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JACQUES DERRIDA ET LA QUESTION DE L’HISTOIRE

Hervé Ondoua

Collège international de Philosophie | « Rue Descartes »

2016/2 N° 89-90 | pages 231 à 244


ISSN 1144-0821
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HERVÉ ONDOUA
Jacques Derrida
et la question de l’histoire
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Notre objectif ici est d’examiner l’enjeu de la pensée de Derrida sur l’histoire. Nous avons
choisi l’histoire pour illustrer ces mutations qui ont ébranlé les fondements de la
métaphysique rationnelle elle-même  1. Les Lumières du XVIIIe siècle et Hegel, déjà, avaient
associé dans un même destin Raison et Histoire, l’histoire ne pouvait échapper aux attaques
dirigées contre la métaphysique rationnelle  2. Les révisions épistémologiques et
méthodologiques proposées ont pour cadre l’empire textuel. Tout au long de notre démarche,
nous nous attacherons à montrer comment, à partir du postulat philosophique et
méthodologique de l’idéalisme linguistique, Jacques Derrida déconstruit l’histoire en tant que
composante essentielle de la métaphysique rationnelle  3. Une question essentielle retiendra
notre attention, celle du poids du paradigme textuel, le but étant de ne pas perdre de vue les
enjeux de cette question sur l’histoire.

1. Jacques Derrida et la question de la présence comme caractéristique


de l’histoire
L’une des caractéristiques majeures de la pensée de Derrida est sa rupture avec l’écriture dite
phonétique. Au cœur de cette écriture se trouve l’idée de présence .4 C’est cette présence qui
détermine l’histoire. Pour Derrida, « l’histoire et le savoir, istoria et epistémè ont toujours été
déterminés […] comme détours en vue de la réappropriation de la présence 5 ». Il s’agit donc
pour Derrida de déconstruire « toutes les déterminations métaphysiques de la vérité 6 ». Ces
déterminations sont « plus ou moins immédiatement inséparables de l’instance du logos ou
d’une raison pensée dans la descendance du logos 7 ». Dans ce logos, «  le lien originaire et
essentiel à la phonè n’a jamais été rompu 8 ». Or comme le dit l’auteur De La Grammatologie,
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« L’essence de la phonè serait immédiatement proche de ce qui dans la “pensée” comme logos a
rapport au “sens”, le produit, le reçoit, le dit, le “rassemble” 9 ».
Selon Derrida, ce « phonocentrisme se confond avec la détermination historiale du sens de
l’être en général comme présence, avec toutes les sous-déterminations qui dépendent de cette
forme générale et qui organisent en elle leur système et leur enchaînement historial 10 ».
Derrida, tout comme Heidegger, se détache de cette logique. Derrida illustre cette rupture
avec le Dasein. «  La différance – ontico-ontologique et son fondement dans le Dasein ne
seraient plus “originaire 11”, mais on ne pourrait plus l’appeler “origine” ni “fondement”, ces
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notions appartenant essentiellement à l’histoire  de l’onto-théologie  12 ». C’est pourquoi
Derrida, déconstruit l’histoire au sens traditionnel  13. Quelle différence y a-t-il entre le
concept d’histoire et celui d’historial, compte tenu de l’équivocité qui précède la question.
Précisons que depuis la pensée de la différance, c’est le primat ou même la praticabilité
d’une distinction entre historialité et historicité (au sens de l’histoire critique ordinaire) qui
se trouve déplacée et déstabilisée. Suivons à ce sujet l’analyse que Derrida fait de Dilthey et
de Heidegger.

2. Jacques Derrida : L’histoire et l’historialité


Derrida souligne que, le «  mérite de Dilthey [est] de s’élever contre la naturalisation
positiviste de la vie de l’esprit  14 ». L’un des objectifs de Dilthey est de rechercher
l’objectivité dans les sciences humaines par une toute autre approche  : il veut isoler les
sciences humaines des sciences physiques en cherchant leurs principes propres. Pour lui, les
sciences humaines comme l’histoire, ne s’expliquent pas seulement, il faut aussi les
comprendre. Autrement dit, l’histoire repose sur un type de connaissance qui ne culmine
pas dans l’explication, mais la compréhension. Explication, signifiant, recherche, et énoncé
de « lois causales ». Mais localement, les sciences historiques peuvent aussi expliquer, à leur
façon. Qu’en est-il de la position de Husserl vis-à-vis de Dilthey. Derrida rappelle à ce sujet
que pour Dilthey, « l’acte de comprendre » qu’il oppose à l’explication et à l’objectivation
doit être la voie première de la vie de l’esprit 15 ». Dilthey se prononce en faveur de l’idée
d’un principe de « compréhension » ou de re-compréhension, de « re-vivre  16 ». Derrida
rappelle que, pour Husserl, la prétention de Dilthey à fonder la normativité sur une
factualité mieux comprise n’est pas plus légitime  17. Bien que plus soucieux de prendre en
compte la spécificité des sciences historiques, à commencer par l’histoire elle-même,
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Dilthey retombe dans les travers de l’historicisme, c’est-à-dire l’irrationalisme, car vouloir
fonder les normes sur les faits au lieu de les fonder sur des idéalités.
Cette idée du « revivre » de Dilthey est au cœur de la pensée d’un auteur comme Heidegger.
Récusant cette logique, Heidegger pense que faire de l’histoire comme Dilthey en essayant de
prendre la place d’un auteur historique pour comprendre un fait, c’est se situer à l’extérieur de
la chose. Heidegger parlera ainsi d’un « style extérieur  18 ». Qui « aboutit à un grand point
d’interrogation 19 ». Heidegger veut se débarrasser de l’approche historique et du formalisme
de Dilthey pour revenir au « vécu  20 » et s’intéresse ainsi à l’« histoire non écrite  21 » de ce
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vécu 22. Le « Dasein s’éloigne de lui-même autant qu’il s’intéresse au passé. C’est plutôt à sa vie,
en tant que sujet historial, qu’il s’agit de revenir et non à une histoire qui l’éloigne de
l’essentiel 23 ». C’est plutôt à la vie du Dasein, en tant que sujet historial, qu’il s’agit de revenir.
Le Dasein « vit, voilà le noyau de l’historicité 24 ». Le « vivre » (Erleben) en question contient une
critique implicite de l’approche husserlienne, qui essaie de reconstituer un homme à partir de
l’agencement abstrait de vécus et de leurs enchaînements. Ce geste de réinscription du vécu
dans le Dasein va de pair avec la reconduction de l’intentionnalité aux ek-stases du Dasein.
Dilthey est critiqué pour son retour à l’abstraction, à la psychologie, à la métaphysique et à la
science. Au lieu de faire des études historiques, il faut questionner l’historialité du Dasein 25.
Une telle logique a fait dire à Derrida que « les urgences de la vie exigent qu’une réponse
pratique s’organise sur le champ de l’existence historique et aille au-devant d’une science
absolue 26 ». On revient à la lecture husserlienne de Dilthey, reconstituée ici par Derrida, en
l’occurrence à sa compréhension de la Weltanschauung, et de la distinction entre sagesse et
savoir, proposée par Dilthey. L’enjeu de cette discussion chez Husserl est de surmonter le
relativisme (et le scepticisme éthique et théorique) qui se cache derrière l’historisme de
Dilthey. En d’autres termes, de préserver les droits de la rationalité contre un usage
incontrôlé de l’un de ses produits (l’histoire critique positive).
En effet, « l’histoire des événements, telle qu’elle est racontée par les historiens, nous donne
l’impression que tout est clos, qu’on n’y peut plus rien 27 ». Cette impression du définitif est
rejetée par Heidegger pour qui le recours à l’histoire, qui se fait sous forme de répétition, doit
nous conduire à une réinvention de nous-mêmes 28. La répétition en question n’a pas de sens
dans la perspective de l’histoire positive (celle-ci ne se réduit pas cependant à l’histoire
événementielle). Si l’on se tourne vers l’histoire sociale et économique, il peut y avoir du
sens. Il voit dans l’histoire non pas seulement une dimension passéiste, mais aussi et surtout un
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fondement de nouvelles possibilités. C’est pourquoi il affirme que «  l’historialité propre


entend l’histoire comme la résurgence du possible et sait bien que la possibilité ne surgit que
si l’existence, dans sa présence destinale à l’instant, lui est ouverte dans la répétition
absolue  29 ». Une telle perspective donne au terme historial ou historicité tout son sens.
Heidegger emploie ce terme pour désigner cette histoire qui se vit et qui ne se raconte pas. Le
Dasein ne doit plus être dépossédé de la production de sens pour le recevoir de l’extérieur à
partir d’une histoire racontée 30. Il ne le produira pas à la manière des hommes de science qui
se rapportent à la nature extérieure pour y trouver la substance historique  31. Mais le Dasein
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produira le sens historique en existant. Sa vie est historiale dans la mesure où il est un être
– jeté ayant pour nature d’être livré à sa Geschichte (que Vezin traduit par « aventure »).
La véritable histoire à retenir (historialité) lui semble être celle du Dasein en tant qu’il est livré
à son aventure dans le monde. Poser la question de l’histoire, c’est donc saisir la temporalité
d’un Dasein qui réinvente son monde  32 car, pour Derrida, le Dasein heideggérien est
dévoilement  33. Il s’en suit qu’une histoire qui se passerait en dehors de l’existence factuelle
du Dasein est chose impossible  34. Une telle histoire ne se raconte pas par les dates, les actes
héroïques, les événements, elle est vécue sous la forme d’un destin individuel. Pour Derrida,
« sans être connaissance, la temporalité de Heidegger est une extase, l’“être hors de soi” 35 ».
Il ajoute plus loin : « non point transcendance de la théorie, mais déjà sortie d’une intériorité
vers une extériorité 36 ». Heidegger récuse donc la conception causale de l’histoire qui tire le
présent du passé 37. Une telle conception linéaire de l’histoire ne convient pas à la vie telle que
la mène le Dasein. C’est ici que la trace prend tout son sens. Dans cette logique par exemple,
Derrida souligne que, ce qu’on appelle trace, c’est ce qui ne se laisse pas résumer dans la
simplicité d’un présent 38. Dans ce sens, pour Derrida, « si la trace renvoie à un passé absolu,
c’est qu’elle nous oblige à penser un passé qu’on ne peut plus comprendre dans la forme de la
présence modifiée, comme un présent-passé 39 ». La logique de la trace dépasse ainsi la logique
linéaire du récit historique telle que conçue traditionnellement. Par conséquent, « le passé
absolu qui se retient dans la trace ne mérite plus rigoureusement le nom de “passé” 40 ». Une
telle approche fait dire à Derrida que la trace annonce autant qu’elle rappelle la différance : « la
différance diffère 41 ».

3. La question de la trace : la fin des origines


Derrida reproche à Heidegger l’archéologie qu’il nous prescrit. Celle-ci se limite à une
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subordination, mieux à une réduction de la métaphysique  42. C’est pourquoi, pour sortir de
cette logique, Derrida donne à la trace tout son sens. La trace est la marque qui reste de façon
évanescente lorsque le fondement a été dilué. Derrida insiste sur le caractère arbitraire,
gratuit de la trace en ce qu’elle n’a aucune « attache naturelle » avec quelque signifié que ce
soit. Il insiste sur la nécessité de la rupture de cette « attache naturelle 43 ». La trace est en effet
une institution. On ne peut la penser «  sans penser la rétention de la différence dans une
structure de renvoi où la différence apparaît comme telle 44 ». C’est cette différence qui, selon
Derrida, permet la « liberté de variation entre les termes pleins », les contenus, les concepts
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de référence. Derrière la trace instituée, ne se profile ni le « présent transcendantal », ni « une
autre origine du monde ». Derrida parle d’une « absence irréductible » du signifié. C’est par
cette formule qu’il prétend contester la métaphysique, mais aussi décrire la structure
impliquée dans « l’arbitraire du signe » qu’il saisit « en deçà de l’opposition dérivée entre
nature et convention, symbole et signe », nature et culture. La caractéristique majeure de la
trace est qu’elle ne renvoie pas à une «  nature  45 ». La trace est «  indéfiniment son propre
devenir-immotivé  46 », arbitraire. Selon Derrida, «  la trace [...] n’est pas plus naturelle que
culturelle, pas plus physique que psychique, biologique que spirituelle  47 ». La trace est « ce à
partir de quoi un devenir-immotivé du signe est possible, et avec lui toutes les oppositions
ultérieures entre la physis et son autre ».
Une telle approche ruine toute logique de fondement et d’origine pour laisser place à
l’interprétation et à la substitution de trace à trace qui prend la place de la signification. La trace
s’attaque aux questions du type : Où ? et quand cela a commencé ? Pour Derrida ces questions
sont des «  questions d’origine  48 » et sont donc liées à l’histoire  49. Or, «  qu’il n’y ait pas
d’origine, c’est-à-dire d’origine simple  ; que les questions d’origine transportent avec elle
une métaphysique de la présence, c’est ce qu’une méditation de la trace devrait […] nous
apprendre  50 ». Prenons un exemple. Où et quand peuvent ouvrir à des questions
empiriques 51 ? On peut donc s’interroger : quels sont les lieux et les moments déterminés des
premiers phénomènes d’écriture, dans l’histoire et dans le monde  52 ? Pour répondre à ces
questions, nous devons nous appuyer sur l’enquête et la recherche des faits. Une telle
perspective donne tout son sens à l’histoire traditionnelle – celle qu’ont pratiquée tous les
archéologues, épigraphistes et préhistoriens qui ont interrogé les écritures dans le monde 53.
Soulignons que pour Derrida, «  la question d’origine se confond d’abord avec la question
d’essence  54 ». Derrida pense que cette question «  présuppose une question onto-
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phénoménologique  55 ». On doit en effet savoir ce que c’est que l’écriture, pour pouvoir se
demander, en sachant de quoi on parle et de quoi il est question, où et quand commence
l’écriture. Qu’est-ce que l’écriture ? À quoi se reconnait-elle ? Quelle certitude d’essence
doit guider l’enquête empirique  56 ? Notons qu’elle doit la guider en droit, car il y a une
nécessité de fait à ce que l’enquête empirique féconde par précipitation la réflexion sur
l’essence  57. Celle-ci doit opérer sur des exemples et l’on pourrait montrer en quoi cette
impossibilité de commencer par le commencement de droit, tel qu’il est assigné par la logique
de la réflexion transcendantale, renvoie à l’origine de la trace, c’est-à-dire à la racine de
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l’écriture 58. On peut conclure que la pensée de la trace ne peut pas être soumise à la question
onto-phénoménologique de l’essence 59. La trace n’est rien, elle n’est pas un étant, elle excède
la question « qu’est-ce que ? » (question liée à l’essence) et la rend possible. Une telle logique
donne à la déconstruction tout son sens.

4. Jacques Derrida et le paradigme textuel : réduction de l’histoire à


« une parade de signifiants »
La déconstruction de Jacques Derrida tire ses racines d’une version radicalement relativisée
de la linguistique structuraliste de Ferdinand de Saussure. Pour ce dernier, les mots sont
comme des signifiants dont la signification découle non pas d’une relation directe avec les
choses qu’elles signifient mais d’une relation entre eux, faisant partie d’un système ordonné
de signes 60. Néanmoins, « à l’inverse de Derrida, Saussure n’a jamais prétendu que la réalité
était la simple construction du langage  61 ». Cette logique constructiviste est au cœur du
langage. Dans la perspective postmoderne, l’impérialisme langagier justifie le textualisme 62.
Le néo-pragmatisme par exemple annonce l’avènement d’une nouvelle ère où les théories
scientifiques elles-mêmes et leurs discours «  seront traitées exactement comme d’autres
textes […] librement interprétées, construites ou déconstruites 63 ». Dans ce sens, mettre fin
à l’historiographique postmoderne signifie d’abord appréhender l’histoire comme simple
représentation, récit, narration, totalement désinvestie de tout pouvoir de dire la vérité  64.
Tel est l’objectif de la Nouvelle histoire. La Nouvelle histoire consiste à remettre «  en
question l’histoire 65 » et par conséquent les faits. Mamadou Diouf rappelle que cette logique
« conteste de manière radicale le principe généalogique et la règle de la preuve et des faits –
au bénéfice de l’autonomie du texte, qui propose des significations polymorphes et invite à
des lectures multiples 66 ». Soulignons que la philosophie de Jacques Derrida a été décisive en
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proposant un « principe de narration qui substitue la fiction aux faits 67 ». À ce sujet, l’étude
de Carole Edwards « conteste le postulat fondamental de l’historiographie postmoderne qui,
s’appuyant sur l’argument des jeux de langage et la réduction de la réalité au texte, invite à
substituer la fiction à tout savoir factuel et répertorié  68 ». Pour réaliser ses objectifs, la
théorie de la déconstruction radicalise le rejet par la linguistique moderne de la relation
entre les mots et les choses  69. La déconstruction derridienne « rejette l’éventualité d’une
relation entre réalité et langage et, plus précisément, les mots et les symboles qui le
constituent  70 ». Telle est la logique qui définit la philosophie postmoderne.Carole Edwards
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souligne l’influence que des auteurs comme Roland Barthes, Paul de Man, Michel Foucault,
Jacques Derrida, etc., ont exercé sur le développement de l’historiographie postmoderne.
Puisant «  sa principale idée du texte référentiel de la théorie littéraire moderne et de la
philosophie », c’est notamment la déconstruction qui a permis de subvertir « la distinction
perpétuée par l’historiographie moderne entre les événements objectifs et les
interprétations subjectives des historiens 71 ». La déconstruction « remplace les personnages
historiques, les auteurs, leur pensée originelle, leurs actions par le texte, le discours et les
significations imposées par les historiens 72 ». Pour Carole Edwards, Roland Barthes souligne
qu’il n’existe pas de passé objectif et indépendant relaté par les historiens  73. En revanche,
« il n’existe qu’un vide que les écrits historiques cherchent à combler 74 ». Il ajoute que « les
méthodes de recherche qui visent à explorer les sources primaires créent simplement un
effet de mirage de la réalité ». L’histoire est selon la linguistique postmoderne « une parade
de signifiants qui se font passer pour une collecte de faits 75 » et dont l’objectivité n’est guère
plus qu’« une illusion référentielle ». Derrida affirme dans ce sens « qu’il n’y a rien hors du
texte 76 ». Des penseurs de cette tendance ne reconnaissent que l’existence d’un vide que les
écrits historiques se chargent de combler. Ces penseurs soutiennent que les méthodes de
recherche versées dans l’exploration des sources primaires s’illusionnent puisqu’elles se
contentent de créer un effet de mirage de la réalité que le chercheur croit étudier 77. Ainsi la
linguistique postmoderne réduit-elle l’histoire à une simple inscription, à une banale
« parade de signifiants qui se font passer pour une collecte de faits », contribuant ainsi à créer
une grosse « illusion référentielle 78 ». Ces remarques concernent directement Derrida, car
note Carole Edwards, « si un texte contient un sens différent à chaque fois qu’il est lu, alors
il ne peut y avoir de lecture objective et factuelle de l’auteur, y compris dans la consultation
des documents. En outre, aucune signification objective et correcte ne peut être tirée des
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documents historiques si les historiens qui lisent les documents sont ceux-là mêmes qui
commentent et donc doivent varier les significations de manière impartiale et égale 79 ».

Conclusion
Dans les sciences de l’homme et de la société, il arrive que les questions épistémologiques et
méthodologiques soulèvent à leur tour des questions idéologiques et politiques profondes 80.
Or dans le cas qui nous préoccupe ici, il se trouve que les théories de la société fondées sur le
paradigme du langage [et du texte] étaient censées rompre avec les théorisations inspirées du
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paradigme de la production développé par Marx  81. Le double paradigme du langage et du
texte nous fait insister sur le sens de la répudiation de l’histoire en tant que science de
l’intelligibilité du passé et le choix de l’herméneutique et de la sémiotique  82. En affirmant
qu’il « n’y a rien hors du texte 83 », Jacques Derrida voulait simplement montrer que rien ne
peut exister en dehors du texte même. Pour lui, le langage n’a aucune signification inhérente
ou prédéterminée, aucun signifié transcendantal qui puisse donner au langage sa
signification  84. Par conséquent, il n’y a aucune relation entre langage et réalité objective
puisque seules les relations entre signifiants donnent un sens au langage 85. Notons que ce sens
se transforme à chaque fois qu’un mot est utilisé. Il en résulte alors «  un jeu infini de
significations », ou « un sens infini dans le langage 86 ». Précisons que cette différence dans le
langage requiert que le texte soit lu de plusieurs manières. Par conséquent, le lecteur est celui
qui donne à ce texte sa signification et qui l’oriente. C’est pourquoi, on peut envisager autant
de lectures possibles que de lecteurs  87. Pour Derrida, un texte contient un sens différent à
chaque fois qu’il est lu. Dès lors, il ne peut y avoir de lecture objective et factuelle de l’auteur,
y compris dans la consultation des documents historiques  88. Ces documents deviennent
arbitraires et non pas de référence 89. Derrida n’hésite pas à condamner ceux qui croient à un
processus rationnel dont le but est de découvrir des significations réelles et objectives
communiquées par des auteurs qui exhibent l’illusion du logocentrisme 90. Tel est l’enjeu de la
déconstruction. Ainsi la déconstruction « remplace les personnages historiques, les auteurs,
leur pensée originelle, leurs actions par le texte, le discours et les significations imposées par
les historiens  91 ». Une telle orientation historique est au cœur de la Nouvelle histoire et de
l’École des Annales.
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BIBLIOGRAPHIE

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postcoloniales, Paris, Éditions Karthala/Amsterdam, Sephis, 1999.
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Jacques Derrida, De la Grammatologie, Paris, Éditions de Minuit, 1967.
Jacques Derrida, La Dissémination, Paris, Éditions du Seuil, 1972.
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Gochet, Paris, Éditions Flammarion, 1977.
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NOTES

1. Nkolo Foé, « Le langage, le texte et l’histoire : À propos des mutations épistémologiques et
méthodologiques intervenues dans les sciences de l’Homme et de la société à la faveur du tournant
linguistique et du tournant culturel », p. 1. Inédit.
2. Ibid.
3. Ibid.
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4. Jacques Derrida, De la Grammatologie, Paris, Éditions de Minuit, 1967, p. 20.
5. Ibid.
6. Ibid.
7. Ibid.
8. Ibid.
9. Idem, p.21.
1O. Idem, p. 23.
11. Idem, p 38.
12. Ibid.
13. Ibid.
14. J. Derrida, L’Écriture et la différence, Paris, Éditions de Minuit, 1967, p.238.
15. Ibid.
16. Ibid.
17. Idem, p. 238-239.
18. Martin Heidegger, Être et temps, traduit par Francois Vezin, Paris, Éditions
Gallimard, 1986, p. 462.
19. Ibid.
20. Ibid.
21. Ibid.
22. Josué Delamour Foumane, «Le Problème de l’Histoire dans la philosophie de Heidegger:
ses ramifications postmodernes et postcoloniales (post-théorie)», p.5. Inédit.
23. Ibid.
24. M. Heidegger, Être et temps, p. 467.
25. J. Delamour Foumane, «Le Problème de l’Histoire dans la philosophie de Heidegger: ses
ramifications postmodernes et postcoloniales (post-théorie) », p.5.
TRAVERSES |241

26. J. Derrida, L’Écriture et la différence, p. 239.


27. J. Delamour Foumane, « Le Problème de l’Histoire dans la philosophie de Heidegger : ses
ramifications postmodernes et postcoloniales (post-théorie) », p. 6.
28. Ibid.
29. M. Heidegger, Être et temps, p. 456.
30. J. Delamour Foumane, « Le Problème de l’Histoire dans la philosophie de Heidegger :
ses ramifications postmodernes et postcoloniales (post-théorie) », p. 5.
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31. Ibid.
32. J. Delamour Foumane, « Le Problème de l’Histoire dans la philosophie de Heidegger : ses
ramifications postmodernes et postcoloniales (post-théorie) », p. 5.
33. J. Derrida, L’Écriture et la Différence, p. 131.
34. Ibid.
35. J. Derrida, L’Écriture et la différence, p. 132.
36. Ibid.
37. Ibid.
38. J. Derrida, De la Grammatologie, p. 97.
39. Ibid.
40. Ibid.
41. Ibid.
42. J. Derrida, L’Écriture et la différence, p. 121.
43. J. Derrida, De la Grammatologie, p. 68.
44. Ibid.
45. Idem, p. 69.
46. Ibid.
47. Idem, p. 70.
48. Idem, p. 104.
49. Voir à ce sujet Paul Ricœur in La Mémoire, l’histoire, l’oubli. Éditions du Seuil, 2000, p. 171-173.
Ricœur pense ainsi que: «L’histoire est de bout en bout écriture. À cet égard, les archives constituent la
première écriture à laquelle l’histoire est confrontée, avant de s’achever elle-même en écriture sur le
mode littéraire de la scripturalité.» (op. cit. p. 171) Puis en référence au mythe du Phèdre dans la lecture
de Derrida: « Pourquoi recourir au mythe, même dans le hors texte d’une analyse épistémologique hautement
rationnelle? C’est afin de faire front à l’aporie dans laquelle se perd toute enquête portant sur la
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naissance, le commencement, les débuts de la connaissance historique. […] Il faut alors distinguer
l’origine du commencement. Ce commencement est peut-être introuvable […] On peut certes marquer quelque
chose comme un début du traitement critique des témoignages, mais ce n’est pas un commencement du mode de
pensée historique […] Cette antériorité inassignable est celle de l’inscription, qui, sous une forme ou
sous une autre, a dès toujours accompagné l’oralité, comme Jacques Derrida l’a magistralement démontré dans
De la grammatologie». (op. cit., p. 172-173).
50. Idem, p. 109.
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51. Idem, p. 110.
52. Ibid.
53. Ibid.
54. Ibid.
55. Ibid.
56. Ibid.
57. Ibid.
58. Ibid.
59. Ibid.
60. Carole Edwards, « Réalité ou fiction ? L’Histoire à l’épreuve du postmodernisme », in
European Review of History : Revue européenne d’histoire, vol.18, n° August 2011, p.5.
61. Ibid. Selon Derrida, « Le logocentrisme structure tout comme un langage-sauf ce qui,
arbitraire et violent comme un cri informe, n’a rien à voir avec lui ». (La Vérité en
peinture, Paris, Éditions Flammarion, 1978, p.199.)
62. N. Foé, « La transition postmoderne et le paradigme culturel face à la Bibliothèque
coloniale. Examen des présupposés philosophiques et les défis épistémologiques et
méthodologiques », p. 11.
63. Hollinger R, Depew D., cités par Gilbert Hottois, Philosophies des sciences,
philosophies des techniques, Paris, Éditions Odile Jacob, 2004, p. 163-164.
64. N. Foé, « La transition postmoderne et le paradigme culturel face à la Bibliothèque
coloniale. Examen des présupposés philosophiques et les défis épistémologiques et
méthodologiques », p.12.
65. Chakrabarty Dipesh, cité par Nira Wickramasinghe, «L’histoire en dehors de la nation», in
Mamadou Diouf, L’Historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés
postcoloniales, Paris, Éditions dKarthala/Amsterdam, Sephis, 1999, p. 420.
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66. Nira Wickramasinghe, « L’histoire en dehors de la nation », in Mamadou Diouf,


L’Historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés
postcoloniales, Paris, Éditions Karthala/Amsterdam, Sephis, 1999, p. 22.
67. Ibid.
68. N. Foé, « La transition postmoderne et le paradigme culturel face à la Bibliothèque
coloniale. Examen des présupposés philosophiques et les défis épistémologiques et
méthodologiques », Inédit, p. 17.
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69. Willard Van Orman Quine, Le Mot et la chose, traduit de l’anglais par Joseph Dopp et Paul
Gochet, Paris, Éditions Flammarion, 1977. L’histoire (postmoderne), en nous apprenant qu’un même
mot prend différents sens selon le contexte, la bouche, les circonstances où il est employé. Les
choses sont peut-être ce qu’elles sont, mais que nous ne disons et ne visons par le biais des mots
que ce que nous sommes capables d’en concevoir (en fonction de l’époque, de la place que l’on
occupe, des circonstances, etc.). Une logique un peu cohérente découvre de même qu’une telle
relation suppose elle-même des médiations, dont celle d’une langue, qui possède sa propre
structure, et des procédures de détermination du sens des mots etc.
70. C.Edwards, «Réalité ou fiction? L’histoire à l’épreuve du postmodernisme», in European Review
of History : Rêve européenne d’histoire, Vol, 18, n° August 2011, p. 488.
71. C. Edwards, « Réalité ou fiction ? L’histoire à l’épreuve du postmodernisme », p. 488.
72. Ibid.
73. Ibid.
74. Ibid.
75. Ibid. Lire Roland Barthes, « Death of the author », in Image-Music-text, NewYork, Hill
and Wang, 1997.
76. J. Derrida, De la Grammatologie, p. 232.
77. N. Foé, «La transition postmoderne et le paradigme culturel face à la Bibliothèque coloniale.
Examen des présupposés philosophiques et les défis épistémologiques et méthodologiques », p. 17.
78. C. Edwards, « Réalité ou fiction ? L’histoire à l’épreuve du postmodernisme », p. 17.
79. Idem, p. 489.
80. N. Foé, «La transition postmoderne et le paradigme culturel face à la Bibliothèque coloniale.
Examen des présupposés philosophiques et les défis épistémologiques et méthodologiques», p. 22.
81. Claude Morilhat, Empire du langage ou impérialisme langagier ?, Lausanne,
Éditions Page deux, p.11.
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82. N. Foé, « La transition postmoderne et le paradigme culturel face à la Bibliothèque


coloniale. Examen des présupposés philosophiques et les défis épistémologiques et
méthodologiques », p. 22.
83. J. Derrida, De la Grammatologie, p. 232.
84. C. Edwards, « Réalité ou fiction ? L’histoire à l’épreuve du postmodernisme », p. 5.
85. Cette question est au cœur du Cratyle de Platon. Hermogéne et Cratyle débattent du
rapport entre le mot et la réalité.
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86. Ibid.
87. Ibid.
88. Idem, p. 489.
89. Ibid.
90. J. Derrida, La Vérité en peinture, Paris, Éditions Flammarion, 1978, p. 199.
91. C. Edwards, « Réalité ou fiction ? L’histoire à l’épreuve du postmodernisme », p. 488.