym, co Maine de Biran ma do zaoferowania, nie jest więc teoria podstawy sądu moralnego lub powinności
[zapytany o te sprawy wskazałby on po prostu na Boga], ale raczej pogłębienie rozumienia r<ducha»
ludzkiego. Duch ludzki jest dynamiczną siłą, wolną aktywnością, samookreślającą się energią. Jest on
specjalnym sposobem istnienia. Wszystko to jest ważne dla późniejszych filozofów ducha, a także dla
egzystencjalistów.
Nie wszysry francuscy filozofowie ducha pozostawali pod wpływem inspiracji religijnej. U niektórych
niemiecki idealizm lub szkocki zdrowy rozsądek zastępowały miłość Bożą. Victor Cousin [i79z, -1867]
określał swą filozofię mianem eklektyzmu. Cousin był utalentowanym historykiem filozofii i sądził, że
zrozumiałą i użyteczną filozofię można zbudować za pomocą elementów zaczerpniętych z systemów wielkich
filozofów przeszłości. Jako jeden z pierwszych uczonych francuskich zajął się on poważnymi badaniami nad
myślą średniowieczną. [Do dziś posługujemy się jego wydaniami łacińskich prac Piotra Abelarda]. Po
kilkuletnim okresie nauczania [i8i5 - i8i8] Cousin przeszedł do administracji, by w końcu zostać ministrem
oświeGenia publicznego we Francji. Wydano kilka cykli jego wykiadów. O prawdzie, pi~knie i dobru [r837]
oraz Wykłady z historii filozofii moralnej w osiemnastym wieku [i839 - i84o] to wybitne przykiady etyki
eklektycznej. Druga z tych prac zawiera wiele wiadomości o etyce szkockiej i o etyce zmysłu moralnego.
Cousin znał również dobrze najnowsze kierunki niemieckiej etyki idealistycznej.
Rozdział XII . Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zo9
Prócz sugestii metodologicznej dotyczącej zasadniczej roli naukowego studium historii filozofii w
kompetentnym podejściu do opracowania nowoczesnej etyki Cousin ma niewiele nowego lub zaskakującego
do powiedzenia. Pojęcie «dobra» należy wyprowadzać z wcześniejszych rozważań nad «prawdą». Obowiązek
jest w etyce wolą wykonania tego, co prawdziwe i rozumne. Obowiązki moralne wynikają z istnienia w
społeczeństwie; dotyczą one stosunków człowieka z jego bliźnimi. Cousin był w pewnym stopniu zależny od
idealistów niemieckich, jeśli chodzi o ważną rolę moralną, jaką przypisywał państwu i oświeceniu
publicznemu.II
Choć Cousin nie był formalnie chrześcijaninem, widział wielką wartość w kulrurowym dziedzictwie
chrześcijaństwa. Jeśli chodzi o filozofię ducha, znaczyła ona w oczach Cousina pielęgnowanie własnego
intelektu i woli poprzez studia oraz przez wysiłek doskonalenia się, szczególnie na polu sztuk pięknych. «Un
homme d'esprit» był więc dla Francuzów osobą utalentowaną, umiejącą logicznie myśleć i pisać, o
rozwiniętej wrażliwości na muzykę i malarstwo. Uczeń Cousina, Theodore Jouffroy [i796 - i84z], podzielał i
upowszechniał ten estetyczny ideał. Jako tłumacz prac Tho
`` masa Reida, Jouffroy przyczynił się do rozpowszechnienia we Francji filozofii zdrowego rozsądku. Jego
Nouveaux melanges philosophiques [I842] zawierają esej o eklektyzmie etycznym, który po prostu rozwija
poglądy Cousina.
W Szwajcarii protestancki myśliciel Charles Secretan [i8i5 - r895] nadał filozofii ducha rysy religijne.
Opublikował on wprowadzenie do filozofii Victora Cousina [i868], jego zaś osobiste poglądy zawierają się w
pracach La philosophie de la liberte [r849] oraz Le principe de la morale [i884]. Podobnie jak Maine de
Biran, Secretan był
`,woluntarystą metafizycznym: podstawową rzeczywistością jest wola. Chrześcijański Bóg jest źródłem
wszystkich rozróżnień moralnych. Jednak Bóg jest istotnie wolny i nie wiąże Go logika
dziewiętnastowiecznego racjonalizmu. Chrześcijański personalizm Secretana jest zasadniczo protestancką
teologią moralną.
t Rosmini i Gioberti to dwaj włoscy myśliciele dziewiętnastowieczni, którzy należą do chrześcijańskiego
ruchu spirytualistycznego. Choć obaj byli katolikami, ich poglądy nie są typowe dla tej tradycji religijnej.
Antonio Rosmini-Serbati [i797 -1855] był księdzem, który próbował wprowadzić na włoską scenę
intelektualną heglizm. Zdaniem Rosminiego, każdy człowiek posiada wrodzoną intuicję idei bytu, która
stanowi podstawę wszystkich innych idei, oświeca je i ustanawia ludzką duszę jako rzeczywistość
«duchową».IZ Nie chodzi tu jedynie o próbę ukazania genezy ludzkich myśli; jest to metafizyka osoby
ludzkiej. W pewnym sensie idea bytu jest boska. Doktryna ta została oficjalnie potępiona przez władze
Kościoła katolickiego. Toczy się żywa dyskusja nad pytaniem, co Rosmini rzeczywiście rozumiał przez
intuicję niezmiennego przedmiotu, który jest niezależny od umysłów skończonych.
Zdaniem Rosminiego, podstawowy imperatyw moralny brzmi następująco: «Podążaj za światłem rozumu».
Istnieje specjalna nauka, eudajmonologia, która zajmuje się ludzkim dobrem lub szczęściem.
Eudajmonologia, która ogranicza się do

Zro Historia etyki . Część czwarta


naturalnych dóbr zaspokajająrych ludzkie potrzeby i pragnienia cielesne oraz intelektualne, jest rozwijana z
punktu widzenia dobra subiektywnego [osiągnięcie przez człowieka szczęścia]. Z drugiej strony etyka jest
nauką o dobru obiektywnym. Rosmini definiuje dobro moralne jako dobro obiektywne [identyczne z ideą
bytu] poznawane przez intelekt i chciane przez wolę. Podobnie jak u Malebranche'a, u Rosminiego kluczowe
jest pojęcie «porządku». Porządek jest relacją między różnymi stopniami doskonaiości i bytu. Dobra wola
miłuje porządek bytu. Stanowisko Rosminiego zostało określone jako «etyka, w której `zobowiązanie' i
`obowiązek' znajdują swoją podstawę w poznawczym ujęciu uporządkowanego bytu za pomocą naturalnego
świata rozumu, [...] wolne umiłowanie dobra rozpoznanego przez inteligencję i określonego przez rozum».I3
Wśród współczesnych spirytualistów chrześcijańskich we Włoszech istnieje wielu uczniów Rosminiego;
wybitną postacią jest tu M. F. Sciacca, którego poglądy omówimy w dalszej części tego rozdziału.
Współczesny Rosminiemu Vincenzo Gioberti [i8or - r852] również był księdzem. Opuścił on Włochy z
przyczyn politycznych i przez prawie dziesięć lat nauczał w Brukseli. Po powrocie do kraju został premierem
Sardynii [i849], a następnie włoskim ambasadorem we Francji. W końcu Gioberti zmarł w nędzy. W Brukseli
opublikował on rozprawę O dobru [r843], natomiast praca Della protologża ukazała się w roku 1857.
Wyklady z filozofii [Bruksela, i84i - 1842] opublikowano w roku I947 Choć Gioberti i Rosmini ostro
krytykowali się nawzajem, ich doktryny wykazują wiele podobieństw.
Gioberti wystąpił ze sprzeciwem wobec prób Cousina oparcia metafizyki na oczywistości psychologicznej. Z
tych samych powodów zawsze sprzeciwiał się on także Rosminiemu, który budował raczej teorię poznania niż
ontologię. Gioberti usilnie starał się wykazać różnicę pomiędzy przyjęciem za punkt wyjścia intuicji idei bytu
a przyjęciem widzenia bytu. To, co jest pierwsze pod względem ontologicznym [primum ontologicum], różni
się od tego, co jest pierwsze pod względem psychologicznym [primum psychologicum]. Swe stanowisko
nazywał ontologizmem [ontologismo], był zaś krytykowany za to, że praktycznie naucza panteizmu. Gioberti
próbował rozróżniać Boga w sobie i Boga w nas. Jednak w swej dojrzałej pracy Della protologia nadal
utrzymywał, że natura, opatrzność i objawienie wyrażają odmienne aspekty tej samej rzeczywistości.I4
Stworzenie jest tylko przejściem od bytu do rzeczy konkretnie istniejących.
Punktem wyjścia etyki przedstawionej w traktacie O dobru jest aksjomat «byt stwarza rzeczy istniejące».
Gioberti podkreśla, że żadna myśl ani sąd nie są możliwe bez tej reguły.Is Bóg jest pierwszą przyczyną dobra,
podobnie jak jest pierwszą przyczyną bytu. Bóg nie tylko wzbudza rzeczy istniejące w pierwszym momencie
stworzenia, lecz także przywołuje te rzeczy istniejące do bytu w drugiej fazie stworzenia. W ten sposób na
nowo pojawia się w historii etyki koncepcja dobra moralnego jako powrotu do Boga [mieliśmy z nią do
czynienia już u Plotym]. Byt stwarza dobro za
Rozdział XII . Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zm
pośrednictwem ludzkiego wyboru. Wybór z kolei wytwarza cnotę podporządkowując uczucia prawu, a cnota
daje początek szczęściu uzgadniając uczucia z prawem: Etyka jest z konieczności teleologiczna, ponieważ
dobro jest ostatecznym celem ludzkich czynów. Podobnie jak Fichte i Hegel, Gioberti sądził, że człowiek
osiąga w społeczeństwie szczególną doskonałość moralną. Oczywiście w jego przypadku to Włochy są
państwem, które odegra wyjątkową rolę religijną i moralną w ostatecznym odkupieniu narodów.I~
Etyka Giobertiego jest pewną wersją etyki ducha. Jego prace są wciąż czytane we Włoszech i w krajach języka
hiszpańskiego, jak tego dowodzi niedawne wydanie jego wykładów z filozofii. W jego personalistycznej etyce
jest coś pobożnego, lecz bezkształtnego. W dużej części jest ona retoryką. Jednakże wielu autorów należących
do tradycji łacińskiej uważa ją za wzniosłą filozofię moralności. Wydaje się, że mamy tu do czynienia z czymś
w rodzaju idealistycznej wersji etyki samorealizacji.
Głównym ośrodkiem philosophie de l espritpozostawaław wieku dziewiętnastym i na początku wieku
dwudziestego Francja. Charles Renouvier [r8i5 - r9o3] nazwał swą teorię personalizmem i posłużył się
Leibniziańską koncepcją monad jako modelem swej doktrynywielości bytów, z których każdy jest żywy i
osobowy. W swej Nauce o moralności [i869] nadal utrzymuje, że Bóg jest gwarantem właściwego porządku
moralnego, lecz uważa Go za bóstwo skończone, ponieważ opatrzność nie zawsze zapobiega złu. Ernest
Renan [i823 -1892] był znanym krytykiem religii instytucjonalnej, jednak żarliwie bronił transcendencji
ducha. «Wszystko, co należy do duszy, jest święte», twierdził.I~ Renan ostro kryrykowałAuguste'a Comte'a
[o którym będzie mowaw rozdziale XIII], ponieważ w pozytywizmie nie ma miejsca na«moralność, poezję,
religię i mit».Ig Wyższa moralność polega na uwolnieniu ludzkiego ducha od podległości prawu.
Francuski myśliciel Hippolyte Taine [i828 -1893] nie był filozofem ducha, lecz krytykiem tego ruchu. W swej
pracy O inteligencji przeciwstawił literackiemu wyjaśnianiu zjawisk psychicznych w kategoriach r<sił»
duchowych swą własną naukową analizę umysłu docierającą do jego faktów podstawowych.I~ Paul Bourget
oskarżył Taine'a w swej powieści pod tytułem Uczeń o deprecjację ludzkiego ducha. Jednak Taine, który
rozwinął ważne koncepcje estetyczne, z pewnością wierzył, że ludzki umysł jest zdolny do wielkich dokonań
w dziedzinie sztuk.
W przypadku Marie Jeana Guyau [i854 - r888] mamy do czynienia z dziewiętnastowieczną etyką francuską,
która całkowicie odeszła od religijnej moralności judeochrześcijańskiej. Jego teza doktorska nosiła tytuł
Etyka Epikura i jej odniesienia do doktryn współczesnych [i878]. Później Guyau napisał rozprawę o etyce
brytyjskiej wysuwając na plan pierwszy utylitaryzm. Dwie prace przedstawiają jego własne poglądy w
dziedzinie etyki [przyczynił się on także w sposób godny uwagi do rozwoju teorii sztuki]: Zarys moralności
bez powinności i sankcji [i885] oraz Niereligijność przysztości [i887]. Jego pisma, przełożone na. wiele
współczesnych języków, są powszechnie czytane.

zrz Historia etyki ~ Część czwarta


Według Guyau, zadaniem filozofii jest prowadzenie ludzi do lepszego życia. Wiedza naukowa powinna być
wykorzystywana do rozwiązywania ludzkich praktycznych problemów. Guyau pozostawał pod szczególnym
wrażeniem możliwości socjologii, lecz nie widział powodu, by oddzielać ją od metafizyki, jak miało to miejsce
u Auguste'a Comte'a. Dawne pojęcia f~powinności» i t~sankcji» moralnych wydawały się Guyau opierać na
przestarzałych doktrynach religijnych. W ich miejsce proponował świadomość życia i możliwości jego
rozwoju.
Z drugiej strony wrażliwość moralna [le sentiment moral] łączy się, naszym zdaniem, z «życiem» najbardziej
intensywnym i najszerszym, jakie jest tylko możliwe, które osiągnęło świadomość swej r<płodności
praktycznej». Główną formą tej płodności jest działanie dla drugich i skłonność do życia w społeczności z
drugimi Iudźmi.2o
Tak pojęte życie może się w pełni rozwinąć tylko w społeczeństwie. O moralności łatwiej mówić w kontekście
społecznym, jako o żywej części żywej całości. Życie wywodzi swe «powinności» nie z jakiegoś mistycznego
imperatywu, ale z odczucia włamych zdolności do działania. Guyau przekształcił słynną formułę kartezjańską
następująco: «Mogę, więc powinienem» [Je puis, donc je dois].
W Zarysie moralności bez powinności i sankcji Guyau przedstawia koncepcję «anomie morale» - stanu
ludzkiej egzystencji bez żadnych stałych i bezwzględnych nakazów. Nie znaczy to, że Guyau odmawia
ludzkości wszelkich wskazówek moralnych. Jego zdaniem, cnoty litości i miłosierdzia pozostaną żywe po
zniknięciu dogmatów religijnych. Guyau wymaga dla szerzenia etycznego idealizmu swego rodzaju
entuzjazmu moralnego, lecz bez mitów, bez gróźb kary i bez obietnic nagrody.2' Podzielał on nawet
fundamentalny eklektyzm Cousina:
My natomiast sądzimy, że z wszystkich tak różnych koncepcji zasad moralnych można już wydobyć pewien
zasób wspólnych idei i uczynić go przedmiotem nauczania oraz rozpowszechniania.z2
Jest to punkt widzenia typowy dla etyki, jakiej nauczano we Francji w drugiej połowie dziewiętnastego
wieku. Prawdopodobnie Guyau wywarł większy wpływ na myśl Nietzschego, niż wyobraża to sobie większość
historyków.
Jeszcze jeden element dodał do tego obrazu philosophie de l'esprit Emile Boutroux [i845 - i9zi]. Ponieważ
Boutroux zawsze wątpił w deterministyczną sztywność fizykalnych praw natury, doszedł on do przekonania o
istnieniu wielu poziomów rzeczywistości, z których każdy wyższy różni się od niższego większym stopniem
wolności.2~ Na samym szczycie znajduje się byt najbardziej wolny - Bóg. Na poziomie ducha ludzkiego
wszystkich ludzi łączą więzy idealnej miłości, opisane przez Boutroux następująco:
Ta nauka o pierwotnej wspólnocie dusz, o zasadzie źycia, jednej, nieskończonej i doskonałej, w której na
powrót możemy się zjednoczyć, odnaleźć samych siebie, w której każdy z nas może osiągnąć swój
najpełniejszy roz
Rozdział XII ~ Francusko-łacińska etyka spirytuałisryczna zr3
wój, nie kosztem drugich istot, lecz dzięki spełnieniu samego siebie, o zasadzie którą ludzkość nazywa
Bogiem - ta nauka wydaje się nam kresem, do którego prowadzą wszystkie doświadczenia i myśli
misryków.z4
W ten sposób Emile Boutroux przygotował powrót do bardziej religijnego rozumienia «ducha» we
współczesnej etyce francuskiej.
Co ciekawe, myśliciel, który stawiał pierwsze kroki jako biolog, przywrócił francuskiej spirytualistycznej
ńlozofii moralności charakter etyki teistycznej. Niewiele we wczesnych pismach Henri Bergsona [i859 - i9q.i]
zapowiadało stanowisko etyczne, jakie ostatecznie zajął on w swych słynnych Dwóch źródłach moralności i
religii [i93z]. Na początku Bergson wykazywał wielką nieufność do schematyzującego intelektu i do
determinizmu nauk przyrodniczych. W znacznej mierze podzielał on niechęć swych współczesnych do
Heglowskich konstrukcji systemowych. Za podstawowe właściwości siły życiowej [elan vital] - którą w swych
wczesnych pracach odmalowywał w stopniowej ewolucji do coraz wyższych form życia i ducha - uznawał
twórczość i wolność. Jak pisał w Ewolucji twórczej: «Bóg, tak określony, nie ma w sobie nic zakończonego:
jest życiem nieprzerwanym, czynem, wolnością. Stworzenie, tak pojęte, nie jest tajemnicą; doświadczamy go
w sobie, skoro tylko działamy dowolnie».Zs Wszystko to przywołuje na pamięć zarówno Guyau, jak
Boutroux.
Po wielu latach Bergson napisał traktat, który zawiera dojrzałą postać jego etyki: Dwa źródla moralności i
religii. Pierwszy rozdział tego dzieła traktuje o powinności moralnej przeciwstawiając dwa rodzaje
społeczeństw: zamknięte i otwarte. Społeczeństwo, w którym prawie wszystkie rodzaje aktywności są
bezwzględnie uregulowane przez prawa społeczne i moralne oraz przez ścisłe religijne kodeksy
postępowania, jest z konieczności statyczne i zamknięte. Jeśli chodzi o większość ludzi, powiada Bergson,
«prawo ńzyczne, prawo społeczne lub moralne, każde prawo jest w ich oczach jakimś nakazem».26 Legalizm
ten jest źródłem moralności, lecz Bergson nie pozostawia wątpliwości, że nie jest to - w jego ocenie -
moralność pierwszej próby. Człowiek, który postępuje właściwie podporządkowany takim nakazom, posiada
duszę zamkniętą [lame close], a jego duch nie znajduje się u szczytu swych możliwości. Z drugiej strony
istnieje społeczeństwo dynamiczne, które w pełni pozwala na wolny rozwój poszczególnych osób. W pewnym
sensie społeczeństwo otwarte to ludzkość jako całość.z~ Jest ono kolebką duszy otwartej [l ame ouverte],
ducha troszczącego się o całą ludzkość, którego miłość rozciąga się nawet na zwierzęta, rośliny i całą naturę.
Do dwu rodzajów społeczeństw i ludzi Bergson odnosi dwa typy moralności. Duszy zamkniętej odpowiada
etyka prawa, ścisłych kodeksów postępowania, bezwzględnych obowiązków moralnych. Duszy otwartej
odpowiada etyka wolności, samodzielnej aktywności, miłości raczej niż rozumu. Nie znaczy to, że w życiu
duszy otwartej zanika powinność: ulega ona raczej przekształceniu. O takiej powinności Bergson pisze:

zi4 Historia etyki . Część czwarta


Ciągle aktywna siła kierująca, która jest dla duszy tym, czym ciężar dla ciała, zapewnia spójność grupy [w
społeczeństwie otwartym), naginając w jednym i tym samym kierunku wolę jednostek. To właśnie jest
powinność moralna. Wykazaliśmy, że może się ona rozciągnąć na społeczeństwo, które się otwiera, lecz że
była stworzona dla społeczeństwa zamkniętego.28
Bergson był pewien, że dwóm rodzajom społeczeństw i dusz odpowiadają dwa rodzaje religii.
Trzeci rozdział Dwóch źródel ilustruje teorię dwu rodzajów moralności rozważając pewne postacie
«bohaterów». Są to, zdaniem Bergsona, ludzie wielcy duchem, ludzie odznaczający się wyjątkowym
rozwojem duchowym. Bergson analizuje po kolei sylwetki greckich i wschodnich mistyków oraz proroków
Izraela. Choć sam był pochodzenia żydowskiego, dochodzi do wniosku, że najpiękniejsze przykłady
«bohaterów» moralnych można znaleźć wśród mistyków chrześcijańskich. Wymienia różnych świętych -
Pawła, Teresę. Katarzynę ze Sieny, Franciszka, Joannę d'Arc.2~ Bergson jest doskonale świadom, że
zwieńczeniem jego etyki jest mistyczne zjednoczenie z Bogiem. Jak napisał jeden z najzdolniejszych uczniów
Bergsona: «Jego doktryna jest ostatnim słowem szkoły myśli zapoczątkowanej przez Maine de Birana».io
Myśl Leona Brunschvicga [i869 - x944] jest znakomitym przykiadem ńlozofii ducha obejmującej również
etykę rozwiniętą nie tylko niezależnie od zinstytucjonalizowanej religii, lecz w przeciwstawieniu do niej. Jest
to wersja philosophie de l esprit całkowicie zracjonalizowana. Pod koniec lat dwudziestych i na początku
trzydzieBrych Brunschvicg był głównym przeciwnikiem ruchu «filozofii chrześcijańskiej», któremu
przewodzili Jacques Maritain i Etienne Gilson [obaj uczniowie Bergsona]. Tło myśli etycznej Brunschvicga
stanowi połączenie Kartezjańskiej teorii umysłu z kantowską krytyką rozumu czystego i praktycznego.
Poznanie samego siebie [i93r] to nie tyle rozprawa z psychologii, co studium przeszłości osoby zmierzające
do odkrycia praw jej rozwoju i wzrostu w sferze ducha. W Arary Philosophie de l'esprit [x949] Brunschvicg
sugeruje, że świadomość osoby stwarza wartości prawdy i sprawiedliwości, jednak nie w sposób
egocentryczny.3I Im bardziej rozumni stają się ludzie, tym więcej odnajdują oni powodów do życia we
wspólnocie z drugimi i w ten sposób zostają uzdolnieni do przekraczania swych egoistycznych interesów.
Ewolucja ducha zdolnego do rozumienia jest głównym wątkiem etyki Brunschvicga.
Zwieńczeniem myśli moralnej Brunschvicga jest doktryna religijna będąca czymś w rodzaju
niechrześcijańskiej teologii. Bóstwo jest, zdaniem tego filozofa, bezosobową, lecz transcendentną zasadą
wartości i dobra. Brunschvicg tłumaczy w pracy Rozum i religia [i939], ie Bóg nie jest bytem, który
odwzajemnia miłość człowieka.
Nie jest On ową najwyższą Mocą, do której zwraca się byt który trwa i który modli się o ustrzeżenie przed
prawami trwania. Jest On wieczną prawdą, w której dusza myśląca zdobywa odczucie i wewnętrzne
doświadczenie wieczności myśli.3z
Rozdział XII . Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zt5
Zarówno katoliccy, jak i protestanccy filozofowie francusry sprzeciwiali się tej koncepcji zracjonalizowanego
Boga jako przedmiotu wyższej ludzkiej miłości.33 Jak bardzo trafnie stwierdzono, filozofia Brunschvicga
łączy w sobie «prawie wszystkie czysto racjonalistyczne elementy myśli naszego stulecia».34
Vladimir Jankelevitch [i9o3 -1985] idzie śladami Bergsona, jednak badając ludzkiego ducha i powinności
posługuje się technikami fenomenologicznymi. Próbuje on opisać ludzką świadomość w kategoriach
przemijających momentów ironii, nudy, wyrzutów sumienia i walki wewnętrznej. Świat i ducha można
wyjaśniać na dwa sposoby: na sposób «istoty» [quiddite] lub na sposób «istnienia» [quoddite]. Podejście
«istotowe» podkreśla czym są rzeczy i zdarzenia, wyraia zaś to w języku racjonalnych pojęć, praw i przyczyn.
Natomiast ujęcie «istnieniowe» koncentruje się na zasadniczej przygodności i irracjonalności zdarzeń, które
czasem dostępne są tylko na drodze doświadczenia emocjonalnego. Próby pojęciowego ujęcia takiego
doświadczenia są banalne. Jankelevitch buduje swą etykę w oparciu o podejście «istnieniowe».
Choć charakter etyki Jankelevitcha ujawnia się już w pracy zatytułowanej Nieczyste sumienie [i933], za
główny wkiad tego autora do filozofii moralnej powszechnie uważa się Traktat o cnotach [x949]. Niektóre
cnoty są podstawowymi wyrazami raczej «istnieniowego» impulsu ducha - niepokojącego odczucia, że «coś
powinno być wykonane». Jest to swego rodzaju formalny imperatyw kategoryczny, którego nie da się
uzasadnić rozumowo. Męstwo, miłość i pokora zajmują wysokie miejsca w hierarchii wartości moralnych,
ponieważ są one dyspozycjami do działania zgodnie z tym pierwotnym impulsem. Z drugiej strony przyjaźń,
sprawiedliwość i umiarkowanie są cnotami bardziej określonymi i zracjonalizowanymi; są to cnoty
«istotowe», które zajmują niższe miejsca w hierarchii wartości. Niełatwo stwierdzić, gdzie kończy się to, co
«istotowe», a zaczyna to, co «istnieniowe». Vladimir Jankelevitch jest myślicielem zaangażowanym
religijnie, chrześcijańskim personalistą, który prowadzi nas do pokrewnej szkoły etyki egzystencjalistycznej.
Etyką tą zajmiemy się w rozdziale XVIII.
O tym, że tomizm nie był jedynym typem filozofii rozwijanym przez zwolenników katolicyzmu, świadczą
postacie dwu katolickich ńlozofów działających w dwudziestym wieku we Francji. [Oczywiście Gabriel Marcel
jest tu jeszcze innym przykładem, jednak o nim będzie mowa w rozdziale poświęconym etyce
egzystencjalistycznej]. Pierwszy z nich, Rene Le Senne [i88z -1954], był wybitnym profesotan filozońi
moralnej na Sorbonie. Wldad Le Senne'a do metafizyki jest przynajmniej równie ważny, jak jego dokonania
na polu etyki. W rozdziale niniejszym i w rozdziałach poprzednich korzystaliśmy z jego pracy pod tytułem
Traktat o etyce ogólnej [i94z], która jest podręcznikiem zawierającym wiele wiadomości z historii etyki. Inne
jego ważne prace z dziedziny etyki to: Obowiązek [i93o] oraz Przeszkoda i wartość [i934]. Le Senne stanowi
przykład czołowego ńlozofa francuskiego, który jest praktycznie nieznany czytelnikom angielskim.35

zr6 Historia etyki . Część czwarta


Podobnie jak Bergson, Le Senne przeciwstawia się etyce «naukowej». Nauka zdaje sprawę z tego, co jest, lub
co nie może być, etyka natomiast dotyczy tego, co powinno być, lub czego powinno nie być. Moralność jest
przygodnym przedmiotem ludzkiej decyzji. «Nauka jest wiedzą o tym, co jest, [...] moralność - o tym, co
powinno być [...]», powiada Le Senne.3~ Powinność jest, jego zdaniem, czymś konkretnym i osobowym, jak
można wnosić z następującego wyjaśnienia:
Jeśli jest ona [powinność] ta sama dla wszystkich - w tym sensie, że żadna konkretna powinność nie może
być powinnością nie będąc zastosowaniem uniwersalnego imperatywu - jak również prawdą, z racji
niewyczerpanej płodności powinności, że ta oto powinność, która zobowiązuje mnie, w danym przypadku,
jest powinnością historyczną, wobec której nie stała jeszcze żadna inna osoba i która zobowiązuje mnie nie ze
względu na co innego niż to, kim jestem i czego chcę.3~
Traite de morale generale zawiera etykę bergsonowską zabarwioną elementami chrześcijańskiego
personalizmu i teorii wartości. Le Senne przedstawia bardzo gruntowny przegląd rozmaitych koncepcji
sumienia. Następnie pyta, czy w świetle historii etyki można jeszcze twierdzić, że metafizyka stanowi bazę, z
której można wydedukować erykę.3g Podobnie jak Bergson, Le Senne jest stanowczym przeciwnikiem
dedukcyjnego racjonalizmu. Jednak jest przekonany, że wartości są podstawą sądu moralnego i decyzji.
Wartość jest wypowiedzią ludzkiego ducha. Le Senne określa ją jako to, co jest godne poszukiwania. Jedność
i niezliczona mnogość wartości ujawniają się w naszym doświadczeniu duchowym poprzez wielość
przejawów uczłowieczonych wartości. Prawda, dobro, piękno i miłość to wartości kardynalne. Wartością
absolutną jest Bóg. Wartości moralne są tylko jednym z rodzajów wartości: są to wartości przynależne «ja»
[le moi], o ile jest ono wolą.
Wartość moralną można więc zdefiniować jako to, co należy uczynić [le devoir faire], gdzie «uczynić»
oznacza uczynienie czegoś. Jest to wartość czynu; a ponieważ czyn - o ile dokonuje się wedle pewnej
determinacji, która służy mu za regułę, cel lub ideał - pochodzi z «ja», które określa się w akcie chcenia,
wartość moralną należy pojmować jako «wartość woli». podobnie jak prawda jest wartością poznania,
piękno wartością wyobraźni, a miłość wartością serca.39
To, co Le Senne rozumie przez «chcenie», zostało po części wyjaśnione w pracy pod tytułem Obstacle et
valeur. Energia duchowa człowieka wyzwala się nieustannie, jednak czasem napotyka ona przeszkody lub
utrudnienia, do których przezwyciężenia może być konieczny szczególny wysiłek. Wola zatem wyłania akt
chcenia i daje początek wartościom moralnym.4o
Innym wybitnym przedstawicielem nowszej szkoły spirytualistycznej jest Louis Lavelle [i883 - i95i]. Również
on był katolikiem i budował etykę na podstawie teorii wartości. Wiele jego koncepcji przypomina poglądy Le
Senne'a. Spośród wielu pism
Rozdział XII . Francusko-łacińska etyka spirytuałisryczna zi7
Lavelle'a trzeba tu wspomnieć Świadomość«jm> [i933], Bl'gd Narcyza [i939], Przyjaciól Boga i ludzi [i9sr],
Post~powanie w stosunku do drugich [i9sy]. Podstawowy wątek jego etyki stanowi koncepcja
«uczestnictwa». Niektóre czyny są stwórcze, jednak nasze czyny potencjalnie moralne uczestniczą w całości,
«zawierają się one w całości rzeczy, tak że są one raczej instrumentalne niż stwórcze».4I Zdaniem Lavelle'a,
świadomość osoby polega na wolności do podjęcia działania. Ten sam czyn posiada zarazem aspekty
subiektywne i obiektywne. Człowiek nie stwarza rzeczy, jednak poprzez swój czyn może rzeczy uczynić
bytami. Przez uczestnictwo osoba zgadza się być, a tym samym potwierdza «ja» na poziomie wartości. Owo
spełnienie osoby jest wejściem do królestwa moralności i wartości.
Wielu filozofów piszących na tematy etyczne po hiszpańsku lub włosku należało do szkoły chrześcijańskiego
personalizmu. Głównym przedmiotem ich uwagi jest «duch». Niektórzy z tych myślicieli należą raczej do
tradycji Kanta i niemieckich idealistów niż Descartesa i Maine de Birana. Alejandro Korn [r86o -1936], jeden
z największych przedstawicieli filozofii południowoamerykańskiej, był prakrykująrym psychiatrą, który
ponadto nauczał etyki na uniwersytecie w Buenos Aires w latach r9o6 - i93o. Jest to typowe dla wielu
filozofów południowoamerykańskich: nie są oni przede wszystkim profesorami filozofii, ale prawnikami,
lekarzami lub politykami, dla których nauczanie filozofii i pisanie o niej stanowi zajęcie uboczne. Prace
Korna: Wolność twórcza [I922] i Aksjologia [r93o] wykazują wpływy zarówno Nietzschego, jak i Bergsona.
Korn odnosił się krytycznie do wszelkich prób stosowania wyników lub metod nauk przyrodniczych do
badania ducha. Wolność jest doświadczana przede wszystkim w świadomości duchowej i z tego właśnie
doświadczenia wywodzi się akt wartościowania. Podobnie jak Bergson, Korn nauczał, że etyka powinna
opierać się raczej na intuicji niż na rozumie. W strukturze osoby szczególnie ważna jest wola. Kultura oraz
ideały moralne pochodzą od woli, która zawsze poszukuje twórczej wolności [libertad creadora]. Zdaniem
Korna, jest to szczyt bycia osobą. Bycie osobą jest idealnym kresem historycznego i kulturalnego rozwoju
człowieka. Wartości moralne [dobro - zło] są tylko jednym z wielu typów wartości, jakie pojawiają się w
duchowej świadomości człowieka.4z Następcą Korna w Buenos Aires był Francisco Romero [t89i - i9óz],
który w swej pracy Filozofia osoby [i938] kontynuował tradycję etyki personalistycznej.
W Meksyku wybitnym przedstawicielem etyki personalistycznej był Jose Vasconcelos [i88z - r9s9]. Pisał on
wiele o kulturze Meksyku, pierwsze zaś wydanie jego Etyki ukazało się w roku i93z. Vasconcelos
przeciwstawił się sprowadzaniu do Meksyku filozofii z innych krajów. W szczególności oburzała go
«anglosaska» teoria ewolucji.43 Vasconcelos utrzymywał, że jego własny personalizm nie był z założenia
narodowy, ale że koncepcja ta doprowadziła go do głębokiego poczucia patriotyzmu. Jednym z najwyższych
przejawów ludzkiego ducha jest sztuka. Z tej racji Vasconcelos dowodzi, że rytm estetyczny jest kluczem do
wyższych wartości ludzkiego życia.44

zi8 Historia etyki ~ Część czwarta


W miejsce słynnych trzech faz kulturowego rozwoju ludzkości wyróżnionych przez Auguste'a Comte'a [o
którym będzie mowa w rozdziale XIII] Vasconcelos zaproponował triadę jeszcze bardziej uniwersalną.
Pierwsza faza posiada, wedle niego, charakter materialny lub wojenny, druga - intelektualny lub polityczny,
trzecia zaś duchowy lub estetyczny. Ich rozwój pojmuje następująco: «Te trzy etapy stanowią proces, który
stopniowo uwalnia nas z imperium konieczności i powoli poddaje całość życia wyższym normom uczucia [del
sentimientoJ i wyobraźni».45 Vasconcelos łączy psychologię, etykę oraz idealistyczne podejście do polityki w
wizję życia, która unika materializmu i mechanizmu obcych systemów filozoficznych. Podstawowe wątki jego
filozofii to «indywidualność, wolność, celowa twórczość, rzeczywistość kosmiczna w procesie, osoba i Bóg».
Czołowym reprezentantem chrześcijańskiego personalizmu we współczesnej Hiszpanii był Xavier Zubiri
[i898 - 2983]. Studiował on na kilku europejskich uniwersytetach, a jego rozprawa doktorska, która powstała
w Madrycie, dotyczyła fenomenologicznej teorii sądu. Był uczniem Husserla i Heideggera. Pracował także
pod kierunkiem Juana Zaraguety, hiszpańskiego księdza, który nauczał zmodyfikowanej wersji
suarezjanizmu. Wybitną pracą Zubiriego jest Natura, Historia, Bóg [y44].4~ ' Zubiri, który był raczej
człowiekiem intuicji niż myślicielem uprawiającym filozofię
w sposób systematyczny, jest uważany przez niektórych badaczy za egzystencjalistę. Jednak wydaje się, że w
wielu kwestiach zbliża się on raczej do filozofii ducha. Z zamiłowaniem wszak powtarzał, że «Osoba jest
samym bytem człowieka».4~ Jego zdaniem, filozofia przebyła już trzy etapy. U Descartesa skupiła się na
podmiocie; w spekulatywnej filozofii Kanta centrum uwagi stała się jaźń; obecnie, w ślad za praktyczną
filozofią Kanta, głównym przedmiotem zainteresowania jest osoba.4g Tom esejów pióra kilku autorów
hiszpańskich: Homenaje a Xavżer Zubiri [i953], świadczy o szacunku, jakim cieszy się ten niezwykły filozof
wśród swych rodaków. W swej książce Sobre la esencia [I962J Zubiri rozwija metafizykę osoby zbliżoną do
koncepcji Suareza.4~
Włoskim filozofem, którego etyka posiada wiele cech wspólnych z tradycją omawianą w tym rozdziale jest
Michele Federico Sciacca [r9o8 - r975]. Bez wątpienia jest to główny przedstawiciel personalizmu
chrześcijańskiego we Włoszech. Sciacca prowadził wykłady w wielu krajach, a jego dzieła tłumaczono na
wiele języków. Jako redaktor «Giornale di metafisica» [Turyn] wywarł on wielki wpływ na innych filozofów
katolickich. Studium Sciakki Filozofia moralna Antonio Rosminiego [i938] świadczy o długu swego autora
względem tego wcześniejszego etyka chrześcijańskiego. Ponadto Sciacca badał intensywnie myśl św.
Augustyna, jednak nie interesował się zbytnio filozofią Tomasza z Akwinu.* Prace Sciakki: napisana w języku
po
* W roku 1975, a więc po wyrażeniu przez Autora tej opinii, ukazała się książka Sciakki Prospettiva sulla
metafisica di San Tommaso, napisana z okazji siedemsetlecia śmierci Tomasza z Akwinu.
Rozdział XII . Francusko-łacińska etyka spirytualistyczna zt9
rtugalskim Etyka ż moralność [i95z.] oraz włoskie dzieło Rozum etyczny i inteligencja moralna [r953],
stanowią typowe publikacje z zakresu etyki spic~tualisrycznej.
Wykład wygłoszony przez Sciakkę w roku 1963 streszcza personalistyczną etykę tego filozofa i wykazuje, w
jak bliskich związkach pozostaje onz kilkoma myślicielami, o których była mowa powyżej. Słowa Sciakki
ukazują zarówno szlachetny idealizm, jak i niefortunną mglistość tego rodzaju etyki:
Bezwarunkowy charakter normy nie jest przeszkodąpostawioną wolności, ale raczej «zabezpieczeniem» jej
lepszej realizacji. Tosama wolność jest tą, która przyjmuje własny porządek i absolutne cele ustanowione
przez wolę i która może odmówić wyboru lub wybrawszy - odrzucić swój wybór. Określenie celów należy do
porządku moralnego, a nie fizycznego; [...] nie ma wolności bez prawa ani prawa bez wolności, która jest
wolna w porządku normy, którą jest Idea. Moralność polega na dzialaniu zgodnie z idealnością [secondo l
idealna] «bez żadnej konieczności pochodzącej z rzeczywistości» [Rosmini], z zamiarem jej pełnego
urzeczywistnienia. Urzeczywistnienie zaś istoty istnienia jest wyborem absolutnym,~tóry zbiega się z
inicjatywą Istnienia.so
Istnieje wiele podobieństw między etyką spirytualistyczną a etyką egzystencjalistyczną, którą zajmiemy się w
ostatnim rozdziale.

Rozdział XIII . Eryka społeczna w Europie 2zr


ROZDZIAŁ XIII
Etyka spoieczna w Europie
W CIĄGU OSTATNICH trZeCh stuleci wielu myślicieli uważało, że podstaw sądu moralnego należy szukać w
ludzkim społeczeństwie i jego historycznym rozwoju. Większość z nich była przeświadczona, że w ewolucji
grup ludzkich można wyróżnić pewne etapy i że poszczególne okresy historyczne następują po sobie wedle
pewnego racjonalnego schematu. Niektórzy sądzili, że ludzkość jako całość nieustannie postępuje naprzód,
tworząc w miarę upływu czasu wartości moralne. Inni wierzyli, że pewne klasy społeczne [powiedzmy
szlachta lub proletariat] są nosicielkami szczególnych ideałów, które mogą nadać kierunek sądom moralnym
wszystkich ludzi, niezależnie od tego, czy należą oni do tej wyróżnionej klasy, czy nie. Jeszcze inni wyobrażali
sobie, że pewien lud albo naród [ich własny, rzecz jasna] posiada swego rodzaju r<duszę» zbiorową, która
nosi w sobie zarodki wszelkich ludzkich doskonałości. Niektórzy byli całkowicie przekonani, że pewna rasa
ludzi jest z natury przeznaczona do tego, by prowadzić ludzkość do lepszego świata, dlatego że jej członkowie
posiadają lepsze ciała lub czystszą krew. I w końcu niektórzy uważali, że etyka powinna opierać się na samej
historii, w tym jej szczególnym sensie, który ukazuje filozofia dziejów. Rodzaju etyki, o którym mowa, nie
należy mylić z żadną wersją utylitaryzmu. Etyka społeczna nie próbuje wyjaśniać dobra i zła moralnego w
kategoriach skutków postaw lub czynów osoby dla społecznego dobrobytu. Etyka tego rodzaju wyrasta raczej
z przeświadczenia, że w ludzkim społeczeństwie, uprzednio w stosunku do wszelkich określonych czynów
moralnych lub twierdzeń etycznych, tkwią racje uzasadniające «powinności». Zwolennicy etyki społecznej
takiego czy innego typu zazwyczaj sądzą, że dobro wspólne grupy ma pierwszeństwo przed osobistym
interesem jej członków. Znajomość tego stanowiska etycznego jest sprawą istotną, ponieważ jego skrajni
zwolennicy uważają, że mają moralne prawo poświęcania jednostek na rzecz ogólnego szczęścia, które
dostrzegają tak jasno.
Na początku osiemnastego wieku neapolitański profesor retoryki napisał pierw
szą wersję dzieła, które zapoczątkowało tę szkołę myśli. Nauka nowa Giambattisty Vica [i668 - i7~] po raz
pierwszy ukazała się w roku y25. Drugie i ostateczne wydanie tej pracy wydrukowano w roku i7q.4. Jej celem
było odnalezienie w ludzkiej historii mądrości. Jeden z największych dwudziestowiecznych wielbicieli Vica,
Benedetto Croce, wyraził ten projekt w słowach ułatwiających jego zrozumienie:
Polityka, siła, twórcza energia Państw staje się w oczach Vica etapem ludzkiego ducha i życia społeczeństw,
odwiecznym etapem, etapem pewności, po którym na wieczność, w dialektycznym rozwoju, następuje etap
prawdy, w pełni rozjaśnionego rozumu, sprawiedliwości i moralności, czyli etyczności.I
W pierwszej księdze Nauki nowej Vico próbuje chronologicznie przedstawić początki historii człowieka, a
następnie ustala aksjomaty, zasady i metody mające służyć do interpretacji historycznej ewolucji ludzkości.
Kluczem do dużej części jego teorii jest aksjomat XII, który głosi, że zdrowy rozsądek [senso commune] nie
jest ten sam dla wszystkich ludzi. Przeciwnie, każdy stan, naród czy lud posiadają własne, sobie właściwe
ideały i kryteria dobra i zła. U wszystkich ludów istnieją jednak pewne ogólne pojęcia dotyczące naturalnej
sprawiedliwości, które stanowią podstawę prawa narodów [diritto dellegenti]. Są one wpojone wszystkim
ludziom przez boską opatrzność.2 Owo naturalne prawo dotyczy «ludzkich potrzeb lub usług koniecznych
dla życia społecznego». Vico wykazuje także głębokie wyczucie rozwoju cywilizacji [evoluzione delta civilta].3
Historia posiada sama w sobie swą własną rzeczywistość i własne prawa rozwoju. Jest to koncepcja
historyzmu. Przedmiotem filozoficznych zainteresowań Vica jest ewolucja zbiorowego ducha ludzkości w
czasie, od skończoności do nieskończoności, od tego, co zmysłowe, do idei, od namiętności do mądrości.
Vico nie był zwolennikiem kartezjanizmu, jednak niektóre jego wypowiedzi na temat mądrości w drugiej
księdze Nauki nowej przypominają poglądy Descartesa na mądrość praktyczną. Ogólnie rzecz biorąc,
mądrość jest zdolnością, która nakazuje przyswojenie sobie wszystkich sztuk i nauk stanowiących
humanistykę. Najwyższą mądrością jest metafizyka, lecz Vico jest pewien, że człowiek nie osiągnął jeszcze
metafizycznej fazy rozwoju. W obecnym momencie historii trzeba poprzestać na «poetyckiej» mądrości
wielkich poetów teologicznych. Pierwszym wśród nich jest Homer; w istocie, ukazał on ideały piękna, dobra i
cnoty, którymi wciąż żyje zachodnia cywilizacja. Z pnia mądrości poetyckiej wyrasta wielka gałąź rodząca
logikę, etykę, politykę i ekonomię [nauki społeczne]. Z pnia tego wyrasta także gałąź fizyki oraz innych nauk
przyrodniczych. Zdaniem Vica, nadeszła pora, by poświęcić badaniu społeczeństwa przynajmniej tyle
wysiłku, co badaniu przyrody. Gdy zwrócimy uwagę na etykę Crocego [w dalszej części tego rozdziału], stanie
się jasne, jak ważny może być ten nacisk na realność historii i społeczeństwa.
Myśl francuska tego samego okresu dostarcza nam przykładów zarówno przeciwników, jak i zwolenników
etyki społecznej. Benedyktyn Dom Leger-Marie Des

a2z Historia etyki . Część czwarta


champs [I7IG - r774] jest jednym z najbardziej oryginalnych przedstawicieli tej szkoły myśli. Jego poglądy
zawierają się w dwu pracach napisanych w latach siedemdziesiątych XVIII wieku: Glos rozumu [r77o] oraz
Prawdziwy system albo rozwigzanże zagadki metafizycznej i moralnej [pracę tę opublikowano w roku 1939].
Mówiąc w skrócie, Deschamps sądził, że nasze obecne normy moralne są jedynie tworem społeczeństwa, lecz
by wrócić do prawdziwych zasad moralnych, musimy społeczeństwo obalić 4 Deschamps był więc anarchistą.
Nie był on zwolennikiem etyki społecznej w sensie ścisłym, ponieważ nie uważał, by społeczeństwo tworzyło
właściwą moralność. Obecnie znajdujemy się w stadium praw stanowionych [etatdes lois], lecz oczekujemy
przyszłego stanu, w którym moralność zastąpi prawa [etat des mc~urs). Nastąpi to w wyniku dialektycznego
procesu, którego ostatnią fazą będzie prawdziwa etyka. Deschamps sądził, że jego współcześni nie posiadali
żadnego sumienia, żadnego naturalnego wyczucia dobra i zła, tego co sprawiedliwe lub niesprawiedliwe.
Wszystkie ich wyobrażenia o ludzkim postępowaniu były, jego zdaniem, tylko aspektami zgodności z prawem
pozytywnym, z prawem stanowionym przez państwo.5 Deschamps, którego znali myśliciele tacy jak
Rousseau i Diderot, nawet im musiał wydawać się nieco skrajny w swych poglądach.
W tym miejscu należy wspomnieć stanowisko markiza de Sade'a [i74o - i8t4]. Nie uprawiał on etyki
teoretycznej, jednak napisał szereg książek, w których wyraził gwałtowny sprzeciw wobec kodeksu moralnego
narzucanego przez współczesne mu społeczeństwo, szczególnie w dziedzinie zachowań seksualnych. Jeśli
przypomnimy sobie, że teoria Rousseau o pochodzeniu rozróżnień moralnych od woli powszechnej była w
istocie typem etyki społecznej, możemy stwierdzić, że markiz de Sade przeciwstawiał się właśnie tego rodzaju
koncepcjom. Widać to jasno w Histoire de juliette, gdzie de Sade narzeka:
Ponadto prawie zawsze prawa ustanowione przez rząd służą nam za busolę przy odróżnianiu tego, co
sprawiedliwe, od tego, co niesprawiedliwe. Powiadamy: prawo zabrania danego czynu, więc jest on
niesprawiedliwy. Nic bardziej zwodniczego od tego sposobu myślenia, gdyż prawo ma na celu interes ogółu,
podczas gdy nic nie jest bardziej sprzeczne z interesem ogółu niż interes jednostki i zarazem nic nie jest
bardziej sprawiedliwe niż interes jednostki. A zatem nic nie jest mniej sprawiedliwe niż prawo, które
poświęca wszystkie interesy jednostek na rzecz interesu ogółu.
Współczesny markizowi de Sade markiz de Condorcet [t743 - 1794] pochodził z równie znakomitego rodu.
Przedmiotem naszego zainteresowania jest w tym miejscu jego Szkic obrazu post~pu ducha ludzkiego
poprzez dzieje [i794]. We wstępie do tego dzieła Condorcet powiada, ie metafizyka bada rozwój zdolności
ludzkiego umysłu [pochodzi to od Condillaca], natomiast jego historyczna filozofia bada ten rozwój «takim,
jakim objawia się u ludzi współistniejących w pewnym określonym czasie i na pewnym określonym
terytorium». Myśl Condorceta oczywiście nie odbiega dale
Rozdział XIII . Eryka społeczna w Europie zza
ko od historyzmu Vica. Bada on ewolucję w czasie rozmaitych społeczeństw, starając się odkryć ogólne prawa
ich postępu i kroki, jakie ludzkość mogłaby przedsięwziąć,
by osiągnąć szczęście. Jako matematyk, Condorcet dzieli historię cywilizacji na dziesięć starannie
określonych stadiów. Dziewiąty okres, który trwał od Descartesa do powstania Republiki Francuskiej,
wykazał, że wszystkie prawa człowieka można wy
,' prowadzić z następującego aksjomatu: «Człowiek jest istotą czującą, zdolną do rozumowania i przyswajania
sobie pojęć moralnych».g Condorcet, przeświadczony, że wszelkie zło w polityce i moralności wynika z
błędów w filozofii i nauce, oczekiwał ostatecznego okresu historii. Dziesiąta epoka ludzkości nastanie w
nieokreślonej przyszłości społeczeństwa, gdy wszyscy ludzie osiągną francuski i angloamerykański poziom
cywilizacji! Kodeks moralny będzie wtedy wolny od egoizmu i przesądów.
Inny francuski arystokrata, hrabia Claude Henri de Saint-Simon [i7óo - 1825] podkreślał, że etyka jest
nauką, która zmierza do zapewnienia największego szczęścia największej liczbie ludzi. Spośród myślicieli
kontynentalnych tego okresu Saint-Simon jest postacią najbardziej zbliżoną do społecznego altruizmu
brytyjskich utylitarystów. Istnieje tylko jeden rodzaj postępu wspólny dla całej ludzkości: jest to rozwój
nauk.I° Celem «nowego chrześcijaństwa» jest przyczynienie się do społecznego dobrobytu rasy ludzkiej.
Etyka jest o wiele ważniejsza dla wspólnoty społecznej, niż wszystkie nauki przyrodnicze i matematyczne. W
swych Dialogach miedzy konserwatystg a nowatorem Saint-Simon zrównał tę etykę z nauką Chrystusa:
Upłynęło już z górą osiemnaście wieków od ogłoszenia jej naczelnej zasady ' i od tej pory żadne badania
najgenialniejszych ludzi nie potrafiły odkryć drogowskazu górującego pod względem powszechności czy
precyzyjności
j' nad tą zasadą, jaką zalecił wówczas założyciel chrześcijaństwa.Ii
'' Moralność aoświeconego egoizmu» ma zawsze charakter negatywny i ograniczony; prawdziwa moralność
musi mieć zakres społeczny. Doskonała etyka będzie się opierać bardziej na uczuciu i miłości niż na rozumie.
Franęois Marie Charles Fourier [i772 -1837] to jeszcze inny francuski reformator, który wierzył, że po to, by
udoskonalić ludzką moralność, wystarczy stworzyć struktury społeczne pozwalające właściwie żyć. Jego
poglądy etyczne zawierają się w obszernej rozprawie pod tytułem Nowy świat przemyslowy i spoleczny [i8a9
- i83o]. Fourier jest autorem projektu małych społeczności [liczących około tysiąca ośmiuset
'i członków], w których założeniu pomagał i w których ludzie mogliby wieść proste, idealistycznie pojęte życie
oparte na zasadach wspólnotowych. We Francji założono tylko jeden taki «falanster», lecz wiele ich powstało
w Stanach Zjednoczonych. Uczeń i gorący zwolennik Fouriera Victor Considerant [i8o8 -1893) utworzj~i
jedną z takich wspólnot w Teksasie [koło Dallas]. Innym falansterem była słynna Brook Farm w
Massachusetts.I2 Albert Brisbane, Charles A. Dana, Nathaniel Hawthorne, ojciec Thomas Hecker i Orestes
Brownson to Amerykanie, którzy w ciągu dziewiętnastego wieku pozostawali pod wpływem etyki społecznej
Fouriera.

224 Historia etyki . Część czwarta


Człowiekiem, który podniósł etykę społeczną do godności religii, był Auguste Comte [r798 -1857] . Jego
wczesna myśl zawiera się w sześciu tomach Wykładu filozofii pozytywnej [i83o - i84z.]. Praca ta ukazała się
wkrótce w angielskim streszczeniu pióra Harriet Martineau [i853]. W roku 1848 Comte opublikował
Rozprawi o caloksztalciepozytywizmu, a następnie Katechizm pozytywistyczny [około 1852]. Prace należące
do późniejszego okresu twórczości [po 1848] ukazują myśliciela, który przeszedł od początkowej wiary w
«naukę» do wiary w nową, założoną przez siebie religię Ludzkości.I3
Jak doskonale wiadomo, Comte jest ojcem socjologii. Przyjął on i rozwinął koncepcję, na którą zwróciliśmy
uwagę na początku tego rozdziału: badanie rozwoju społeczeństwa jest metodą pozwalającą zrozumieć
człowieka i prawa rządzące jego postępowaniem. Jak powiada Comte na początku Cours de phżlosophże
posżtive, «żadnego pojęcia nie można należycie zrozumieć inaczej, jak tylko poprzez jego historię».I4
Podobnie jak Condorcet i inni francuscy teoretycy społeczeństwa, Comte sądził, że ewolucja cywilizacji i
kultury odbywa się wedle pewnego dialektycznego schematu. Tak więc pierwsza faza rozwoju wiedzy jest
teologiczna [gdy rzeczy wyjaśnia się przez fikcje], druga faza jest metafizyczna [gdy umysł posługuje się
pojęciami abstrakcyjnymi] i wreszcie wiedza osiąga ostateczny stopień rozwoju w fazie naukowej [kiedy w
użycie wchodzi metoda pozytywna]. Jest to słynne prawo trzech faz.
Następnie Comte przedstawia równie sławną klasyfikację «nauk» w porządku ich logicznego rozwoju:
matematyka [«źródło pozytywności»], astronomia, fizyka, chemia, fizjologia i fizyka społeczna.Is W
pierwotnej wersji wykładu filozofii pozytywnej socjologia zajmuje najwyższe miejsce wśród nauk. W drugim
tomie Cours de philasophie positżve Comte dzieli zadania socjologii na dwie części odpowiadające
«anatomicznemu» badaniu porządku społecznego [socjologia statyczna] oraz badaniu postępu
społeczeństwa [socjologia dynamiczna]. W myśl nauki zawartej w pismach należących do tego wczesnego
okresu moralność najwłaściwiej rozumiemy wtedy, gdy rozważamy, w jaki sposób pojęcia dotyczące
obowiązków człowieka ewoluowały od pośrednich i sprzecznych uczuć w fazie teologicznej przez położenie
nacisku na korzyść własną w fazie metańzycznej do altruizmu w fazie pozytywnej. Comte wyjaśnia to w
sposób następujący:
Ludzkie władze - tak afektywne, jak intelektualne - mogą się rozwinąć tylko przez częste ćwiczenie; natomiast
moralność pozytywna, która uczy częstego czynienia dobra bez żadnej innej pewnej nagrody poza
wewnętrzną satysfakcją, powinna o wiele bardziej sprzyjać wzrostowi uczuć altruistycznych niż doktryna,
która nawet pobożność wiąże z myśleniem o sobie.I~
Począwszy od roku 1848, w którym ukazała się Rozprawa o calokształcie pozytywizmu, Comte zaczyna
przyznawać etyce status specjalny. Od tego momentu Comte porzuca idee Fouriera, dla którego wiedza
naukowa stanowiła odpowiedź na wszystkie
Rozdział XIII . Eryka spoieczna w Europie 225
ludzkie problemy, i przechodzi na stanowisko właściwe drugiej fazie swego rozwoju czyniąc z kultu Ludzkości
religię. Obecnie mówi o nowej sile moralnej, która rodzi się we Francji i która doprowadzi do całkowitej
reorganizacji społeczeństwa. Jej ideą przewodnią jest służba Ludzkości.i~ W ciągu kilku lat Comte wyraźnie
odróżnił etykę od socjologii: «Socjologia bada strukturę i ewolucję bytów zbiorowych stworzonych przez
człowieka. Etyka natomiast bada jednostkowego człowieka, o ile rozwinął się on dla bytów zbiorowych i za
przyczyną bytów zbiorowych: Rodziny, Ojczyzny, Ludzkości».I8
Ludzkość jest teraz ubóstwiona, a jej kult i liturgia zostały rozbudowane w złożoną instytucję religijną, z
Augustem Comte'em jako arcykapłanem na czele. Pierwszą zasadą nowej religii etyki humanitarnej jest
uczucie społeczne. Owa Comte'owska etyka ma «miłość za źródło, porządek za podstawę i postęp za cel».I~
Etyki pozytywnej nie można przedstawić w sposób teoretyczny lub systematyczny, ponieważ byłoby to
sprowadzenie jej do metafizycznej abstrakcji.
Kolejna wersja etyki społecznej posiada obecnie jeszcze większe znaczenie. Wnikliwy obserwator historii
filozofii może wyróżnić w Europie połowy dwudziestego wieku trzy główne szkoły: komunistyczną, katolicką i
egzystencjalistyczną. Z° Mogłoby to zdziwić kogoś, kto nie zna bezpośrednio współczesnej filozofii na
kontynencie. Niewiele osób z krajów anglojęzycznych uznałoby komunizm za główną szkołę ńlozoficzną.
Jednak komunizm jest nią dziś dla wielu ludzi i fakt ten uzasadnia włączenie do niniejszej pracy krótkiego
przeglądu etycznej myśli Marksa i jego uczniów. Jak się przekonamy, marksistowska filozofia moralna jest
tylko jedną z odmian etyki społecznej będącej aktualnym przedmiotem rozważań.
Karol Marks [i8i8 -1883] był dwadzieścia lat młodszy od Comte'a i czytał wiele tych samych prac napisanych
przez autorów o nastawieniu historycznym i społecznym, które czytał twórca pozytywizmu. Marks jednak
wiedział więcej o idealizmie niemieckim, jednym zaś z jego pierwszych ważnych pism było studium
heglowskiej filozofii prawa [Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, 1843]. Od początku Marks
odnosił się z podejrzliwością do idealistycznej metafizyki oraz abstrakcyjnych konstrukcji systemowych
Hegla. Jednakże był pod wrażeniem koncepcji dialektycznego rozwoju ludzkiej historii. Zresztą dialektyka
tego rodzaju występowała nie tylko w filozofii Hegla, lecz także w myśli wielu innych idealistów niemieckich;
jest ona również właściwa prawie wszystkim etykom społecznym, o których traktuje ten rozdział. Różnią się
nieco nazwy i rozumienie poszczególnych faz, ale u wszystkich tych autorów występuje ten sam triadyczny
schemat. Główna idea znanych pism Marksa [Manifest komunistyczny,1848; Kapżta~ 1867 -1894] jest
bardzo prosta. Aż do czasów Marksa teoreryry społeczeństwa zajmowali się etyką lub polityką, a
zaniedbywali ekonomię. Zgodnie z tym, jak Marks widział sprawy w połowie dziewiętnastego wieku, Europa
przeszła już swą reformację i oświecenie, a nawet początki rewolucji przemysłowej, ale zwykłemu
człowiekowi powodzi się gorzej niż kiedykolwiek. Tylko ra

z26 Historia etyki . Część czwarta


dykalna zmiana ekonomicznej sytuacji licznej klasy robotników, którzy stanowią «proletariat», może
spowodować rzeczywisty postęp ludzkości. Zdaniem Marksa, prawdziwie ludzka etyka powstanie dopiero w
przyszłości, gdy ludzie będą mogli wieść życie godne.
Jak wiadomo, zdaniem Hegla każdy rozwój i postęp dokonuje się w porządku idealnym według
dialektycznego schematu tezy, antytezy i syntezy. Gdy młody Marks był studentem uniwersytetów w Bonn,
Berlinie i Jenie, koncepcja dialektycznej ewolucji wszystkich rzeczy była bardzo rozpowszechniona i Marks w
części ją przyjął. Nie zgadzał się on z Heglem co do twierdzenia, że cała rzeczywistość jest idealna, lecz żywił
wysoki szacunek dla koncepcji triadycznej dialektyki jako zasady zmiany. Jednakże Marks sądził, że
przekonanie Hegla, iż dialektyczny ruch odbywa się zawsze od niższej i prostszej tezy do wyższej i bardziej
złożonej syntezy, jest po prostu błędne. Hegel postawił dialektykę «na głowie», Marks zaś podjął się postawić
ją z powrotem «na nogi», każąc jej przechodzić od złożoności wcześniejszej syntezy do prostoty końcowej
tezy.2I Odwrócona w ten sposób Heglowska dialektyka znalazła swe najważniejsze zastosowanie w porządku
ekonomii. Zdaniem Marksa, burżuazyjny system własności prywatnej, który osiągnął swój szczyt podczas
rewolucji przemysłowej, stanowi zbyt zorganizowaną i niepożądaną syntezę. Zostanie on z konieczności
złamany i zanegowany w nieuniknionym okresie rewolucji - co stanowi antytezę. Wtedy nastanie w ludzkiej
historii nowa teza, stan mniej złożony, którym jest komunizm.
Najwyższą rzeczywistością, w której - zdaniem Marksa - realizuje się ta dialektyka, jest człowiek. W
Niemczech na początku dziewiętnastego wieku lewica heglowska próbowala przekształcić idealizm Hegla w
materializm. Ludwig Feuerbach [i8o4 - I8~2] reprezentował mniej radykalne stanowisko w łonie tej szkoły,
ponieważ utrzymywał on, że tym, co rzeczywiste, jest konkretny człowiek. Koncepcja ta wywarła wpływ na
Marksa, chociaż nie mógł on się zgodzić z tezą, że człowiek żyje wyłącznie w środowisku o charakterze
fizycznym i że jest on całkowicie zdeterminowany przez siły natury materialnej. W Marksowym obrazie
człowieka zawsze występował pewien nacisk na doniosłość spo~eczeństwa jako środowiska, w którym może
dokonać się ludzki postęp, jest tam nawet obecne przekonanie, że ludzkość jest zdolna do osiągnięcia celów,
które wykraczają poza niezmienne prawa przyrody. Jeśli Marksowską koncepcję człowieka nazwano
«matęrialistyczną», należy pamiętać, że pierwotnie określili ją w ten sposób historycy o nastawieniu
idealistycznym, dla których każdy nieidealistyczny pogląd na naturę człowieka był materializmem. zz
Z punktu widzenia etyki, jednym z najważniejszych elementów doktryny Marksa jest koncepcja «alienacji».
Marks był przekonany, że proletariat, liczna klasa wytwarzających dobra robotników, których wyzyskuje
nieliczna klasa bogatych posiadaczy, jest tą klasą społeczną, od której zależy ostateczne zbawienie ludzkości.
Tak więc w obecnym systemie przemysłowym i ekonomicznym robotnik jest coraz bar
Rozdział XIII . Eryka społeczna w Europie zz7
dziej oddzielany od owoców swej prary: zyskują one odrębny óyt, wymykają się spod kontroli robotnika,
alienują się od niego. Co więcej, robotnik jest oddzielany nawet od wykonywanej przez siebie, jako przez
istotę ludzką, działalności; jego własna praca staje się środkiem, za pomocą którego inni ludzie panują nad
nim i wyzyskują go.2j Koniecznym warunkiem polepszenia życia jest, zdaniem Marksa, obalenie tego
systemu ekonomicznego, tak by proletariat stał się jedyną klasą społeczną [społeczeństwo «bezklasowe»], a
jego członkowie mogli wieść życie w pełni ludzkie.
Etyka Karola Marksa nie jest, i nie może być, teorią moralności. Etyka marksistowska jest raczej przyszłą
praktyką moralną, która będzie właściwa realnemu życiu robotników w czasach komunizmu. Tak pojęta
etyka wyrasta nieuchronnie z dialektycznego postępu człowieka w społeczeństwie. Według Marksa - jak
zauważył pewien wnikliwy biograf - «wykazać, że coś jest dobre lub złe, słuszne lub niesłuszne, można
jedynie dowodząc, że zgadza się to lub nie zgadza z procesem historycznym, wspomaga go lub udaremnia,
przetrwa lub nieuchronnie zginie».24 Etyka ta jest «naturalizmem» - zarówno w znaczeniu określania dobra
moralnego w kategoriach ekonomicznego dobrobytu, jak i w negatywnym sensie sprzeciwiania się wszystkim
nadprzyrodzonym pojęciom nalożonych przez Boga obowiązków czy też wiecznych nagród i kar. Poza tym
jest to etyka normatywna. Marks równocześnie utrzymuje, że obecne normy moralne są tylko względne oraz
pozbawione absolutnych imperatywów, i twierdzi, że [jeszcze nie urzeczywistniona] moralność bezklasowego
społeczeństwa przyszłości narzuci absolutne kryteria sądu moralnego i postępowania. Zs
Fryderyk Engels [i82o -1895], biznesmen o zainteresowaniach socjalistycznych, pomógł Marksowi w
napisaniu kilku głównych prac. W rozprawie Engelsa zwanej Anti-Diihring [i8~8] znajdujemy jeszcze jeden
ważny element uzupełniający powyższy szkic etyki marksistowskiej. Jest to twierdzenie, że żadna moralność
nie może posiadać absolutnej ważności. Wszystkie systemy etyczne przeszłości są pochodną stopnia rozwoju
ekonomicznego społeczeństw, w których się pojawiły.2~ Każda z trzech klas współczesnego społeczeństwa
[arystokracja, burżuazja i proletariat] posiada sobie właściwą, ściśle odrębną moralność. Nawet etyka
proletariatu nie jest wieczna. Odwieczne prawdy istnieją w matematyce i fizyce, ale nie w dziedzinie
społecznohistorycznej. Prawdziwie ludzka moralność powstanie dopiero z nadejściem społeczeństwa
bezklasowego. Zdaniem Engelsa, będzie ona zawierać «maksimum trwałych elementów», lecz nawet
moralność proletariacka nie będzie trwać wiecznie.2~
Wśród starszych uczniów Marksa tym, który najwięcej wysiłku włożył w opracowanie ściśle pojętej etyki, był
Karl Kautsky [r854 -1938]. W swej pracy zatytułowanej Etyka w świetle materialistycznego pojmowania
historii [i9oó] porównał on etykę marksistowską z innymi typami filozońi moralnej i podkreślił twierdzenie,
że wszelka moralność wyrasta z instynktów społecznych.28 Istnieje pewien spór o to, czy termin
«materializm dialektyczny» we właściwy sposób określa pierwotne stanowisko Marksa. Jeśli chodzi o
koncepcje komunizmu i etykę Kautskiego, który uważał się za cał

zz8 Historia etyki . Część czwarta


kowicie ortodoksyjnego marksistę, określenie to przystaje do nich bardzo dokładnie. Kautsky gwałtownie
sprzeciwiał się «rewizjonistom», rym którzy przekształcają autentyczną myśl Marksa łącząc ją z innymi
typami filozofii. Kautsky pojmował postęp społeczny w kategoriach czysto ekonomicznych, etykę zaś uważał
za zespół ludzkich ideałów wynikających z praw procesu produkcji. To właśnie od techniki zależy cała
przyszłość ludzkości.2~
Władimir Iljicz Lenin [i87o -1924] podjął większość koncepcji Marksa i przystosował je do rosyjskich
warunków życiowych i społecznych. Za sprawą Lenina marksizm stał się nie tylko zorganizowaną krucjatą
ekonomiczną, lecz także programem politycznym. Partia komunistyczna stała się odtąd czynnikiem dziejów
powszechnych i polityki światowej. W wielu kwestiach o wydźwięku etycznym Lenin zajął stanowisko
bardziej określone i twarde, niż uczynił to Marks. Religię należy wykorzenić ze społeczeństwa
socjalistycznego, a w jej miejsce zaprowadzić ateizm.3° Lenin podkreślał, że wszystkie dziedziny myśli
marksistowskiej opierają się mocno na naukach pozytywnych. Prymitywny materializm autorów takich jak
Ernst Mach jest tylko wypaczeniem prawdziwego sensu nauk przyrodniczych.3i Wkład Lenina i Stalina [r879
-1953] do etyki ogranicza się do poparcia wspólnego marksistom twierdzenia, że proletariat tworzy swe
własne wartości moralne. Przed rokiem r95o w radzieckiej literaturze naukowej rzadko używano terminu
«etyka». Zagadnienia moralne rozważano w ramach ideologii materializmu dialekrycznego.j2 W latach i95o -
r965 tylko kilka artykułów, głównie o charakterze historycznym, poświęcono w ZSRR etyce.
We współczesnych Niemczech wybitnym przedstawicielem myśli marksistowskiej był Ernst Bloch [i885
-1977]. Sprzeciwiał się on podkreślaniu ekonomicznych i historycznych determinantów ludzkiego życia, co
dostrzegał w marksizmie rosyjskim, natomiast kładł nacisk na «zasadę nadziei» jako na bardziej wolny i
bardziej ludzki czynnik osobistego wysiłku, by żyć właściwie. Marksiści radzieccy oczywiście uwaźali Blocha
za rewizjonistę.33 Innym, jak się uważa, bardzo wpływowym, nierosyjskim marksistą był Gyórgy Lukacs
[i885 - i97i], Węgier piszący po niemiecku. Jeśli chodzi o etykę, Lukacs uwydatniał rolę pojęcia alienacji.
Niektóre rodzaje i warunki pracy z pewnością zmierzają do odczłowieczenia związanych z nimi ludzi. Lukacs
jednakże ostro krytykował idealisryczno-egzystencjalistyczną wersję etyki marksistowskiej zaproponowaną
przez Leszka Kołakowskiego [ur. I927]. Sam Lukacs odrzucał wszelkie skierowane pod swoim adresem
oskarżenia o rewizjonizm.34
Najnowsza literatura marksistowska w Związku Radzieckim* wykazuje pewne wzrastające zainteresowanie
moralnością jako specjalną dziedziną badań. Zawarte w tej literaturze podstawowe tezy przypominają
twierdzenia Marksa: właściwa moralność wynika z odpowiedniego uporządkowania społeczeństwa; wszystkie
systemy
* W rym miejscu należy przypomnieć, że niniejsza Historia etyki została ukończona w drugiej połowie lat
sześćdziesiątych.
Rozdział XIII . Eryka społeczna w Eutopie 2z9
etyczne są względne; każda klasa ma swą własną moralność, ale tylko moralność proletariatu jest postępowa;
wartość danego stanowiska moralnego lub etycznego jest określona przez jego skutki polityczne lub
społeczne; partia komunistyczna jako awangarda proletariatu jest ostateczną normą sądu moralnego.js
Całkowitym przeciwieństwem marksizmu jest inna szkoła myśli rosyjskiej, która wywodzi się z prawosławia
Kościoła wschodniego. Eryka uprawiana w jej ramach również wykazuje silne tendencje społeczne. Bycie
Rosjaninem i chrześcijaninem nie należąrym do Kościoła łacińskiego oznacza uczestniczenie w «duszy»
Matki Rosji. Stanowisko etyczne tej szkoły nie jest usystematyzowane; silnie sprzeciwia się ono katolickiemu
«legalizmowi» i wyraźnie popiera takie wartości, jak duchowość, wolność i rozwój osoby. Wiele uwagi
poświęca się tu złu moralnemu jako prawie nieuniknionemu rysowi całego Ludzkiego życia. Głównymi
przedstawicielami tego punktu widzenia są rosyjsry powieściopisarze dziewiętnastowieczni. Istnieją jednakże
filozofowie i teologowie, którzy zbudowali na tej podstawie dość określoną odmianę etyki. Jednym z
najbardziej wpływowych spośród nich jest Włodzimierz Sołowjow [r853 - i9oo]. W swej pracy Uzasadnienie
dobra [i897] przedstawia on etykę opartą na duchu uniwersalnego Kościoła, jedności chrześcijaństwa i
podstawowej jedności rodzaju ludzkiego. Jak pisze Sołowjow: «Moralne znaczenie życia ostatecznie polega
na walce ze złem i na tryumfie dobra nad złem».3~ Włodzimierza Sołowjowa powszechnie uważa się za
źródło większości koncepcji etycznych właściwych późniejszej szkole rosyjskiej etyki chrześcijańskiej.
Lew Szestow [i866 -1938] był podczas długiego pobytu we Francji najbardziej wpływowym przedstawicielem
etyki tego rodzaju. Jego studia nad stosunkiem między myślą takich pisarzy, jak Tołstoj czy Dostojewski, a
współczesnym egzystencjalizmem cieszą się powszechnym szacunkiem w Europie, lecz nie są dobrze znane
poza nią. Szestow doskonale znał myśl Kierkegaarda i niemieckich idealistów. Krytykując cały program
filozofii chrześcijańskiej unikał przedstawiania swych intuicji moralnych w formie usystematyzowanej. W
rzeczywistości na długo przed Camusem i francuskimi egzystencjalistami nauczał, że ludzkie życie jest
absurdalne i irracjonalne. Pozostając pod wrażeniem idei wszechmocy Bożej, Szestow skłonny był myśleć, że
nic nie może ograniczyć boskiej mocy, nawet pozorne sprzeczności i fakty historii.3~
O ile Szestow jest poza Francją mało znany, inny przebywająry na wygnaniu rosyjski filozof, Nikołaj
Bierdiajew [t874 -1948], upowszechnił zasady omawianej właśnie szkoły. Wiele dzieł Bierdiajewa
[napisanych po rosyjsku, niemiecku lub francusku] przetłumaczono na angielski i są one dobrze znane. Swe
poglądy etyczne najpełniej przedstawił w pracy O przeznaczeniu człowieka [i93i], w której podkreśla, że
«abstrakcyjne, aprioryczne systemy moralne mają niewielką wartość». ~ Bierdiajew utrzymuje tu również, że
znaczenie i wartość nadaje ludzkiemu życiu to, co dzieje się z człowiekiem po śmierci. Ów nacisk na
eschatologię zakłada ważne pojęcie finalizmu człowieka. Jednakże nie chodzi tu o starożytny lub
średniowieczny eudajmo

z3o Historia etyki . Część czwarta


nizm; Bierdiajew nie zgadza się z Tomaszem z Akwinu co do twierdzenia, że życie moralnie dobre jest drogą
do osiągnięcia wiecznego szczęścia. Dowodzi natomiast, że osoby bardziej doskonałe mogą cierpieć
najbardziej.3~ W istocie nie sądzi on, by ogniskową etyki było zagadnienie kryterium dobra. Z punktu
widzenia etyki zło jest równie ważne, jak dobro. Filozofia moralności dotyczy nieustającej w ciągu dziejów
walki między dobrem a złem. Wiele późniejszych pism etycznych Bierdiajewa podkreśla najwyższą wartość
wolności osoby. Często uważa się go za personalistę. Kreatywność jest kluczem do moralnej wolności.4o
Bierdiajew był jednak od początku swej kariery pisarskiej również myślicielem społecznym i historycznym.
W jednej ze swych pierwszych prac [Subiektiwizm i indiwżdualizm w obszczestwiennoj fiłosofii, Petersburg
i9oi] w następujących słowach podkreślał obiektywny i społeczny charakter etyki:
Moralność oczywiście nie może być moralnością klasową, podobnie jak prawda nie może być prawdą
klasową, jednak historycznie przyjmuje ona formę klasową i podtrzymuje ją ta klasa społeczna, która niesie
sztandar powszechnego ludzkiego postępu. Poniżej spróbujemy wykazać, że pod względem historycznym
awangarda społeczeństwa zawsze działa na rzecz podniesienia wartości człowieka i prowadzi go do
uświadomienia sobie absolutnej sprawiedliwości.4I
Choć Bierdiajew przeciwstawił się komunistycznej etyce proletariackiej, był on stale przeświadczony, że etyki
niepodobna wyprowadzić z filozofii spekulatywnej. Etyka jest tworem wartości społecznych i duchowego
postępu człowieka przez dzieje ku wieczności. Postęp duchowy jest dla Bierdiajewa pojęciem religijnym; cała
doktryna etyczna tego myśliciela jest chrystologiczna.4z Chociaż nie był on duchownym, jego etyka bardziej
zbliża się do teologii moralnej niż etyka któregokolwiek z pozostałych rosyjskich etyków chrześcijańskich.
Francuska etyka społeczna zaczęła się na nowo od dzieła Emile'a Durkheima [i858 - i9i7]. W roku 1897
założył on jedno z pierwszych czasopism socjologicznych «L'annee sociologique». Przyczynił się on także do
rozwoju metodologii nauk społecznych. Durkheim utrzymywał, że «każda grupa społeczna wytwarza w
sposób naturalny, jako coś w rodzaju wydzielin, zbiorowe wyobrażenia, wierzenia i reguły zachowania
[...)».43 Każde społeczeństwo posiada swe własne sumienie zbiorowe, z którego wyrastają: religia,
moralność, poglądy polityczne itd. Socjologia bada właśnie tego rodzaju przejawy kultury. Etyka nie jest
częścią filozofii teoretycznej lub systematycznej; stanowi ona użyteczny kodeks moralny, który należy wpajać
młodym ludziom, by umożliwić im harmonijne przystosowanie się do obyczajów panujących w ich grupie
społecznej.
Lucim Levy-Bruhl [i857 - i939J przez długi czas współpracował z Durkheimem i z «L'annee sociologique».
Jego wczesna praca Poj~cże odpowiedzialności [i885] jest esejem o etyce kantowskiej. Natomiast w
rozprawie Moralność i nauka o obyczajach
Rozdział XIII . Eryka społeczna w Europie z3i
[r9o3) Levy-Bruhl przedstawia science des mceurs. Wszystkie zagadnienia moralne są tu sprowadzone do
faktów społecznych: «nauka o moralności lub obyczajach» trak
', tuje o tym, co jest, a nie o tym, co powinno być. Socjologiczne ujęcie moralności przechodzi przez kolejne
fazy, które Levy-Bruhl określa następująco:
W pierwszej formie [...] moralność danego społeczeństwa w danym momencie jest [...] funkcją innych serii
zjawisk społecznych. [...] Można ją więc nazwać «spontaniczną». [...] W drugim stadium rzeczywistość
moralną zaczyna obejmować refleksja, [...] by ją regulować i uzasadniać rozumowo. [...] Stąd «systemy»
moralne, które wiążą bogatą różnorodność życia moralnego z jedną zasadą, jak metafizycy sprowadzają cały
świat zjawisk do
a absolutnego bytu. [...) Wreszcie [...] widzimy dziś zapowiedź trzeciego okresu, w którym rzeczywistość
społeczna będzie badana obiektywnie.44 A zatem etyka czysto teoretyczna jest - zdaniem Levy-Bruhla -
niemożliwa. Należy zaś badać to, co nakazuje zbiorowe sumienie [la conscience] danego społeczeństwa.
Owoc refleksji filozoficznej i naukowej nad normami postępowania uznawanymi przez daną grupę społeczną
stanowi, w relacji do tej grupy, względnie obowiązującą etykę.4s W pewnym sensie Edward Westermarck
[i862 -1939) jedynie rozszerzył tę koncepcję w swych pracach: Pochodzenie i rozwój idei moralnych [i9o6]
oraz Względ pość moralna [i932].
Empiryzm Frederica Rauha [i8ói - i9o9] stanowi jeszcze inną wersję francuskiej etyki społecznej. Rauh
interesował się metodologią zarówno psychologii, jak i etyki. W rozprawie pod tytułem Doświadczenie
moralne [i9o3] posłużył się koncepcją bezstronnego obserwatora [«1'honnete homme»] w celu zapewnienia
sądowi moralnemu pewnej obiektywności. Osąd moralny powinien być poddany sprawdzeniu przez
odniesienie go do środowiska, w którym żyje sprawca danego czynu. Ostatecznym kryterium pewności
moralnej jest sumienie społeczne. Zdaniem Rauha: «Moralność pojawia się w chwili, gdy dążenia zbiorowe
skupiają się i ulegają refrakcji w indywidualnej świadomości, w sumieniu, które żyjąc nimi w sposób osobowy
przemienia je i stwarza na nowo».4~ A zatem Rauh próbuje połączyć społeczną genezę
,` pojęć moralnych z bardziej osobistym przetworzeniem tych pojęć w umyśle moralisty. Doktryna ta stwarza
pewne możliwości kompromisu między opierającym się na faktach ujęciem moralności przez socjologów a
zracjonalizowaną etyką metafizyków.
Równie ważne są współczesne kierunki etyki społecznej we Włoszech. Dwudziestowieczną etykę włoską
przeważnie utożsamia się z filozofią praktyczną Crocego i V Gentilego, lecz niestety ich myśl nie jest dobrze
znana czytelnikom angielskim. Obaj
należą do kategorii etyków, którzy ujmują moralność w aspektach historycznych i społecznych. W ich myśli
żywe są idee Vica, ale Hegel i jego dialektyka wywarły na nią jeszcze większy wpływ. Zarówno Croce, jak
Gentile żyli w tym niefortunnym okresie włoskiej historii, gdy Benito Mussolini usiłował odbudować chwałę
starożytnego Rzymu. Croce bardziej sprzeciwiał się faszyzmowi niż Gentile, jednak obaj
232 Historia etyki . Część czwarta
przyczynili się do pewnego wyniesienia na piedestał państwa, bez czego filozofii państwa faszystowskiego
zabrakłoby podbudowy intelektualnej. W każdym razie Croce i Gentile są głównymi przykładami myślicieli,
którzy źródeł wartości moralnych upatrywali w historii i kulturze narodu włoskiego.
Benedetto Croce [i866 -1952] zainteresował się filozofią dzięki lekturze Nauki nowej Vica. Zasadniczy wkiad
Crocego do filozofii stanowią jego dokonania w dziedzinie estetyki i filozofii dziejów. Croce zawsze
przeciwstawiał się metafizyce, co bardzo jasno wyraził w słynnym wykładzie na VI Międzynarodowym
Kongresie Filozoficznym [i9zó]. Potępił on pojęcie metafizyki jako badania rzeczywistości ponad i poza
doświadczeniem oraz jako filozofii systematycznej i ostatecznej.4~ Croce zdefiniował w tym wykiadzie
filozofię jako «abstrakcyjny moment historiografii». Według Crocego, zadanie filozofa trafnie przedstawił
Hegel w Wykładach z filozofii dziejów: aby zrozumieć prawa i rozwój rzeczywistości, należy sięgnąć wstecz w
historię i na nowo przeżyć proces dialektycznej ewolucji Idei w danej epoce. Jest to historyzm: znaczenie i
wartość ludzkiego życia można odkryć jedynie przez filozoficzne badanie wędrówki ducha ludzkości przez
dzieje.
W i9o9 roku Croce opublikował Filozofię praktyki, która stanowi główny wykiad jego filozofii moralnej. Tym,
co istotne w porządku praxis, jest chcenie [volizione). Chcenie tego, co jednostkowe, wchodzi w zakres
ekonomii, a chcenie tego, co ogólne - etyki. Akt chcenia nie różni się od czynu, ponieważ intencja realizuje się
tylko w działaniu. Działanie jest wolne zawsze, jeśli zachodzi realne chcenie, Pewne działania, jako czysto
ekonomiczne lub polityczne, są amoralne.48 Zdaniem Crocego, rym, co właściwe działaniu moralnemu i
działaniu dobremu, jest wolność. W swych wczesnych pracach Croce utożsamia wolność z dobrem.4~ W
późniejszych pismach nawet jeszcze wyraźniej czyni «liberalizm» czymś więcej niż tylko czynnikiem
politycznym: wolność staje się formą tego, co etyczne.s° Prawo w znaczeniu ogólnym [diritto] zasadniczo nie
wchodzi w zakres etyki, natomiast określone prawo [legge) jest tylko chceniem pewnej klasy czynów,
chceniem abstrakcyjnym i nierzeczywistym.s'
Badacze filozofii praktycznej Crocego wskazują na jego opozycję w stosunku do rasizmu, imperializmu i
dyktatury. Istotnie, byf on śmiałym krytykiem wynaturzeń włoskiego faszyzmu. Jednakże w etyce Crocego
jest obecna pewna gloryfikacja państwa, którą trudno pogodzić z obroną osobistej wolności. Trzydziesty
szósty rozdział Frammenti di etica [r9zz] traktuje o «Państwie jako instytucji etycznej». Cróce sprzeciwia się
tu twierdzeniu, że «Państwo nie zna żadnego prawa paza własną siłą».52 Jednak podkreśla, że państwo
potrzebuje swych własnych cnót, które różnią się od ideałów chrześcijańskich, i wskazuje na Machiavellego
jako na myśliciela, który pierwszy dostrzegł tę prawdę. Croce wyraża to następująco: «Państwo jest instytucją
etyczną», jest ono «prawdziwym Kościołem», ponieważ «troszczy się ono nie tylko o ciała, ale i o dusze».53
Nietrudno posłużyć się takim stanowiskiem do poparcia totalitaryzmu.
Rozdział XIII . Etyka społeczna w Europie 233
W rym samym czasie Giovanni Gentile [i8y5 - i9~] opracował idealistyczną filozofię ducha ludzkiego, o wiele
bardziej osobową i indywidualistyczną niż Croceański idealizm historyczny. Rozprawa pod tytułem Ogólna
teoria ducha jako aktu czystego [i9tz] świadczy, że Gentile, którego ogólna teoria bytu pozostawała pod
silnym wpływem Kanta i Hegla, utoźsamiał rzeczywistość z jaźnią [lo] w procesie stawania się. Zdaniem
Gentilego, to, co jednostkowe, spotyka się i łączy z rym, co ogólne, w konkretnym duchu, który jest
indywidualną jaźnią.54 Jest to idealizm aktualny Gentilego. Akt nie oznacza tu zdarzenia, ale istnienie lub
rozwój czegoś w myśli.
Można by oczekiwać, źe etyka Gentilego będzie prostą teorią samodoskonalenia się indywidualnego ducha,
ale tak nie jest. Gentile pozostawał pod silnym wrażeniem heglowskiego zhipostazowania i ubóstwienia
państwa [podobnie jak Croce]. W opublikowanej pośmiertnie Genezie i strukturze społeczeństwa Gentile
przedstawia dialektykę, która ukazuje związki między jego stanowiskiem politycznym a etycznym. Tezę tej
dialektyki stanowi bezpośrednia indywidualność bytu jednostkowego, która pociąga za sobą naturalną
spontaniczność. Antytezą jest siła ogólnego bytu prawa. Według Gentilego, przeciwieństwo to zostaje
rozwiązane w procesie realnego tworzenia się jaźni [processo dell'autocoscienza]. Wyjaśniając szerzej to
zagadnienie Gentile twierdzi, że ów rozwój indywidualnego umysłu czy też duch osiąga swą pełnię jedynie w
ałonie społeczeństwa». Nie istnieje etyka jednostki jako takiej. «Państwo jest spełnieniem moralności
indywiduum».SS Niezależnie od tego, czy Gentile był «filozofem faszyzmu» [a nadal toczy się żywa dyskusja
na ten temat), był on etykiem, który sądził, źe dobro osoby jest funkcją nadrzędnego dobra państwa lub
społeczeństwa i jest mu ono podporządkowane. Taka jest oczywiście konkluzja prawie wszystkich etyków
społecznych.
Etyka społeczna nie pociągała zbytnio etyków pisząrych po angielsku. Naturalnie prawie kaźdy filozof
brytyjski jest w głębi serca utylitarystą społecznym i wierzy w praktyczną wyższość ideałów moralnych
angielskiego społeczeństwa. Rzecz w tym, iż zazwyczaj nie czyni on swych przeświadczeń namiastką teorii
etycznej. Tak więc w etyce angielskiej nie ma mistyki państwa. R. G. Collingwood [i889 -1943] podkreślał
rolę historii jako punktu wyjścia zarówno metafizyki, jak i etyki oraz śmiało krytykował skłonność większości
filozofów brytyjskich, a szczególnie intuicjonistów etycznych, do lekceważenia historycznych aspektów
zagadnień filozoficznych. Platona czyta się, jakby żył wczoraj. Zdaniem Collingwooda, etykę należy rozumieć
w relacji do etapu rozwoju historycznego ludzi i społeczeństw. W ten sposób Autobiografia [r939]
Collingwooda jest krótką, ale wymowną obroną historyzmu w filozofii. Podobnie socjolog brytyjski Morris
Ginsberg [i889 - t9~o] napisał wiele o stosunkach między socjologią a etyką prawa. Jego Eseje z socjologii i
filozofii społecznej [t957 - i9óo] świadczą, że rozważne zastosowanie metod socjologicznych w historii
filozofii może przynieść ciekawe rezultaty. Ginsberg dowodzi na przykiad, że zauważalna rozmaitość
zapatrywań kulturowych w różnych miejscach i czasach nie jest

23q. Historia etyki . Część czwarta


przesłanką dla stwierdzenia relatywizmu moralnego.s~ Fundamentalne twierdzenie Ginsberga głosi, że u
podstaw zmienności zapatrywań moralnych można dostrzec przy starannym badaniu - pewną prawidłowość.
Ginsberg rozumuje następująco: r. Istnieje powszechna zgoda co do tego, że postępowaniem powinny
kierować zasady. z. Zmienność zapatrywań moralnych nie jest arbitralna; istnieją rozpoznawalne poziomy
rozumienia i doświadczenia odpowiadające różnym sposobom wartościowania. 3. Istnieje zauważalny postęp
w rozumieniu dobra moralnego, czemu towarzyszy przyrost doświadczenia dotyczącego ludzkich potrzeb i
społecznego współdziałania. Wnioski te podważają długo przyjmowane twierdzenie Edwarda Westermarcka,
że z relatywizmu kulturowego wynika relatywizm moralny. Ginsberg jednakże nie wywarł większego wpływu
na etykę brytyjską.
Niech ostatnim przykiadem etyki społecznej w Europie będą poglądy grupy autorów, którzy utrzymywali, że
wszystkie ideały kulturalne i moralne zawierają się we krwi którejś rasy ludzi i że - z tej racji, jak i z wielu
innych - niektóre rasy są wyższe, a inne niższe. Autorzy, których myśl, w dużym skrócie, rozważymy,
wystąpili z twierdzeniem, że rasa aryjska nosi w sobie najszlachetniejsze zarodki ludzkiej kultury. Ich
doktrynę uczyniono podstawą niemieckiego narodowego socjalizmu Adolfa Hitlera, co wcale nie znaczy, że
byli oni z pochodzenia wyłącznie Niemcami. Rasizm jest postawą o implikacjach moralnych, z którą można
się zetknąć w wielu częściach świata.
Francuz, hrabia Arthur de Gobineau [i8ió -1882) napisał w połowie dziewiętnastego wieku długą rozprawę
pod tytułem Esej o nierówności ras ludzkich. Utrzymywał on w niej, że nauka dostarcza wielu dowodów
absolutnej wyższości rasy białej nad rasą czarną i żółtą. Według Gobineau, biali przewyższają innych pod
względem rzutkości inteligencji, odwagi, wytrwałości, siły fizycznej oraz umiłowania wolności.s~ Gobineau
położył nacisk na spostrzeżenia pewnego zapomnianego niemieckiego fizjologa, który badał u różnych ludów
zdolność zadawania ciosu pięścią. Celowali w tym Angliry, a najgorsi byli Murzyni i australijscy aborygeni.
Na podstawie dowodów «naukowych» tego rodzaju Gobineau stwierdził, że rasa biała, ze względu na swe
przymioty cielesne i duchowe, jest z natury przeznaczona do przewodzenia innym rasom i do panowania nad
nimi. «Opierając się wyłącznie na kryteriach fizjologicznych zdołałem wyróżnić trzy wielkie, wyraźnie
wyodrębnione typy: czarny, żółty i biały». Wśród nich rasa negroidalna «znajduje się u dołu drabiny».S8
Gobineau mniemał również, że potomstwo pochodzące z małżeństw mieszanych jest gorsze w stosunku do
każdej z ras swych rodziców. [Nie potrzeba w tym miejscu wykazywać kruchości doświadczalnych podstaw i
pseudonaukowego charakteru wszystkich tych wywodów).
Tymczasem w Niemczech Paul Anton de Lagarde [1827 - I89I; jego ojciec nazywał się Bótticher) podjął te
koncepcje i połączył je z silną niechęcią do Żydów. Lagarde, który początkowo był biblistą, sądził, że św.
Paweł jest odpowiedzialny za skaże
Rozdzial XIII . Eryka społeczna w Europie 235
nie Kościoła chrześcijańskiego za sprawą wprowadzenia do Nowego Testamentu nauk Starego Testamentu.
Lagarde opublikował zbiór esejów zatytułowany Deutsche Schrżften [i878 - r88i], który był w Niemczech
bardzo popularny na początku lat trzydziestych XX wieku. Jako ojciec nazistowskiego antysemityzmu,
Lagarde podkreślał szlachectwo i wartość moralną «ducha» posiadanego przez wszystkich ludzi o czystej
niemieckiej krwi.S~
Inny niemiecki autor, socjolog Ludwig Gumplowicz [r838 - i9o9], miał lepsze przygotowanie naukowe, lecz
odznaczał się podobną postawą rasistowską. Pochodził on z polskiej rodziny żydowskiej. Gumplowicz był
zwolennikiem tak zwanej «socjologii konfliktu»-teorii, wedle której na początku dziejów pierwotne rasy
nienawidziły się nawzajem i walczyły o panowanie. W wyniku tej walki miała powstać cywilizacja.
Najbardziej wpływowe dzieło Gumplowicza nosiło tytuł Walka ras [r883] i, jak na ironię, zostało ono
wznowione w Niemczech w okresie dochodzenia Hitlera do władzy. Konsekwencją doktryny Gumplowicza
było to, że najwyżej stoi ta rasa, która wygrywa wszystkie bitwy.
Anglia wniosła swój wkiad do tej szkoły myśli za sprawą Houstona Stewarta Chamberlaina [r855 - r9z7].
Chamberlain zdobył wykształcenie w Niemczech, ożenił się z Ewą Wagner, córką kompozytora, i osiadł w
Bayreuth. Myśliciel ten idealizował niemiecką kulturę i niemieckie instytucje. W swych Fundamentach
dziewi~tnastego wieku, które po raz pierwszy opublikowano w Niemczech w roku 1899, głosił doktrynę
czystości niemieckiej krwi. W przeciwieństwie do Gobineau [którego głęboko podziwiał], Chamberlain sądził,
że Żydzi stanowią zagrożenie nie z powodu niższości, ale z racji zdolności do realizowania swych celów.
Obawiając się, że zdobędą oni panowanie nad Europą, Chamberlain stwierdza:
Jeśli tak dalej pójdzie, za kilkaset lat nie będzie w Europie ani jednego czystego rasowo narodu prócz Żydów.
Wszyscy pozostali będą stadem pseudohebrajskich mieszańców. Bez najmniejszego wątpienia będą to ludzie
ńzycznie, duchowo i moralnie zdegenerowani.~~
Zauważmy, że Chamberlain włączył moralność do dziedzictwa właściwego rasie. Stanowi to podstawę dla tej
odmiany etyki społecznej, w ramach której «społeczeństwem» jest grupa ludzi związanych przez krew.
Przywódry narodowego socjalizmu przyjęli z powyższych pseudoteorii to, co wydało im się użyteczne.
Jednego z nich uczyniono urzędowym filozofem partii nazistowskiej i powierzono mu zadanie
rozpowszechniania doktryny kulturowej wyższości Aryjczyków. Człowiekiem rym był Alfred Rosenberg [i893
- r946], którego pracę Mit dwudziestego wieku [i93o] sprzedano w setkach tysięcy egzemplarzy. Rosenberg
stworzył nową narodową religię opartą na mitach teutońskich połączonych z rasistowskimi koncepcjami, o
których była mowa powyżej. Wychwalając zbiorową duszę narodu niemieckiego Rosenberg podkreślał, że
«szlachectwo jest krwią» [das Edel ste ist das Blut].~I Niemiec jest Kulturtrager, rym, który z przyrodzenia
niesie wartości

236
Historia etyki . Część czwarta
kulturowe i moralne, a jego obowiązkiem jest prowadzić inne narody na wyższe poziomy kultury.
Tej szczególnej odmiany etyki społecznej nauczano przez kilka lat w niektórych szkołach niemieckich. Nigdy
nie zdobyła ona szerokiego uznania w nauce, jednak stanowi ona przestrogę przed tym, że rasistowska wizja
moralności jest jednym z kierunków, które może obrać etyka społeczna. Kończąc niniejszy rozdział na tej
niefortunnej szkole etycznej nie mamy zamiaru sugerować, że doświadczenie narodowego socjalizmu
ilustruje nieuniknione konsekwencje etyki społecznej. Jednakże w większości odmian społecznej filozofii
moralnej można dostrzec pewne rysy totalitaryzmu.
CZĘŚĆ PIĄTA
~'tykd wspó~czes~cd

ROZDZIAŁ XIV
Etyka aksjologiczna
.axsJoLOG~ jest to studium wartości. Wilbur M. Urban sądził, że jako pierwszy posłużył się przymiotnikiem
«aksjologiczny», jednak w Europie słowem tym posługiwano się jużwcześniej.` Ogólne znaczenie «wartości»
w sposób najbardziej użytecznywyraża zapewne słynna definicja R. B. Perry'ego: «Wartością jest każdy
przedmiot budzący jakiekolwiek zainteresowanie».z «Zainteresowanie» oznacza tu wszelkiego rodzaju
upodobanie lub odrazę do czegoś. W ciągu ostatniego stulecia teorie wartości obejmowały całą skalę
koncepcji: od realistycznych i obiektywistycznych [w myśl których wartości są czymś istniejącym poza
świadomością, w sobie lub w rzeczach] do całkowicie subiektywistycznych [które zrównują wartości z
afektywnymi bądź poznawczymi stanami lub aktami świadomości]. Współcześni filozofowie mówią o wielu
rodzajach wartości, występująrych w różnych dziedzinach doświadczenia - o wartościach estetycznych,
ekonomicznych, religijnych, logicznych i moralnych. Językiem wartości posługuje się, przynajmniej od czasu
do czasu, większość filozofów współczesnych, a jego zastosowanie jest tak szerokie, że znaczenie «wartości»
stało się bardzo nieokreślone.
Przedmiotem rozważań w tym rozdziale nie będzie więc cała dziedzina etyki wartości. Nie omówimy tu
poglądów Johna Deweya, choć jego Teoria wartościowania [r939] jest bardzo ważnym dziełem, ani koncepcji
R. B. Perry'ego. Autorom tym oraz innym naturalistom etycznym będzie poświęcony rozdział XVI. Tutaj
etyka aksjologiczna oznacza koncepcje pewnej grupy filozofów niemieckich i austriackich oraz myślicieli,
którzy weszli w krąg ich oddziaływania. Autorzy ci wykazują skłonność do budowania idealistycznej i
obiektywistycznej nauki o wartościach. Jeśli chodzi o porządek moralny, filozofowie ci często twierdzą, że
człowiek doświadcza w pewien sposób, bardziej lub mniej bezpośrednio wartości moralnych, które stanowią
dziedzinę norm czy też kryteriów sądu praktycznego. Istnieją bezpośrednie związki owej idealistycznej szkoły
aksjologicznej z fenomenologią. Etyce fenomenologicznej poświęcimy jednak rozdział XVIII.

z4o Historia etyki . Część piąta


Etyka aksjologiczna, która będzie przedmiotem naszych rozważań, ściśle wiąże się z jeszcze dwoma innymi
ujęciami moralności. Prawie wszyscy teoretycy wartości idealnych są intuicjonistami. Tym jednak, co - w
swoim przekonaniu - r<widzą», nie jest konkretna jakość dobra lub zła obecna w czynie lub postawie [jak
miało to miejsce u intuicjonistów brytyjskich], ale coś w rodzaju istoty dobra. Po drugie, eryry aksjologiczni
posługują się pojęciem samorealizacji: są oni skłonni uważać, że działanie moralnie dobre w pewien
szczególny sposób spełnia czy też doskonali osobę.
Ruch ten został zapoczątkowany przez austriackiego kapłana, znawcę filozofii arystotelesowskiej i
scholastycznej, który po I Soborze Watykańskim opuścił Kościół katolicki. Był to Franz Clemens Brentano
[r838 - r9y], który nauczał filozofii i psychologii w Wiedniu i miał wielu znakomitych uczniów, wśród których
był Sigmund Freud. Prace Brentana: Psychologia ze stanowiska empirycznego [r874] oraz O źródle poznania
moralnego [i889] stanowią zarodki, z których rozwinęła się austriacka etyka aksjologiczna. W swej teorii
aktów psychicznych Brentano podkreśla intencjonalność [Intentinalitat]: jest to właściwość wszystkich
aktów poznania, odczuwania i chcenia, dzięki której są one skierowane ku przedmiotom. Przedmiotami tymi
mogą być treści świadomości lub, w innych przypadkach, rzeczy istniejące na zewnątrz umysłu. Wyjaśniając
to Brentano powiada po prostu:
Każdy akt poznania charakteryzuje to, co scholastycy nazywają intencjonalnym [lub psychicznym] istnieniem
przedmiotu; my nazywamy to relacją do przedmiotu, skierowaniem ku przedmiotowi; moglibyśmy nazwać to
również wewnętrzną obiektywnością.i
Według Brentana, przedmiot [Gegenstand] niekoniecznie utożsamia się z czymś istniejącym na zewnątrz
umysłu. Przeciwnie, zdaniem tego filozofa, przedmiot może zawdzięczać swe istnienie pewnej aktywności
umysłu [zresztą Brentano dowodzi, że każdy przedmiot istnieje dla świadomości]. Tak więc pewne
przedmioty mogą być rzeczami fizycznymi [na przykład wieża EifHa], inne - czymś wyobrażonym [na
przykiad złota wyspa], jeszcze inne - znaczeniami [na przykład pierwiastek kwadratowy z trzech], których
niepodobna sobie wyobrazić. Jeśli sądy moralne mają posiadać jakieś znaczenie, muszą one odnosić się do
przedmiotowej treści aktów psychicznych.4
Jeden z najwybitniejszych uczniów Brentana, Alexius Meinong [r853 - i9z,o] przekształcił teorię
przedmiotów [ Gegenstandstheorie] w określonego rodzaju filozofię i związał ją formalnie z teorią wartości
oraz etyką. W eseju zatytułowanym O teorii przedmiotu Meinong wystąpił z twierdzeniem, że gdy radujemy
się, litujemy albo odczuwamy inne emocje, przedmiotem odczuwania nie jest «radość» czy «litość», ale to,
ku czemu te uczucia się kierują. Meinong określał mianem «nakierowania» [Gerichtetsein] tę właściwość,
którą Brentano nazywał intencjonalnością.s
Zdaniem Meinonga, wiele przedmiotów nie istnieje realnie [wirklich], a jednak subsystuje [bestehen].
Przedmioty te nie są ani czysto subiektywnymi stanami lub aktami umysłu, ani rzeczywistymi bytami w
świecie realnym. A zatem filozofia wymaga
Rozdział XIV . Etyka aksjologiczna z4I
trzeciej dziedziny bytu, obejmującej przedmioty. Badaniu przedmiotów jest odtąd poświęcony nowy,
specjalny dział filozofii. «Do teorii przedmiotu mianowicie należy to, co może zostać poznane z przedmiotu
na podstawie samej natury tego przedmiotu, a więc a priori».~ W rozprawie O prezentacji emocjonalnej
[i9r7] Meinong stwierdza, że niektóre przedmioty są wartościami moralnymi, czyli odmianami
przedmiotowej wartości lub powinności. Podobnie jak istnieje przedmiotowa treść tego, co przedstawione w
postrzeżeniu zmysłowym, tak również istnieją obdarzone właściwościami przedmioty dane w doświadczeniu
emocjonalnym. Należą do nich, na przykiad, cele, dezyderatywy i dygnitatywy.~ Są to subsystujące wartości
moralne, które nie stanowią tylko osobistych zjawisk [phenomena], lecz obowiązują ponad i poza
subiektywnym doświadczeniem [metaphenomena]. Czy koncepcję tę należy nazywać realistyczną teorią
wartości [Chisholm], czy też teorią idealistyczną [Hill), zależy nie tyle od samej tej teorii, co od znaczenia,
jakie przypiszemy terminom «idealny» i «realny». Innym filozofem, który na początku lat osiemdziesiątych
XIX wieku znalazł się w Wiedniu w kręgu oddziaływania Brentana, był Edmund Husserl [i859 -1938];
myśliciel ten rozwijał «fenomenologię» podkreślając jednak realistyczne aspekty teorii przedmiotów. Husserl
wywarł wpływ na wielu etyków fenomenologicznych, o których będzie nowa w rozdziale ostatnim, lecz sam
miał niewiele do powiedzenia na temat moralności.
Jeszcze inny uczeń Brentana, Christian von Ehrenfels [i859 - y3z), ujął teorię wartości w sposób bardziej
psychologiczny. W pierwszym tomie swego dzieła System teorii wartości [i89~ - i9i8) przedstawił ogólny
wykład genezy wartości, a w drugim wyjaśnił, w jaki sposób można oprzeć etykę na teorii wartości. Wartość
pojmował on jako obiektywną właściwość powstającą dzięki spełnianemu przez osobę aktowi pożądania. O
ile Meinong uważał wartość za «daną» w doświadczeniu emocjonalnym, Ehrenfels sądził, że jest ona
projekcją skłonności psychicznej podmiotu.
Jedną z najwybitniejszych postaci w szkole etyki aksjologicznej był Max Scheler [i8~4 - I~28]. Do jego
najwcześniejszych pism etycznych należy, prócz dysertacji pod tytułem Przyczynki do ustalenia związków
miedzy zasadami logicznymi a etycznymi [i899], studium O resentymencie i moralnym sądzie
wartościującym [i9rz]. Scheler zapożyczył słowo resentyment z języka francuskiego, by nazwać za jego
pomocą stałe uczucie reakcji emocjonalnej [czy też wrogości] przeciwko osobie lub rzeczy. Świadczy to o
zainteresowaniu Schelera dziedziną doświadczenia 'emocjonalnego jako źródłem pojęć moralnych. Jego
główny wkiad do etyki stanowi praca Formalizm w etyce a materialna etyka wartości [r9i3 - i9i6; dzieło to
wydrukowano w II tomie Gesammelte Werke, 1954]. Z późniejszych pism duże znaczenie posiada rozprawa
Istota i formy sympatii [I92I]. Ponadto wydano już wiele tekstów, które nie były wydrukowane przed
śmiercią Schelera.
Choć Scheler nie był Austriakiem [urodził się w Monachium], uległ wpływom fenomenologii wartości
stworzonej przez Edmunda Husserla. W twórczości Schelera

z42 Historia etyki . Część piąta


oczywisty jest również wpływ Augustyna, Nietzschego, Bergsona i Euckena. Podstawowym pojęciem jego
ńlozofii jest Mitwelt [dosłownie: współ-świat], dziedzina doświadczenia podzielanego z innymi osobami
[relacja Ja - Ty]. Scheler opisuje cztery uczucia międzyosobowe: r. wspólne odczuwanie
[Miteinanderfzihlen], z. współodczuwanie [Mitfzihlen], 3. uczuciowe zarażenie się [psychżscheAnsteckung] i
4. odczucie jedności [Einsfrihlung]. Wszystkie one są aspektami podstawowego uczucia sympatii.g Zdolność
wchodzenia w tego rodzaju relacje z drugimi stanowi część tego, co oznacza bycie osobą.
Relację międzyosobowe pojmował Scheler jako swego rodzaju byty: bycie-zdrugim subsystuje w «ontycznej»
sferze bytu, choć nie istnieje ono w świecie fizycznym. Teoria realnych relacji jest podstawą teorii
«wspólnoty» - istotnej zarówno w metańzyce Schelera, jak i w jego etyce. Tak więc osoby nie
współuczestniczą w zwykiych uczuciach cielesnego bólu, głodu itp.; uczucia takie należą całkowicie do
indywiduów. Pierwotne uczucie fizjologiczne [Gefzihl] nie jest intencjonalne, lecz wyższe uczucie będące
świadomością uczucia [Fulen] jest doświadczeniem wartości.I° Ponieważ wyższe, psychiczne uczucia [jak
radość, smutek, żal, rozpacz i szczęście] mogą być podzielane z drugimi, na poziomie tym mamy do czynienia
z intuicją wartości moralnych. Uczucia te, stanowiące doświadczenie międzyosobowe, zapewniają będącym
ich przedmiotami wartościom pewną obiektywność, uniwersalność i absolutność. Najdoskonalszym
uczuciem wspólnotowym jest miłość, która posiada w obrębie doświadczenia moralnego status specjalny.
Jest ona czymś najważniejszym z punktu widzenia eryki.ii
Etyka bada aprioryczną treść tego, co dane w międzyosobowym doświadczeniu emocjonalnym. Etyka
Schelera jest «materialna» [lub nie-formalna] w sensie kantowskim, to znaczy dotyczy treści życia
moralnego. Scheler uważał, że choć Kant generalnie miał rację w swej etyce formalnej, to przeoczył jednak
całą dziedzinę obiektywnych wartości moralnych. Tak więc dla Kanta nie ma żadnych materialnych prawd a
priori, podczas gdy istnieją one dla Schelera, który przyznaje, że rozmaite narody i epoki mają wiele różnych
«moralności». Z kolei Scheler pyta, czy w tych różnych moralnościach istnieje jakaś podstawowa struktura i
jedność, które mogłyby być odkryte przez etykę. Etyka jest filozoficznym studium moralności: zdaniem
Schelera, terminy etyka i moralność nie są tożsame.
Jednym z głównych odkryć Schelera jako etyka jest hierarchia wartości materialnych. Przechodząc od
wartości najniższych do najwyższych Scheler wyróżnia cztery ich poziomy. Zasadę podziału stanowią
następujące cechy: t. czas trwania [wartości trwałe są lepsze od przemijająrych], 2. zasięg [jakość wartości, w
której może uczestniczyć wiele osób bez jej umniejszania], 3. niezależność [wyższa wartość nigdy nie jest
podstawą niższej], 4. głębia zadowolenia [im pełniejsze jest doświadczenie wartości, tym wartość ta jest
wyższa].IZ Posługując się tymi kryteriami Scheler przedstawia następującą hierarchię wartości. Po pierwsze,
istnieją wartości zmysłowe [sinnliche Wer
Rozdziai XIV . Eryka aksjologiczna 243
te], które obejmują przedmioty przyjemności i bólu oraz różnego rodzaju dobra użytkowe. Po drugie, istnieją
wartości witalne [Lebenswerte]: szlachetność i podłość, moc i słabość, zalety i wady. Z kolei następują
wartości duchowe [geistige Werte], jak piękno i brzydota, prawość i bezprawie, poznanie prawdy. W końcu
najwyższe są wartości religijne [Werte des Xeiligen und Unheiligen]: szczęście i rozpacz, uczucia świętości i
im przeciwne.'3 Jest to hierarchia wartości, która wywarła wielki wpływ na współczesną etykę europejską.
Według Schelera, istnieją dwa rodzaje powinności [Sollen]: z. powinność bycia i i. powinność działania.
Druga opiera się na pierwszej, a razem stanowią one podstawę powinności moralnej. Wartości moralne nie
są równoważne czterem poziomom wartości ogólnych, które przedstawiliśmy powyżej. Wartość moralna
powstaje natomiast wtedy, gdy osoba działa w ten sposób, że realizuje rzecz-wartość [Sachwerte] należącą do
wyższego poziomu przed wartością należącą do niższego poziomu, czy też przedkłada tę pierwszą nad drugą.
Wszystkie wartości moralne są więc wartościami osobowymi [Personwerte]. Dobro jako wartość «jeździ na
grzbiecie» czynu, jak powiada Scheler.i4 Powinność moralna polega ostatecznie na szczególnej odpowiedzi
osoby na wyżej wspomniane wartości.Is
Dzieło Nicolaia Hartmanna [i88z - yso] stanowi bardzo podobne ujęcie etyki wartości. Trzytomowa rozprawa
Hartmanna pod tytułem Etyka [r9zó] jest usystematyzowaną wersją aksjologii Maxa Schelera. Pierwszy tom
tego dzieła traktuje o zjawiskach moralnych, drugi mówi o wartościach moralnych, a trzeci jest poświęcony
wolności moralnej. Myśl Hartmanna jest znana czytelnikom angielskim lepiej niż myśl Schelera, ponieważ
Etyka jest od wielu lat dostępna w przekiadzie angielskim. Hartmann urodził się na Łotwie, z niemieckich
rodziców, studia uniwersyteckie zaś odbył w Marburgu. Bardzo dobrze poznał filozofię Arystotelesa i,
prawdopodobnie pod wpływem Stagiryty, przyjął nieco bardziej realistyczną koncepcję wartości, niż uczynił
to Scheler. Studium historyczne Hartmanna zatytułowane Die Philosophie des deutschen Idealismus [z
tomy, r9z3 -1929] świadczy o jego gruntownej znajomości wcześniejszego idealizmu niemieckiego,
szczególnie myśli Hegla. Wielu uczonych uważa Nicolaia Hartmanna za największego europejskiego etyka
dwudziestego wieku.I~
Według Hartmanna, wartości są istotami należącymi do sfery ontycznej, istotami, które przypominają
platońskie idee. Świat subsystujących wartości może być poznawany intuicyjnie dzięki poznawczym i
uczuciowym aktom świadomości.i~ Przedmiotowe wartości nie są ani subiektywnymi stanami świadomości,
ani bytami istniejącymi fizycznie. Stanowią one trzecią dziedzinę: rzeczywistość idealną.Ig Różne osoby są
mniej lub bardziej otwarte na doświadczenie wartości. Wszyscy ludzie spełniają pewne akty aprobaty,
preferencji, odczuwania tego, co ujawnia przedmiotową treść wartości. Tym, co najważniejsze w tym
początkowym otwarciu się na wartości, jest uczucie.`

Historia etyki . Część piąta


W drugim tomie Etyki Hartmann bada szczegółowo zagadnienie uszeregowania wartości i odkrycia ich
hierarchii. W tej materii jest on pod wpływem Schelera, lecz zarazem krytykuje jego uproszczenia. Należy tu
zwrócić uwagę na rozróżnienie początkowego odczucia wartości i wtórnego momentu idealnej intuicji
wartości jako przedmiotu. W przeciwieństwie do Schelera, Hartmann sądzi, że wyższe wartości opierają się
na niższych, poniekąd są od nich zależne.z° Hartmann doskonale zna historię filozofii począwszy od Platona i
Arystotelesa i czasami wydaje się opierać swą skalę wartości na wielkiej tradycji starożytnych. Z drugiej
strony podkreśla on jednak, że wartości wyższe nie są «silniejsze», lecz na ogół «słabsze» od niższych.
Hartmann ma na myśli to, że zazwyczaj czymś poważniejszym jest «grzech» przeciw niższej wartości niż
przeciw wyższej. Jednakże zrealizowanie wyższej wartości jest czymś lepszym od zrealizowania niższej.2I
Znaczy to, że Hartmannowska tabela wartości nie jest czymś jednowymiarowym, ale dość złożonym ukiadem
obiektywnych kryteriów tego, co cenne. Poniższy wykaz jest próbą streszczenia Hartmannowskiej nauki o
hierarchii wartości.
I Wartości elementarne: modalne przeciwieństwa konieczności i wolności, bytu i niebytu, relacyjne
przeciwieństwa harmonii i niezgodności, prostoty i złożoności, jakościowe i ilościowe przeciwieństwa
ogólności i jednostkowości, ludzkości i narodu.
II Wartości warunkujące wewnętrzną treść podmiotu: życie, świadomość, aktywność, cierpienie, siła,
wolność woli, przezorność, działanie celowe; wartości dóbr: istnienie, sytuacja, moc, szczęście.
III Wartości moralne: A. podstawowe wartości moralne: dobro, szlachetność, bogate doświadczenie [wspólne
wielu rodzajom działań]; B. szczegółowe wartości moralne: z. wartości starożytnego systemu etycznego:
sprawiedliwość, mądrość, męstwo, opanowanie i inne cnoty arystotelesowskie; 2. wartości chrześcijańskie:
miłość braterska, prawdomówność, bycie godnym zaufania i wierność, skromność, pokora i rezerwa,
uczciwość względem samego siebie, poczucie humoru; 3. wartości współczesne [pozostające pod wpływem
Nietzscheańskiego przewartościowania wszystkich wartości]: miłość dalekiego [ludzkości], promieniująca
cnota, ideały moralne, osobowość i miłość osobowa.22
Nie trzeba dodawać, że pełne przedstawienie tej godnej uwagi teorii wymagałoby więcej miejsca, niż można
mu go tutaj poświęcić.
Hartmann o wiele bardziej szczegółowo zbadał «powinność» moralną, niż uczynił to Scheler. Obaj
rozróżniają oczywiście «powinność bycia» i «powinność działania» - ta ostatnia wprowadza nas w dziedzinę
powinności moralnej i odpowiedzialności. Wszystkie wartości pierwszego rodzaju wykazują teleologiczną
tendencję do bycia zrealizowanymi: «Powinność bycia jest z natury powinnością realnego bycia». Tylko
niektóre wartości mają znaczenie moralne i przynaglają do działania-wartościom
Rozdział XIV . Etyka aksjologiczna 245
tym odpowiada powinność dziabania. Ponieważ wartości są same przez się niezależne od świadomości
moralnej, wskazują one na absolutne obowiązki osoby. Odpowiedzialność za wolne akry osobowe jest
kluczową cechą życia moralnego.z3
Rozważając zagadnienie wolności Hartmann surowo krytykuje wcześniejsze ujęcia filozoficzne tego tematu.
W szczególności sprzeciwia się indeterminizmowi, ponieważ, jego zdaniem, wolne akry są uwarunkowane
przyczynowo, zarówno fizycznie, jak i psychicznie. Wolność jest czymś pozytywnym i wymaga wkroczenia
nowych przyczyn w nieustająry ciąg przyczynowy. Istnieje wolność powinności bycia, jest to wolność do
stania się zrealizowanym. Istnieje także, w porządku powinności dzialania, różna od poprzedniej wolność
działania. Hartmann ponownie określa tu, w kategoriach wolności osobowej, naturę odpowiedzialności
moralnej i obowiązku.24 Mówiąc w skrócie, fakt możliwych konAiktów między wartościami stanowi dla
osoby okazję do wkroczenia w napięcie między przedmiotami i odegrania roli czynnika determinującego
sposób, w jaki należy spełniać «powinności». Filozofia moralna Hartmanna jest naturalnie etyką
samorealizacji. Wyróżnia ją twierdzenie, że człowiek jest zdolny do intuicyjnego poznania całego szeregu
idealnych możliwości, które mogą, a czasem powinny, być zrealizowane. Przydatność całej tej konstrukcji
zależy od założenia na początku, że dziedzina przedmiotowych wartości jest dostępna ludzkiemu
doświadczeniu.
Chociaż pod koniec wieku dziewiętnastego i na początku dwudziestego istnieli brytyjscy etycy idealistyczni i
większość z nich posługiwała się językiem filozofii wartości, szkoła etyczna, o której mowa w tym rozdziale,
nie jest częścią angielskiej tradycji filozoficznej. W znanej antologii Contemporury British Philosophy [i925]
nie wspomina się ani Schelera, ani Hartmanna. Oczywiście Etyka Hartmanna ukazała się rok później, ale
szereg jego studiów epistemologicznych i ontologicznych opublikowano przed rokiem r925.
Autorem, który w Anglii najbardziej zbliżył się do etyki aksjologicznej, był William Ritchie Sorley [i855
-1935]. Jego najważniejsze prace to Źycie moralne i wartość moralna [i9m] oraz Wykiady Giffordowskie pod
tytułem Wartości moralne a idea Boga [r9i8). Prawie cała filozofia Sorleya jest zorientowana etycznie. W
swej metafizyce odrzucał on zarówno materializm, jak naturalizm. Osoby są, jego zdaniem, «nosicielami
wartości», ale nie tworzą kryteriów tego, co cenne. Dlatego prawa i wartości moralne są równie obiektywne,
jak «prawa przyrody».Zf Jednakże Sorley przeczył wszelkim sugestiom, jakoby wartości były doświadczane i
odkrywane filozoficznie dzięki aktom uczucia. Bowiem o ile oznacza to ujęcie irracjonalne [Sorley cytuje
Pascala: «Serce ma swoje racje, których rozum nie zna»], metoda taka prowadzi do bankructwa filozofii.
Sorley jest idealistą intelektualistycznym, a nie emocjonalistycznym, przez co zasadniczo różni się od
aksjologów należących do szkoły austriacko-niemieckiej.
Obiektywność wartości znaczy dla Sorleya to, że kryteria te istnieją niezależnie od tego, czy znamy je i
kierujemy się nimi, czy nie. Chodzi o to, że r<powinny one być

z46 Historia etyki . Część piąta


naszymi przewodnikami».z~ Wartości moralne są częścią wszechobejmującego systemu rzeczywistości, a
jedynie ujawniają się one poprzez osobę. Drugą cechą charakterystyczną wartości moralnych w ujęciu
Sorleya jest ich celowość. Wartości wskazują na potrzebę spełnienia się osoby ludzkiej. Mamy tu do czynienia
z jednym z nielicznych we współczesnej etyce brytyjskiej przykładów uznawania celowości czy też teleologii.
Poza tym pojawi się ono w kontekście niektórych odmian etyki ewolucjonistycznej.
W Stanach Zjednoczonych aż do czasów stosunkowo nieodległych niemiecko-austriacka szkoła aksjologiczna
miała niewielu zwolenników. Studium Howarda O. Eatona pod tytułem Austriacka filozofia wartości [r93o]
zapoznało czytelników amerykańskich z myślą Brentana, Ehrenfelsa i Meinonga, ale pominęło milczeniem
dzieło Schelera i Hartmanna. Właściwie jedynym na scenie amerykańskiej przedstawicielem etyki
aksjologicznej był Wilbur M. Urban [1873 -1952]. Jego główne prace w tej dziedzinie to Wartościowanie, jego
natura i prawa [i9o9] oraz Świat inteligibilny - metafizyka i wartość [1929]. Ważny jest także podręcznik pod
tytułem Podstawy etyki [i93o, wznowiony w roku 1949]. Poza realizmem i idealizmem (i949] przedstawia
jego dojrzałą koncepcję wartości i bytu. W latach 1895 - 1897 Urban studiował w Niemczech, stąd jego
znajomość kontynentalnej teorii wartości sięga aż do pierwszych członków tej szkoły: Brentana i Meinonga, a
nawet do pionierów niemieckiej aksjologii, takich jak Wilhelm Windelband [1848 - i9i5] i Heinrich Rickert
[1863 - I936].
W swych wczesnych rozważaniach na temat wartości i ich stosunku do obowiązku moralnego Urban kładzie
nacisk na psychologiczne studium wszystkich poznawalnych rodzajów wartości. W Wartościowaniu [i9o9]
próbuje odkryć poprzez poznawcze i afektywne akty świadomości całą skalę wartości oraz zasady leżące u
podstaw tej dziedziny. Z kolei opisuje akt wartościowania jako emocjonalny aspekt procesu dążenia.2~
Przedmiot aktu oceny nie jest tworem tego aktu: wartość jest już tam obecna jako przedmiot. Dziedzina
wartości jest czymś pośrednim między bytem a niebytem.
Podręcznik Podstawy etykiwymagał od Urbana bardziej wyraźnego przedstawienia stanowiska etycznego.
Urban zdefiniował tu wartość bardzo prosto jako «to, co zaspokaja ludzkie pragnienie», chociaż w Świecie
inteligibilnym utrzymywał, że wartość jest niedefiniowalna.28 Obecnie wartość staje się «podstawowym
pojęciem» etyki Urbana. Ponieważ etyka dąży do odkrycia kryterium lub normy ludzkiego postępowania, jest
ona nauka normatywną. Norma taka jest jednak tylko opisem tego, co «moralnie dobre czy też po ludzku
wartościowe».Z~ Przyjęcie wolności moralnej zakiada moralną odpowiedzialność. Powinność opiera się na
aksjomacie: «Należy wybierać raczej dobro niż zło, raczej większe dobro niż mniejsze»,3°
W ostatnim ze swych głównych dzieł Urban podjął na nowo całe zagadnienie ontologicznego statusu
wartości. Jak sugeruje tytuł: Poza realizmem i idealizmem,
Rozdział XIV . Eryka aksjologiczna
wyrażone tu przeciwstawienie nie stanowi ostatecznej klasyfikacji stanowisk filozolicznych. Zdaniem Urbana,
w pełni opracowana metafizyka na pierwszym miejscu postawi dziedzinę wartości:
Myślę, że ujmując rzecz z naszego obecnego punktu widzenia, całe zagadnienie stanowi problem
pierwszeństwa lub prymatu. Prymat ten należy do wartości z tej racji, że - jak już długo podkreślałem -
istnieje między nimi syntetyczna relacja, dzięki której w każdym uznaniu wartości kryje się sąd o
«powinności bycia»[...], a «powinność działania» ze strony sprawcy aktu moralnego jest wtórna i wynika z
tego uznania.3I
W dojrzałym okresie swej twórczości Urban utrzymywał zatem, że etyka opiera się na metafizyce i że jest ona
wyspecjalizowanym działem ogólnej filozofii wartości. Istnieją pewne podobieństwa między tą koncepcją
Urbana a poglądami Ralpha Bartom Perry'ego. Myśl Perry'ego rozważymy jednak w rozdziale XVI,
poświęconym etyce naturalistycznej. Czlowieczeństwo i obowiązek [I95I] przedstawia bardzo wyraźną wersję
etyki samorealizacji, jaką Urban opracował w ostatnim okresie swego rozwoju. Dobro moralne jest
wypełnieniem «powinności bycia» polegającej na dążeniu do urzeczywistnienia.3z
W filozofii uprawianej na kontynencie europejskim wiele zmian nastąpiło w okresie międzywojennym. Za
sprawą dzieła Moritza Schlicka [i882 -1936] austriacka etyka aksjologiczna wróciła do punktu wyjścia, jako
że w pracy Zagadnienia etyki [r93o] filozof ten całkowicie odrzucił koncepcję obiektywnych wartości, które
stanowią niezależne normy sądu moralnego. Schlick potraktował etykę z punktu widzenia scjentystycznego
pozytywizmu Koła Wiedeńskiego i nie wykazywał żadnego zrozumienia dla idealizmu lub
fenomenologicznego realizmu szkoły Brentana i Hartmanna. Schlick stanowczo odrzucał założenie, że celem
etyki jest sformułowanie koncepcji dobra.33 Zredukował on etykę do psychologicznego studium rozmaitych
możliwych do zaobserwowania motywów ludzkiego postępowania. Etyka nie jest również nauką normatywną
w zwykłym znaczeniu terminu «normatywny». Schlick wyjaśnia to następująco:
Jeżeli bowiem etyka dokonuje uzasadnień, to czyni to tylko w powyżej wyjaśnionym sensie, a mianowicie w
sensie względno-hipotetycznym, nie zaś absolutnym. Etyka «uzasadnia» określoną ocenę tylko w tym sensie,
że wykazuje jej zgodność z jakąś określoną normą; nie może ona wykazać ani we własnym zakresie
ustanowić, że dana norma jest «słuszna» lub uzasadniona.34
W piątym rozdziale Zagadnień etyki Schlick przedstawia bardzo trafne streszczenie teorii absolutnych
wartości moralnych. Wartości w ten sposób pojęte powinny być czymś całkowicie niezależnym od ludzkich
uczuć, powinny być pewnymi przedmiotami, które są całkowicie odrębne od sposobów, w jakie reagujemy na
nie emocjonalnie. Imperatyw moralny takiej absolutystycznej etyki powinien brzmieć następująco:

24g Historia etyki . Część piąta


«Postępuj tak, aby powstałe na skutek twoich czynów zdarzenia lub rzeczy były możliwie jak najbardziej
wartościowe». W odpowiedzi na to Schlick pyta po prostu, dlaczego miałby być posłuszny tej regule.
Krytykując teorię wartości obiektywnych posługuje się klasycznym, pozytywistycznym ujęciem
weryńkowalności. Sądy o wartościach z pewnością nie są tautologiami. Jeśli mają one być empirycznie
zweryńkowane, należy zapytać: w jakich sprawdzalnych okolicznościach zdanie «ten oto przedmiot jest
wartościowy» jest prawdziwe? Stwierdzenie, że wartościami moralnymi są wszelkie przedmioty
przyjemności, jest bezsensowne. W postrzeżeniu zmysłowym nie da się znaleźć obiektywnego faktu, który
wskazywałby na obiektywne wartości. Według Schlicka, dochodzimy więc do koniecznej konkluzji, że
wartości nie są obiektywne i że są one jedynie subiektywnymi uczuciami przyjemności.
Twierdzenie Hartmanna, w myśl którego wartości są obiektywne w tym samym znaczeniu, co twierdzenia
matematyczne [z plus 2 równa się 4], które są prawdziwe dla wszystkich, którzy je rozważają - zdaniem
Schlicka, nie jest właściwą analogią. Hipoteza wartości absolutnych jest pusta. Co się stanie, jeśli nie wybiorę
wartości, aby ją urzeczywistnić? Gdyby wartości posiadały niezależny, obiektywny byt, «to tworzyłyby świat
sam dla siebie, nigdzie nie zahaczająry o sferę naszej woli i naszego postępowania».35 Schlick sugeruje więc,
że wartości moralne [i sądy moralne] są całkowicie względne. Zarówno przyjemność, jak smutek mogą być
uczuciami moralnie wartościowymi: «Zawdzięczają one swoją wartość radości, jaką obiecują - i ona jest tu
jedynym miernikiem wartości». Odpowiedzialność jest tylko uczuciem, jakiego doświadczamy wobec kary
lub nagrody za dany czyn.3ó Panuje powszechna zgoda co do określania etyki Schlicka mianem sceptycyzmu
etycznego i wszyscy przyznają, że jest ona «aksjologiczna» tylko w tym sensie, iż stale posługuje się językiem
wartości.
Jeśli pozytywizm doprowadził Moritza Schlicka do stworzenia etyki wartości dalekiej od idealizmu, bardzo
podobne zróżnicowanie teorii staje się widoczne wśród współczesnych mu filozofów. W Stanach
Zjednoczonych jedna z grup filozofów reprezentuje etykę wartości, którą - choć nie jest ona zależna od szkoły
austriackiej można określić jak etykę aksjologiczną. Na przykład C. I. Lewis [i883 -1964] umieścił
doświadczenie wartości w dziedzinie doznań emocjonalnych. Jednakże według Lewisa, wartość nie jest
przedmiotem, ale szczególną, trudną do określenia jakością świadomego doświadczenia wartościowania.
Pracę Lewisa zatytułowaną Analiza wiedzy i wartościowania [i946] zazwyczaj uważa się za studium
naturalistyczne. Praca ta przypomina starania Johna Deweya, by wysunąć «wartościowanie» przed wartość.
Niektórzy uczeni redukują nawet stanowisko Lewisa do hedonizmu,i~ jednakże jego rozróżnienie między
wartością wewn~trzng [to, co wartościowe samo przez się] a wartością zewn~trzng [to, co wartościowe ze
względu na coś innego] jest bardzo podobne do tomistycznego rozróżnienia między bonum honestum a
bonum utile. Istotnie, Lewis mówi o wartościach zewnętrznych pod nagłówkiem użyteczności.38
Wybitny amerykański personalista, który ujmował etykę za pomocą języka war
Rozdział XIV . Etyka aksjołogiczna zq.9
tości, Edgar Sheffield Brightman [i884 -1953], śmiało bronił normatywnego charakteru etyki i twierdził, że
celem etyki jest sformułowanie spójnego systemu praw moralnych. Z wartości osoby wynika jedenaście
podstawowych praw erycznych.3~ Brightman, jako teista, uważał Boga za konieczny czynnik każdej teorii
etycznej, lecz podkreślał również, że prawo moralne jest czymś bardziej podstawowym niż religia.4o
W pracy Wartości ludzkie: interpretacja etyki oparta na studium wartości [i93i] DeWitt H. Parker [i885
-1949] rozwinął naukę opierającą się na Perry'ego definicji wartości jako «każdego przedmiotu budzącego
jakiekolwiek zainteresowanie». Parker jest bardziej idealistyczny, a nawet subiektywistyczny, niż Perty,
ponieważ kładzie mniejszy nacisk na wartość jako przedmiot, a bardziej podkreśla charakter samego
«zainteresowania». Powinność jako uczucie nie ma dla Parkera żadnego znaczenia, dopóki nie jest związana
z jakimś pragnieniem.4' Najwyższe dobro jest stanem harmonii, w którym wszystkie pragnienia są
zaspokojone. W rzeczywistości etyka Parkera oscyluje między uznaniem za sprawę największej wagi
zadowolenia jednostki a przyjęciem za cel najwyższy powszechnego zaspokojenia potrzeb.42
Spośród późniejszych profesorów działająrych w Stanach Zjednoczonych William H. Werkmeister [ur. r9ot]
znacznie przyczynił się do zapoznania Ameryki z punktem widzenia etyki aksjologicznej. Werkmeister
urodził się w Niemczech, a w Stanach Zjednoczonych dokończył swe studia filozoficzne i nauczał przez wiele
lat. Jego wykiad etyki Schelera i Hartmanna stał się punktem wyjścia większości współczesnych
amerykańskich badań w tej dziedzinie. Osobiste poglądy Werkmeistera można poznać na podstawie
dziesiątego rozdziału jego pracy Teorie etyki [i9ói]. Jego zdaniem, jednym z głównych zadań etyki jest
opracowanie zagadnienia stosunku między powinnością aksjologiczną a powinnością moralną, jako że nie
utożsamiają się one ze sobą.43 Drugi kluczowy problem stanowią, w jego przekonaniu, liczne przypadki
oczywistego konfliktu powinności.
Zadziwiająco wielu etyków katolickich ukształtowanych mniej lub bardziej wyraźnie przez tomizm dołączyło
do grona zwolenników etyki aksjologicznej. Tytułem przykładu można tu odnotować Rudolfa Allersa [i883
-1963], który studiował medycynę w Wiedniu, psychologię i filozofię w Mediolanie, a następnie przez wiele
lat nauczał filozofii w Catholic University of America oraz Georgtown Universiry w Waszyngtonie. Jedną z
najbardziej wpływowych prac Allersa jest studium charakteru moralnego pod tytułem Rozwój moralny osoby
[r9z9]. Dzieło Allersa sytuuje się na peryferiach etyki, jednak wykształcił on i wywarł wpływ na wielu
młodszych obiecujących uczonych. W artykule zatytułowanym Refleksje o wspóldzialaniu i porozumiewaniu
sż~ [i9óo] Allers po raz pierwszy opowiedział się za koncepcją dziedziny «bytu stawiającego wymagania»,
która wydaje się odpowiadać Hartmannowskiej dziedzinie ontycznej. Uczestnictwo w tej sferze ontologicznej
[w której «znaczenia» i, jak można przypuszczać, wartości «stawiają wymagania»] uzdalnia osoby ludzkie do
porozumiewania się między sobą.44 W innym artykule, zatytułowanym Etyka i antropologia, Al

zso Historia etyki . Część piąta Rozdział XIV . Eryka aksjologiczna zSr
lers wysunął tezę, że nauki społeczne mogą wnieść do etyki istotny wkład danych empirycznych nie spychając
jej na pozycje relatywizmu moralnego.
Johannes Hessen [i899 - 1979], ksiądz niemiecki, który rozpoczął swą karierę naukową jako badacz myśli św.
Augustyna, z czasem stał się żarliwym zwolennikiem etyki personalistycznej Maxa Schelera. Nie
przetłumaczono jeszcze ani jego studium Max Scheler: krytyczne wprowadzenie do jego filozofii [r948], ani
pracy Etyka: główne zarysy personalistycznej etyki wartości [i954], jednak Hessena uważa się w Europie za
ważną postać powojennej etyki niemieckiej. Również Fritz von Rintelen [i898 r979] jest przykładem etyka
katolickiego, który we współczesnej nauce niemieckiej kontynuował aksjologiczne podejście do etyki.
Dietrich von Hildebrand [r889 -1977], który przez wiele lat nauczał na Fordham Universiry, jest znany jako
autor wielu książek traktujących o etyce chrześcijańskiej. Spora część jego myśli jest bardzo zbliżona do
aksjologicznego personalizmu Maxa Schelera. Dzięki pracom: Zasadnicze postawy moralne [i933], Etyka
chrześcijańska [i953] oraz Prawdziwa moralność i jej imitacje [i955], poglądy von Hildebranda stały się w
Stanach Zjednoczonych szeroko znane. Z okazji siedemdziesiątych urodzin von Hildebranda w hołdzie temu
filozofowi zorganizowano sympozjum Osoba ludzka i świat wartości [i9óo]. Tytuł ten został trafnie dobrany:
myśl von Hildebranda jest personalistyczna i aksjologiczna. Miłość jest, jego zdaniem, cechą wyróżniającą
osobę ludzką.45 Niektórzy kryryry uważają, że ogólny nacisk von Hildebranda na wiarę chrześcijańską jako
podstawę etyki sprawia, iż jego myśl jest raczej odmianą teologii katolickiej niż filozofii moralnej.
Urodzony w Stanach Zjednoczonych Leo R. Ward [ur. i893] z Notre Dame wniósł znaczny wkład do badań
nad wartościami i moralnością. Jego Filozofia wartości [r93o] jest w tej dziedzinie pionierską pracą
tomistyczną. W późniejszym dziele zatytułowanym Etyka [r965] Ward opracował zmodyfikowaną wersję
etyki tomistycznej, posługując się przy tym w znacznej mierze materiałem zaczerpniętym z teorii wartości i
nauk społecznych. Ward położył w etyce większy nacisk na zagadnienia społeczne niż na podstawy
teoretyczne tej dyscypliny. Myśl Leo Warda stanowi znakomity przykiad tego, co można by nazwać
«otwartą» etyką tomistyczną, rozwiniętą pod wpływem DeWitta H. Parkera oraz R. B. Perry'ego.
Zainteresowanie etyką aksjologiczną we Francji ujawniło się przede wszystkim w dziele szkoły philosophie de
l esprit, o której była j uż mowa w rozdziale XII. Głównymi przedstawicielami ujęcia etyki w oparciu o
wartości duchowe są Louis Lavelle i Rene Le Senne. W następnym pokoleniu wybitnym francuskim
autorytetem w dziedzinie aksjologii jest bez wątpienia Raymond Polin [ur. I9I0]. Jego artykuł pod tytułem
Filozofia wartości we Francji [i95o] stanowi doskonały przegląd francuskich dokonań na polu aksjologii.
Chociaż Polin neguje obiektywność wartości, jego teoria jest egzystencjalna: wartość jest czymś danym w
konkretnym ludzkim doświadczeniu. Wartość nie ma jednak nic wspólnego z «normami» w sensie wzorców
narzuconych
osobom przez władze. Normy nie dorównują wartościom. Aksjologia tego typu oddaliła się już znacznie od
pierwotnej szkoły Brentana.
Eryka wartości odniosła sukces poniekąd zbyt wielki. Właściwie wszyscy etycy mówią dziś o wartościach,
mając przy rym na myśli wiele różnych rzeczy. Wyrażenie to stało się tak nieostre, że wartość jest we
współczesnej etyce prawie pojęciem transcendentalnym. «Wartość» umożliwiła moralistom prowadzenie
rozważań nad możliwością istnienia dość wadliwie zdefiniowanego świata norm moralnych, nie wymagając
zbyt jasnego określenia statusu bytowego tychże norm. Dlatego w ściśle współczesnej etyce wartość nie jest
już wyrażeniem kluczowym, jeśli nie brać pod uwagę jej użyteczności jako terminu ogólnego.

Rozdział XV . Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna z53


ROZDZIAŁ XV
Etyka samorealizacji i etyka utylitarystyczna
W CIĄGU OSTATNICH stil lat wielu etyków uważało, że sąd moralny powinien zawierać jakąś ocenę
skutków aktu moralnego. W aspekcie teoretycznym pogląd ten przeciwstawia się wprost kantowskiemu
formalizmowi - doktrynie, wedle której dobry motyw uprzedni w stosunku do zewnętrznego uczynku, lub też
czysta wola, jest jedynym wskaźnikiem moralnego dobra czynu lub osoby. Natomiast utylitaryzm w
najszerszym sensie oznacza każdą etykę, która kładzie nacisk na skutki postaw, decyzji i aktów moralnych.
Jeśli skutki te ujmuje się przede wszystkim w odniesieniu do pełnego rozwoju władz i osobowości sprawcy
aktów moralnych, wówczas mamy do czynienia z wersją etyki skutku, którą można określić jako etykę
samorealizacji. Jeśli natomiast skutki obejmują głównie pomyślność i pożytek innych osób, społeczeństwa, w
którym działa sprawca aktów moralnych, wówczas mamy do czynienia z utylitaryzmem społecznym. Jak
zobaczymy, przeciwstawienie formalizmu i utylitaryzmu straciło na ostrości w najnowszej etyce anglo-
amerykańskiej. Filozofowie zaczynają uważać, że «dobra wola» bez jakiegoś uwzględnienia przewidywalnych
skutków decyzji moralnych jest prawie niemożliwa i że faktyczne skutki mają znaczenie moralne w tej
mierze, w jakiej określają one, lub mogą określać, motywację i uprzednie dyspozycje sprawcy aktu
moralnego. Jeszcze bardziej uderzająry jest sposób, w jaki niektóre najnowsze odmiany etyki
utylitarystycznej zwróciły się ku idei.generalizacji jako metodzie określania wartości moralnej skutków.
Pod koniec dziewiętnastego wieku niektórzy z najbardziej wpływowych etyków brytyjskich byli idealistami.
Wielu z nich łączyło kantyzm lub którąś z późniejszych odmian etyki niemieckiej z ogólną akceptacją
moralności chrześcijańskiej. James Martineau [i8o5 - i9oo] jest dobrym przykładem zwolennika takiego
stanowiska. W swej pracy Typy teorii etycznej [2 tomy,1886 - r89i] podzielił on systemy ńlozofii moralnej na:
teorie niepsychologiczne [Platon, Descartes, Malebranche, Spinoza-wszyscy oni opierają etykę na jakiejś
uprzednio przyjętej metańzyce], teorie niepsycholo
giczne oparte na naukach przyrodniczych [Auguste Comte], teorie idiopsychologiczne, które skupiają uwagę
na sumieniu człowieka [Bentham, Paley, sam Martineau], teorie heteropsychologiczne - są nimi
hedonistyczne i, być może, ewolucjonistyczne odmiany etyki [Hobbes, Mill, Bain, Darwin, Spencer], etykę
dianoeryczną, która posługuje się jakimś systemem idei intelektualnych lub zmysłem moralnym [Cudworth,
Clarke, Price, Shaźtesbury, Hutcheson]. W rzeczywistości Martineau zgadzał się z Kantem, że właściwe
osobie wewnętrzne poczucie obowiązku jest jedynym kryterium moralności. Stanowisko Martineau idzie w
porze z poglądami jego współczesnych, Bradleya i Greena, których zaliczał on do intuicjonistów etycznych:
Pan F. H. Bradley mówi nam: «Moralność nie dotyczy bezpośrednio zewnętrznych skutków woli»; «czyny, o
ile wynikają z dobrej woli, są dobre», «to, co pochodzi z dobrego charakteru, musi również być moralnie
dobre». Z nie mniejszą jasnością profesor Green podkreśla, że «to, jaki jest czyn, wiemy nie na podstawie
jego zewnętrznego wyglądu. Wiemy to, by tak rzec, z jego strony wewnętrznej. Wiemy, jaki on jest w relacji
do nas, sprawców, jaki on jest jako wyraz nas samych. Zaiste, w ogóle znamy go tylko w ten sposób».I
W miejsce Kantowskiego formalnego imperatywu, Martineau przyjmuje za podstawę swej etyki następujący
aksjomat: r<Dobry jest ten czyn, który w obecności niższej zasady kieruje się wyższą; zły jest ten czyn, który
w obecności wyższej zasady kieruje się niższą».Z Martineau ilustruje to przykładem syna, który postanawia
zwrócić swemu ojcu duźy dług. Jeśli motywem jego czynu jest «poczucie sprawiedliwości», czyn ten jest
moralnie dobry. Gdyby zaś syn motywując się umiłowaniem bogactwa postanowił inaczej, pokierowałby nim
motyw niższy i jego czyn byłby zły. W celu ustalenia kryteriów osądu motywacji Martineau opracował tabelę
«źródeł czynu», w której uszeregował trzynaście różnych poziomów pobudek, poczynając od najniższych
uczuć mściwości i podejrzliwości aż do najwyższych uczuć czci i współczucia.3 Zasadę tego uszeregowania
stanowią oczywiście zapatrywania dziewiętnastowiecznych Brytyjczyków.
Brytyjska etyka samorealizacji osiągnęła szczyt swego rozwoju w pismach Thomasa Hilla Greena [i836
-1882]. Jego ogólne stanowiskońlozoficzne było kantowskie, jednak nigdy nie przyjął on nauki Kanta o
rzeczach w sobie. Green sądził, że istnieje odwieczna świadomość, w której uczestniczą osoby. Poczucie
obowiązku moralnego jest jednym z aspektów tego uczestnictwa w świadomości, którą Green czasami
nazywa boską. Eryka Greena jest więc przede wszystkim poszukiwaniem tego, co konieczne dla rozwoju lub
urzeczywistnienia w każdej jaźni potencjału tej uniwersalnej świadomości. W Prolegomenach do etykżGreen
wyraża swe stanowisko następująco:
Do samej istoty nauki przedstawionej powyżej należy w sposób oczywisty to, że trzeba uznać, iż boska zasada
v która, jak uważamy, urzeczywistnia się w człowieku - urzeczywistnia się w osobach jako takich. Jednakże
bez

254 Historia etyki . Część piąta


refleksji nad naszym byciem osobami, nad naszą świadomością samych siebie jako przedmiotów dla samych
siebie, nie moglibyśmy nigdy nawet marzyć, że taka samorealizująca się zasada w ogóle istnieje, czy to w
świecie, czy w nas samych.4
Wcześniej w tej samej pracy Green postawił pytanie, czy osiągnięcie przeznaczenia odwiecznej świadomości
może być jedynie dziełem jakiejś bezosobowej Ludzkości; przytoczony dopiero co fragment ukazuje, że
według Greena, urzeczywistnienie tego przeznaczenia jest osobowe i indywidualne. Etyka Greena posiada
jednak również wymiar społeczny, ponieważ myśliciel ten podkreślał, że wiele wyższych zdolności człowieka
zależy od jego statusu w grupie społecznej. W ten sposób «dobro wspólne» staje się podstawowym pojęciem
filozofii moralnej Greena.5
Uczeń Greena, Francis Herbert Bradley [i846 - i9z4] szybko rozwinął swe zdolności: jego słynne Badania
etyczne ukazały się w roku 1876, siedem lat przed Prolegomenami Greena. Bradley rychło okazał się wielkim
metafizykiem. Praca Bradleya Zjawisko a rzeczywistość [x893] stanowi podstawę jego etyki. Przedwstawienie
dobra i zła nie jest absolutne; zostaje ono przezwyciężone w totalności absolutu. Samorealizacja jest
przechodzeniem osoby od stanu oddzielonych i wielorakich przyjemności [hedonizm] do wyższego stanu
scalenia jaźni z nieskończoną całością.
Najlepszym przedstawieniem etyki Bradleya jest jego sławny Esej II zatytułowany «Dlaczego powinienem
być moralny?».~ Bradley skłania się tutaj do pomniejszenia roli pojęcia r<świadomości moralnej» i do
podkreślenia wysiłku osoby zmierzającego do połączenia jej woli z nieskończoną całością. Wyjaśniają to dwa
zdania wspomnianego eseju Bradleya:
«Zrealizuj siebie jako nieskończoną całość» znaczy «zrealizuj siebie jako samoświadomy człon nieskończonej
całości, realizując tą całość w sobie samym». Gdy całość ta będzie naprawdę nieskończona i kiedy twa
osobista wola całkowicie się z nią zjednoczy, wtedy osiągniesz także kres jednolitości i określoności w jednym
oraz doskonałą samorealizację».~
W innym ze swoich esejów, zatytułowanym «Obowiązek dla samego obowiązku», Bradley podejmuje
kantowski temat dobrej woli. Nie jest to odejście od koncepcji samorealizacji, której zwolennikiem jest
Bradley, bowiem czysty akt woli jest, jego zdaniem, spełnieniem się bytu osoby. Próbując określić dokiadniej,
czym jest dobra wola, Bradley wylicza cztery jej szczególne własności. Po pierwsze, dobra wola jest
uniwersalna, nie jest ona aktem woli pojedynczego człowieka, ale wspólną normą ponad tobą i mną. Po
drugie, jest ona wolną wolą: nie jest uwarunkowana ani ograniczona niczym poza samą sobą. Po trzecie, jest
ona autonomiczna: chcąc tego, co obowiązuje ją samą, stanowi prawo dla wszystkich. Po czwarte, jest ona
formalna: dobra wola działa nie ze względu na jakąś określoną treść, ale ze względu na samą siebie jako
pozbawioną treści lub materii.8 Nic nie mogłoby lepiej wykazać, jak zasadniczo kantowska jest zbudowana
przez Bradleya etyka samorealizacji.
Rozdział XV . Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna z55
Bardzo podobna odmiana etyki zawiera się w licznych pismach Bernarda Bosanqueta [x848 -1923].
Największy wpływ w tej dziedzinie wywarły dwie jego prace: Zasada indywidualności a wartość [i9i2] oraz
Wartość i przeznaczenie jednostki [i9i3]. Seria czternastu artykułów Bosanqueta w «The International
Journal of Ethics» zaś
poznała z jego nauką czytelników amerykańskich.9 «Indywiduum» jest w filozofii Bosanqueta pojęciem
bardzo dokładnie określonym. Indywiduum charakteryzuje się niepodzielnością, całkowitością i zupełnością.
Dlatego absolut jest indywiduum. Ponadto Bosanquet uważał, że etyka F. H. Bradleya zasługuje na to, by być
szerzej znaną. Interpretuje ona etykę kantowską w sposób, jaki Kant by odrzucił, jednak w przekonaniu
Bosanqueta, etyka Bradleya czyni zadość wymaganiom teoretycznym, których nie spełniła Krytyka
praktycznego rozumu.'° J. H. Muirhead [i855 - r94o] w pełni podzielał ten entuzjazm dla etyki Bradleya i
poświęcił jej upowszechnianiu wier. le czasu.
Myśl Hastinga Rashdalla [i858 - r9z4] również wchodzi w zakres brytyjskiej etyki samorealizacji, jednak
akcenty są w niej rozłożone inaczej niż u powyższych autorów. Książka Rashdalla Teoria dobra i zfa [i9o7]
jest w rzeczywistości przykładem utylitaryzmu idealnego. Dobro moralne jest poznawane intuicyjnie dzięki
władzy rozumu. Rashdall, jako zdecydowany teista, podkreśla, że idea Boga jest konieczna w
'każdej teorii moralności. Ponadto myśl Rashdalla łączy się z teleologizmem w stopniu o wiele większym, niż
ma to miejsce w przypadku pozostałych odmian brytyjskiej etyki idealistycznej. Teoria dobra i zta zawiera
ostrą krytykę koncepcji samorealizacji. Rashdall zauważa, że jeśli realizowanie «ja» znaczy urzeczywistnianie
tego, co jest rzeczywiste, koncepcja ta jest absurdem.I' Jeśli natomiast znaczy to urzeczywistnianie jakiejś
potencjalności «ja», teoria ta jest bez wątpienia prawdziwa, ale niejasna. Z pewnością nie może chodzić o to,
że należy realizować wszystkie zdolności natury
,` ludzkiej, ponieważ często trzeba wybierać między rozbieżnymi potencjalnościami. W końcu, jeśli
samorealizacja znaczy rozwijanie całej natury człowieka - fizycznej, inte'~ lektualnej i emocjonalnej -zdaniem
Rashdalla, jest to po prostu niemożliwe. Dosko
nalenie jednego aspektu osobowości, powiedzmy intelektualnego, pociąga za sobą pewną deprecjację innego
aspektu natury ludzkiej, powiedzmy fizycznego. Rashdall jednak uważa, że koncepcja samorealizacji jest
równie dobra, jak kaźde inne podejście do etyki; niewykluczone, przyznaje w końcu, ze wszelkie próby
zdefiniowania moralności są skazane na błędne koło.I2
Słynny znawca Platona, A. E. Taylor [x863 -1945] odnosił się z krytycyzmem do etyki samorealizacji, ale
pochwalał teizm Rashdalla. W swych pracach: Zagadnienie post~powania [r9oi] i Wżara moralisty [i93o],
Taylor łączył idealistyczną teorię wartości z pewnymi elementami etyki prawa naturalnego. W. D. Ross [x877
- i97i], równie dobrze jak Taylor znany z powodu swych dokonań w dziedzinie historii filozofii greckiej i nie
mniej aktywny na polu etyki, podzielał w jakiś sposób idealizm tego filozofa. W pracy Słuszność i dobro
[t93oJ Ross uznaje swój dług wobec H. A. Pricharda oraz

Historia etyki . Część piąta


G. E. Moore'a, lecz pozostaje również pod silnym wpływem Kanta. Rigbt [słuszność] nie znaczy dla Rossa
tego samego co good [dobro]. Widać to, jego zdaniem, jasno w związku z faktem, że słowa te nie są zamienne,
to znaczy, że nie można jednego zastąpić drugim. Kiedy mówimy, że ten oto czyn jest duszny, mamy na
myśli, że powinien on być spełniony lub że jest moralnie zobowiązujący. Ostatecznie Ross sugeruje, że
słuszność moralna jest poznawana intuicyjnie i że istnieją dwa ogólne rodzaje obowiązków: obowiązkami
prima Pacie są pewne typy działań [wierność, wynagrodzenie szkody, wdzięczność, sprawiedliwość,
dobroczynność, doskonalenie się i życzliwość], które są ogólnie słuszne i zobowiązują, o ile nic i nikt nie
nakłada jakiegoś wyższego obowiązku. Z drugiej strony właściwe obowiązki moralne mają zastosowanie w
konkretnych sytuacjach i tylko one wskazują nam to, co moralnie słuszne.I3 Dobro natomiast jest jakością
rzeczy, czynu lub charakteru, która wiąże się z cnotą, przyjemnością lub wiedzą. Dobro pojęte w ten sposób
jest prawdopodobnie niedefiniowalne.i4 Tak więc pewne czyny są słuszne, ale nie dobre i vice versa.
W Podstawach etyki [r939] Ross wyjaśnia te zagadnienia szerzej. «Słuszność» jest terminem legalistycznym
sugerującym posłuszeństwo prawu, podczas gdy dobro sugeruje zaspokojenie pożądania lub osiągnięcie
celu.Is Oba te pojęcia są w etyce ważne, ale pojęcie słuszności jest bardziej podstawowe. Dobro wydaje się
być określone przez motywy, natomiast centralnym elementem pojęcia słuszności jest stosowność czynu.'~
Chociaż większość ludzi stara się działać wedle obiektywnej słuszności, obowiązek jest ostatecznie określony
przez słuszność subiektywną. A więc najważniejsze jest to, co osoba myśli lub czuje, że powinna uczynić.
Decyzja moralna osoby opiera się na porównywaniu obowiązków prima facie.I~ Na przykład policjant, który
odkrywa, że jego matka notorycznie kradnie towary wystawione w sklepach, staje wobec dwu obowiązków
prima Pacie: obowiązku ochrony praw swego kraju oraz obowiązku poważania i szanowania swej matki. Jego
ostateczna decyzja jako sąd moralny opiera się na rozwiązaniu konfliktu tych dwu obowiązków. Nie zawsze
jest oczywiste, że należy wybierać większe dobro. Często pewniejszym przewodnikiem jest intuicja tego, co
słuszne.
Podobnej teorii bronił H. A. Prichard [t87i -1947] w serii rozpraw na różne tematy powstających już od roku
i9iz, lecz opublikowanych łącznie pod tytułem Obowiązek moralny [i949]. Prichard, który odnosił się
podejrzliwie do metod utylitarystycznych, swe poglądy przedstawił w wielokrotnie przedrukowywanym
artykule Czy filozofia moralna opiera sil na bl~dzie? [i9rz]. Filozof ten nie tyle wątpi w wartość badań
etycznych, co zastanawia się, czy etyka stawia właściwe pytania, ponieważ sądzi, że obowiązku nie da się
«udowodnić» czy też uzasadnić. Obowiązek istnieje i po prostu się go widzi. Jest to skrajny przykiad
intuicjonizmu erycznego.Ig
Popularną wersję etyki samorealizacji przyjął za swa podstawę teoretyczną rozwijający się w
dziewiętnastowiecznych Stanach Zjednoczonych ruch kultury moralnej. Pierwsze Towarzystwo Kultury
Moralnej zostało założone w roku 1876 w New
Rozdział XV . Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna z57
York City przez Felixa Adlera [i85i - 1933], profesora Cornell University. W Stanach Zjednoczonych założono
również inne oddziały tego towarzystwa, a organizacja międzynarodowa powstała w roku 1887. W
propagowaniu «kultury moralnej» wzięli wybitny udział M. W. Saper, Stanton Coit i Percival Chubb. Ów na
poły religijny ruch - który zmierzał do udoskonalenia życia moralnego swych członków oraz ich wspólnot, bez
względu na przekonania teologiczne lub filozoficzne - nie wywarł wielkiego wpływu na etykę akademicką,
jednak stanowi przykład obejmujących szerokie kręgi starań o upowszechnienie ideałów etyki samorealizacji.
Największym przedstawicielem etyki idealistycznej w Stanach Zjednoczonych był Josiah Royce [r8S5 - i9ió].
Obok Williama Jamesa [którego poglądy byty zasadniczo odmienne] Royce po raz pierwszy zwrócił uwagę
Europejczyków na myśl amerykańską. Religijna strona filozofii [i885], Świata jednostka [i9oo - i9oi],
Badania nad dobrem i zlem [t9oz]. Filozofia lojalności [i9o8] oraz Nadzieja wielkiej spoleczności [i9ró] -
wszystkie te prace Royce'a wykazują orientację etyczną. Ogólnie rzecz biorąc, stanowisko filozoficzne Royce'a
jest idealizmem absolutnym różniącym się znacznie od tak samo zwanej filozofii współczesnych mu
Brytyjczyków. W filozofii Royce'a ważną rolę grają Kant, Schelling, Lotze i Schopenhauer, a w centrum jego
wielkiego dzieła Świata jednostkaznajduje się myśl Hegla.
W swym studium poznania i bytu Royce doszedł do wniosku, że prawdziwe przedmioty myśli nie mogą
istnieć na zewnątrz świadomości, ponieważ gdyby istniały całkowicie w ten sposób, nie zostałyby nigdy
poznane. Ponadto możliwość wzajemnego porozumiewania się ludzi oraz możliwość błędu w obrębie myśli
jednej osoby doprowadziły go do konkluzji, że istnieje nieskończona Myśl, która zawiera wszystkie
przedmioty, wszystkie relacje, a nawet wszystkie błędy, jakie mogą być pomyślane.i~ Tak więc Bóg Royce'a
jest Absolutnym Doświadczeniem obejmującym wszystkie jaźnie, wszystkie myśli i wszystkie chcenia.z° Idee
[ujmowane zarówno w świadomości jednostkowego człowieka, jak i w świadomości uniwersalnej] posiadają
coś w rodzaju własnego życia: zmierzają one do «przedmiotów» i chcą «przedmiotów», które stanowią
zewnętrzne spełnienie wewnętrznej idei. Zewnętrzność ta nie oznacza bycia na zewnątrz świadomości, ale
jedynie niezależny byt w dziedzinie myśli. Royce przedstawia swą idealistyczną teorię następująco: «Być
znaczy ostatecznie być takim właśnie życiem - pełnym, obecnym w doświadczeniu i kończącym poszukiwanie
doskonałości, jakie na swą miarę podejmuje każda skończona idea, kiedy szuka jakiegokolwiek
przedmiotu».zl
W kontekście takiego stanowiska etyka Royce'a jest pewnym typem etyki samorealizacji lub dokładniej
samodoskonalenia. Życiem moralnym nie powinny kierować ani reguły wyprowadzane z r<faktów natury»
[realizm], ani prawidła zawarte w kodeksach postępowania obowiązująrych w danych społeczeństwach
[relatywizm społeczny]. W czasach Royce'a rozgłos zyskiwała etyka ewolucjonistyczna, według której
człowiek powinien działać tak, by osiągnąć wyższy stopień ewolucji. Royce za

258 Historia etyki . Część piąta


pytał w związku z tym, w jaki sposób możemy poznać, że późniejsze fazy ewolucji są lepsze pod względem
moralnym od wcześniejszych.z2 Sam Royce natomiast oparł swą etykę na idealnym porządku moralnym,
który obejmował pewną dozę greckiej koncepcji życia zgodnego z «rozumem», sporo
wczesnochrześcijańskiej etyki miłości i dużą część Kantowskiej teorii państwa celów. Royce sformułował w
młodym wieku następujący podstawowy imperatyw moralny: «O ile to od ciebie zależy, postępuj tak, jakbyś
był zarazem swoim bliźnim i sobą».z3
Filozofia lojalności przedstawia doktrynę bardziej określoną. Royce uważa tu «lojalność» za podstawowe
moralne doświadczenie oraz takąż normę i dodaje, że lojalność oznacza dobrowolne i całkowite poświęcenie
się jednostki jakiejś sprawie. Tak pojęta lojalność jest dla osoby dobrem najwyższym. Lojalność odznacza się
dwoma szczególnymi cechami: zdecydowaniem i wiernością. Jednakże zdarzają się konflikty spraw lub
interesów i wraz z nimi powstają konflikty lojalności. Człowiek obejmujący pewną posadę może odkryć, że
zarazem pozbawia pracy inną osobę; przedstawiciel danego zawodu, państwa lub szkoły myślowej może
uświadomić sobie, że jego interes przeciwstawia się interesom innych; patriota może zdać sobie sprawę, że
członkowie wrogiego narodu są równie lojalni wobec swej ojczyzny, jak on wobec swojej. W słynnym
wykładzie Royce zaproponował, aby za sposób przezwyciężenia tych konfliktów uznać «lojalność wobec
lojalności». Do konfliktu ideałów lub spraw bronionych przez ludzi przyczynia się to, że sprawy te są
pojmowane w sposób ograniczony. Dla człowieka zainteresowanego własnym szczęściem czymś moralnie
doskonalszym jest myśleć raczej o całym życiu niż o chwili przyjemności. Czymś lepszym jest myśleć w
kategoriach dobra większej grupy niż mniejszej. Ostatecznie - należy dążyć do tego, by być lojalnym wobec
całej ludzkości, a to, zdaniem Royce'a, oznacza lojalność wobec Boga i wobec samej lojalności. Wszystkie
szczegółowe obowiązki moralne i wszystkie cnoty powinny być więc rozumiane w kategoriach lojalności
wobec całościowego obowiązku człowieka.z4
Zastosowanie przez Royce'a tej etyki do pewnych zagadnień praktycznych było wręcz nieuniknione. W
Nadziei wielkiej społeczności dał on wyraz ideom społecznym. politycznym i religijnym bliskim sercu
amerykańskiego idealizmu, gdy zasugerował, że wszysry ludzie powinni próbować przezwyciężyć błahe
nieporozumienia ze względu na dobro całej ludzkości. «Wielka społeczność» mogłaby być na jednym
poziomie organizacją międzynarodową popierającą pokój, a na innym - wspólnotą wszystkich wierzących,
która według Royce'a, stanowi istotę chrześcijaństwa.25 To szlachetne stanowisko etyczne zdziałało wiele dla
wykazania innym narodom, że ojczyzna Royce'a nie hołduje wyłącznie wartościom materialnym.z~
Młodszym kolega Royce'a na słynnym harwardzkim wydziale filozofii był George Santayana [i863 - i95z),
myśliciel całkowicie od tego pierwszego odmienny. Czasami z wielkim sceptycyzmem zapatrywał się on na
wartość etyki. «Każde uczucie,» pisał, «żywione i skrywane w ciemności, może zwyrodnieć w imperatyw
kategoryczny».2~
Rozdział XV . Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna z59
Kiedy indziej Santayana przyjmował naturalistyczną i nieco hedonistyczną koncepcję etyki. Należy zważać na
skutki swoich decyzji i czynów, dlatego utylitaryzm zawiera pewną dozę prawdy. Przyjemność jest w sposób
oczywisty dobra, a przykrość jest zła. Tak przedstawia się jego stanowisko w pracy Życie rozumu, czyli fazy
ludzkiego post~pu [i9o5 - i9oó]. Jak powiada Santayana: «Postępowanie, które nie tłumaczy się jakoś przez
zyskane przyjemności i uniknięte przykrości, nie tłumaczy się w ogóle».2g
W późniejszym okresie Santayana opracował - prawdopodobnie pod wpływem Platona - teorię «istot».z~
Natura, historia, jaźń i inne istoty są pojęciami rzeczy, wyobrażeniami, których cały byt zawiera się w nich
samych. Istoty te «nie posiadają substancji lub ukrytych części, ale całe są powierzchnią, całe zjawiskiem».
Ujmując rzecz bardziej ogólnie, istoty Santayany są «jakościami rzeczy, którym przydarzyło się istnieć, wraz z
jakościami, które byłyby posiadane przez pozostałe rzeczy, gdyby one istniały».3° Można by oczekiwać, że
Santayana utożsamia wartości moralne z niektórymi spośród tych istot, lecz tego nie czyni; istoty są same w
sobie neutralne pod względem moralnym. Wartości, zarówno estetyczne, jak i moralne, konstytuują się za
sprawą uznania przez osobę jakiegoś elementu dziedziny istot. «Wartość zostaje dodana do którejkolwiek
części dziedziny istot na mocy zainteresowania tą częścią, jakie ktoś wykazuje».3I Z tego względu etyka
Santayany [którą on sam nazywa «naturalistyczną»] jest przykiadem etyki wartości psychologicznej.
W innych miejscach sceptycyzm prowadzi Santayanę do zajęcia odmiennego stanowiska. Moralność, jak
sądzi, powinna oznaczać faktyczne wyznawanie takiego lub innego ideału życia. Do określenia tego stosuje
się większość pism Royce'a i nie ulega wątpliwości, że Santayana miał na myśli tego właśnie filozofa. Z
drugiej strony etyka jest dla Santayany nauką opisową zdającą sprawę z historii przekonań moralnych, z
okoliczności i skutków przemian zapatrywań moralnych w ciągu dziejów. Innymi słowy, Santayana czasem
traktuje etykę jako «naukę o obyczajach» w znaczeniu nadawanym temu wyrażeniu przez socjologię
francuską.32 Z dużą dozą słuszności można uznać, że Santayana nie był zwolennikiem żadnej etyki; zachował
on postawę arystokratycznej pogardy wobec etycznego «entuzjazmu» i nie był szczególnie lojalny w stosunku
do niczego.
Tradycję idealistycznej etyki samorealizacji kontynuowali Hocking i Jordan. William Ernest Hocking [i873 -
r966] był w Harvardzie najwierniejszym uczniem Royce'a. Praca Natura ludzka i jej przebudowa [i9i8]
świadczy, że Hocking położył większy nacisk na tradycyjną wiarę teistyczną jako podstawę sądu moralnego.
Ponadto Hocking był zdecydowanym obrońcą demokracji i wolności politycznej jako wartości moralnych.
Elijah Jordan [i875 -1953] nigdy za swego życia nie wzbudził równie wielkiego zainteresowania, jak Hocking,
jednak obecnie myśl tego pierwszego coraz szerzej uznaje się za ważny wkład do etyki i nauk społecznych w
Stanach Zjednoczonych. Praca Życie moralnie dobre [r949] przedstawia teorię samorealizacji opartą na
idealizmie obiektywnym. W dziele tym Jordan przeciwstawił się subiektywizmowi

zóo Historia etyki . Część piąta


w teorii wartości, a szczególnie krytykował stanowisko, według którego wartość moralną można zredukować
do rodzaju «zainteresowania» ze strony osoby.33
Zawodowi filozofowie poświęcili niewiele uwagi pismom Alberta Schweitzera [i875 - i9G5], przynajmniej
tym z dziedziny etyki, jednakże dla wielu współczesnych człowiek ten był uosobieniem ducha etycznego. W
historii etyki istnieją okresy, gdy kluczowi autorzy reprezentują wszystkie zawody z wyjątkiem zawodu
profesora; w innych epokach [i wiek dwudziesty jest jedną z nich], jest rzeczą prawie konieczną być
związanym z pracą uniwersytecką, zanim zdobędzie się jakiś posłuch w etyce. W każdym razie decyzja
Schweitzera, by porzucić obiecującą karierę lekarską w Europie [jego rodzina pochodziła z Alzacji] i założyć
szpital w Afryce, uczyniła go postacią otoczoną powszechnym szacunkiem. Nie wszyscy jego wielbiciele zdają
sobie sprawę, że był on świetnym filozofem i teologiem. Praca Schweitzera Kultura a etyka [1922] zawiera
cykl wykiadów wygłoszonych pierwotnie po francusku w Mansfield College w Oxfordzie, lecz
opublikowanych w języku niemieckim, podobnie jak oryginalne wersje innych książek tego autora.
Schweitzer przygotował te wykiady na podstawie bardzo bogatej lektury, jego książka zaś jest najlepszą
krótką historią etyki, jaka ukazała się od czasów Zarysu historii etyki Sidgwicka.# Własne stanowisko etyczne
Schweitzera jest bardzo proste: «Cześć dla życia wskazuje mi podstawową zasadę moralności, która głosi, że
dobrem jest utrzymywanie, wspomaganie i pomnażanie życia, niszczenie zaś, ograniczanie i działanie na
szkodę życia jest złe».35 Schweitzer posługuje się tu niemieckim słowem Ehrfurcht, które przywodzi na myśl
zarówno szacunek, jak i bojaźń w stosunku do istoty żyjącej. Życie ma tu oznaczać tak ludzi, jak i inne
stworzenia. Poza tą witalistyczną zasadą etyki Schweitzera nie różni wiele od innych prostych teorii
samorealizacji.3~
Najwyraźniejsze kształty przybrała etyka samorealizacji w pismach Henry'ego W. Wrighta [i878 -1959]. Jego
główna praca nosi tytuł Samorealizacja. Zarys etyki [i9r3]. Wright objaśnia tu swoja etykę w kategoriach
rozwoju jaźni indywidualnej, jaźni społecznej i jaźni uniwersalnej. Celami jednostki są przyjemność i kultura,
celami jaźni społecznej są altruizm i humanitaryzm, natomiast jaźń uniwersalna zmierza do «uniwersalnego
postępu», który wymaga poddania się woli Bożej i zaufania Bożej mądrości.3~
Walter T. Stace [ur. 1886], Anglik, który przez wiele lat nauczał w Princeton, jest dobrym przykładem
zwolennika uszlachetnionego hedonizmu. Jego główną pracą etyczną jest Pojecie moralności [i937]. Stace
surowo krytykuje relatywizm etyczny oparty na pośpiesznej interpretacji danych nauk społecznych, ponieważ
etyka tego typu jest, jego zdaniem, wyrazem defetyzmu w kwestiach moralnych. Stace podkreślał również, że
gdyby nie istniała wolna wola, etyka byłaby nonsensem, lecz że wolność ta musi dopuszczać pewną dozę
determinizmu.j8 Etyka Stace'a uznaje przyjemność za kryterium dobra moralnego i sugeruje, że
przyjemności duchowe należy stawiać wyżej od cielesnych.
Rozdział XV . Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna z6i
Inny myśliciel amerykański, Brand Blanshard [i89z -1987] dał się poznać jako wybitny krytyk
nonkognitywizmu i subiektywizmu najnowszej etyki brytyjskiej. Praca Blansharda Rozum i dobro [r9Gi]
stanowi poprawioną wersję jego Wykiadów Gif fordowskich w St. Andrews oraz Wykładów Noble'owskich w
Harvardzie. Blanshard posiada rozległą znajomość różnych systemów etycznych, a w szczególności jest
jednym z nielicznych etyków współczesnych, którzy wiedzą cokolwiek o etyce średniowiecznej.3~ Czasami
filozofia moralna Blansharda zbliża się bardzo do etyki Kanta, ale on sam woli być nazywany racjonalistą.
Niekiedy jego wyjaśnienia roli rozumu brzmią całkiem klasycznie, jak na przykład w następującym
fragmencie:
Rozumność, wedle tego jak ją pojmujemy, nie polega jedynie na przyzwalaniu, by o naszych przekonaniach
derydował rozum, choć to niełatwe; znaczy ona wprowadzanie ducha rozumności do różnych dziedzin
praktyki, sprawienie, by napełniał on nasze uczucia i przenikał wszystkie decyzje naszej woli.4°
Blanshard, podobnie jak Rousseau i Kant, odróżnia osobiste wahania pragnień i chęci [wola faktyczna] od
woli rozumnej, «która jest tym, co po namyśle przedstawia się jako największe dobro».4I Wyróżniając cechy
konstytuujące rozumność, Blanshard buduje teorię natury ludzkiej podobną do etyki Arystotelesowskiej.
Teoria ta nie jest oczywiście tak bliska myśli Arystotelesa, jak dzieło H. B. Veatcha [ur. i9m], którego praca
Czlowiek rozumny. Wspólczesna interpretacja etyki arystotelesowskiej [i9G2] powstała w reakcji na
fenomenologiczną rozprawę pod tytułem Czlowiek irracjonalny pióra Williama Barretta.
A. C. Garnett [ur. r89qJ połączył etykę samorealizacji z deontologizmemą Kanta. Jego dzieło Etyka.
Wprowadzenie krytyczne [r9Go] stanowi przegląd wszystkich głównych typów systemów etycznych, który był
pomocny w wielu miejscach niniejszej pracy. Wybitnymi współczesnymi znawcami etyki Kanta są: w Anglii
H. J. Paton [ur. 1887], a w Stanach Zjednoczonych Lewis White Beck [ur. i9r3]. Obaj przełożyli i
komentowali dzieła praktyczne Kanta.
Pozostałą część tego rozdziału proponuję poświęcić krótkiemu omówieniu dwu szczególnych trendów w etyce
współczesnej, które mają pewien związek z etyką skutku. Co ciekawe, oba tworzą most między formalizmem
a utylitaryzmem. Pierwszy z tych trendów stanowi zastosowanie w etyce teorii gier, a drugi - rozwój
utylitaryzmu <·czynów» i utylitaryzmu «reguł».
Teoria gier wywodzi się z wysiłków matematyków zmierzających do odkrycia reguł strategii, od których
zależy zwycięstwo w grach tego typu, co szachy. Ogólnie wiadomo, że sukces w takich grach wymaga jedynie
pewnej liczby ruchów określonego rodzaju i że zagadnienie to można rozwiązywać przy zastosowaniu
rachunku prawdopodobieństwa. Pionierskim studium w tej dziedzinie jest artykuł J. von Neumanna Ku
teoriigier towarzyskich [1928]. Później von Neumann oraz O. Morgenstern zastosowali tę metodę do
zagadnienia podejmowania decyzji ekonomicznych. Aby

262 Historia etyki ~ Część piąta


osiągnąć określony cel, nie trzeba obciążać się złożonym rachunkiem wszystkich możliwych wariantów
sytuacji. Teoria gier nie jest również czymś w rodzaju kalkulowania względnego natężenia przyjemności,
które mogą wyniknąć z danego działania. Technika ta, w zastosowaniu do podejmowania decyzji, upraszcza
się tym szybciej, im bardziej sprawca działania zbliża się do wyznaczonego celu, jako że po wykonaniu
pierwszych posunięć liczba możliwych ruchów prędko się zmniejsza. Od razu jednak trzeba zaznaczyć, że
teoria ta jest bezużyteczna, jeśli chodzi o wybór celu działania. Jedynie po ustaleniu przez sprawcę aktu
moralnego celu działania teoria gier może pomóc w doborze najlepszych środków do osiągnięcia tego celu.
Autorem najszerzej dyskutowanej pracy będącej zastosowaniem teorii gier w etyce jest R. B. Braithwaite
[t9oo -1988] z Cambridge Universiry. Teorżagier jako narz~dziefilozofa moralności [i955, wznowienie w
toku t963) jest wykładem inauguracyjnym wygłoszonym z okazji objęcia katedry etyki w Cambridge.
Braithwaite objaśnia swą wersję tej teorii na przykładzie pewnego problemu, który jest zagadnieniem w
pewnym sensie moralnym, ale także poniekąd problemem «gry». Przykladem rym posłużył się później, w
kontekście innych rozważań etycznych, R. M. Hare.42 Tak więc dwu ludzi mieszka w rym samym budynku,
jeden gra na fortepianie, a drugi na trąbce, przy czym dom jest tak zbudowany, że gra jednej osoby
przeszkadza drugiej. Ustaliwszy to [oraz jeszcze kilka szczegółów tu opuszczonych] Braithwaite pyta:
Czy można ustalić jakąś możliwą do przyjęcia zasadę mówiącą o rym, jak podzielić dni, w których: obydwaj
oni grają, gra tylko Łukasz, gra tylko Mateusz, nikt nie gra - tak by osiągnąć maksimum zadowolenia
zgodnego ze sprawiedliwym podzialem?43
Choć nie da się streścić wywodów matematycznych prowadzących do rozwiązania tej kwestii, można
odnotować, że zdaniem Braithwaite'a, spośród 43 wieczorów grze na fortepianie należy poświęcić y, a grze na
trąbce - z6. Braithwaite przyznaje, że teoretycznie możliwe są również inne rozwiązania.
W odniesieniu do teorii gier i etyki można poczynić dwie uwagi. Po pierwsze, jeśli przyjmiemy teleologiczne
podejście do etyki, jakie ta metoda zaklada, naprawdę trudnym problemem jest raczej wybór celów niż
środków zmierzających do osiągnięcia tych celów. Zdają sobie z tego na ogół sprawę uczeni rozwijający teorię
wartości: łatwo ustalić bliższe kryteria wartości, lecz bardzo trudno uzasadnić wartości ostateczne. Innymi
słowy, teoria gier może być w jakimś stopniu pomocna dla tych, którzy podejmują decyzje moralne, jeśli już
widzą oni wyraźnie cel, do którego zmierzają. Rachunek matematyczny nie wydaje się być przydatny do
określenia ostatecznego celu życia. Po drugie, chociaż niektóre decyzje moralne można sprowadzić do
schematu rywalizacji między dwoma osobami, nie wydaje się, aby tak byto w innych przypadkach. Pewne
problemy moralne mogą w ogóle nie dotyczyć wprost innych osób; inne zaś mogą wiązać się z tak wieloma
zaangażowanymi w nie osobami i z tak wieloma wariantami okoliczności, że prostota wybranego przez
Braithwaite'a przykiadu
Rozdział XV ~ Eryka samorealizacji i etyka utylitarystyczna 263
może okazać się zwodnicza. W każdym razie warto zauważyć, w jaki sposób to, co wydaje się być bardzo
formalną współczesną koncepcją etyczną, faktycznie stanowi namysł nad idealnymi konsekwencjami,
dokonywany w kategoriach «sukcesu w grze».
Drugi ze wspomnianych trendów we współczesnej etyce utylitarystycznej wiąże się z pytaniem, czy oceniając
skutki działania należy wydawać sądy o czynie, czy o regule. Utylitarystami czynów była większość dziś już
klasycznych myślicieli należących do tej szkoły, w szczególności Bentham i J. S. Mill. Jednakże nie byli oni
chyba całkiem świadomi zagadnienia, które obecnie jest przedmiotem dyskusji. Zwolennik utylitaryzmu
czynów nie podejmuje prób uogólniania; pyta on: «Jakie skutki dla ogólnej przewagi dobra nad złem będzie
miało wykonanie przeze mnie tego oto czynu w tych oto okolicznościach?» Z drugiej strony zwolennik
utylitaryzmu reguł sądzi, że postępowanie moralne powinno zawsze kierować się ogólną regułą, którą
ustalono pytając, czy stąd, że wszyscy przyjmą ten oto ogólny sposób postępowania, wyniknie ogólne dobro,
czy 210.44
Ważnym współczesnym przedstawicielem utylitaryzmu czynów jest Australijczyk J. J. C. Stuart [ur. i92o]. W
swej pracy Zarys systemu etyki utylitarystycznej [r9ói] Stuart analizuje oba rodzaje etyki skutku i optuje na
rzecz utylitaryzmu skupiającego się na czynie. Podstawowy zarzut, jaki Stuart kieruje pod adresem
utylitaryzmu reguł, mówi, że stanowisko to moźe prowadzić do sądów o konieczności przestrzegania reguly
nawet w sytuacjach, gdy nie jest to korzystne. Ponadto Stuart podkreśla, że istnieje różnica między kimś,
zdaniem kogo wszystkie przyjemności są równe jakościowo, a etykiem, który uważa przyjemności,
przypuśćmy, duchowe za wyższe od cielesnych. Mamy tu do czynienia z utylitaryzmem idealnym, który
zakłada jakościowe różnice między przyjemnościami.
Stuart wyróżnia w rozumowaniu utylitarysty czynów dwie fazy: najpierw musi on ocenić skutki, a następnie
osądzić rozmaite czyny, które mogą prowadzić do tych skutków.45 Przyznając, że ocena wartości skutków
jest niełatwa, Stuart powołuje się na przykiad współczesnych eksperymentów fizjologicznych na szczurach,
które mogą być w ten sposób pobudzane prądem elektrycznym, że wydają się doświadczać prawie nie
kończącego się uczucia szczęścia. Czy zatem sztuczne pobudzanie istot ludzkich do odczuwania przyjemności
zmysłowych może być owym dobrem idealnym, o którym mówią etycy? - tak brzmi obecnie główne pytanie
Stuarta. Czy na czymś w tym rodzaju polega prawdziwe ludzkie szczęście - to rzeczywiście problem.4~
Zgodnie z rym, jak Stuart pojmuje koncepcję utylitaryzmu czynów, jedyną racją spelnienia raczej czynu A niż
czynu B jest to, że wykonanie A uczyni ludzkość szczęśliwszą niż wykonanie czynu B. Sądzi on, że moraliści,
którzy przywiązują uwagę do szczęścia powszechnego, będą skionni uznać ten pogląd za najbardziej
zadowalający.4~ Stuart nie wymaga altruizmu, a tylko życzliwości, postawy cechującej tego, kto życzy drugim
tych dóbr, które sam otrzymuje. Zawsze pojawia się pytanie, czy należy starać się o maksimum szczęścia dla
wszystkich ludzi jako grupy, czy też nale

264 Historia etyki . Część piąta


ży dążyć do sprawiedliwego podziału szczęścia, zapewne mniejszego, pomiędzy wszystkich ludzi. W związku z
rym Smart przyjmuje, że w celu zapewnienia całkowicie sprawiedliwego podziału dóbr może pojawić się
potrzeba zastosowania matematycznego rachunku prawdopodobieństwa. W tym miejscu uświadamiamy
sobie, jak niewiele dzieli obecnie wyrańnowaną etykę utylitarystyczną od formalizmu, który wykazuje pewne
zainteresowanie problemami życiowymi. W rzeczywistości, jak zauważa Smart, jeśli na gruncie utylitaryzmu
próbujemy formułować jakieś reguły, zbliżamy się do stanowiska Kanta.4g
Inny ważny wkład do zagadnienia metody etycznej stanowi praca Marcusa G. Singera [ur.1926] zatytułowana
Generalizacja w etyce [i9ói]. Singer nie ceni utylitaryzmu czynów, który nazywa utylitaryzmem
«bezpośrednim». Użyteczność w rozumieniu tradyryjnym jest normą dwuznaczną i prowadzi w etyce do
nieprzezwyciężalnych trudności. Singer jednak jest gotów rozważyć bliżej to, co nazywa utylitaryzmem
«pośrednim». Jest to stanowisko, zgodnie z którym na skutki można zwracać uwagę po to, aby ocenić różne
rodzaje działania. «Rozważamy więc skutki, jakich na ogół można się spodziewać po czynach danego rodzaju
i w ten sposób bezpośrednio określamy wartość moralną danego rodzaju działania».4~ Utylitaryzm pośredni
jest oczywiście jedynie pewną wersją utylitaryzmu reguł. Singer stawia utylitaryzm pośredni ponad
utylitaryzmem czynów, lecz twierdzi, że również ta odmiana utylitaryzmu podlega krytyce.
Własne stanowisko etyczne Singera jest próbą udoskonalenia Kantowskiego imperatywu kategorycznego.
Przypomnijmy, że zdaniem Kanta, należy działać w ten sposób, aby sam spełniany czyn mógł stać się ogólną
regułą postępowania. Imperatyw ten zawiera szereg niejasności. Dlatego Singer uzupełnia
argumentgeneralizacji o słowa następujące: «Gdyby każdy postępował w ten sposób, skutki tego byłyby
zgubne [lub niepożądane], a zatem nikt nie powinien postępować w ten sposób».s° Z drugiej strony Singer
wyraża zasad~generalizacji następująco: «To, co jest dobre [lub złe] dla pewnej osoby, musi być dobre [lub
złe] dla każdej podobnej osoby w podobnych okolicznościach».si Zdaniem Singera, imperatyw kategoryczny
może być zinterpretowany w ten sposób, aby stanowił odpowiednią wskazówkę dla sądu moralnego.s2
Przyznaje się na ogół, że skutki czynu - w znaczeniu przewidywalnych rezultatów zasługują na rozważenie
pod względem moralnym. W rzeczywistości żaden poważny etyk nie życzyłby sobie wyłączenia z zakresu etyki
analizy skutków. W związku z tym wywody Singera wieńczy dziwna sugestia, zgodnie z którą główny problem
«moralpości» dotyczy nie tyle teorii, co trudności w ustaleniu w konkretnych przypadkach faktów. Z
pewnością żaden wcześniejszy zwolennik etyki formalnej nie byłby skionny przyznać moralności materialnej
tak wielkiej roli.
W ten mniej więcej sposób przedstawia się obraz tego, co zdarzyło się w myśli współczesnej w obrębie
klasycznych systemów etycznych. W ostatnich rozdziałach pozostaje zwrócić uwagę na to, co powstało
nowego w etyce ściśle współczesnej.

ROZDZIAŁ XVI
Etyka naturalistyczna
ETYCY, którzy próbują definiować «dobro» w kategoriach czegokolwiek innego niż samo dobro, popełniają
«błąd naturalistyczny». Stwierdzając to G. E. Moore nie tylko ukuł nowe wyrażenie, lecz również stworzył
nazwę szkoły etycznej. Nazwa «etyka naturalistyczna» zaczęła odtąd oznaczać wszelkie teorie, które próbują
deńniować dobro moralne odwołując się do jakichś elementów naszego codziennego doświadczenia. Jak
zobaczymy w następnym rozdziale, sam Moore uwaźał, że orzecznik «dobry» oznacza własność, która nie jest
naturalną jakością rzeczy ani źadnym zespołem takich jakości. Dobro jest, zdaniem Moore'a, własnością nie-
naturalną, poznawaną dzięki specjalnej intuicji. «Zarzucam naturalizmowi przede wszystkim - powiada
Moore - że nie podaje żadnych argumentów, rym mniej argumentów słusznych, dla poparcia jakiejkolwiek
zasady etycznej».I
Od roku i9o3, w którym Moore napisał te słowa, wielu etyków przeciwstawiło się jego tezie i znajdowało
niemałe upodobanie w popełnianiu błędu naturalistycznego. Tak więc w szerokim sensie naturalistyczna jest
każda etyka, która usiłuje zdefiniować dobro moralne przez utożsamienie go z doskonałością, przyjemnością,
posłuszeństwem wobec Bożego prawa, ze zgodnością z naturą ludzką lub z jakąkolwiek zasadą inną niż samo
dobro. Jeśli w ten sposób pojmiemy naturalizm, każdą filozofię moralności różną od etyki Moore'a można
określić mianem «naturalizmu».Z
W filozofii współczesnej występuje jednak naturalizm w bardziej ścisłym znaczeniu: jako stanowisko, które
przywiązuje wagę do empirycznego, naukowego, nienadprzyrodzonego ujmowania zagadnień etycznych.
Mówiąc wprost, współczesny naturalista próbuje wyrażać swe myśli za pomocą terminów odnosząrych się do
świata, jakiego doświadcza wokół siebie. Etykę naturalistyczną w rym wąskim znaczeniu charakteryzują
cztery cechy. Po pierwsze, rozumuje ona w kategoriach tego świata i przeciwstawia się stosowaniu
jakichkolwiek zasad transcendentnych, takich

266 Historia etyki ~ Część piąta


jak Bóg czy idealny absolut. Po drugie, dane filozofii moralnej obejmują nie tylko zawartość doświadczenia
potocznego, lecz także odkrycia współczesnej nauki, szczególnie zaś nauk społecznych, zinterpretowane za
pomocą metod naukowych.i Po trzecie, etycy naturalistyczni są zwolennikami koncepcji nieustannego
postępu, ustawicznego przechodzenia ludzi i ich instytucji na coraz to wyższe poziomy rozwoju. Przekonanie
takie prowadzi do twierdzenia, że każda kolejna zmiana stanowi udoskonalenie.4 Po czwarte wreszcie, etycy
naturalistyczni, w przeciwieństwie do zwolenników filozofii analitycznej i pozytywistów, utrzymują, że
twierdzenia etyczne mogą być prawdziwe i mogą być poddane weryfikacji.
Program naturalizmu etycznego można wyrazić jeszcze inaczej mówiąc, że możliwe jest wyprowadzenie
powżnien z jest lub wartości z faktu. Jak zobaczymy w następnym rozdziale, większość dwudziestowiecznych
etyków brytyjskich sądziła, że między opisem faktów a nakazem moralnym istnieje swego rodzaju
nieprzekraczalna granica. Natomiast etycy amerykańscy aż do niedawna skionni byli przyjmować, że między
wiedzą o rym, na czym polega dany problem, jakie są jego okoliczności, co sądzą o nim eksperci naukowi, a
możliwością stwierdzenia, co należy czynić w związku z rym problemem, istnieje dość bliska łączność. Jest to
podejście naturalistyczne: poznać fakty, zasięgnąć opinii ekspertów, zinterpretować, jeśli to możliwe, dane za
pomocą metod naukowych - a następnie zdecydować, co należy czynić, nie rozwodząc się zbytnio nad
prawem Bożym, życiem przyszłym ani nad żadnego rodzaju absolutnymi kryteriami lub ideałami.
W niniejszym rozdziale skupimy naszą uwagę na amerykańskiej etyce naturalistycznej, choć włączymy doń
także omówienie niektórych innych typów naturalizmu, które bądź wniosły jakiś wkład do tej szkoły myśli
[jak etyka ewolucjonistyczna lub psychologicznoaprobatywna], bądź z nią graniczą [jak niektóre wersje etyki
prawa naturalnego].
Gdy Charles Darwin [i8o9 - I88z] opublikował po raz pierwszy swą słynną pracę O powstawaniu gatunków
drogę doboru naturalnego [London 1859], natychmiast stało się jasne, że jego teoria jest brzemienna w
konsekwencje, które wykraczają daleko poza obszar nauki i dotyczą dziedziny religii i etyki. Znaczenie tej
teorii jest w dwudziestym wieku wciąż przedmiotem spekulacji.s Pod względem etycznym, w teorii tej można
zauważyć wstępną tendencję do utożsamiania postępu moralnego z przemianami biologicznymi. Tak więc
pisał Darwin o «wychowaniu największej, w danych warunkach, liczby jednostek w pełni sił i zdrowia».6
Czołowym filozofem teorii ewolucji był Herbert Spencer [i82o - i9o3]. W swym dziele pod tytułem Zasady
etyki [z tomy, i89z -1893] od początku do końca przyjmował on, że człowiek postępuje tym lepiej, im wyższy
osiągnął stopień ewolucji. Zdaniem Spencera, życie jest wartością fundamentalną. Ludzkie postępowanie
wymaga «coraz lepszego dostosowania czynów do celów, które sprzyjają przedłużeniu życia». Rzeczą dobrą
jest więc chronienie i wzmaganie życia tak jednostki, jak i
Rozdział XVI ~ Eryka naturalistyczna 267
rasy. Dobro i zło mają znaczenie tylko w odniesieniu do istot zdolnych do odczuwania przyjemności lub
cierpienia. Choć Spencer mówi o możliwości etyki absolutnej, podkreśla on, że obecnie nam znana filozofia
moralności nie jest słuszna absolutnie, lecz tylko relatywnie. Etyka [podobnie jak «mechanika»] wyrosła z
pierwotnej doktryny rozwiniętej przez Greków i przeszedłszy przez okres teologiczny osiągnęła początki fazy
naukowej. Wynika stąd, że jednostka będzie mogła osiągnąć doskonałość moralną dopiero w idealnym stanie
społecznym.8
Co ciekawe, Thomas Henry Huxley [i825 -1895) zajął przeciwne stanowisko. Uznając doniosłość hipotezy
ewolucjonistycznej w naukach biologicznych i im pokrewnych, Huxley [w jednym z Wykładów
Romanesowskich, zatytułowanym Ewolucja a etyka, wygłoszonym w roku 1893] dowodzi, że prawo
przetrwania najlepiej przystosowanych nie jest zasadą moralną. Człowiek powinien, zdaniem Huxleya,
dołożyć wszelkich starań, by przezwyciężyć prawo dżungli i oprzeć swe ideały moralne na podstawie innej niż
ewolucja.
Czynienie tego, co moralnie najlepsze - a co nazywamy dobrem lub cnotą - zakiada sposób postępowania,
który pod każdym względem przeciwstawia się temu, który prowadzi do zwycięstwa w kosmicznej walce o
byt. Wymaga on opanowania w miejsce bezlitosnego domagania się własnych praw [...].~
Jeszcze inna wersja etyki ewolucjonistycznej zawiera się w pismach współczesnego Spencerowi i Huxleyowi
Rosjanina, księcia Piotra Aleksiejewicza Kxopotkina [1842 - 1921]. W pracy pod tytułem Pomoc wzajemna
jako czynnik rozwoju [London r9o2] Kropotkin utrzymywał, że prawem ewolucyjnego postępu jest nie
rywalizacja, ale wzajemne wspieranie się. Kropotkin potwierdził tę idealistyczną wersję etyki
ewolucjonistycznej w dziele pod tytułem Etyka, w którym przedstawił, jako poparcie swej własnej filozofii
moralności, dość obszerny przegląd klasycznych i współczesnych systemów etycznych.'° Stanowisko
Kropotkina jest wariantem etyki naturalistycznej, który zastępuje religię filozofią moralności, kładzie nacisk
na rozwój «społecznego sumienia» ludzkości, lecz niewiele uwagi poświęca postępowi biologicznemu.i' W ten
sposób punktem szczytowym etyki Kropotkina staje się altruistyczna forma utylitaryzmu społecznego.
Wśród nowszych prac reprezentujących etykę ewolucjonistyczną poczesne miejsce zajmuje Współczesna
teoria etyki [i9z9] pióra Olafa Stapledona (1886 - i95o]. Ogólnie rzecz biorąc, Stapledon usiłował na powrót
nadać interpretacji ludzkiego postępowania charakter teleologiczny. Działanie ludzkie jest teleologiczne w
tym sensie, że wykazuje określone tendencje do jakiegoś rodzaju spełnienia w przyszłości. Dobro oznacza
taką właśnie zmierzającą w pewnym, kierunku aktywność: albo jako wolną i stanowiącą spełnienie, albo jako
instrumentalną w nieustannym kosmicznym procesie doskonalenia. Stapledon nie redukuje człowieka do
czysto mechanicznych lub deterministycznych procesów przyrodniczych. Filozof ten sądzi, że czło

z68 Historia etyki ~ Część piąta


wiek może wznieść się w «ekstazie» na taki poziom doświadczenia moralnego, który jest tylko trochę niższy
od poziomu doświadczenia mistycznego. Jednak «w etyce okazuje się ostatecznie, że we wszystkich sądach
wartościujących obiektywną sytuację, taką jak spełnienie organiczne lub osobowe, ocenia się po prostu jako
dobrą w sobie i dla siebie».IZ
Doktryna psychoanalityczna Sigmunda Freuda [i856 -1939] wywarła wielki wpływ na stanowiska etyczne
zajmowane przez psychologów praktyków, psychiatrów, przedstawicieli nauk społecznych i wielu
powieściopisarzy. Freud, wiedeński lekarz, który ostatnią część życia spędził w Londynie, w rzeczywistości
nie zajmował się teoretycznymi aspektami etyki, jednakże opracowanie historii etyki współczesnej byłoby
niepełne bez pewnego zwrócenia uwagi na jego poglądy.i3 Freud nie przyznawał się do zależności od
wcześniejszych filozofów, niemniej jednak studiował on u Franza Brentana i znał ogólne stanowisko
austriackich teoretyków wartości.
Freudowska psychoanaliza była początkowo formą psychoterapii, opracowaną w celu leczenia zaburzeń
emocjonalnych. Stała się ona jednak psychologiczną koncepcją człowieka i jego działania. Postawy moralne
nie grały pierwotnie wielkiej roli w pracy Freuda. Dążył on do zignorowania, a nawet pomniejszenia
doniosłości względów moralnych jako czynników praktyki klinicznej. Dlatego często uważa się Freuda za
przedstawiciela etycznego sceptycyzmu.I4 Gdy jednak Freudowska teoria natury człowieka i jego działań
rozrosła się, myśliciel ten zajął stanowisko o wielkiej doniosłości dla etyki, które wywarło głęboki wpływ. Na
przykład, Freud przeciwstawił się «racjonalizmowi» oświecenia i dziewiętnastowiecznego idealizmu
niemieckiego twierdząc, że człowiek, w konkretnych przypadkach klinicznych, okazuje się irracjonalny i
kapryśny.Is Ów nacisk na irracjonalność został podjęty przez współczesny egzystencjalizm. Ponadto
późniejsza doktryna Freuda, jeśli chodzi o jej aspekty etyczne, odrzuca nadprzyrodzoność, to co
pozaświatowe, tradycyjną religijność, systemowość idealistów, skiania się zaś ku dość prostej odmianie
naturalizmu. Widać to jasno w rozprawie Kultura jako źródło cierpień [z93o], głównej pracy Freuda z
zakresu etyki.
Zasadnicza analiza ludzkiej psychiki, leżąca u podstaw freudyzmu, jest na ogół dość dobrze znana. Freud
odróżnił wielki, niższy obszar nieświadomości od mniejszej i wyższej dziedziny świadomości.I~ Zdaniem
Freuda, z nieświadomości wyłania się wiele impulsów instynktownych, które zmierzają do urzeczywistnienia
się w działaniach świadomych; główne popędy instynktowne to popęd seksualny i agresja.I~ W związku z
tym Freud zakładał istnienie w psychice ludzkiej trzech poziomów funkcjonalnych: r. «id» jest
nieświadomością pojętą jako siedlisko pożądań seksualnych, 2. «ego» jest poziomem środkowym, obszarem
świadomych i rozumnych decyzji i działań, 3. «superego» osądza i krytykuje, jest swego rodzaju dyktatorem
moralnym, okrutnym i samokarzącym.IB
Istnieje pewne podobieństwo między przedstawioną właśnie psychologią a Platońską koncepcją trzech części
ludzkiej duszy. Freud był tego doskonale świadom.
Rozdział XVI . Eryka naturalistyczna z69
Jednakże nie przyznawał on najważniejszej roli rozumowi, ale umieścił go w środku, jako sferę pośrednią
między niższymi instynktami a wyższymi skłonnościami do ich tłumienia. W przeciwieństwie do Platona,
Freud przeczył, jakoby niższe impulsy należało za wszelką cenę powstrzymywać; myśliciel ten sądził, że
powstrzymywanie takie jest początkiem zaburzeń osobowości. Freud skłaniał się do utożsamienia nakazów
superego z konwenansami cywilizowanego społeczeństwa oraz tłumiącymi naukami tradycyjnej religii i etyki.
Tym, co dobre dla człowieka, jest etyka uczciwości, w myśl której człowiek powinien starać się o otwartość,
szczerość, brak zahamowań w wyrażaniu swych podstawowych popędów i działaniu zgodnie z nimi.I~
Wszelka skrytość, wykrętność, obłuda i stłumienie są złe. Rzeczą dobrą jest wyrażanie samego siebie, jednak
trzeba nauczyć się szanować interesy drugich, po to by w społeczeństwie żyć w pokoju.
W tym samym okresie w Stanach Zjednoczonych William James [i8q.a - I9I0] studiował medycynę, nauczał
psychologii i w końcu zwrócił swą uwagę ku filozofii. James został ostatecznie członkiem znakomitego
harwardzkiego wydziału filozofii, w skład którego wchodzili także G. H. Palmer, Royce i Santayana. Pracując
tam James przyczynił się znacznie do rozwoju psychologii empirycznej i wychowawczej i był jednym z
pionierów amerykańskiego pragmatyzmu. Myśl Williama Jamesa zawiera momenty naturalistyczne [na
przykład wyjaśnienie formowania się ludzkich nawyków jako «drążenia kanałów dla impulsów nerwowych»],
jednak ani ogólna filozofia tego autora nie jest antymetafizyczna, ani on sam nie skłania się do całkowitego
odrzucania wartości teizmu i tradycyjnej religii. Podobnie jak Henri Bergson, James sądził, że święci
chrześcijańscy są wzorami doskonałości moralnej.2° Spod pióra Jamesa wyszło kilka krótkich studiów
doniosłych z punktu widzenia etyki, najważniejszy z nich jest wykiad pod tytułem Filozof i życie moralne
[i89r].
James nie wykazywał żadnego większego zainteresowania gotowym systemem etycznym: «W etyce nie ma
żadnej prawdy ostatecznej, tak jak nie ma jej w fizyce, aż do momentu, gdy ostatni człowiek przeżyje i opisze
swe doświadczenie».ZI W stylu iście pragmatycznym James rozpatruje etykę realistyczną stawiając trzy
pytania. Pierwsze jest natury psychologicznej: jakie jest historyczne źródło naszych pojęć moralnych? James
dokonuje przeglądu pewnych prób odpowiedzi na to pytanie, ale nie objawia fascynacji historią przedmiotu.
Drugie wielkie pytanie etyki Jamesa ma charakter metafizyczny: co znaczą kluczowe terminy etyczne, takie
jak dobro, zło, obowiązek? Rozważając te sprawy, James odrzuca absolutyzm i wszelkie sugestie, jakoby
etyka mogła opierać się na metafizyce jako systematycznej konstrukcji. Ponieważ dobro i obowiązek są dla
Jamesa przedmiotami uczucia i pragnienia, filozof ten dochodzi do wniosku, że nie mają one żadnego
oparcia w bycie metafizycznym. Trzecie pytanie jest «kazuistyczne»: co jest miarę, dzięki której dobro można
odróżnić od zła? Odpowiadając na to pytanie, James sugeruje, że moralnie dobre jest po prostu to, co
zaspokaja żądanie, wszelkie żądanie. «A wobec tego, ten czyn jest naj

zoo Historia etyki . Część piąta


lepszy, który jest najlepszy dla całości, w sensie wywoływania najmniejszej sumy niezadowolenia»,ZZ
Wśród ludzi, na których wywarła wrażenie pragmatyczna etyka Jamesa, znalazł się ten, który został
najbardziej twórczym i najlepiej znanym etykiem amerykańskim - John Dewey [r859 - I~52]. Karierę
ńlozończną rozpoczął on jako idealista, pozostający pod silnym wpływem myśli niemieckiej, co uwidacznia
się w jego wczesnych pisurach etycznych. Wkrótce jednak Dewey obrał bardziej naturalistyczne i praktyczne
podejście do filozofii moralnej. Druga część słynnego podręcznika pod tytułem Etyka [i9o8], napisanego we
współpracy z J. H. Tuftsem, została opracowana w całości przez Deweya i opublikowana oddzielnie jako
Theory ofthe Moral Life [i9óo]. Praca ta świadczy o tym, że Dewey sformułował swą instrumentalistyczną
wersję etyki pragmatycznej już przed rokiem i9io. Teorię moralności przywołuje on tylko wtedy, gdy
powstaje jakiś problem dotyczący praktycznego konfliktu celów lub norm postępowania.23 Etyka
instrumentalistyczna jest zatem próbą przedstawienia opartej na refleksji odpowiedzi na tego rodzaju ludzkie
problemy. W tym celu Dewey dokonuje przeglądu różnych historycznych teorii dorycząrych najwyższych
celów ludzkich dążeń i dochodzi do wniosku, że wszystkie one mają pewną wartość jako ideały praktyczne.
Myśliciel ten odmawia jednak naszkicowania wykazu tego rodzaju wartości moralnych, wskazując w zamian
na to, że sprawą niezwykle doniosłą jest ukształtowanie nawyku formułowania w etyce mądrych i rozważnych
sądów.24 Ostatecznie proponuje delikatną równowagę między wymogami egoizmu i altruizmu, dając
nieznaczne pierwszeństwo temu ostatniemu, jako że interes społeczny jest szerszy.
Następną ważniejszą rozprawą Johna Deweya z zakresu etyki jest siódmy rozdział książki Odbudowa filozofii
[i9zo]. W rozdziale tym Dewey nadal rozwija twierdzenie, zgodnie z którym gruntowna refleksja stoi w
centrum pracy etyka. Dewey przeciwstawia tu również stanowisko tych, którzy opierają etykę na obowiązku
wynikającym z jakiegoś najwyższego prawa, teorii, w myśl której etyka poszukuje dobra moralnego w
samourzeczywistnieniu, szczęściu lub w jakimś innym celu idealnym. Dewey twierdzi obecnie, że każda
sytuacja moralna jest jedyna w swoim rodzaju i że nie można jej osądzać w oparciu o żadne gotowe prawo lub
regułę. Do każdego problemu moralnego należy podchodzić pragmatycznie. Aby osądzić daną sytuację i
powziąć odpowiednią decyzję, potrzeba mądrego, gruntownego zastanowienia. Najlepsze są te decyzje, które
podejmuje się biorąc pod uwagę przewidywalne skutki zamierzanego działania.2s
Praca Natura ludzka i ludzkie post~powanie [i9az] stanowi reakcję Deweya przeciw Freudowskiej teorii
nieświadomych popędów instynktownych. Zdaniem Deweya, nie ma żadnych dowodów na istnienie w
człowieku odrębnej «psychicznej dziedziny» instynktów. Dewey nie przyjmuje również pojęcia pierwotnej
świadomości indywidualnej, takiej jaką opisuje Freud.2~ Psychologia Freudowska spotkała się tu z jedną z
najbardziej skutecznych krytyk, poprzez którą John Dewey wywarł wpływ
Rozdział XVI . Eryka naturałistyczna z7i
na modyfikacje teorii psychoanalitycznej, jakim uległa ona w Stanach Zjednoczonych.2~ Dewey zatem dość
stanowczo wykluczał wszelkie poszukiwania stałych norm sądu moralnego. Zajmował się raczej badaniem
«ends-in-wiew» [celów konkretnych] i próbował opisać, w jaki sposób owe bliższe cele pojawiają się i
funkcjonują w sferze ludzkiego działania. Nie są one celami ostatecznymi, jednak w działaniu grają rolę
«punktów zwrotnych». Każda etyka musi poświęcić nieco uwagi skutkom ludzkiego działania; nawet
deontologiści robią to mówiąc o «dobrych zamiarach» lub właściwej motywacji decyzji moralnych.2g
Wszystkie «cele konkretne» mogą stać się środkami do innych celów.
Książka Poszukiwanie pewności [r929] świadczy o wzrastającym zainteresowaniu Deweya teorią wartości.
Dewey wyraźnie odróżnia wartościowanie od wartości: wszystkie wartości mogą wzbudzać upodobanie lub
sprawiać przyjemność [jest to zagadnienie psychologiczne], ale nie wszystkie akty odczuwania przyjemności
są naprawdę wartościowe. Ponieważ sądy wartościujące skupiają się na przedmiotach naszego
doświadczenia, stanowią one sądy dotyczące kierowania «naszymi pragnieniami, uczuciami i
przyjemnościami».2~ Psychologiczna i naukowa wiedza o ludzkich preferencjach ma dla odkrycia sądów
wartościujących znaczenie jedynie «instrumentalne». Mamy tu do czynienia z rewizją wcześniejszego
stanowiska Deweya, która odróżnia tego filozofa od pozytywistów, przyjmujących, że dane nauk społecznych
rozstrzygają kwestie etyc