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Université ouverte : La technologie politique des individus, Sexualité et pouvoir,

La philosophie analytique de la politique, Le sujet et le pouvoir, M. Foucault

http://www.cip-idf.org/article.php3?id_article=4139

En vue de la séance de l’université ouverte du jeudi 18 décembre 2008, nous


publions des extraits de 4 textes de Michel Foucault édités dans les Dits et Écrits
(Gallimard).

On lira éventuellement Une sociologie foucaldienne du néo-libéralisme est-elle


possible ?, et, également de Laurent Jeanpierre, dans un style moins
universitaire, La mort du libéralisme, sans hésiter à se reporter au corpus de
textes en cours de constitution pour l’UO 2008/2009 consacrée au gouvernement
des individus.

- La technologie politique des individus (1982)


- Sexualité et Pouvoir (1978)
- La philosophie analytique de la politique (1978)
- Le sujet et le pouvoir (1979)

Le fichier téléchargeable inclut ces textes dont des extraits proposés à la lecture
suivent.

La technologie politique des individus, Sexualité et pouvoir, La philosophie


analytique de la politique, Le sujet et le pouvoir, Michel Foucault
(Word, 180.5 ko)

La technologie politique des individus

Une question apparue à la fin du XVIIIe siècle définit le cadre général de ce que
j’appelle les « techniques de soi ». Elle est devenue l’un des pôles de la
philosophie moderne. Cette question tranche nettement avec les questions
philosophiques dites traditionnelles : Qu’est-ce que le monde ? Qu’est-ce que
l’homme ? Qu’en est-il de la vérité ? Qu’en est-il de la connaissance ? Comment
le savoir est-il possible ? Et ainsi de suite. La question, à mon sens, qui surgit à la
fin du XVIIIe siècle est la suivante : Que sommes-nous en ce temps qui est le
nôtre ? Vous trouverez cette question formulée dans un texte de Kant. Non qu’il
faille laisser de côté les questions précédentes quant à la vérité ou à la
connaissance, etc. Elles constituent au contraire un champ d’analyse aussi solide
que consistant, auquel je donnerais volontiers l’appellation d’ontologie formelle
de la vérité. Mais je crois que l’activité philosophique conçut un nouveau pôle, et
que ce pôle se caractérise par la question, permanente et perpétuellement
renouvelée : « Que sommes-nous aujourd’hui ? » Et tel est, à mon sens, le champ
de la réflexion historique sur nous-même. Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max
Weber, Husserl, Heidegger, l’école de Francfort ont tenté de répondre à cette
question. M’inscrivant dans cette tradition, mon propos est donc d’apporter des
réponses très partielles et provisoires à cette question à travers l’histoire de la
pensée ou, plus précisément, à travers l’analyse historique des rapports entre
nos réflexions et nos pratiques dans la société occidentale.

Précisons brièvement que, à travers l’étude de la folie et de la psychiatrie, du


crime et du châtiment, j’ai tenté de montrer comment nous nous sommes
indirectement constitués par l’exclusion de certains autres : criminels, fous, etc.
Et mon présent travail traite désormais de la question : comment constituons-
nous directement notre identité par certaines techniques éthiques de soi, qui se
sont développées depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours ? Tel fut l’objet du
séminaire.

Il est maintenant un autre domaine de questions que je voudrais étudier : la


manière dont, à travers quelque technologie politique des individus, nous avons
été amenés à nous reconnaître en tant que société, élément d’une entité sociale,
partie d’une nation ou d’un État. Je voudrais ici vous donner un aperçu, non pas
des techniques de soi, mais de la technologie politique des individus. (...)

L’assurance-vie va de pair avec un ordre de mort.

La coexistence, au sein des structures politiques, d’énormes machines de


destruction et d’institutions dévouées à la protection de la vie individuelle est
une chose déroutante qui mérite quelque investigation. C’est l’une des
antinomies centrales de notre raison politique. Et c’est sur cette antinomie de
notre rationalité politique que je voudrais me pencher. Non que les boucheries
collectives soient l’effet, le résultat ou la conséquence logique de notre
rationalité, ni que l’État ait l’obligation de prendre soin des individus, puisqu’il a
le droit de tuer des millions de personnes. Pas plus que je n’entends nier que les
boucheries collectives ou la protection sociale aient leurs explications
économiques ou leurs motivations affectives.

Que l’on me pardonne de revenir au même point : nous sommes des êtres
pensants. Autrement dit, que nous tuions ou soyons tués,que nous fassions la
guerre ou que nous demandions une aide en tant que chômeurs, que nous
votions pour ou contre un gouvernement qui ampute le budget de la Sécurité
sociale et accroît les dépenses militaires, nous n’en sommes pas moins des êtres
pensants, et nous faisons tout cela au nom, certes, de règles de conduite
universelles, mais aussi en vertu d’une rationalité historique bien précise. C’est
cette rationalité, ainsi que le jeu de la mort et de la vie dont elle définit le cadre,
que je voudrais étudier dans une perspective historique. Ce type de rationalité,
qui constitue l’un des traits essentiels de la rationalité politique moderne, s’est
développé aux XVIIe et XVIIIe siècles au travers de l’idée générale de « raison
d’État » ainsi que d’un ensemble bien spécifique de techniques de gouvernement
que l’on appelait à cette époque, en un sens très particulier, la police. (...)

Nous touchons ici au problème que je voudrais analyser dans quelque travail
futur. Ce problème est celui-ci : quelle espèce de techniques politiques, quelle
technologie de gouvernement a-t-on mises en oeuvre, utilisées et développées
dans le cadre général de la raison d’État pour faire de l’individu un élément de
poids pour l’État ? Le plus souvent, quand on analyse le rôle de l’État dans notre
société, ou l’on se concentre sur les institutions -armée, fonction publique,
bureaucratie, et ainsi de suite -et le type de personnes qui les dirigent, ou l’on
analyse les théories ou idéologies élaborées afin de justifier ou de légitimer
l’existence de l’Etat. Ce que je cherche, au contraire, ce sont les techniques, les
pratiques qui donnent une forme concrète à cette nouvelle rationalité politique et
à ce nouveau type de rapport entre l’entité sociale et l’individu. (...)

Que l’on me permette maintenant de résumer très succinctement mon propos.


Tout d’abord, il est possible d’analyser la rationalité politique, de même que l’on
peut analyser n’importe quelle rationalité scientifique. Certes, cette rationalité
politique se rattache à d’autres formes de rationalité. Son développement est
largement tributaire des processus économiques, sociaux, culturels et
techniques. Elle s’incarne toujours dans des institutions et des stratégies, et elle
a sa spécificité propre. La rationalité politique étant la racine d’un grand nombre
de postulats, évidences de toutes sortes, institutions et idées que nous tenons
pour acquis, il est doublement important, d’un point de vue théorique et
pratique, de poursuivre cette critique historique, cette analyse historique de
notre rationalité politique qui est quelque peu différente des discussions
concernant les théories politiques, mais aussi les divergences de choix politiques.
L’échec des grandes théories politiques aujourd’hui doit déboucher, non pas sur
une façon de penser non politique, mais sur une enquête concernant ce qu’a été
notre façon de penser politique au cours de ce siècle.

Je dirais que dans la rationalité politique quotidienne l’échec des théories


politiques n’est probablement dû ni à la politique ni aux théories, mais au type de
rationalité dans lesquelles elles s’enracinent. Dans cette perspective, la
caractéristique majeure de notre rationalité moderne n’est ni la constitution de
l’État, le plus froid de tous les monstres froids, ni l’essor de l’individualisme
bourgeois. Je ne dirais pas même que c’est un effort constant pour intégrer les
individus à la totalité politique. La caractéristique majeure de notre rationalité
politique tient, à mon sens, à ce fait : cette intégration des individus en une
communauté ou une totalité résulte d’une corrélation permanente entre une
individualisation toujours plus poussée et la consolidation de cette totalité. De ce
point de vue, nous pouvons comprendre pourquoi l’antinomie droit/ordre permet
la rationalité politique moderne.

Le droit, par définition, renvoie toujours à un système juridique, tandis que


l’ordre se rapporte à un système administratif, à un ordre bien précis de l’État -ce
qui était très exactement l’idée de tous ces utopistes de l’aube du XVIIe siècle,
mais aussi des administrateurs bien réels du XVIIIe siècle. Le rêve de conciliation
du droit et de l’ordre, qui fut celui de ces hommes, doit, je crois, demeurer à
l’état de rêve. Il est impossible de concilier droit et ordre parce que, lorsque l’on
s’y essaie, c’est uniquement sous la forme d’une intégration du droit à l’ordre de
l’État. Ma dernière observation sera la suivante : on ne saurait isoler, vous le
voyez bien, l’apparition de la science sociale de l’essor de cette nouvelle
rationalité politique ni de cette nouvelle technologie politique. Chacun sait que
l’ethnologie est née de la colonisation (ce qui ne veut pas dire qu’elle soit une
science impérialiste) ; de la même façon, je crois que, si l’homme -nous, êtres de
vie, de parole et de travail -est devenu un objet pour diverses autres sciences, il
faut en chercher la raison, non pas dans une idéologie, mais dans l’existence de
cette technologie politique que nous avons formée au sein de nos sociétés. (...)

La philosophie analytique de la politique

Ces luttes décentrées par rapport aux principes, aux primats, aux privilèges de la
révolution ne sont pas pour autant des phénomènes de circonstances, qui ne
seraient que liés à des conjonctures particulières. Elles visent une réalité
historique qui existe d’une manière qui n’est peut-être pas apparente mais est
extrêmement solide dans les sociétés occidentales depuis des siècles et des
siècles. Il me semble que ces luttes visent l’une des structures mal connues, mais
essentielles de nos sociétés. Certaines formes d’exercice du pouvoir sont
parfaitement visibles et ont engendré des luttes qu’on peut reconnaître aussitôt,
puisque leur objectif est en lui-même visible : contre les formes colonisatrices,
ethniques, linguistiques de domination, il y a eu les luttes nationalistes, les luttes
sociales dont l’objet explicite et connu était les formes économiques de
l’exploitation ; il Y a eu les luttes politiques contre les formes bien visibles, bien
connues, juridiques et politiques de pouvoir. Les luttes dont je parle -et c’est
peut-être pour cela que leur analyse est un peu plus délicate à faire que celle des
autres -visent un pouvoir qui existe en Occident depuis le Moyen Âge, une forme
de pouvoir qui n’est exactement ni un pouvoir politique ou juridique, ni un
pouvoir économique, ni un pouvoir de domination ethnique, et qui a pourtant eu
de grands effets structurants à l’intérieur de nos sociétés. Ce pouvoir est un
pouvoir d’origine religieuse, c’est celui qui prétend conduire et diriger les
hommes tout au long de leur vie et dans chacune des circonstances de cette vie,
un pouvoir qui consiste à vouloir prendre en charge l’existence des hommes dans
leur détail et dans leur déroulement depuis leur naissance et jusqu’à la mort, et
cela pour les contraindre à une certaine manière de se comporter, à faire leur
salut. C’est ce qu’on pourrait appeler le pouvoir pastoral.

Étymologiquement, et à prendre les mots au pied même de leur lettre, le pouvoir


pastoral est le pouvoir que le berger exerce sur son troupeau. Or un pouvoir de
ce genre, si attentif, si plein de sollicitude, si attaché au salut de tous et de
chacun, les sociétés anciennes, les sociétés grecques et romaines ne l’avaient
pas connu et n’en avaient vraisemblablement pas voulu. Ce n’est qu’avec le
christianisme, avec l’institution de l’Église, son organisation hiérarchique et
territoriale, mais aussi l’ensemble des croyances concernant l’au-delà, le péché,
le salut, l’économie du mérite, avec la définition du rôle du prêtre, qu’est
apparue la conception des chrétiens comme constituants un troupeau, sur lequel
un certain nombre d’individus, qui jouissent d’un statut particulier, ont le droit et
le devoir d’exercer les charges du pastorat.

Le pouvoir pastoral s’est développé tout au long du Moyen Âge dans des rapports
serrés et difficiles avec la société féodale. Il s’est développé, plus intensément
encore, au XVIe siècle, avec la Réforme et la Contre-Réforme. À travers cette
histoire qui commence avec le christianisme et se poursuit jusqu’au coeur de
l’âge classique, jusqu’à la veille même de la Révolution, le pouvoir pastoral a
gardé un caractère essentiel, singulier dans l’histoire des civilisations : le pouvoir
pastoral, tout en s’exerçant comme n’importe quel autre pouvoir de type
religieux ou politique sur le groupe entier, a pour soin et tâche principale de ne
veiller au salut de tous qu’en prenant en charge chaque élément en particulier,
chaque brebis du troupeau, chaque individu, non seulement pour le contraindre à
agir de telle ou telle manière, mais aussi de façon à le connaître, à le découvrir, à
faire apparaître sa subjectivité et à structurer le rapport qu’il a à lui-même et à sa
propre conscience. Les techniques de la pastorale chrétienne concernant la
direction de conscience, le soin des âmes, la cure des âmes, toutes ces pratiques
qui vont de l’examen à la confession, en passant par l’aveu, ce rapport obligé de
soi-même à soi-même en terme de vérité et de discours obligé, c’est cela, me
semble-t-il, qui est l’un des points fondamentaux du pouvoir pastoral et qui en
fait un pouvoir individualisant. Le pouvoir, dans les cités grecques et dans
l’Empire romain, n’avait pas besoin de connaître les individus un à un, de
constituer à propos de chacun une sorte de petit noyau de vérité que l’aveu
devait porter à la lumière et que l’écoute attentive du pasteur devait recueillir et
juger. Le pouvoir féodal n’avait pas non plus besoin de cette économie
individualisante du pouvoir. La monarchie absolue et son appareil administratif
n’en avaient pas même encore besoin. Ces pouvoirs portaient ou sur la cité tout
entière, ou sur des groupes, des territoires, sur des catégories d’individus. On
était dans des sociétés de groupes et de statuts ; on n’était pas encore dans une
société individualisante. Bien avant la grande époque du développement de la
société industrielle et bourgeoise, le pouvoir religieux du christianisme a travaillé
le corps social jusqu’à la constitution d’individus liés à eux-mêmes sous la forme
de cette subjectivité à laquelle on demande de prendre conscience de soi en
terme de vérité et sous la forme de l’aveu.

Je voudrais faire deux remarques à propos du pouvoir pastoral. La première, c’est


qu’il vaudrait la peine de comparer le pastorat, le pouvoir pastoral des sociétés
chrétiennes avec ce qu’a pu être le rôle et les effets du confucianisme dans les
sociétés d’Extrême-Orient. Il faudrait remarquer la quasi-coïncidence
chronologique des deux, il faudrait remarquer combien le rôle du pouvoir
pastoral a été important dans le développement de l’État au XVIe et au XVIIe
siècle en Europe, un peu comme le confucianisme l’a été au Japon à l’époque des
Tokutawa. Mais il faudrait aussi faire la différence entre le pouvoir pastoral et le
confucianisme : le pastorat est essentiellement religieux, le confucianisme ne
l’est pas ; le pastorat vise essentiellement un objectif situé dans l’au-delà et
n’intervient ici-bas qu’en fonction de cet au-delà, alors que le confucianisme joue
pour l’essentiel un rôle terrestre ; le confucianisme vise une stabilité générale du
corps social par un ensemble de règles générales qui s’imposent ou à tous les
individus ou à toutes les catégories d’individus, alors que le pastorat établit des
relations d’obéissance individualisées entre le pasteur et son troupeau ; enfin, le
pastorat a, par les techniques qu’il emploie (direction spirituelle, soin des âmes,
etc.), des effets individualisants que le confucianisme ne comporte pas. Il y a là
tout un monde d’études important que l’on pourrait développer à partir des
travaux fondamentaux qui ont été faits au Japon par Masao Maruyama.

Ma seconde remarque est celle-ci : c’est que, d’une manière paradoxale et assez
inattendue, à partir du XVIIIe siècle, autant les sociétés capitalistes et
industrielles que les formes modernes d’État qui les ont accompagnées et
soutenues ont eu besoin des procédures, des mécanismes, essentiellement des
procédures d’individualisation que le pastorat religieux avait mis en oeuvre. Quel
qu’ait pu être le congé donné à un certain nombre d’institutions religieuses,
quelles qu’aient pu être les mutations qu’on appellera pour faire bref
idéologiques, qui ont certainement modifié profondément le rapport de l’homme
occidental aux croyances religieuses, il y a eu implantation, multiplication même
et diffusion des techniques pastorales dans le cadre laïc de l’appareil d’État. On
le sait peu et on le dit peu, sans doute parce que les grandes formes étatiques
qui se sont développées à partir du XVIIIe siècle se sont justifiées beaucoup plus
en termes de liberté assurée que de mécanisme de pouvoir implanté, et peut-
être aussi parce que ces petites mécaniques de pouvoir avaient quelque chose
d’humble et d’inavouable que l’on n’a pas considéré comme devant être
analysées et dites. Comme le dit un écrivain dans ce roman qui s’appelle Un
homme ordinaire, l’ordre préfère ignorer la mécanique qui organise son
accomplissement si évidemment sordide qu’elle détruirait toutes les vocations de
justice.

Ce sont justement ces petits mécanismes, humbles et quasi sordides, qu’il faut
faire ressortir de la société où ils fonctionnent. Pendant les XVIIIe et XIXe siècles
européens, on a assisté à toute une reconversion, à toute une transplantation de
ce qui avait été les objectifs traditionnels du pastorat. On dit souvent que l’État
et la société modernes ignorent l’individu. Quand on regarde d’un peu près, on
est frappé au contraire par l’attention que l’État porte aux individus ; on est
frappé par toutes les techniques qui ont été mises en place et développées pour
que l’individu n’échappe en aucune manière au pouvoir, ni à la surveillance, ni au
contrôle, ni au sage, ni au redressement, ni à la correction. Toutes les grandes
machines disciplinaires : casernes, écoles, ateliers et prisons, sont des machines
qui permettent de cerner l’individu, de savoir ce qu’il est, ce qu’il fait, ce qu’on
peut en faire, où il faut le placer, comment le placer parmi les autres. Les
sciences humaines aussi sont des savoirs qui permettent de connaître ce que
sont les individus, qui est normal et qui ne l’est pas, qui est raisonnable et qui ne
l’est pas, qui est apte et à faire quoi, quels sont les comportements prévisibles
des individus, quels sont ceux qu’il faut éliminer.

L’importance de la statistique vient justement du fait qu’elle permet de mesurer


quantitativement les effets de masse des comportements individuels. Il faudrait
encore ajouter que les mécanismes d’assistance et d’assurance, outre leurs
objectifs de rationalisation économique et de stabilisation politique, ont des effets
individualisants : ils font de l’individu, de son existence et de son comportement,
de la vie, de l’existence non seulement de tous mais de chacun un événement
qui est pertinent, qui est même nécessaire, indispensable pour l’exercice du
pouvoir dans les sociétés modernes. L’individu est devenu un enjeu essentiel
pour le pouvoir. Le pouvoir est d’autant plus individualisant que,
paradoxalement, il est plus bureaucratique et plus étatique. Le pastorat, s’il a
perdu dans sa forme strictement religieuse l’essentiel de ses pouvoirs, a trouvé
dans l’État un nouveau support et un principe de transformation. (...)

Sexualité et pouvoir

Question, alors : quels sont donc ces mécanismes de pouvoir nouveaux que le
christianisme introduit dans le monde romain, faisant valoir ces interdits qui y
étaient déjà reconnus et acceptés ?

Ce pouvoir, c’est ce que j’appellerais, non, c’est ce qu’on appelle le pastorat,


c’est-à-dire l’existence, à l’intérieur de la société, d’une catégorie d’individus tout
à fait spécifiques et singuliers, qui ne se définissent ni tout à fait par leur statut,
ni tout à fait par leur profession, ni tout à fait par leur qualification individuelle,
intellectuelle ou morale, mais des individus qui, dans la société chrétienne,
jouent le rôle de pasteur, de berger, par rapport aux autres individus qui sont
comme leurs brebis ou comme leur troupeau. L’introduction de ce type de
pouvoir, de ce type de dépendance, de ce type de domination à l’intérieur de la
société romaine, de la société antique est, je crois, un phénomène très
important.

En effet, la première chose qu’il faut remarquer à ce sujet, c’est que jamais, dans
l’Antiquité grecque et romaine, on avait eu l’idée que certains individus
pouvaient jouer par rapport aux autres le rôle de berger, les guidant tout au long
de leur vie, depuis la naissance jusqu’à leur mort. Les hommes politiques
n’étaient jamais, dans la littérature grecque et romaine, définis comme des
pasteurs, comme des bergers. Quand Platon se demande à lui-même, dans Le
Politique, ce qu’est un roi, ce qu’est un patricien, ce qu’est celui qui régit une
cité, il ne parle pas d’un berger, mais d’un tisserand qui agence les différents
individus de la société comme des fils qu’il noue pour former un beau tissu.
L’État, la Cité, c’est un tissu, les citoyens sont les fils du tissu. Il n’y a ni idée de
troupeau ni idée de berger.

En revanche, on trouve l’idée que le chef est à l’égard de ceux qu’il commande
comme un berger à l’égard de son troupeau, non pas dans le monde romain,
mais dans le monde de la Méditerranée orientale. On la trouve en Égypte, on la
trouvait aussi en Mésopotamie, en Assyrie. On la trouve surtout dans la société
hébraïque où le thème de troupeau et du berger est un thème absolument
fondamental, thème religieux, thème politique, thème moral et thème social.
Dieu, c’est le berger de son peuple. Le peuple de Jéhova, c’est un troupeau.
David, le premier roi d’Israël, reçoit des mains de Dieu la tâche de devenir le
berger d’un peuple qui sera pour lui le troupeau, et le salut du peuple juif sera
acquis, sera assuré le jour où le troupeau sera enfin rentré au bercail et ramené
dans le sein de Dieu. Importance, par conséquent, très grande du thème pastoral
dans toute une série de sociétés de la Méditerranée orientale, alors qu’il n’existe
pas chez les Grecs ni chez les Romains.

Ce pouvoir pastoral qu’on trouve si développé en Égypte, en Assyrie, chez les


Hébreux, en quoi consiste-t-il et comment se définit-il ? On peut le caractériser
rapidement en disant que le pouvoir pastoral s’oppose à un pouvoir politique
traditionnel habituel, en ceci qu’il ne porte pas essentiellement sur un territoire :
le berger ne règne pas sur un territoire, il règne sur une multiplicité d’individus. Il
règne sur des moutons, il règne sur des boeufs, sur des animaux. Il règne sur un
troupeau et sur un troupeau en déplacement. Régner sur une multiplicité en
déplacement, voilà ce qui caractérise le pasteur. C’est ce pouvoir qui sera le
pouvoir pastoral caractéristique. Sa fonction principale n’est pas tellement
d’assurer la victoire, puisqu’il ne porte pas sur un territoire. Sa manifestation
essentielle n’est pas la conquête, ou encore la quantité de richesses ou
d’esclaves qu’on peut ramener de la guerre. Autrement dit, le pouvoir pastoral
n’a pas pour fonction principale de faire du mal aux ennemis, il a pour fonction
principale de faire du bien à ceux sur qui il veille. Faire du bien au sens le plus
matériel du terme, c’est-à-dire : nourrir, donner une subsistance, donner la
pâture, conduire jusqu’aux sources, permettre de boire, trouver les bonnes
prairies. Le pouvoir pastoral est un pouvoir, par conséquent, qui assure en même
temps la subsistance des individus et la subsistance du groupe, à la différence du
pouvoir traditionnel qui se manifeste essentiellement par le triomphe sur ses
assujettis. Ce n’est pas un pouvoir triomphant, c’est un pouvoir bienfaisant.

Troisième caractère du pouvoir pastoral qu’on retrouve dans les civilisations dont
je parlais : ayant pour fonction principale d’assurer la subsistance du troupeau, il
est au fond une charge ; il a pour caractère moral d’être essentiellement dévoué,
de se sacrifier, au besoin, pour ses brebis. C’est ce que l’on trouve dans plusieurs
textes célèbres de la Bible souvent repris par les commentateurs : le bon
pasteur, le bon berger est celui qui accepte de sacrifier sa vie pour ses brebis.
Dans le pouvoir traditionnel, ce mécanisme se retourne : ce qui fait un bon
citoyen, c’est de pouvoir se sacrifier pour lui sur l’ordre du magistrat ou
d’accepter de mourir pour son roi. Là, c’est le contraire : c’est le roi, le pasteur
qui accepte de mourir pour se sacrifier. Enfin, et peut-être est-ce là le trait le plus
important, le pouvoir pastoral est un pouvoir individualiste, c’est-à-dire que, alors
que le roi ou le magistrat ont pour fonction essentielle de sauver la totalité de
l’État, le territoire, la ville, les citoyens dans leur masse, le bon berger, le bon
pasteur est capable quant à lui de veiller sur les individus en particulier, sur les
individus pris un par un. Ce n’est pas un pouvoir global. Bien sûr, le berger doit
assurer le salut du troupeau, mais il doit assurer le salut de tous les individus. On
trouve facilement cette thématique du berger dans les textes hébreux et dans un
certain nombre de textes égyptiens ou assyriens. Pouvoir, donc, qui porte sur
une multiplicité -sur une multiplicité d’individus en déplacement, allant d’un point
à un autre -, pouvoir oblatif, sacrificiel, pouvoir individualiste. Il me semble que le
christianisme, à partir du moment où il est devenu, à l’intérieur de l’Empire
romain, une force d’organisation politique et sociale a fait entrer ce type de
pouvoir dans ce monde qui l’ignorait encore totalement. Je passe sur la manière
dont les choses se sont passées concrètement, comment le christianisme s’est
développé comme une Église, comment, à l’intérieur d’une Église, les prêtres ont
pris une situation, un statut particuliers, comment ils ont reçu l’obligation
d’assurer un certain nombre de charges, comment, effectivement, ils sont
devenus les pasteurs de la communauté chrétienne. Je crois que, à travers
l’organisation du pastorat dans la société chrétienne, à partir du IVe siècle après
Jésus-Christ, et même du IIIe siècle, s’est développé un mécanisme de pouvoir
qui a été très important pour toute l’histoire de l’Occident chrétien et, d’une
façon particulière, de la sexualité.

D’une façon générale, pour l’homme occidental, qu’est-ce que signifie vivre dans
une société où il existe un pouvoir de type pastoral ?

Premièrement : qu’il y ait un pasteur implique que, pour tout individu, il y a


obligation de faire son salut. Autrement dit, le salut est à la fois, dans l’Occident
chrétien, une affaire individuelle -on fait tous son salut -, mais ce n’est pas une
affaire de choix. La société chrétienne, les sociétés chrétiennes n’ont pas laissé
les individus libres de dire : « Eh bien, moi, je ne veux pas faire mon salut. »Tout
individu a été requis de faire son salut : « Tu seras sauvé, ou plutôt, il faudra que
tu fasses tout ce qu’il faut pour être sauvé et nous te punirons dès ce monde-ci
dans le cas où tu ne ferais pas ce qu’il faut pour être sauvé. » Le pouvoir du
pasteur consiste précisément en ceci qu’il a autorité pour obliger les gens à faire
tout ce qu’il faut pour leur salut : salut obligatoire.

Deuxièmement, ce salut obligatoire, on ne le fait pas du tout seul. On le fait pour


soi, bien sûr, mais on ne peut le faire que si on accepte l’autorité d’un autre.
Accepter l’autorité d’un autre, ça veut dire que chacune des actions que l’on
pourra commettre devra être connue ou, en tout cas, pourra être connue du
pasteur, qui a autorité sur l’individu et sur plusieurs individus, qui par
conséquent, pourra dire, c’est oui ou non : la chose est bien faite comme ça,
nous savons qu’elle ne doit pas être faite autrement. C’est-à-dire qu’aux vieilles
structures juridiques que toutes les sociétés, depuis très longtemps,
connaissaient -à savoir qu’il y a un certain nombre de lois communes dont les
infractions sont punies -vient s’ajouter une autre forme d’analyse du
comportement, une autre forme de culpabilisation, un autre type de
condamnation, beaucoup plus fin, beaucoup plus serré, beaucoup plus tenu :
celuiqui estassuré par le pasteur. Le pasteur qui peut obliger lesgensàfaire tout
ce qu’il faut pour leur salut et qui est en position de surveiller, d’exercer en tout
cas, par rapport aux gens, une surveillance et un contrôle continus.

Troisièmement : dans unesociété chrétienne, le pasteur est celui qui peut


demander aux autres une obéissance absolue, phénomène là encore très
important, très nouveau aussi. Les sociétés gallo-romaines, bien sûr,
connaissaient la loi et les magistrats. Elles connaissaient un pouvoir impérial qui
était un pouvoir absolument autocratique.Maisau fond, jamais dans l’Antiquité
grecqueet romaine, on n’auraiteul’idéededemander à quelqu’un une obéissance
totale, absolue et inconditionnée à l’égard de quelqu’un d’autre. Or c’est
effectivement ce qui s’est passé avec l’apparition du pasteur et du pastorat dans
la société chrétienne. Le pasteur peut imposer aux individus, et en fonction de sa
propre décision, sans même qu’il y ait de règles générales ou de lois, sa volonté,
car, et c’est là la chose importante dans le christianisme, on n’obéit pas pour
arriver à un certain résultat, on n’obéit pas, par exemple, pour simplement
acquérir une habitude, une aptitude ou même un mérite.

Dans le christianisme, le mérite absolu est précisément d’être obéissant.


L’obéissance doit conduire à l’état d’obéissance. Rester obéissant, c’est la
condition fondamentale de toutes les autres vertus. Être obéissant à l’égard de
qui ? Être obéissant à l’égard du pasteur. On est dans un système de l’obéissance
généralisée et la fameuse humilité chrétienne n’est pas autre chose que la
forme, en quelque sorte intériorisée, de cette obéissance. Je suis humble, ça veut
dire que j’accepterai les ordres de quiconque, du moment qu’il me les donnera et
que je pourrai reconnaître dans cette volonté de l’autre -moi qui suis le dernier
-la volonté même de Dieu.

Enfin, et c’est là, je crois, quelque chose qui va nous ramener à notre problème
de départ, à savoir l’histoire de la sexualité, le pastorat a apporté avec lui toute
une série de techniques et de procédés qui concernent la vérité et la production
de la vérité. Le pasteur chrétien enseigne -en cela, il est, bien sûr, dans la
tradition des maîtres de sagesse ou des maîtres de vérité que pouvaient être par
exemple les philosophes antiques, les pédagogues. Il enseigne la vérité, il
enseigne l’écriture, il enseigne la morale, il enseigne les commandements de
Dieu et les commandements de l’Église. En cela c’est donc un maître, mais le
pasteur chrétien est aussi un maître de vérité en un autre sens : le pasteur
chrétien, d’une part, pour exercer sa charge de pasteur, doit savoir, bien sûr, tout
ce que font ses brebis, tout ce que fait le troupeau et chacun des membres du
troupeau à chaque instant, mais il doit aussi connaître de l’intérieur ce qui se
passe dans l’âme, dans le coeur, au plus profond des secrets de l’individu. Cette
connaissance de l’intériorité des individus est absolument requise pour l’exercice
du pastorat chrétien.

Connaître l’intérieur des individus, ça veut dire quoi ? Cela veut dire que le
pasteur disposera de moyens d’analyse, de réflexion, de détection de ce qui se
passe, mais aussi que le chrétien sera obligé de dire à son pasteur tout ce qui se
passe dans le secret de son âme ; en particulier, il sera obligé d’avoir recours à
l’égard de son pasteur à cette pratique si spécifique, je crois, du christianisme :
l’aveu exhaustif et permanent. Le chrétien doit avouer sans cesse tout ce qui se
passe en lui à quelqu’un qui sera chargé de diriger sa conscience et cet aveu
exhaustif va produire en quelque sorte une vérité, qui n’était pas connue bien sûr
du pasteur, mais qui n’était pas connue non plus du sujet lui-même ; c’est cette
vérité, obtenue par l’examen de conscience, la confession, cette production de
vérité qui se développe tout au long de la direction de conscience, de la direction
des âmes, qui va, en quelque sorte, constituer le lien permanent du berger à son
troupeau et à chacun des membres de son troupeau. La vérité, la production de
la vérité intérieure, la production de la vérité subjective est un élément
fondamental dans l’exercice du pasteur. On en arrive précisément maintenant au
problème de la sexualité. À quoi avait affaire le christianisme, quand il s’est
développé, à partir du IIe et du IIIe siècle ? Il avait affaire à une société romaine
qui avait déjà accepté, pour l’essentiel, sa morale, cette morale de la
monogamie, de la sexualité, de la reproduction dont je vous parlais. Par ailleurs,
le christianisme avait devant lui, ou plutôt à côté de lui, derrière lui, un modèle
de vie religieuse intense, qui était le monachisme hindou, le monachisme
bouddhiste, et les moines chrétiens qui se sont répandus dans tout l’Orient
méditerranéen à partir du IIIe siècle en reprenaient, pour une bonne part, les
pratiques ascétiques. Entre une société civile qui avait accepté un certain
nombre d’impératifs moraux et cet idéal de l’ascétisme intégral, le christianisme
a toujours hésité ; il a essayé, d’une part, de maîtriser, d’intérioriser, mais en le
contrôlant, ce modèle de l’ascétisme bouddhique et, d’autre part, de reprendre
en main pour pouvoir la diriger, de l’intérieur, cette société civile de l’Empire
romain.

Par quels moyens va-t-il y arriver ? Je crois que c’est la conception très difficile,
d’ailleurs très obscure, de la chair qui a servi, qui a permis d’établir cette sorte
d’équilibre entre un ascétisme qui refusait le monde et une société civile qui était
une société laïque. Je crois que le christianisme a trouvé moyen d’instaurer un
type de pouvoir qui contrôlait les individus par leur sexualité, conçue comme
quelque chose dont il fallait se méfier, comme quelque chose qui introduisait
toujours dans l’individu des possibilités de tentation et des possibilités de chute.
Mais en même temps, il ne s’agissait absolument pas -sans quoi on tombait dans
l’ascétisme radical -de refuser tout ce qui pouvait venir du corps, comme étant
nocif, comme étant le mal. Il fallait pouvoir faire fonctionner ce corps, ces plaisirs,
cette sexualité, à l’intérieur d’une société qui avait ses besoins, ses nécessités,
qui avait son organisation de famille, qui avait ses nécessités de reproduction.
Donc, une conception, au fond, relativement modérée quant à la sexualité qui
faisait que la chair chrétienne n’a jamais été conçue comme le mal absolu dont il
fallait se débarrasser, mais comme la perpétuelle source à l’intérieur de la
subjectivité, à l’intérieur des individus d’une tentation qui risquerait de mener
l’individu au-delà des limitations posées par la morale courante, à savoir : le
mariage, la monogamie, la sexualité de reproduction et la limitation et la
disqualification du plaisir.
C’est donc une morale modérée entre l’ascétisme et la société civile que le
christianisme a établie et qu’il fait fonctionner à travers tout cet appareil du
pastorat, mais dont les pièces essentielles reposaient sur une connaissance, à la
fois extérieure et intérieure, une connaissance méticuleuse et détaillée des
individus par eux-mêmes, par les autres. Autrement dit, c’est par la constitution
d’une subjectivité, d’une conscience de soi perpétuellement éveillée sur ses
propres faiblesses, sur ses propres tentations, sur sa propre chair, c’est par la
constitution de cette subjectivité que le christianisme est arrivé à faire
fonctionner cette morale, au fond moyenne, ordinaire, relativement peu
intéressante, entre l’ascétisme et la société civile. La technique d’intériorisation,
la technique de prise de conscience, la technique d’éveil de soi-même sur soi-
même, quant à ses faiblesses, quant à son corps, quant à sa sexualité, quant à sa
chair, c’est cela, me semble-t-il, qui est l’apport essentiel du christianisme dans
l’histoire de la sexualité. La chair, c’est la subjectivité même du corps, la chair
chrétienne, c’est la sexualité prise à l’intérieur de cette subjectivité, de cet
assujettissement de l’individu à lui-même qui est l’effet premier de l’introduction
dans la société romaine du pouvoir pastoral. Et c’est ainsi, me semble-t-il, qu’on
peut -tout cela est une série d’hypothèses, bien sûr -comprendre quel a été le
rôle réel du christianisme dans l’histoire de la sexualité. Non pas, donc, interdit et
refus, mais mise en place d’un mécanisme de pouvoir et de contrôle, qui était, en
même temps, un mécanisme de savoir, de savoir des individus, de savoir sur les
individus, mais aussi de savoir des individus sur eux-mêmes et quant à eux-
mêmes. Tout cela constitue la marque spécifique du christianisme et c’est dans
cette mesure, me semble-t-il, que l’on peut faire une histoire de la sexualité dans
les sociétés occidentales à partir des mécanismes de pouvoir.

Le sujet et le pouvoir

« Cela est dû au fait que l’État occidental moderne a intégré, sous une forme
politique nouvelle, une vieille technique de pouvoir qui était née dans les
institutions chrétiennes. Cette technique de pouvoir, appelons-la le pouvoir
pastoral. Et, pour commencer, quelques mots sur ce pouvoir pastoral.

On a souvent dit que le christianisme avait donné naissance à un code d’éthique


fondamentalement différent de celui du monde antique. Mais on insiste en
général moins sur le fait que le christianisme a proposé et étendu à tout le
monde antique des nouvelles relations de pouvoir.

Le christianisme est la seule religion à s’être organisée en Église. Et en tant


qu’Église le christianisme postule en théorie que certains individus sont aptes, de
par leur qualité religieuse, à en servir d’autres, non pas en tant que princes,
magistrats, prophètes, devins, bienfaiteurs ou éducateurs, mais en tant que
pasteurs. Ce mot, toutefois, désigne une forme de pouvoir bien particulière.

1) C’est une forme de pouvoir dont l’objectif final est d’assurer le salut des
individus dans l’autre monde.

2) Le pouvoir pastoral n’est pas simplement une forme de pouvoir qui ordonne ; il
doit aussi être prêt à se sacrifier pour la vie et le salut du troupeau. En cela, il se
distingue donc du pouvoir souverain qui exige un sacrifice de la part de ses
sujets afin de sauver le trône.

3) C’est une forme de pouvoir qui ne se soucie pas seulement de l’ensemble de


la communauté, mais de chaque individu particulier, pendant toute sa vie.

4) Enfin, cette forme de pouvoir ne peut s’exercer sans connaître ce qui se passe
dans la tête des gens, sans explorer leurs âmes, sans les forcer à révéler leurs
secrets les plus intimes. Elle implique une connaissance de la conscience et une
aptitude à la diriger.

Cette forme de pouvoir est orientée vers le salut (par opposition au pouvoir
politique). Elle est oblative (par opposition au principe de souveraineté) et
individualisante (par opposition au pouvoir juridique). Elle est coextensive à la vie
et dans son prolongement ; elle est liée à une production de la vérité - la vérité
de l’individu lui-même.

Mais, me direz-vous, tout cela appartient à l’histoire ; la pastorale a, sinon


disparu, du moins perdu l’essentiel de ce qui faisait son efficacité.

C’est vrai, mais je pense qu’il faut distinguer entre deux aspects du pouvoir
pastoral : l’institutionnalisation ecclésiastique, qui a disparu, ou du moins perdu
sa vigueur depuis le XVIIIe siècle, et la fonction de cette institutionnalisation, qui
s’est étendue et développée en dehors de l’institution ecclésiastique.

Il s’est produit, vers le XVIIIe siècle, un phénomène important une nouvelle


distribution, une nouvelle organisation de ce type de pouvoir individualisant. Je
ne crois pas qu’il faille considérer l’« État moderne » comme une entité qui s’est
développée au mépris des individus, en ignorant qui ils sont et jusqu’à leur
existence, mais au contraire comme une structure très élaborée, dans laquelle
les individus peuvent être intégrés à une condition : qu’on assigne à cette
individualité une forme nouvelle et qu’on la soumette à un ensemble de
mécanismes spécifiques. En un sens, on peut voir en l’État une matrice de
l’individualisation ou une nouvelle forme de pouvoir pastoral.

Je voudrais ajouter quelques mots à propos de ce nouveau pouvoir pastoral.

1) On observe, au cours de son évolution, un changement d’objectif. On passe du


souci de conduire les gens au salut dans l’autre monde à l’idée qu’il faut l’assurer
ici-bas. Et, dans ce contexte, le mot « salut » prend plusieurs sens : il veut dire
santé, bien-être (c’est-à-dire niveau de vie correct, ressources suffisantes),
sécurité, protection contre les accidents. Un certain nombre d’objectifs «
terrestres » viennent remplacer les visées religieuses de la pastorale
traditionnelle et ce d’autant plus facilement que cette dernière, pour diverses
raisons, s’est toujours accessoirement assigné certains de ces objectifs ; il suffit
de penser au rôle de la médecine et à sa fonction sociale qu’ont longtemps
assurée les Églises catholique et protestante.

2) On a assisté conjointement à un renforcement de l’administration du pouvoir


pastoral. Parfois, cette forme de pouvoir a été exercée par l’appareil d’État, ou,
du moins, une institution publique comme la police. (N’oublions pas que la police
a été inventée au XVIIIe siècle non seulement pour veiller au maintien de l’ordre
et de la loi et pour aider les gouvernements à lutter contre leurs ennemis, mais
pour assurer l’approvisionnement des villes, protéger l’hygiène et la santé ainsi
que tous les critères considérés comme nécessaires au développement de
l’artisanat et du commerce.) Parfois, le pouvoir a été exercé par des entreprises
privées, des sociétés d’assistance, des bienfaiteurs et, d’une manière générale,
des philanthropes. D’autre part, les vieilles institutions, comme par exemple la
famille, ont été elles aussi mobilisées pour remplir des fonctions pastorales.
Enfin, le pouvoir a été exercé par des structures complexes comme la médecine,
qui englobait à la fois les initiatives privées (la vente de services sur la base de
l’économie de marché) et certaines institutions publiques comme les hôpitaux.

3) Enfin, la multiplication des objectifs et des agents du pouvoir pastoral a permis


de centrer le développement du savoir sur l’homme autour de deux pôles : l’un,
globalisant et quantitatif, concernait la population ; l’autre, analytique, concernait
l’individu.

L’une des conséquences, c’est que le pouvoir pastoral, qui avait été lié pendant
des siècles - en fait pendant plus d’un millénaire - à une institution religieuse bien
particulière, s’est tout à coup étendu à l’ensemble du corps social ; il a trouvé
appui sur une foule d’institutions. Et, au lieu d’avoir un pouvoir pastoral et un
pouvoir politique plus ou moins liés l’un à l’autre, plus ou moins rivaux, on a vu
se développer une « tactique » individualisante, caractéristique de toute une
série de pouvoirs multiples : celui de la famille, de la médecine, de la psychiatrie,
de l’éducation, des employeurs, etc.