Revue théologique de Louvain

Hiérarchie des vérités de la foi et dialogue œcuménique

Gustave Thils

Abstract
In its discussion of the doctrinal confrontation between Catholics and other Christians, the conciliar decree on ecumenism asks
that we remember that «in Catholic teaching there exists an order or 'hierarchy ' of truths, since they vary in their relationship to
the foundation of the Christian faith» (n. 11). But what are thèse de fide truths ? The présent article exposes a certain number of
conditions required by an authentic «définition» of faith ; in particular, it examines certain terminological pitfalls f dogma, fides,
haeresisj and studies the foundation of that which theologians présent as the truth of divine right fius divinum, traditioj. Finally,
the question of the integrated status of faith is presented, taking into account other forms of authority which are also guaranteed
by the présence of the Spirit.

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Thils Gustave. Hiérarchie des vérités de la foi et dialogue œcuménique. In: Revue théologique de Louvain, 15ᵉ année, fasc. 2,
1984. pp. 147-159;

doi : https://doi.org/10.3406/thlou.1984.2039

https://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_1984_num_15_2_2039

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Revue théologique de Louvain, 15, 1984,, 147- 159
Gustave Thils

Hiérarchie des vérités de la foi

et dialogue œcuménique

L'œcuménisme est-il «au creux de la vague» ou «à la recherche d'un

second souffle»? Peut-être. Toujours est-il que les rencontres
œcuméniques sont en pleine expansion. Elles connaissent même généralement
quelques moments privilégiés de communion spirituelle et de dialogue
rigoureux. En ce domaine des débats théologiques, précisément, les
travaux des commissions mixtes sont de plus en plus copieux et il n'est
pas aisé d'en suivre les progrès. Mais plus les participants s'avancent en
ce sens, plus clairement apparaît la nécessité de préciser les critères de
discernement, d'affiner les normes de vérification. Et c'est à ce moment
que l'on en vient parfois à évoquer un passage du décret sur
l'œcuménisme de Vatican II, celui qui concerne la «hiérarchie des vérités
de la doctrine catholique»1.

Le texte conciliaire
Voici ce passage du Décret, au n° 1 1 . En latin : In comparandis doctrinis
meminerint [theologi catholici] exister e ordinem seu «hierarchiam» verita-
turfi doctrinae catholicae, cum diversus sit earum nexus cum fundamento
fidei christianae. En français: En comparant les doctrines, ils [les
théologiens catholiques] se rappelleront qu'il y a un ordre ou une
«hiérarchie» des vérités de la doctrine catholique, en raison de leur lien
différent avec le fondement de la foi chrétienne2.

1 Nous avons déjà proposé un court bulletin sur la question sous le titre «Hierarchia
veritatum» (Décret sur l'œcuménisme, n° 1 1), dans R.T.L., 1. 10, 1979, p. 209-215. Ajouter
H. Muhlen, Die Lehre des Vaticanum II ùber die «hierarchia veritatum» und ihre Bedeutung
fur den ôkumenischen Dialog, dans Théologie und Glaube, t. 56, 1966, p. 303-335;
W. Hryniewicz, La hiérarchie des vérités. Implications œcuméniques d'une idée chrétienne,
dans Irénikon, t. 51, 1978, p. 470-491; K. Rahner, Hiérarchie der Warheiten, dans
Diakonia, t. 13, 1982, p. 376-382.
2 Les traductions du texte latin révèlent quelques différences sur deux points. D'abord,
sur in comparandis doctrinis. Les versions françaises disent: «en exposant la doctrine».
Mais L'Osservatore Romano (16 déc. 1964) lit: «Nel mettere a confronto le dottrine» et le
cardinal L. Jaeger traduit «Beim Vergleich der Lehren» (Das Konzilsdekret «Ùber den
ôkumenismus», Paderborn, 1965). Ensuite, sur cum fundamento fidei. La plupart des
versions françaises disent «avec les fondements de la foi». Mais L'Osservatore Romano lit
«col fundamento» et le cardinal Jaeger «mit dem Fundament»». Cfr G. Thils, Les
148 G. THILS

En acceptant le principe de la «hiérarchie des vérités», les chrétiens

reconnaissent explicitement qu'on ne peut accorder à toutes les vérités de
la foi chrétienne une même valeur, une même qualité, une même
importance; qu'il y a d'une part un «centre», un «fondement» et, de
l'autre, des vérités de moins en moins «centrales», de moins en moins
« fondamentales » .
En voici une illustration, qui intéresse directement l'œcuménisme.
Dans un article intitulé Le cheminement des Eglises catholique romaine et
anglicane vers l'union*, M.J. Dessain rapporte en résumé un entretien
privé de Paul VI avec un anglican, en 1973. Pour le Pape, explique-t-il, le
déroulement des phases menant à l'union implique un accord «sur quatre
points d'importance décroissante» (p. 487), à savoir: 1. Accord sur les
dogmes essentiels - trinitaires et christologiques - selon les premiers
conciles de l'Église; 2. Accord sur ce qui doit permettre le retour à la
communion sacramentelle; 3. Accord sur ce qui concerne mon office
dans l'Église, afin d'arriver à l'union organique; 4. Accord sur ce qui
ressortit à la dévotion personnelle (p. 488).
Autre illustration. Dans une intervention au concile du Vatican II,
Mgr A.Pangrazio, alors archevêque de Gorizia (Italie), avait quant à lui
distingué deux niveaux de vérités. Celles, disait-il, qui relèvent de X ordre
de la fin, comme le mystère de la Sainte Trinité, l'incarnation du Verbe, la
rédemption, l'amour et la grâce de Dieu pour le pécheur, la vie éternelle
dans le règne de Dieu; et celles qui relèvent de V ordre des moyens de salut,
comme le septénaire sacramentel, la structure hiérarchique de l'Église, la
succession apostolique4.
Cette hiérarchie des vérités se manifeste d'ailleurs, comme de
l'intérieur, par l'intensité théologale diverse que revêt en nous l'acte de
foi.
La vie de foi - également par rapport aux vérités de foi qui sont defide
- comporte un noyau: la communion de vie avec le Père, le Verbe et
l'Esprit, qui opèrent le salut du monde. Ce foyer représente pour la vie de
foi ce qu'elle a de plus profond, de plus caractéristique, de plus
eschatologique. Les autres vérités de foi, même définies, ne sont pas

traductions françaises du Décret sur l'œcuménisme, dans Ephemerides theologicae

lovanienses, t. 41, 1965, p. 565.
3 Dans la Nouvelle revue théologique, t. 99, 1977, p. 48 1-506.
4 Voir L. Jaeger, Le Décret de Vatican H sur l'œcuménisme, Paris-Tournai, Caster-
man, 1965, p. 100.
HIÉRARCHIE DES VÉRITÉS DE LA FOI ET DIALOGUE ŒCUMÉNIQUE 149

toutes vécues - et n'ont même pas de soi à être vécues - de la même

manière, avec la même ferveur, la même vigueur, la même intensité.
L'enjeu n'est pas le même. La signification radicale non plus.
Voilà une incidence théologale de la «hiérarchie des vérités». Elle
éclaire nos comportements, en ce sens qu'elle reconnaît une densité
diverse et graduée au cœur même de l'acte personnel par lequel et dans
lequel nous accueillons le Seigneur et ce qu'il nous révèle. Cette
graduation n'est que la face intérieure et théologale de la graduation
reconnue dans l'objet de la foi, dans le «dépôt» des vérités de la foi5.
Mais quelles sont ces vérités de fidel

Déterminer ce qui est défini

On s'imagine parfois qu'il doit être aisé de déterminer quelles sont les
vérités de la foi ayant fait l'objet d'une définition dogmatique. S'il en était
ainsi, nous posséderions depuis longtemps la liste précise et exhaustive de
ce précieux dépôt. Si nous n'en disposons pas, c'est que l'entreprise est
hasardeuse, et pour diverses raisons6. Le nouveau droit canon, à la suite
de celui de 1917, nous fournit un vigoureux critère de recherche, à savoir:
aucune doctrine n'est censée définie infailliblement, si la preuve n'en est
manifeste : infallibiliter definita nulla intellegitur doctrina, nisi id manifeste
consîiterit (c. 749 §3). Encore faut-il établir une preuve manifeste, en
surmontant maints obstacles.

Il y a, d'abord, les pièges du vocabulaire. Le terme «dogme», par

exemple. Au cours des premiers siècles, il désigne aussi bien une doctrine
hérétique {haeretica dogmata, Irénée, Adv. haereses) qu'une
doctrine fondée sur la foi chrétienne, ou une décision disciplinaire (Eusèbe,
Hist. ecclés., 7,5.5). Au XIIIe siècle, le terme dogme est appliqué aussi
bien aux erreurs des hérétiques (dogmata haeretica) qu'aux opinions des
philosophes (moralium dogmata philosophorum)1 . D'après W. Kasper,
5 H. Mùhlen a développé cet aspect dans l'article cité à la note 1, p. 333-335.
6 Voir L. Malevez, L'invariant et le divers dans le langage de la foi, dans Nouvelle revue
théologique, t. 95, 1973, p. 353-366 ; L. Elders, The Historicity ofDogmatic Formulae, dans
Divus Thomas, t. 77, 1974, p. 3-36: P. De Letter, Note on Reformability of Dogmatic
Formulas, dans The Thomist, t. 38, 1974, p. 747-753; C. Link, In welchem Sinne sind
theologische Aussagen wahrl, dans Evangelische Théologie, t. 42, 1982, p. 518-540;
P. Fransen, Criticism of some Basic Theological Notions in Matters of Church Authority,
dans Authority in the Church, Louvain, Leuven University Press, 1983, p. 48-74.
7 Voir K.J. Becker, Dogma. Zur Bedeutungsgeschichte des lateinischen Wortes in der
christlichen Literatur bis 1500, dans Gregorianum, t. 57, 1976, p. 307-350, 658-701;
L. Scheffczyk, Die Einheit des Dogmas und die Vielheit der Denkformen, dans
150 G. THILS

c'est le franciscain Philippe Néri Chrismann (1751-1810) qui a, le

premier, défini le dogme selon la manière considérée actuellement comme
la plus stricte, à savoir: «une doctrine et une vérité divinement révélées,
doctrine et vérité que le jugement public de l'Église propose à croire de
foi divine, de sorte que leur contraire est condamné par la même Église
comme doctrine hérétique»8. Lorsque les chrétiens rencontrent le terme
«dogme» avant le XIXe siècle, ils ne peuvent donc, sans examen sérieux,
lui donner la portée stricte dont il jouit de nos jours.
Il nous faut être attentifs aussi au sens précis des vocables foi ou
hérésie. Lorsqu'aujourd'hui les théologiens parlent d'hérésie ou de vérité
«de foi» - de fide - il y a présomption pour que nous nous mouvions
dans le domaine de la révélation. Mais avant le XVIe siècle, le domaine de
ces deux notions était plus vaste, plus étendu; les vérités à croire sont
généralement toutes les doctrines qu'un fidèle doit recevoir:
concrètement, la révélation elle-même, mais aussi ce que celle-ci suppose ou
implique, ses conséquences et ses applications9.
Les canons et anathèmes des conciles doivent être interprétés avec
circonspection. Ils sont considérés comme des résumés doctrinaux
denses, longuement étudiés et rigoureux des doctrines définies. Si quis
dixerit... anathema sit! Or, différentes études ont, au cours de ces
dernières cinquante années, montré que l'anathème a été compris de
manière diverse. On a frappé d'anathème des fautes disciplinaires, des
écrits, des personnes. Certes, l'anathème a visé des doctrines hérétiques.
Mais, pour les décrets du Concile de Trente, est également anathème
celui qui déclare que les vêtements liturgiques sont des stimulants de
l'impiété (Denz.-Schônm., 1757); celui qui prétend qu'il ne faut pas mêler
de l'eau au vin à l'offertoire, parce que c'est en opposition avec

Schwerpunkte des Glaubens, Einsiedeln, Johannes Verlag, 1977, p. 95-1 18; G. Sauter,
Dogma. Ein eschatologischer Begriff, dans Erwartung und Erfahrung, Munich, Kaiser,
1972, p. 16-46.
8 Dans W. Kasper, Dogme et Évangile, Paris-Tournai, Casterman, 1967, p. 35.
9 Lire A.Lang, Der Bedeutungswandel der Begriffe «fides» und «haeresis» und die
dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Vienne und Trient, dans Munchener
theologische Zeitschrift, t. 4, 1953, p. 133-146; C. Pozo, La nociôn de «herejia» en el derecho
canànico médiéval, dans Estudios ëclesiâsticos, t. 35, 1960, p. 235-251; Y.Congar, art.
Hérésie, dans Catholicisme t. 5, col. 640-642; Y.Congar, Du bon usage de «Denzinger»,
dans Situation et tâches présentes de la théologie (coll. Cogitât io fidei, 27), Paris, Cerf, 1967,
p. 111-133.
HIÉRARCHIE DES VÉRITÉS DE LA FOI ET DIALOGUE ŒCUMÉNIQUE 151

l'institution du Christ (Denz.-Schônm., 1759). Ici encore, on ne peut,

sans examen, conclure que la révélation est nécessairement en jeu10.
ïl ne suffit pas non plus qu'une thèse soit condamnée - damnata - pour
que l'on ait affaire à une définition. Ceux qui ont dans leur bibliothèque
un Denz-Schônm. pourraient l'ouvrir au n°2502, et ils verront qu'une
thèse peut être «condamnée» comme «pernicieuse», «téméraire»,
«captieuse», «offensant les oreilles pies»: ce n'est donc pas toujours l'hérésie,
et la témérité peut devenir prudence. Les cas de ce genre ne manquent
pas; ainsi, aux nos2166, 2269, 2374, 2502. On n'a donc rien démontré, si
l'on se contente de proclamer qu'une doctrine a été «condamnée», sans
examiner de plus près ce qui est visé, et comment 1 1 .
Il y a lieu aussi de vérifier le fondement de ce qui est présenté par les
théologiens comme vérité de droit divin: ius divinum, traditio divina.
Diverses doctrines ont été, à telle ou telle époque, ainsi déclarées de droit
divin. Ainsi en était-il du cardinalat au temps de Jean de Turrecremata.
Pour celui-ci, l'état de cardinal a été institué par le Christ lui-même et lui
seul : est enim cardinalium status a Christ o solo originaliter et primordiali-
ter institutus12. Cet état appartient donc, d'institution divine, à l'ordre
hiérarchique de l'Église: ...cardinalium statum post statum papalem ad
ordinem hierarchicum Ecclesiae ex institutione divina pertineat13. Plus
près de nous, au XIXe siècle, certains théologiens estimaient que le lien
existant entre la primauté et le Siège romain était de tradition divine. Et
la preuve en est facile, assurait un consulteur de Vatican I, Philippe
Cossa. : facile est ostendere eo quod successio haec sit obiectum traditionis
divinae1*. Le. canon XV du premier schéma de Ecclesia frappait
d'anathème celui qui prétendrait que le pontife romain n'est pas, et de
droit divin, le successeur de Pierre dans la primauté. Mais, dans le texte

10 Lire R. Favre, Les condamnations avec anathème, dans Bulletin de littérature

ecclésiastique, t. 47, 1946, p. 226-241 et t. 48, 1947, p. 31-48; P. Fransen, Réflexions sur
ïanathème au Concile de Trente, dans Ephemerides theologicae lovanienses, t. 29, 1953,
p. 657-672; A.Chirovsky, Anathema «sit»: Some Reflections on Pews in Eastern Christian
Churches, dans Diakonia (U.S.A.), t. 15, 1980, p. 167-173.
11 B.C.Butler, Infallible, Authenticum, Assensus, Obsequium: Christian Teaching
Authority and Christian's Response, dans Doctrine and Life, t. 31, 1981, p. 77-89; G. Thils,
art. Notes théologiques, dans Catholicisme t. 9, col. 1389-1394.
12 Summa de Ecclesia, Salamanque, 1560, p. 143.
13 Ibidem, p. 140.
14 De natura et iuribus primatus Romani Pontijicis, dans les Acta Commissionis pro rébus
dogmaticis, aux Archives secrètes vaticanes, Document A-8a, p. 88. Ce document a été
publié dans J.M.G. Gomez-Heras, Temas dogmaticos del Concilia Vaticanol, Vitoria,
Eset, 1971, t. II, p. 571-626; cit. p. 624.
1 52 G. THILS

final Pastor aetemus, l'allusion au droit divin a disparu15. Il est donc

prudent, en chaque cas, de vérifier.
Cette difficulté a été rencontrée au cours de l'élaboration de la Loi
fondamentale de l'Église. L'enjeu était grave. Cette Lex Ecclesiae
fundamentalis était censée représenter l'ordonnance essentielle de l'Église,
doctrine que devraient reconnaître, non seulement les catholiques de rite
oriental, mais aussi les autres Églises lors d'une éventuelle restauration de
l'unité. Pouvait-on imposer à celles-ci, comme condition de l'union, ce
qui n'était pas de droit divin? Mais comment établir le départ entre la
zone de droit divin, et donc immuable, et celle qui ne l'est pas, et qui est
donc dans la même mesure susceptible d'aménagements? La Relatio de
1969 sur la Loi fondamentale reconnaît qu'«il est souvent difficile, voire
impossible de déterminer avec certitude quelles prescriptions ressortis-
sent à la loi divine ou sont d'institution ecclésiastique» 16. La Relatio de
1970 est plus optimiste: «on peut souvent déterminer avec certitude
quelles sont les prescriptions de droit divin»17. Donc, même lorsqu'un
texte est censé représenter l'ordonnance essentielle de l'Église, il y a lieu
de vérifier la qualification théologique de chaque vérité énoncée et
engagée.

En plus de ce que j'appelais les pièges du vocabulaire, il y a à

considérer la possibilité d'une amplification indue de ce qui a été défini.
Voici quelques domaines où se manifestent parfois de semblables
surévaluations.
On doit être attentif, tout d'abord, aux divers «à-côté» des
définitions. Les documents pontificaux ou conciliaires, en plus de la définition
elle-même, contiennent des données nombreuses qui ne sont pas visées
par le jugement du magistère, et qui ne sont donc pas définies. Ainsi, ce
qui est énoncé en passant ou indirectement, les arguments qui sont
avancés, les explications annexes, les conclusions doctrinales et les
conséquences disciplinaires, bref, tout ce qui n'est pas la sententia
defînitiva que le magistère a l'intention expresse de définir, et qu'il doit
définir clairement18.

15 Sur tout ceci, cfr G. Thils, La primauté pontificale, Gembloux, Duculot, 1972, p. 141-
149. Voir aussi G. Thils, Autour de la constitution «Romano Pontifici eligendo», dans
R.T.L., t. 7, 1976, p. 392-395.
16 Relatio 1969, p. 65.
17 Relatio 1970, p. 124.
18 Voir P. Fransen, L'autorité des Conciles, dans Problèmes de l'autorité (coll. Unam
HIÉRARCHIE DES VÉRITÉS DE LA FOI ET DIALOGUE ŒCUMÉNIQUE 1 53

II y a aussi à distinguer la donnée réellement dogmatique et

l'incarnation historique sous laquelle cette donnée se présente à nous. Un
exemple. Bien avant le concile déjà, le P.O. Rousseau rappelait la
nécessité de distinguer entre papauté dogmatique et papauté
historique19. Plus récemment, Mgr Benelli, alors substitut de la Secrétairerie
d'État, s'adressant à une trentaine d'évêques européens réunis à
Augsbourg, le 2 juillet 1973, pour les fêtes du millénaire de saint Ulrich,
leur déclara: «Une chose est le pouvoir de juridiction réelle, effective, du
Pape sur toute l'Église; autre chose est la centralisation du pouvoir. Le
premier est de droit divin; la seconde est l'effet de circonstances
humaines. Le premier est une vertu féconde en biens; la seconde est
objectivement une anomalie. Il ne fait pas de doute qu'au moyen âge, et
par la suite jusqu'à une vingtaine d'années, il y a eu dans l'Église une
centralisation des pouvoirs, plus ou moins forte selon les circonstances
historiques, les contextes sociologiques particuliers, ou le tempérament
des personnes. De même, il ne fait pas de doute que cette centralisation, à
côté de certains aspects positifs (...), présentait des aspects fort
négatifs»20.
De même, un dogme peut se trouver amplifié de façon partielle, voire
même partiale, du fait qu'on en présente une élaboration théologique liée
à des options d'école ou à des situations historiques 21 . N'a-t-on pas écrit
que Vatican II avait, dans quelque mesure, ré-équilibré une théologie qui
avait déployé de manière unilatérale telles définitions du concile de
Trente ou de Vatican I? Ceci est vrai; et de nombreuses commissions
œcuméniques mixtes en ont fait l'expérience. Mais voici un exemple, qui
intéresse la collégialité ou la synodalité. Lorsqu'un pape définit, cet acte
magistériel est bien édicté par lui, et non par le collège épiscopal. Partant
de cette possibilité d'agir de la sorte, d'aucuns en arrivent à considérer
comme normal que le pape, dans l'exercice du magistère infaillible,
décide «seul». Or, tel n'est pas le sens intégral de la définition de
Vatican I. Au moment du vote, MgrGasser l'a expliqué autrement aux

sanctam, 38), Paris, Cerf, 1962, p. 59-100; G. Dejaifve, Pour un bon usage des Conciles,
dans Nouvelle revue théologique, t. 101, 1979, p. 801-814.
19 O. Rousseau, La notion théologique de la Papauté et l'Unité chrétienne, dans
Irénikon, t. 20, 1947, p. 380.
20 Cfr La Documentation catholique, t. 70, 1973, p. 1072.
21 Voir S. Wiedenhofer, « Vestigiis inhaerens». Zu Identitàt und Wandel Lehramtlicher
Aussagen, dans Wissen, Glaube, Politik. Festschrift P.Asveld, Graz, Styria, 1981, p. 227-
237.
154 G. THILS

Pères conciliaires. Pour les objectants, précisait-il, - à savoir pour la

minorité - le conseil et l'aide des évêques est de nécessité stricte et absolue
pour n'importe quel jugement dogmatique infaillible du pape. Or, c'est ce
caractère de nécessité stricte et absolue, que nous refusons. On pourrait
admettre, poursuit Mgr Gasser, l'opportunité, et même une «certaine
nécessité relative» du conseil et de l'aide des évêques. La définition
affirme que tout jugement dogmatique infaillible n'a pas pour condition
sine qua non, de nécessité stricte et absolue, l'acquiescement antécédent,
concomitant ou subséquent de l'épiscopat. Voilà ce qu'expliquait
Mgr Gasser. Voilà sur quoi le Concile a décidé. Ne pourrait-on en
conséquence avancer la thèse de la nécessité relative de cet acquiescement
de l'épiscopat comme condition s'imposant habituellement pour les
décrets infaillibles? Mgr Gasser ajoutait que cette nécessité relative «est à
laisser entièrement à l'estimation du Pontife romain»22. Mais le principe
de la nécessité relative d'un acquiescement de l'épiscopat est important
pour la doctrine de la collégialité. Or, jusqu'à Vatican II, l'ecclésiologie
ne l'avait pas retenu.

Le statut «intégral» des vérités de foi

Toutes les vérités de fide ont la même autorité, si on l'entend au sens

d'autorité formelle résultant de l'acte magistériel édictant une définition.
Mais est-ce là le statut «intégral» des vérités de la foi? Même de celles qui
sont de fide ? Ne doit-on pas tenir compte également des autres formes
d'autorité «spirituelle», formes garanties par la puissance de l'Esprit et
qui exercent une influence sur le statut «intégral» des vérités de la foi?23
Dans le domaine de la révélation chrétienne, l'autorité par excellence,
c'est la Parole de Dieu: Dieu qui parle et révèle est la source de toute
autorité. Cette Parole de Dieu, portée par l'Esprit, nous atteint grâce à
une série de médiations: les unes «extérieures», comme la Loi, les Écrits
inspirés, les chefs religieux; les autres sont «intérieures», comme la vie
théologale de foi dans l'ensemble de la communauté des fidèles, ou la vie
théologale dans certaines réalisations caractérisées: le prophétisme, la
mystique.

22 In hac strict a et absolut a nécessitât e consistit tôt a différentiel quae inter nos servatur, et
non in opportunitate aut aliqua relativa necessitate, quae iudicio Romani pontificis rerum
circumstantias ponderantis prorsus remit tenda est (MANSI, Sacrorum conciliorum... collectio,
t. 52, col. 1215).
23 Lire sur ce thème P. M. Grammont et Ph. Zobel, L'autorité de la parole intérieure,
dans Problèmes de l'autorité (coll. Unam sanctam, 38), Paris, Cerf, 1962, p. 101-126.
HIÉRARCHIE DES VÉRITÉS DE LA FOI ET DIALOGUE ŒCUMÉNIQUE 155

Jésus, comme en témoignent les Évangiles synoptiques, a reconnu la

consistance et la valeur de ces deux types d'expressions de la volonté
divine: il a accompli la Loi et les Prophètes (Mt 5, 17), mais tout pouvoir
lui a été donné (Mt 28, 18). Quant à l'Esprit - on le voit en action dans les
Actes des Apôtres - il poursuit l'œuvre de rénovation de l'humanité selon
ces deux voies également: il est le principe et le garant des charismes
institutionnels, mais aussi des charismes de la spontanéité «dans
l'Esprit» (1 Co). Des dangers sont inhérents à cette dualité d'expressions:
l'illuminisme et le légalisme. On les retrouve dès les origines. Les critères
pour le discernement des vrais et des faux prophètes révèlent la difficulté
et manifestent un effort d'harmonisation grâce à des liens organiques
complexes et délicats.
Que peut-on dégager de cela pour la question qui nous occupe? Tout
d'abord, l'existence d'une autorité-source, d'une autorité «fontale», si
l'on peut dire, nous invite à ne pas perdre de vue que toutes les
médiations de la Parole de Dieu ont un caractère «second»; qu'elles sont
un «service», certes, un service «autorisé»; qu'elles doivent s'efforcer
sans cesse de se modeler en tout sur le paradigme que constitue la Parole
de Dieu. Les pasteurs, rappelle Lumen gentium, ont à se «conformer» à la
«révélation»: ...cum sententiam definiunt, eam proferunî secundum ipsam
Revelationem, cui omnes stare et conformari tenentur (n° 25) 24.
Se conformer à la Parole de Dieu, n'est-ce pas aussi accepter le
témoignage de toutes les médiations par lesquelles l'Esprit s'adresse aux
Églises, les introduit dans la vérité entière, et fixe ainsi le statut «intégral»
des vérités de la foi? Or, cette autorité de l'Esprit se proposant à nous à
travers certaines médiations authentiques peut représenter un appui ou
une confirmation, certes, mais aussi une mise au point, un éclairage, une
coloration, une restriction ou une insistance, une interpellation ou un
complément, bref, cent nuances qui peuvent affecter ou affectent l'apport
propre à d'autres médiations tout aussi authentiques. C'est qu'en effet,
toutes les médiations sont inéluctablement soumises à des limites et à des

24 Même souci à Vatican I, dans le rapport de Mgr Gasser aux Pères conciliaires :
Quaeritur in quo sensu infallibilitas Pontificis Romani six absoluta. Respondeo et ingénue
fateor : nullo in sensu infallibilitas pontificia est absoluta, nam infallibilitas absoluta competit
soli Deo, primae et essentiali veritati, qui nullibi et nunquam fallere et falli potest. Omnis alia
infallibilitas utpote communicata ad certum finem habet suos limites et suas conditiones, sub
quibus adesse censetur (Mansi, Sacrorum conciliorum... collectio, t. 52, col. 1214). Chez les
protestants W. Sparn, Evangelium und Norm. Ober die Perfektibilitât des Bekenntnisses in
:

den reformatorischen Kirchen, dans Evang. TheoL, t. 40, 1980, p. 494-516.

156 G. THILS

écueils qui leur sont propres, connaturels. Pour exprimer la révélation,

disait saint Thomas, l'esprit du prophète est un «instrument
déficient»25; et cela est vrai - servatis servandis - de toutes les médiations
terrestres. Les expériences spirituelles peuvent glisser vers l'illuminisme,
le subjectivisme ; les prescriptions autoritatives peuvent se nuancer de
légalisme, de raideur doctrinale. En ce qui nous concerne ici - et
demeurant sauve l'autorité formelle des définitions de foi - on peut faire
valoir l'influence de la médiation «spirituelle» de Vecclesia comme telle et
celle dccertaines personnes.

Et d'abord, Yecclesia comme telle. La doctrine de Yinfallibilitas

universitatis fidelium in credendo constitue un filon classique en ce
domaine. Elle a trouvé une expression renouvelée au concile du
Vatican II {Lumen gentium, n° 12). Mais voici, sur ce point, ce qu'écrivait
déjà R. Bellarmin, à la fin du XVIe siècle, dans son fameux De controver-
siis christianae fidei disputationes: «Lorsque nous affirmons que l'Église
ne peut se tromper, nous l'entendons tant de l'ensemble des fidèles que de
l'ensemble des évêques, si bien que le sens de la proposition 'l'Église ne
peut se tromper' est le suivant: ce que tous les fidèles tiennent comme
étant dejide est nécessairement vrai et de foi; et de même, ce que tous les
évêques enseignent comme appartenant à la foi, est nécessairement vrai
et de foi»26. Il y a sur ce point une vraie continuité à l'époque moderne,
et jusqu'à aujourd'hui27.
Cette infallibilitas in credendo du peuple chrétien a sa source dans la
promesse de l'Esprit, et non seulement, ni d'abord, dans la parfaite
soumission des fidèles à leurs pasteurs. C'est à Vuniversitas fidelium
comme telle que le moyen âge applique 1 Tm 3, 15 et même Le 22, 32.
Spiritum veritatis ad corpus primum Ecclesiae referimus, écrit par exemple
Melchior Cano28. En disant: «je serai avec vous jusqu'à la fin des
siècles» (Mt28, 20), le Christ parle aux fidèles comme à un seul corps,
déclare Billuart29. Scheeben écrit aussi: «L'infaillibilité n'est pas telle-

25 Summa theologiae, 2a 2ae, q. 173, art. 4.

26 Ce texte est encore rappelé dans Yadnotatio 16 du premier schéma de Ecclesia à
Vatican I; voir Mansi, Sacrorum conciliorum... collectio, t. 51, col. 579.
27 Voir G. Thils, L'infaillibilité du peuple chrétien «in credendo», Louvain, 1963; Jésus
Sancho Bielsa, Infallibilidad del Pueblo de Dios, Pampelune, Univ. de Navarra, 1979,
314p.
28 De lotis theologicis, Padoue, 1734, p. 121 A.
29 Cursus theologicus, Lyon-Paris, 1853, V, p. 107.
HIÉRARCHIE DES VÉRITÉS DE LA FOI ET DIALOGUE ŒCUMÉNIQUE 1 57

ment propre au corps enseignant qu'elle ne paraisse plus dans le corps

des fidèles que comme un bien emprunté, dérivé, indirect ; on peut même
dire, en un certain sens, qu'elle appartient au corps des fidèles aussi
directement, plus directement même, qu'au corps enseignant... C'est lui,
le Saint Esprit, qui affranchit de l'erreur le corps des fidèles, en agissant
directement en eux»30. Il ne s'agit donc pas d'une grâce dérivée. «Le
ministère des pasteurs et des docteurs, précise Franzelin, est comme une
grâce externe, en connexion avec un élément de loin plus important -
longe praecipuum - l'onction et la grâce intérieures, l'Esprit de vérité,
principe qui constitue et garde infaillible la 'conscience de foi' du
peuple uni à ses pasteurs»31.
On ne peut évidemment manipuler ce critère à l'avantage de quelques-
uns. Il ne suffit pas qu'un groupe même nombreux clame un idéal ou un
slogan pour que l'on soit en présence de Vuniversitas fidelium in credendo.
Ce critère est-il même susceptible de devenir une règle concrète de la foi?
Comment, disait déjà Suarez, réunir l'assemblée de tous les fidèles de
l'Église universelle?32. Mais on peut en maintenir la donnée dogmatique
fondamentale et les perspectives qu'elle offre. On peut aussi évoquer le
thème de la «réception» des décisions conciliaires par la communauté
ecclésiale. Il y a deux voies d'accession à l'unanimité ecclésiale, écrit le
P. Y.Congar: l'obéissance et la réception-consentement. «Dans le cadre
de la vie ecclésiale, poursuit-il, la foi est communion, et donc aussi bien
consensus qu'obéissance. On insiste sur celle-ci quand on voit l'Église
comme une société soumise à une autorité monarchique; sur la
réception-consentement, quand on voit l'Église universelle comme une
communion d'Églises. Il est certain que cette seconde conception a été
vivante durant le premier millénaire, tandis que l'autre a dominé
l'Occident entre la réforme du XIe siècle et Vatican II»33.
La «réception» d'une définition dogmatique est plus ou moins rapide
et plus ou moins favorable, comme le montre l'histoire des dogmes. Il en

30 J.M. Scheeben, Dogmatique (trad. Bélet), t. I, Paris, 1877, p. 147.

31 J.-B. Franzelin, Tractatus de divina Traditione et Scriptura, 1870, p. 97.
32 Références dans G. Thils, L'infaillibilité du peuple chrétien «/'« credendo», Louvain,
1963, p. 27.
33 Y.Congar, La «réception» comme réalité ecclésiologique, dans Revue des sciences
philosophiques et théologiques, t. 57, 1972, p. 394 ; F. Wolfinger, Theological Réception and
Ecumenism, dans Theological Digest, t. 27, 1979, p. 243-247; M. M. Garigo Guembe, El
concept o de « Recepciôn» y su enmarque en el seno de la Eclesiologia catôlica, dans Lumen,
t. 29, 1980, p. 31 1-331.
158 G. THILS

résulte que cette définition en acquiert plus ou moins d'impact réel dans
l'existence de chacun des fidèles et dans la vie de la communauté
ecclésiale, concrètement dans le culte, la spiritualité, la théologie, les
hymnes et les chants, la religion populaire. Or, la «réception» par
Yecclesia tout entière constitue une des médiations par lesquelles l'Esprit
fonde l'adhésion de la foi et, ainsi, contribue à établir le statut «intégral»
des vérités de la foi.

On peut envisager aussi le plan plutôt individuel. On pense alors aux

prophètes, et même à ceux qui sont l'objet d'une révélation «privée»:
leurs charismes ont une valeur propre, une consistance réelle. On pense
encore aux grands spirituels : à saint François d'Assise, à sainte Thérèse
d'Avila et sainte Catherine de Sienne, deux docteurs de l'Église : leur vie
et leur correspondance montrent manifestement que ces saints n'ont pas
été seulement le parfait miroir des options ecclésiastiques officielles de
leur temps. Or, toutes ces personnes sont, elles également, de quelque
manière, une médiation de la Parole de Dieu et de l'Esprit.
Mais il ne s'agit pas seulement d'histoire ancienne. Le concile du
Vatican II a, à diverses reprises, fait allusion aux charismes comme à des
dons distincts des médiations sacramentelles et ministérielles. «Mais le
même Esprit ne se borne pas à sanctifier le peuple de Dieu par les
sacrements et les ministères, à le conduire et à lui donner l'ornement des
vertus, il distribue aussi parmi les fidèles de tous ordres, 'répartissant ses
dons à son gré en chacun' (1 Co 12, 1 1), les grâces spéciales qui rendent
apte et disponible pour assumer les diverses charges et offices utiles au
renouvellement et au développement de l'Église» {Lumen gentium, n° 12).
Et le décret sur l'apostolat des laïcs précise : «De la réception de ces
charismes même les plus simples, résulte pour chacun des croyants le droit
et le devoir d'exercer des dons dans l'Église et dans le monde, pour le bien
des hommes et l'édification de l'Église, dans la liberté du Saint Esprit 'qui
souffle où il veut', de même qu'en communion avec ses frères dans le
Christ, et très particulièrement avec ses pasteurs. C'est à eux qu'il
appartient de porter un jugement sur l'authenticité et le bon usage de ces
dons, non pas pour éteindre l'Esprit, mais pour éprouver tout et retenir
ce qui est bon» (n° 3). Ce don reçu du Seigneur glorifié constitue un titre
spécial à exercer dans l'Église, une activité et une responsabilité.
Dans un article sur la portée des charismes personnels dans l'Église,
P. Lombardia écrit même ceci: «Puisque l'Église a été fondée par le
Christ de telle sorte que l'action de l'Esprit ne vienne pas en elle
HIÉRARCHIE DES VÉRITÉS DE LA FOI ET DIALOGUE ŒCUMÉNIQUE 1 59

seulement par la voie hiérarchique, mais aussi par la médiation de

charismes personnels destinés à être exercés de manière ordonnée et au
service de la communauté, il ne semble pas que l'on puisse douter, au
plan du droit divin, de la nécessité pour l'ordonnance ecclésiale d'être
structurée de telle sorte qu'elle fournisse aux fidèles le droit d'exercer
leurs charismes propres»34.
Une nouvelle fois, une médiation «spirituelle» légitime peut, avec son
autorité propre, affecter d'une certaine manière une vérité définie, dans
sa physionomie, dans son impact, dans sa fécondité, dans sa persistance.

*
* *

Ces quelques considérations pourront être utiles au cours des échanges

doctrinaux entre Églises chrétiennes. En somme, elles aident à se
conformer aussi adéquatement que possible à la doctrine de l'Église, en
établissant au cœur de l'accueil requis par l'enseignement des pasteurs les
mêmes nuances complexes et délicates dont ceux-ci affectent toujours
leur intention de définir et leur engagement magistériel.

B - 3000 Leuven, Gustave Thils,

Leopoldstraat 39, Bte 4. Professeur émérite de la
Faculté de théologie de VU .CL.

34 P. Lombardîa, Relevancia de los carismas personales en el ordenamiento canônico,

dans lus canonicum, t. 9, 1969, p. 112.