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Communications

La force du présent
Marc Augé

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Augé Marc. La force du présent. In: Communications, 49, 1989. La mémoire et l'oubli. pp. 43-55;

doi : https://doi.org/10.3406/comm.1989.1736

https://www.persee.fr/doc/comm_0588-8018_1989_num_49_1_1736

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Marc Auge

La force du présent

(Entretien avec Nicole Lapierre)

Nicole Lapierre : L'ethnologue, sur son terrain, n'est-il pas, sans


cesse, confronté à la mémoire et à l'oubli, bien que l'ethnologie et
l'anthropologie n'inscrivent pas ces thèmes au cœur de leur
réflexion ?

Marc Auge : L'une des ruses de l'ethnologue, sur son terrain, est de
suggérer qu'il va faire de l'histoire. Il suscite alors une forte
demande, comme si les sociétés auxquelles il s'adresse - que sa seule
présence rend peut-être déjà un peu différentes - découvraient alors
la possibilité d'un oubli auquel elles n'auraient pas songé auparavant.
On lui dit souvent : « Vous allez nous aider à garder nos traditions, à
les enregistrer », et il se trouve conduit, plus ou moins malgré lui, à
jouer ainsi ce rôle de chroniqueur, d'enregistreur et de témoin des
traditions. Il y a là une réelle ambiguïté, voire une part de leurre. Du
côté de l'ethnologue, qui est venu observer un certain nombre de
choses et pas simplement recueillir cette mémoire supposée, même si
cela peut lui servir d'alibi pour s'intégrer dans la société où il se
trouve et établir une communication avec ses membres. Du côté de
ces derniers également, qui découvrent soudain avec sa présence
l'éventualité d'une perte et d'une absence.
Il semble que la nécessité d'une histoire ne s'éprouve et ne
s'affirme que lorsque apparaît l'évidence du fait que la tradition se
défait. Pierre Nora, dans l'introduction à l'ouvrage Les Lieux de
mémoire, parle des sociétés qui, selon son expression, vivent au
« présent éternel ». C'est une formule dont on peut discuter.
Cependant, elle désigne quelque chose de réel : en effet, la mémoire active
ne fait dans ces sociétés que constituer du présent et par conséquent
l'évocation du passé pour lui-même n'y a pas de sens. Pour ma part,
je dirais volontiers que les sociétés auxquelles l'ethnologue a souvent

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affaire sont davantage des sociétés de l'oubli que des sociétés de la


mémoire, dans la mesure, justement, où elles s'inscrivent
entièrement dans le présent. Loin de moi, cependant, l'idée que ce sont des
sociétés sans histoire. Elles ont bien une histoire complexe, jalonnée
de migrations, de rencontres, etc. Cela est évident. Elles ignorent, en
revanche, cette mémoire, dont parlent notamment les historiens,
nourrie d'une certaine nostalgie à l'égard de ce qui est révolu. Car
cette mémoire-là ne leur est pas utile. L'irruption de l'ethnologue
ouvre une brèche dans cette sorte d'oubli bienfaisant qui permet
d'être toujours immergé dans la réalité immédiate. Soudain, la
présence de l'autre crée un avant et un après, elle introduit un décalage.
Ignorer ce fait conduit d'ailleurs à des interprétations erronées. Je
pense, par exemple, à l'exégèse que l'on peut faire de tel ou tel aspect
d'un rite. Pourquoi les pensionnaires des couvents qui se consacrent
au dieu Héviéso, dans le golfe de Bénin, portent-elles une plume
rouge dans leur chevelure ? Si vous posez la question, on vous
répondra que cela a toujours été comme ça. Vous pouvez avoir la tentation
de penser que l'explication s'est perdue. Or, elle a peut-être toujours
été perdue. Simplement, elle n'est pensée comme telle qu'à partir du
moment où ce thème de la perte devient pertinent. Il est également
possible qu'il n'y ait jamais eu aucune nécessité anecdotique
d'expliquer la couleur de la plume. Ce qui n'exclut évidemment pas que
l'on puisse penser une logique des couleurs, une logique du rituel en
général et de ses apparences contrastées, ou une logique structurale
des choses. Mais tout cela n'est pas partie constituante de la
conscience des acteurs. Il y a donc une réalité, une positivité de
l'oubli, propre à ce « présent éternel ». Et au fond, c'est peut-être cela la
vérité des sociétés que l'on dira un peu vite « traditionnelles ». Le
thème de la mémoire, lui, apparaît lorsque cela s'effrite.

Nicole Lapierre : Et la nécessité de l'Histoire quand la mémoire elle-


même défaille. Cependant, l'ethnologue qui sait que ces sociétés ont
une histoire recueille des récits qui, parfois, s'y réfèrent.

Marc Auge : Oui. On est souvent un peu surpris de voir que ces récits
renvoient tout de suite, ou très rapidement, aux origines. Car il y a
une nécessité de penser la fondation. Ce qui ne veut pas dire qu'il n'y
ait pas une mémoire distincte d'événements enregistrés. Il y a, en
fait, des modalités d'enregistrement très précises. Dans les sociétés
africaines, par exemple, tout ce qui touche au langage des tambours
constitue des chroniques enregistrées. De même, les poids à peser
l'or, et beaucoup d'autres objets, concentrent dans une forme plas-

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tique des événements, des allusions, des leçons qui ont été ainsi
gardés. Il y a donc bien un enregistrement de l'expérience. Il y a aussi
des chroniques, des récits, qui ne sont pas purement mythiques et
qui ne se réfèrent pas à l'installation, aux commencements. C'est
précisément tout cela que l'on va présenter à l'ethnologue avec la peur
que cela disparaisse. Mais, encore une fois, ce besoin soudain de se
constituer une mémoire, qui correspond aux dures nécessités, aux
dures menaces auxquelles se trouve confrontée une société qui se
défait, n'implique pas qu'elle fonctionnait comme mémoire lorsque
le problème ne se posait pas. Ces modes d'enregistrement, les
tambours, les poids à peser l'or, les formes plastiques ou les formes
acoustiques, s'apparentent à nos disques, on peut les passer à volonté.
Ils répondent à un besoin occasionnel, mais toujours constitutif du
présent, et pas du tout à un goût du passé pour le passé qui, lui, est
davantage propre à notre tradition occidentale. Dans les sociétés
africaines, le thème des leçons du passé n'a pas grand sens. Il y a une
actualité permanente du fonds historique qui ne se laisse pas
décrypter par le couple mémoire-oubli. En revanche, l'irruption extérieure
introduit la nécessité d'avoir recours à ce couple.

Nicole Lapierre : Quelqu'un a dit qu'un vieillard d'Afrique qui


meurt, c'est une bibliothèque qui brûle.

Marc Auge : La formule est belle et elle a été sur-utilisée. Mais ce


vieillard n'est que l'un de ces instruments d'enregistrement dont
nous venons de parler, et l'on peut en dire exactement ce que nous
disions des tambours ou des formes plastiques. Il y a, dans toutes les
sociétés qu'étudie l'ethnologue, des spécialistes, tels les griots, qui
enregistrent notamment les récits historiques, les récits des
généalogies royales. Ce sont des spécialistes de la conservation, comme nous
avons les nôtres. A partir du moment où ils ne se reproduisent plus,
leur savoir est menacé de disparition. On a de même, dans nos
universités, des secteurs d'étude menacés dans la mesure où l'on n'a pas
non plus assuré leur reproduction.
Sur la nature de ce savoir enregistré, je voudrais encore dire un
mot : il constitue une mémoire un peu au sens où l'on parle d'une
mémoire pour un ordinateur ; c'est un stock, un patrimoine ; c'est en
même temps une mémoire si vivante qu'elle n'a pas tellement besoin
de s'affirmer dans un rapport explicite au passé. D'où le sentiment
que l'on a, en discutant parfois avec ces vieillards, que la remontée à
l'origine peut s'opérer très rapidement, presque immédiatement, que
celle-ci est toute proche et qu'elle donne sens au présent. Evidem-

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ment, si l'histoire bouge, si la dimension historique se creuse et


s'accuse, alors cette référence originelle devient de l'histoire perdue, de
l'histoire lointaine, elle n'est plus opératoire et son sens se relativise.
On oppose trop hâtivement un âge de la mémoire à un âge de l'oubli,
qui lui aurait succédé ; c'est plutôt l'inverse : une époque où le passé
se vit au présent, dans la fidélité à la tradition, bascule dans une
période où ce passé prend toute l'allure d'un passé et doit, dès lors,
être enregistré par la mémoire.

Nicole Lapierre : Ce passage d'un âge de l'oubli à un âge de la


mémoire serait un phénomène général aujourd'hui ?

Marc Auge : II y a des contextes différents d'une société ou d'un


continent à l'autre, mais il y a peu de continents où l'irruption
occidentale, pour l'appeler par son nom, n'ait été très fortement
perturbatrice, dans la mesure où elle s'est attaquée aux valeurs fondatrices
des sociétés qu'elle abordait, en se présentant toujours comme la
dénégation de ce qu'elle rencontrait. C'est là un point capital. Avant
la rencontre avec l'Occident, il y en avait eu d'autres. Les rencontres,
le devenir et l'histoire sont le lot de toutes les sociétés humaines.
Cependant, même lorsqu'elles se rencontraient de façon antagonique,
lorsqu'il y avait guerre, destruction ou constitution de royaumes,
expulsion ou accaparement de populations, affrontements et
violences, les systèmes de valeur, les repères intellectuels ou
symboliques des sociétés affrontées n'étaient généralement pas
véritablement remis en cause. Ainsi, en Afrique, les conquérants qui
arrivaient avec leurs propres dieux adoptaient aussi très
fréquemment les dieux des vaincus, non par esprit de tolérance, mais par
prudence, car un dieu n'en annule pas un autre et, par conséquent, le
cumul des dieux, ou si l'on veut des valeurs qui s'attachent à ces
divinités, est pensable. Les Occidentaux, à leur arrivée, ont proclamé
l'inverse : il n'y a pas de cumul possible î Tout ce qui faisait sens
pour les sociétés que l'Occident rencontrait était dévalorisé face au
nouveau sens qui surgissait. De ce point de vue, c'était une rencontre
mortelle. Elle n'était pas sans conséquence sur le rapport à la
mémoire et à l'oubli. Le sens de la prédication chrétienne, par
exemple, est d'expliquer que les dieux des sociétés converties sont
vaincus. Il y a là une ambiguïté profonde : on ne dit pas qu'ils
n'existent pas, ce n'est pas un déni d'existence, mais plutôt un défi,
tel celui de saint Boniface abattant l'arbre des Saxons. Les dieux ne
sont pas niés, ils sont déniés ; plus exactement, leur puissance est
déniée, et cette épreuve de force aboutit à quelque chose qui est pire

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qu'une négation. On ne dit pas aux populations conquises qu'elles se


trompaient, on leur dit qu'elles sont vaincues jusque dans leurs
affirmations les plus fondamentales. La seule échappatoire qui leur soit
laissée est de devenir comme les Occidentaux, comme les Blancs, si
l'on est en Afrique.

Nicole Lapierre : N'y a-t-il pas, cependant, des tentatives de


résistance à travers les divers phénomènes de syncrétisme, qui se
nourrissent, à la fois, de mémoire et d'oubli ?

Marc Auge : A ce sujet, on peut également s'interroger. Les


ethnologues, les sociologues ou les historiens sont très pressés - souvent
pour des raisons très légitimes - de penser les mouvements syncré-
tiques comme des formes de résistance. Sous certains aspects, ils ont
pu jouer ce rôle en effet, mais cela n'épuise pas pour autant leur
signification. On peut également les analyser comme des formes
d'aliénation profonde au malheur par rapport auquel, précisément,
elles réagissent. L'Afrique est un bon exemple de ce point de vue. Il y
a eu en effet, très tôt, dès le XIXe siècle, des mouvements de réaction
syncrétique en Afrique du Sud. C'étaient des mouvements de
revendication, de résistance, qui s'affirmaient comme tels. Face aux
Églises blanches, racistes et ségrégationnistes, ils constituaient des
Eglises africaines, des Eglises noires, mais ils imitaient ce qu'ils
combattaient. On retrouve d'ailleurs cela dans tous les mouvements
syncrétiques. Au fond, il y a cette idée que les Blancs sont détenteurs
d'un secret bien gardé - qui, dans ce contexte-là, est assimilé peu ou
prou à la Bible - dont il importe de trouver l'équivalent, par une
mise en scène, une ruse mimétique, en empruntant à la puissance
blanche certains de ses accessoires et attributs.

Nicole Lapierre : C'est une « vision de vaincu », pour reprendre


l'expression de Nathan Wachtel.

Marc Auge : Oui. Il en est de plusieurs sortes. Chez les peuples ban-
tous, Sundkler a distingué ce qu'il appelle les mouvements de type
« éthiopien », qui formaient des Églises à l'image de celles des
vainqueurs, et les mouvements de type « sioniste », qui manifestaient une
résistance plus claire, en empruntant davantage à la tradition. Il est
d'ailleurs intéressant de noter que ce sont les Eglises qui avaient un
contenu politique moins évident, celles de type « éthiopien », qui ont
constitué un cadre d'accueil idéal pour la résistance politique, parce
qu'elles étaient structurées de façon plus bureaucratique et plus

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moderne. C'est le cas du mouvement kimbanguiste au Zaïre, très


actif encore à l'heure actuelle et officiellement reconnu. Il y en a
beaucoup d'autres. J'ai mentionné la première vague des
mouvements de résistance en Afrique du Sud dans les années 1870-1900, il
faudrait situer la deuxième vague dans les années 1920-1930 au
Zaïre et en Afrique centrale en général. Il y a également ce que
j'étudie d'un peu plus près : le mouvement harriste (golfe de Guinée,
Côte-d'Ivoire, Libéria, Ghana) dans les années 1913-1914. Mais,
quelles que soient l'aire géographique et la période, on retrouve
effectivement toujours deux tendances : d'un côté, les mouvements qui
s'institutionnalisent davantage, de l'autre, ceux qui demeurent plus
proches des populations ancrées dans leur territorialité maintenue,
qui manient davantage le langage de la sorcellerie, celui de la relation
aux autres, par référence aux structures anciennes. Peut-on les
opposer sur les versants de la mémoire et de l'oubli ? Je ne sais pas.
D'abord, il n'y a jamais de mouvement pur ; dès qu'on essaie de faire
une typologie, on voit qu'il y a des traits communs. Et puis, ce qui
reste terriblement oppressant, partout, c'est le modèle de la
domination. D'une certaine façon, on a le sentiment que tout ce qui pourrait
apparaître comme valeur de mémoire est singulièrement oblitéré par
la fascination de ce qui est en train de se passer ou de ce qui risque de
se passer.
Souvent, les chefs de ces mouvements s'intitulent prophètes et ce
sont des prophètes en effet, au sens où ils lient ce qu'ils peuvent dire
de chaque destin singulier à ce qu'ils disent du destin général de
l'Afrique ; ils ont un discours sur le présent et sur l'avenir plus qu'un
discours sur le passé. En outre, ces mouvements se répètent. Par là
même, ils sont en perpétuelle négation de leur propre passé.
Quelqu'un comme Harris, originaire du Liberia, a débarqué en Côte-
d'Ivoire en 1913 en annonçant que, dans sept ans, les Noirs seraient
comme les Blancs. Bien entendu, sept ans plus tard, la preuve n'était
pas faite, Harris était rentré chez lui, mais d'autres sont apparus,
porteurs du même message. Ils sont légion aujourd'hui. Certains
surgissent sans se réclamer d'aucune filiation, d'autres revendiquent
leur fidélité au fondateur, mais il s'agit, comme pour les mythes
d'origine, de permanence plus que de mémoire. Le passé fondateur
est rabattu sur le présent. C'est un recommencement perpétuel, une
espèce de rebondissement de l'espérance, sans réelle antériorité. Les
messages des prophètes disent exactement la même chose que ce qui
était dit au début du siècle, et, en même temps, ils tiennent compte
du présent sous ses formes les plus diverses. On peut penser ces
mouvements à la fois du point de vue de la rupture avec le modèle tradi-

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tionnel et du point de vue de la continuité, les deux perspectives sont


également porteuses de vérité. Les prophètes manient plusieurs
langages, ont affaire à plusieurs types de clientèle et s'inscrivent à la fois
dans la tradition et la modernité. Notre langage dualiste, sans doute
nécessaire, est parfois un peu difficile à manier dans ce contexte.
Voici un exemple, celui d'un prophète, en Côte-d'Ivoire, qui a eu
des ennuis récemment. Il allait un peu trop loin, aux yeux du
pouvoir politique, car il n'exerçait pas seulement dans sa communauté
d'origine mais faisait également des « missions » ailleurs, à la
demande, pour aller, comme les « développeurs », aider les villages.
Ceux qui le faisaient venir étaient généralement de jeunes cadres
travaillant en ville. Pourquoi des employés de ministère, des professeurs
d'université, des gens jeunes, à l'esprit progressiste par rapport à ce
que serait une tradition figée, faisaient-ils appel à un contre-sorcier
dans leur village d'origine ? Parce que, constatant que le
développement ne se faisait pas bien, que la modernité ne pénétrait pas, ils en
attribuaient l'absence à un défaut de mentalité, à un problème d'état
d'esprit, et plus précisément à l'état d'esprit supposé des tenants de
la vertu lignagère : une vertu plus ou moins égalitaire, dont le
moteur est la jalousie et qui proscrit l'initiative. Si quelqu'un lève la
tête, se distingue, fait preuve d'esprit d'entreprise, il s'expose au
courroux des vieillards, et risque d'être ensorcelé. Alors les jeunes
cadres appellent le prophète-contre-sorcier, pour venir au village
faire brûler les fétiches. On brûle tous ces petits objets qui sont le
symbole de la tradition et pas seulement de l'agression en sorcellerie,
on fait place nette, il faut tout oublier, faire table rase. Or, cela même
est très traditionnel : celui qui est en train de brûler les fétiches, de
dénoncer le conservatisme, au nom de la force - même s'il emploie le
mot « vérité » de temps en temps -, conforte le système qu'il
dénonce, il est dans un effet de circularité. On est toujours le sorcier
de l'autre, et l'ethnologue n'est pas exempt de semblable ambiguïté !

Nicole Lapierre : Tout oublier, c'est tout détruire ?

Marc Auge: Volonté d'oubli, volonté de mort: il faudrait pouvoir


penser cette dualité, elle est inhérente à certaines modalités de
relations sociales et je ne pense pas que ce soit exclusivement africain.
Lorsque, dans les régions lagunaires, un supposé sorcier, un homme
accusé d'en avoir tué un autre, par la seule puissance de son action
psychique, était dénoncé, les choses pouvaient s'arranger à l'amiable.
On pouvait fabriquer de l'oubli par la négociation, mais il arrivait

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aussi, dans des contextes plus dramatiques, qu'il fût éliminé. Il ne


suffisait pas alors de le tuer, il fallait qu'il n'eût jamais existé. Car il y
a souvent, dans les systèmes de représentation des cultures africaines,
l'idée d'une réincarnation partielle de certaines composantes de la
personnalité. Pour s'en prémunir, on met en œuvre des procédures
d'exécution particulières, en jetant le cadavre à la mer par exemple,
ou en le laissant pourrir dehors... L'objectif n'est pas la vengeance, ou
la sanction, mais la volonté d'anéantir, de faire que ce qui a eu lieu
n'ait jamais eu lieu ; ce sont là des procédures d'annulation, de
négation absolue. Seuls y échappent l'homme fort, le roi, le chef, le devin,
qui, même soupçonnés de sorcellerie, ne sauraient être accusés.
L'homme fort ne peut pas être réduit à la logique discursive qui fait
appel à la mémoire et à l'oubli. C'est celui qui est là, dont on ne parle
pas et qui ne parle pas. Il échappe aux procédures d'interprétation,
aux procédures d'accusation qui permettent d'identifier le
responsable d'une maladie, d'un décès, d'une calamité naturelle... Il n'y a
guère de scénario rétrospectif dans lequel on puisse le saisir. Il ne
peut faire l'objet de ce cheminement à rebours, menaçant tous les
autres, qui prend en considération diverses péripéties pour aboutir à
un diagnostic et une mise en accusation. Le souverain peut être
considéré comme cause de tout, mais il ne peut pas être remis en
cause, il échappe à tout travail de mémoire. A l'inverse, l'individu
moyen peut toujours faire l'objet d'un rappel, y compris de la part
des ancêtres. Par exemple, une maladie, un malheur quelconque, une
marque sur le corps peuvent être interprétés comme le rappel à
l'ordre d'un défunt ou d'un ancêtre auquel on n'a pas rendu les
sacrifices qui lui étaient dus. Ce peut être aussi le rappel d'une puissance
divine honorée par un parent, et, depuis sa mort, abandonnée. Le
rappel à l'ordre est la preuve qu'il y a de la mémoire partout,
ambiante, constante, dans le système d'interprétation. Il faut mettre
en parallèle ce que je disais auparavant du « présent perpétuel ■» ou
des oublis successifs par lesquels on peut caractériser un certain état
de société et cette conception d'une immanence totale des êtres et des
choses qui fait que l'événement, surtout l'événement malheureux,
procède toujours du rappel.

Nicole Lapierre : Par rapport au thème, évoqué précédemment, du


« présent éternel », n'y a-t-il pas la tentation d'idéaliser un état de
société, perçu comme authentique, dont nos sociétés modernes et
développées auraient perverti le sens ?

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La force du présent

Marc Auge : Cette magnification de l'état passé peut se retrouver à la


fois dans le langage de ceux auxquels s'adresse l'ethnologue et dans
sa propre vision des choses. Métraux dit quelque part - c'est rapporté
dans un article cité par Lyotard dans La Condition post-moderne -
qu'il faut un certain état de pourrissement dans une société pour
qu'elle puisse prendre conscience d'elle-même, comme si la santé se
définissait à la fois par le côté global, autiste, fermé, d'un ensemble
qui se porte bien et qui n'a pas à s'interroger sur lui-même. Le
pourrissement, le fait que tout se défait un peu, donnerait, du même
coup, un regard plus lucide sur la réalité de cette société. Je ne suis
pas sûr que l'irruption de l'autre - car l'état de pourrissement de la
société et l'arrivée de l'autre coïncident de façon générale - donne un
regard particulièrement lucide sur la société en soi. Je crois, en
revanche, que cela invite à penser selon les catégories de l'avant et de
l'après et conduit à projeter dans ces catégories les images
complémentaires et opposées de la perfection et de l'avilissement ou de la
santé et du pourrissement. Or, dans toute activité culturelle, dans
tout fonctionnement social, on peut déceler des zones
problématiques. Aucune culture ne se laisse réduire à cette espèce de somme
idéale et permanente qui serait comme une image de sa perfection.
On voit bien que ni les rapports des âges - je pense à la tension des
générations -, ni les rapports des sexes - dont maints rituels
soulignent qu'ils ne sont pas sans poser problème -, ni les rapports de
catégories sociales ne se laissent entièrement ignorer même lorsque
des rites expriment, sous des formes convenues, la distribution
officielle des rôles. La non-nécessité du recours au passé, dont je parlais
tout à l'heure, ne signifie pas du tout qu'il s'agisse d'ensembles
paisibles, fonctionnels, autistes et stables.

Nicole Lapierre : L'illusion est aussi chez nous. Dans nos propres
sociétés, on cultive aujourd'hui l'idéalisation de l'authenticité, le
goût des survivances et des particularismes, qui vont souvent de pair
avec le repli, l'exaltation des différences. A chacun sa mémoire, sa
culture, sa province, comme si l'autre incarnait la menace et l'oubli.
N'est-ce pas là un sujet d'étude pour l'anthropologue ?

Marc Auge : Tout ce que vous signalez là, malheureusement à la


mode sous des formes tout à fait condamnables à l'heure actuelle,
s'inscrit dans une vaste question anthropologique, qui est celle de
l'identité.
La première chose que l'anthropologue peut dire, simple mais

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saine, c'est que les bras lui en tombent lorsqu'il entend, dans le
discours politique notamment, parler du problème de l'identité. On
passe son temps à découvrir l'Amérique. Les sociétés, les cultures ne
parlent que de cela, depuis la nuit des temps î Elles en parlent de la
seule façon possible, c'est-à-dire en mettant en relation du même et
de l'autre, car cette dialectique est toujours nécessairement à l'œuvre.
Sous les formes de la convention rituelle comme dans les scénarios
sociaux quotidiens, les sociétés produisent des définitions plus ou
moins opératoires de l'identité, au niveau tant de la réalité
biologique d'un individu que de la réalité sociale d'un segment de lignage,
d'un lignage entier ou d'un clan. Les institutions, le langage des
mythes, le rituel, la définition très juridique de la résidence, de la
filiation, de l'alliance, mais aussi la représentation du corps, des
humeurs, des organes expriment ce travail incessant des sociétés,
pour définir du même et de l'autre. Il s'effectue à l'intérieur de
chaque culture, où, avec un peu de chance, nous l'apercevons. Et, de
l'extérieur, nous essayons de le comprendre, par rapport à d'autres
ensembles. Il y a là deux points de vue pour aborder le problème de
l'identité, et deux types de constructions intellectuelles. Elles ne sont
pas indifférentes l'une à l'autre mais ne se confondent pas.
Du point de vue de la méthode, je pense que l'on peut
parfaitement mener semblable étude sur des réalités qui nous sont proches,
et c'est profondément utile. Le rôle important donné dans les sociétés
postmodernes à la communication, à la médiatisation, à l'image, qui
produit tant d'oralité, de visualité, de « naturel », rend, d'une
certaine façon, encore plus nécessaire le travail de l'anthropologue, ce
« mythologue » dont parlait Roland Barthes, appelé à défaire les
apparences de naturel et les effets de reconnaissance. Ce n'est pas une
affaire de taille, de grandeur de groupe. Montrer le caractère ouvert
et les aspects problématiques de la notion de culture (ce qui n'est pas
incompatible avec l'étude de ses aspects cohérents), mettre en
évidence le fait que la réalité culturelle se laisse toujours traduire dans
une problématique de l'identité, laquelle englobe simultanément
l'identité individuelle et l'identité collective, constituent des apports
de l'anthropologie. Il y a donc bien, dans notre discipline, des acquis
utiles pour analyser tous les effets de discours par lesquels,
aujourd'hui, on nous parle d'identité et de culture, que ce soit sous la forme
réductrice des identités nationales ou régionales, sous la forme molle
de la culture d'entreprise - ce modèle pour lequel nous devrions
avoir naturellement du respect ! -, ou sous la forme encore plus
molle de la mondialisation de la culture.

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La force du présent

Nicole Lapierre : Cette notion d'identité s'inscrit effectivement dans


ces rapports du même et de l'autre, rapports de synchronie, de
simultanéité, mais ne s'inscrit-elle pas aussi dans une durée, un devenir ;
autrement dit, la mémoire ne fonde-t-elle pas aussi l'identité ?

Marc Auge : Elle fonde l'identité à condition d'être oubliée tout de


suite. Les récits de fondation, les héros fondateurs, les héros
civilisateurs, dans leur dimension mythique, sont immédiatement
opératoires. On peut appeler cela mémoire, on peut l'appeler aussi bien
oubli, oubli de tout ce qui, historiquement, s'est passé entre.

Nicole Lapierre : Oui, mais l'identité ne se réfère-t-elle qu'à


l'origine ? N'est-ce pas quelque chose qui serait moins de l'ordre de la
permanence rigide que de l'ordre du même, traversé par le
changement, le divers événementiel, l'histoire ?

Marc Auge : J'abonde dans votre sens. On ne peut pas penser


l'identité sans la relation, donc sans l'histoire des relations. Ainsi, pour
reprendre un texte très connu, Lévi-Strauss, dans Race et Histoire,
montre bien que la grande chance de l'Europe de la Renaissance a été
de pouvoir cumuler des héritages très différents sur le plan culturel,
venus quasiment de l'univers entier, et de les cumuler dans un laps
de temps relativement court, alors que les écarts entre eux sont
considérables. A l'opposé d'une espèce d'affirmation étriquée de soi,
il y a, dans l'Europe de la Renaissance, une affirmation de soi qui se
magnifie de pouvoir puiser chez les autres. C'est une leçon utile à
rappeler, à une époque où il y a toujours menace de régression
conservatrice, protectionniste, etc. Et ce qui est vrai pour les
ensembles vaut pour les individus - je pense ici au sens du métissage
(et aux contresens qui l'entourent). Il y a deux choses qui paraissent
erronées et mensongères à l'anthropologue : d'une part, les petites
vérités locales (chacun chez soi, les vaches seront bien gardées...), le
relativisme ordinaire, l'apartheid honteux ; d'autre part, la
mondialisation de la culture, le thème de l'uniformisation. Plus qu'un
problème de l'identité, il y a un langage de la relation, qui est
intrinsèquement lié à celui de l'affirmation de soi, car ce langage est le seul
dont nous disposions pour nous penser comme individu ou comme
collectivité de plus ou moins grande amplitude. Ce langage de la
relation, du même et de l'autre, varie évidemment selon les époques :
les historiens proposent des travaux tout à fait intéressants de ce
point de vue.

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Marc Auge

Nicole Lapierre : A propos des travaux des historiens, ces lieux de


mémoire évoqués tout à l'heure, ces cristallisations symboliques,
matérielles et fonctionnelles où se réfugie la mémoire menacée, ne
sont-ils pas, aussi, des lieux pour l'ethnologue ?

Marc Auge : Dans l'introduction, Pierre Nora pose, en effet, des


questions d'ethnologue. Mais j'ai été frappé, dans les textes des historiens
des lieux de mémoire, par deux mouvements de sens contraire. Je
résume grossièrement : il y a, d'une part, les tenants de la nostalgie.
Un historien comme Antoine Prost, par exemple, à propos des
monuments aux morts, évoque la période quasi lointaine où ils furent
conçus au nom d'un idéal de laïcité républicaine, de religion laïque,
aujourd'hui disparu. Il y a, d'autre part, les tenants de la sagesse
désabusée : l'article de Mona Ozouf, par exemple, montre les efforts
successifs pour essayer d'attacher au Panthéon, cet avatar de l'église
Sainte-Geneviève, des significations dont, aujourd'hui, nous
constaterions, au bout du compte, la vanité. Ces textes d'historiens ont en
commun l'idée d'un avant et d'un après, mais je ne suis pas sûr qu'ils
ne soient pas exemplaires du goût du jour, qu'ils essaient par ailleurs
d'étudier. On y trouve deux tendances inverses, celle qui place la
vertu avant et celle qui situe la lucidité après, mais toutes deux
procèdent d'une lecture rétrospective qui s'apparente à l'ethnocentrisme.
Tout cela n'a rien à voir avec la qualité de ces articles, que je trouve,
chacun dans son style, parfaitement éblouissants. Mais ils me posent
problème quant à la nature exacte de leur objet. Il me semble que le
désir de fixer des choses dans la pierre, tradition très attestée en
Europe, à travers ses grands monuments, ses « grands projets », liés à
la manifestation du pouvoir, est justiciable d'une lecture
anthropologique. Le rôle de la pierre, fût-elle brute, les statues, les
représentations dans la masse ont toujours été présents dans les diverses formes
culturelles. On peut, bien entendu, s'interroger sur la signification de
telle statuaire, comme sur celle de tels monuments, car, à ces formes,
s'attachent des intentions diverses, elles-mêmes inscrites dans une
évolution historique. Cependant, d'un point de vue anthropologique,
l'important n'est pas que le sens dont ces monuments étaient investis
au départ ait changé, mais bien que du sens s'y attache toujours.
Je suis très sensible à de petites choses, le graffiti, par exemple.
Pourquoi est-ce que dans n'importe quelle ruine de château fort, au
plus profond de nos campagnes, on ne peut pas circuler sans
découvrir « Jojo à Josette », un cœur barré d'une flèche, etc. ? Pourquoi
cette volonté d'inscrire un signe individuel dérisoire dans la masse ?
Pourquoi là ? Et pourquoi est-on venu là ? Ces questions rejoignent

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La force du présent

notre thème. Je crois qu'il faut interpréter tout cela comme notre
manière d'inscrire symboliquement l'histoire individuelle dans une
histoire plus collective, dans l'histoire des autres, dont on ne sait pas
nécessairement grand-chose, mais que la masse monumentale
suggère. Car on la connaît mal, notre histoire ! Visiteurs ignorants,
écoutant le guide d'un air distrait, nous rencontrons là quelque chose
d'impressionnant, de respectable, qui est de l'ordre de la collectivité
historique. L'analyse durkheimienne pourrait ici être opérante. C'est
donc en cela que, pour moi, le monument est intéressant : quel qu'il
soit, indépendamment de ses changements de signification, il semble
disponible à l'investissement du sens. A la Sorbonne, à l'Odéon, tout
d'un coup, on a fait du sens avec de la pierre, des lieux, et on a
retrouvé un sens à l'espace. Or, ce réinvestissement par le sens du
présent, à quoi certaines formes sont toujours disponibles, ne relève,
à proprement parler, ni de l'oubli ni de la mémoire, mais d'une
notion intermédiaire, celle de la disponibilité du symbolique comme
forme « toujours prête ».

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