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Revue des Sciences Religieuses

L'espérance messianique. Ses origines et son développement


J. Coppens

Résumé
L'article met en lumière la part notable, voire primordiale, qui revient aux exégètes d'expression française dans l'élaboration
d'une synthèse historico-critique, valable aux yeux de la foi et de la science, des prophéties messianiques de l'Ancien
Testament. Il étudie spécialement les ouvrages de J. Touzard, L. Desnoyers, L. Dennefeld, L. de Grandmaison, H. Pinard de la
Boullaye, A. Gelin et P. Grelot. Il ne se contente pas d'analyser les publications de ces divers auteurs, mais cherche à en
dégager les valeurs permanentes en vue d'une synthèse personnelle à proposer dans un deuxième article.

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Coppens J. L'espérance messianique. Ses origines et son développement. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 37,
fascicule 2, 1963. pp. 113-149;

doi : https://doi.org/10.3406/rscir.1963.2343

https://www.persee.fr/doc/rscir_0035-2217_1963_num_37_2_2343

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L'ESPÉRANCE MESSIANIQUE

SES ORIGINES ET SON DÉVELOPPEMENT

L'espérance messianique a fait l'objet de nombreuses études,


an-ciennes et modernes. Elle pose de graves problèmes. Elle touche
à presque tous les livres de l'Ancien Testament. Elle a reçu au cours
des temps diverses solutions. Aujourd'hui même les exégètes ne sont
pas encore d'accord sur une solution définitive. Cependant peu à peu
quelques lignes de faîte se dessinent, et les apports de l'exégèse
catholique sont devenus nombreux.
Nous voudrions apporter en ces pages une nouvelle contribution
à l'étude d'un problème aussi capital pour la théologie biblique. A cet
effet, nous ferons connaître en un premier article les vues les plus
importantes de l'exégèse catholique d'expression française. Puis,
dans un second, nous essayerons d'esquisser nous-même un essai de
synthèse.

Les apports de l'Exégèse catholique d'expression française


à l'étude du messianisme vétéro-testamentaire.

La part prise par l'exégèse française dans les études sur le


messianisme frappe l'attention. Au cours de recherches antérieures,
nous avons déjà marqué quelques-unes des étapes dont elle a jalonné
la route. Pascal, faut-il le rappeler, s'imposait en premier lieu à nos
regards (1). Puis, — après avoir salué de loin quelques auteurs

(1) J. Coppens, L'argument des prophéties messianiques selon les



Pensées
Dos deprophetische
Pascal, dans
Argument
Ephem. in
Theol.
der Lov.,
Apologetik
1946, t. Pascals,
XXII, p.dans
337-361
Trier.;
Theol. Zeitschr., 1959, t. LXVIII, p. 321-331.
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secondaires, — Le Hir, maître de Renan en langue hébraïque, et


Mgr Meignan, promoteur du renouveau biblique au siècle passé (2), —
nous avons fait connaître les vues de l'abbé Paul de Broglie, essayiste
de grand talent, un peu trop oublié de nos jours (3), et les tentatives
d'harmoniser la science et la foi entreprises par Alfred Loisy durant
une période de sa vie sur laquelle nous restons mal éclairés (4). Nous
avons soutenu jadis qu'en ces années cruciales, Loisy n'avait pas
perdu la foi et se préoccupait sincèrement de sauver l'essentiel des
croyances chrétiennes du désastre dont l'étude scientifique des
Écritures paraissait les menacer (5).
Pour achever notre exposé historique, il nous reste à retracer
les synthèses brossées par trois auteurs plus rapprochés de nous,
Jules Touzard(6), Louis Desnoyers (7) et Louis Dennefeld(8). Puis
il nous faudra signaler la plaquette : L'Attente du Messie (9), ainsi
que le bel article sur le Messianisme, que l'on pourrait être tenté

(2) A. M. Le Hir, Les Prophètes d'Israël, dans Études Bibliques, t. I,


p. 1-138. Paris, 1869. — R. Meignan, Les Prophètes d'Israël et le Messie
depuis Salomon jusqu'à David, Paris, 1893.
(3) J. Coppens, Le Messianisme Israelite d'après Paul de Broglie,
dans Eph. Theol Lov., 1953, t. XXIX, p. 585-608.
(4) Sur Alfred Loisy voir Fb. Heiler, Alfred Loisy. Der Vater des
katholischen Modernismus, Munich, 1947. — É. Poulat, Alfred Loisy.
Sa Vie, son Œuvre par Albert Houtin et Félix Sartiau. Manuscrit annoté
et publié avec une Bibliographie Loisy et un index bio-bibliographique,
Paris, 1960. — É. Poulat, Histoire, dogme et critique dans la crise
moderniste, Tournai, 1962.
(5) J. Coppens, Le messianisme Israélite selon Alfred Loisy, dans Eph.
Theol. Lov., 1951, t. XXVII, p. 53-69.
(6) J. Touzard, L'argument prophétique. Son état actuel. Nécessité
de lui rendre son ampleur primitive, dans Rev. Prat. Apolog., 1907, t. V,
p. 757-772 ; La préparation messianique, ibid., 1908, t. VI, p. 906-933 ;
Les prédictions relatives à la personne du Christ et à son œuvre ;
prédictions littérales et figures, ibid., 1908, t. VII, p. 81-116, 731-750.
(7) L. Desnoyers, Histoire du Peuple hébreu des Juges à la
captivité, 3 vol., Paris, 1922-1930, surtout t. III, p. 296-328 : Les idées
religieuses : les idées messianiques. — Les Psaumes. Traduction rythmée
d'après l'hébreu, Paris, 1928.
(8) L. Dennepeld, Le Messianisme, Paris, 1929. — L'article a paru en.
première édition dans le Dictionnaire de Théologie catholique, 1928.
(9) L. Cerfaux - J. Coppens - R. de Langhe - V. de Leew -
A. Descamps - J. Giblet et B. Rigaux, L'Attente du Messie, dans,
Recherches Bibliques, I, Bruges - Paris, 1954.
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d'appeler le chant du cygne d'un regretté collègue, Albert Gelin (10).


Si le temps lui fit défaut pour entreprendre et achever de grands
travaux d'érudition, mangé et crucifié qu'il fut par les charges
professorales et pastorales, un talent peu commun d'assimilation
et de synthèse lui permit de nous gratifier de quelques livres ou
articles qui firent accomplir des progrès notables aux études bibliques.
Les conclusions d'Albert Gelin et celles de la plaquette sont trop
connues pour que nous les reprenions en détail. En revanche, il
convient de se pencher sur les travaux des trois professeurs qui, de
1907 à 1929, ont travaillé avec sutecès à débroussailler un terrain
jusqu'alors fort inculte et épineux. Nous y ajouterons un exposé des
vues les plus récentes en la matière, celles de P. Grelot, professeur
à l'Institut Catholique, savant continuateur des travaux de confrères
qui ont illustré avant lui cette maison.

**
*

Jules Touzard nous a livré sa pensée dans une série d'articles


parus dans la Revue Pratique d'Apologétique et repris, quant à
l'essentiel, dans une contribution au Dictionnaire Apologétique de la
Foi Catholique (11).
Fidèle à la tradition pascalienne, Touzard estime que l'argument
prophétique, l'argument des prophéties messianiques, doit conserver
droit de cité en apologétique et en théologie vétérotestamentaire (12).
Mais un des tout premiers, il pose à son élaboration des conditions
sévères et en partie nouvelles.
Première condition : il convient de se tenir à la vraie notion de
prophétie. Qu'on se garde donc de l'édulcorer jusqu'à se contenter
d'un concept minimum tel celui prôné par l'abbé de Broglie(13).
Qu'on s'efforce au contraire de découvrir dans les livres inspirés
quelques passages où les prophètes énoncent, avec des certitudes
nettes, « des prédictions très caractérisées », puis de prouver que ces

(10) A. Gelin, Messianisme, dans Diet. Bible. Supplément, 1955, fasd


28, éd.,
6e col. 1165-1212.
dans Lectio
— Voir
divina,
aussi
t. Les
II, Idées
Paris,Maîtresses
1959, L'Ame
de l'Ancien
d'Israël
Testament,
dans le
Livre, dans Je sais, Je crois, Paris, 1958 et La Prière des Psaumes, 2e éd.,
Paris, 1961.
(11) Juif (Peuple), 2e partie : L'espérance messianique, dans A. d'ALÈs,
Diet. Apol. Foi Catholique, 1924, t. II, col. 1614-1651.
(12) Rev. Prat. Apol, 1907, t. V, p. 767.
(13) Ibid., 1908, t. VII, p. 89.
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visions de l'avenir se sont accomplies au sens littéral. « Nous ne


saurions nous résigner à supprimer toute commune mesure entre
ce que les contemporains du fait percevront avec clarté et ce
que les contemporains ou mieux les premiers destinataires ont
entrevu comme dans un miroir, d'une manière obscure et
seulement en partie» (14). Se contenter d'une équation spirituelle n'est
pas résoudre le problème. « Séparé, isolé du sens littéral, le sens
spirituel est un leurre» (15). Certes, le sens typologique n'est ni
sans fondement ni sans valeur. Toutefois il ne se dégage qu'à la
lumière d'une tradition authentique, scripturaire ou patristique,
ou d'un jugement de l'Eglise. En outre, il ne s'impose qu'au
moment où un nombre suffisant de textes scripturaires, expliqués
à l'aide d'une méthode philologico-historique sévère, ont démontré
l'existence, au sens littéral, d'harmonies substantielles entre les
deux Testaments (16). L'exégèse pratiquée par les auteurs du
Nouveau Testament ne nous donne pas le droit de renoncer à cette
exigence. Dans la mesure où cette exégèse s'impose, elle se confine
dans les limites d'une typologie légitime. Quand elle déborde ces
confins, elle s'avère tantôt s'appuyer sur des textes qui s'éloignent
de la tradition masorétique, tantôt dériver de méthodes en usage à
l'époque du Nouveau Testament, et, dès lors, elle ne peut prétendre
qu'à une valeur relative, celle d'arguments ad hominem (17).
Deuxième condition : l'argument prophétique possède une portée
limitée. « II aboutit au christianisme et non pas au catholicisme » (18).
Il emporte rarement la conviction par des textes isolés. Il vaut
moins comme argument indépendant que d'un point de vue cumulatif,
en rapport avec d'autres preuves (19). Puis il réclame comme
destinataires des esprits religieux. Il s'adresse à des âmes déjà gagnées
à Dieu, Dieu personnel, Dieu-providence, — disposées à lui accorder
obéissance, — convaincues que parmi les religions qui se disent venir
de Dieu, il en est une qui a vraiment le droit de se réclamer de cette
origine (20) .
La troisième condition se préoccupe de réaliser pour le lecteur le
climat qui prédispose à mieux percevoir la portée des textes
particuliers.

(14) Ibid., 1908, t. VII, p. 90.


(15) Ibid., 1908, t. VII, p. 90.
(16) Ibid., 1908, t. VII, p. 100-116.
(17) Ibid., 1908, t. VII, p. 731-736.
(18) Ibid., 1908, t. VI, p. 912.
(19) Ibid., 1907, t. V, p. 767-772.
(20) Ibid., 1908, t. VI, p. 910-911.
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Touzard souhaite qu'on n'expose l'argument des prophéties


messianiques qu'après une excellente initiation à l'ensemble de la
littérature prophétique de façon à faire apparaître le caractère
vraiment unique, transcendant, de ce phénomène religieux, en d'autres
termes son caractère surnaturel, divin. A cette fin il faudra montrer,
■— et c'est ce qu'Alfred Loisy avait essayé de faire, — que le pro-
phétisme est l'âme de la révélation de l'Ancien Testament (21), puis
que le messianisme est l'âme du prophétisme, enfin que le
christianisme procède de l'un et de l'autre au terme d'un développement
constant, continu, homogène, développement que les circonstances
naturelles n'ont pas favorisé, qu'elles auraient plutôt détourné de sa
finalité providentielle. On verra ainsi que l'évolution est due à
l'intervention d'une causalité supérieure, d'une finalité transcendante,
d'une action providentielle, d'une intervention divine (22). Dans
cette démonstration, on procédera du plus clair au plus obscur. Et
l'auteur de renvoyer comme à des matières se prêtant à un exposé
clarifiant, aux textes relatifs à l'attente du règne de Dieu et aux
prophéties touchant la vocation, la mission, la passion du Serviteur
de Jahvé(23).
La dernière condition, la plus importante peut-être, celle aussi
dont le bien-fondé est le plus difficile à établir, concerne une
distinction à introduire entre éléments essentiels et accessoires. « C'est en
cette distinction, écrivit Touzard, que nous paraît être la solution
de l'énigme qui nous préoccupe » (24).
Certes, rien de plus facile à établir qu'une telle distinction si
l'on s'adresse avant tout aux seuls Pères de l'Église pour nous
éclairer. Mais un tel recours, on s'en rend compte, n'est pas reçu
en critique historique. Il est par conséquent indispensable de partir
à la recherche de critères recevables en exégèse grammatieo-histo-
rique pour nous autoriser à distinguer entre la substance du message
prophétique et les « enveloppes », la « gaine », qui ont « renfermé
et entouré les éléments essentiels », et qui les ont présentés « sous
une forme acceptable, aux premiers destinataires des
prophéties » (25). Le sort de ces éléments « était de se rompre, de se déchirer,

(21) Ibid., 1908, t. VII, p. 82-84 ; i. VI, p. 915.


(22) Ibid., 1908, t. VI, p. 917-926.
(23) Ibid., 1908, t. VI, p. 926-933 ; 1908, t. VII, p. 731-750.
(24) Ibid., 1908, t. VII, p. 92.
(25) Ibid., 1908, t. VII, p. 93.
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et finalement de disparaître le jour où le fruit en serait venu à sa


pleine maturité » (26).
Pas besoin, estimait Touzard, de prêter aux prophètes eux-mêmes
une conscience claire de la discrimination à introduire entre la
substance et les accidents. « Sans aucun doute, les prophètes n'ont
pas toujours compris, n'ont peut-être jamais compris la portée totale
des prédictions qu'ils proféraient » (27). Il faut loyalement
reconnaître, ajoutait-il, « que les prophètes n'ont pas eu conscience des
distinctions que nous avons établies ; il faut admettre qu'ils ont
attendu, avec une égale fermeté, les bénédictions temporelles et les
fruits temporels qui faisaient l'objet de leurs diverses
prédictions» (28).
A première vue, cette position paraît exclure d'avance la
possibilité de trouver des critères objectifs pour justifier la distinction
jugée indispensable. Aussi voyons-nous Touzard atténuer ailleurs le
caractère sans doute un tant soit peu trop radical de son affirmation
préliminaire. Il concède qu'en des cas particuliers, les prophètes ont
formulé des promesses conditionnelles (29), — hypothèse que même
S. Mowinckel n'éearte pas de façon absolue, — ou encore qu'ils
ont visé, à travers les images d'une prospérité matérielle, des biens
vraiment, voire uniquement spirituels (30). Il admet même, de
nouveau à titre exceptionnel, que les prophètes ont pu être conscients
des clivages à introduire dans leurs visions de l'avenir (31). Enfin
il estime disposer pour le moins d'un seul critère objectif, historico-
critique, dont la valeur ne peut être mise en question, à savoir le
progrès même de la révélation. « Les développements et les progrès
des prédictions relatives aux éléments essentiels deviennent exclusifs
de certains éléments accessoires, même de grande importance» (32).
« Facile à établir pour un grand nombre de cas, cette distinction des
éléments essentiels et des éléments accessoires peut devenir plus
laborieuse à propos de certaines prédictions situées à la frontière
des deux domaines. D'ordinaire, ce sera le développement prophé-

(26) Ibid., 1908, t. VII, p. 93.


(27) Ibid., 1908, t. VII, p. 85. A la même page, l'affirmation revient
plus loin sous une forme édulcorée : « Pour toutes ces raisons et, sans
doute, pour d'autres encore, les prophètes sont loin d'avoir compris le
sens total de leur prédictions. »
(28) Ibid., 1908, t. VII, p. 97.
(29) Ibid., 1908, t. VII, p. 97.
(30) Ibid., 1908, t. VII, p. 97.
(31) Ibid., 1908, t. VII, p. 94, 95.
(32) Ibid., 1908, t. VII, p. 94.
l'espérance messianique 119

tique lui-même, qui se chargera de l'établir» (33). En somme, c'est


au principe de la relecture, ainsi que plus tard A. (Min aimera
s'exprimer, qu'il importerait de recourir pour opérer le nécessaire
départage entre les enveloppes fragiles, appelées à disparaître, et
les valeurs permanentes, appelées à subsister.
Nous n'oserions pas dire que 1 'eminent exégète parvenait
ainsi à résoudre d'une manière toujours suffisante le problème de la
conscience prophétique et qu'il réussissait à la laver de tout reproche.
D'autres exégètes après lui ont peut-être mieux cerné les difficultés
et développé diverses considérations complémentaires d'ordre
théologique, littéraire et psychologique, susceptibles de parfaire ses vues.
Par manière de conclusion, Touzard proposait de classer parmi
les éléments accessoires tout ce qui avait trait à un avenir
spécifiquement et uniquement matériel, temporel, israélite. En particulier,
il invitait ses lecteurs à situer en marge de l'annonce prophétique
essentielle ce qui paraissait identifier la venue du règne de Dieu
avec la restauration temporelle de Juda après l'exil (34), puis tout
ce qui paraissait inclure dans ce règne la permanence d'institutions
spécifiquement israélites quelle que fût leur nature, temporelle ou
même religieuse (35), puis encore tout ce qui tendait à restreindre
au profit d'Israël les bienfaits de l'avènement messianique (36),
enfin tout ce qui paraissait rapprocher jusqu'à la confusion
l'inauguration du royaume et sa consommation eschatologique (37).
Une fois le droit d'élaguer les cadres accessoires bien établi et
ces cadres circonscrits et éliminés, Jules Touzard estimait qu'il
subsistait dans l'Ancien Testament un nombre imposant de passages
qui prédisaient le Messie, annonçaient le but ultime de sa venue :
rétablissement sur terre d'un règne de Dieu universel appelé à se
consommer dans l'au-delà, ainsi que l'acte essentiel de son ministère :
une passion douloureuse et une mort violente offertes en satisfaction
vicaire pour les péchés de l'humanité (38). «Nous avions donc
raison de dire, telle fut la conclusion finale de la vaste enquête,
les évangélistes et les apologistes ne se sont pas trompés en relevant,
dans les écrits des prophètes, autre chose qu'une orientation générale

(33) Ibid., 1908, t. VII, p. 96.


(34) Ibid., 1908, t. VII, p. 93.
(35) Ibid., 1908, t. VII, p. 93.
(36) Ibid., 1908, t. VII, p. 93.
(37) Ibid., 1908, t. VII, p. 93.
(38) Ibid., 1908, t. VII, p. 107-110, 112-113, 114-116.
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vers un ordre nouveau ; à bon droit, ils y ont relevé des prédictions
au sens strict du mot» (39).
**
*

L'article Juif {Peuple), 2e partie L'espérance messianique, du


Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique (1924), reprend
en gros les conclusions que nous venons de résumer. Toutefois
Touzard y déploie, ce nous semble, des efforts en partie nouveaux
pour mieux expliquer le problème des éléments secondaires qu'il
convient de ne pas retenir comme susceptibles d'accomplissement.
Touzard rappelle de nouveau qu'il entend parler de vraies
prophéties. Il est insuffisant de dire « qu'il n'y a pas eu autre
chose dans l'Ancien Testament qu'une orientation des âmes vers
le Christ» (40). Les Livres de l'Ancienne Alliance inculquent
en effet quelques grandes espérances dont l'accomplissement ne fait
pas de doute. Elles attendent la venue du règne de Dieu qui
s'instaurera du fait que la religion de Yahvé deviendra celle du
monde entier et groupera autour de Yahvé les peuples de l'univers.
Elles enseignent aussi que la conversion du monde à Yahvé se
fera grâce au peuple juif qui deviendra le missionnaire du
monothéisme, puis et surtout moyennant le ministère d'un personnage
d'origine royale qui fera la conquête pacifique du monde au
profit de Yahvé et qui, cette conquête réalisée, le gouvernera en
son nom. Ce magnifique avenir se réalisera, telle serait une
troisième attente, à une époque distincte de celle de l'économie ancienne
et séparée d'elle par une série de violents bouleversements (41).
Aux yeux de Touzard, le christianisme répond pleinement au
programme de religion intérieure et universelle annoncé par les
prophètes pour réaliser le règne universel de Dieu (42). En outre,
Jésus, le fondateur du christianisme, accomplit l'espoir en la venue
d'un envoyé divin spécial (43). Quant aux objections soulevées
contre ce double accomplissement, elles s'évanouissent à la lumière
de la distinction entre éléments substantiels et éléments
secondaires, ceux-ci n'étant pas appelés, d'après les desseins de Dieu,
à se vérifier (44) .

(39) Ibid., 1908, t. VII, p. 116,


(40) Juif (Peuple), 2" partie : L'espérance messianique, dans A. d'Alès,
Diet. Apol. Foi Cath., 1924, t. II, col. 1614-1651.
(41) Art. cit., col. 1644.
(42) Art. cit., col. 1645-1646.
(43) Art. cit., col. 1646-1647.
(44) Art. cit., col. 1640-1641.
l'espérance messianique 121

Touzard s'appliqua une fois de plus à montrer que les éléments


secondaires, identifiés pratiquement avec les traits qui font
difficulté, c'est-à-dire avec les promesses de félicité terrestre et
temporelle, avec les perspectives de restauration spécifiquement israélite,
avec les prétendues affirmations d'une réalisation imminente des
promesses, apparaissent dans les Écritures nullement intentionnés
d'une façon absolue, sans aucune réserve, par Dieu ou par les
hagiographes.
Dams l'élaboration de la preuve, Touzard avance quelques vues
nouvelles. Il rappelle que les promesses temporelles n'absorbent
jamais toute l'attention des prophètes (45) et que parfois elles ne
possèdent qu'un caractère conditionnel (46). Puis il insiste, plus
que dans les articles de la Revue Pratique d'Apologétique, sur le
fait que les promesses matérielles n'étaient aux yeux des prophètes
qu'un langage figuré. Tel est sûrement le cas, notait Touzard, dans
les textes apocalyptiques (47). Or, les auteurs d'apocalypses n'ont
pas innové. Ils n'ont fait qu'accentuer, grossir, un mode de penser
et de parler déjà introduit par les prophètes (48). Et voici un
autre aspect du problème qui reçoit beaucoup plus d'attention :
les prophètes auraient eux-mêmes énoncé les quelques grandes
vérités qui font éclater les cadres étroits, matériels, nationaux, de
leurs vues sur l'avenir. Et Touzard de renvoyer par exemple au
principe de la justice et de la responsabilité individuelles proclamé
par Ézéchiel (49), aux oracles relativement nombreux sur la vocation
de toutes les nations (50), aux essais entrepris déjà sous l'Ancienne
Alliance pour constituer des communautés religieuses a - ou
supranationales (51). Enfin une dernière remarque: puisque les visions
de prospérité nationale, terrestre, matérielle, ne représentent
pas l'élément constant et universellement attesté de l'attente mes-

(45) Art. cit., col. 1640. — Les espérances temporelles paraissent à


peine dans les chants du Serviteur (Is., XLII, 1-4 ; XLIX, 1-7 ; L, 4-11 ;
LU, 13-LIII, 12), et elles n'occupent aucune place dans les oracles les
plus beaux et les plus célèbres, tels 7s., II, 2-5 ; XI, 1-8(9), même IX,
1-6, etc. Cfr col. 1641.
(46) Art. cit., col. 1641.
(47) Art. cit., col. 1641-1643.
(48) Art. cit., col. 1643.
(49) Art. cit., col. 1641.
(50) Art. cit., col. 1641.
(51) Art. cit., col. 1641 Cfr ibid., col. 1650.
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sianique, Dieu lui-même nous en suggère, semble-t-il, le caractère


secondaire et provisoire, la caducité.
Ajoutons que Touzard accepta de reconnaître qu'aucun prophète
n'a reçu de l'avenir une vision totale et complète (52) et que même
la juxtaposition des traits épars répandus à travers la littérature
prophétique n'aboutit pas à un tableau aux lignes et aux contours
précis (53). Il y aurait là, de la part de Dieu, une nouvelle
invitation à distinguer et à séparer logiquement et chronologiquement
les divers éléments de l'attente messianique (54).
Le problème de la prétendue imminence ne retint plus
l'attention du professeur de Paris. Sans doute estima-t-il que la théorie
du raccourci prophétique offrait une solution satisfaisante (55).

Louis Desnoyers, brillant professeur de l'Institut Catholique de


Toulouse, ravi prématurément à la science française, fut amené à
s'occuper du messianisme dans son Histoire du Peuple hébreu des
Juges à la Captivité (56). L'histoire du roi David, l'analyse de la
prophétie de Nathan et de plusieurs psaumes attribués au monarque
judéen lui fournirent l'occasion d'exposer, en quelques pages d'une
rare densité, ses vues sur les origines et le sens du messianisme
royal.
Étudiant les Ps. II, XVI, XXII, XLV, LXXII et CX, ainsi
que la prophétie de Nathan, Desnoyers n'y découvre pas le
portrait du Messie Jésus. D'ailleurs, note-t-il, le terme « messie »,
employé d'une façon absolue, sans être déterminé soit par Dieu,

(52) Art. cit., col. 1615, 1640.


(53) Art. cit., col. 1639-1641.
(54) Art. cit., col. 1640. — Une suggestion, également en partie
nouvelle, se rencontre, me semble-t-il, col. 1644 : « II y aurait peut-être
lieu de rappeler ici une distinction opportune et qui, par son ampleur,
dépasse le point concret qui nous occupe : c'est la distinction entre l'idée
révélée et son expression. Dieu donnait aux prophètes l'idée des biens
messianiques. Cette idée pouvait être et était souvent de fait très précise,
nettement orientée vers les réalités spirituelles : le langage du prophète
l'exprimait alors d'une façon aussi adéquate que possible. Mais, en d'autres
cas, l'idée restait plus ou moins vague, plus ou moins indéterminée... elle
restait neutre, pourrait-on dire. C'est cette idée un peu imprécise que, sans
se prononcer sur la valeur objective des images, les prophètes ont
exprimée en figure de biens temporels. »
(55) Art. cit., col. 1640.
(56) Paris, 1922-1930.
l'espérance messianique 123

soit par Yahvé, soit par un nom personnel se rapportant à Yahvé,


ne s'y rencontre pas. « Le seul cas où oint est déterminé, abstraction
faite de / Samuel, I, 21 (le bouclier de Saul) est dans Daniel, IX,
25, 26, et c'est le seul passage où il pourrait s'agir directement du
Messie» (57). Trop de traits répugnent à la sainteté de Jésus et à
son règne de souverain pacifique et transcendant pour que l'on
puisse transposer sans plus ces descriptions, parfois sanguinaires,
et presque toujours matérielles et terrestres, sur la personne de
Jésus (58). Toutefois, quelques traits messianiques stricts font leur
apparition dans ces textes, notamment l'idée d'une royauté
universelle de Yahvé et l'aspiration à la venue d'un roi parfait dont la
souveraineté devait contribuer à introduire et assurer ce règne
universel. On serait donc en droit de conclure que l'espérance en
la venue d'un roi de l'avenir colore de ses reflets les portraits des
rois actuellement régnants et même que, par endroits, quelques
traits se rapportent directement et uniquement au souverain idéal.
Ces traits apparaissent le plus marqués, estimait l'auteur, dans le
Ps. CX, là où le psalmiste appelle le roi son maître et l'entrevoit
comme invité à s'asseoir à la droite de Yahvé (59). «Ce ne peut
être que parce qu'il lui reconnaît, à ce membre de la dynastie dont
lui-même était le chef, un principe de supériorité étranger à la
descendance davidique, et comme il ne voyait que Yahvé supérieur
à lui, c'est qu'il concevait entre Dieu et ce roi qu'il vénère des
liens plus étroits encore et moins métaphoriques que sa propre
filiation divine» (60).
On comprend dès lors que, selon L. Desnoyers, les Hébreux ont
pu, au cours de leur histoire, se demander à l'occasion de
l'avènement d'un roi si ce prince n'était pas appelé à incarner au cours
de son règne le magnifique idéal déjà entrevu par le fondateur de la
dynastie (61).
Ce messianisme royal dont les premières origines pourraient
remonter à Samuel (62) et qui débouche dans l'histoire avec l'oracle
de Nathan, n'est pas le résultat de l'infiltration d'idéologies
étrangères au peuple élu. Hors d'Israël, les prétendues espérances mes-

(57) Op. cit., t. III, p. 298, n. 3.


(58) Ibid., p. 314, 316.
(59) Ibid., p. 311.
(60) Ibid., -p. 311.
(61) Ibid., p. 315.
(62) Ibid., p. 306.
124 J. COPPENS

sianiques sont liées à la situation politique prospère et heureuse des


états (63). Elles consistent surtout en visions rétrospectives (64).
Elles ne se distinguent guère par le caractère moral de leurs
aspirations (65). Elles ne s'orientent nullement vers la vision d'un
règne de Dieu (66).
Transcendantes par rapport aux visions d'avenir païennes, les
espérances d'Israël, nous l'avons noté, restent cependant bien en deçà
de ce que Jésus a réalisé. Dans leur énoncé et dans leurs
perspectives, elles restent liées aux institutions et aux idées de leur
temps, voire, dans une certaine mesure, à celles des peuples
environnants (67). Dès lors, à comparer l'attente messianique à son
accomplissement en Jésus, il y a lieu de parler d'une esquisse (68),
de balbutiements (69), d'un germe dont seule l'évolution postérieure
allait révéler les vrais caractères distinctifs (70).
En présence de cette inadéquation entre les prophéties et leur
réalisation, Desnoyers se posait clairement la question de savoir
si la Providence n'avait pas induit en erreur le peuple de l'élection,
si les prophètes ne s'étaient pas trompés grossièrement et si nous-
mêmes nous ne nous trompions pas à vouloir découvrir, sous des
voiles si épais, l'image lumineuse de la révélation chrétienne.
A cette difficulté, le professeur de Toulouse répondait, ce nous
semble, avec plus de nuances que son collègue de Paris. Il
commençait par observer que beaucoup de traits et d'esquisses évoquant
un avenir trop terrestre et matériel, n'étaient pas à prendre au
pied de la lettre aussitôt qu'on se donnait la peine de les replacer
dans le cadre de la poésie orientale, du style protocolaire de l'Ancien
Orient, voire de la poésie tout court (71). Il montrait ensuite qu'étant
donné les liens établis par Dieu lui-même entre la révélation et les
institutions d'Israël, la parole divine pouvait se servir de celles-ci
comme signes de l'avenir. Les espérances messianiques ont dû et
ont pu s'exprimer à travers les institutions d'Israël aussi longtemps
que Dieu n'eut pas révélé leur abolition. Enfin, Desnoyers insistait

(63) Ibid., p. 302.


(64) Ibid., -p. 301.
(65) Ibid., p. 302.
(66) Ibid.,v- 302.
(67) Ibid., p. 302. Cfr p. 300-301, 302-303, 309, 314, 315-316, 318.
(68) Ibid., p. 326-327.
(69) Ibid., p. 309.
(70) Ibid., p. 327.
(71) Ibid., p. 312, 313, 318, 321.
l'espérance messianique 125

sur la foi des prophètes et des psalmistes ainsi que sur les élans
grandioses de l'espérance qui les animait. Il en concluait qu'en
vertu même de ces dispositions, ils ne se sont pas arrêtés aux
détails et aux couleurs des tableaux offerts à leurs lecteurs ou
auditeurs. Leurs regards et leur intention les ont dépassés.
Quant à nous-mêmes, dès que l'on « croit, comme le crut la
tradition, à la profondeur des sens des Écritures inspirées et à
cette valeur de signe qu'elle aimait attribuer à tout ce qui, hommes,
événements et paroles, constituait le passé religieux du peuple aimé
de Dieu, aucune difficulté ne surgira, qui puisse l'empêcher
d'admettre que l'intention divine dépasse ici celle de l'auteur inspiré » (72).
Le professeur de Toulouse s'orientait ainsi, on l'aura remarqué,
vers un sens des Écritures qu'on n'allait pas tarder à appeler le
« sens plénier ». Il ajoutait à juste titre, rappelant des observations
déjà faites par l'abbé de Broglie qu'en « reprenant son esquisse
pour l'exécuter», un artiste ne la déforme pas mais donne à des
contours à peine indiqués toute leur valeur et toute leur portée (73).
**
*
Avec les réflexions de Desnoyers, la critique catholique atteint
l'expression presque parfaite de sa pensée. La publication posthume
de l'œuvre monumentale du Père Léonce de Grandmaison (f 1927) :
Jésus-Christ. Sa personne, son message, ses preuves, est de deux
ans antérieure à la publication également posthume du tome troisième
de l'Histoire du Peuple hébreu de L. Desnoyers, volume paru en
1930 (74). Il est d'autant plus remarquable que, dans leurs vues
sur les prophéties de l'Ancien Testament, les deux auteurs se
rejoignent souvent. L'optique de la prophétie, déclare le Père de
Grandmaison, n'est pas celle de l'histoire (75). Dieu devait s'adresser
aux prophètes avec des notions et des images appropriées à leurs
personnes et à leurs temps, non pas avec des concepts et des images
commandés par les habitudes mentales de l'avenir, et cela pour
trois raisons. D'abord parce que Dieu ne violente pas notre esprit
(76). Ensuite, si par impossible il le faisait, il aurait fait du prophète

(72) Ibid., p. 320. — L'auteur énonce ici ce que plus tard on appellera
le « sens plénier ».
(73) Voir aussi quelques brèves indications qui reprennent l'essentiel
des vues exposées par VHistoire du Peuple hébreu, dans Les Psaumes.
Traduction rythmée d'après l'hébreu, Paris, 1935, p. 45-49.
(74) 3e éd., Paris, 1928, t. II, p. 246-255.
(75) Ibid., p. 252.
(76) Ibid., p. 246.
126 J. COPPENS

un instrument purement passif, et de ses paroles un message non


seulement mystérieux, mais énigmatique, voire simplement
inintelligible (77). Enfin parce que cela paraît psychologiquement
impossible. Personne ne peut faire abstraction de son horizon limité (78).
Nous ne pouvons pas télégraphier dans le passé ni dans l'avenir (79).
D'où la nécessité de ne pas s'attacher puérilement à la lettre des
images (80), d'écarter toute «idée trop minutieuse et matérielle de
la prophétie » (81), de renoncer à chercher des «précisions
temporelles et effectives» (82), des «précisions numériques et des
coïncidences de détail» (83). Il convient même de se «défier de
prédictions circonstanciées » (84) . Et l'auteur d'assigner deux critères
pour dégager la substance des messages prophétiques : d'abord, il
importe de s'attacher « aux seuls faits et aux seuls traits qui
marquent la continuité du dessein providentiel » (85) ; ensuite, il faut
toujours tenir compte en tout premier lieu de la fin religieuse du
message, car c'est elle qui mesure l'étendue et détermine le caractère
des visions (86).
Remarquons que le Père de Grandmaison, à la suite de ses vues
pertinentes sur l'optique prophétique, s'écarte résolument de la
faveur témoignée par Pascal aux prédictions chronologiques (87).
Toutefois, il réclamait, avec autant d'insistance que Touzard, dans
l'élaboration de l'argument messianique la présence de prédictions
au sens strict du mot (88).

Quelqu'intérêt que présentent les synthèses partielles de


Desnoyers et même de Touzard, elles ne peuvent rivaliser avec l'article
sur te messianisme que L. Dennefeld, professeur à la Faculté de

(77) Ibid., p. 251-252.


(78) Ibid., p. 252.
(79) Ibid., p. 249.
(80) Ibid., p. 251.
(81) Ibid., p. 251.
(82) Ibid., p. 252-253, 250.
(83) Ibid., p. 252.
(84) Ibid., p. 252.
(85) Ibid., p. 252.
(86) Ibid., p. 252.
(87) J. Coppens, L'argument des prophéties messianiques selon les
Pensées de Pascal, p. 344.
(88) Op. cit., t. II, p. 253-255.
l'espérance messianique 127

théologie catholique de Strasbourg, composa vers la même époque,


— l'opuscule qui en reproduit le contenu est daté de 1929, —
pour les rédacteurs du Dictionnaire de Théologie Catholique. Nous
pouvons le saluer comme l'effort le plus savant et le mieux
documenté pour présenter, en regard des nombreux travaux non
catholiques, une synthèse qui pût soutenir leur comparaison et guider
l'exégèse catholique à travers de nombreux et difficiles problèmes
de critique littéraire et historique (89). L'ouvrage du professeur de
Strasbourg rencontra, ainsi que l'on sait, certaines difficultés. Il
reste que la synthèse de Dennefeld marque une date importante et
que, dans un exposé historique des recherches sur le messianisme
en France, il convient de s'y arrêter. Alors que Touzard n'avait
brossé qu'une esquisse générale, seul Dennefeld entreprit de nous
donner une histoire complète et détaillée des origines et de
l'évolution de l'attente messianique.
Aux yeux du professeur de Strasbourg, le messianisme propre*
ment dit, c'est-à-dire l'espérance en un avenir idéal dont un roi, le
Messie, serait le médiateur, trouve sa première expression explicite
en Gen., XL1X, 8-12, c'est-à-dire en la bénédiction de Juda par
le patriarche Jacob (90), texte dont l'authenticité substantielle lut
paraît assurée (91) En revanche, elle n'affleurerait pas dans la
prédiction de Biléam (92) ni dans la promesse de Nathan à David
(93). Mais le roi David lui-même la reprend et la réaffirme en deux
psaumes dont la composition peut lui être attribuée, à savoir les
Ps. II et CX (94). Le premier de ces poèmes mérite même de
passer pour l'expression classique de l'espérance messianique (95).
A l'époque des grands prophètes écrivains d'avant l'exil, Isaïe
devient le porte-parole par excellence de l'espérance en la venue
du Messie. Il la formule en 734, à la veille de la guerre syro-
éphraïmite (Is., VII, 14). Il la reprend en Is., VIII, 23-IX, 5,
oracle prononcé vraisemblablement entre 732 et 722. Il la réaffirme
avec éclat en 701, lors de l'invasion de Sennacherib, au moment dut

(89) Voir Eph. Theol Lov., 1929, t. VI, p. 679-681.


(90) Le Messianisme, Paris, 1929, p. 29.
(91) Ibid., p. 29.
(92) Ibid., p. 35.
(93) Ibid., p. 38 : « Cet oracle n'est qu'implicitement messianique. »
(94) Ibid., p. 41-44. Cfr p. 43 : « C'est donc à David qu'on peut
faire remonter la première description un peu détaillée du Messie et de
son règne. »
(95) Ibid., p. 41.
128 J. COPPENS

plus grand danger que Jérusalem ait couru depuis que David en
avait fait sa capitale. La prophétie à'Is., XI, 1-9, représente même
le sommet du messianisme isaïen. Si lors de la première vision, celle
de l'Emmanuel, le prophète n'identifia pas clairement l'enfant dont
il annonça la naissance prodigieuse, avec le Messie, il le fit sans
ambages dans les deux prédictions ultérieures (96). Michée,
contemporain d'Isaïe, dessine le portrait du Messie d'une manière analogue,
tout en précisant qu'il sortirait de Bethléem (Mich., V, 2) (97).
Enfin l'image isaïenne du Messie se retrouve dans le Ps. LXXII (98).
Aucun des autres prophètes préexiliques n'a eu du Messie des
idées aussi fermes et aussi grandioses. Il n'est pas exclu qu'en III, 5,
Osée envisage un roi de l'avenir suffisamment eminent pour mériter
le nom de David (99). Puis, vers la fin du règne de Sédécias,
Jérémie exprime, lui aussi, son espoir en la venue d'un roi idéal
(XXIII, 1-8) auquel le titre de David redivivus conviendra (XXX, 9)
(10Ô). Ézéchiel rejoint les espérances de son prédécesseur. Avant
586, il annonce à deux reprises la restauration de la dynastie
davidique, à savoir en XVII, 22-24 et XXI, 27 (32) (101). Puis,
après 586, il formule cet espoir en reprenant à son compte le thème
oséen et jérémien du David redivivus (XXXIV, 23-24 ; XXXVII,
24) (102). Mais, aussi bien dans Ezéchiel que dans Jérémie, la
description du rôle du Messie marque un recul. En Jérémie, le
roi idéal n'exerce presque pas d'activité salvatrice (103), et l'espoir
ne paraît pas se concentrer sur un seul individu (III, 14-17). En
Ézéchiel, la grande description du temps messianique qui clôture le
livre (XLI-XLVIII), ne parle que d'un prince auquel revient
seulement un rôle secondaire dans l'avenir de la nation (104). En
revanche, les deux auteurs ont puissamment contribué à spiritualiser
la mission du Messie et à attribuer à son intervention une portée
universelle (105). C'est désormais sous le signe de la justice et sous

(96) Ibid., p. 96, 72, 73.


(97) Ibid., p. 78-79.
(98) Ibid., p. 97-98.
(99) Ibid., p. 54-55.
(100) Ibid., p. 90, 92.
(101) Ibid., p. 117.
(102) Ibid., p. 119.
(103) Ibid., p. 240.
(104) Ibid., p. 240-241.
(105) Ibid., p. 93.
l'espérance messianique 129

l'image du pasteur que le rôle du prince de l'avenir est envisagé


(106). Surtout Jérémie dans les chapitres XXX-XXXi poussa la
spiritualisation à un haut degré. Il situa l'avenir de son peuple
dans le cadre d'une alliance nouvelle, intérieure, spirituelle (107).
Parmi les textes des Psalmistes, Dennefeld, fidèle à son
interprétation de la prophétie de Nathan, écarte comme non-messianiques
les Ps. CXXXII et LXXXIX (108). En revanche, il consent à
reconnaître les accents d'une vraie espérance messianique ou eschatolo-
gique dans les Ps. LXXII, XLV, LXXXYI, et même en Ps. XLVI,
10 ; LXVIII, 29-36 ; LXXX, 16-20 (109).
Après avoir réfuté en passant l'opinion qui voit dans Ézéchiel
le prophète qui aurait introduit en Israël l'eschatologie et
l'apocalyptique (110), — opinion reprise, selon lui, trop à la légère à
B. Duhm, — L. Dennefeld concède l'éclipsé de l'attente d'un Messie
dans les œuvres qui se rattachent à ces deux genres littéraires
cultivés surtout après l'exil. Elle serait en effet absente du Deutéro-
Isaïe (XL-LV), du moins si l'on fait abstraction des Poèmes du
Serviteur, ainsi que des chapitres XIII-XIV, 23 ; XXXIV-XXXV,
qui s'y rattachent. Dans le Trito-Isaïe, la seule pièce exprimant d'une
manière touchante l'espérance messianique au sens large, se
rencontrerait en la belle prière d'Is., LXIII, 7-LXIV, 11.
Quant aux Poèmes du Serviteur, à savoir Is., XLII, 1-7 ; XLIX,
1-9 a ; L, 4-9 ; LU, 13-LIII, 12, ils se détachent, par leur forme
et par leur contenu, du message deutéro-isaïen. Dennefeld concédait
néanmoins qu'ils peuvent émaner du grand prophète de l'exil. Dans
ce cas, il faut conclure à une évolution de la pensée deutéro-isaïenne.
Les poèmes en question visent en effet le Messie, mais ils ne le
décrivent plus comme un prince davidique qui établit le royaume
de Dieu en conquérant irrésistible (111).
Au lendemain de la libération, c'est-à-dire de l'édit de Cyrus
autorisant le retour des Juifs dans leur patrie (538), le messianisme
préexilien, davidique, national et nationaliste, connut une soudaine
résurgence. Les prophètes Aggée et Zacharie s'attendent à l'instau-

(106) Ibid., p. 90.


(107) Ibid., p. 92-93.
(108) Ibid., p. 100.
(109) Ibid., p. 96-99.
(110) Ibid., p. 121.
(111) Ibid., p. 241, 129, 131, 132.
130 J. COPPENS

ration imminente de l'ère messianique. Ils confèrent à Zorobabel une


dignité de Messie (112), bien que Zaeharie la rattache moins à la
personne de ce davidide qu'à la lignée dont il allait devenir la
souche (113).
Puis au lendemain des efforts infructueux d'Aggée et de
Zaeharie (Agg., II, 23 ; Zach., III 8 ; IV, 6-7, 8-14 ; VI, 12-13),
nouvelle éclipse du messianisme royal. Dans une série de textes
fort obscurs, à savoir dans Zach,, XI, 4-14 ; XIII, 7-9 ; XII, 10-14,
trois passages qui seraient à rapprocher et qui viseraient tous un
bon pasteur tenu en réserve par Dieu pour sauver son peuple, se
ferait jour un retour aux visions des Chants de l'Ébed. Le Deutéro-
Zacharie aurait dès lors conçu la mission et le sort de ce pasteur-
messie sur le modèle du Serviteur souffrant. Malheureusement, le
professeur de Strasbourg n'expliquait pas comment il concevait
le rapport du pasteur-martyr avec le roi pacifique dont un autre
passage du livret deutéro-zacharien, IX, 9-11, annonce la venue
(114). Enfin, à la même figure mystérieuse d'un Messie-souffrant
il conviendrait de rattacher le Juste anonyme dont le martyre et
l'agonie ont inspiré l'auteur du Ps. XXII (115).
Cependant l'espérance messianique classique ne disparut pas
entièrement de l'horizon. Plusieurs psaumes postexiliques y font
allusion par des traits où s'exprime sinon l'espoir en la venue d'un
Messie personnel, du moins celui en l'avènement d'une ère de salut.
Dennefeld renvoyait aux Ps. I, 5 ; XIV, 7 ; LXVI ; LXVIII, 34-36 ;
LXXXVI, 9-10 ; XC, 16 ; Cil, 13-23 ; CVI, 4-5 ; CXXVI, 4-6 ;
CXLIX, 6-9 (116). Enfin quelques ultimes évocations du messianisme
classique, c'est-à-dire royal, se rencontrent dans le Siracide, surtout
en deux passages, XLV, 22 et XL VIII, 10, où, conformément aux
espérances de II Sam., VII, 15 sw. ; / Reg., XI, 39 ; Is., XI, 9,
I'hagiographe exprime la conviction que Yahvé n'extirpera pas la race
de son élu mais « laissera à Jacob un reste et à David un germe »
(117).

(112) Ibid., p. 147. « Cependant, ajoutait l'auteur, il n'en résulte


pas qu'ils aient pris Zobobabel pour le vrai Messie. » « Ils ont vu en
lui, ainsi que le disait Van Hoonacker, seulement « l'héritier des
promesses messianiques. »
(113) Ibid., p. 147.
(114) Ibid., p. 153.
(115) Ibid., p. 182-184.
(116) Ibid., p. 186.
(117) Ibid., p. 191-192.
l'espérance messianique 131

Tout comme les Chants du Serviteur, le livre de Daniel imprima


une orientation nouvelle à l'attente messianique royale. Si le Fils
de l'homme y désigne le Messie, — ce qui n'est pas exclu, — il ne le
vise qu'en sous-ordre, indirectement et sans que son caractère davi-
dique soit proclamé. En tout premier lieu, ce sont les « Saints du
Très-Haut» et le «peuple des Saints du Très-Haut», c'est-à-dire
le peuple élu, resté fidèle à Yahvé et régénéré par la persécution
d'Antioehus Épiphane, auquel reviendra dans l'avenir la mission
d'établir sur terre le royaume de Dieu (118).
*

A côté de l'espérance messianique royale dont nous venons de


retracer le tableau et l'évolution, Dennefeld reconnut la présence dans
les écrits inspirés de l'Ancien Testament de trois autres traditions
sotériologiques.
La première attend le salut d'une intervention directe de Yahvé.
Elle s'exprime en particulier dans le message deutéro-isaïen (Is.,
XL-LV, moins les Chants du Serviteur ; cfr aussi XIII-XIV ;
XXXIV-XXXV), dans les Ps. XCVI et XCVIII qui prolongent ce
message, — le Ps. XCVII n'est pas retenu, — dans le Livre de Joël,
dans YApocalypse d'Isaïe (XXIV-XXVIII) et même, dans une large
mesure, dans le Livre de Daniel (119). Ce messianisme sans messie
peut se réclamer de quelques précurseurs préexiliques, tel le Livre
de Sophonie (120). Il s'explique par les déceptions causées à la nation
par la dynastie davidique.
Une deuxième tradition rattache le salut moins à l'intervention
d'un individu à venir qu'à celle d'un grand ancêtre et à sa
descendance toute entière. C'est, semble-t-il, le messianisme qui s'exprime
dans les bénédictions patriarcales. Ce courant n'est pas absent du
Deutéro-Isaïe dans la mesure où Israël y devient le Serviteur de
Yahvé. Il émerge aussi dans la vision du Fils de l'homme (121).
La troisième tradition s'exprime dans le Protévangile. Dans cet
oracle, le genre humain reçoit l'ordre de lutter contre la puissance
mauvaise qui l'a détourné de Dieu et qui continuera de lui livrer
assaut dans l'avenir. Il reçoit en même temps l'assurance de sortir

(118) Ibid., p. 179.


(119) Ibid., p. 101-109, 158-164, 165-168, 241.
(120) Ibid., p. 83-85, 240.
(121) Ibid., p. 24;
132 J. COPPENS

vainqueur du combat bien que « le serpent » doive encore lui tendre


des embûches. Le protévangile, conclut Dennefeld, garde sa valeur
comme première prophétie du salut, mais il ne doit figurer au dossier
qu'à titre de texte implicitement messianique (122) .
Et voici une remarque finale : de toutes les époques de l'histoire
d'Israël, la période mosaïque apparut comme la moins imprégnée de
l'attente du Messie. C'est que sous Moïse l'attention et l'espoir du
peuple élu se concentrèrent sur l'acquisition et la possession d'un
bien terrestre immédiat, la conquête de Canaan, terre promise par
Dieu aux ancêtres des tribus (123). Il ne lui paraissait dès lors
nullement indiqué de situer avec Sellin à cette époque l'origine de l'attente
messianique.
*

Récapitulant son exposé historique du messianisme, Dennefeld


en proclama le caractère original, spécifiquement israélite (124) , et
pour l'expliquer, il postula une série d'interventions divines (125). Il
en signala aussi les imperfections dont voici les principales : manque
de perspective et, par conséquent, croyance en l'imminence du
salut (126), — nationalisme étroit (127), — absence de continuité (128)
et, dès lors, de développement progressif (129). « On dit parfois que
les prophètes ont travaillé successivement à la peinture d'un seul
grand tableau de l'ère messianique ; il serait plus exact de dire que
chacun d'eux a tracé son tableau à lui » (130), Ce dernier reproche
pouvait apparaître difficile à admettre sans nuances, d'autant plus
que Dennefeld estimait qu'à la place de progrès, il y avait eu parfois
même régression. Alors que dans une première période, qui s'étend
des origines jusqu'à l'avènement des grands prophètes, dite période
des promesses, et que dans une deuxième qui se termine en 586, les
nations n'avaient jamais été entièrement perdues de vue, au
lendemain de la catastrophe nationale de 586, divers auteurs inspirés

(122) Ibid., p. 15-23.


(123) Ibid., p. 33
(124) Ibid., p. 269-289.
(125) Ibid., p. 265 : « Ce n'est pas seulement d'une manière
indirecte, mais directe que Yahvé doit être admis comme l'auteur du
mouvement messianique. »
(126) Ibid., p. 249-252.
(127) Ibid., p. 252.
(128) Ibid., p. 267.
(129) Ibid., p. 267.
(130) Ibid., -p. 267.
l'espérance messianique 133

esquissent un avenir de bonheur dont les païens paraissent exclus et


qui devient au surplus l'apanage d'Israël tout entier sans qu'il soit
apparemment tenu compte du mérite moral ou de la culpabilité des
individus (131).
Est-ce le fait que Dennefeld accusa aussi fortement les ombres
de l'espérance messianique qui lui valut les difficultés auxquelles
nous avons fait allusion ? Ou bien, dans la discussion des
imperfections des visions prophétiques, n'a-t-il pas eu suffisamment recours
aux réflexions de Desnoyers, ou, à défaut de celles-ci, n'a-t-il pas
exploité au maximum, comme Léonce de Grandmaison l'avait déjà
fait, les suggestions de Jules Touzard 1 Même les vues plus anciennes
de Pascal, de de Broglie et du Loisy catholique auraient peut-être
pu l'aider à présenter du développement messianique une conception
plus apte à résoudre les objections rationalistes, à montrer l'unité
du dessein providentiel, et à prévenir les susceptibilités de certains
lecteurs (132).

En 1930, le R.P.H. Pinard de la Boullaye, S.J., grand érudit,


spécialiste de l'histoire des religions, accepta d'entretenir de Jésus
Messie les auditeurs des Conférences de Carême de Notre-Dame de

(131) lbid.,p. 266.


(132) Les principaux griefs objectés à l'article de L. Dennefeld se
ramenaient, — nous croyons le savoir de source sûre, — aux suivants.
On lui reprochait : 1. de s'être écarté de la structure traditionnelle de
l'argument prophétique ; 2. d'avoir négligé l'exégèse des textes messianiques
suggérée par Jésus et la tradition patristique, et d'avoir voulu assimiler
l'exégèse de Jésus à celle des rabbins ; 3. d'avoir mis en doute l'authen-
tieité de certains livres ou parties de livres de l'Ancien Testament ; 4. d'avoir
proposé une distinction telle entre éléments primaires et secondaires que
l'inerrance des Écritures s'en trouvait compromise et qu'un vrai
accomplissement des prophéties cessait d'exister.
Il eût été facile à L. Dennefeld de montrer qu'il était resté fidèle aux
voies frayées par d'éminents devanciers : P. de Broglie, Questions
bibliques, 1897 ; N. Peters, Die grundsatzliche Stellung der katholischen
Kirche zur Bibelforschung, 1905 ; M.-J. Lagrange, Pascal et les
prophéties messianiques, dans Rev. Bïbl., 1906 ; J. Touzard, L'argument
prophétique, dans Rev. Prat. Apol., 1907-1908 ; Les prophéties de VA.T., dans
Revue du Clergé français, 1908 ; Comment utiliser l'argument
prophétique f 1911 ; A. Durand, Exégèse, dans Diet. Apol. Foi Cath., fasc. 6,
1911 ; Inerrance biblique, ibid., fase. 9, 1913 ; A Condamin, Prophétisme
israélite, ibid., fasc. 10, 1924.
L. Denmefeld lui-même n'aurait sans doute pas contesté que son
ouvrage, comme toute œuvre de pionnier, pût avoir des défauts.
134 J. COPPENS

Paris (133). Dans la quatrième conférence, celle du 30 mars 1930, il


développa ex professo le Témoignage des Prophètes (134) . A le lire,
il paraît s'être documenté soigneusement dans les travaux d'A. Van
Hoonacker, M.-J. Lagrange, A. Condamin, J. Touzard et L. Denne-
feld, mais son esquisse ne fait guère avancer la solution du problème.
Plus que L. Dennefeld, le prédicateur de Notre-Dame insiste sur
les bénédictions patriarcales tout en admettant que rien n'explique
le sens de ces paroles mystérieuses. En la bénédiction de Juda par
Jacob, il trouve « la famille du Messie » « désignée de plus près » et
« l'époque de son apparition tout au moins insinuée » (135). Dans la
prophétie de Biléam, il ne voit qu'une attestation de «la mission
privilégiée d'Israël» (136). David par contre reçoit un traitement
de faveur. Puis le conférencier évoque les textes classiques de Michée,
du Proto- et Deutéro-Isaïe, d'Aggée, de Zacharie, de Malachie et de
Daniel, sans s'attarder aux problèmes d'authenticité et de chronologie.
Deux prophéties non strictement messianiques : Jer., 111,16-17 et
Soph., II, 11, sont particulièrement mises en lumière. Et l'auteur de
finir sur une évocation du rôle messianique du peuple d'Israël lui-
même : peuple-élu, peuple-saint, peuple-sauveur (137).
Si le tableau de l'attente messianique n'offre rien de marquant,
le Père Pinard de la Boullaye explique bien les quatre, —
éventuellement les cinq, — caractères qui distinguent l'attente messianique des
aspirations d'autres peuples vers un avenir heureux. Le messianisme,
telle est la thèse du prédicateur, est un mouvement continu et le
fruit d'une religion monothéiste et d'une morale élevée. Ce
monothéisme et cette éthique constituent de vrais miracles. Ces deux
prodiges d'ordre religieux ainsi que le fait de voir les prophètes
garantir leur mission par des miracles et des prophéties à brève
échéance, font apparaître le caractère surnaturel et divin de la
prédication prophétique et par conséquent de ses oracles messianiques.
Enfin, le Père Pinard se penche, lui aussi, sur le problème de
l'accomplissement des prophéties. Il s'efforce de répondre à son tour
aux deux objections classiques auxquelles Touzard et Dennefeld
avaient déjà fait face. Peut-on parler d'un vrai accomplissement
étant donné que ne furent réalisés ni l'imminence des promesses ni

(133) H. Pinard de la Boullaye, Jésus Messie. Conférences de


Notre-Dame de Paris (Année 1930), Paris, 1930.
(134) Ibid., p. 129-169.
(135) Ibid., p. 133.
(136) Ibid., p. 134. .
(137) Ibid., p. 140-141.
l'espérance messianique 135

tout ce qui implique un caractère spécifiquement israélite, terrestre,


matériel ?
Si, en la matière, le conférencier fait appel aux principes de
solution de Touzard et Dennefeld, il nuance néanmoins leurs explications,
cédant sans doute à certaines suggestions de J. Calés qui avait bien
voulu revoir son texte. Essayons de voir comment il répond aux
difficultés.
A se placer à un point de vue purement et strictement critique
ou historique, telle est une première remarque du conférencier, on
pourrait se contenter de dire : « vérité quant à la substance, erreurs
quant aux détails ». L'accomplissement se vérifierait quant à la
substance, et même les Juifs devraient nous l'accorder (138).
Toutefois les notions théologiques de révélation et d'inspiration imposent
au Père Pinard une position plus nuancée. Pour ce qui concerne la
prétendue imminence de l'ère messianique, il lui paraît qu'elle consiste
dans une simple apparence (139). Quant aux promesses matérielles
et terrestres, quelques-unes seraient purement conditionnelles (140) ;
d'autres n'offriraient pas de difficultés sérieuses du fait qu'elles ne
contiennent rien de précis (141), qu'elles restent confuses (142) et
approximatives (143), qu'elles s'inspirent d'un langage convenu (144),
qu'elles relèvent d'un désir de s'accommoder provisoirement à une
mentalité défectueuse (145), qu'elles impliquent un sens spirituel,
seul proportionné aux desseins de Dieu (146). De toutes ces
considérations, celles sur le langage convenu sont les plus neuves, les plus
dignes d'être retenues.
Le conférencier concluait en admettant malgré tout le principe
que la révélation n'a porté que sur la substance (147). Il n'excluait
même pas qu'à titre personnel, les prophètes aient pu se
tromper (148). L'essentiel pour l'exégète-théologien consisterait à montrer

(138) Ibid., p. 167, 157.


(139) Ibid., p. 165.
(140) Ibid, p. 165.
(141) Ibid.,v- 167.
(142) Ibid., p. 168.
(143) Ibid., p. 168.
(144) Ibid., -p. 168.
(145) Ibid., p. 168.
(146) Ibid., p. 156.
(147) Ibid., p. 145 : * En substance, rien ne varie, » Cfr p. 166-168.
(148) Ibid., p. 166.
136 J. COPPENS

que les messagers divins n'ont pas exprimé en des jugements formels
des erreurs qu'ils auraient partagées avec le peuple israélite (149).

**
*

A la lumière des études sur le messianisme que nous venons de


passer en revue, le problème messianique révèle une grande
complexité. Il convenait dès lors de distinguer et de préciser mieux
qu'on ne l'avait fait jusqu'alors les divers aspects qui composent
l'espérance prophétique. Il s'agissait dorénavant de mieux définir au
préalable les notions de messianisme, d'eschatologie et de sotériologie,
notions dont on s'était servi trop souvent non sans quelque
ambiguïté. Puis il importait désormais de ne pas perdre de vue le
développement que la plupart des thèmes eschatologiques et
messianiques, même les plus importants, avaient parcouru.
C'est à préciser les notions et à mettre en plus vive lumière les
différents aspects des promesses prophétiques qui se sont appliqués
en 1954 l'ouvrage collectif L'Attente du Messie et en 1956, à vingt-
sept années de distance d'avec le travail de L. Dennefeld, l'article
Messianisme rédigé par A. Gelin pour le Supplément du Dictionnaire
de la Bible (150).
Accordant au terme messianisme un sens large, un sens qui
correspond pratiquement à celui de sotériologie, A. Gelin distingue dans
l'attente messianique les catégories suivantes : d'une part un
messianisme sans messie, espérance que nous pourrions appeler théoeratique,
et, de l'autre, diverses catégories de messianisme strict, c'est-à-dire
d'espérance en la venue d'une ère nouvelle, idéale, esehatologique que
Dieu entendait réaliser avec l'aide d'un intermédiaire. Enumérons-les:
messianisme royal, dynastique ou individuel (col. 1174-1190), —
messianisme prophétique (col. 1192-1195), — messianisme des
pauvres ou messianisme anawite (col. 1195-1196), — messianisme
apocalyptique (col. 1199-1202), — messianisme sacerdotal (col. 1196-1199),.
— et messianisme sapiential (col. 1204-1205).
En présence d'une variété aussi considérable d'espérances, un
problème capital surgit, celui de leur cohérence éventuelle. Pour le
professeur de Manchester, H. H. Rowley, par exemple, il s'agit d'un

(149) Ibid., p. 166-168.


(150) L. Cerfaux - J. Coppens - R. De Langhe - V. de Leeuw -
A. Descamps - J. Giblet - R. Rigaux, L'attente du Messie, dans
Recherches Bibliques, I, Bruges - Paris, 1954. — A. Gelin, Messianisme, dans
Dictionnaire de la Bible. Supplément, 1955, fase. 28, col. 1165-1212.
l'espérance messianique 137

puzzle dont la solution est bien difficile. A. Gelin n'en disconvient


pas. C'est pourtant à trouver ce qu'il appelle une cohérence
verticale (151) que tendent à travers tout son article ses meilleurs efforts.
Au terme de son étude, il estimait avoir réussi dans une mesure
notable, et nous sommes heureux de lui témoigner en hommage
posthume, comme nous l'avons fait de son vivant ,toute notre
reconnaissance pour le résultat auquel il a abouti. Lui-même cependant
reconnaît en cours de route le caractère hypothétique de diverses
suggestions. En outre, s'il entreprit d'établir des liens étroits entre les
diverses formes de messianisme strict que nous venons d'énumérer, il
ne se préoccupa guère de montrer comment elles se rattachent à ce
qu'on pourrait appeler un pré-messianisme, c'est-à-dire aux
aspirations vers un avenir idéal qui ont surgi en Israël antérieurement à la
promulgation de la charte du messianisme royal, la prophétie de
Nathan. Et puis le principe de purifications et de relectures
successives, principe excellent, se vérifie-t-il toujours de la façon
préconisée par le professeur de Lyon ? Enfin l'idée d'alliance est-elle
l'épine dorsale autour de laquelle peuvent se structurer toutes les
espérances depuis les origines jusqu'à leur réalisation en Jésus ?
*

Et voici, pour terminer cet aperçu historique, comment tout


récemment P. Grelot, professeur à l'Institut Catholique de Paris, qui nous
paraît avoir lu et médité consciencieusement le dossier seripturaire,,
se représente la structure future de l'argument prophétique (152).
D'accord avec ses prédécesseurs, Grelot reconnaît l'utilité, voire
la nécessité de cet argument. En effet, le Nouveau Testament prétend
être l 'accomplissement de l'Ancien, et cette prétention, la tradition,
la théologie, l'apologétique l'ont entérinée. Il convient donc que
l'exégète et le théologien se demandent dans quelle mesure la
prétendue cohérence entre les deux Testaments est assurée et
démontrable (153).
Cette démonstration n'est certes pas aisée. Les variations
auxquelles elle fut soumise au cours des temps, le prouvent assurément.

(151) A. Gelin, art. cit., col. 1203.


(152) P. Grelot, L'accomplissement des Écritures en Jésus-Christ, dans
Le Christ envoyé de Dieu. Session des Professeurs d'Apologétique, Nantes,
1961. Bulletin du Comité des Études. Compagnie de Saint-Sulpice, n° 35r
octobre-décembre 1961, p. 365-386.
(153) Art. cit., p. 380.
138 J. COPPENS

Dans le Nouveau Testament, note Grelot, Jésus, les apôtres, les


hagiographes se préoccupent surtout d'établir l'union des deux
alliances dans un but apologétique, à savoir pour prévenir ou réfuter
les objections des Juifs, et notamment pour leur faire accepter l'idée
d'un Messie crucifié (154). La remarque est excellente, mais peut-
être n'exprime-t-elle pas suffisamment toute la richesse des
applications dont les livres inspirés de l'Ancienne Alliance ont bénéficié dans
les écrits néo-testamentaires.
Les Pères et les anciens écrivains ecclésiastiques ont scruté les
Livres Saints pour y découvrir davantage une anticipation
prophétique de la personne et de l'œuvre du Christ. A l'adresse des Juifs,
l'exégèse patristique et médiévale montre que Jésus ne ruine pas
l'Ancien Testament. Il le dépasse, mais, en le dépassant, il l'accomplit.
A l'adresse des hérétiques qui aspiraient à se décharger de l'héritage
juif comme d'un fardeau inutile, elle établit que Jésus ne resta en
harmonie avec les traditions littéraires de son peuple que pour leur
accorder une signification et une valeur nouvelles (155).
L'exégèse critique rationaliste dont l'efflorescence se situe au
XIXe siècle, porta un coup presque mortel à la preuve du
christianisme tirée des textes prophétiques. Elle reprocha aux auteurs
croyants et traditionalistes de négliger le sens littéral et historique
des vieux textes, de s'en servir en ne tenant pas compte de leur
contexte, de combler les vides énormes de la documentation par un
recours fallacieux aux sens figuratif et spirituel, de construire des
arguments à partir de présupposés fidéistes, bref de présenter une
synthèse qui ne possède aucune valeur au niveau d'une recherche
scientifique.
Il faut convenir, remarque Grelot, que les contre-coups de la
polémique rationaliste furent graves. L'argument prophétique se
rétrécit comme une peau de chagrin (156).
On s'étonnera peut-être de ce que l'auteur n'ait pas fait connaître
davantage les meilleurs essais entrepris tant par des catholiques que
par des protestants croyants, pour élaborer sur une base solide,
moins sujette à des éboulements, l'argument traditionnel des
prophéties. Il salue toutefois, — et c'est heureux, — les vues de
Pascal. Elles tranchent avantageusement sur celles de Bossuet.
L'apologiste français mérite, en effet, d'être félicité pour avoir entre-

(154) IUd., p. 367.


(155) P. 368.
(156) P. 370.
l'espérance messianique 139

vu que le lien essentiel entre les deux Testaments s'établit entre les
textes vétérotestamentaires considérés comme promesses et le Christ
entrevu à la fois dans son histoire et dans son mystère. Puis Pascal
s'est aperçu que le langage des promesses est figuratif et, dès lors,
que leur accomplissement implique un passage du plan des figures
à celui des réalités. Enfin, selon Pascal, la valeur de signe qui revient
aux textes prophétiques, consiste non pas dans des rapprochements
superficiels ou dans des équations mathématiques, mais dans une
correspondance profonde entre les deux économies du salut,
correspondance nullement perceptible sans une préparation psychologique,
morale, religieuse, surtout sans une ouverture à la charité (157).
P. Grelot a mis en belle lumière quelques-unes des lignes de faîte
de l'argumentation pascalienne. Peut-être les a-t-il un tant soit peu
simplifiées. On ne peut en effet nier que Pascal, tout en insistant
sur les accords profonds, ait retenu avec non moins de vigueur des
accords particuliers. Il convient même de se rappeler qu'il attribua
une force de persuasion spéciale à quelques prétendues prédictions
chronologiques.
Le terrain déblayé, Grelot définit les conditions requises pour la
structure moderne d'un argument prophétique, susceptible sinon de
convaincre, au moins d'impressionner nos contemporains. A cet effet,
il est requis, affirme-t-il, de circonscrire rigoureusement d'avance
les deux termes à comparer, les textes prophétiques et leur réalisation
néotestamentaire. Grelot entreprend ce travail en s 'inspirant de ses
devanciers, mais il trouve à l'occasion des formules neuves, souvent
heureuses, et avance diverses réflexions dont nous ne manquerons pas
de tirer profit.
L'auteur commence par relever l'ambiguïté de l'expression «
accomplissement des Écritures ». La notion déborde ce que les modernes
appellent la «réalisation des prophéties» (158). Elle s'applique
notamment de manière diverse à trois sections de l'Ancien Testament,
toutes accomplies par Jésus : la Loi, la Prophétie et l'Histoire biblique.
Grelot glisse rapidement sur le problème de l'accomplissement de
la Loi. Il ne le touche que pour signaler que la Loi n'était pas un
absolu. Subordonnée à l'alliance, elle devait partager l'évolution de
celle-ci. Or, comme l'alliance devait, selon les prophètes, évoluer en
pacte nouveau, intérieur, universel, la Loi, s'y rapportant, devait
suivre ce développement (159).

(157) P. 371-372.
(158) P. 367.
(159) P. 381.
140 J. COPPENS

Le problème de l'accomplissement de l'histoire n'est guère abordé


davantage. Il n'est pas totalement omis, car l'histoire fut assumée
par les prophètes dans leurs spéculations sur l'avenir. Mais
l'accomplissement de l'histoire se vérifie surtout au plan des préfigurations,
de la typologie. Grelot pose ainsi le problème des figures vétérotesta-
mentaires, problème qui a fait l'objet d'une étude distincte de
l'auteur.
Reste le problème des textes proprement prophétiques. Ici surtout
Grelot me paraît avoir trouvé des réflexions ou expressions neuves qui
prolongent la discussion engagée en France depuis la fin du siècle
dernier. Par manière de thèse fondamentale, il énonce que les oracles des
prophètes, les oracles eonsolants, les oracles de réconfort, sont à
comprendre non pas en premier lieu comme des prédictions mais comme
des promesses (160). C'est donc au genre littéraire de la « promesse »
qu'ils se ramènent essentiellement. Les prophètes ne furent pas des
techniciens de la mantique tels qu'on en rencontre dans tout l'ancien
Orient, de la Mésopotamie à l'Egypte et de Canaan à la Grèce et à
l'Étrurie (161). Certes Israël a connu l'emploi de certaines techniques
de consultation divine : la voyance, l'interprétation des songes, le
recours à l'Ourim et Toummim, etc., mais ces usages dont l'origine
est ambiguë, furent circonscrits, limités, purifiés. Ils ne constituent
d'aucune façon l'essentiel de la fonction prophétique (162). En outre,
les prophètes hébreux ont quelquefois prédit des faits précis,
généralement à court terme. Ces prophéties revêtaient le caractère de signe
destiné à accréditer l'envoyé divin et à garantir son message
substantiel qui concernait un avenir plus éloigné, voire l'avenir eschatologi-
que. Elles sont restées exceptionnelles (163). Bref, ces deux catégories
d'intervention prophétique particulière se situeraient en marge de
celles qui forment la vraie matière des grands oracles, c'est-à-dire
des oracles visant l'économie nouvelle.
Mais il ne suffit pas de ramener d'une façon générale les oracles
messianiques au genre littéraire de la promesse. Il importe de définir
exactement la classe de promesses à laquelle ils se rattachent. Or,
à les étudier, il appert qu'ils relèvent d'une philosophie ou plus
exactement d'une théologie de l'histoire. Cette théologie comprend

(160) P. 373.
(161) P. 372.
(162) P. 373.
(163) P. 373-374.
l'espérance messianique 141

l'histoire comme un déroulement d'événements finalisé par la


Providence et tendant à réaliser sur terre le dessein de Dieu jusqu'à son
terme ultime, c'est-à-dire eschatologique (164). Le dynamisme
merveilleux de l'Ancien Testament, dynamisme unique dans l'histoire
de l'humanité, ne trouve sa raison d'être que dans Veschaton qui le
dépasse (165). Cet eschaton consiste dans la réalisation d'un salut
succédant à une catastrophe finale (166), salut absolu, définitif, total
(167), intérieur et spirituel (168). Le côté spirituel en constitue le
cœur tout comme il est la condition sine qua non pour avoir accès
au reste des promesses (169).
Ajoutons que le caractère absolu, définitif, total du salut résulte
non moins de ce que les prophètes font appel pour décrire Veschaton
non seulement à une série d'images amplifiées du passé (170), mais
aussi à celles d'un retour du paradis. Cette dernière vision implique
en effet la mutation, si l'on peut dire, de l'ère présente (171).
Nous rencontrons dès lors dans les dires prophétiques une visée
et une intentionnalité qui tendent à rejoindre le dessein divin et qui
se situent à un niveau si transcendant, que seules la foi et l'espérance
peuvent l'atteindre (172). De plus, l'amplitude et la totalité de la
promesse et de Veschaton sont telles qu'aucune réalisation partielle n'a
suffi à les accomplir (173). Même le Messie n'occupe dans la
perspective de ce salut total qu'une place réduite. On se gardera surtout,
conclut l'auteur, d'entendre la promesse de sa venue au sens très
pauvre qu'une certaine apologétique populaire lui a donné (174).
Pour décrire une vision de foi aussi grandiose, les mots, on le
comprend sans peine, ont dû faire défaut aux hagiographes. En

(164) P. 374.
(165) P. 382.
(166) P. 374.
(167) P. 375.
(168) P. 376.
(169) P. 376.
(170) P. 377-378.
(171) P.
142 J. COPPENS

effet, ils ne pouvaient à cette fin se servir du vocabulaire des


prédictions à court terme, car celles-ci relèvent d'un genre distinct (175).
Puis tout effort d'imagination (176) ou même de représentation
notionnelle devait s'avérer inadéquat. Il fallut donc que les prophètes
eussent recours à ce que nous avons jadis appelé un langage convenu,
langage que Grelot nomme « conventionnel » et « symbolique » (177).
Bref, comme le messager divin ne pouvait pas atteindre directement
les réalités de Veschaton, il se les est représentées tantôt à travers les
expériences sotériologiques du passé et du présent, expériences
inchoatives par lesquelles Dieu avait déjà entrepris de réaliser son dessein,
tantôt à travers les conceptions symboliques qui avaient cours dans
leur milieu sur l'état idéal des origines (178). Ces expériences et
ces représentations, les prophètes les ont projetées dans l'avenir,
quitte à les transfigurer en symboles et à créer ainsi un langage
conventionnel, gonflé au surplus d'éléments émotionnels (179), qu'il
serait erroné de prendre à la lettre.
En un seul domaine toutefois, le conventionnel a pu céder la
place à un langage direct, immédiat, que nous pouvons et devons
retenir au sens littéral, à savoir dans la description du salut spirituel
et religieux. Ici les prophètes et les hagiographes ont pu emprunter
leurs notions à deux expériences : elle de la nature pécheresse de
l'humanité et celle de la miséricorde ou grâce divine, expériences
d'une portée universelle en tant qu'appartenant à toute
l'humanité (180). Tout homme, en effet, remarque notre auteur, trouve en sa
propre vie religieuse de quoi comprendre ce que sont le péché et la
grâce du salut (181). Précisons: pour le moins tout homme qui a
vécu dans l'une ou l'autre économie divine du salut.
Ayant ainsi délimité l'objet propre des promesses vétérotesta-
mentaires et fait connaître l'enveloppe conventionnelle dont elles
s'entourent hormis dans le domaine de la double expérience religieuse
mentionnée, Grelot se tourne vers ce qui doit y correspondre sous
la nouvelle alliance. Nul doute qu'il s'agit d'abord du Christ, mais,
l'auteur le souligne, il s'agit du Christ envisagé sous l'angle religieux

(175) P. 373-374, 377.


{176) P. 374.
(177) P. 377.
(178) P. 377, 378.
(179) P. 377.
(180) P. 377-378.
(181) P. 378.
l'espérance messianique 143

et entrevu dans la totalité de son mystère (182). Puis le salut apporté


par le Christ entre, lui aussi, en ligne de compte, et de nouveau il
doit être compris dans toute sa profondeur spirituelle (183). Ainsi
donc nous aurions à nous hausser à un niveau où la foi domine
l'horizon.
N'oublions pas cependant que même dans la description des
réalités surnaturelles qui constituent l'avènement chrétien, se rencontre
un langage en partie conventionnel, figuré, symbolique, notamment
dans la mesure où les symboles de l'Ancien Testament furent repris
par les hagiographes néotestamentaires et ne reçurent d'eux aucune
interprétation dépassant la portée figurative (184).

C'est en tenant compte de toutes ces données que P. Grelot


explique en dernier ressort comment il conçoit l'argument
prophétique et quelle valeur il lui attribue. Il convient, estime-t-il, de ne
pas lui accorder une valeur excessive (185) ou, a fortiori,
contraignante (186). Il ne faudrait pas le considérer comme l'argument-
massue dont l'apologétique disposerait (187). Puis il est indispensable
d'élaborer la preuve en tenant compte des exigences de la critique
littéraire et historique. « On compromet, en effet, les meilleures
causes quand on paraît tricher avec les pièces de leur dossier » (188) .
Il faudra aussi se garder de vouloir rechercher des coïncidences
matérielles (189), des correspondances quasi-mathématiques entre
les faits advenus et les textes qui les annonçaient (190) . Ce qu'il
importe de prouver, ce sont les correspondances profondes (191),
celles qu'on établit à l'aide de larges contextes nullement
atomisés (192), celles qui se situent au niveau même de l'acte de foi (193).

(182) P. 378-379.
(183) P. 379.
(184) P. 379-380.
(185) P. 368.
(186) P. 372.
(187) P. 379, 385.
(188) P. 372.
(189) P. 378.
(190) P. 372, 382.
(191) P. 371, 380.
(192) P. 369.
(193) P. 380, 382, 368.
144 J. COPPENS

Ce recours à la foi s'impose du fait que les termes à rapprocher nous


mettent en présence de réalités surnaturelles. « Le mystère de Jésus-
Christ, affirme l'auteur, apparaît comme le principe de l'intelligibilité
des promesses; sans lui, tout demeurerait énigmatique » (194). Le
principe de l'accomplissement des Ecritures, ajoute-t-il, « c'est plutôt
à l'intérieur de la foi, un principe d'intelligence des Écritures,
comprises à partir du mystère du Christ, et un principe d'intelligence
du Christ, interprété dans la perspective des Écritures» (195). En
d'autres mots, le discernement, appelé à trouver le Christ dans les
Livres Saints, sera toujours, en dernière instance, un discernement
s'opérant sous l'influx de la grâce (196) .
Et qu'on n'objecte pas que nous passons arbitrairement du
domaine des figures à celui des réalités. « Accepter une dialectique de
figures » n'est pas introduire une méthode d'exégèse arbitraire mais
c'est au contraire se plier au « mouvement même de la
révélation»^).
Au terme de ces réflexions, l'argument des prophéties
messianiques n'apparaît donc plus en premier lieu comme « un signe qui
montre la rationalité de l'acte de foi» (198). Il est devenu un signe
corroborant d'autres signes (199) à l'intérieur d'une perspective
dominée par la foi. Quant à qualifier le sens conféré aux promesses
vétérotestamentaires par leur réalisation dans le Christ, P. Grelot
parle de «portée profonde» (200). Ailleurs il fait mention «d'une
plénitude de sens ». Il ne refuse donc pas, semble-t-il, l'appellation
de « sens plénier », chère à un nombre imposant d'auteurs
modernes (201).
Une structure de l'argument prophétique tel que Grelot nous le
propose, suffit-elle à énerver les objections que les rationalistes ont
coutume de lui opposer ? La critique libérale signale que nombre de
prophéties ne se sont pas réalisées (202) . Elle insiste en particulier
sur le fait que l'appareil royal dans lequel le Messie devait se pré-

(194) P. 382.
(195) P. 368.
(196) P. 380.
(197) P. 372.
(198) P. 368.
(199) P. 372.
(200) P. 367.
(201) P. 367. — Dans he Sens Chrétien de l'Ancien Testament
(Tournai - Paris, 1962), ouvrage postérieur à l'article, P. Grelot se rallie
formellement à l'hypothèse du « sens plénier », quitte à en affiner la notion.
(202) P. 369.
l'espérance messianique 145

senter, a fait défaut (203). Puis, si elle concède qu'au niveau


phénoménal une certaine continuité entre les deux Testaments est
manifeste (204), elle en nie le caractère prodigieux (205). De plus, elle
conteste qu'on puisse atteindre l'unité de pensée et de sens entre les
deux Testaments que la foi prétend y découvrir (206). Et si, par
hasard, la continuité apparaît moins superficielle, plus profonde, plus
substantielle, cela résulterait non pas du caractère prophétique des
textes vétérotestamentaires qui auraient façonné l'avenir, mais du
fait que Jésus et le christianisme primitif ont délibérément assumé
certains textes pour les réaliser. Dans la mesure où ils ont réussi à
le faire, ils ont élaboré une théologie avec et dans les cadres notionnels
de l'Ancienne Loi (207).
Bien que Grelot n'ait pas répondu ex professo à ces diverses
remarques, son exposé tend à en diminuer la pertinence. Les
objections s'inspirent en effet du postulat qui requiert, pour l'accompHs-
sement des Écritures, une correspondance parfaite, jusque dans les
détails et les précisions matérielles, entre les prophéties et leur
réalisation. Or Grelot conteste d'avance qu'il puisse et qu'il faille y avoir
une telle correspondance. Les visionnaires de l'Ancien Testament
n'ont pu saisir l'avenir d'une façon adéquate. Et puis, comme leurs
oracles concernent la totalité du mystère du Christ et la totalité du
salut, la réalisation des prophéties peut éventuellement se situer au
delà de la vie terrestre de Jésus et de la phase terrestre du règne
de Dieu. Il ne répugne donc pas que l'appareil royal prévu pour le
Christ ne se vérifie que dans l'au-delà. Enfin, s'il est vrai que Jésus
a pu retenir quelques textes de l'Ancienne Loi pour y insérer sa vie
et son œuvre, il n'aurait jamais pu organiser sa vie de façon à y
inclure toutes les correspondances avec l'Ancien Testament que nous
pouvons y discerner. En toute hypothèse, il subsiste que le message du
Christ et que la réalité de l'Église comblent l'attente de l'Ancien
Testament, voire qu'ils la comblent dans la ligne des espérances
prophétiques les plus constantes, les plus profondes, les plus
spirituelles.
P. Grelot énonce aussi quelques directives pour adapter
l'argument prophétique à ses divers destinataires, croyants juifs ou
rationalistes. Aux uns et aux autres, il faudra montrer Taporie d'une

(203) P. 370-371.
(204) P. 380.
(205) P. 385.
(206) P. 380.
(207) P. 385.
146 J. COPPENS

exégèse littérale outraneière (208). Aux lecteurs juifs, on fera


remarquer que Dieu n'a pu se faire le prisonnier d'un matériel de symboles
et de figures (209), que la dialectique de la révélation elle-même nous
invite et nous oblige à passer de la lettre à l'esprit, des figures
aux réalités transcendantes (210), qu'au surplus le cœur des promesses
vétérotestamentaires est le salut spirituel (211), enfin que le Christ
accomplit les Écritures sans leur faire violence tout comme les
Écritures accomplissent l'intelligibilité du Christ sans fausser sa figure
historique. Aux non-juifs, on fera comprendre en premier lieu que le
développement de l'histoire est finalisé, puis que l'histoire n'offre
pas d'exemple plus frappant d'un développement finalisé que la
continuité historique entre les deux Testaments, enfin que ce fait
unique contient manifestement une indication providentielle. Dès
lors, il nous fournit un signe pour l'origine divine de la personne de
Jésus et de son message, signe qui dégagera sa signification au fur
et à mesure que l'on consentira à s'ouvrir aux vues de la foi.
Tel est donc ce que nous pouvons appeler le dernier apport de
l'exégèse et de l'apologétique françaises au problème de l'argument
prophétique. Tout n'y est pas peut-être progrès par rapport aux
études précédentes. Jusqu'à présent par exemple P. Grelot n'a pas
montré dans le détail, ainsi que Desnoyers et surtout Dennefeld et
Gelin l'ont fait, comment il structurera l'argument prophétique. Puis
il s'est donné moins de peine pour définir la conscience des
visionnaires. En outre, il précise moins que ne l'avait fait Touzard, les
éléments accidentels des oracles vétérotestamentaires. Puis il ne
profite pas suffisamment de l'hypothèse des relectures, hypothèse chère à
Gelin et susceptible d'éclairer pas mal de cas. On peut aussi demander
s'il ne limite pas, plus que de besoin, les correspondances aux seuls
aspects spirituels et s'il n'est pas disposé à accorder une trop grande
part, la part du lion, aux figures pour lesquelles, soit dit en passant,
il cherche à élaborer un critère nouveau, plus objectif (212). Enfin

(208) P. 383.
(209) P. 373.
(210) P. 383.
(211) P. 383.
(212) P. Grelot, Les figures bibliques, dans Nouv. Rev. Théol., 1962,
t. LXXXIV, p. 561-578, 673-698. L'auteur y annonce la publication
d'un ouvrage : Sens chrétien de l'Ancien Testament. Esquisse d'un traité
dogmatique, Paris, 1962. — On trouvera aussi quelques idées sur le
développement de la religion d'Israël en H. Dumery, La Foi n'est pas un
cri, suivi de foi et institution, 2e éd., Paris, 1959, p. 34-70 : L'expérience
d'Israël.
l'espérance messianique 147

on peut se demander s'il ne donne pas aux correspondances


néotestamentaires des limites trop vastes et trop floues.
Quoi qu'il en soit, l'apport de l'étude de M. Grelot est substantiel..
Elle nous aidera, à côté de celles de ses devanciers, dans l'essai de
structurer à notre tour l'argument des prophéties messianiques. C'est
à cet essai que nous espérons consacrer notre prochain article (213).

CONCLUSION

Totalisant les données de cet aperçu sur les études récentes


d'expression française consacrées au messianisme, nous pouvons
retenir que surtout trois auteurs ont tenté de nous donner une
synthèse du développement des espérances en la venue du Messie et de
l'ère eschatologique, Jules Touzard, Louis Dennefeld et Albert Gelin.

(213) Au moment de mettre la dernière main à la rédaction de cet


article nous avons pris connaissance de l'important ouvrage publié par
P. Grelot dans la Bibliothèque de Théologie, série I, volume III : Sens
chrétien de l'Ancien Testament (Tournai - Paris, 1962). Cette
contribution notable à l'intelligence chrétienne des (livres de l'Ancienne Alliance
reprend les conclusions de l'article que nous avons analysé. Toutefois
son contenu est plus vaste et, par endroits, l'auteur nuance ses vues et
forge quelques expresssions nouvelles d'une frappe si heureuse qu'elles
sont à retenir.
Après un aperçu historique sur l'interprétation chrétienne de l'Ancien
Testament au cours des âges (p. 3-88), et avoir posé et développé les
principes qui nous permettent de parler de la présence du mystère
du Christ sous l'Ancienne Alliance (p. 91-165), P. Grelot explique comment
l'Ancien Testament se réfère au Christ en tant que Loi et en tant
qu'histoire d'une économie de salut.
Puis, — et c'est la section qui nous intéresse directement, — l'auteur
aborde le problème de l'Ancien Testament en tant que promesse (p. 327-
403). Mieux que Gelin, il montre que le messianisme strict ne possède
qu'une importance relativement réduite et se rattache à un plus vaste
contexte, l'eschatologie. Puis, il rattache une fois de plus les prophéties
vétérotestamentaires au genre littéraire de la promesse (p. 328). L'objet
de ces promesses, c'est, d'après P. Grelot, l'ensemble du mystère du salut,
mais cet ensemble n'est généralement atteint et exprimé par les prophètes
que sous des formes voilées qui s'enracinent d'une part dans les expériences
sotériotogiques passées d'Israël et, d'autre part, dans certaines
représentations largement imaginatives d'un état paradisiaque initial. La prophétie
n'est donc pas une photographie anticipée de l'avenir (p. 365). Elle
ne pouvait envisager l'avenir et surtout Veschaton que par un recours au
symbolisme (p. 365), à une imagerie conventionnelle (p. 366), s'inspirant,
comme nous venons de le dire, de ce que Dieu avait déjà réalisé en matière
148 J. COPPENS

Tous les trois ont essayé de structurer l'argument prophétique en


tenant compte des résultats les mieux établis de la critique littéraire
et historique.
En présence des objections rationalistes, eux et leurs émules se
sont préoccupés d'expliquer le fait d'une certaine discordance entre
le contenu des prophéties et leur accomplissement. Touzard proposa
de résoudre l'antinomie principalement par un recours à une
distinction, devenue dans la suite classique, entre éléments substantiels et
accidentels des oracles. Desnoyers ne la récusa pas, mais insista davan-

de salut 'dans le passé historique d'Israël ou continuait à réaliser pour


préparer l'avènement de l'avenir, ou de l'image du commencement
paradisiaque de l'univers et de l'humanité telle que les écrivains inspirés
se l'étaient représentée. Dès lors les prophètes ne pouvaient nous livrer
une description adéquate du salut final d'autant moins que ce salut devait
se réaliser à un niveau dépassant tout ce que le prophétisme israélite
avait entrevu (p. 399, 403). D'où les équivoques qui grèvent
nécessairement 'les promesses prophétiques : équivoques en ce qui concerne le caractère
terrestre ou transcendant des biens promis, puis leur caractère d'événement
historique ou métahistorique, puis encore leur réalisation progressive ou
soudaine, enfin les traits du médiateur à venir, médiateur qui est conçu
tantôt glorieux, tantôt souffrant, tantôt individuel, tantôt collectif. De
ces équivoques, estime P. Grelot, la plus importante, la plus
fondamentale est celle qui a trait au caractère matériel ou spirituel de la
rédemption (p. 392).
Pour sortir de l'impasse où nous engagent ces ambiguïtés, l'auteur
estime que «la lettre des textes inspirés ne suffit pas» (p. 390). Sans
doute, l'exégèse critique permet de déblayer le terrain. Elle nous autorise
à ne pas accorder le même prix à tous les passages (p. 363). Elle nous
permet de voir que le conditionnement historique de la vie de foi de la
première alliance s'est reporté sur le langage des prophètes (p. 393) et,
dès lors, que ce langage n'est pas à prendre au pied de la lettre pour
l'avenir mais doit être interprété spirituellement (p. 394). Elle permet
aussi de voir que le cœur des promesses vétérotestamentaires se trouve
dans celles qui relèvent d'une expérience religieuse qui a pour objet les
rapports fondamentaux, essentiels, de l'homme avec Dieu, objet qui
possède une valeur universelle et permanente (p. 395-396). Enfin elle
permet de discerner la présence d'au moins quelques textes où l'économie
de la Nouvelle Alliance est annoncée en clair et en ce qu'elle a de spécifique
(p. 394). Ces trois grandes acquisitions critiques ne suffisent cependant
pas à dissiper toute ambiguïté. Seule la lumière rétrospective des
promesses réalisées (p. 399) et la foi lumineuse des saints (p. 397), vivant
dans l'ordre de la charité et ouvrant leur cœur à la grâce et à l'amour
(p. 398), pourront nous convaincre définitivement de l'harmonie
providentielle des deux Testaments. Nous verrons alors aussi que la notion de
« sens plénier » est celle qui exprime le mieux la manière selon laquelle le
Nouveau Testament a réalisé et accompli l'Ancien.
l'espérance messianique 149

tage, ce nous semble, sur l'étroite union et compénétration des visées


temporelles et eschatologiques, et sur les aspirations de foi et
d'espérances qui sous-tendent les unes et les autres. La vision du Messie
colore chez les prophètes celle des événements contemporains
tout comme celle-ci se reflète dans la description de l'ère finale.
En même temps, l'élan de la foi et de l'espérance amène les
prophètes à ne pas interpréter les détails matériels des visions
d'avenir comme les éléments d'un tableau adéquat et définitif.
Avec H. Pinard de la Boullaye l'explication de Touzard reçoit
une interprétation plus nuancée, et une certaine prédilection
se fait jour pour l'appellation « langage convenu » sur laquelle
nous avions dans l'entretemps appelé l'attention. En 1954,
L'Attente du Messie demanda qu'on mît mieux en lumière les
différents aspects de l'espérance messianique et eschatologique.
En 1956, A. Gelin fit droit à cette requête. En même temps,
il soutint fortement l'hypothèse de relectures pour rendre compte du
développement des croyances et espérances en l'avenir eschatologique.
Enfin nous avons l'impression qu'en 1961-1962, sous la mouvance
des idées pascaliennes, Grelot accorde plus d'importance aux
préfigurations et requiert, davantage que ses devanciers, l'intervention de la
foi pour la perception des Harmonies des deux Testaments. En outre,
pour expliquer la disproportion entre la prophétie et sa réalisation, et
pour justifier le droit de la théologie chrétienne à maintenir leur
unité, il fait appel surtout au genre littéraire de la « promesse » et au
dynamisme de l'intentionnalité et de la visée eschatologiques. C'est
l'attente d'un eschaton, impossible à cerner et à exprimer
adéquatement, qui autorisa les prophètes de l'Ancien Testament à ne pas
s'arrêter définitivement aux images qu'ils avaient tracées de l'ère
nouvelle (214) .
J. COPPENS
Professeur à l'Université de Louvain.

(214) Au moment de donner le bon à tirer, nous prenons


connaissance d'un nouvel ouvrage : C. Larcher, L'actualité chrétienne de
l'Ancien Testament d'après le Nouveau Testament, dans Lectio divina, t. 34,
Paris, 1962. Nous tiendrons compte de cette monographie dans notre
deuxième article.