v.

La nuda vida

BI OPODER Y SOBERANÍ A. GI ORGI O AGAM BEN

Com o sabemos, la hipótesis foucaultiana sobre el biopoder se dis­

tancia de la teoría de la soberanía: el circuito hobbesiano de sujeto,
unidad soberana y ley no logra dar cuenta de la racionalidad del
poder en Occidente. La teoría de la soberanía presupone un sujeto
dotado de derechos que se somete a la ley del poder soberano, cuyo
verdadero proyecto político es la unidad.
Foucault invierte el esquema: política es la producción de los
sujetos que solo puede dar cuenta de la complejidad de la relación
de gobierno. Las tecnologías disciplinarias y normalizantes son mo­
dos de ejercicio de una nueva forma de poder/ gobierno de las vidas
que el poder soberano no puede ejercer plenamente. Las dos formas
se contraponen, después se yuxtaponen, articulándose recíproca­
mente — principalmente en relación con el elemento norma— mas,
en el ocaso de la soberanía, explota la biopolítica.
Giorgio Agamben, en cambio, se mueve desde el modelo jurídi-
co-político de la soberanía, poder de sujeción y presa mortal, buscan­
do ahí el punto de unión con el poder. La presa mortal, la implica­
ción de la vida en el poder soberano es, para Agamben, el verdadero
significado de la biopolítica. Como se observa, hay una decidida
corrección de ruta y no tanto, como el propio filósofo afirma, una

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 BI O PO LÍ TI CA

extensión del análisis foucaultiano: «La presente investigación se re­

fiere precisamente a ese punto oculto en que confluyen el modelo
jurídico-institucional y el modelo biopolítico del poder. Uno de los
posibles resultados que arroja es, precisamente, que esos dos análisis
no pueden separarse y que las implicaciones de la nuda vida en la
esfera política constituyen el núcleo originario — aunque oculto—
del poder soberano. Se puede decir, incluso, que la producción de un
cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano» ( h s ,
p. 9; trad. esp. 15-16). Aquí está la intuición — fuerte, significativa—
de la ambivalencia demoniaca del biopoder: la muerte es la otra cara
implícita de cualquier programa de protección y producción de la
vida. También hay, en contraste con la analítica histórica de Fou­
cault, hecha de saltos y de discontinuidades, una mirada «metafísica»
que atraviesa la entera historia occidental para reconocer un secreto,
un fantasma oculto, que mantiene el significado constitutivo. Agam­
ben se mueve desde el residuo asimétrico entre la vida del ser vivien­
te, zoé, y el modo de vida político, bíos.
El ingreso en la esfera política sucede, para Aristóteles, excluyen­
do la simple vida natural, zoé, confinada en el oikos doméstico y
privado: es el paradigma de la política que Arendt recupera, distan­
ciando lugares y caracteres de la vida privada y de la vida pública
griega, para después mostrar cómo el surgimiento moderno de lo
social — la toma en consideración de la vida en la política— disuel­
ve la distinción entre privado y público. Debería recordarse que los
estudios de Hannah Arendt, no por casualidad profunda analista
del fenómeno totalitario, son de gran utilidad para aprehender de
modo sistemático, más que histórico, el coste del predominio de la
vida en la política. Aunque sin adoptar el término «biopolítica»,
Arendt advirtió plenamente la profundidad del giro moderno hacia
el cuidado del bíos y los efectos de despolitización y de extensión del
dominio económico (1964).
Agamben recupera explícitamente la definición arendtiana del ser
humano como animal laborans y la conecta a la politización de lo
que llama «nuda vida». Para Aristóteles, como después en Arendt, el
cumplimiento del destino humano no es el simple, nudo, «hecho»
del vivir, sino la vida en la comunidad, la vida cualificada política­

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 LA N U D A VI D A

mente, bios. Si Foucault, respecto a la definición aristotélica, evi­

denciaba la mutación moderna, para la que solo hoy el ser humano
es «un animal en la política del cual está en cuestión su vida de ser
vivo», Agamben no atisba sustanciales mutaciones de ejercicio del
poder. El simple vivir, objeto del biopoder, es el fundamento de la
política desde su origen, y lo es en cuanto vida nuda, capturada por
el poder político en la modalidad específica de la excepción. La es­
fera política se constituye, de hecho, excluyendo la vida natural o
transformándola en vida política, politizándola.

EXCEPCI ÓN

Este pasaje de la zoé al bíos es el tema agambeniano: la exclusión de

la vida natural que hace posible la vida política es redefinida por
medio del concepto de «excepción», en el sentido etimológico de
«sacada fuera». «La política se presenta entonces como la estructura
propiamente fundamental de la metafísica occidental, ya que ocupa
el umbral en que se cumple la articulación entre el viviente y el lo-
gos. La “politización” de la nuda vida es la tarea metafísica por exce­
lencia en la cual se decide acerca de la humanidad del ser vivo hom­
bre [...] La pareja categorial fundamental de la política occidental
no es la de amigo-enemigo, sino la de nuda vida-existencia política,
zoé-blos, exclusión-inclusión. Hay política porque el hombre es el
ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a
sí mismo, y, al mismo tiempo, se mantiene en relación con ella en
una exclusión inclusiva» (h s , p. n; trad. esp. 17-18). El acto funda­
cional de la política no es una simple transformación de la vida na­
tural, sino la constitución de una vida desnuda, esto es, una vida que
no es solo natural sino que está sacada fuera en una relación con el
poder y mantenida bajo este.
Poder soberano y nuda vida emergen en esta relación de excep­
ción: la nuda vida fija el poder y hace posible su ejercicio. La vida se
revela, entonces, como originariamente interna al poder y, por con­
siguiente, expuesta, gestionable por las tecnologías analizadas por
Foucault. La excepción no es una simple exclusión, sino una captura:

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 BI O PO LÍ TI CA

«Llamamos relación de excepción a esta forma extrema de la relación

que sólo incluye algo a través de su exclusión» ( h s , p. n ; trad. esp.
31). Se podría pensar en algo así como la forclusión lacaniana que
excluye lo interno.
La toma del poder soberano, a través del acto de exclusión, evi­
dencia, en realidad, un vínculo indirecto sobre la vida en cuanto es
poder sobre la muerte, sobre la mortalidad de la vida. Esta es la ló­
gica soberana del bando: la nuda vida es aquello que es abandonado,
en el doble sentido de aquello que es excluido de la comunidad, pues­
to en bando, pero que también es, en este modo, politizado, puesto
bajo el signo del soberano. «Sagrada, es decir, expuesta a que se le dé
muerte e insacrificable a la vez, es originariamente la vida incluida en
el bando soberano, y la producción de la nuda vida es, en este sen­
tido, la contribución originaria de la soberanía. La sacralidad de la
vida, que hoy se pretende hacer valer frente al poder soberano
como un derecho humano fundamental en todos los sentidos, ex­
presa, por el contrario, en su propio origen la sujeción de la vida a
un poder de muerte, su irreparable exposición en la relación de
abandono» ( h s , p. 93; trad. esp. 109). Se invierte el esquema de la
«vida sacra» y lo sagrado viene redefinido, volviendo hacia la enig­
mática figura del homo sacer en el derecho romano arcaico. Homo
sacer es aquel que, puesto en bando, puede ser asesinado sin come­
terse homicidio, mas no es sacrificable en las formas rituales: vida
destinada a la muerte en total impunidad, objeto de la relación de
excepción. Frente al soberano no hay sujetos de derecho, como
pretende la cultura jurídica moderna, sino la vida desnuda o sagra­
da, asesinable.
Es evidente que la excepción — como inclusión de la vida por
medio de su exclusión— es el acto específico que revela la estructu­
ra de la soberanía (SdE).
Esta última no es ni un concepto exclusivamente político ni me­
ramente jurídico: es la forma, desde el origen aporética, a través de
la cual el derecho se refiere a la vida y la incluye autosuspendiéndo-
se, por medio de su propia suspensión. La forma de la relación de-
recho-vida es siempre soberana y biopolítica, y funciona, como ya
había visto Schmitt, a través de la paradoja de la excepción. Como

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 LA N U D A VI D A

en Schmitt (1988), la política no se identifica con el Estado, sino con

el gesto que discrimina al amigo del enemigo. También en Schmitt,
de hecho, se evidencia la aporía de una soberanía que se constituye
situándose más allá del derecho e instituyendo, por esta posición
paradójicamente externa, el orden jurídico; estableciendo, por otra
parte, con este acto, que no hay un afuera.
En la tensión irresoluble entre vida efectiva y derecho, la vida se
inscribe en el derecho. La decisión soberana sobre el estado de ex­
cepción es, para Agamben, el acto que captura la vida, transformán­
dola en objeto del derecho y de la política. En este recorrido se sitúa
la relectura del estado de naturaleza hobbesiano: en este todos so­
mos, los unos por los otros, vidas desnudas, homines sacri. Un estado
de naturaleza que no es, entonces, una condición prejurídica, sino
el secreto que persiste en el interior del derecho de la comunidad y
la condiciona, la forma. El Leviatán no es más que la exposición
de la vida a la muerte, entonces nuda vida, estado de naturaleza,
que continúa funcionando en el interior del estado político-jurídi-
co, revelando el fundamento en el estado de excepción ( h s , p. 42;
trad. esp. 52).
Por lo tanto, en Agamben el biopoder radica en la soberanía, a
su vez estructurada sobre la excepción de la vida desnuda. Este triple
nexo guía toda la historia del poder en su despliegue histórico. «La
biopolítica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excep­
ción soberana» ( h s , p. 9; trad. esp. 16). Y el Estado moderno, situan­
do la vida biológica en el centro de sus cálculos, ilumina el nexo
secreto de poder y vida, lo hace salir de la sombra configurándo el
espacio político mismo: «en paralelo al proceso en virtud del cual la
excepción se convierte en regla, el espacio de la nuda vida que estaba
situada originariamente al margen del poder jurídico, va coincidien­
do de manera progresiva con el espacio político, de forma que ex­
cepción e inclusión, externo e interno, bíos y zoe, derecho y hecho,
entran en una zona de irreductible indiferenciación» ( h s , p. 12; trad.
esp. 19).

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 BI O PO LÍ TI CA

TOTALI TARI SM O Y DEM OCRACI A

El biopoder es la clave para comprender el nazismo, pero también la

política que hoy gravita, a su vez, por el umbral de aquel secreto.
H ay una inquietante afinidad, bajo este modelo, entre democracia y
totalitarismo, surgidos ambos por la crisis del orden político, cuan­
do la estructura biopolítica oculta del poder ha devenido espacio
político. Esta estructura secreta, la nuda vida, su naturalidad politi­
zada, sobreviene, de hecho, «forma de vida dominante» y, en un
proceso incontenible, el poder la engancha directamente: «el estado
de excepción deviene regla», según el diagnóstico que Agamben
toma de Benjamin, desde el momento en que el poder trabaja para
producir el estado de excepción, no habiendo otra forma de legiti­
mación que su emergencia y su lógica de necesidad (MsF, p. 34;
trad. esp. 35).
La democracia moderna y el totalitarismo aferran ambos la vida,
en el doble movimiento de inscripción creciente de la vida en el
orden político y de radical exposición al poder. Es un recorrido que
se mueve desde la Declaración de derechos del hombre: «el nacimiento
— es decir la nuda vida natural como tal— se convierte por primera
vez (mediante una transformación cuyas consecuencias biopolíticas
podemos empezar a calibrar sólo hoy) en el portador inmediato de
la soberanía» ( h s , p . 141; trad. esp. 163) .
Inscripción ambigua: la democracia moderna se presenta «desde
el principio como una reivindicación y una liberación de la zo'e [...]
De aquí también su aporía específica, que consiste en aventurar la
libertad y la felicidad de los hombres en el lugar mismo — la nuda
vida— que sellaba su servidumbre. Detrás del largo proceso de anta­
gonismo que conduce al reconocimieento de los derechos y de las
libertades formales, se encuentra, una vez más, el cuerpo del hombre
sagrado con su doble soberano, su vida insacrificable y, sin embargo,
expuesta a que cualquiera se la quite» ( h s , p. 13; trad. esp. 19 -20 ) .
La crisis del vínculo entre nacimiento y nación, en la desterrito-
rialización global, muestra el advenimiento de una modernidad pa-
roxísticamente biopolítica. Hoy el fundamento oscuro de la soberanía
encuentra su figura en el refugiado. Otra vez es Arendt quien sugiere

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 LA N U D A VI D A

la imagen significativa: «el ser humano como tal», definido por los
derechos humanos, no siendo más que pura vida, es entregado a ser
asesinado: «el mundo no halló nada sagrado en la abstracta desnu­
dez del ser humano» (Arendt, 1967, p. 415; trad. esp. 424). El refugiado
es el testimonio de la ineficacia práctica de la presunta potenciación
de la vida a través de los derechos del hombre genéricamente viviente.
En Agamben, el totalitarismo deviene el terreno privilegiado de
análisis de la biopolítica. En el nazismo, la nuda vida está inmedia­
tamente politizada en tanto es vida destinada a la muerte (también
aquí se reenvía a la arendtiana definición del nazismo como régimen
que ocupa integralmente todas las esferas de la vida, naturalizándo­
la). Respuesta paroxísticamente biopolítica a la crisis del espacio
político y a la disolución de la regulación sistémica. Los judíos son
desclasados progresivamente a ciudadanos de segunda categoría,
después «producidos» como nuda vida y, finalmente, exterminados.
Exterminio que no es holocausto o sacrificio, sino que está implícito
en el orden jurídico soberano que los mata «como pulgas», habién­
dolos producido como nuda vida: «el judío bajo el nazismo es el
referente negativo privilegiado de la nueva soberanía biopolítica y,
como tal, un caso flagrante de homo sacer, en el sentido de una vida
a la que se puede dar muerte pero que es insacrificable» ( h s , p. 126;
trad. esp. 147). El poder decide sin mediaciones sobre el valor o
desvalor de la vida, tal y como confirman las prácticas eugenésicas,
la eutanasia y la experimentación sobre las vidas calificadas como
«sin valor».
El continuum biopolítico de democracia y totalitarismo viene ava­
lado por experimentaciones similares realizadas también en países de­
mocráticos sobre vidas «sin valor», como aquellas de los condenados
a muerte. Agamben aquí acoge el análisis foucaultiano sobre el ra­
cismo, enfatizando la movilidad de las cesuras biológicas que discri­
minan y excluyen una vida para reforzar otra e insistiendo sobre la
simultaneidad de los dos procesos, de exclusión y de refuerzo: la pro­
ducción de vida desnuda los abraza y los hace comprensibles. El
pueblo emerge de la exclusión racista de una específica población
entendida como amenaza biológica. En Lo que queda deAuschwitz,
se confirma que el poder es biopoder, decisión sobre la calificación

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 BI O PO LÍ TI CA

de la vida, sobre su valor o no valor: es, por lo tanto, asignación de

umbrales que discriminan en el interior de la vida biológica misma
«formas secularizadas de la nuda vida»; «el carácter más específico
de la biopolítica del siglo veinte: no ya hacer morir ni hacer vivir,
sino hacer sobrevivir. No la vida ni la muerte, sino la producción
de una supervivencia modulable y virtualmente infinita es lo que
constituye la aportación decisiva del biopoder de nuestro tiempo»
(Ausch, p. 204; trad. esp. 162-163). Esta es lafacies tanatológica de
la biopolítica.

EL CAM PO

Si la biopolítica es el fondo común de totalitarismo y democracia, el

paradigma del espacio político moderno solo puede ser el campo.
Un espacio que confirma, para Agamben, la analogía biopolítica de
los dos regímenes, ya que va más allá de las diversas experiencias
históricas para devenir la matriz del espacio político.
Históricamente, el campo está relacionado con el estado de ex­
cepción y mantiene una estructura aporética: una medida policial,
no instituida jurídicamente, un dispositivo de detenión preventiva
que se funda sobre la proclamación del estado de excepción, el cual
suspende provisionalmente el ordenamiento jurídico, dispositivo
que, sin embargo, continúa en vigor en la situación normal. Es pura
facticidad, es un hecho, una excepción que se prolonga en la norma­
lidad: «es una porción de territorio que se sitúa fuera del orden ju­
rídico normal, pero que no por eso es simplemente un espacio
exterior. Lo que en él se excluye es, según el significado etimológi­
co del término excepción (ex capere), sacado fuera, incluido por
medio de su propia exclusión» (MsF, p. 37; trad. esp. 39). «Al haber
sido despojados sus moradores de cualquier condición política y
reducidos íntegramente a nuda vida, el campo es también el más
absoluto espacio biopolítico que se haya realizado nunca, en el que
el poder no tiene frente a él más que la pura vida biológica sin
mediación alguna. Por todo esto el campo es el paradigma mismo
del espacio político en el momento en que la política se convierte
 LA NUD A VI D A

en biopolítica y el homo sacer se confunde virtualmente con el ciu­

dadano» (MsF, p. 38; trad. esp. 40).
La tesis es clara, dura, apocalíptica y, para las recientes experien­
cias relativas a los migrantes, terriblemente actual. El campo es un
nuevo lugar, un nuevo regulador de la comunidad: el signo según el
cual el sistema no puede funcionar sin transformarse en máquina
letal; es el signo de la crisis de la política y la matriz y «solución» de
la crisis misma.

NEOM ORTS

Hay situaciones diversas cuyo común denominador es la indistin­

ción entre norma y vida, la disolución de la vida natural que desa­
parece en la indeterminación absoluta entre hecho y derecho, natural
y político: los campos de concentración principalmente, pero tam­
bién la palabra del Führer que posee inmediatamente fuerza de ley.
En la democracia actual, donde la biopolítica parece presentarse
como poder bienfaisant que incrementa la vida biológica, Agamben
trata estas situaciones en el área, fuertemente discutida por la bioé­
tica, del límite de la vida, mirando a los trasplantes: aquí están los
neomorts para testimoniar la implicación de nuda vida y poder. Los
neomorts son cuerpos que «tendrían el estatuto legal de cadáveres,
pero que podrían mantener, a la vista de eventuales trasplantes, al­
gunas características de la vida: estarían calientes, tendrían pulso y
orinarían [...] el cuerpo que yace en la cámara de reanimación ha
sido definido, por un partidario de la muerte cerebral, como un
faux vivant, sobre el que es lícito intervenir sin reservas» ( h s , p. 183 ;
trad. esp. 208-209). Este estatus hace evidente que «vida y muerte
no son propiamente conceptos científicos, sino conceptos políticos
que, en cuanto tales, sólo adquieren un significado preciso por me­
dio de una decisión» ( h s , p. 183; trad. esp. 208).
Las fronteras angustiosas que separan, en la experiencia común,
la vida de la muerte «son fronteras móviles, porque son fronteras
biopolíticas, y el hecho de que hoy esté en curso un vasto proceso en
el que lo que está en juego es, precisamente, su definición, indica

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 BI O PO LÍ TI CA

que el ejercicio del poder soberano pasa más que nunca a través de
aquéllas y se ha situado nuevamente en la encrucijada de las ciencias
médicas y biológicas» ( h s , p . 183; trad. esp. 208). También estos
ejemplos, sugeridos por la actualidad, de poder legal sobre la zona
gris del viviente-muriente testimonian, para Agamben, la matriz del
campo\ es imposible distinguir entre el vivir del ser viviente y su
existencia de sujeto político, y esta indistinción es típica del estado
de excepción.

PO TENCI A EXPRESI VA Y PERPLEJI D AD

La trilogía de Agamben sobre la biopolítica ha tenido gran repercu­

sión: ha sido de gran eficacia el trabajo de deconstrucción del poder
que revela la fundación tanatológica; las figuras llamadas a mostrar
este enlace resultan, a pesar de su radicalidad, significativamente
«realistas» en la coyuntura del nuevo milenio, dotadas, para la tajan­
te retórica que las contiene, de gran eficacia expresiva. Mas la clave
interpretativa que pivota sobre el biopoder, el paradójico uso del
paradigma del campo para democracia y totalitarismo, dificultan
pensar la pluralidad y la especificidad de los modos del poder mo­
derno. Realidades dispares, de los campos de concentración, de ex­
terminio, de internamiento, a las zonas de espera de los aeropuertos,
a los campos de refugiados, revelan, efectivamente, inquietantes
analogías, pero también diferencias que se ocultan en la perspectiva
de la decisión soberana sobre el valor de la vida, en el estado de ex­
cepción devenido regla.
En cualquier caso, hay que subrayar que Agamben modifica ra­
dicalmente el concepto foucaultiano de poder, que no solo mantie­
ne con la soberanía vínculos mucho más problemáticos, de coinci­
dencia sobre un fondo de oposición, no pensados para describir el
Estado totalitario, sino que, ante todo, añade a la productividad
(que Agamben reconoce ampliamente) el carácter de la relacionali-
dad. En Agamben, el biopoder recalca la unicidad monológica de
la soberanía: no hay poder alguno en los sujetos dominados y el
poder se define en una linealidad unidireccional, perdiendo la

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 LA N U D A VI D A

complejidad relacional y generativa que estaba implícita en su pro­

ductividad.
En definitiva, la biopolítica, para Agamben, revela el secreto de
cada poder: la indistinción de vida y política. La historia deviene un
continuum negativo y confirmativo de aquel núcleo de sentido don­
de la genealogía foucaultiana era discontinua y «positiva».

RESQUI CI OS D E UNA BI OPOLÍ TI CA M ENOR

¿Existe para Agamben resistencia al poder soberano? En las últimas

palabras de Homo sacer, pero también en la entrevista sobre la biopo­
lítica menor (Agamben, 2003a), se menciona, de forma cifrada, una
vida que se opone a los mecanismos del poder: «si llamamos forma-
de-vida a este ser que es sólo su nuda existencia, esta vida que es su
forma y se mantiene inseparable de ella, veremos abrirse un campo
de investigación que se sitúa más allá del definido por la intersec­
ción de política y filosofía, ciencias médico-biológicas y jurispru­
dencia» ( h s , p. 211; trad. esp. 239). Otros, como veremos, han hecho
jugar la vida como potencia contra el poder: una potencia vital que
hace de cada vida una forma-de-vida. Agamben parece más bien
buscar una línea de sustracción al poder, de déprise, en nombre de
cualquier singularidad que se aleje de la pertenencia codificada, del
Estado. Las singularidades cualesquiera no forman sociedad, sino
«una comunidad sin presupuestos ni objeto» (2001), porque no ha­
cen valer identidad alguna, ni piden reconocimiento y tampoco rei­
vindican nada salvo una irremediable distinción entre Humanidad
y Estado. Bartleby de Melville, con su «preferiría no hacerlo», con­
trapuesto a cada demanda de obrar, es el icono: potencia que solo
hace resistencia, reverso positivo de la negatividad del homo sacer.
una forma de vida que se identifica con el puro vivir, «un bíos que
sea sólo su zoh ( h s , p. 2010; trad. esp. 239).
Ambivalencias también aquí: el homo sacer no es más que una vi­
da reducida, calificada en términos púramente biológicos por una
bio/ tanatopolítica; Bartleby, imagen de un poder resistente que se
sustrae, se niega, tiene, en cambio, rasgos extáticos, heideggerianos:

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 BI O PO LÍ TI CA

es aquel que «en cada uno de sus actos pone siempre en cuestión la
propia vida» con una «decisión irrevocable», se propone como «uni­
dad inseparable del ser y de sus modos, de sujeto y cualidad, de vida
y mundo» ( h s , p. 170; trad. esp. 194). Cohesión indisoluble, inma­
nencia, que emerge de una vida que se sustrae a todas las calificacio­
nes biopolíticas.
Si la potencia es pensable fuera del bando y de todas las relacio­
nes de poder, entonces la nuda vida no está constituida como tal por
el poder soberano, sino que se invierte en singularidad cualquiera.
Sustracción absoluta a la captura del poder y a las aporías de la so­
beranía, la potencia no se acomoda al poder: como en el nihilismo
mesiánico de Benjamin. La nuda vida que la excepción excluye y
abandona es, desde una perspectiva heideggeriana, aquello que
orienta la historia, la cual tiende hacia lo originario: el destino de
Occidente es reapropiarse del origen, de la nuda vida. En Lo abierto,
«la asunción de la misma vida biológica como tarea política (o más
bien impolítica) suprema» (Agamben, 2002, p. 113; trad. esp. 141) se
dirige a la asunción de la simple existencia, de hecho, de los pueblos,
fuera de la política y del Estado. Aquella que Agamben llama «bio­
política menor» no trata la apropiación y la obra, sino el retorno a la
nuda vida, no como fundamento del poder sino como forma de
vida.

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