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EGYPTE ANCIENNE ET CONSTRUCTIONS IDENTITAIRES 3 : SHESHONQ, LES BERBERES ET

L’ALGERIE

Pour ce nouveau volet de l’étude des constructions identitaires avides de légitimation


pharaonique, nous étudierons la quête de reconnaissance des Berbères, énièmes légataires de
l’Égypte ancienne par le truchement d’une tradition folkloriste à l’histoire pour le moins tortueuse…

La place que les médias français et algériens réservent à la question de l’identité berbère est
aujourd’hui bien trop superficielle pour comprendre les mécanismes sociolinguistiques et politiques
qui sous-tendent les représentations des Berbères. La conscience que les Berbères eux-mêmes ont de
leur identité dépasse de loin celle que véhicule la presse à grand tirage. Au-delà des concours de
beauté « Miss Berbère France » organisés à l’AccorHotels Arena de Paris-Bercy, des sorties
médiatiques de Salem Chaker ou de l’icône Zidane se dessinent une lutte pour la reconnaissance,
attachée essentiellement à l’histoire de l’Algérie postcoloniale et aux débats identitaires qui
accompagnent son émancipation.

I/ Les Berbères, Chachnaq et la localisation d’un événement fondateur

Qu’est-ce au juste qu’un Berbère ? D’après Ibn Khaldoun, qui leur a consacré son traité
L’histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, les Berbères résident
au Maghreb depuis fort longtemps et se sont approprié l’espace maghrébin. Puis, un certain Ifricos, fils
de Qaïs Ibn Saïfi, roi du Yémen, se serait emparé du Maghreb et de l’Ifriqiya après avoir défait le roi
El Djerdjis1. Non content de léguer son nom à cette région du monde, Ifricos se serait écrié en
entendant le langage des autochtones « quelle berbera est la vôtre ! »2. Traditionnellement, on pense
que les Berbères tirent leur nom du grec barbaroï, qui a donné « barbare »3, et de l’arabe brabra,
désignant un charabia4 incompréhensible. Comme dans le récit étiologique d’Ibn Khaldoun, c’est
donc, avant tout la langue qui les définit.

1
Ibn Khaldoun, L’histoire des Berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, traduction du Baron de
Slane, 1852, vol. 1, p. 27-28
(https://fr.wikisource.org/wiki/Livre:Ibn_Khaldoun_-_Histoire_des_Berb%C3%A8res,_trad._Slane,_tome_1.djvu)
2
Ibid., p. 168.
3
À l’origine, le terme désigne les populations non grecques, principalement les Mèdes et les Perses. Les Barbaroï sont donc
associés à la brutalité et à la rudesse. Le nom est composé sur une onomatopée barbara- « qui bredouille », cf. P. Chantraine,
Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, 1977, p. 164-165
4
Il est à noter que « charabia » provient lui aussi de l’arabe, d’al–gharbiyya « celle de l’Ouest », sous-entendu la langue (H.
Walter, H. Baraké, Arabesques. L’Aventure de la langue arabe en Occident, 2006, p. 119), ce qui démontre une nouvelle fois
l’importance de la question de la perspective, comme dans le cas des Barbaroï des Grecs.
Les langues berbères font partie du phylum5 afroasiatique et regroupent une trentaine de sous-
groupes dont les locuteurs s’étendent de l’Océan Atlantique à l’oasis de Siwa, d’ouest en est, et de la
Méditerranée jusqu’au Sahara et à la boucle du Niger, du nord au sud. Pour ces langues,
essentiellement parlées par des peuples nomades, on parle de « stratigraphie horizontale » en termes de
linguistique aréale6 du fait de l’amplitude du territoire concerné et de l’éparpillement des parlers
locaux. Le déchiffrement de l’alphabet libyque, reposant essentiellement sur deux bilingues du IIe
siècle av. J.-C., trouvées à Dougga en Tunisie sur le site du Mausolée d’Atban, n’est pas totalement
achevé mais la très imparfaite connaissance que nous avons de la langue libyque, qui a résulté du
comparatisme avec les langues berbères, permet tout de même de rattacher la première aux secondes,
sans toutefois pouvoir affiner la généalogie qui en découlerait du point de vue de la linguistique
génétique7.
Cet état de fait nourrit par conséquent une certaine confusion dans les représentations
identitaires. Ainsi, sur la toile se multiplient blogs, forums et autres sites consacrés aux coutumes, aux
mythes fondateurs et aux caractéristiques de l’identité berbère8, garants d’une distinction sociale qui se
veut conservatoire d’un patrimoine.
On y lit, parmi les grandes dates rituelles qui jalonnent le calendrier berbère, que la célébration
de Yennayer, le 12 janvier, a acquis une importance capitale de nos jours. On commémore à cette
occasion la victoire de Chachnaq, chef berbère ou amazigh - nous y reviendrons - qui aurait infligé une
lourde défaite au pharaon d’Egypte Ramsès II9 ou Ramsès III10 en 951 ou 950 av. J.-C. en un lieu
nommé Iwa11 ou dans la wilaya de Tlemcen12.
« Iwa » désigne très certainement l’oasis de Siwa après aphérèse. Rien de plus logique que la
mention de Siwa dans la mesure où il s’agit d’un foyer berbérophone en territoire égyptien à quelques
encablures de la Libye. On y parle le jlan n Isiwan langue des Siwi13. Quant à la mention erronée de la
wilaya de Tlemcen, elle provient d’une vieille tradition appelée Ayrad (« lion » en berbère) et qui
consistait, pour les jeunes habitants de Béni Senous de Lakhmis (Tlemcen), à défiler vêtus de peaux de
bœufs et moutons (haidoura) au son des bendirs à l’occasion de la fête de Yennayer14.
On le voit, les nombreux raccourcis opérés par les web-berbéristes nécessitent impérativement
quelques éclaircissements.

5
En linguistique, on appelle phylum les « super familles » de langues, tels que l’indo-européen ou le nilo-saharien, en
empruntant le vocabulaire des sciences naturelles.
6
La « linguistique aréale » est la partie de la linguistique qui s’intéresse à l’expansion géographique et à la répartition des
locuteurs d’une langue donnée ou d’un groupe de langues.
7
La « linguistique génétique » est la partie de la linguistique qui s’intéresse aux relations de filiation des langues : quelle
langue dérive de quelle autre – et ainsi de suite –, quand et comment.
8
cf. le mémoire de master de N. Chahiri, La place de l’identité berbère en France, soutenu à l’Université V. Segalen de
Bordeaux en 2013 et disponible à cet URL : https://dumas.ccsd.cnrs.fr/dumas-00916985/document
9
http://www.algermiliana.com/blog/le-coin-de-djillali-deghrar/le-roi-berbere-chachnak.html
10
http://tighilt-bouksas.over-blog.com/2016/01/histoire-du-nouvel-an-berbere-yennayer.html
11
http://www.algermiliana.com/blog/le-coin-de-djillali-deghrar/le-roi-berbere-chachnak.html
12
http://www.djazairess.com/fr/elwatan/12124
13
W. Vycichl, “Jlân n Isîwan: Sketch of the Berber Language of the Oasis of Siwa (Egypt)”, Berberstudien & A Sketch of
Siwi Berber (Egypt) - Berber Studies, vol. 10 (2005), p. 155-258.
14
http://www.algermiliana.com/blog/le-coin-de-djillali-deghrar/le-roi-berbere-chachnak.html
II/ L’historicité de Chachnaq

Tout d’abord, qu'en est-il de l'historicité de ce « Chachnaq » (tifinagh ⵛⵛⵛⵛⵛⵛ) ? Sous ce


nom, déformé par la culture berbère, se cache le pharaon Shéshonq Ier (943-923 av. J.-C.) connu des
égyptologues pour avoir fondé la XXIIe dynastie dite « bubastite », c'est-à-dire originaire de Bubastis
(Tell Basta, dans le delta oriental du Nil). Il est aussi et surtout resté célèbre grâce à l'Ancien
Testament qui le nomme Shishak (‫שישַּק‬
ִ ) et évoque sa campagne militaire en Palestine jusqu'au pillage
du Temple de Jérusalem auquel il est censé s'être livré (I Rois XIV, 25-26 ; II Chroniques XII, 2-9).
C'est sur ses traces que se lancent Indiana Jones et les Nazis dans Les aventuriers de l'Arche Perdue
(1981) sur le site de Tanis (San el-Hagar, delta oriental).
Quant au Ramsès qu'il affronte, il ne peut s'agir ni du deuxième du nom (1279-1213 av. J.-C.)
ni du troisième (1187-1157 av. J.-C.) pour des raisons évidentes d’anachronisme. D’ailleurs, force est
de constater qu’il n’affronte aucun Ramsès !
En réalité, le dernier pharaon de la XXIe dynastie, Psousennès II (v. 967-944 av. J.-C.), semble
avoir adoubé son successeur, le grand chef de la tribu des Meshouesh, une tribu libyenne installée
depuis fort longtemps en Egypte. Il s’agit d’un dénommé Shéshonq B, le futur Shéshonq Ier. On
constate donc que la tradition amazigh a passé à la moulinette mémorielle la chronologie égyptienne
pour n’en conserver que des grandes figures édificatrices liées de près ou de loin aux tribus libyennes
frontalières.
La question des Libyens d'Egypte depuis les Ramessides de la XIXe dynastie (1292-1191 av.
J.-C.) jusqu'à la Première Domination Perse (526-404 av. J.-C.) constitue une sous-spécialité en soi
dans le champ égyptologique15 et les débats sur la libyannité de ces individus égyptianisés depuis des
générations restent vifs16. Pour autant, depuis l'éclatante lumière que P. Montet a jeté sur ces rois
« libyens » en communiquant dans la presse sur les découvertes du site de Tanis dont il a dirigé les
fouilles entre 1929 et 1939, la libyannité de Shéshonq intéresse aussi les berbéristes de tout poil.
Nous observons, par ailleurs, un procédé d’inversion mémorielle dans le récit de Chachnaq,
supposé, d’après la tradition, avoir refoulé une invasion du pharaon d’Egypte à la frontière égypto-
libyenne17, fait attesté dans le sens contraire à l’époque de Ramsès II, Merenptah18, contre qui ils se
liguent avec les Peuples de la Mer, ou encore Ramsès III. Ajoutons-y Ramsès VI, Ramsès VIII et
Ramsès X, ayant tous eu maille à partir avec les tribus libyennes. Si « Ramsès » il y eut donc dans

15
Cf. Notamment les travaux de F. Colin, professeur d’égyptologie à l’Université de Strasbourg.
16
Cf. Leahy, A. « The Libyan Period in Egypt : An Essay in Interpretation », Libyan Studies 16 (1985), p. 51-65 ; O’Connor,
D., « The Nature of Tjemhu (Libyan) Society in the Later New Kingdom », in : Leahy, A. (éd.), Libya and Egypt in the First
Millenium, Londres, 1990, p. 29-114 ; Ritner R. K. « The End of Libyan Anarchy in Egypt : P. Rylands IX, cols. 11-12 »,
Enchoria 17 (1990), p. 101-108. ; Jansen-Winkeln, K. « Der Beginn der Libyschen Herrschaft in Ägypten », BN 71 (1994), p.
78-97 ; Broekman, G. P. F., « Libyan Rule Over Egypt. The Influence of the Tribal Background of the Ruling Class on
Political Structures and Developments during the Libyan Period in Egypt », SAK 39 (2010), p. 85-99.
17
http://tighilt-bouksas.over-blog.com/2016/01/histoire-du-nouvel-an-berbere-yennayer.html
18
Bataille de l’an V de Merenptah (= 1208 av. J.-C.) documentée par les parois du temple de Medinet Habou.
l’histoire des Libyens, il défendait la terre d’Egypte des incursions libyennes et certainement pas le
contraire !

III/ L’ère de Chachnaq, le calendrier berbère et la fête de Yennayer

La date de 951 ou 950 av. J.-C. retenue comme fondatrice du calendrier berbère appartient-
elle à une quelconque tradition orale ou écrite susceptible d’être retracée ? De plus, qu’en est-il du
calendrier berbère ? La fête de Yennayer possède-t-elle quelque caractère d’historicité ?

Il importe en premier lieu d’établir le point de départ de cette tradition. L’ère de Chachnaq est
fixée à l’initiative de l’Académie berbère de Paris, fondée le 14 juin 1966 par A. Rahmani, M. S.
Hanouz, N Amar, K. M. Amokrane, T. Amrouche et M. A. Bessaoud et parrainée par J. Bénet.
Ce n’est donc qu’à partir de la toute fin des années 1960 que certains Berbères considèrent la
date de 950 av. J.-C. comme marquant le début du calendrier amazigh en tant qu’événement fondateur.
Elle est considérée comme la première attestation d’un haut fait amazigh dans l’histoire mondiale.
L’Académie berbère est dissoute en 1978 à la suite de pressions exercées sur le gouvernement français
par le régime d’Alger. Néanmoins, le calendrier qu’elle lègue aux communautés berbères est resté et
s’est répandu dans toute l’Afrique du Nord tant et si bien que nul n’en interroge l’ancienneté et,
mieux, que tous le font remonter à des temps immémoriaux.

La fête de Yennayer elle-même, associée à cet événement fondateur de 950 av. J.-C., a connu
une histoire mouvementée. Elle a failli disparaître et ne s’est maintenue que par une chaîne de
transmission assez étonnante dont le chercheur Y. Plantade a réussi à rassembler les segments
disjoints19.
Le terme pan-nord-africain « Yennayer », orthographié aussi bien ennayer, yannayer ou
yannayr, se retrouve dans les divers parlers berbères d’Afrique du Nord ainsi que dans les variantes
locales de l’arabe dialectal. Il remonte au calendrier julien, établi par Jules César en 45 av. J.-C. et
inventé par l’astronome Sosigène d’Alexandrie. Le calendrier julien a servi de base au calendrier
grégorien actuellement en usage en Occident et né d’une réforme initiée par le pape Grégoire XIII, le 4
octobre 1582.
C’est donc du côté de Rome que nous devons nous tourner pour nous enquérir de l’origine de
cette fête. Les « calendes de Janvier » sont ainsi attestées chez Tertullien, Père de l’Église né à
Carthage, qui condamne les échanges de présents qui ont lieu à l’occasion de cette célébration, dans
une mosaïque du calendrier mural du site de Thysdrus (El Jem, Tunisie), daté entre 222 et 235, qui
associe à la figure de Ianirius la consommation de fruits, et enfin chez Saint Augustin d’Hippone, né à

19
http://www.tamazgha.fr/Yennayer-histoire-d-un-mot,2388.html
Thagaste dans l’Algérie orientale, et qui condamne, à l’instar de Tertullien, ces fêtes païennes des
calendes de Janvier.
La fête semble disparaître tandis que l’Empire romain cède sa place dans la région aux
Vandales (439-533), aux Byzantins (533-711) puis aux Omeyyades. La conquête musulmane remplace
définitivement le calendrier julien par un calendrier lunaire en usage dans tout le dar el-Islam. Il faut
attendre l’ouvrage de l’historien et géographe mutazilite al-Mas’ūdi, Muruj adh-dhahab wa ma’adin
al-jawahir (Les prairies d’or et les mines de gemmes), en 947, pour qu’apparaissent la mention des
calendes de Janvier (latin calendae, arabisé qalandas) chez les Chrétiens de Syrie et d’Irak. L’auteur
d’un opuscule de didactique, Abū l-Hasan al-Qābisi, décrit à la fin du Xe siècle la persistance des
Calendes en Afrique du Nord orientale. Point de Yennayer dans le texte pourtant !
Au XIIe siècle, ce qui restait de Chrétiens, gardiens de la tradition calendaire latine, disparaît
après que les Zirides ont échoué à freiner Roger II de Sicile, à son tour expulsé par les Almohades qui
chassent les minorités chrétiennes d’Ifriqiya.
Le « chaînon manquant » de la transmission du calendrier julien en Afrique du Nord se trouve
donc en Andalousie musulmane. Le Calendrier de Cordoue, composé en 961 par Recemundo, évêque
chrétien d’Elvira, appelé Rabî ibn Zayd par les sources arabes, reprend le calendrier julien. Or, sa
diffusion est très large parmi les agronomes musulmans d’Al-Andalous.
Alors, les conditions sont réunies pour une renaissance du nom julien du mois de Janvier en
Afrique du Nord. Le poète Muhammad Ibn Quzman (XI-XIIe siècle) utilise l’expression « ‘aïd al
Yannayr » dans les poèmes 40 et 79 de son Diwan en parlant des fêtes de janvier. Dans sa description
de la fête, il précise que les Mozarabes qui la célèbrent mangent des fruits frais. Puis, cette expression
de l’arabe vernaculaire andalou passe au Maghreb par l’intermédiaire d’Abou al Abbas al-Azafi et de
son fils Abou al-Qasim al-Azafi (milieu du XIIIe siècle), le premier étant grand cadi de Ceuta. Leur
ouvrage commun, Al-durr al-munazam, conserve une réaction alarmiste face au constat de popularité
de la fête de Yennayer. Il est patent que cette popularité soit due à la diffusion chez les agronomes
arabophones de cette région du monde et jusqu’au Mali du Calendrier de Recemundo.
À l’issue de cette déconstruction opérée par Y. Plantade, on constate donc qu’une fête païenne,
d’origine romaine a été diffusée en Afrique du Nord puis oubliée au gré des circonstances historiques
avant d’être réimplantée via une bouture andalouse. L’ironie veut aussi que les Pères de l’Église
d’origine maghrébine ait condamné cette fête païenne, avant que leurs homologues musulmans n’en
fassent de même sous le prétexte qu’il se serait agi d’une fête chrétienne !
La fête de Yennayer intègre donc des éléments de la tradition romaine, comme le nom, la date
et la consommation de fruits, des célébrations mozarabes andalouses, comme le port de masques
(héritage, néanmoins, du dieu tutélaire de Janvier, Janus) et bien plus tard, de la redécouverte par
l’égyptologie de la figure de Shéshonq, parfait candidat au titre de héros fondateur et donc éponyme de
l’an 1 du calendrier amazigh.
Il nous reste désormais à comprendre dans quel mouvement de reconnaissance identitaire
s’inscrit la popularité de cette fête et l’emploi d’une figure de légitimation ab antiquo.

IV/ Le Printemps berbère et la revendication identitaire

L’Académie berbère de Paris, dont nous avons déjà parlée, a également joué un rôle
prépondérant dans la fixation d’un alphabet « néo-tifinagh ». L’alphabet tifinagh était utilisé par les
Touaregs ; les membres de l’Académie souhaitèrent l’adapter aux parlers berbères d’Algérie,
regroupés sous l’expression commode de tamazight.
Mais qu’est-ce au juste qu’un amazigh20 ? Les Imazighen (pluriel d’amazigh) seraient,
d’après certaines étymologies proposées, les « hommes libres », de zegh, « se rebeller ». Comme
endonyme21, on ne trouve le terme réactivé qu’à partir des années 1940 sous l’impulsion du
mouvement berbériste kabyle. Ibn Khaldoun explique leur nom par un ancêtre éponyme, Mazigh.
Bref, certains éléments d’un mythe de fondation propre à l’ethnogenèse et à la politogenèse existent à
l’état de latence mais ne s’articulent entre eux, dans une vision cohérente, qu’à partir des premiers
frimas de « l’hiver colonial » algérien.

Depuis 1939, le Parti du Peuple Algérien (PPA) est interdit pour « connivence avec
l’Allemagne d’Hitler » et la voix de Messali Hadj ne se fait entendre que de sa prison. La tentative
insurrectionnelle de 1945, qui a donné lieu, en réaction, aux massacres de Sétif, Guelma et Khettara
laisse des traces dans les consciences algériennes et prépare le terrain à la Toussaint Rouge de 1954 et
à l’insurrection réussie du FLN (Front de Libération Nationale), après une radicalisation du
mouvement nationaliste dans les années 1946-1954 sous l’égide du MTLD (Mouvement pour le
Triomphe des Libertés Démocratiques) de Messali Hadj et de sa branche occulte l’Organisation
spéciale.
Dans le tumulte de ces actions nationalistes, les partisans de la thèse de l’« Algérie
algérienne » tentent d’inscrire, à toutes les étapes des mouvements d’émancipation, l’identité berbère
dans les fondations de la nation algérienne naissante. De 1949 à 1954, on assiste ainsi à une crise
berbériste dans les rangs du PPA-MTLD, entre partisans d’une Algérie arabo-musulmane
d’inspiration panarabiste et partisans d’une identité berbère. Les berbéristes sont largement écartés et
même interdits et pourchassés, voire assassinés.
À partir des accords d’Evian et jusqu’à 1980, le mouvement berbériste ne s’est que peu
exprimé. En mars 1980, les responsables de la wilaya de Tizi Ouzou interdisent la conférence de
l’écrivain Mouloud Mammeri sur la poésie kabyle sans autre explication. Des manifestations

20
Pour les aspects linguistiques de la question, se reporter à : http://www.institutmonjuic.cat/files/4-184323-
annex/351_pdfsam_volum2_pag_3iii_a_640636.pdf
21
Ethnonyme duquel on se qualifie soi-même.
s’organisent alors à Tizi Ouzou, suivies de grèves en Kabylie et à Alger. La révolte gagne l’Université
de Tizi Ouzou. C’est le Printemps berbère. S’ensuit une répression brutale de Chadli Bendjedid pour
lequel l’Algérie est un pays « arabe, musulman, algérien ». Pas de place pour des identités locales qui
remettraient en question l’unanimisme nationaliste de 1962 ! La grève s’étend et le mouvement se
généralise : la Kabylie fait, en quelque sorte, sécession et rejette tout caractère d’arabité. Dès 1981,
l’activité culturelle, la promotion de la langue par S. Chaker à l’Université d’Alger, la contestation et
l’action politique pacifistes prennent de l’ampleur.
C’est un fait notoire que le « Printemps berbère » de 1980-1981 préfigure les émeutes de
Constantine et d’Alger en 1986 et 1988 et annonce la grave crise politique qui ouvre la décennie noire
algérienne. Le « Printemps berbère » ouvre la voie à une génération d’intellectuels engagés, ardents
défenseurs de l’identité berbère. Le combat pour la reconnaissance linguistique gagne le Maroc qui
reconnaît le tamazight comme langue officielle à côté de l’arabe en 2011, suivi en 2016 par l’Algérie,
d’où était parti le mouvement.

Conclusion

Ainsi donc, ni la figure historique de Massinissa, ni celles de Juba ou de Jugurtha, ni même


celle de la Kahena n’ont suffi à la soif de légitimité du berbérisme. Il fallait une plus grande antiquité,
plus vénérable, celle de la prestigieuse civilisation pharaonique qui, en effet, à un moment de son
histoire a été gouvernée par d’anciens pasteurs libyens, enracinés et acculturés en Egypte.
C’est à un moment très particulier de l’histoire du mouvement de revendication de l’identité
berbère qu’apparaît la référence au pharaon Shéshonq Ier comme héros fondateur : la fin des années
1960. La diaspora berbère de France, libérée de l’étouffement nationaliste qui sévit en Algérie, pose
les premiers jalons d’une construction identitaire manquant de repères, d’ancrage in illo tempore. Les
échos de la recherche égyptologique gagnent bien vite ce mouvement en mal d’événement fondateur.
La fête de Yennayer, elle-même combinaison de plusieurs couches temporelles et culturelles, offre un
cadre parfait pour l’enracinement légitimant d’un mythe moderne comme acte fondateur de
l’ethnogenèse berbère, ou mieux, pan-berbériste : une campagne militaire du premier des Imazighen à
avoir brillé dans l’histoire.
Comme bien souvent dans les processus de légitimation identitaire, on s’aperçoit ainsi que les
mythes fondateurs sont non seulement d’origine hétérogène mais, en outre, ils sont tout à fait récents
et répondent à des enjeux sociopolitiques parfaitement contemporains. Bref, une nouvelle fois,
l’Antiquité égyptienne devient un instrument de construction identitaire bien loin de sa réalité
première.