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Pour Étienne Tassin
(1955-2018)

Martine LEIBOVICI

Mon ami Étienne Tassin est mort, renversé par une voiture le 7 janvier 2018.
Comment écrire à propos de lui, si tôt après ? Et quoi écrire ? Parler de lui,
avec qui je ne parlerai plus, dire son énergie, sa présence chaleureuse, son
sourire, son dynamisme, la luminosité souvent époustouflante de ses
interventions orales, sa passion pour l’enseignement de la philosophie, sa
passion non moins forte pour les voyages, son engagement pour une
université qu’il voulait ouverte aux créations collectives et au monde
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extérieur, ses emportements parfois, son sens de l’égalité ? Tout cela fut
– entre autres – merveilleusement évoqué par ses enfants, ses amis et ses
collègues le jour de ses funérailles, et le sera encore. Sollicitée par L’Homme
& la Société, dont Étienne était un des contributeurs, je partirai plutôt de la
façon dont il assumait de se présenter : comme philosophe. Philosopher
voulait dire pour lui produire des concepts à partir d’un certain type de
problèmes, ceux qui avaient trait à la politique, et cette production en passait
aussi par l’écriture. Désormais, nous avons devant nous l’œuvre
d’Étienne Tassin. En ce qui me concerne, il m’est difficile d’écrire si tôt sur
les textes qu’il laisse, parce que – quelles que soient les publications que l’on
en fera maintenant – l’ensemble en est désormais clos, livré à nos
interprétations, alors que sa présence vivante est encore si proche. Sans doute
est-ce la raison pour laquelle je ne peux pas encore nommer l’auteur de ces
textes Étienne Tassin ou Tassin, mais seulement Étienne.
À partir de cette proximité où je suis encore, je voudrais essayer de dire
quelque chose du moment où Étienne était de son cheminement de pensée si
brutalement interrompu, en partant de la première publication de son grand
livre Le Trésor perdu. Hannah Arendt et l’intelligence du politique (Tassin,

L’Homme & la Société, no 206, janvier-avril 2018


30 Martine LEIBOVICI

1999)1. Non qu’Hannah Arendt ait cessé de l’accompagner, non que certains
fondamentaux de ses intérêts ne soient présents dans ce livre-source, mais il
me semble que, ces derniers temps, Étienne faisait davantage intervenir une
dimension d’utopie dans sa pensée politique, elle-même associée à un sens
du tragique, ce qui n’était cependant pas une raison suffisante pour céder à
la résignation. De là, une référence directe plus fréquente chez lui au travail
de Miguel Abensour, homme qui fut si important dans son itinéraire
intellectuel, Miguel qui est décédé en avril 2017, voici bientôt un an. Qui eût
cru qu’Étienne le suivrait de si près ?

Du cosmo-polique comme mesure du politique à la dimension


cosmopolitique indiquée par la figure de l’étranger
On peut relever ce passage du Trésor perdu, dans lequel Étienne désigne la
difficulté qu’affronte Arendt après Les Origines du totalitarisme : « exhiber
dans sa teneur de sens et sa puissance de vérité la dimension éminemment
politique de l’existence humaine en raison de la place reconnue à l’agir, tout
en pensant la mesure du politique, sa limite intrinsèque qui préserve le
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monde des effets dévastateurs d’une perversion du politique qui le
métamorphose en domination totale » (Tassin, 1999 : 260). Mais la question
de la mesure ne se pose pas seulement face au totalitarisme. Il y va ici de
deux points essentiels de la pensée d’Arendt sur lesquels Étienne a été le seul
à insister, rendant la question de la mesure doublement difficile à poser.
Arendt, on le sait, accorde une place éminente à l’agir politique parce que, à
la différence du travail et de l’œuvre, il est l’occasion d déploiement d’une
activité qui actualise le plus directement la pluralité humaine, cette
« paradoxale pluralité d’êtres uniques » (Arendt, 1988 : 232) qui manifestent
leur unicité (« qui » ils sont) par la parole et l’action avec d’autres et par les
autres. À la suite d’Arendt, Étienne insiste toujours sur le caractère de
surgissement imprévisible de l’action, qui fait advenir ce qu’il nommera plus
tard la « subjectivation politique d’une singularité non identifiable des
communautés données » (Tassin, 2003 : 127) quelles qu’elles soient. Or,
– premier point mis en lumière par Étienne et première difficulté pour poser
la question de la mesure –, l’action est en même temps porteuse non pas
d’une hubris, comme le totalitarisme, mais d’un amétron, une a-dimension.
Elle n’offre pas, en elle-même, la garantie d’un ordre ou d’une stabilité,
d’abord parce que, comme l’écrit Arendt, elle « établit toujours des rapports

1 Collection « Critique de la politique », dirigée par M. Abensour.


Pour Étienne Tassin… 31

et par conséquent a une tendance inhérente à forcer toutes les limitations, à


franchir toutes les bornes » (Arendt, 1988 : 249)2. Mais aussi parce que ses
conséquences en sont « infinies (boundless), car [elle] agit dans un medium
où toute réaction devient réaction en chaine, où tout processus est cause de
processus nouveaux » (Arendt, 1988 : 248).
Le second point et la seconde difficulté sur lesquels Étienne insiste
renvoient au fait que, en même temps que les conditions sur lesquelles chacune
repose (la vie pour le travail, le monde pour l’œuvre, la pluralité pour l’action),
les trois activités de la vita activa entrent en tension les unes avec les autres.
Ainsi, la tension « entre l’œuvre et l’action […] est aussi une tension entre
leurs deux conditions : l’appartenance au monde et la pluralité » (Tassin,
2017a [1999] : 16)3. Dès lors, l’époque dans laquelle nous vivons connaît une
nouvelle forme d’ametron, due à « la contamination de la production
technique par les caractères de l’agir humain […], l’imprévisibilité et […]
l’irréversibilité de toute action, dépossédant les hommes de ce qu’ils croient
être leur œuvre et déclenchant dans le monde des processus qui leur échappent
entièrement » (Tassin, 1999 : 425). En soulignant cette tension, Arendt pensait
à l’énergie atomique, issue de l’apprentissage que nous avons fait de
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« reproduire le processus qui se déroule dans le Soleil » (Arendt, 1988 : 296)4.
La durabilité des choses produites par l’œuvre humaine, ce monde d’objets
qui « se tient entre ceux qui l’ont en commun (tel) un entre-deux qui relie et
sépare les hommes », grâce auquel la terre est une demeure qui accueille les
activités humaines, tout cela est ainsi menacé. Dans cette direction, Étienne
montrera comment l’industrialisation à outrance déclenche elle aussi des
processus mettant en danger, selon la formulation d’Arendt, « la terre (en tant
que) condition générale de la vie » (Arendt, 1988 : 296), mobilisant ainsi les
catégories arendtiennes pour penser l’écologie. Dégageant une autre tension,
entre l’appartenance au monde et la vie cette fois, Étienne analysera dans son
second ouvrage, ce que la globalisation économique fait au monde : « la loi du
profit soumet le monde à la voracité du vivant, transformant tout ce qui le
constitue en biens de consommation ou d’échange […] Aussi l’économie
assure-t-elle la victoire du “process of life” sur tous les aspects de l’existence.
Et particulièrement sur le monde » (Tassin, 2003 : 230) – non seulement en
tant que monde d’objets, mais aussi en tant qu’espace intangible de « relations

2
Cité dans Tassin, 1999 : 421-422.
3 « Préface » à la réédition du Trésor perdu.
4 Elle cite ici une interview de Werner Braun publiée dans le New York Times, en
décembre 1957.
32 Martine LEIBOVICI

qui existent entre les habitants de ce monde fait par l’homme » (Arendt, 1988 :
92). En cela, pour paraphraser le titre du chapitre VII du Trésor perdu, de tous
côtés la démesure de l’action se produit dans un monde acosmique.
Penser la mesure du politique à partir d’Arendt ne consiste pas, selon
Étienne, à élaborer philosophiquement les normes auxquelles le politique
devrait se soumettre. La mesure du politique – et son élaboration
philosophique – ne peut « s’élever que depuis l’action elle-même » (Tassin,
1999 : 325) qui, tout en étant singularisante, est aussi liante, au sens où, en
même temps qu’elle, un espace public s’institue, un inter homines esse, un
monde au second sens du terme en tant qu’espace de relations émergeant de
l’action. La modalité que la séparation liante ou la liaison séparatrice du
commun instaure entre les hommes est la plupart du temps conflictuelle et
non consensuelle : la cosmopolitique est une cosmo-politique des conflits,
selon le sous-titre qu’Étienne donnera à son deuxième ouvrage. Que ce soit
l’hubris totalitaire ou l’a-metron de la globalisation, c’est à chaque fois cet
inter homines esse qui est soit détruit, soit dangereusement abîmé. Ainsi, écrit
Étienne, « toute politique digne de ce nom est une cosmo-politique, elle a le
monde comme condition et comme horizon d’action » (Tassin, 1999 : 430).
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La responsabilité pour le monde, telle serait la mesure politique du politique.

Du Trésor perdu à Un monde commun, le cosmopolitique acquiert une


autre dimension, en même temps que s’estompe la problématique de la mesure
centrale au premier livre et que se creuse la dimension originairement
conflictuelle de la politique. La première dimension ne disparaît pas du second
livre et la dimension conflictuelle était déjà centrale dans le premier, mais la
cosmo-politique s’oriente de plus en plus à partir de « la limite irréductible de
toute politique » (Tassin, 2003 : 271), le fait que « toute communauté dresse
des frontières pour tenir ceux qu’elle désigne comme étrangers hors d’elle »
(Tassin, 2003 : 261), l’exclusion se produisant souvent à l’intérieur même
d’un territoire donné ordonné aux lois d’un État. Même si ce deuxième livre
est très précisément documenté sur les migrations, la globalisation, la politique
des États européens, etc., l’originalité de l’approche d’Étienne réside dans le
fait que ce qui l’intéresse est la façon dont ceux qui sont institutionnellement
exclus de la citoyenneté, vivant parfois dans la clandestinité, peuvent se mettre
à agir, à se manifester ensemble, pour réclamer le droit d’avoir des droits. Ces
expériences – les luttes de sans-papiers à l’époque de ce livre – viennent alors
renouveler l’approche arendtienne de la singularisation politique, comme
surgissement d’un espace public entre des individus pour peu qu’ils se mettent
Pour Étienne Tassin… 33

à agir, qu’ils aient ou non la nationalité requise pour être citoyens d’un pays,
voire qu’ils aient ou non des titres officiels de séjour :
Le plan politique[, écrit Étienne,] ou ce qu’Arendt nommait l’espace public, doit
alors s’entendre comme la surface d’apparition, non seulement des membres de la
communauté, de ceux qui sont « dedans » […] mais plus exactement le plan de la
visibilité des rapports qui se nouent entre le dedans et le dehors, entre les inclus et
les exclus. (Tassin, 2003 : 279)

Dès lors, c’est la figure de l’étranger qui « indique sa dimension


cosmopolitique » (Tassin, 2003 : 271). Non seulement les luttes que ces
étrangers mènent (Tassin, 2012a), leurs actions, font advenir un monde entre
eux, mais s’exposant si courageusement en public, ils nous provoquent à nouer,
dans l’action, des liens avec eux. C’est dans la relation à l’étranger que se
pratique une politique cosmopolitique. La responsabilité pour le monde
continue d’être l’horizon – et sans doute la mesure – politique du politique,
mais elle suppose de franchir la limite de la politique en établissant de nouveaux
liens avec ceux que l’organisation étatique cherche à éloigner, révélant ici la
puissance éminemment positive de « la tendance inhérente à franchir toutes les
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bornes » de l’action. Dans un de ses textes les plus récents, Étienne nommera
cela « une cosmopolitique des transgressions » (Tassin, 2017b : 207).

Cosmo-politique et utopie
Au moment où la grande faucheuse imbécile l’a attrapé, Étienne était en train
de préciser, d’approfondir de plus en plus ce qu’il entendait par une politique
cosmopolitique, intensément impliqué qu’il était dans une expérience qui
prolongeait un travail mené avec des étudiants de master dans le cadre d’un
séminaire à l’université Paris Diderot, en collaboration avec Camille Louis,
une jeune philosophe et dramaturge. Ensemble ils ont continué à se rendre
périodiquement à Calais, au moment où s’effectuait ce qu’on a appelé le
« démantèlement » de la jungle, avec l’idée, non seulement de témoigner de
ce qu’ils y avaient vu et entendu, mais aussi de tisser des liens entre les
différents protagonistes de ce lieu – migrants, associations, habitants de
Calais – faits de récits partagés et de performances dramaturgiques, ce que le
collectif Kom.post appelle une « fabrique du commun ». Comme média de
cette expérience ils avaient choisi la forme blog que leur proposait Mediapart5.

5 https://blogs.mediapart.fr/edition/la-jungle-et-la-ville?page=2
34 Martine LEIBOVICI

Pour Étienne, cette expérience a été une expérience au sens fort, c’est-à-
dire une confrontation avec un réel excédant ce qu’il savait déjà et chargée
d’une intense valeur émotionnelle. Issue de cette expérience, son écriture est
soutenue par une indignation profonde devant la politique du bulldozer
choisie par l’État à Calais, qu’il n’a cessé de dénoncer publiquement. Elle
est soutenue aussi par une empathie pour ceux qui subissent une telle
violence comme pour ceux qui pratiquent l’hospitalité au quotidien à
l’encontre de l’inhospitalité institutionnalisée. Mais l’écriture d’Étienne
témoigne aussi de son admiration pour les forces de vie et de création
collective qu’ont manifestées les migrants pendant la période de la “jungle”
et qu’il rapproche de ce que d’autres ont documenté ailleurs :
Aux frontières, dans les haltes improvisées et précaires, dans les campements
provisoires installés aux points de déversement des chemins de l’exil, dans les
squatts ici et là, mais aussi dans les immenses camps de réfugiés pérennes,
s’expérimentent d’autres liens, s’éprouvent d’autres espoirs, se croisent d’autres
avenirs, s’inventent d’autres collectifs.

Les exilés, écrit-il aussi, se révèlent « des acteurs surprenants […] inventeurs
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de nouvelles formes d’action citoyennes postnationales » (Tassin, 2017b :
214). C’est ainsi que l’humanité est pleinement restituée aux migrants : en
insistant sur la façon politique dont ils refont du monde et ne sont pas
seulement les objets soit de l’administration et de la police, soit du seul souci,
évidemment indispensable lui aussi, de secours et de soin.
Mais cela ne suffit pas à comprendre ce qu’Étienne recherchait
inlassablement quand il parlait de cosmo-politique, terme qui, à partir d’une
réflexion politique et non seulement éthique sur l’hospitalité, indique une
politique qui ne serait pas seulement d’accueil des étrangers mais aussi de
« co-citoyenneté active et partagée » ou encore « une politique des étrangers
non pas faite à leur intention mais en leur compagnie » (Tassin, 2017b : 212-
213). Avec eux, mais de telle sorte que leur manière d’être acteurs – qu’il est
essentiel de documenter de la façon la plus complète possible – induise chez
nous une reconfiguration de « notre entendement de la politique » (Tassin,
2017b : 214), qui suppose d’en desserrer les écrous en partant du fait que
« la migration est la nouvelle donne du monde contemporain (qui remet) en
question les structures statonationales sur lesquelles le monde que nous
quittons s’était édifié » (Tassin, 2017b : 198-199). À partir des situations qui
mobilisaient Étienne, on pourrait formuler ainsi le problème qu’il examinait
de long en large et “sous toutes ses coutures” : en nous tenant au plus proche
des mondes que les migrants et les exilés refont de façon locale, sans vouloir
Pour Étienne Tassin… 35

les subordonner à une organisation qui les feraient aller dans un seul sens au
nom d’une vision globale de l’histoire humaine, comment penser leur
horizon commun au-delà de leurs réalisations singulières ?

C’est ici qu’intervient l’indispensable dimension utopique qui soutient la


reconfiguration de notre entendement de la politique dont il s’agit de desserrer
les écrous pour permettre « l’ouverture d’un avenir » (Tassin, 2017b : 198).
Pour cela il faut éprouver soi-même « un désir d’autre chose » (Tassin, 2012b :
131), d’autre chose que le réel de la globalisation et de l’inhospitalité
institutionnalisée, aiguillon indispensable à la source de toute critique de
l’ordre social et politique comme il va. Mais redonner sens aujourd’hui à
l’utopie ne peut pas se faire de façon naïve. Il faut tenir compte de l’effort
persévérant qui fut celui de Miguel Abensour, d’opérer des distinctions au sein
de la tradition des utopies socialistes. Car il y a bien dans cette tradition un
pôle qui cherche à faire passer dans la réalité « une figuration géométrique et
souvent étatique de l’ordre social et de l’espace du vivre ensemble », animée
par un désir, certes, mais de mise en ordre. Transposé dans la tradition
cosmopolitique, cela correspondrait à une ambition de dépasser les
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souverainetés nationales par la constitution d’une « unification globale des
dispositions du pouvoir en un appareil de gouvernement planétaire » (Tassin,
2017b : 214). Nul doute qu’à partir de ce pôle, « le désir de perfection
cherchant à se réaliser risque toujours de s’inverser en tyrannie » (Tassin,
2012b : 125-126). Mais M. Abensour a montré que de Déjacque à Adorno et
Benjamin, en passant par William Morris, on remarque « la mise en œuvre
d’une critique interne et immanente à l’utopie » (Abensour, 2013 : 267), qui
débusque le détournement de la vis utopica en libido dominandi. Pour cela, il
faut sortir des schémas temporels linéaires des philosophies de l’histoire qui
prétendent ressaisir la bonne finalité vers laquelle l’humanité marcherait
nonobstant les quelques malheureux pots cassés des souffrances humaines,
prix à payer pour que la bonne fin arrive. Ne pas opposer au There Is No
Alternative (TINA) de Margaret Thatcher un There Is One Alternative
(TIOA), mais plutôt un There are Many Alternatives (TANA), titre d’un
colloque organisé en octobre 2017 par Étienne et L’Archipel des devenirs6, un
centre animé par de jeunes docteurs, hommes et femmes, avec lesquels il
échangeait et collaborait, eux à qui il a appris autant qu’il a appris d’eux, et qui
sont comme ses enfants adoptifs à l’université. Chaque scène politique locale,
où se manifeste un désir d’altérité, entre en résonnance, à distance ou en lien
6 http://lcsp.univ-paris-diderot.fr/Archipel-des-devenirs-Centre-de
36 Martine LEIBOVICI

direct, avec d’autres et constitue, écrit Étienne, « un monde commun par


échos, reprises thématiques, renvois mutuels, compositions aléatoires et
fugaces de luttes communes et de combats partagés, improvisations et
chorus » (Tassin, 2017b : 213). Aussi le monde commun n’est ni figurable, ni
prédictible, ni programmable. Il est cependant l’horizon de chaque nouveau
« moment utopique » (Tassin, 2018), de chaque nouveau commencement, qui,
à sa manière, fait vivre le désir humain d’émancipation, de justice et d’égalité.
Dans ce qui aura été sa toute dernière intervention publique, le
15 décembre 2017, Étienne introduisait la seconde journée du colloque
Syrie : à la recherche d’un monde dont la matinée allait être consacrée à la
résistance. Il terminait son intervention par une citation de la philosophe
Françoise Proust, dont la dernière phrase était « une injonction bien connue
de Lacan : ne jamais céder sur son désir »7. Ce qui, adapté à la problématique
de l’utopie et de la cosmo-politique, signifie se tenir « dans l’excédent du
désir à distance de sa réalisation ». À l’écart de tout « fantasme d’une
organisation parfaite du social », le désir vise un « tout autre social », une
altérité qui, en tant qu’elle est désirée, est un no-where, celui des News from
nowhere de William Morris, un no-where qui ne s’articule pas moins dans
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un récit. Mais, note Étienne, c’est « dans le lieu présent de la société », dans
un « espace horizontal d’expérimentation sociale […] de micro-
communautés décentralisées […] de lieux de socialisation hétérogènes »,
selon le vocabulaire de W. Morris, que le désir du tout autre s’inscrit « dans
le hic et nunc de l’agir ensemble (now here) » sans que cette inscription soit
à prendre comme sa réalisation adéquate, car seule la permanence du désir
d’altérité garantit un ordre social quel qu’il soit de la tentation de se refermer
sur lui-même : « le désir tenu à distance de son effectuation positive déploie
une puissance critique et inventive dont le politique ne saurait se passer ».
On retrouverait alors la question de la mesure en rattachant à ce dernier
point le côté tragique de cette formule de William Morris sur laquelle
Étienne médite et que M. Abensour affectionnait lui aussi : « Les hommes
combattent et perdent la bataille, et la chose pour laquelle ils ont lutté advient
malgré leur défaite. Quand elle advient, elle se révèle être différente de ce
qu’ils avaient visé et d’autres hommes doivent alors combattre pour ce qu’ils
avaient visé, sous un autre nom. » (Morris, 1948 [1888] : 214)8 . Cette
formule, qu’Étienne a placée en exergue du Maléfice de la vie à plusieurs,
résonne exactement avec celle d’Arendt sur les conséquences infinies de

7
En ligne : https://diderot-tv.univ-paris-diderot.fr/syrie-la-recherche-dun-monde-0
8 Cité par M. Abensour (2000 : 214) et par É. Tassin (2016 : 53).
Pour Étienne Tassin… 37

l’action qui n’empêchait pas son attention au « trésor perdu des


révolutions », cette réapparition surprenante, d’une révolution à l’autre et
sous différents noms (communes, conseils, Räte, soviets), d’une structure
nouvelle de pouvoir qui ne devait son existence qu’au peuple et à ses élans
organisateurs » (Arendt, 2012 [1958] : 561).
Ne pas céder sur le désir du tout autre sans perdre de vue la finitude
humaine.

Paris, le 12 mars 2018

Références bibliographiques
ABENSOUR Miguel, 2000. Le Procès des maîtres rêveurs ; suivi de Pierre
Leroux et l’utopie socialiste ; Miguel Abensour. Lettre au docteur
Deville, Arles, éd. Sulliver.
—, 2013. L’Homme est un animal utopique, Paris, Sens & Tonka
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(Utopiques 2).
ARENDT Hannah, 1988. Condition de l’homme moderne, trad. de G. Fradier,
Paris, Pocket (Agora 24).
—, 2012 [1958]. « De la révolution », trad. par M. Berrane & J.-F. Hel-
Guedj, in L’Humaine Condition, Paris, Gallimard, p. 327-584.
MORRIS William, 1948 [1888]. A Dream of John Ball, London, Nonesuch
Press.
TASSIN Étienne, 1999. Le Trésor perdu. Hannah Arendt et l’intelligence du
politique, Paris, Payot & Rivages.
—, 2003. Un monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits, Paris,
Éd. du Seuil.
—, 2012a. « Achille et les clandestins. La scène politique du courage », in
Le Maléfice de la vie à plusieurs. La politique est-elle vouée à l’échec ?,
Montrouge, Bayard, p. 231-264.
—, 2012b. « Socrate et les utopistes. Illusion et politique : la voie oblique »,
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—, 2016. « Le rêve, le désir et le réel. Marx ou Cabet », Tumultes, 47 (2),


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—, 2017a [1999]. Le Trésor perdu. Hannah Arendt et l’intelligence du
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—, 2017b. « Philosophie/et/politique de la migration », Raison publique, 21
(1), p. 197-215.
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Politique et utopie avec Miguel Abensour, Paris, L’Harmattan.
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