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Comment échapper au destin : signes auguraux et pouvoir politique


à Rome
José Kany-Turpin

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Kany-Turpin José. Comment échapper au destin : signes auguraux et pouvoir politique à Rome. In: Pouvoir, divination et
prédestination dans le monde antique. Besançon : Institut des Sciences et Techniques de l'Antiquité, 1999. pp. 259-272.
(Collection « ISTA », 717);

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Comment échapper au destin :
signes auguraux et pouvoir politique à Rome

José Kany-Turpin
Université de Reims

"Nous ne sommes pas de ces augures qui prétendent prédire l'avenir à


partir de l'observation des oiseaux et d'autres signes", déclarait Cicéron1. La
question du rapport au destin pourrait donc paraître sans objet dans la
divination contrôlée par les augures romains. Cependant, s'il est vrai que l'art augurai
ne prédit pas l'avenir au sens où il dirait la substance des événements futurs, la
notion de destin ne s'y réduit pas à une volonté arbitraire et ponctuelle de
Jupiter limitée à l'apparition fugitive d'un signe que l'augure ou le magistrat
prenant les auspices aurait pour seule fonction de reconnaître afin de lui obéir
aveuglément. Je voudrais donc au moins poser la question du rapport avec le
surnaturel ou le "métahistorique" que met en œuvre une technique de
divination dont l'usage est essentiellement politique2. Mon exposé sera évidemment
synthétique et extrêmement simplifié, alors que la complexité du système
exigerait une analyse minutieuse. J'esquisserai un schéma théorique, au mieux
une sorte d'épuré, du fonctionnement de l'art augurai, pour aborder la question
du rapport du politique et du religieux au sein de cet art.
On a souvent évoqué la manipulation des signes divinatoires par les
magistrats et les augures notamment à la fin de la République. Je ne parlerai
pas de ces rapports tumultueux entre divination et politique, bien analysés
par François Guillaumont3. Les pratiques de certains magistrats ou augures

1. Cicéron, Div. II, 70 : "Non enim sumus H nos augures, qui auium reliquorumue signorum observatione
futura dicamus" (trad. G. Freyburger et J. Scheid, Paris, 1992).
2. La polémique qui opposa D. Sabbatucci ("Diritto augurale e religione romana", Studi e Materiali di
Storia délie Religioni, 32, 1961, p. 155-165) à P. Catalano est représentative des enjeux idéologiques
que peut revêtir le débat sur le droit augurai. Voir la réponse de P. Catalano : "Per lo studio dello
'/us divinum'", SMSR, 33, 1962, p. 129-153.
3. F. Guillaumont, Cicéron, philosophe et augure, Latomus, vol. 184, Bruxelles, 1984, p. 59-93

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stigmatisées par Cicéron ne correspondent pas à un bouleversement religieux et


peuvent s'accompagner d'un respect strict des rites4. Cela paraît d'abord
étrange à un observateur moderne. La première explication qui s'impose est
celle du formalisme de l'art augurai qui n'engage pas la croyance et semble
permettre une exploitation sans scrupule. Il n'y a pas, comme dans la divination
étrusque, d'interprétation compréhensive des signes. Ils sont positifs ou
négatifs, et comportent simplement des degrés puisque certains signes exhortent à
l'action et que les dirae, les auspices de catastrophe, d'après une étymologie
populaire, annoncent la colère des dieux si l'on entreprend ou poursuit l'action.
Il s'agit donc avant tout d'exécuter scrupuleusement le rite, ce qui est le souci
des "tricheurs" eux-mêmes, et d'obéir aux signes qui marquent l'avis immédiat
du dieu : ils peuvent apparaître comme de simples régulateurs et, dans leur
forme la plus simplifiée, ils semblent jouer le rôle de feu vert ou de feu rouge
pour l'action politique5. Vu sommairement, l'art augurai de consultation des
signes envoyés par Jupiter ne semble guère correspondre à la définition
généralement admise de la divination comme "praesensio et scientia rerum futurarum"6 .
Il n'existe pas à Rome, dans les textes se référant à la divination pratiquée
par les augures et par les magistrats, de définition du destin ni surtout
d'indication du rapport que les signes pouvaient éventuellement entretenir avec un
déterminisme divin. La notion la plus proche, celle de fatum, a cependant été
appliquée par certains exégètes, notamment par Cicéron, à cette divination.
Dans le De diuinatione7 , le fatum est défini en termes stoïciens par Quintus, le
défenseur de la divination, afin de légitimer toutes les techniques divinatoires
par le même modèle théorique. Le fatum représenterait Yheimarmenê, Yordo
seriesque causarum, c'est-à-dire un enchaînement ordonné et absolu des causes et
des effets (1, 125) : le frère de Cicéron, Quintus, tente donc, dans le premier livre
de ce traité, d'expliquer par ce principe la divination augurale, ce que fera aussi
Sénèque, dans ses Questions naturelles^. On reconnaîtra dans ces textes l'effort

4. Voir H.W.G. Liebeschuetz, Continuity and Change in Roman Religion, Oxford, 1979, p. 7-39.
5. N. Denyer, "The Case against Divination : an Examination of Cicero's De divinatione", Proceedings
ofthe Cambridge Philological Society, n° 211, 1985, p. 1-10, et notamment p. 5.
6. Cicéron, Div., 1, 1.
7. Cicéron, Div., 1, 125-128.
8. Sénèque, N.Q., II, 32, 3-4. Dans sa critique, Cicéron rejette cette notion de fatum pour des raisons
philosophiques sans aborder son application à l'art augurai. La plupart des exegetes modernes
semblent considérer cette question comme résolue ou sans objet ; j'ai tenté cependant d'étudier les
différences entre la pratique augurale et le système stoïcien auquel certains auteurs anciens préten-

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des Stoïciens, et sans doute surtout de Posidonius, pour concilier la pratique


divinatoire liée aux signes avec leur notion de destin et de confatalia. Examinons
donc rapidement la conception stoïcienne à titre de contre-épreuve pour mieux
tenter de cerner l'originalité de l'art augurai.
Cette conception du destin n'est évidemment pas opératoire :
Premièrement, la représentation de l'espace et du temps qu'elle met en
œuvre n'est pas compatible avec la pratique et la croyance romaines. D'abord,
elle suppose un espace continu. Pour les Stoïciens, toutes les parties du monde
sont en sympathie du fait qu'elles sont pénétrées et organisées par un seul
pneuma. La sympathie explique donc les diverses correspondances observables
dans le monde et notamment la correspondance postulée par les Stoïciens entre
le signe divinatoire et l'événement qu'il annonce. Posidonius, sur lequel
s'appuie Quintus, a spécifié trois modes d'action de la sympathie à l'intérieur
de la divination : Dieu, la Providence, la Nature, elle-même divine9. Pour
Posidonius, il n'y a pas de différence de statut, mais une simple différence de
modalité entre la divination artificielle par la nature et celle qui fait intervenir
Dieu et la Providence. Deuxièmement, Posidonius, comme les autres Stoïciens,
avait fait entrer l'haruspicine de même que la prise d'auspices par les oiseaux et
toute la divination technique dans un schéma général qui, affirme Quintus,
excluait toute intervention du dieu au coup par coup. Ainsi donne-t-il cette
définition capitale : "Pour les Stoïciens, Dieu ne s'occupe pas de chaque fissure
de foie et de chaque chant d'oiseau, mais le monde est organisé depuis le
commencement de sorte que certains signes soient avant-coureurs de certains
événements, ces signes apparaissant les uns dans les oiseaux, les autres dans les
foudres, dans les prodiges etc."10. Il y a donc une idée de loi sous-jacente à la
conception de la divination par les Stoïciens ; cette loi étant divine elle peut
prendre le nom de destin.
Au contraire, dans l'art augurai, le signe a beau être généralement
reconnu d'après un code, il a beau s'inscrire dans une série définie et continue,

dent l'assimiler dans un exposé "La divination augurale, une science politique des signes ?",
:

Colloque international sur La représentation théorique des sciences, des arts et des métiers dans la
philosophie hellénistique et romaine, 1997 (dir. B. Besnier, Ph. Hoffmann, C. Lévy). À paraître dans la
collection Latomus.
9. Sur cette tripartition de Posidonius, voir F. Pfeffer, Studien zur Mantik in der Philosophie der Antike,
Beitrage zur klassischen Philologie, 64, Meisenheim, 1976, p. 65-94.
10. Cicéron, Div., 1,118.

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celle par exemple des mouvements physiques d'oiseaux, il apparaît néanmoins


de manière toujours occasionnelle, fortuite, dans son rapport aux moments
politiques décisifs où il est observé. La divination porte sur des faits qui sont
"considérés comme fortuits"11. La rencontre de la demande ponctuelle de
l'auspiciant et du signe instantané apparaît comme une coïncidence divine
qu'aucune loi ne peut justifier.
La référence, même implicite, à une totalité du monde où se produiraient
des événements successifs ordonnés et liés est absolument exclue de l'art
augurai. Le templum permettant l'observation des oiseaux est précisément découpé
dans un espace. Romulus assure par la prise des auspices l'approbation divine
d'un lieu défini (Rome) et d'un temps précis (21 avril, jour des Parilia) qui fixent
le commencement du peuple romain des Quirites. Comme l'a bien montré
Catalano, cela signifie une spécification, conforme à la volonté de Jupiter, de ce
qui est romain face à ce qui est pré-romain ou non romain. L'art augurai
distinguait ainsi cinq agri12. L'augure lui-même par le tracé du templum in aère d'une
part fait une distinction entre Vurbs délimitée par le pomerium et la campagne
(urbs/ager de Tite-Live, templum /tescum de Varron), d'autre part il établit les
limites de son champ de vision et spécifie la droite et la gauche. L'oiseau qui
surgit n'a valeur de signe divinatoire que parce qu'il s'inscrit dans ce découpage
de l'espace par l'augure. Même l'auspice du tripudium pris par les magistrats
exigeait, semble-t-il, un templum minus d'observation. Enfin, les auspices de
guerre, dont J. Rupke a montré la complexité13, ont une stricte délimitation au-
delà du pomerium.
Les textes de Cicéron et de Sénèque liés à la divination montrent que la
notion de destin chez les Stoïciens suppose un temps continu et cyclique,
complémentaire de leur notion de monde : le temps mesure en fait la rotation
de l'univers unique qui forme le monde ; sa révolution correspond à une grande
année marquée par le retour périodique des astres à la même position dans le
ciel. Le temps dans le système politico-religieux des Romains est au contraire
discontinu. Il suffira de rappeler un texte célèbre de Macrobe. Au sein même
des aies profesti, c'est-à-dire, réservés à l'activité publique et privée des hommes,
il faut distinguer cinq types de jours : "dies fasti, comitiales, stati, comperendini,

11. Cicéron, Div., I, 8 "quae (diuinatio) est rerum quae fortnitae putantur" .
12. Voir P. Catalano, "Aspetti spaziau de! sistema giudico-religioso romano", ANRW, II, 16, 1, Berlin-
New-York, 1978, p. 492-498.
13. J. Ruepke, Domi militiae, 1990, p. 43-57 et p. 147-151.

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proeliares"1^ . En outre, les jours intercisi sont pour partie fastes, pour partie
néfastes. Enfin, parmi les jours signalés comme néfastes, il faut distinguer entre
les jours feriae, qui sont "dis dicati', et les dies interdits même aux cérémonies
religieuses, parce qu'ils sont de mauvais augure : dies religiosi, vitiosi, atri. C'est dans
ce découpage complexe du temps que se placent les signes envoyés par le dieu.
Nous sommes en quelque sorte à l'opposé de la conception séculaire du temps
que l'on trouve chez les Étrusques et que développe par exemple un Varron.
En résumé, la divination augurale repose sur un temps et un espace
discontinus, dont la définition est politico-religieuse et non pas naturelle, elle ne
s'appuie sur aucune loi, fût-elle divine, et elle ne suppose aucun enchaînement
des faits, notamment entre un signe divinatoire et un événement signifié, tel
qu'il impliquerait une prédestination.
Mais à quoi correspond alors l'art augurai rangé parmi les divinations du
monde antique ? Ne serait-il que l'art d'observer selon des règles strictes et de
reconnaître d'après un recueil ou de deviner par conjecture, lorsqu'ils n'ont pas
encore été répertoriés, les signes positifs ou négatifs de la volonté de Jupiter afin
d'y obtempérer ? L'énonciation du signe par le magistrat ou par l'augure a-t-elle
pour seul objet de faire connaître le dit négatif ou positif, le fatum ponctuel de
Jupiter15 ?
La répartition des droits d'auspices entre magistrats et augures, la
gymnastique, pour reprendre une expression de Dumézil, à laquelle ils peuvent
se livrer, la complexité des procédures d'observation et d'interprétation des
signes invitent à ne pas réduire à cette donnée factuelle l'art augurai et à
s'interroger sur ce que peut recouvrir une telle complexité. Tout d'abord, le rapport à
la volonté de Jupiter est en quelque sorte biaisé dans l'observation des signes à
partir du templum :
Le templum de Bantia16 confirme ce que dit le texte de Tite-Live relatif à
l'inauguration de Numa : l'auspiciant était assis à l'ouest des cippes inscrits et
regardait à l'est ; son champ de vision, le templum in aère, était évidemment
orienté de la même façon. Mais le site de l'auspiciation, le templum in terris, était

14. Macrobe, Sut., I, 16, 13-15.


15. Sur la notion de fatum, voir W. Poetscher, "Das rômische Fatum-Begriff und Verwendung",
ANRW, I, 4, 1973, notamment p. 393-409.
16. Voir M. Torelli, "Un templum augurale d'età repubblicana a Bantia", Rendiconti Accad. Lincei,
Série 8, 21, 1966, p. 293-315 et "Contributi al supplemento del CIL IX", Rend. Accad. Lincei, 24, 1969,
p. 39-48.

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orienté du point de vue des dieux, regardant au sud depuis leurs demeures
septentrionales. C'est dans cette direction qu'est tourné Numa tandis que
l'augure regarde vers l'est. Les cippes centraux de Bantia portent le nom de Jupiter
au nord, celui de Flusa - représentant l'élément terrestre - au sud et le soleil au
milieu, au zénith entre ciel et terre. Le templum n'est donc pas simplement la
représentation locale des régions favorables et défavorables, il symbolise aussi
le microcosme selon une orientation divine. Pourtant, celui qui prend les
auspices regarde à l'est et son point de vue rejoint la détermination de celui des
dieux uniquement au nord-est, précisément là où un cippe marque le signe le
plus favorable, B(ene) IV(uante) AV(e)17. Le système est paradoxal. Il rejaillit
sur la conception de la droite et de la gauche dans les auspices selon que l'on
considère le point de vue divin ou celui de l'augure. Il y a donc une
combinatoire biaisée entre le point de vue de l'homme et celui de la divinité. On
retrouve dans d'autres arts à Rome ce système paradoxal conjuguant deux
points de vues apparemment opposés18. Je ne tenterai pas d'en saisir le
principe, mais il semble que ce système permet dans la divination d'affronter
directement le point de vue des dieux seulement pour le signe exhortant à faire
ce pour quoi ils sont consultés.
Le partage et les compromis entre les hommes et le divin, le politique et
le religieux, se retrouvent au niveau de la distribution prêtres /magistrats,
auguria /auspicia, signes impétratifs/oblatifs.
Le droit - doublé d'un devoir - que les magistrats ont de prendre les
auspices avant l'action dont ils ont la charge leur est conféré en vertu de la lex
curiata de imperio et c'est l'ensemble du peuple romain représenté par les licteurs
qui leur délègue ce droit. La différence entre auspices mineurs ou majeurs n'est
qu'une projection de leur pouvoir politique. L'obnuntiatio des magistrats relève
aussi de ce pouvoir politique puisqu'elle ne peut s'exercer que contre un
magistrat de ius agendi égal. Au contraire, l'augure tient son droit d'auspice
d'une véritable investiture jupitérienne. Il y a là un remarquable équilibre
politico-religieux que l'on retrouve dans la différence entre auspicia et auguria.

17. Voir les remarques éclairantes de Linderski, "The Augurai Law", ANRW, II, 16, 3, 1986, p. 2285.
L'ensemble de sa présentation du droit augurai (p. 2146-2312) constitue une somme magistrale sans
précédent depuis les travaux du pionnier Valeton.
18. Voir R. Beck, "Cosmic Models : Some Uses of Hellenistic Science in Roman Religion", The
Sciences in Greco-Roman Society, (T.D. Barnes éd.), Edmonton, 1995.

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Les signes impétratifs que l'augure demande diffèrent considérablement


de ceux que le magistrat prend en vertu de son tus agendi. Les auguria portent
sur un lieu, une personne (inauguration d'un prêtre), ou une cérémonie (par
exemple celle de Yaugurium salutis). En acceptant le signe favorable, l'augure
accomplit complètement sa mission, alors que le magistrat doit mener à bien
son action et risque à tout moment de se heurter à un signe oblatif défavorable.
L'augurium confère un statut permanent de res ou de persona inaugurata. En cas
de réponse négative du dieu, on ne peut solliciter le lendemain un autre signe,
comme dans le cadre de simples auspices. La volonté du dieu exprimée par
Yaugurium s'actualise ou se concrétise dans l'espace, dans la cérémonie ou dans
la fonction religieuse pour lesquels l'augure a sollicité le dieu. Les augures ont
donc un pouvoir religieux "en soi", "absolu", qui n'est pas la projection d'un
pouvoir politique comme celui des magistrats. Grâce aux signes qu'ils prennent,
ils opèrent une "réglementation totale" qui porte sur le statut de la chose ou de
la personne. Mais ce statut, à l'opposé de l'action, échappe par principe aux
catégories de hasard et de destin. Il correspond à une définition juridico-
religieuse qui prend fin pour un prêtre avec sa mort et pour un lieu avec un acte
d'exaugurutio. On pourrait presque dire que le caractère absolu du pouvoir
religieux des augures est compensé par la vacuité de sa valeur divinatoire.
Cependant les rites pratiqués par les augures sont essentiels, ils fondent
religieusement la possibilité du libre jeu des auspices. C'est notamment en
inaugurant l'espace romain, en réactualisant Yaugurium maximum de Romulus,
sans jamais faire intervenir directement quelque notion liée au destin, que les
augures peuvent garantir à Rome la maîtrise de son avenir. Ainsi, par la lïberatio
et Yeffatio les augures tiennent la ville et les champs à l'abri des forces divines
mauvaises19. Le signe donne l'accord du dieu sur cette libération. S'il y a
déterminisme, il porte dans ce cas sur la sacralisation de la chose ou du lieu. Il
n'y a aucunement prédestination des actions, des événements, par les auguria.
Par ailleurs l'augure dispose d'un droit de nuntiatio, le droit d'annoncer
des signes défavorables durant l'action d'un magistrat. Cette nuntiatio repose
sur des signes oblatifs et elle est coercitive. La nuntiatio de l'augure qui oblige à
suspendre l'action est essentiellement un régulateur politique, mais elle tire son
autorité du pouvoir religieux. Elle formule un veto, et, dans cette mesure, elle
permet d'échapper à une issue mauvaise.

19. Voir Cicéron, De legibus, II, 21 : "urbem et agros et templa liberata et effata habento".

POUVOIR, DIVINATION, PRÉDESTINATION DANS LE MONDE ANTIQUE


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L'obnuntiatio coercitive qu'un magistrat formule contre un autre magistrat


doit au contraire précéder l'action du fait même qu'elle repose sur son droit de
prendre des auspices impétratifs. L'action du magistrat une fois commencée
peut donc être interdite seulement par des signes que l'augure prononce. La
prise en compte d'autres signes oblatifs qu'il n'observerait pas lui-même relève
du libre arbitre du magistrat. L'art augurai évite donc le déterminisme absolu
des signes. Le fait qu'un même signe, l'éclair, ait une valeur positive ou négative
selon l'action à laquelle il se rapporte, comme le souligne Cicéron20, milite dans
le même sens. Une telle distribution est référée par le philosophe romain à des
raisons politiques, non à un partage décidé par Jupiter, et il considère que cette
explication s'impose même à celui qui croit en la divination.
Le grand pourvoyeur de signes, Jupiter lui-même, est loin de représenter
un destin implacable. Dans le De legibus, Cicéron affirme que l'augure est vis-à-
vis de Jupiter dans la même relation que l'assistant de l'auspiciant vis-à-vis de
l'auspiciant lui-même. L'augure est "le conseiller et l'aide de Jupiter"21. Ainsi
que l'a montré Linderski22, cela signifie notamment que Jupiter est en quelque
sorte lié par l'annonce de l'augure, comme l'auspiciant est lié par la parole du
technicien qui prend les auspices. Lorsque l'augure décide de prononcer la
formule alio die, qui entraîne le report des comices à un autre jour, il n'a besoin
d'aucun signe défavorable. C'est de sa propre autorité qu'il prononce la
formule ; libre à l'interprète de supposer l'accord tacite de Jupiter. C'est aussi
sous sa propre responsabilité que l'augure décide de ne pas tenir compte de
certains signes funestes. Cette responsabilité peut être également assumée, sous
des conditions précises, par le magistrat dans le champ d'action qui est le sien.
La relation à l'instance divine, conçue sur le modèle du pacte, est d'une tout
autre nature que celle que suppose le schéma grec qui sert de réfèrent universel
à Quintus. Ainsi, l'équilibre politico-religieux du système contrôlé par les
augures est remarquable. Il admet des interactions entre les deux domaines à
condition que l'on respecte la forme codifiée de la divination.

20. Cicéron, Div., II, 43.


21. Cicéron, Leg., III, 43 "Sunt deinde posita quae habemus etiam in publicis institutis atque legibus :
:

'auspicia sentante, auguri [publico] parento'. Est autem boni auguris meminisse [se] maximis rei publicae
temporibus praesto esse debere, Ionique Optimo Maxime se consiliarium atque administrum datum, ut sibi
eos quos in auspicio esse iusserit...".
22. J. Linderski, op. cit. p. 2206.

POUVOIR, DIVINATION, PRÉDESTINATION DANS LE MONDE ANTIQUE


Comment échapper au destin : signes auguraux et pouvoir politique à Rome 267

Cependant, les signes engagent-ils l'avenir ? Question particulièrement


grave à Rome où les auspices portent sur l'action politique.
Selon Catalano, les auspices pris par les magistrats ne sont valides que
pour un jour. En fait, nous ne possédons qu'un texte théorique, celui d'Aulu-
Gelle : "Les magistrats, quand ils doivent au cours du même jour prendre les
auspices et faire ce pourquoi ils ont consulté les auspices, prennent les auspices
après le milieu de la nuit et agissent de jour après midi."23. Quand, dans quel
cas s'applique cette limitation à un jour ? Les comices évidemment, une bataille,
les actions en général pour lesquelles sont demandés les auspices24. Pour
comprendre cette valeur temporelle, il faut se rappeler que l'accord du dieu
porte non pas sur la substance de l'action, mais sur l'agir lui-même, par exemple
il porte sur le fait de tenir les comices, et non pas sur la nature des lois qui y
sont proposées. Un magistrat élu contre les auspices n'en est pas moins un
magistrat, selon la formule de Varron. La notion temporelle de moment
opportun est donc constitutive des auspices.
La prise d'auspices d'entrée en charge des magistrats soulève cependant
un problème. Pour Magdelain, développant un point de vue déjà énoncé par
Mommsen, il s'agit d'une prise d'auspice particulière qui a la plus haute valeur :
elle serait une investiture sacrale donnée par Jupiter au magistrat25.
Cette interprétation est refusée notamment par Catalano26. Selon ce
dernier, les auspices d'entrée en charge ne représentent pas l'approbation par
Jupiter de la personne du magistrat, mais celle du moment de son entrée en
charge. Mais l'interprétation de Catalano limitant au jour d'entrée en fonction
l'approbation de Jupiter soulève, à tout le moins, une objection formulée par
Magdelain : le jour d'entrée en fonction est normalement fixe, calendes ou ides
de mars à quelques exceptions près. La fixité de la date ne semble pas
compatible avec une demande faite à Jupiter pour le jour d'entrée en fonction. On n'a
pas d'exemple de consul dont l'entrée en fonction ait été reportée, en raison

23. Aulu-Gelle, 3, 2, 10 : "magistratus, quando uno die eis auspiciendum est et id super quo auspicauerunt
agendum, post mediam noctem auspiciantur et post meridiem sole maglno ag]unt".
24. 1.M.J. Valeton, "De modis auspicandi", Mnemosyne, XVIII, 1890, p. 249-255 ; P. Catalano, Contribua
allô studio del diritto augurale, I, Torino, 1960, p. 42-45.
25. A. Magdelain, Recherches sur l'imperium. La loi curiate et les auspices d'investiture. Travaux et
recherches de la faculté de droit et des sciences économiques de Paris (série Sciences historiques 12),
Paris, 1968.
26. P. Catalano, Contribua allô studio del diritto augurale, op. cit., p. 43.

POUVOIR, DIVINATION, PRÉDESTINATION DANS LE MONDE ANTIQUE


268 José Kany-Turpin

d'auspices défavorables. Voyons brièvement le seul exemple historique


éclairant27 : Quand Marcellus, en 215, a un auspice défavorable ("cui ineunti
consulatum cum tonuisset"), il ne retarde pas son entrée en fonction, mais il
renonce au consulat pour cette année-là. Les patriciens expliquèrent le signe
défavorable à son entrée en charge par le fait que les dieux n'étaient pas
favorables ("id deis cordi non esset") à la création d'un consul plébéien parce que
l'année précédente les deux consuls étaient déjà plébéiens. L'interprétation de
l'auspice outrepassait donc le jour d'entrée en fonction et donnait lieu à la
croyance dans le caractère favorable ou non de la magistrature. Mais il s'agit
d'une croyance, non d'une valeur légale de cet auspice qu'attesteraient
formellement des sources anciennes. Dans le cas de Marcellus, Tite-Live précise que,
selon les augures, l'auspice défavorable était dû au fait que l'élection avait été
entachée d'un vice religieux : Marcellus était "uitio creatus"28. Cela rejoint
l'interprétation que Denys d'Halicarnasse donne de cet auspice : une confirmation par
Jupiter de l'élection du magistrat29. Pour ces auspices solennels, les Romains ont
donc également évité de mettre en cause une prédestination. On peut conclure
ce rapide examen en disant que l'auspice équivaut à un signe du dieu donné au
magistrat pour l'entreprise de son action politique et éventuellement de sa
magistrature ou pour l'interruption de son action politique. Les auspices
n'engagent donc pas directement l'avenir.
Pourtant, les signes défavorables et les dirae (comprises comme présages
des diuorum irae) annoncent ce qui arrivera si l'on ne prend pas les mesures
requises, selon la formule de Cicéron (Div., I, 29). Cela signifie qu'il faut annuler
l'action et recommencer la prise d'auspices à partir du lendemain. La plupart
du temps ces signes négatifs donnaient donc au mieux l'occasion d'un délai
favorable à la réflexion politique ou, au pire, d'une obstruction politique,
mais l'histoire prétendait aussi offrir des exemples de catastrophes dues à
la négligence de l'avertissement divin. Un signe défavorable peut aussi
se transformer en dira. On comprend donc la peur que faisait peser sur le
général en chef l'idée d'avoir involontairement négligé ou mal observé
l'avertissement divin. Lorsque les auspices de départ sont ressentis comme
entachés d'un uitium, le général revient à Rome les reprendre à nouveau

27. Tite-Live, 23, 31,13-14.


28. Voir l'analyse de J. Linderski, op. cit., p. 2170-2173.
29. Denys d'Halycarnasse, Antiquités Romaines, II, VI, 2-4.

POUVOIR, DIVINATION, PRÉDESTINATION DANS LE MONDE ANTIQUE


Comment échapper au destin : signes auguraux et pouvoir politique à Rome 269

("repetere auspicia")20 . Cependant, les dirae elles-mêmes, si l'on n'obéit pas à


l'avertissement divin, signifient-elles un destin implacable ?
Là encore, les Romains ont imaginé une esquive : dans la divination
augurale, la relation entre le signe et ce qu'il signale permettait d'éluder la
question d'une fatalité divine, même dans le cas le plus extrême, celui des dirae,
des auspices de catastrophe. En postulant un rapport entre l'auspice et l'action
sur lequel il porte exclusif des rapports entre causes et effets régissant la nature,
l'art augurai a établi un schéma spécifique d'interprétation, à la fois logique et
politique, qui permettait de ne jamais mettre directement en cause la volonté de
Jupiter quant au futur. En effet, la valeur de vérité du signe énoncé ne se lisait
pas par rapport au signe réel ou par rapport à la volonté de Jupiter, mais par
rapport à la réalisation de l'événement annoncé ; et cela correspond, sinon à une
règle fixée, du moins à l'esprit du droit augurai. Le texte cardinal est celui du De
diuinatione, 1, 16, 29-30 où Quintus veut montrer l'importance des auspices. Il est
fort connu et je n'en rappelle que l'essentiel. Lorsque Crassus part pour son
expédition contre les Parthes en 55, le tribun Ateius lui oppose une obnuntiatio
dirarum, une annonce de présages funestes. Crassus, qui était accompagné de
Pompée alors augure, n'en tient pas compte, comme il en avait le droit. Cinq ans
plus tard, Appius Claudius, censeur et augure, flétrit Ateius par une nota
censoriale parce qu'il a menti - sur le fait du mensonge, il n'y a pas de doute - et
il ajoute dans son commentaire que ce mensonge fut la cause du désastre de
Carrhes. Mais contre cette interprétation Quintus soutient que l'issue de
l'expédition prouve la vérité de l'annonce et que les dirae comme tous les autres
auspices sont des signes et non des causes de ce qui arrivera, si l'on contrevient
au refus divin. L'énonciation fausse peut donc être valide. Il y a là encore un
système complexe et apparemment paradoxal dans la mesure où renonciation
mensongère devient un énoncé vrai. Cicéron ne conteste pas ce système
logique31. J'en examinerai rapidement la portée vis-à-vis de l'éventuelle notion
de destin.

30. La formule traditionnelle du triomphe "ductu auspicio imperioque" marque l'importance capitale
des auspices pour la victoire, qui n'a pu s'obtenir qu'avec l'accord successif des dieux, mais elle ne
signifie pas que la personne du général ait été investie par Jupiter d'un signe positif permanent. Sur
la relation entre imperium et auspicium voir J. Ruepke, op. cit. p. 44-47.
31. Ce système peut être mis en parallèle avec un type de conditionnelle latine et avec certaines
pratiques du discours délibératif des orateurs (J. Kany-Turpin, "Fonction de vérité dans les signes
auguraux : le paradoxe du menteur Ateius Capito", Conceptions latines du sens et de la signification,
Presses de la Sorbonne, Paris, 1999, p. 255-266).

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270 José Kany-Turpin

Le droit augurai veut qu'une annonce mensongère d'auspice soit


prise en compte et qu'elle soit même vérifiée si l'annonce funeste se réalise.
Cicéron déclare que le peuple romain est lié religieusement par des auspices
mensongers32. En vertu de la règle de validité des auspices mensongers, la
préoccupation des augures ne porte pas sur la vérité de renonciation par
rapport au signe apparu, mais sur l'absence de toute religio, obstacle ou pollution
rituels, ainsi que de tout uitium dans la prise d'auspices ; un manquement aux
règles pouvait en effet contaminer et vicier les auspices. Il s'agit là d'une
conception commune à la religion et non pas spécifique de la divination. Pour
empêcher une issue funeste, les augures ont le droit d'intervenir et de
demander de recommencer la prise d'auspices si elle a été entachée
d'irrégularité. Mais si l'on s'en tient au plan laïc et politique, c'est uniquement en fonction
du succès ou de l'échec de l'action entreprise par le magistrat, une fois son
résultat connu, que le Sénat demande éventuellement l'avis des augures et
celui-ci n'est pas coercitif. C'est encore après l'issue de l'action que la volonté
publique peut décider par un jugement si, au regard de l'intérêt de l'État, la
prise d'auspices constitue un délit. Les travaux de J. Scheid ont bien mis en
évidence la contingence de l'acte impie : "non seulement il a besoin de la
médiation sociale pour exister, mais encore il est apprécié, non pas par rapport à un
absolu divin, mais par rapport aux intérêts et aux volontés de la communauté
humaine"33.
Le principe dégagé par Cicéron, principe selon lequel la validité de
l'énoncé d'auspices se lit en aval, dans le fait qu'il a impliqué ou non la
réalisation de son signifié positif ou négatif, et non par rapport à l'éventuelle volonté
de Jupiter, s'inscrit donc dans une pratique générale qui consiste à évaluer un
acte religieux en fonction de ses conséquences objectives pour la res publica,
étant entendu que le dieu, et lui seul, est comptable de la faute commise envers
lui, et donc du mensonge. Dans la divination romaine contrôlée par les augures,
"la science de la signification"34, offre une méthode logique capable de garantir
ce fonctionnement de la vérité. Mais la question ultime du sens, celle qui
embrasserait le "pourquoi" de ce système complexe de divination, est en dehors

32. Cicéron, Phil. 2, 83 "Ementitus es auspicia, obslrinxisti religione populum Romanum".


:

33. J. Scheid, "Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine", MEFRA, Rome, 1981, notamment
n. 143-146.
34. Cicéron place la définition "scientia significationis" dans la bouche de son frère Quintus
{Div. I, 83).

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Comment échapper au destin : signes auguraux et pouvoir politique à Rome 271

de leur compétence, comme, plus généralement, si l'on en croit Quintus, elle est
hors de la portée de l'entendement humain. Il exprime ainsi l'opinion
traditionnelle des Romains qui ne possèdent pas de théologie pour justifier leur
divination mais qui la jugent à l'aune de sa réussite, presque totale si l'on en
croit les exemples accumulés par Quintus.
Le système d'observation et d'interprétation des signes propre à l'art
augurai est si complexe que sa validité ne pouvait guère être mise en
doute. L'honneur de Jupiter paraît toujours sauf, la responsabilité de l'homme
entière. Les meilleurs auspices, comme l'affirme Cicéron, restent ceux de la
conscience35.
Que l'universel Jupiter Optimus Maximus préside à ce système des
auspices et que ce même Jupiter ait voulu par avance l'existence de la cité
romaine donne évidemment à celle-ci une force exceptionnelle et lui permet
d'aspirer à l'empire du monde, comme l'a excellemment montré Catalano36. Tel
est bien le destin originaire dont Rome s'enorgueillit ; c'est pourquoi les prises
d'auspices et les augures représentent essentiellement une manière de réactiver
Yaugurium maximum de Romulus. Parallèlement, le droit augurai a mis en
œuvre toute une casuistique, non seulement pour l'acceptation et
l'interprétation des signes, mais aussi pour leur observation, avec l'utilisation d'un système
"croisé", apparemment paradoxal, qui permet de concevoir le divin dans le
cadre de la divination technique des Romains moins comme un ordre
transcendant que comme le reflet indirect, pour ainsi dire réfracté mais aussi sublimé,
d'un ordre politique qui pourtant prétend, grâce au mythe fondateur, être
légitimé par lui.
Le destin au sens d'un déterminisme divin n'est, dans l'art augurai, que la
place en creux d'une transcendance qui ne se manifeste, après la geste
fondatrice, que lorsque le pacte scellant l'union entre le domaine politique et celui du
sacré est rompu par la faute de l'homme. Quant aux deux autres formes de la
divination officielle, haruspicine et consultation des livres sibyllins, pratiquées
en cas de prodiges, elles font également apparaître le destin à l'occasion d'une
faute qui rompt la pax deorum. Finalement la relation du pouvoir romain avec
Jupiter au sein de la divination est du type de celle que les personnes privées
entretenaient avec Fortuna, telle qu'elle ressort des analyses de Jacqueline

35. Ciceron, Div, II, 79.


36. P. Catalano, Linee de! sistemo sovranazionale romano, Turin, 1965.

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272 José Kany-Turpin

Champeaux : "quand Fortuna prenait part aux affaires humaines, c'était


seulement pour rendre les mortels fortunati. Ils n'avaient nulle raison de se
croire persécutés par une fatalité cruelle"37. S'il est vrai que le refus de Fortuna
pouvait signifier Y infort unium, ce malheur n'est évoqué que pour mieux être
évité ou jugulé. Les Romains ont ainsi porté à son sommet l'art d'intégrer à leur
propre système des concepts qui par essence le dépassaient, tout en maintenant
la valeur métahistorique et éventuellement régulatrice de ces concepts. Les
juristes romains se sont ainsi approprié la nature pour en faire une institution,
comme l'a montré Yan Thomas38. Les magistrats et les augures à travers la
divination utilisent l'ordre divin surtout pour produire de l'ordre politique.

37. ]. Champeaux, Fortuna dans la religion archaïque, Rome, 1982, p. 433.


38. Y. Thomas, "bnago naturae" , Droit et Théologie, Rome, 1991, p. 204-227.

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