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Claude Dubar

La crise des identités


L'interprétation d'une mutation

2010
Copyright
© Presses Universitaires de France, Paris, 2015
ISBN numérique : 9782130641742
ISBN papier : 9782130583653
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Présentation
L’ouvrage dresse un bilan des changements intervenus dans la
société française, depuis les années 1960, en matière de vie
privée, de vie de travail et de croyances symboliques (religion,
politique, etc.). Il les rattache à trois processus ayant connu, dans
la dernière période, des développements significatifs : le
processus d’émancipation des femmes, le processus de
rationalisation économique et le processus de privatisation des
croyances. Il en propose l’interprétation suivante : les formes
antérieures d’identification des individus (culturelles,
statutaires…) ont perdu leur légitimité et les formes nouvelles
(réflexives, narratives…) ne sont pas encore pleinement
constituées ni reconnues. Ce constat de crise est lié à une
conjoncture économique, politique et symbolique particulière :
globalisation des échanges et montée d’une nouvelle économie,
remise en cause des États-nations et effondrement du
communisme « réel », diversification des formes de vie privée et
de rapports entre les sexes. Cette conjoncture tend à exacerber
les questions identitaires et à multiplier les crises existentielles.
Ces difficultés à se définir soi-même et à définir les autres, à faire
des projets et à les faire reconnaître, à mettre en mots les
trajectoires personnelles et les histoires collectives s’expliquent
par la traversée d’une phase critique de la dynamique des
sociétés modernes, déjà bien repérée par Max Weber, il y a près
d’un siècle : celle au cours de laquelle les identifications
défensives, de type « communautaire », bloquent l’émergence
d’identifications constructives mais incertaines, de type
« sociétaire ». Qu’il s’agisse des notions de « sujet apprenant » à
l’école ou de « compétence » dans l’entreprise, de révélation
amoureuse dans la vie privée ou d’engagement authentique dans
la vie publique, ces nouveaux « modèles d’individualité » se
heurtent à la montée de crises identitaires particulièrement
aiguës.

L'auteur
Claude Dubar
Claude Dubar est professeur émérite de sociologie à l’Université de Versailles Saint
Quentin en Yvelines, fondateur du laboratoire Printemps (Professions-Institutions-
Temporalités) unité mixte de recherche 8085 du CNRS. Ses travaux portent sur les
politiques et pratiques de formation continue, sur la sociologie des groupes
professionnels, sur l’insertion des jeunes, la socialisation et les identités. Il a publié
récemment La formation professionnelle continue, La Découverte, Repères, 5e éd. 2004,
La socialisation. Construction des identités sociales et culturelles, A. Colin, 3e éd. 2000.
Sociologie des professions, A. Colin, 2e éd. 2005 (avec P. Tripier), Analyser les entretiens
biographiques, 2e éd. Presses de l’Université Laval, 2004 (avec D. Demazière), Faire de la
sociologie, Belin, 2006. Il a été président de la Société Française de sociologie (devenue
Association Française) de 1999 à 2001.
Table des matières
Préface à la troisième édition

Introduction
Identités, identifications et formes identitaires
Les sociologues et l’identité sociale
Sur la notion de crise
La démarche du livre

1. Dynamiques historiques des formes identitaires


L’historicité des formes identitaires
Processus de civilisation et dynamique des identités Nous-Je
(Elias)
Processus de rationalisation : formes communautaires et
sociétaires (Weber)
Processus de libération et conscience de classe (Marx et
Engels)
Diversité des trajectoires et des identités ouvrières
Conclusion

2. Dynamiques de la famille et crise des identités sexuées


Le processus d’émancipation des femmes
Les grands débats de la sociologie de la famille
La relation amoureuse et ses enjeux identitaires
Récits de divorce et identités narratives
Conclusion
3. La crise des identités professionnelles
Le processus de modernisation : rationalisation et destruction
créatrice
L’évolution des emplois : le cas français
Les transformations du travail : tendances et incertitudes
La crise des identités catégorielles de métier
Identités au travail, conflits sociaux et rapports de classe
Conclusion

4. Religion, politique et crise des identités symboliques


Le processus de privatisation du religieux :
désinstitutionnalisation ?
Crise des repères, références et clivages politiques
Incivilités, délinquances et crise du lien social
Crises du militantisme et de la représentation partisane
Mutations de la représentation politique
Identités symboliques et médiations politiques (1968-1998)
Conclusion

5. Construction et crises de l’identité personnelle


Phénoménologie des crises d’identité
L’alternative : repli sur soi ou conversion identitaire
Une théorie psychologique de l’identité personnelle ?
Une conception de l’identité personnelle : le sujet apprenant ?
Processus identitaires et trajectoires d’immigration
Identité personnelle et parcours individuels
L’identité narrative   : les langages de l’identité personnelle
Conclusion

Conclusion générale  

Références bibliographiques  
Préface à la troisième édition

D epuis le 11 septembre 2001, il est fréquent d’entendre ou de


lire, de la part de journalistes, d’hommes politiques ou
d’intellectuels, que l’humanité serait entrée dans un nouvel âge :
celui du terrorisme de masse et de l’affrontement entre cette
nouvelle barbarie et « la » civilisation, le « monde libre », les
« démocraties », etc. La crise actuelle serait une modalité du
« choc des cultures », entre celles de la tyrannie intégriste et celle
de la modernité progressiste. Ce n’est pas la thèse défendue par
ce livre. Non pas que le terrorisme islamiste ne soit pas devenu
un risque majeur pour la paix du monde et un facteur
d’insécurité pour les personnes, mais parce que ce risque et cette
insécurité ne sont que l’exacerbation d’un processus à la fois plus
ancien et moins spectaculaire que les attentats du 11 septembre
2001 : celui qui fait passer l’humanité de la domination du
« communautaire » à celle du « sociétaire », du
« communautarisme » protecteur à l’individualisme incertain.
Le thème des identités n’a pas attendu ce cataclysme pour
envahir le discours politique, les conversations quotidiennes et
les ouvrages de sciences sociales. Dans la sociologie française, on
repère son irruption massive au tournant des années 1970 et
1980. Au moment même où le paradigme de classe commence à
décliner. Au moment où les problèmes de l’insertion sociale et
professionnelle des jeunes, de la montée du chômage et de la
nouvelle pauvreté, des menaces d’exclusion et des incertitudes
sur l’avenir de la famille deviennent des questions sociales et
politiques de première grandeur. Au moment où une crise
économique d’un type nouveau devient aussi une crise sociale et
morale, une crise « anthropologique ». Les explications par la
dynamique et les contradictions du capitalisme ne suffisent plus.
Il faut à nouveau s’interroger sur la modernité, sa dynamique,
son sens et ses incidences sur la définition même des individus et
de leurs appartenances. Bref sur les identités.
Les premières éditions de ce livre, en 2000 et 2001, étaient
antérieures au drame du 11 septembre 2001. Elles concernaient
surtout la France et la période 1968-1998 marquée par une
longue crise économique (amorcée en 1973 par le
quadruplement du prix du pétrole) au cours de laquelle le
chômage « officiel » avait atteint et dépassé (en 1995) les trois
millions, la croissance avait connu des phases de récession (en
1992-1993) et la précarisation des emplois n’avait fait que croître,
surtout chez les jeunes. Mais, si cette crise avait aussi été
qualifiée de sociale, de morale et même d’anthropologique, c’est
qu’elle touchait à autre chose qu’à l’économique : au lien social, à
l’historicité, à l’identitaire. C’est à l’élucidation de la nature et de
la signification de ces qualificatifs que ce livre est consacré. Avec,
simplement, des éléments supplémentaires sur la période 2001-
2007 qui ne nous font pas « sortir de la crise » mais qui
amplifient les dimensions sociales, morales et anthropologiques
de celle-ci.
Les références aux théories de Norbert Elias, Max Weber et Karl
Marx restent aussi présentes dans cette édition avec une
insistance accrue sur la pertinence des concepts webériens. Ses
catégories fondamentales de la sociologie compréhensive, même
avec leur complexité parfois déroutante, sont toujours, presque
un siècle plus tard, d’une actualité remarquable. Son analyse du
processus de rationalisation demeure totalement heuristique. Il
en est de même de sa problématique de la résistance des formes
communautaires à l’imposition « externe » de formes sociétaires.
Son approche des relations complexes entre rationalité
« économique » et rationalité « axiologique » à l’intérieur des
formes sociétaires et de leur incorporation « interne » aux
subjectivités demeure un modèle du genre. L’énigme de la
combinaison de relations communautaires et sociétaires au sein
de nombreuses activités « modernes » est loin d’avoir été
élucidée. Ses interrogations sur l’avenir du capitalisme et de sa
« cage d’acier » sont toujours aussi angoissantes.
Il faut toutefois souligner que ces « fondateurs » de la sociologie
parlaient peu d’identités. Sauf Elias et sa dynamique des
« identités Je-Nous » passant des formes Nous-je (rebaptisées
« communautaires ») aux formes Je-nous (devenues
« sociétaires »). C’est un fil conducteur de ce livre, mieux mis en
valeur j’espère dans cette édition et mieux relié au fil webérien.
Ce livre cherche à comprendre pourquoi ce passage, à l’échelle
macro-sociale comme à l’échelle micro-individuelle, de la
domination de Nous à l’omniprésence des Je, a été synonyme de
crises d’identité. Pour ce faire, il fallait mieux différencier
plusieurs sens de cette expression, ce que tente de faire cette
troisième édition. On peut désormais mieux distinguer des crises
qui affectent des rôles sociaux (par exemple liées aux genres
masculin et féminin dans le second chapitre), des crises qui
touchent aux normes juridiques (par exemple liées au droit du
travail dans le troisième chapitre), des crises qui concernent les
croyances (religieuses, politiques ou éthiques dans le chapitre 4)
et des crises existentielles, psychiques (personnelles dans le
dernier chapitre). Toutes ces crises mettent en question le
passage d’un monde protégé, contraint, fermé, hérité, à un
monde incertain, libre, ouvert et revendiqué. Donc d’une
socialisation communautaire (primaire) à une socialisation
sociétaire (secondaire). Donc d’identités Nous-je à des identités
Je-nous. Donc d’identifications « culturelles » et « statutaires » à
des identifications « réflexives » et « narratives ».
Cette nouvelle édition reste proche des deux précédentes. Elle
s’est efforcée d’actualiser les bilans des dynamiques de genre
dans le champ de la vie privée et familiale (chap. 2), des identités
de classe dans le champ professionnel (chap. 3), des identités
politico-religieuses dans le champ symbolique (chap. 4). Elle
s’interroge sur une sociologie non pas de l’individu mais des
processus de construction et destruction des identités
personnelles (chap. 5). Elle fait le bilan des raisons de mixer une
sociologie « classique », déterministe et probabiliste, explicative
et macro-sociale avec des sociologies « nouvelles », non
déterministes, compréhensives et interprétatives, micro-sociales
et individualistes. Avec, peut-être, une préférence accrue des
secondes sur la première, de la démarche inductive et
exploratoire sur la méthode déductive et causale. Avec, aussi, un
appel à l’interdisciplinarité notamment avec les sciences du
langage et les sciences psychologiques dès lors qu’elles
s’efforcent de relier les niveaux d’analyse et de tenir compte des
temporalités qui structurent leurs objets.
16 juillet 2007
Introduction

J ’ai longtemps hésité avant de conserver le titre de cet ouvrage.


Le terme « identité » n’est-il pas le type même de mot valise
sur lequel chacun projette ses croyances, ses humeurs et ses
positions ? J’ai choisi de le garder pour deux raisons. D’abord
parce que je n’en ai pas trouvé de meilleur pour synthétiser ce
dont il est question dans ce livre. Ensuite, et peut-être surtout,
parce qu’il m’obligeait à poursuivre, infléchir, compliquer une
formalisation, commencée et poursuivie depuis longtemps, de ce
que j’ai appelé les formes identitaires et qui ont donné lieu à des
interprétations fort diverses [1] . Avant d’aborder la thèse
défendue dans ce livre, il me faut revenir, à nouveau, sur ce
terme d’identité.

Identités, identifications et formes


identitaires
La notion d’identité, « polymorphe et boulimique » [2] , se
rapporte à des objets et des domaines différents, dans des
acceptions diverses qui peuvent néanmoins être réparties en
deux grands ensembles, rattachés, pour simplifier, à deux grands
types de position et ce, depuis les origines de la pensée
philosophique.
La première position peut être appelée essentialiste dans la
mesure où, quelle que soit l’acception du terme « identité », elle
repose sur la croyance en des « essences », des réalités
essentielles, des substances à la fois immuables et originelles.
Parménide semble être le premier à l’avoir énoncé, dans son
célèbre Poème   , écrit au Ve siècle avant Jésus-Christ à Élée, ville
[3]

italienne dans une province de la Grèce antique. La formule :


« l’être est, le non-être n’est pas » a été comprise comme
l’affirmation que « l’identité des êtres empiriques », quels qu’ils
soient, c’est « ce qui reste le même en dépit des changements »,
leur similitude à eux-mêmes, en dehors du temps, ce qui reste
identique. « Le devenir est exclu de l’Être », écrit Parménide. La
permanence dans le temps, c’est ce qu’on a pu appeler la mêmeté
et elle est ici conçue comme une réalité « en soi ».
Cette position ontologique a été complétée par une prise de
position logique. Pour qualifier ces essences, pour définir ces
permanences, il faut les rattacher à des « catégories », des genres
qui regroupent tous les êtres empiriques ayant la même essence
(eidos). Chaque catégorie définit le point commun « essentiel » de
tous ceux qu’elle regroupe. On a parfois appelé ipséité cette
différence spécifique conçue ici comme l’essence commune à
tous les êtres identiques à cette même essence, ce en quoi ils
diffèrent de toutes les autres essences, ce qui définit leur être
spécifique. L’essentialisme postule que ces catégories ont une
existence réelle : ce sont ces essences qui garantissent la
permanence des êtres, de leur mêmeté qui devient ainsi définie
de manière définitive. L’identité des êtres existants, c’est ce qui
fait qu’ils restent identiques, dans le temps, à leur essence.
Dès l’origine de la philosophie, en Ionie, autre province grecque,
presque un siècle avant Parménide, une autre conception s’était
exprimée, opposée à la précédente, d’une manière certes obscure
mais frappante. Elle est généralement attribuée à un autre
philosophe « présocratique » qui avait écrit des aphorismes
célèbres. Ainsi, Héraclite [4]  écrivait : « On ne peut se baigner
deux fois dans le même fleuve. » On lui prête aussi la formule :
« Tout coule » (panta reï). Il n’y a pas d’essences éternelles. Tout
est soumis au changement. L’identité de n’importe quel être
empirique dépend de l’époque considérée, du point de vue
adopté. Que sont alors, dans ce cas, les catégories qui permettent
de dire quelque chose de ces êtres empiriques toujours
changeants ? Ce sont des mots, des noms qui dépendent du
système de mots en usage, servant, dans un contexte donné, à les
nommer. Ce sont des modes d’identification, historiquement
variables. Cette position, on l’appellera nominaliste par
opposition à essentialiste.
Dans cette perspective, qui est celle défendue dans ce livre,
l’identité n’est pas ce qui reste nécessairement « identique » mais
le résultat d’une « identification » contingente. C’est le résultat
d’une double opération langagière : différenciation et
généralisation. La première est celle qui vise à définir la
différence, ce qui fait la singularité de quelque chose ou de
quelqu’un par rapport à quelqu’un ou quelque chose d’autre :
l’identité, c’est la différence. La seconde est celle qui cherche à
définir le point commun à une classe d’éléments tous différents
d’un même autre : l’identité c’est l’appartenance commune. Ces
deux opérations sont à l’origine du paradoxe de l’identité : ce
qu’il y a d’unique est ce qui est partagé. Ce paradoxe ne peut être
levé tant qu’on ne prend pas en compte l’élément commun aux
deux opérations : l’identification de et par l’autre. Il n’y a pas,
dans cette perspective, d’identité sans altérité. Les identités,
comme les altérités, varient historiquement et dépendent de leur
contexte de définition.
Lorsqu’on applique les deux positions philosophiques
précédentes aux êtres humains, on comprend sans doute mieux
ce qui est en question. La position « essentialiste » est celle qui
postule à la fois une singularité essentielle de chaque humain (la
possibilité de dire « qui il est » en soi) et une appartenance
également essentielle qui ne dépend pas du temps, qui constitue
donc une appartenance a priori, héritée à la naissance (la
possibilité de dire « ce qu’il est »). Ces deux croyances sont liées :
c’est parce qu’on croit que l’appartenance est donnée comme a
priori que l’on peut définir la singularité essentielle de chacun.
Chacun devient, en fait, ce qu’il est : il accomplit son destin, que
celui-ci soit inscrit dans ses gênes ou marqué par son « état
civil ». Il reste identique à son être essentiel.
La position « nominaliste » que l’on peut aussi appeler
« existentialiste » (pas d’essences mais des existences
contingentes) refuse de considérer qu’il existe des appartenances
« essentielles » (en soi) et donc des différences spécifiques α
priori et permanentes entre les individus. Ce qui existe, ce sont
des modes d’identification, variables au cours de l’histoire
collective et de la vie personnelle, des affectations à des
catégories diverses qui dépendent du contexte. Ces manières
d’identifier sont de deux types : les identifications attribuées par
les autres (ce que j’appelle « identités pour autrui ») et les
identifications revendiquées par soi-même (« identités pour soi »).
On peut toujours, en effet, accepter ou refuser les identités qu’on
vous attribue. On peut s’identifier soi-même autrement que ne le
font les autres. C’est la relation entre ces deux processus
d’identification qui est au fondement de la notion de formes
identitaires.
Celles-ci constituent donc des systèmes d’appellation,
historiquement variables, reliant des identifications par et pour
Autrui et des identifications par et pour Soi [5] . Ces deux types de
catégorisation peuvent très bien coïncider, par exemple
lorsqu’un être humain intériorise son appartenance héritée et
définie par les autres comme la seule possible, voire pensable. Ils
peuvent aussi totalement diverger, par exemple lorsque
quelqu’un se définit lui-même avec des mots différents des
catégories officielles utilisées par les autres.
L’hypothèse structurante de ce livre est qu’il existe un
mouvement historique, à la fois très ancien et très incertain, de
passage d’un certain mode d’identification à un autre. Il s’agit,
plus précisément, de processus historiques, à la fois collectifs et
individuels, qui modifient la configuration des formes
identitaires définies comme modalités d’identification. Ils seront
étudiés dans le premier et le dernier chapitre de ce livre.
Les premières formes identitaires, les plus anciennes, voire
ancestrales, je les appellerai formes communautaires [6] . Ces
formes supposent la croyance dans l’existence de groupements
appelés « communautés » considérés comme des systèmes de
places et de noms préassignés aux individus et se reproduisant à
l’identique à travers les générations. Dans cette perspective,
chaque individu a une appartenance considérée comme
principale en tant que membre de sa « communauté » et une
position singulière en tant qu’occupant une place au sein de
celle-ci. Ces formes sont étroitement dépendantes des croyances
dans le caractère essentiel des appartenances à certains groupes
considérés comme primordiaux, immuables ou simplement
vitaux pour l’existence individuelle. Qu’il s’agisse de « cultures »
ou de « nations », d’« ethnies » ou de « corporations », ces
groupes d’appartenance sont considérés, par les Pouvoirs et par
les personnes elles-mêmes, comme des sources « essentielles »
d’identités. Ces manières d’identifier les individus à partir de
leur groupe d’appartenance persistent dans les sociétés
modernes et peuvent être assumées par les personnes elles-
mêmes : elles peuvent être « pour soi » aussi bien que « pour
autrui ».
Les secondes, plus récentes, voire en émergence, je les appellerai
formes sociétaires [7] . Elles supposent l’existence de collectifs
multiples, variables, éphémères auxquels les individus adhèrent
pour des périodes limitées et qui leur fournissent des ressources
d’identification qu’ils gèrent de manière diverse et provisoire. Dans
cette perspective, chacun possède de multiples appartenances
qui peuvent changer au cours d’une vie. Ces formes sont liées à
des croyances différentes des précédentes, en particulier celles
du primat du sujet individuel sur les appartenances collectives et
de la primauté des identifications « pour soi » sur les
identifications « pour autrui ». Les identifications de type
sociétaire peuvent produire des identités « pour autrui » comme
des identités « pour soi » selon la nature des catégories utilisées.
C’est la croyance dans l’identité personnelle [8]  qui conditionne les
formes d’identification sociétaire aux divers groupes (familiaux,
professionnels, religieux, politiques, etc.) considérées comme des
résultantes de choix personnels et non comme des assignations
héritées.
Il ne s’agit donc pas, dans ce livre, d’opposer des identités
collectives à des identités individuelles [9] . Cette opposition
(comme celle entre « individuel » et « social ») n’a pas de sens,
dans la perspective nominaliste puisque toute identification
individuelle fait appel à des mots, des catégories, des références
socialement identifiables. Il s’agit d’abord de mieux
conceptualiser les diverses manières d’identifier les individus en
les référant à des points de vue typiques, de distinguer des
modalités générales de construction de catégories
d’identification. Celles-ci peuvent être purement « externes »
(pour autrui) ou également « internes » (pour soi). Elles peuvent
être circonscrites à un domaine particulier de relations sociales
ou concerner tous les aspects de la vie ramenés à une
appartenance principale.
Il s’agit aussi de mieux comprendre, d’éclairer, d’interroger la
relation entre ces deux formes sociales [10]  typiques (appelées
communautaires et sociétaires) qui sont aussi deux manières
d’être identifié par les autres et de s’identifier soi-même. Ces
deux grandes formes sociales, idéaltypiques [11] , mettent chacune
en jeu la double identification, pour autrui et pour soi, même si
elles le font de manière significativement différente. Il n’est donc
pas fondé d’identifier les formes communautaires avec les
identifications « pour autrui » et les formes sociétaires avec les
identifications « pour soi » [12] . Dans la première dimension, il
s’agit des formes « spatiales » de relations sociales (axe
relationnel), dans le second cas, il s’agit des formes de
temporalité (axe biographique). Ces dimensions « relationnelles »
et « biographiques » de l’identification se combinent pour définir
ce que j’appelle des formes identaires, formes sociales
d’identification des individus en relation avec les autres et dans
la durée d’une vie. J’utiliserai l’expression « configuration
identitaire » pour désigner un agencement typique de formes
d’identification. Ce que j’appelle ici « formes sociales » (cf. chap.
1) correspond donc à des configurations typiques de formes
identitaires.

Les sociologues et l’identité sociale


Pour un grand nombre de chercheurs en sociologie, aujourd’hui
comme hier, en France, l’identité sociale est avant tout synonyme
de catégorie d’appartenance. Le plus souvent, cette catégorie est
la CSP, c’est-à-dire la catégorie socioprofessionnelle, outil
d’analyse remarquable forgé par l’INSEE dans les années 50, qui
permet, grâce à des enquêtes nombreuses et répétées, de
connaître l’évolution de la structure sociale et les relations
statistiques entre cette appartenance jugée, à juste titre,
importante et un ensemble très large de comportements,
attitudes, opinions en matière familiale, professionnelle,
religieuse, politique, etc. La position, exprimée ou non, de ces
chercheurs est que cette appartenance « objective » à une
catégorie, parce qu’elle mesure des aspects importants de la vie
des individus des sociétés modernes (le revenu, notamment)
détermine, de manière plus ou moins forte, ce que Durkheim
appelait les « manières de faire, de sentir et de juger » et qu’ils
considéraient comme des « faits sociaux ». La tâche du sociologue
dans cette perspective que j’appelle « classique », c’est, comme l’a
défini Durkheim [13] , d’expliquer ces « faits sociaux » c’est-à-dire
de relier ces manières de faire (sentir, penser) à ces
appartenances jugées déterminantes.
Pour d’autres chercheurs, l’identité sociale est une notion plus
ambiguë dans la mesure où les appartenances sont multiples et
qu’aucune ne peut plus s’imposer, a priori, « objectivement »,
comme principale. Par exemple, le sexe — ou mieux le genre —
ne peut plus aujourd’hui être négligé par les analyses
sociologiques. Une ouvrière n’est pas un ouvrier, une femme
cadre n’est pas un cadre masculin. Mais d’autres appartenances
pèsent aussi sur les comportements et les opinions : l’origine
culturelle, par exemple, ou le lieu d’habitation, la génération ou
les croyances religieuses. En multipliant les variables
d’appartenance, on parvient à une image beaucoup plus
complexe et brouillée de la société que dans la perspective
précédente. L’appartenance multiple et changeante des individus
dans les sociétés modernes constitue ainsi un problème
sociologique redoutable [14] .
Pour d’autres sociologues enfin, surtout depuis une vingtaine
d’année [15] , la question de l’identité est devenue de plus en plus
centrale dans leurs travaux de recherche et implique l’analyse
des relations « subjectives » aux catégories d’identification. Ils
ont privilégié d’autres matériaux que les statistiques (les
entretiens, notamment) d’autres démarches interprétatives
(faisant place à la subjectivité, notamment) et d’autres
problématiques (non déterministes, par exemple) que les
précédents. Ils ont tenté de comprendre la façon dont
fonctionnaient les processus d’identification à l’intérieur
d’organisations particulières, la grande entreprise, par exemple.
Ce n’est pas un hasard si ces recherches se sont multipliées à la
fin des années 70 et au début des années 80 : la « crise »
économique produisait alors des transformations importantes
dans la gestion des emplois et le marché du travail.
Ces sociologues ont, par exemple, fait le constat d’une diversité
de discours, de croyances, de pratiques de la part de salariés
pourtant classés dans la même « catégorie socioprofessionnelle ».
Il est ainsi devenu de plus en plus insuffisant, pour comprendre
les pratiques et les discours des salariés, de les relier, de manière
causale, à la seule position des individus sur une échelle sociale
définie par des catégories a priori (CSP ou autres) [16] . Mais ce n’est
pas, pour autant, que la notion d’identité soit devenue clairement
opératoire dans un autre sens que celui de catégorie
d’appartenance.
L’identité, en effet, n’est pas seulement sociale, elle est aussi
personnelle. Or « l’individu » ne devient pas facilement un objet
sociologique. En France, la « sociologie classique » s’est
constituée, contre la psychologie et sa focalisation sur l’individu.
De ce fait, dans la continuité de Durkheim, « l’être social » des
individus (leur identité sociale synonyme d’appartenance à une
catégorie socialement pertinente) est considéré comme ce qu’ils
héritent sans le vouloir et ce qui modèle leurs conduites sans
qu’ils en aient conscience. De ce fait, la notion « d’identité pour
soi » n’appartient pas au vocabulaire de la « sociologie
classique » et l’identité sociale devient synonyme « d’identité
pour autrui ». C’est cette position qui est, de plus en plus souvent,
remise en question par les sociologues qui pensent que la
subjectivité [17]  ne peut être évacuée de l’analyse des faits sociaux
contemporains. Mais comment la prendre en compte dans une
perspective sociologique ? Comment définir une approche
sociologique de l’identité tenant compte des identités « pour
soi » ? Comment, dès lors, faire une sociologie du sujet
personnel ? Cette question sera abordée dans le dernier chapitre
de ce livre.

Sur la notion de crise


J’utilise, dans cet ouvrage, la notion de crise dans un des sens
multiples [18]  de ce terme : « Phase difficile traversée par un
groupe ou un individu. » Plus précisément, cette acception du
mot crise renvoie à l’idée d’une « rupture d’équilibre entre
diverses composantes ». À l’instar des crises économiques, les
crises identitaires peuvent être pensées comme des
perturbations de relations relativement stabilisées entre des
éléments structurant de l’activité (production et consommation,
investissements et résultats, etc.). L’activité dont il s’agit ici est
l’identification, c’est-à-dire le fait de catégoriser les autres et soi-
même.
L’hypothèse d’une crise des modes d’identification n’est pas sans
lien avec la théorisation de la crise économique que le monde
occidental vient de traverser. Il est sans doute trop tôt pour faire
l’inventaire des diverses manières dont les experts économistes
ou, a fortiori, les historiens de l’économie caractérisent et
caractériseront la crise économique du dernier quart du XXe
siècle. Le terme de « mutation » ne renseigne guère tant qu’on ne
peut se mettre d’accord sur le nouvel état économique et social
qui remplacera, de manière plus stable, l’état antérieur. Mais, ce
qui semble assez probable, c’est que cette « crise » n’est pas
assimilable aux types de crises antérieures : de type agricole (cf.,
par ex., celle de 1788 en France ou de 1848 en Irlande), de
surproduction industrielle (cf. celle des années 1880 en Europe),
ou d’effondrement boursier (cf. la crise de 1929 et des années 30
aux États-Unis). Il s’agit d’une crise originale, à la fois par sa
longueur, par ses manifestations et par ses mécanismes
(chômage et inflation, reprise et retombée…).
L’expression « crise du lien social » est de plus en plus souvent
reprise par les sociologues qui travaillent sur les populations,
quartiers, familles, catégories dont les conditions de ressources et
les niveaux de vie se sont le plus dégradés durant la dernière
période. Après le terme « nouvelle pauvreté », c’est celui
« d’exclusion » [19]  qui s’est répandu dans le discours politique,
médiatique et sociologique. Il ne s’agit plus de désigner
simplement une dégradation des ressources économiques mais
aussi de souligner les transformations et ruptures des relations
sociales antérieures. Mais quel est donc la nature de ce lien social
rompu ?
Il s’agit souvent, d’abord, des relations les plus quotidiennes,
familiales, professionnelles, de proximité. Être quitté par son
conjoint, être licencié par son patron, ne plus être salué par son
voisin, être maltraité par une administration constituent des
ruptures concrètes de relations personnelles qui, auparavant,
créaient des liens que l’on qualifiait souvent de sociaux. On peut
se contenter d’une explication simple, mécanique, consistant à
faire de ces ruptures une conséquence de la crise économique,
du chômage mais aussi de la baisse de certaines prestations
sociales, des difficultés d’insertion sur le marché du travail mais
aussi des difficultés d’accès aux dispositifs institutionnels. La
« crise » du lien social serait ainsi un effet induit par cette
« crise » économique dont on a encore bien du mal à saisir toutes
les composantes.
Mais on peut aussi prendre les deux crises (économique et
sociale) par un autre bout et en faire des manifestations d’un
processus plus global qui provoquerait, à certains moments de
son déroulement, à la fois des « ruptures » dans les grands
équilibres économiques et des « cassures » d’un type de lien
social auparavant largement dominant. On peut aussi appeler
« anthropologique » [20]  ce type de crise qui affecte à la fois les
comportements économiques, les relations sociales mais aussi les
subjectivités individuelles.
C’est ici qu’on retrouve la question des identités comme
modalités d’identification des personnes entre elles et de
chacune par elle-même. Si l’on introduit l’hypothèse que chaque
période d’équilibre relatif, de croissance continue et de règles
claires, de politique stable et d’institutions légitimes
s’accompagne d’un ensemble de catégories partagées par le plus
grand nombre, d’un système symbolique de désignation et de
classement fortement intériorisé, alors la rupture de cet
équilibre doit constituer une dimension importante et spécifique
de la crise [21] . Le changement de normes, de modèles, de
terminologie provoque une déstabilisation des repères, des
appellations, des systèmes symboliques antérieurs. Cette
dimension, même si elle est complexe et cachée, touche une
question cruciale : celle de la subjectivité, du fonctionnement
psychique et des formes d’individualité ainsi mises en question.
C’est cette hypothèse que je vais essayer de tester dans ce livre en
essayant de relier la crise des liens sociaux aux crises
existentielles de la subjectivité.

La démarche du livre
Avant d’aborder cette question de la subjectivité dans la
sociologie actuelle, je reviendrai sur quelques grandes théories
sociologiques qui ont, chacune à leur manière, soulevé cette
question en la plaçant au centre de processus historiques
considérés comme éclairants (chap. 1). Un point commun à ces
théories est l’hypothèse que la définition même de l’individu et
de sa place dans le processus social change progressivement au
cours de l’histoire. Le point de vue initial de la détermination de
ce que Durkheim appelait les « manières de faire, de sentir et de
penser » par l’appartenance sociale « objective » ne peut plus
suffire dès lors, par exemple, qu’on passe, selon la formulation
de Weber, de formes massivement « communautaires » à des
formes de plus en plus « sociétaires ». Reste à comprendre quelle
est la nature de cette nouvelle forme de lien social qui émerge du
processus historique.
En revenant sur les grandes théories qui ont tenté cette
conceptualisation d’une nouvelle « forme sociale » (que j’ai
appelée « sociétaire » en m’appuyant principalement sur Max
Weber), j’ai essayé de me doter d’outils d’analyse et de schémas
d’interprétation des évolutions récentes de la société française.
L’hypothèse est celle d’une mutation, depuis les années 1960, de
la configuration des formes identitaires, dans le champ de la
famille et des relations entre les sexes (chap. 2), du travail et des
relations professionnelles (chap. 3), du religieux et du politique et
des relations aux institutions (chap. 4) [22] . Plus précisément, la
configuration des formes identitaires, constituée dans la période
précédente, a perdu sa légitimité. C’est en cela qu’on peut parler
d’une crise des identités, au sens de déstabilisation de
l’agencement antérieur des formes identitaires.
Quel point de vue sociologique adopter pour saisir l’émergence
de ces formes sociales « sociétaires » ? Mon hypothèse est que la
sociologie classique y parvient mal parce qu’elle a tendance,
comme Durkheim, à réduire le social aux formes
communautaires. Mais aucune alternative d’ensemble à la
« sociologie classique » n’existe, de manière unifiée, ou même en
cours d’unification, dans la communauté sociologique. La raison
que j’en donne est la suivante : les nouvelles « formes sociales »
qui émergent historiquement des « formes communautaires »
sont conceptualisées sociologiquement de manière souvent très
ambivalente. Les termes « individualisme », « modernisation »,
« rationalisation » comme les qualificatifs « libéral »,
« postindustriel » ou, a fortiori, « postmoderne » sont par trop
polysémiques et controversés. De fait, c’est souvent la
conceptualisation économique qui prend la place laissée vacante
par l’absence d’une conceptualisation sociologique satisfaisante.
Le « sociétaire » est alors assimilé à l’économique et l’identité
personnelle au modèle abstrait de l’homo oeconomicus. Or, la
métaphore du « capital » pour désigner autre chose que des
richesses quantifiables (capital « humain », « culturel »,
« symbolique », « esthétique », etc.) est tout sauf innocente : elle
porte en elle le projet d’une « économie générale des
pratiques » [23]  qui consiste à convertir toutes les identifications
en « positions » sur une hiérarchie et, en regroupant ceux qui ont
le même « niveau », considérer qu’ils possèdent les mêmes
« valeurs », convertibles en capitaux économiques. C’est la forme
la plus courante qu’adopte la « sociologie classique » pour
réduire le social à l’économique, les valeurs symboliques aux
valeurs économiques, c’est-à-dire aux seuls intérêts. J’espère que
ce livre contribuera à faire prendre conscience des limites de
cette réduction et à ouvrir d’autres perspectives.
Je remercie la direction de l’Université de Versailles - Saint-
Quentin-en-Yvélines de m’avoir accordé un semestre sabbatique
pour écrire ce livre. Je remercie aussi chaleureusement celle et
ceux qui ont eu la patience de lire les versions successives de ce
livre et de m’aider à améliorer mon manuscrit : Catherine
Cailloux, Didier Demazière, Charles Gadéa et Serge Paugam ont
ainsi été, pour moi, des lecteurs critiques et vigilants. Néanmoins,
j’assume seul les positions défendues dans cet ouvrage. Je
remercie enfin tous les chercheurs et doctorants du laboratoire
Printemps (UMR 8085, du CNRS) : les débats avec eux ont été une
source constante d’inspiration et une aide précieuse à la
réalisation de ce livre.

Notes du chapitre
[1] ↑ Cf. La socialisation : construction des identités sociales et professionnelles, Paris,
A. Colin, 1991. Cf. aussi Usages sociaux et sociologiques de la notion d’identité,
Éducation permanente, 128, 1996-3, p. 37-44 ; et D. Demazière et C. Dubar, Analyser les
entretiens biographiques, Paris, Nathan, 1997, ainsi que le Symposium de la revue
Sociologie du travail, 4-1999.
[2] ↑ Expression de Bernard Péloile dans Enquête sur une disparition. La notion
d’identité nationale comme négation de la nation, La Pensée, 308, 1996, p. 97-114. Cf.
aussi la conclusion de Lévi-Strauss, L’identité. Séminaire du Collège de France, Paris, PUF,
« Quadrige », 1977, p. 330-332.
[3] ↑ Parménide nous est surtout connu par Platon qui présente et discute sa pensée
dans trois dialogues : le Théétète, le Sophiste et le Parménide. Il est considéré comme le
père de la métaphysique « moniste », c’est-à-dire défendant l’unité de « ce qui est ». Ses
thèses influenceront toute la philosophie occidentale, de Platon à Descartes ; cf., par
ex., J.-F. Revel, Histoire de la philosophie occidentale, Paris, Nil, 1993, p. 63-69.
[4] ↑ Héraclite a vécu à Éphèse, en Ionie, dans la seconde partie du VIe siècle av. J.-C.
Platon critique ses écrits (en fait, des aphorismes plutôt obscurs) dans le Cratyle. Il fut,
par contre, très apprécié par les Stoïciens qui en firent le père du « pluralisme »
philosophique privilégiant « l’universelle mobilité de toute chose » ; cf. J.-F. Revel,
Histoire de la philosophie occidentale, Paris, Nil, éd. 1993, p. 48-54.
[5] ↑ Goffman est sans doute le sociologue qui a le mieux mesuré l’importance de
cette relation subjective à l’identité attribuée par les autres qu’il appelle « identité
virtuelle » et qui est toujours susceptible de constituer un « stigmate », cf. Stigmate ; Les
usages sociaux des handicaps, Paris, Éd. de Minuit, 1975 (1re éd. 1963).
[6] ↑ J’utilise donc le terme « communautaire » dans un sens particulier, proche de
celui du terme allemand Vergemeinschaftung défini par Max Weber, qui sera analysé
dans le chapitre 1 et discuté tout au long de l’ouvrage. La définition donnée ici est
provisoire et tente de cerner une des composantes les plus significatives de l’idéal type
webérien.
[7] ↑ Le terme « sociétaire » est la traduction de l’allemand Vergesellschaftung tel que
Max Weber en a fait un des concepts fondamentaux de sa sociologie compréhensive. Il
sera analysé au chapitre 1 et discuté tout au long de cet ouvrage, en relation avec le
terme précédent.
[8] ↑ L’expression « identité personnelle » sera discutée et analysée dans le dernier
chapitre, en relation avec deux termes clés : le Soi (en anglais Self) et le Soi-même.
[9] ↑ C’est la raison pour laquelle je n’aurai pas recours à l’opposition entre
« holisme » (priorité au tout social) et « individualisme » (priorité à l’individu comme
atome élémentaire). Néanmoins, la structure des relations entre le Nous et le Je sera
étudiée au chapitre 1, en relation avec les thèses de Norbert Elias sur le « processus de
civilisation ».
[10] ↑ Cette notion de « forme » a été développée, pour la première fois, en sociologie
par Georg Simmel ; cf. Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, coll. « Sociologies », 1979.
[11] ↑ Il s’agit bien de types idéaux, au sens de Max Weber, qui supposent la
construction inductive de configurations sociales (le judaïsme antique, le capitalisme
moderne, la bureaucratie d’État…) et de figures historiques (le prophète,
l’entrepreneur puritain, l’expert…) qui soient rationnellement compréhensibles ; cf. les
mises au point de Dominique Schnapper dans La compréhension sociologique, Paris,
PUF, « Le Lien social », 1999.

[12] ↑ C’est l’équivalence postulée entre la distinction « pour soi » et « pour autrui » et
la distinction « relationnelle » et « biographique » qui rendait parfois obscures et
insuffisamment opératoires mes premières définitions des formes identitaires dans La
socialisation. Les critiques justifiées de François de Singly, Manuel de Queroz et Jean-
Claude Kaufmann m’ont permis de mieux distinguer les diverses dimensions
impliquées dans mon modèle. Qu’ils en soient remerciés.
[13] ↑ L’ancrage durkheimien de la sociologie française, que j’appelle « sociologie
classique », me paraît être une cause majeure de la domination du paradigme
déterministe (probabiliste) qui, selon moi, repose souvent sur une assimilation,
d’origine durkheimienne, du social à sa forme communautaire. Ce point sera discuté
tout au long de ce livre.
[14] ↑ Cf., par ex., John Elster The Multiple Self, Cambridge University Press, 1985.
Piaget avait déjà défendu l’idée, longuement analysée par cet auteur, selon laquelle
« celui qui appartient à un seul ensemble social ne peut avoir conscience de son
individualité », Le jugement moral chez l’enfant, Paris, PUF, 1964 (1re éd., 1932).
Inversement, dès que les appartenances sont multiples, l’identification sociale des
individus pose le problème du statut principal.
[15] ↑ Cf. la communication de Renaud Sainsaulieu au Colloque de 1981 : « Le concept
d’identité relativement étranger au vocabulaire des sociologues entre brutalement
dans le débat théorique » ; cf. L’identité et les relations de travail, rééditée dans
Éducation permanente, n° 128, 1996/3, p. 194. Le Colloque de Toulouse de 1981
s’intitulait Production et affirmation de l’identité ; cf. Pierre Tap (éd.), 2 t., Toulouse,
Privat, 1986.
[16] ↑ Expliquant à Guy Jobert pourquoi il avait choisi l’expression L’identité au
travail comme titre de son livre de 1977 (Paris, Presses de la Fondation nationale des
sciences politiques, 2e éd., 1985 ; 3e éd., 1988), Renaud Sainsaulieu avance quatre
arguments significatifs : 1 / « Cette rencontre avec la question d’identité, je l’ai faite en
écoutant ce que les gens racontaient au cours de centaines d’entretiens » ; 2 / « Les gens
montraient qu’ils étaient très sensibles à la reconnaissance, à ne pas perdre la face »
(suit une référence à Goffman découvert « après coup ») ; 3 / « Dès 1964… j’avais rendu
compte des travaux de Crozier sur les employés de bureau que j’avais désignés comme
formant une catégorie sociale en quête d’identité… dans le contexte d’une remise en
question de la lutte des classes… de l’idée selon laquelle il n’est de définition sociale
que de classe » ; 4 / « En m’intéressant aux façons de vivre les relations de travail dans
des contextes variés, je me suis rendu compte… qu’il y avait des constructions
différentes de l’expérience du rapport à l’autre » (suit l’exposé des quatre modèles de
relations de travail : fusion, négociation, retrait et affinités) ; cf. Entretien avec Guy
Jobert, Éducation permanente, n° 128, 1996/3, p. 187-193.
[17] ↑ Cf., par ex., François Dubet, Sociologie de l’expérience, Paris, Seuil, 1995. La
notion de subjectivation, impliquant la prise de conscience par un sujet doté d’une
subjectivité, y est considérée, dans la ligne des derniers travaux d’Alain Touraine,
comme une des dimensions fondamentales de la modernité qui ne peut pas échapper à
l’approche sociologique. Cf. aussi Alain Touraine, Critique de la modernité, Paris,
Fayard, 1992.
[18] ↑ Les dictionnaires distinguent, en général, cinq sens au mot français « crise » : 1 /
« Changement subit du cours d’une maladie » ou « manifestation soudaine d’un état
morbide » (ex. crise cardiaque) ; 2 / « Accès bref et violent d’un état nerveux ou
émotif » (ex. crise de nerfs) ; 3 / « Accès soudain d’ardeur ou d’enthousiasme » (ex.
travailler par crises) ; 4 / « Période décisive ou périlleuse de l’existence » (ex. crise
d’adolescence) ; 5 / « Phase difficile traversé par un groupe social » ou « rupture
d’équilibre entre grandeurs économiques » (ex. crise économique). C’est ce dernier
sens qui sera privilégié, en relation avec le sens n° 4.
[19] ↑ Pour une excellente synthèse, cf. S. Paugam (éd.), L’exclusion, état des savoirs,
Paris, La Découverte, 1996.
[20] ↑ Cette expression se trouve notamment dans Jacques Commaille, Les nouveaux
enjeux de la question sociale, Paris, Hachette, 1997, p. 105-144.
[21] ↑ « L’identité ne devient une préoccupation et un objet d’analyse que là où elle ne
va plus de soi, que le sens commun n’est plus donné d’avance et que les acteurs
n’arrivent plus à s’accorder sur la signification de la situation et les rôles qu’ils sont
censés tenir » (Michaël Pollack, L’expérience concentrationnaire. Essai sur le maintien de
l’identité sociale, Paris, A.-M. Métailié, 1990, p. 10).
[22] ↑ Cette Bipartition sera justifiée dans le dernier chapitre par les trois enjeux qui
aujourd’hui semblent au cœur de l’identité personnelle et de ses crises : l’amour, le
travail comme œuvre et les convictions comme croyances fondées sur une expérience
traduisible en narration.
[23] ↑ Cf. Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Éd. de Minuit, 1980.
1. Dynamiques historiques des
formes identitaires

C e premier chapitre revient sur la notion de forme identitaire


issue du souci de définir une approche sociologique des
identités. Il s’interroge sur la signification historique de ces
formes qui ont d’abord été produites à partir de recherches
empiriques dans le champ du travail et de l’emploi, en France, à
la fin des années 1980 [1] . S’agit-il de configurations de discours,
d’attitudes, de récits purement contingentes, totalement
dépendantes de leur contexte de production, ou bien s’agit-il de
formes plus générales, déjà repérées par les grandes théories
sociologiques et liées à des processus historiques de longue
durée ?

L’historicité des formes identitaires


À l’appui de cette seconde hypothèse, ce chapitre tente de
retracer les diverses manières dont ont émergé historiquement
des figures identitaires particulièrement significatives. Le choix
de ces figures repose sur l’idée qu’on peut repérer, à travers la
littérature fondatrice des sciences sociales, des processus
historiques de longue durée qui modifient les manières de
concevoir et de définir les individus. L’émergence de formes
nouvelles d’individualité est ici considérée comme le résultat, ni
volontaire, ni programmé, de processus modifiant les modes
d’identification des individus par suite de transformations
majeures dans l’organisation économique, politique et
symbolique des rapports sociaux. Aucun accord n’existe parmi
les historiens, sociologues ou anthropologues, pour accorder à un
processus particulier un rôle déterminant. C’est pourquoi j’ai
choisi de mobiliser, dans ce chapitre, trois édifices théoriques
différents qui privilégient un type de processus particulier, soit
politique (Norbert Elias), soit symbolique (Max Weber), soit
économique (Marx et Engels). L’ordre d’exposition choisi résulte
de l’hypothèse concernant la crise, présentée dans l’introduction.
D’abord considérée comme économique, elle est aussi,
désormais, analysée comme sociale, symbolique,
anthropologique et même politique. En partant du politique pour
arriver à l’économique, via le symbolique, j’ai simplement voulu
mettre ce symbolique au cœur de ma présentation. Je suis parti
d’un auteur qui traite explicitement de l’identité (Elias) et
terminer par des théoriciens qui lui accordent une place
relativement mineure (Marx et Engels). Toute autre présentation
aurait pu se justifier, il s’agit d’un choix de point de vue.
Ce chapitre aborde donc trois grands processus historiques
susceptibles de modifier en profondeur les processus
d’identification : celui que Norbert Elias appelle le processus de
civilisation, et qui renvoie à une notion très abstraite d’identité
« Nous-Je » et à une hypothèse de passage de formes collectives
(domination du Nous) à des formes individualisées (domination
du Je) d’identification [2]  ; celui que Max Weber appelle processus
de rationalisation, et qui concerne la relation historique entre
deux grandes formes de relations sociales et deux grands types
de socialisation qui seront au centre de ce chapitre : le lien
communautaire et le lien sociétaire [3]  ; celui de Marx et Engels,
enfin, argumentant le processus de libération comme processus
révolutionnaire de renversement de la domination d’une classe
sur une autre et comme passage des sociétés communautaires
précapitalistes à des sociétés communistes postcapitalistes [4] .
Cette tentative m’a paru indispensable pour approfondir la
question de la signification subjective des formes
d’individualisation rencontrées dans les travaux empiriques
portant sur les sociétés contemporaines. Elle m’a conduit à
organiser l’exposé autour de figures d’individualité historique
privilégiant l’une ou l’autre des configurations de formes
identitaires repérables [5]  qui ont inspiré les théoriciens
précédents. Le chapitre cherchera donc à cerner des formes
historiques du lien social, successivement considérées comme
des « configurations Nous-Je » (Elias), des « formes
communautaires-sociétaires » (Weber) ou des « types de
formation sociale » (Marx).
J’essaierai de montrer, dans ce chapitre, en quoi les notions de
« processus de civilisation » et « d’identité Nous-Je » forgées par
Elias sont utiles mais insuffisantes pour permettre de
conceptualiser le processus historique des formes identitaires. Il
en sera de même de la notion de « processus de rationalisation »,
centrale dans l’œuvre de Max Weber, de même que celle de
« processus de libération » chez Marx. Que peut-on dire
aujourd’hui des processus historiques qui, durant le XXe siècle,
ont ainsi mis sur le devant de la scène la question des identités et
de leur crise ?
Cet exercice permettra d’étayer la thèse de la « crise des
identités ». En effet, en ce début de IIIe millénaire, aucune
configuration de formes identitaires ne me semble avoir acquis
de légitimité universelle, ni même de reconnaissance
consensuelle. Si cette hypothèse est exacte, les configurations
antérieures peuvent être dites « en crise » dans la mesure où leur
légitimité ne va plus de soi. Si la pluralité des formes et de leur
arrangement demeure un constat indépassable, cela ne signifie-t-
il pas qu’aucune d’entre elles n’est parvenue à s’imposer
historiquement ? La question de l’identité humaine resterait
donc, comme le pensait Norbert Elias, aujourd’hui encore
problématique [6] .

Processus de civilisation et dynamique


des identités Nous-Je (Elias)
La formule de Norbert Elias : « Il n’y a pas d’identité du Je sans
identité du Nous » servira de point de départ à mon bref
inventaire. Elias propose l’expression « Identité Nous-Je » pour
tenter d’interpréter le processus historique qu’il appelle
« processus de civilisation » et dont l’une des interprétations les
plus fréquentes dans son œuvre est la suivante : « La
transformation de l’équilibre Nous-Je », au cours de l’histoire,
dans le sens d’une « primauté de l’identité du Je sur l’identité du
Nous » [7] . Cette théorisation, apparemment simple, se heurte en
fait à de nombreuses questions non résolues. La première est
celle de la nature exacte des deux termes ainsi réunis. Voulant à
tout prix dépasser l’opposition entre « individu » et « société », les
considérant comme inséparables au sein du processus
historique, se refusant à isoler une éventuelle histoire de
l’individualité de l’histoire sociale de l’humanité, Elias juxtapose
et relie un concept de « Nous » et un concept de « Je » sans les
définir précisément et en laissant donc supposer l’existence
d’une définition unique du « Nous = pôle social » et d’une
définition unique du « Je = pôle individuel ».
Ce faisant, la théorisation de Norbert Elias évite difficilement les
pièges de l’évolutionnisme. Elle laisse entendre qu’au début de
l’histoire humaine on ne pourrait rencontrer que des hordes et
des tribus nomades, puis des clans et groupes ethniques au sein
desquels l’identité des Nous dominerait intégralement les
identités des Je. À la limite, selon Elias, on ne peut y trouver
d’identités des Je que totalement « prises » dans l’identité de ces
Nous [8]  considérés comme « totalitaires ». Les individus de ces
« sociétés primitives » ont été longtemps considérés par les
premiers sociologues comme dépourvus de toute « conscience
individuelle ». Pour Durkheim, par exemple, dans ces sociétés
segmentaires, « la conscience primitive est tout entière hors de
soi » [9] . Les « primitifs » des « sociétés segmentaires » sont, selon
lui, entièrement identifiés à leurs rôles collectifs, « assignés à un
complexe de places collectivement définies et prédéterminées »,
totalement dépendants du Nous pour leur survie matérielle et
leur identification personnelle. Dans la terminologie que je
propose, leurs relations y sont considérées comme « purement
communautaires » et leurs définitions d’eux-mêmes sont
entièrement « pour autrui », déterminées par la généalogie. Il est
alors tentant d’assigner au processus de civilisation, défini par
Elias comme « apprentissage progressif de l’autocontrôlé » et
« processus d’individualisation », une sorte d’origine absolue, de
« formes premières d’identification » définissant ces groupes
« dont le lien social est celui du sang de la religion, de la langue et
des coutumes » [10]  comme des sortes de totalités indifférenciées
au sein desquelles chaque individu serait interchangeable. Mais,
en fait, rien ne permet de fonder empiriquement ce genre de
spéculation : les traces manquent cruellement.
Dès que l’on prend en compte les descriptions ethnographiques
de sociétés sans écriture existant encore et de leurs formes
d’organisation, non seulement matérielle mais aussi symbolique,
on se rend compte que leur fonctionnement diffère grandement
de cette représentation simplificatrice. Ce qui frappe les
ethnologues qui tentent de comprendre les mondes symboliques
qu’ils découvrent, c’est la différenciation entre des sous-
ensembles et l’existence de rapports de domination entre eux.
C’est presque toujours le cas des hommes et des femmes mais
aussi des vieux et des jeunes. Ce qui frappe également, c’est la
complexité et la prégnance des mythes qui racontent les origines
des êtres humains, des hommes et des femmes qui n’occupent
jamais les mêmes positions et sont toujours traités
différemment [11] . Ce qui frappe enfin, c’est l’extrême importance
des rapports de parenté, eux aussi sexués, qui font de la
généalogie un principe explicatif du monde et de la position que
chacun y occupe.
On peut ainsi supposer l’existence d’une configuration sociale
impliquant la domination d’une forme d’identification
particulière que j’appellerai « forme culturelle », dans un sens
(ethnologique) précis [12]  : les individus y sont désignés par leur
place dans la lignée des générations et par leur position sexuée
dans les structures de parenté. Cette forme d’identification, si elle
n’est pas nécessairement la seule, prime sur toutes les autres, du
fait de rapports sociaux particuliers qui imposent la domination
d’un groupe ou d’une catégorie de personnes sur toutes les
autres : les « anciens » qui sont à la fois des hommes et des
membres de la génération la plus âgée (et, parfois, du segment
dominant). C’est, par exemple, typiquement le cas de
l’organisation sociale des Samo, analysés par Françoise Héritier
et présentés lors du séminaire de Lévi-Strauss au Collège de
France, consacré à l’identité :

CAS n°1. — L’identité Samo [13] , Françoise Héritier


Selon Françoise Héritier, le « monde symbolique » des Samo
peut être analysé comme un monde de contacts réglés entre
deux sous-mondes : celui, socialisé, de la masculinité (la
filiation est agnatique) qui est dominant et celui, « anomique
et peu socialisé » de la féminité qui est dominé. Les « neufs
composantes » de tout « être humain, c’est-à-dire appartenant
au monde Samo, sont : le corps, le sang, l’ombre portée, la
chaleur-sueur, le souffle, la vie, la pensée, le double et le
destin ». Ce sont les composés dont est fait chaque être humain
Samo, ce qui fait l’unité de l’individu Samo. Par contre, c’est le
nom qui permet d’identifier chacun puisqu’il constitue la
marque de l’hérédité, l’appellation de l’ancêtre réincarné. Si la
mère donne à chacun son corps, c’est le père qui donne le
sang. Quant au « double », il est immortel et il est placé par le
dieu dans le sein de la mère. Ce « double », c’est la marque de
ce que l’individu a vraiment en propre, ce qui vient du dieu et
qui manifeste l’arbitraire divin. Mais ce « double », c’est aussi
ce qui assigne une place et un rôle dans l’organisation sociale,
dans les rituels et qui est tout entier contenu dans son nom :
c’est ce Je, tout entier identifié à son râle, constitué lors de
l’initiation, qui est, selon l’auteur, l’expression de la
masculinité. En effet, les mythes, réactualisés dans les rituels,
« manifestent la crainte masculine du monde féminin », en
même temps qu’ils symbolisent la prohibition de l’inceste
fondatrice. Selon Françoise Héritier, ils expriment un « entre
soi masculin ».
Chez les Samo, comme dans toutes les communautés
similaires, selon l’ethnologue, le « Je coïncide avec le Nous, de
manière purement communautaire » : les rôles sociaux sont
attribués sur la base du seul nom qui exprime la « position
généalogique et chronologique » de chacun (les mêmes noms
reviennent toutes les x générations). Cette définition
« communautaire » du Je est, selon l’auteur, « la seule
armature de l’identité Samo ». Il existe une correspondance
étroite entre la définition « nominale » et généalogique des
individus et leur place, leur rôle et leur fonction
« traditionnelle » dans les rituels du groupe communautaire.
Chez les Samo, nous dit Françoise Héritier, « l’individu n’a
d’autre identité que celle dictée par la volonté collective du
groupe qui lui assigne sa place ». La soumission au code social
est totale : en fait, il n’y a pas vraiment d’identité du Je en
dehors de cette place héritée. Si un individu transgresse les
interdits, c’est parce qu’il a « le nom gâté » ; il n’a pas eu de
chance, dieu ne l’a pas gâté et il a honte (sentiment
communautaire par excellence, selon Lévi-Strauss) : il ne reste
au déviant, comme solution, que le suicide ou l’exil volontaire.

Dans une communication consacrée à « la notion de


personne » [14] , Marcel Mauss avait déjà fait le même type
d’analyse à propos des indiens Pueblos (Zuni) du Mexique : « Les
personnes sont en fait des personnages dont le rôle est de figurer,
à leur place, la totalité préfigurée du clan. » C’est le masque
(persona en latin), explique Mauss, qui exprime toute
l’individualité Zuni : « son titre, son rang, son rôle, sa propriété,
sa survivance, sa réapparition sur terre dans un descendant qui
occupera la même place ». Le Je-communautaire des Zuni, c’est
« le rôle exact que chacun joue dans la figuration du clan » et il
est tout entier « exprimé par son nom », son Je « pour autrui » qui
détermine, par l’intermédiaire de son masque, le personnage
qu’il doit jouer. Le « pour soi » n’apparaît pas plus que dans la
communauté Samo. Mais, ce qu’ajoute l’analyse de Françoise
Héritier, par rapport à celle de Mauss, est important : cette forme
identitaire dominante est inséparable (comme dans beaucoup
d’autres communautés similaires) [15]  de la domination du
principe masculin sur le féminin, des hommes sur les femmes. La
forme identitaire est inséparable d’une forme de pouvoir, de
rapport social et d’altérité.
Comme Marcel Mauss et beaucoup d’autres sociologues de sa
génération, Norbert Elias situe l’émergence de la notion de
personne dans le processus de constitution historique de la
civilisation occidentale moderne. Plus que tout autre peut-être, il
accorde au pouvoir politique, un rôle primordial dans l’évolution
des formes d’individualité et des relations - y compris
psychologiques - entre les dirigeants et les classes dominées.
Selon lui, la centralisation du pouvoir dans des États d’un type
nouveau suppose que les dirigeants s’octroient le monopole de la
violence légitime et du prélèvement des impôts [16] . Ce sont les
princes, devenus les chefs de ces États, qui inventent
l’autocontrôlé de soi comme moyen d’assurer leur pouvoir. Le
processus politique s’accompagne en effet, selon Elias, d’une
transformation psychologique aux effets considérables : la
maîtrise et l’intériorisation progressive des émotions, le passage
de l’agressivité tournée vers l’extérieur au refoulement orienté
vers l’intérieur. La lente émergence de ce Moi psychologique qui
est aussi celle d’un Sujet moral s’explique, selon Elias, par les
difficultés et les aléas de ce processus de constitution de l’État
moderne, de centralisation du pouvoir et de reconversion de la
violence extérieure en idéal intérieur : celui de l’action morale.
De fait, ce qu’Elias appelle processus de civilisation, fondé sur la
centralisation politique et la complexification sociale (ce que
Durkheim appelle l’augmentation de « la densité matérielle et
morale des sociétés ») est inséparable de l’émergence et de la
diffusion de nouvelles croyances, en particulier philosophiques
et religieuses. Il ne s’agit pas seulement d’accroissement des
échanges entre des groupes ou des individus antérieurement
isolés, mais aussi de l’appropriation décisive, par des individus
particuliers, de nouvelles manières de penser et de dire les
relations entre eux et les significations de leur existence
temporelle (en particulier du sens de la mort et de la manière
d’assurer son salut). C’est donc un processus sociohistorique
complexe, combinant des formes relationnelles et des
significations biographiques, des transformations de relations
sociales et des modifications de formes symboliques
(d’explication du monde mais aussi de conception de soi) qui
explique l’émergence puis la reconnaissance, grâce à une
nouvelle forme de Nous, d’un Je « doté de profondeurs intimes »
pour reprendre une formule célèbre [17] .
Dans son texte sur la notion de personne, Marcel Mauss affirme
que cette notion a continué lentement à s’édifier, à se clarifier et
a fini par s’identifier avec « la conscience psychologique de
soi » [18] . Pendant plus d’un millénaire, en Occident, c’est l’Église
chrétienne qui a été dépositaire de la définition canonique de la
personne humaine. Si le Concile de Nicée (en 325) marque une
étape importante en formulant le dogme : « Unitas in très
personas, una persona in duas naturas » — Dieu étant Un en trois
personnes et le Christ ayant deux natures formant une seule
personne —, il n’est pas étonnant que ce dogme ait provoqué,
durant des siècles, une multitude d’hérésies, de controverses, de
débats théologiques puis philosophiques (sans parler des
persécutions, de l’Inquisition et des bûchers de sorcières).
L’identité du Je, durant toute cette longue période, en Occident,
reste donc déterminée par cette doctrine chrétienne, théologique,
de l’Église Corps mystique du Christ qui impose le primat du
Nous chrétien [19]  et rend extrêmement difficile et périlleux
l’affirmation du primat de la personne individuelle sur le corps
social et religieux.
C’est à Descartes, rejetant la « vaine scholastique », que l’on doit
la première définition « moderne » du Je, celle du Cogito. Mais
cette percée de la subjectivité va se payer d’un triple prix :
d’abord, pour cause de malin génie [20] , le Cogito reste suspendu à
Dieu, à une instance transcendante, garante de ce Je ; ensuite, le
Je est seul : pas d’Autrui comme partenaire, pas de racine
collective ; enfin le Je est pur esprit, pensée clairement distincte
de l’étendue, esprit coupé du corps. Lourd tribut à payer pour
une émancipation de l’existence individuelle. Marcel Mauss
considère que Spinoza reste plus proche de la double tradition
(grecque [21]  et chrétienne) précédente en distinguant, à
l’intérieur de l’esprit, l’âme poétique seule immortelle (redéfinie
comme « amour intellectuel de Dieu ») de l’âme sensitive et de
l’âme végétative qui, étroitement liées à lui, périssent avec le
corps. Mais c’est sans doute Kant qui représente le mieux
l’aboutissement du processus d’élaboration philosophique
amorcé par Descartes. En faisant du Je (das Ich) une catégorie
transcendantale (et non un concept empirique) et une condition
de la raison pratique, c’est-à-dire de la conscience morale, Kant
réalise une double opération intellectuelle, riche de
conséquences : il ruine les prétentions de la philosophie
(métaphysique) à spéculer sur la nature ultime du Je (comme de
celle de Dieu ou du Monde) et il ancre la réflexion sur le Je dans
la sphère de l’action morale, des valeurs et de « l’humaine
condition ». L’impératif catégorique de Kant fonde la possibilité
d’un Je autonome corrélatif d’un Nous universel fondé sur
l’égalité et la fraternité [22] .
Cependant, nous dit Elias, on ne peut saisir ce qui se produit au
cours des XVIIe et XVIIIe siècles, en Occident, en matière
identitaire, si l’on sépare les réflexions philosophiques sur le Je
du processus d’évolution sociale, et surtout politique, de
transformation du Nous. Selon lui, c’est la consolidation de l’État
absolutiste qui amorce, à cette époque, une phase nouvelle du
processus de civilisation [23] , une véritable mutation. C’est le fait
que l’État absolutiste soit parvenu, en Occident (et spécialement
en France) à s’assurer à la fois le monopole de la violence
légitime (et de la collecte de l’impôt) sur un territoire et la
légitimité de ses normes psychologiques qui va faire désormais
de lui le vecteur privilégié de la consolidation d’une nouvelle
configuration Nous-Je. Pour cela, il lui faudra assurer « le
déplacement de la puissance sociale de tous les groupes sociaux
(aristocratie, bourgeoisie, paysannerie) vers l’État centralisé » qui
va déboucher sur des manières nouvelles de sentir, de faire et de
penser, sur une nouvelle définition du Nous en même temps
qu’une nouvelle conception du Je. C’est par l’invention de la
société de cour que le monarque identifié à l’État (Louis XIV) va
parvenir à rendre « tous les groupes sociaux prisonniers des
institutions » et à leur imposer un nouveau mode d’identification
(cf. cas n° 2).

CAS n° 2. — L’identité de cour [24] , Norbert Elias


La société de cour est l’idéaltype qui lie, au sein d’une même
configuration historique, le processus sociopolitique de la
centralisation étatique impliquant la transformation de la
vieille société aristocratique, avec le processus psychologique
assurant, par l’imposition de l’étiquette et de l’ordre
hiérarchique des rangs, un développement sans précédent de
l’autocontrôlé des individus (les nobles d’abord, les bourgeois
ensuite, les artisans et les paysans enfin). Le mécanisme
central est celui qui, en attirant les nobles les plus titrés et les
plus menaçants à Versailles, à la fin du XVIIe siècle, les amène à
renoncer à l’identification ancienne à leur couche sociale et à
leur groupe d’origine, pour la remplacer par une identification
au « groupe central charismatique », à la logique de
distinction des rangs et des places au sein de la Cour. Pour y
parvenir, les anciens « chevaliers » doivent quitter leur
province, renoncer à leur identité guerrière pour adopter un
« strict contrôle de soi sous les yeux des autres ».
L’organisation spatiale de Versailles génère et organise un
stria contrôle des déplacements, une hiérarchie minutieuse
des places et une surveillance constante des attitudes.
L’identité de cour est tout entière organisée autour du désir
personnel de monter dans la hiérarchie et de se faire
remarquer du Souverain (et des autres), non plus par l’exploit
guerrier mais par la maîtrise de l’étiquette impliquant un
constant contrôle de soi.
La Cour va servir de modèle et de référence aux autres
groupes sociaux du Royaume : les bourgeois vont tout faire
pour imiter les nobles de cour et importer, dans la sphère
domestique, les règles de la « bonne conduite », de la
distinction et de « l’autocontrôlé ». Les paysans les plus riches
vont à leur tour imiter les bourgeois et adopter les normes de
la « famille bourgeoise ». Un nouveau mode de socialisation se
met ainsi en place qui privilégie une nouvelle forme
d’identification du Je, d’intégration à une nouvelle forme de
Nous. La société de cour n’est plus une communauté c’est une
forme sociétaire tout entière organisée autour de l’État
moderne et de ses institutions centralisées. La socialisation
n’est plus la reproduction des anciens rôles communautaires
reposant sur le respect des traditions, c’est l’apprentissage de
nouveaux rôles sociétaires, de statuts permettant une
reconnaissance sociale. C’est aussi la conquête progressive
d’un contrôle de soi qui implique l’acquisition des « bonnes
manières » (de manger, de boire, de parler, de se comporter en
public…) et donc le contrôle des émotions. La société de cour
permet la construction d’une configuration Nous-Je au sein de
laquelle les relations sociales ne sont plus tournées vers le
respect « collectif » de la tradition mais vers la compétition
« individualisée » sur la base de la différence personnelle.

Dans la terminologie proposée, la forme identitaire qui devient


ainsi dominante, reste une « identité pour autrui » mais elle
devient « sociétaire », c’est-à-dire orientée vers l’accès à une
position statutaire, en fonction, non plus de la seule naissance,
mais de l’apprentissage d’un nouveau code symbolique, de
l’intériorisation de nouvelles manières de dire, de faire et de
penser, valorisées par le Pouvoir. Je l’appellerai « forme
statutaire » pour bien la distinguer de la forme « culturelle »
précédente. Le statut n’est plus donné, purement et simplement,
à la naissance. Il doit se mériter par la réussite d’épreuves
sanctionnées par le pouvoir politique. Parmi celles-ci, la maîtrise
des nouvelles formes d’identification de chacun et du code des
comportements à tenir en conséquence devient déterminante.
Pendant tout le XIXe siècle, les États-nations vont progressivement
s’imposer comme forme prédominante du Nous sociétaire.
L’invention du nationalisme va notamment permettre de
légitimer l’identité nationale comme forme identitaire
dominante   . Ce mouvement va conduire, au XXe siècle, à deux
[25]

guerres mondiales qui seront les plus meurtrières de l’Histoire.


Cet « âge des extrêmes » [26]  verra, au nom du nationalisme le
plus exacerbé et le plus totalitaire, s’accomplir des crimes
identitaires contre l’humanité et notamment le plus impensable
et le plus horrible : l’Holocauste, synonyme de forme rationalisée
et bureaucratisée d’extermination de l’Autre. La monstruosité
nazie s’enracine dans la plus radicale des revendications
identitaires : celle qui définit l’Autre (le juif) comme le Mal
absolu à éliminer absolument. Le nationalisme, appuyé sur une
idéologie raciste, et une volonté hégémonique aboutit, grâce à
une rationalisation systématique, à la négation absolue de l’Autre
et à la tentative de sujétion de tous les autres. La guerre qui en
résulte marque une incroyable perversion du soi-disant
« processus de civilisation » : au nom de la prétendue supériorité
d’une « civilisation » sur toutes les autres, c’est la barbarie
guerrière qui submerge, pour un temps, l’humanité tout entière.
Si la Seconde Guerre mondiale donne bien naissance à une
Organisation des Nations Unies plus légitime et plus durable que
l’éphémère Société des Nations, après la première guerre, cette
nouvelle organisation mondiale enregistre, depuis 1947, un
accroissement régulier du nombre d’États membres : près de 200
en l’an 2000, alors qu’on ne comptait guère plus de 65 États
reconnus comme tels au début du siècle. On assiste ainsi, selon
Elias, à un paradoxe de son « processus de civilisation » :
l’émergence potentielle d’une nouvelle définition du Nous
mondialisé — l’humanité comme appartenance commune —
s’accompagne d’un renforcement des revendications ethniques,
nationales et étatiques. Pour la grande majorité des humains
actuels, leur identité principale c’est leur langue, leur culture,
leur nation ou leur ethnie qu’ils sont prêts à défendre par tous les
moyens. La reconnaissance de celles-ci passe, pour le plus grand
nombre, par la constitution, la reconnaissance officielle et la
défense de leur État-nation et/ou de leur communauté
culturelle [27] . La forme identitaire dominante demeure, pour
l’instant, selon la problématique d’Elias, celle qui réunit un Nous
localisé, organisé en État légitime ou en groupe culturel (ethnico-
religieux, national ou régional) revendiquant une
reconnaissance officielle en s’appuyant généralement sur des
reconstructions mythiques justifiant leur ancrage
communautaire par l’invention d’une histoire immémoriale [28] 
et des Je identifiés à leur groupe local et à sa culture. Si la
majorité des humains doivent d’abord lutter pour leur survie
économique, ou pour l’amélioration de leur condition, ils se
reconnaissent aussi comme appartenant à des cultures
impliquant diversement la notion de personne [29] .
On ne peut donc pas prétendre, comme le laisse parfois supposer
Norbert Elias, que l’on assiste à l’émergence d’un Nous
mondialisé, irréductible à la seule globalisation économique. La
configuration Je-Nous qui pourrait se substituer à celle qui est
actuellement majoritaire dans le monde n’est pas concrètement
définissable. On voit bien se construire des espaces, surtout
économiques, qui dépassent les États en tentant de les fédérer.
L’Union européenne en est un mais cette construction politique
n’implique, pour l’instant, aucune « identité européenne » au
sens de projet commun partagé par la grande majorité des
habitants des pays concernés. Les anciennes « identités
nationales » restent des ressources et des références prioritaires
pour eux, notamment pour s’identifier les uns et autres, et elles
ont même tendance à être réactivées par la perspective
européenne réduite à un vaste marché déréglementé. On voit
bien, en France, depuis le milieu des années 80, à quel point les
questions de la « souveraineté nationale » et de la « politique
européenne » deviennent conflictuelles, sources de clivages de
plus en plus profonds, à l’intérieur des anciens partis politiques.
Le « processus de civilisation », au sens d’Elias, est, en ce sens,
plutôt bloqué. Si un prochain stade doit advenir, il n’est ni
prévisible, ni même clairement pensable. Le terme même de
civilisation me semble peu susceptible de rallier les suffrages des
spécialistes. Non seulement, comme l’explique Hobsbawn [30] , le
XXe siècle aura été beaucoup plus meurtrier que le précédent
mais il aura jeté un soupçon très difficilement surmontable sur
l’idée de progrès qui avait été un des grands mots fédérateurs du
XIXe siècle. Réduit aux prouesses techniques et déconnecté de
grands projets humanistes et moraux (et pas seulement
politiques), le soi-disant progrès perd sa légitimité et devient ruse
ou stratégie des puissants pour renforcer leur domination sur le
monde.
Processus de rationalisation : formes
communautaires et sociétaires (Weber)
Contrairement à Norbert Elias, Max Weber n’utilise pas le terme
« identité » et part d’une analyse compréhensive de l’action
humaine en la considérant du point de vue de sa signification
subjective. Pour saisir cette signification, Weber s’attache à
reconstituer des configurations historiques typiques liées à des
formes d’action compréhensibles rationnellement. Parmi les
couples de concepts qui lui servent à caractériser ces formes, il
utilise une distinction introduite par Tönnies [31]  en la
redéfinissant de manière particulièrement intéressante, même si
elle demeure parfois obscure.
Les formes communautaires (Vergemeinschaftung) désignent,
pour Weber, des « relations sociales fondées sur le sentiment
subjectif (traditionnel ou émotionnel) d’appartenir à une même
collectivité ». Elles concernent deux grands types d’action
impliquant deux formes de lien social. Celle qui repose sur la
force de la tradition, les liens transmis par la filiation, les
héritages culturels. Mais aussi celle qui résulte de l’identification
collective et émotionnelle (Affektual) à un même leader
« charismatique » Cette forme communautaire est dominante,
par exemple, dans le fonctionnement des familles qui unissent
filiation et relations affectives intenses. Mais elle est présente, à
des degrés divers, dans tous les groupements humains, dès lors
que s’y développent des sentiments d’appartenance.
Les formes sociétaires (Vergesellschaftung) désignent des
« relations sociales fondées sur le compromis ou la coordination
d’intérêts motivés rationnellement (en valeur ou en finalité) »
Elles concernent deux types de rationalité : le rapport aux
valeurs, la rationalité axiologique (Wertrationalität) qui sous-
tend les « ententes rationnelles par engagement mutuel » et le
rapport instrumental des moyens à une fin qui s’impose d’elle-
même (Zweckrationalität), la rationalité économique, l’échange
marchand, la « compétition en vue de s’assurer les meilleures
chances de vie », mais aussi « l’association volontaire des
individus pour défendre leurs intérêts ». L’entreprise (Betrieb)
mais aussi ce qu’on appelle, en France, les associations
représentent, selon Weber, les groupements au sein desquels les
relations de type sociétaire sont les plus dominantes.
Weber défend la thèse de l’existence historique d’un processus
de rationalisation assurant la prédominance de la seconde forme
sur la première. Mais il n’élimine jamais la première et s’efforce
d’analyser les « individualités historiques » (le capitalisme, la
bureaucratie, le judaïsme antique…), de même que les
groupements sociaux (la famille, l’État-nation, l’entreprise…)
comme des « composés » de valeurs et d’intérêts, de relations
communautaires et sociétaires. Le monde politique, par exemple,
plus que tout autre, ne peut être analysé, selon Weber, sans faire
appel aux deux formes de liens sociaux précédentes [32] .
Le processus de rationalisation a d’abord été longuement analysé
par Weber dans la sphère religieuse. Ce qui caractérise en
propre, selon lui, les premières formes communautaires de
l’histoire humaine, c’est la domination de la pensée magique : le
magicien est, pour Weber [33] , la figure communautaire par
excellence, incarnant pratiquement les croyances
« irrationnelles » de son groupe. C’est un personnage
charismatique, exceptionnel dans la mesure où ses dons
« naturels » sont interprétés, par le groupe, comme des pouvoirs
surnaturels. C’est la rationalisation de ce pouvoir charismatique,
à la fois par nécessité de l’appliquer à la vie quotidienne (guérir,
faire pleuvoir…) et par pression de la concurrence des autres
magiciens, qui donne naissance aux premières formes
d’institutionnalisation des activités symboliques et précipite le
passage à des formes religieuses instituées.
Les religions d’abord locales et polythéistes vont également être
progressivement rationalisées. La concurrence des dieux locaux,
incarnant l’esprit des communautés en lutte pour la sauvegarde
de leur territoire, va aboutir au monopole des divinités des
vainqueurs. Celles-ci, de plus en plus abstraites, transcendantes,
donnent lieu à des rituels de plus en plus codifiés. Les prêtres
supplantent les magiciens réduits à un statut de « petits
entrepreneurs de salut » ayant une clientèle réduite. Figures
traditionnelles et non charismatiques, les prêtres vont faire de la
religion un ensemble de croyances dogmatiques et de rituels
figés.
L’invention des grandes religions « universelles » constitue, pour
Max Weber, un moment essentiel de la rationalisation religieuse.
Cette invention durable, de grande portée historique, s’est
produite, à peu près à la même époque, dans quelques lieux du
monde, au sein de grandes civilisations (Chine, Indes, Palestine,
etc.) déjà fortement rationalisées grâce à la diffusion de l’écriture
et à la monopolisation par un groupe social (scribes, mandarins,
prêtres…) du pouvoir symbolique nécessaire à la consolidation
de structures politiques centralisées sur des territoires parfois
très étendus. La constitution d’une classe de lettrés, élite sociale
et culturelle spécifique, est la contrepartie de cette forme
nouvelle d’organisation symbolique et politique. C’est au sein de
ces élites lettrées, adeptes des grandes religions « universelles »
ou de la philosophie grecque [34] , que s’est développée une forme
identitaire inédite, à la fois personnelle et réflexive, qui a permis
à la religion et à la morale de devenir, pour longtemps, le
domaine de prédilection de l’expression d’un Je autonome,
distinct de son rôle social, un Soi-même réflexif.
Dans sa communication déjà citée, Marcel Mauss situe autour du
IIe siècle avant Jésus-Christ la toute première apparition d’un
sens nouveau du mot latin persona, qui signifiait exclusivement
auparavant « masque, personnage ». Le mot grec (prosopon) d’où
persona tient son origine en vient, en effet, à signifier, dès cette
époque, « le personnage que chacun est et veut être, son
caractère, sa véritable face » [35] . Il signifie toujours « masque,
personnage, artifice » mais il désigne aussi « intimité, caractère,
nature nue ». Ce fait de langage, Marcel Mauss le rattache à « un
fait fondamental du droit romain » : la persona latine devient,
pour les hommes libres, une marque de droit, une citoyenneté
active. A côté des choses (res) et des actions (actiones), les
personnes (personae) deviennent, à cette époque, des entités
juridiques pourvues de droits et de devoirs. Parallèlement, à la
même époque, la personne devient progressivement « un fait
moral » : en plus de son sens juridique, le mot acquiert une
connotation morale, la marque d’un être conscient, libre et
responsable, doté d’un sens moral. Ce processus est
particulièrement visible au sein du monde gréco-romain : la
rencontre de la philosophie grecque et de la nouvelle religion
chrétienne y provoque l’émergence de ce que Michel Foucault a
appelé « le souci de soi » (cf. cas n° 3).

CAS n° 3. — Le souci de soi [36] , Michel Foucault


Michel Foucault découvre un texte latin du IIe siècle après J.-C.
qu’il appelle « la méthode d’Artémidore » et qui examine et
évalue les différentes formes d’actes sexuels en prodiguant des
conseils de conduite. Partant de ce texte, il construit
l’expression « souci de soi » pour désigner l’émergence d’un
« individualisme valorisant les aspects privés de l’existence »
et s’appuyant sur « une morale rigoureuse et personnelle ». La
Rome des deux premiers siècles de notre ère demeure une
forme de communauté (Gemeinschaft), une collectivité où la
vie des hommes libres se mène principalement en public et où
chacun se situe « dans des systèmes forts de relations
sociales ». Et pourtant, sous l’influence des « philosophes
moraux », stoïciens et épicuriens, se diffuse cette « forme
particulière d’individualisme » qui préconise, en se référant
souvent à la figure de Socrate (et à son « connais-toi toi-
même »), de « prendre soin de soi » (Épictète), de « se faire soi-
même » (Sénèque), de « mener conversation avec soi-même et
ses propres écrits » (Pline), de « se prendre soi-même comme
objet d’étude » (Épictète).
Ces conseils ne sont pas réservés à une toute petite élite : on
voit fleurir, à destination des hommes libres et de leurs
épouses, des conseillers privés, des directeurs de conscience,
des « guides d’âme » mais aussi des manuels pratiques, des
« arts de vivre ». On y trouve des conseils, des exercices, des
textes de méditation, des incitations à écrire, bref les
ingrédients d’un « travail de soi sur soi », selon les termes de
Michel Foucault. On y lit des défenses et illustrations de
l’amour conjugal comme « réciprocité affective et dépendance
réciproque » (Stace), d’une certaine promotion de la femme
(libre) comme épouse, de la gestion d’un régime des plaisirs
fait de maîtrise de soi, d’économie stricte des émotions,
d’expérience de soi, de l’art de se gouverner soi-même avec
« tempérance, amitié et sérénité » (Marc Aurèle).
Ces incitations à la « culture de soi » se manifestent à Rome
dans un contexte spécifique : un contexte juridique d’abord : le
mariage devient un contrat entre deux conjoints et non plus
entre un père et un mari ; des tribunaux interviennent dans les
affaires de succession qui assurent une indépendance du
propriétaire. Un contexte politique ensuite : les conditions
d’exercice du pouvoir changent avec la montée de l’Empire
plus autoritaire et plus bureaucratique qui permet la création
d’un espace public « plus vaste, plus souple, plus différencié,
moins hiérarchisé et moins renfermé » ; la montée d’une
aristocratie de service, d’administrateurs professionnels,
libère le temps du citoyen romain et relativise l’action
politique. Un contexte économique enfin : l’accroissement des
échanges avec toutes les parties de l’Empire assure une
certaine prospérité à la capitale, les esclaves abondants se
chargent de l’essentiel du travail productif.
Cette émergence d’une conscience morale, fruit de la rencontre
entre la philosophie grecque et la toute récente religion
chrétienne, va avoir une portée historique considérable. Elle
signifie, en effet, une prise de distance possible des individus à
l’égard de leur personnage, de leur rôle social, de leur
appartenance communautaire. Elle représente, du même coup, la
possibilité de se penser soi-même comme un être singulier, une
personne unique reliée symboliquement à l’ensemble des
humains. « Vous n’êtes, vis-à-vis de l’un, ni Juif ni Grec, ni esclave
ni libre, ni homme ni femme mais tous vous êtes un dans le
Christ Jésus » (saint Paul, Épître aux Galates, 3, 28). Commentant
ce texte, Marcel Mauss considère que le christianisme va jouer
désormais et pour longtemps, en Occident, un rôle décisif pour
fonder « l’unité morale de la personne ».
De fait, « entre les IIIe et IVe siècles de notre ère… un style inédit
se fait jour dans la vie collective, les relations avec le divin,
l’expérience de soi » [37] . Le surgissement de la figure du « saint
homme », en quête de son véritable moi à travers la recherche de
Dieu, impose une « introspection implacable et prolongée ».
Ainsi, « une nouvelle forme d’identité prend corps à ce moment
qui définit l’individu humain par ses pensées les plus intimes, ses
imaginations secrètes, ses rêves nocturnes, ses pulsions pleines
de péchés, la présence en son for intérieur de toutes les formes
de tentation » [38] . De fait, « un modèle différent de la personne
humaine émerge » de cette attention aux « pensées du cœur » et
de cette nouvelle morale « plus universelle dans son application
et beaucoup plus intime dans ses effets sur la vie privée des
croyants » [39] . La figure emblématique de saint Augustin (mort
en 430) et de ses Confessions témoigne de la puissance de ce Moi
réflexif qui est une conscience de soi-même.
J’appellerai « forme réflexive » ce mode spécifique
d’identification consistant à rechercher, argumenter, discuter,
proposer des définitions de soi-même fondées sur l’introspection
et la recherche d’un idéal moral. Elle émerge au sein d’une forme
sociale à dominante « communautaire » qui implique des
appartenances stables à des groupes culturels. Elle n’implique
aucune exigence de mobilité spatiale ni de changement
d’appartenances. Et pourtant, elle n’émerge que pour autant que
se manifeste une « distance aux rôles », une temporalité
spécifique, celle de l’intimité, du secret, de ce que Vernant
appelle « l’âme (psykhé) en moi », une « entité impersonnelle ou
suprapersonnelle » [40]  qui n’est plus située au-dessus, mais à
l’intérieur du Je, dans le soi-même.
Max Weber rattache cette émergence au processus de
rationalisation accrue des croyances religieuses qu’il découvre
dans toutes les grandes religions, à la même période. Avec
l’abstraction de plus en plus grande des dogmes et l’exigence de
les appliquer concrètement à la vie quotidienne, la religion se
fait plus intérieure, plus morale. Le christianisme invente la
« cure d’âme », la direction de conscience des fidèles par des
prêtres, que Weber définit comme « un travail de systématisation
rationnelle des commandements éthiques » [41] . Désormais, la
poursuite des voies du salut va devenir, pour un nombre
croissant de chrétiens, une affaire éminemment personnelle et
intime.
L’histoire du christianisme va connaître une autre mutation
d’importance capitale, en Occident. Selon Weber, il s’agit d’une
nouvelle phase du processus de rationalisation conduisant à faire
du travail un moyen rationnel de réaliser son salut : « Ce n’est
qu’en Occident que le travail est apparu comme un moyen
hygiénique et ascétique, par l’intermédiaire des ordres
monastiques. » [42]  Cet ascétisme hors du monde valorisant le
travail qui accompagne la naissance des ordres monastiques
(Saint-Benoît au VIe siècle) s’est ensuite « systématisé de façon
croissante en une méthode active et rationnelle, non magique, de
conduite de vie ». Puis, ce processus va se greffer sur une
dynamique de l’économie marchande qui fera émerger une
classe de bourgeois-marchands porteur d’un rationalisme laïc
dirigé vers la prévision. Enfin, il conduira à remettre en cause le
monopole de l’Église officielle sur les voies légitimes de salut, « le
protestantisme ascétique et ses nouveaux prophètes » vont
assurer « le transfert de l’ascétisme rationnel dans la vie
mondaine elle-même » [43] . Selon Weber, le protestantisme, dans
ses versions puritaines, est « le seul au monde à avoir associé,
par principe, dans une unité systématique, l’éthique de la
profession dans le monde et la certitude du salut permettant
ainsi à l’homme ordinaire d’accomplir son devoir moral par le
moyen d’une activité rationnelle selon la volonté d’un dieu
purement transcendant » [44] . De ce fait, une figure identitaire
nouvelle, issue de cette phase ultime de rationalisation
religieuse, émerge historiquement : celle de l’entrepreneur
capitaliste puritain.
En effet, en même temps que s’édifiait, en Occident, l’État
moderne, un bouleversement de la production que Max Weber
définit comme « l’édification d’un cosmos prodigieux de l’ordre
économique moderne » était en marche faisant, dès la fin du
XVIIIe siècle, des bourgeois-marchands des capitalistes-
entrepreneurs. La thèse de Weber est qu’il existe une affinité
structurale, une correspondance symbolique entre l’éthique
puritaine des calvinistes croyant à la prédestination, prêchant le
face à face du croyant individuel et de son Dieu, gérant leur
incertitude angoissée par un engagement dans le monde, liant
profession et vocation (Beruf) et l’esprit du capitalisme
impliquant une conduite d’investissement, une orientation vers
l’avenir, une accumulation primitive impliquant de ne pas
consommer son surplus mais de le réinvestir sans cesse. La
maîtrise de l’avenir par la prévision s’accompagne d’une attitude
intérieure valorisant la réalisation d’une vocation dans le monde,
d’un accomplissement de soi, « pour la plus grande gloire de
Dieu ». La figure de l’entrepreneur puritain marque ainsi
l’émergence d’une nouvelle forme identitaire dans l’histoire (cas
n° 4).

CAS n° 4. — L’identité entrepreneuriale


puritaine [45] , Weber
« Gaspiller son temps est le premier et le plus grave de tous les
péchés » En effet, « chaque heure perdue est soustraite au
travail qui concourt à la gloire divine… La contemplation
inactive plaît moins à Dieu que l’accomplissement pratique de
sa volonté dans un métier (Beruf)… Le travail constitue le but
même de la vie telle que Dieu l’a fixée… La divine Providence a
appelé chacun à se consacrer à un métier qu’il doit
reconnaître… Ce métier sera sa façon de travailler à la plus
grande gloire de Dieu… Or, c’est aux fruits qu’il porte qu’on
reconnaît la valeur du travail : c’est à l’importance des biens
qu’il fournit à la communauté… L’homme a hérité de Dieu des
devoirs à l’égard des richesses qui lui sont confiées : ceux de
les multiplier ».
« Le capital se forme par l’épargne forcée ascétique… Les biens
acquis doivent être employés en tant que capital à investir…
Ainsi la stricte réglementation de la vie et la limitation de la
consommation permettait à l’économie rationnelle se produire
son plein effet. » Ainsi, « un ethos spécifiquement bourgeois de
la besogne avait pris naissance »… Car, en fait, « la seule
norme décisive pour l’efficacité du travail, c’est la motivation
psychologique par laquelle, en tant que vocation (Beruf), il
devient le meilleur sinon l’unique moyen d’assurer son état de
grâce… La conduite rationnelle fondée sur l’idée de Beruf est
né de l’esprit de l’ascétisme chrétien… L’ascétisme puritain du
métier recoupe les éléments essentiels de l’attitude qui peut
être appelée « esprit du capitalisme ».
C’est donc en réalisant leurs affaires « pour la plus grande
gloire de Dieu », en s’interdisant le luxe et en s’obligeant à
réinvestir leurs bénéfices, en considérant la réussite de leur
entreprise comme le signe de l’accomplissement de leur devoir
de chrétien que les premiers entrepreneurs calvinistes ont pu
gérer l’angoisse suscitée par la croyance dans la
Prédestination en même temps qu’ils contribuaient à diffuser
l’esprit d’investissement, la comptabilité rationnelle et le sens
des affaires qui constituent les composantes essentielles de
cette « identité entrepreneurial capitaliste ». La figure de
Benjamin Franklin (1706-1790), inventeur, publiciste
américain, rédacteur de la Déclaration d’Indépendance et
admirateur de la Révolution de 1789 sert à Max Weber pour
illustrer l’union d’un éthos puritain rationalisateur et
démocratique avec un sens capitaliste des affaires. Une ère
nouvelle s’ouvre pour l’Occident.

La nouvelle forme d’identification qui devient potentiellement


dominante, avec l’émergence de cette figure historique, je
l’appellerai, à la suite de Paul Ricœur [46] , « forme narrative »
pour la différencier de la précédente appelée réflexive. Elle
implique, en effet, le primat de l’action dans le monde et non de
la réflexion intérieure sur soi-même. Chacun se définit ici par ce
qu’il fait, ce qu’il réalise et non par son idéal intérieur. Elle
s’organise autour d’un plan de vie, d’une vocation qui s’incarne
dans des projets, professionnels et autres. Elle possède comme
enjeu « l’unité narrative d’une vie » et non la cohérence réflexive
d’une intimité. Elle se traduit par un « art de raconter » ce que
l’on a fait et non pas par des méditations portant sur ce qu’on
voudrait être. L’identification est celle d’une histoire, certes
personnelle, mais tournée vers l’extérieur, les actions avec les
autres, les réalisations pratiques. Elle est, selon Ricœur,
inséparable d’une visée éthique, d’un idéal de réalisation de soi.
On se pose bien sûr la question : en quoi cet idéal de réalisation
a-t-il aujourd’hui quelque chose à voir avec le capitalisme, les
affaires, l’esprit d’entreprise ? On connaît la formule quelque peu
désabusée de Max Weber se projetant, à la fin de son analyse,
dans son époque (1904) : « Le puritain voulait être un homme
besogneux et nous, nous sommes forcés de l’être… En même
temps que l’entrepreneur ascétique entreprenait
rationnellement de transformer le monde et d’y déployer toute
son influence, les biens de ce monde acquéraient sur les hommes
une puissance croissante et inéluctable, telle qu’on n’en avait
jamais connu auparavant. Aujourd’hui, ajoute Weber, l’esprit de
l’ascétisme religieux s’est échappé de la cage d’acier -
définitivement ? qui saurait le dire ? » Il continuait, en
constatant : « Aux États-Unis, sur les lieux mêmes de son
paroxysme, la poursuite de la richesse dépouillée de son sens
éthique et religieux, a tendance à s’associer aux passions
purement agonistiques, ce qui lui confère le plus souvent le
caractère d’un sport. » Et Weber terminait en s’adressant aux
« derniers hommes » de ce « développement de la civilisation »
par ces mots : « Spécialistes sans vision et voluptueux sans cœur,
ce néant s’imagine avoir gravi un degré de l’humanité jamais
atteint jusque-là ! » [47] 
Résumons : la naissance du capitalisme moderne était
concomitante, selon Weber, de l’émergence, dans l’histoire, de
cette forme symbolique marquant l’aboutissement de la
rationalisation religieuse et donnant naissance à une figure
radicalement nouvelle de croyant : le puritain calviniste
persuadé de réaliser son salut éternel par la réussite de son
entreprise. C’est une rationalité axiologique (Wertrationalität) et
non instrumentale, éthique et non économique qui animait ainsi
les premiers entrepreneurs protestants qui contribuèrent
néanmoins à l’essor de l’économie capitaliste. Dès lors, se
demande Weber, que ce qu’ils avaient fait par vocation, nous,
leurs héritiers, devons le faire par nécessité, que devient cette
rationalité éthique et religieuse ? La « cage d’acier », est-ce la
rationalité économique coupée de toute rationalité éthique et
devenue une sorte de nécessité, une logique « fermée » qui
s’impose à toutes les activités « modernes » ? Non, répond Weber,
car tout n’est pas joué et la rationalité axiologique, celle des
valeurs et des convictions éthiques, n’a pas été éliminée de
l’histoire humaine [48] . Reste à détecter quelles formes elle peut
encore prendre avec le triomphe de la logique capitaliste.
Le désenchantement du monde est, pour Weber, l’aboutissement
de cette longue chaîne historique qui va du communautaire le
plus pénétré de magie au sociétaire le plus calculateur. Mais ce
terme est souvent mal compris (la traduction littérale serait « dé-
magification ») et réduit à la mise en œuvre d’une rationalisation
purement instrumentale [49] , celle qui réalise l’expansion
mondiale du capitalisme et l’extension de sa logique financière à
toutes les sphères de la vie sociale. Or, il existe, pour Weber, une
autre rationalité, axiologique, dont il faut tenir compte. Il évoque
à ce sujet plusieurs hypothèses quant au devenir de cette
rationalité éthique : soit l’apparition de « prophètes entièrement
nouveaux », soit une nouvelle « guerre des dieux », soit
l’anéantissement de toutes les formes communautaires, soit
l’apparition de formes inédites de moralité, soit même « une
puissante renaissance des idéaux anciens » [50] . La « cage d’acier »
peut se refermer, pour très longtemps, dans une « pétrification
mécanique, agrémentée de vanités convulsives » mais elle peut
aussi s’ouvrir pour laisser place à « de nouveaux projets
éthiques ». Peut-on trancher entre ces divers scénarios ? Que
pourrait-être une lecture wébérienne de l’histoire du XXe siècle ?
La mondialisation des marchés financiers, la globalisation des
échanges économiques et l’attrait évident que suscite le mode de
vie occidental (américain ou européen) sur les habitants d’une
grande partie de la planète suffisent-ils à valider la thèse du
triomphe universel de la rationalité économique sur toute autre
forme de logique et de conviction ? Certainement pas. D’abord
cette rationalité demeure fortement contestée provoquant une
montée du terrorisme communautariste, intégriste et « barbare »
(cf. les attentats du 11 septembre 2001 à New York). Ensuite, des
formes multiples de résistances culturelles se manifestent
partout dans le monde, au nom de l’intégrisme religieux, de la
défense des communautés menacées, de la nécessaire
réglementation des échanges. Se développent aussi de nouveaux
mouvements sociaux, multiformes qui ne sont pas seulement
défensifs et localisés mais qui tentent de promouvoir des causes
universelles comme celles, parfaitement compatibles entre elles,
de l’écologie ou du féminisme [51] . Enfin, d’anciens et de
nouveaux pays se sont donnés des régimes « démocratiques » qui
peuvent, en théorie, faire contrepoids à l’hégémonie du
capitalisme financier. Certes, aucune de ces contestations de
l’ordre capitaliste mondialisé ne peut prétendre à l’universalité
concrète d’un contre-projet unifié et global à la domination
aveugle des marchés. Certes, les religions restent séparées les
unes des autres, peu enclines à coopérer dans la définition d’une
forme de spiritualité alternative au matérialisme utilitariste.
Certes, les revendications communautaires débouchent souvent
sur des guerres ethniques dévastatrices ou des invasions
meurtrières (Afghanistan, Irak…). Certes les nouveaux
mouvements sociaux, écologistes ou féministes, restent trop
souvent divisés. Mais ces formes de résistance et de
revendication structurent des identités très différentes de celle
de l’homme d’affaires, mû par une logique purement
économique.
La crise économique mondiale est venue déstabiliser les formes
de régulation antérieures mises en place, juste après guerre, dans
les pays industrialisés tandis qu’elle jetait le doute sur les
perspectives et anticipations de développement des pays les plus
pauvres et les plus éloignés des formes sociétaires prises par les
sociétés occidentales. De nouveaux prophètes (de Gandhi au
Dalaï-Lama) ont fait entendre leur voix dans ce qu’on appelait le
Tiers Monde pour résister aux impérialismes totalitaires venus
de l’Ouest ou de l’Est. Des voix religieuses (de Martin Luther King
au pape Jean-Paul II) ont cristallisé des mobilisations contre les
totalitarismes racistes ou matérialistes. Les mouvements pour les
droits de l’homme et pour l’égalité (des Noirs et des Blancs aux
États-Unis mais aussi des femmes et des hommes dans le monde
entier), le développement de l’action humanitaire, attestent de la
persistance et de la renaissance de protestations collectives qui
ne vont pas dans le sens du triomphe de la logique financière,
tout en ne signifiant pas un retour aux logiques communautaires
fermées sur elles-mêmes et souvent meurtrières.
Qu’est donc alors devenue cette forme sociétaire qui ne peut se
réduire au triomphe sans partage de l’économique ? En quoi
l’expansion et les crises du capitalisme ont-elles fait émerger la
perspective d’une forme sociale « différente » de — sinon
« supérieure » à — celle qui caractérisait, au début du XXe siècle,
l’état du monde dont Weber tentait de déchiffrer l’avenir ? Pour
répondre à cette question, il faut absolument examiner un
dernier processus porteur d’un dernier grand espoir du XXe
siècle : celui auquel Marx a consacré son œuvre.

Processus de libération et conscience de


classe (Marx et Engels)
Cette révolution sans précédent dans l’histoire humaine que
constitue le capitalisme n’a pu se faire que parce que des
marchands, devenus entrepreneurs, ont pu trouver une « force
de travail libre » à faire travailler, à exploiter économiquement
en lui extorquant un surtravail, base du profit économique. Les
premiers entrepreneurs capitalistes et puritains ne sont pas
seulement des investisseurs « rationnels » et des innovateurs
« symboliques ». Ce sont aussi des propriétaires de moyens de
production qu’ils rentabilisent par « l’exploitation du travail
libre ». Tous les petits paysans ruinés, les artisans qui ne
devenaient pas maîtres, les « sans statut » (miséreux, vagabonds)
allaient ainsi « tomber dans le salariat », devenir des prolétaires
« ne possédant que leur force de travail ».
L’enrichissement de la bourgeoisie, de plus en plus
caractéristique de « l’identité bourgeoise », y compris dans sa
version ascétique et puritaine, allait, au cours du XIXe siècle, dans
tous les pays touchés par le capitalisme, dévoiler son envers :
l’exploitation économique, la domination de classe. Les classes
populaires devenues classes dangereuses sont exclues de cette
configuration identitaire bourgeoise : leurs enfants vont aller
travailler à l’usine (et non aller à l’école), souvent très jeunes ; les
femmes elles-mêmes vont être enrôlées dans la production (hors
de la famille) ; les ouvriers vont tenter de résister (d’abord en
brisant les machines) puis de s’organiser (dans le syndicat et
parfois le parti ouvrier). La question sociale va ainsi devenir une
question majeure dans tous les pays qui s’industrialisent et
voient grossir un prolétariat de plus en plus misérable. La
domination comme exploitation économique et exclusion
« sociétaire » va engendrer la lutte des classes et peut-être
générer une nouvelle forme identitaire inédite [52] .
Ainsi résumée, l’analyse du capitalisme au XIXe siècle n’est pas
spécifique à Marx [53]  : elle réunit tous les penseurs socialistes qui
sont persuadés que le mouvement ouvrier naissant est le seul
rempart contre les méfaits engendrés par la domination du
capital. Ce que Marx et Engels vont tenter d’introduire et de faire
triompher, c’est ce qu’ils appellent le socialisme scientifique. Ils
vont s’efforcer de le fonder sur une théorie qu’ils considèrent
comme révolutionnaire, c’est-à-dire susceptible, en devenant la
référence du mouvement ouvrier, de déboucher sur une
révolution politique accouchant d’un nouveau mode de
production et d’une société radicalement nouvelle : le
communisme. On connaît mieux aujourd’hui, grâce au recul
historique, le contexte dans lequel l’œuvre de Marx a été
produite et ce qu’elle doit aux conditions de son élaboration. Les
critiques de l’idéalisme hégélien, mais aussi des écrits de
Proudhon, les polémiques souvent très véhémentes contre les
philosophes « hégéliens de gauche » (Feuerbach notamment), les
railleries à l’encontre des plaidoyers en faveur de la « conscience
de soi » (ceux de Bruno Bauer, Max Stirner…) ne prédisposaient
pas Marx à s’intéresser aux questions identitaires. Et pourtant, y
compris dans ses écrits les plus politiques, la question des
conditions idéologiques de la lutte révolutionnaire ne cessera de
le préoccuper. Il va même parfois jusqu’à anticiper ce que
pourrait signifier une identité communiste [54] .
C’est en fréquentant à Paris les cercles communistes que Marx
prit conscience, vers 1844-1845, que la révolution sociale était
non seulement nécessaire mais possible pour « détruire le
capitalisme », mais qu’elle impliquait de lier l’élaboration d’une
analyse « scientifique » du mode de production capitaliste avec la
diffusion d’une ligne politique claire, d’une synthèse des grands
objectifs de l’action révolutionnaire, articulée sur cette analyse.
Retrouvant Engels à Bruxelles et décidant « de se débarrasser de
sa vieille conscience philosophique d’autrefois », Marx mit en
chantier, avec Engels, la rédaction de L’idéologie allemande puis
du Manifeste du Parti communiste [55]  qui constituent deux textes
complémentaires et importants pour tenter de comprendre non
seulement quelle stratégie politique il convenait d’adopter, mais
aussi quelle forme identitaire les deux fondateurs du
« matérialisme historique » considéraient être en gestation sous
leurs yeux et comment elle pouvait aboutir à libérer l’humanité
de l’exploitation capitaliste.

CAS n° 5. — L’identité ouvrière « communiste »,


Marx
Dans L’idéologie allemande, Marx et Engels traitent
brièvement du communisme. On peut en résumer le contenu
par quatre thèses formant système : 1 / Le communisme n’est
pas un idéal ou une utopie, c’est l’aboutissement du
mouvement général de la production, du développement des
forces productives enfin libérées de leurs entraves que
constituent les rapports de production capitalistes. En ce sens
« son organisation est essentiellement économique » ; 2 / Le
communisme comme « mouvement réel de l’histoire » signifie
« la fin de la division du travail » et même « l’abolition du
travail », travail salarié, contraint, forcé, aliénant, imposé par
le capital ; il doit être remplacé par « l’association libre des
individus » et leur coopération volontaire ; 3 / Le communisme
permettra, de ce fait, pour la première fois dans l’histoire
humaine « le libre développement des individus », le
dépassement de la spécialisation mutilant les personnalités, la
possibilité, pour chacun, de « se perfectionner dans la branche
qui lui plait », le libre choix « de chasser le matin, de pêcher
l’après-midi, de pratiquer l’élevage le soir et de faire de la
critique après le repas, selon son bon plaisir » ; 4 / Le
communisme exige, pour cela, « le renversement de l’État »
afin que les individus enfin associés librement puissent
« réaliser leur personnalité ». L’administration des choses
prenant le pas sur le gouvernement des hommes, ceux-ci
pourront enfin devenir « multidimensionnels » c’est-à-dire
capables de développer toutes leurs potentialités, dans toutes
les sphères de la vie sociale.
Pourquoi le terme de communisme ? Parce que, selon les
auteurs, « c’est seulement dans la communauté que la liberté
personnelle est possible ». Toutes les collectivités antérieures
n’étaient pas de « vraies » communautés : les sociétés
précapitalistes étaient « bornées » par la nécessité vitale de
survivre, elles étaient aussi « mystifiées » par la religion, les
croyances magiques, l’idéologie… La société bourgeoise qui
détruit toutes les anciennes communautés pour leur substituer
le règne de l’intérêt privé et le « pouvoir nu de l’argent » est le
contraire d’une communauté puisqu’elle repose sur la
concurrence des individus réduits à leur force de travail.
L’État qui gère les affaires de la bourgeoisie est l’obstacle
majeur à l’instauration du communisme dès lors que les
conditions économiques, c’est-à-dire « matérielles », en sont
remplies : le plein développement des forces productives et sa
contradiction aiguisée avec les rapports de domination de
classe. Il faut donc renverser l’État bourgeois pour rétablir la
vraie communauté d’hommes libres que constitue le
communisme et qui ne peut se réaliser que par la révolution.
Pour hâter cette révolution instaurant le communisme, Marx
et Engels comptent d’abord sur l’action collective des
prolétaires unis et leur conscience de classe. C’est le sens
premier du message du Manifeste… Les prolétaires n’ont rien
à perdre que leurs chaînes. Leurs conditions matérielles,
partout, se détériorent. Ils vivent dans la pauvreté, la
précarité, l’exploitation. Les capitalistes les mettent en
concurrence, les idéologues les abusent, les réformistes les
bercent de vaines illusions. Il faut les appeler à s’unir,
s’organiser, dépasser les luttes corporatistes pour acquérir
cette conscience de classe qui leur permettra de dépasser les
clivages nationaux et de devenir des révolutionnaires
conséquents et internationalistes, formant des partis
communistes ou transformant ceux qui existent pour faire
collectivement la révolution.

Comment penser à la fois cette « exigence du présent » (faire la


révolution), qui suppose de se fondre dans un mouvement
collectif, et ce « processus historique », qui doit faire du
prolétaire enchaîné et exploité un communiste « libre et
conscient », un individu « multidimensionnel » [56]  ? Comment
définir cette « conscience de classe » qui n’a rien à voir, selon
Marx et Engels, avec la « conscience de soi » des hégéliens, même
« de gauche », dont ils raillent les écrits tout au long de
L’idéologie allemande ? De quelle sorte de « prise de conscience »
s’agit-il ? Qu’est ce donc, pour eux, qu’une conscience
révolutionnaire ?
La réponse à cette question est d’une redoutable complexité.
Plutôt que de rechercher seulement dans les écrits de Marx des
éléments de réponse (qui ne semblent pas évidents à définir tant
ils ont alimenté de polémiques), il me semble plus intéressant,
cent cinquante ans après la publication du Manifeste et plus de
dix ans après l’effondrement du Mur de Berlin et de tous les pays
européens du « socialisme réel », de s’interroger sur ce que
l’Histoire du XXe siècle a apporté comme réponses à cette
question. Je le ferai, de manière nécessairement schématique, en
privilégiant la perspective de ce chapitre : tenter de comprendre
la dynamique historique des formes identitaires qui se sont
réclamées de Marx et des diverses versions du marxisme, qui se
sont répandues à partir des régimes ou des partis qui s’en sont
réclamé.
Deux questions préalables et essentielles doivent être posées à la
conception du communisme développée par Marx et Engels :
Qu’est-ce, pour eux, qu’une « communauté » d’individus libres ?
Qu’entendaient-ils par « renversement de l’État » dans le
contexte du passage du capitalisme au socialisme ? À la première
question, on peut répondre qu’il y a une différence importante
entre la notion de « communauté », telle qu’elle découle des
théories sociologiques analysées précédemment, et ce que Marx
et Engels appellent « l’association consciente d’individus libres ».
En effet, si le terme « communauté » (Gemeinschaft) sert, chez
eux, à désigner à la fois les formes sociales précapitalistes qu’ils
considèrent comme historiquement dépassées (et
philosophiquement aliénées) et la forme postcapitaliste que
prendrait la société communiste, c’est qu’ils considèrent qu’il
existe un trait commun à toutes les formes sociales qui relient les
individus organiquement [57] , soit de manière contrainte (formes
communautaires « primitives ») soit de manière volontaire
(formes communistes « associatives »). C’est le capitalisme et la
société bourgeoise sociétaire (Gesellschaft) qui ont, selon eux,
brisé ces liens vitaux, constitutifs de « l’humaine condition ». La
révolution les rétablit, sous une forme nouvelle, volontaire,
associative. Mais ce sont, pour Marx et Engels, les mêmes liens
sociaux, ceux de la « commune » humanité.
Si cette interprétation est exacte, elle rend problématique la
relation entre formes historiques d’individualité et rapports
sociaux. On connaît les termes de la 6e thèse sur Feuerbach :
« L’essence de l’homme, n’est pas une abstraction inhérente à
l’individu isolé, elle est l’ensemble des rapports sociaux. » [58] 
Thèse essentielle et qui a fait couler beaucoup d’encre. On peut
en effet l’interpréter de deux manières très différentes. Ou bien
on considère que les individus empiriques sont produits par des
rapports sociaux déterminés (par ex. « capitalistes » et donc
« sociétaires » dans les sociétés bourgeoises) et qu’ils ne peuvent
changer d’identité, de forme de conscience que lorsque ces
rapports sociaux sont détruits et transformés en d’autres (par ex.
« socialistes » et donc « communautaires/communistes » dans les
sociétés ayant fait la révolution). Dans ce cas, c’est la socialisation
postcapitaliste qui devra convertir la masse des individus,
socialisés dans les rapports sociaux bourgeois, à cette « identité
communiste » définie dans la 10e thèse comme « humanité
socialisée ». Ou bien les individus sont aussi producteurs de
rapports sociaux, y compris, à certaines conditions, de rapports
sociaux différents de ceux qui les ont socialisés. Dans ce cas, ils se
(re)socialisent eux-mêmes, dans et par la lutte révolutionnaires,
en devenant, chacun de manière libre et consciente (conscience
de classe), des militants acquérant une autre identité, une
identité « communiste », différente de celle produite par les
rapports sociaux antérieurs. On voit qu’il s’agit de deux
conceptions différentes, sinon opposées, de la socialisation
(Sozialisierung) comme processus de production des êtres
humains.
La première interprétation donne à l’État socialiste une fonction
essentielle de socialisation communiste. Celle-ci ne pourra
échapper à l’imposition contrainte de « l’identité communiste »,
de type communautaire, à des individus socialisés de manière
bourgeoise, d’une manière sociétaire. Il s’agira de collectiviser les
individus en même temps que les moyens de production. On voit
mal, dans cette hypothèse, d’où pourrait venir le dépérissement
de l’État. La seconde interprétation repousse la révolution au
moment où une majorité d’individus socialisés de façon
bourgeoise sera devenue militante et révolutionnaire, de
manière libre et consciente, c’est-à-dire se sera convertie elle-
même à une « identité communiste » et donc « communautaire »
dans un sens « positif ». Le dépérissement de l’État précédera, de
fait, l’instauration du communisme puisque la masse des
militants convertis n’aura plus besoin d’État pour assurer la
socialisation.
Ce n’est sûrement pas un hasard si toutes les « révolutions
socialistes » du XXe siècle (et d’abord la révolution russe de 1917)
se sont effectuées dans des pays très « communautaires » (et très
« retardés » en matière de modernité bourgeoise). Ce n’est pas un
hasard si les partis communistes qui ont effectivement pris le
pouvoir, et d’abord le Parti bolchevik devenant PCUS [59] , ont
développé des formes de contrôle social, de lutte contre les
dissidences, d’uniformisation de la pensée et, pour certains, de
répression de masse souvent dirigée vers l’élite intellectuelle
bourgeoise ou petite-bourgeoise. De fait, un peu partout dans les
pays socialistes, l’individualisme a été dénoncé et pourchassé
comme résidu de la « conscience bourgeoise ». Or,
manifestement, dans l’esprit même des textes de Marx,
l’individualisme possède deux significations très différentes qui
n’ont pas été distinguées par les théoriciens marxistes des pays
socialistes. Si, dans ses écrits « historiques », Marx [60]  a souvent
considéré l’individualisme comme une idéologie « petite-
bourgeoise » (notamment caractéristique des « paysans
parcellaires ») et « contre-révolutionnaire », il existe d’autres
textes, pas seulement celui de L’idéologie allemande, où
l’émancipation individuelle, l’intelligence critique de l’Histoire, la
capacité à rompre avec les idées de sa classe (notamment pour
les intellectuels) sont considérées comme des vertus
révolutionnaires. Ce qui conduit à la seconde interrogation :
partout où se sont produit de telles « révolutions », l’appareil
d’État, au lieu d’être aboli, a été considérablement renforcé, y
compris dans un sens répressif contre les intellectuels (sans
parler des paysans). Il est en effet aujourd’hui évident que seule
une petite « avant-garde » possédait, dans la Russie de 1917, une
« identité militante communiste ». La masse des paysans
demeurait imprégnée d’identités communautaires,
précapitalistes et la majorité des ouvriers, commerçants et
fonctionnaires avaient hérité « d’identités sociétaires » plus ou
moins modelées par le capitalisme naissant et l’État
bureaucratique.
En fait, il n’est pas très difficile de constater, aujourd’hui et après
coup, que le processus historique du « communisme » au XXe
siècle n’a pas été celui que Marx et Engels anticipaient dans Le
Manifeste ou L’idéologie allemande, alors même qu’il se
produisait sous la bannière du « marxisme ». Le tournant
amorcé, après l’échec de la révolution de 1905, par Lénine [61] 
impliquait, à terme, un passage forcé, pour les masses paysannes,
de formes communautaires « précapitalistes » à une forme
communiste anti-capitaliste qui ne pouvait se faire que sous
l’égide d’un État autoritaire tenu par une avant-garde très
minoritaire de militants révolutionnaires professionnels. C’est ce
qui se produisit sous des formes que Lénine n’avait sans doute
pas vraiment soupçonnées, même s’il lui arrivait de les craindre
d’autant plus que son volontarisme révolutionnaire en était
largement responsable. Le stalinisme et ses crimes abominables
étaient ainsi inscrits dans la perversion (ou tout au moins la forte
distorsion) que Lénine avait fait subir à la théorie de Marx : ni
« association d’hommes libres », ni « dépérissement de l’État », le
socialisme soviétique, devenu stalinien, se transformait en
processus inverses : terreur de masse imposant le communisme
et renforcement continu d’un État bureaucratique et policier
provoquant des millions de morts, y compris et d’abord parmi les
militants communistes. De ce point de vue, l’effondrement du
« communisme établi », du Mur de Berlin à l’Union soviétique,
représente bien une revanche spectaculaire des formes
sociétaires sur les formes communautaires-communistes
devenues totalitaires.
Qu’en est-il alors des mouvements révolutionnaires dans les pays
les plus « modernes » et les plus avancés dans la voie capitaliste ?
Du point de vue qui m’intéresse, il me semble impossible de
dégager une forme identitaire « révolutionnaire » ou
« communiste » unique, même en se limitant à la classe ouvrière,
c’est-à-dire à des salariés exerçant ou ayant exercé un travail
industriel « manuel » et « salarié ». Parmi les militants syndicaux
et politiques, très tôt dans l’histoire du mouvement ouvrier, des
tendances radicalement différentes se sont exprimées. Quoi de
réellement commun, sur le plan identitaire, entre les premiers
militants proudhoniens ou anarchistes, ouvriers de métier
hautement qualifiés des années 1860, les militants
« syndicalistes-révolutionnaires » français des années 1880-1914,
se référant à l’expérience de la Commune de 1871 et marqués
par sa terrible répression bourgeoise, rebelles à tout
embrigadement et à toute discipline venue « d’en haut »,
partisans d’une grève générale insurrectionnelle (cf. le 1er mai
1905 en France) et les militants ouvriers réformistes, partisans
du « socialisme municipal », jouant la carte des élections et de la
démocratie parlementaire ? Ils diffèrent d’ailleurs, les uns et les
autres, des premiers militants ouvriers ralliés au marxisme
version « guesdiste » et qui deviendront, dans une alliance très
éphémère et tactique avec certains syndicalistes
révolutionnaires, les premiers membres ouvriers du Parti
communiste, section française de l’Internationale communiste,
rallié à la IIIe Internationale et à ses « 21 conditions » au Congrès
de Tours de décembre 1920 [62] .
Deux divergences fondamentales me semblent ruiner toute
tentative de trouver une « forme identitaire » commune à tous
ces profils d’ouvriers militants, syndicalistes, « socialistes » puis
« communistes ». La relation au collectif, au Nous, est
communautaire ou fusionnelle chez certains (collectiviste,
comme on disait), plus sociétaire ou associative, voire
individualiste chez d’autres (libertaire, pour les anarchistes). La
relation à l’État est d’opposition chez certains, de rejet chez
d’autres, de participation pour d’autres encore. Par exemple,
l’esprit de Parti, analysé par Bernard Pudal [63]  chez les ouvriers
ou fils d’ouvriers, promus à des postes de direction du PCF dans
les années 30, implique le renoncement à l’individualisme, la
fusion avec l’appareil, l’adhésion totale à « la ligne », une
contestation globale du capitalisme et une absence de critique à
l’égard de l’URSS. Cet esprit est totalement incompatible avec celui
des militants héritiers des anarcho-syndicalistes qui sont à la fois
individualistes, antistaliniens, partisans, pour certains, de la lutte
insurrectionnelle par une « minorité active » et, pour d’autres, de
l’action personnelle exemplaire. Ils ont d’ailleurs, pour la
plupart, quitté le PCF dès les années 20 et rompu avec toute forme
de discipline devenue quasi militaire. L’esprit de Parti des
militants communistes qui, pendant longtemps, participeront au
culte de Staline, est aussi absent des militants ouvriers de la
vieille SFIO, héritiers du socialisme municipal et participant aux
compétitions électorales locales, au service de leurs élus.
Il semble ainsi que les trois « profils de militants » les mieux
repérés par les historiens [64] , notamment dans les années 20 et
30 (communistes, socialistes et libertaires), ne peuvent être reliés
par aucune forme identitaire commune. Pour chacun d’entre
eux, la révolution, la conscience de classe, le socialisme, le parti
ont des significations différentes. Entre la tradition « anarcho-
syndicaliste », autogestionnaire, décentralisée et pacifiste, d’une
part, et la tradition « bolchevique », léniniste et centralisatrice,
d’autre part, les références et les ressources identitaires sont très
différentes, voire opposées [65] . Ces deux traditions se
différencient elles-mêmes des « réformistes » opposées aux 21
conditions de la IIIe Internationale.
On peut faire l’hypothèse que chacun de ces profils correspond à
des configurations identitaires différentes qu’on devrait pouvoir
essayer de relier à ces formes générales [66]  dominantes
(statutaires, culturelles, réflexives et narratives) que j’ai tenté de
définir dans ce chapitre. Pour tester cette hypothèse, je vais
revenir, pour terminer cet inventaire, sur quelques résultats
d’enquêtes récentes sur des groupes ouvriers pris dans des
contextes très différents.

Diversité des trajectoires et des identités


ouvrières
Lors de mes diverses enquêtes de terrain, au Liban (1970-1971),
chez les mineurs du Pas-de-Calais (1978-1979), chez les salariés
d’un établissement de la régie Renault ou d’une centrale d’EDF
(1983-1984) et dans plusieurs grandes entreprises privées (1987-
1988) [67] , j’ai cru parfois identifier une forme identitaire
spécifique, irréductible a priori à toutes celles repérées dans
d’autres couches sociales, et centrée sur le militantisme
contestataire et l’engagement dans des organisations syndicales
ou politiques se définissant elles-mêmes comme
« révolutionnaires ». Dans Les classes sociales au Liban (1976),
j’avais appelé cette forme identitaire, celle de « l’ouvrier
contestataire » [68] . Elle ne concernait qu’une fraction des
ouvriers, minoritaire quel que soit le contexte. D’autres
entretiens avec des ouvriers (occupant parfois les mêmes postes
que les précédents) exprimaient, à travers la description du
travail, le sens vécu des relations et de la trajectoire, un profil
« d’ouvrier intégré » qui ne différait guère de la forme
« dominante » impliquant un désir de « monter dans
l’entreprise », d’améliorer sa condition salariale, d’être reconnu
dans son travail par sa hiérarchie et de voir ses enfants « bien
réussir à l’école » (et ne pas être ouvrier comme eux), bref de
cette forme statutaire très répandue parmi les couches
moyennes. D’autres entretiens encore s’organisaient autour de la
peur du licenciement ou de l’exclusion, de la bataille pour la
survie quotidienne, du rêve de se mettre à son compte
accompagné de l’angoisse de se retrouver au chômage, de
l’attachement au groupe local : familial surtout. J’avais utilisé, à
propos de leurs entretiens, l’expression « d’ouvrier résigné »,
proche du modèle du retrait cher à Sainsaulieu [69] .
Les ouvriers contestataires étaient syndiqués, sympathisants des
partis socialistes ou communistes et souvent « militants ». Ils
exprimaient, au moins partiellement, une solidarité ouvrière,
une certaine forme de conscience de classe. Ils exerçaient ou
avaient exercé une responsabilité, souvent dans le cadre
syndical, parfois politique. Mais, dans presque tous les cas, cet
engagement, chez les plus âgés, était rattachée à une conjoncture
vécue comme temporaire et liée à une époque de leur vie, leur
jeunesse [70] . Parfois, dans le récit des plus nostalgiques, était
évoqué le « bon vieux temps », celui des luttes sociales, de la
solidarité ouvrière, d’une grève ou d’une lutte qui les avait
marqués. Là s’arrêtent les éventuels traits communs entre ces
entretiens, insuffisants pour cerner une « forme identitaire
partagée ». Car interviennent des effets de génération et de
conjoncture qui compliquent beaucoup la comparaison. Effets de
génération d’abord : les « vieux » militants ouvriers mineurs [71] 
étaient massivement, à la fin des années 70, dans une position de
« retrait » (militants retraités ou retraités sympathisants) et
constataient l’effondrement de leur « monde » avec la fermeture
des puits (le dernier du Bassin a fermé en 1990), le déclin du PCF
et l’éloignement de toute perspective « révolutionnaire » (l’un
deux me disait même : « sans une nouvelle guerre, on n’y
arrivera pas »). Très attachés à leur ancien métier et à leur
région, ils valorisaient une forme identitaire culturelle faite de
sociabilité minière. Les jeunes ouvriers « politisés » du Liban
central (banlieue de Beyrouth) liaient leur engagement
« progressiste » à l’issue de la guerre de libération palestinienne
plutôt qu’à une éventuelle révolution mondiale. Ils déploraient le
maintien du confessionnalisme qui allait donner lieu à quinze
années de guerre civile meurtrière (1975-1990). Ils avaient des
espoirs de promotion très proches de ceux des membres des
couches moyennes salariées, ceux de cette « classe moyenne » à
laquelle ils disaient souvent appartenir et qui valorisaient leur
appartenance statutaire.
Quant aux salariés des entreprises publiques ou privées des
années 80, en France, ceux qui évoquaient le syndicalisme
déploraient très souvent son impuissance ou contestaient sa
collaboration aux modernisations en cours. Ils se référaient à
une forme identitaire « catégorielle » : la logique dominante
exprimée dans leurs entretiens étaient celle de la défense du
métier, du groupe professionnel, de la qualification, de
l’avancement à l’ancienneté contre les modernisations
destructrices de leur communauté de travail au nom de la
compétitivité, de la polyvalence, de la compétence ou du
mérite [72] . Ils se disaient « bloqués » et « critiques » mais on ne
pouvait déceler, d’aucun point de vue, une référence
« révolutionnaire » dans leur propos.
Au terme de cette rétrospective, nécessairement partielle, il me
paraît difficile d’identifier une forme identitaire « ouvrière-
révolutionnaire » constituant une configuration Nous-Je
spécifique. Le militantisme ouvrier, depuis Le manifeste… a été
trop pluraliste, changeant, divisé, combattu et reconverti pour
qu’on puisse en formuler une équation théorique convaincante.
Certains militants ont recomposé du communautaire, de type
culturel dans un contexte de plus en plus sociétaire (cf. la contre-
culture communiste de 1936 à 1968). D’autres ont choisi ou ont
été contraints au retrait, souvent nostalgique des espoirs de
« grand soir » communautaire et communiste. D’autres ont
poussé la logique individualiste sociétaire jusqu’à la critique
radicale de sa forme capitaliste et industrielle (cf. la tradition
anarcho-syndicaliste et libertaire). D’autres, enfin, se sont
progressivement intégrés à la logique sociétaire et étatiste, soit
en s’intégrant à leur entreprise, soit en entrant dans la
compétition électorale et en devenant des cadres politiques ou
syndicaux réformistes, dans une logique négociatrice, au sens de
Sainsaulieu (cf. le socialisme municipal puis parlementaire ou le
syndicalisme réformiste). On voit donc à quel point les
trajectoires professionnelles et militantes de ces ouvriers
peuvent être diverses et divergentes. La question des formes
anciennes et nouvelles du militantisme constituera d’ailleurs une
des interrogations les plus délicates de la suite de ce livre (cf.
chap. 4).
Le pluralisme radical des identités ouvrières confirme donc le
constat précédent : la forme révolutionnaire considérée par
Marx et Engels comme un aboutissement de la lutte des classes
contre le capitalisme ne s’est pas imposée historiquement : le
déclin des partis communistes, partout en Occident, dès les
années 50, le confirme amplement. L’effondrement du
« communisme réel », presque partout dans le monde, après
1989, amplifie encore le constat précédent. Les trajectoires
ouvrières, sur plusieurs générations, comme celles des paysans,
ne permettent de repérer aucune convergence. Peut-être, tout au
plus, un mouvement vers les formes les plus sociétaires au
détriment des formes communautaires ? Encore celles-ci
subsistent-elles (renaissent-elles ?) alors même que la logique
économique et financière du capital se fait plus envahissante.

Conclusion
De la forme communautaire du Nous, modelant complètement un
Je défini par sa généalogie et ses traits culturels (que j’ai appelé
forme « culturelle »), à la forme sociétaire unissant des Nous
contingents et dépendants des identifications stratégiques à des
Je poursuivant leurs intérêts de réussite économique et de
réalisation personnelle (que j’ai appelée forme « narrative »),
nous avons rencontré, au cours de ce périple, deux formes
intermédiaires particulièrement intéressantes : l’alliance d’un
Nous communautaire et d’une forme de Je à la fois intime et
tournée vers « l’intérieur » (que j’ai appelée forme « réflexive »)
et la combinaison d’un Nous sociétaire, de type étatique,
bureaucratique, institutionnel et d’une structure du Je de type
stratégique, orientée vers l’extérieur (que j’ai appelé forme
« statutaire »). Ces quatre formes ont été illustrées
historiquement par des cas particulièrement typiques qui ont
nourri la théorisation sociologique.
Ces quatre appellations (culturelle, narrative, réflexive et
statutaire) sont des tentatives de nomination de la combinaison
de transactions relationnelles (communautaires ou sociétaires) et
de transactions biographiques (pour autrui et pour soi) qui
tiennent compte des analyses historiques. Les trois grands
processus abordés dans ce chapitre font émerger ces formes à
des moments différents de l’Histoire humaine. Le processus de
civilisation fait naître d’un Nous communautaire, dominant les Je
assujettis à leur place dans leur lignée, un Nous sociétaire reliant
des Je stratèges et autocontrôlés (« statutaires »). Le processus de
rationalisation transforme des formes communautaires
traditionnelles et pénétrées de magie en des formes sociétaires
désenchantées mais engagées dans une transformation du
monde par le travail conçu comme vocation et voie du salut
(« narratives »). Le processus révolutionnaire de libération
transforme parfois des Je aliénés par l’exploitation économique
et la domination de classe en Je critiques, « multidimensionnels »
et librement associés (« réflexifs ») [73] .
J’ai constaté à quel point aucun des trois processus précédents
n’avait donné naissance à une forme identitaire universellement
dominante. Ni l’identité de Cour, caractéristique des États
bureaucratiques « modernes », ni l’identité d’entrepreneur
« rationnel » imposant, sur un marché, une logique économique
capitaliste, désenchantée et inégalitaire, ni le militant
« révolutionnaire » fusionnant avec sa Cause « communiste » et
l’Appareil qui prétend l’incarner ne peuvent tenir lieu de pôle
d’identification commune, universellement légitime et désirable.
Après un siècle de guerres qui furent parmi les plus meurtrières
de tous les temps, de totalitarismes politiques assujettissant les
individus au nom du sens de l’Histoire, d’inégalités économiques
croissantes et injustifiables, d’exclusion de masse de tous ceux
qui n’accèdent pas à la modernité, aucune forme identitaire ne
s’est imposée comme pivot d’une nouvelle configuration
historique.
C’est pourquoi on peut défendre l’idée selon laquelle les
configurations précédentes sont « en crise » dans le sens précisé
en introduction. Aucune forme ne peut, à l’aube du IIIe
millénaire, être considérée comme dominant toutes les autres et
pourvue d’une légitimité « supérieure ». On ne peut anticiper
aucune issue inéluctable, ni même probable, aux évolutions en
cours et à la crise qui demeure. Certes, derrière ces processus à
l’œuvre, on peut identifier des acteurs collectifs, des pratiques
sociales, des relations de pouvoir et tenter d’évaluer des chances
de domination, de légitimation ou de réussite. Mais ces
anticipations ne dessinent pas une nouvelle configuration
historique des formes identitaires dont l’agencement semble,
plus que jamais, contingent et largement imprévisible.
Ces formes identitaires sont des manières d’identifier les
individus ; leur combinaison peut théoriquement permettre de
caractériser des configurations historiques plus ou moins
typiques. Mais elles coexistent dans la vie sociale. Chacun peut
identifier les autres ou s’identifier lui-même soit par un nom
propre qui renvoie à une lignée, une ethnie ou un « groupe
culturel », soit par un nom de rôle qui dépend des catégories
officielles des « groupes statutaires », soit par des noms intimes
qui traduisent une réflexivité subjective (« soi-même »), soit par
des noms désignant des intrigues qui résument une histoire, des
projets, un parcours de vie, bref une narration personnelle
(« soi »). Ces quatre formes d’identification sont des types
d’appellation que chacun gère, combine, agence dans la vie
quotidienne. Leur usage dépend du contexte des interactions
mais aussi des « ressources identitaires » [74]  des personnes
concernées.

RÉSUMÉ des formes identitaires comme modes


d’identification des individus selon 2 axes
1 / La forme « biographique pour autrui », de type
communautaire, est celle qui découle de l’inscription des
individus dans une lignée générationnelle et qui se traduit par
son nom (en général, le nom du père), un « Moi nominal ». Elle
désigne l’appartenance à un groupe local et à sa culture
héritée (langue, croyances, traditions). C’est une forme
d’identification historiquement très ancienne et qui reste
dominante tant que perdure à la fois la suprématie du Nous
sur le Je (Elias), des formes enchantées de croyances sur les
formes rationnelles (Weber) et les formes précapitalistes de
production (Marx). On peut l’appeler forme culturelle à
condition de prendre ce terme dans son sens ethnologique de
mode de vie. L’identité Samo (cas n° 1) est une illustration de
son hégémonie dans un cadre « purement communautaire »
mais elle continue à être présente, sous des formes diverses,
dans les sociétés contemporaines…
2 / La forme « relationnelle pour autrui » se définit d’abord
dans et par les interactions au sein d’un système institué et
hiérarchisé. Elle se construit sous contraintes d’intégration
aux institutions : la famille, l’école, les groupes professionnels,
l’État. Elle se définit par des « catégories d’identification »
dans les diverses sphères de la vie sociale. C’est une identité
qui implique, un « Moi socialisé » par la prise de rôles. On peut
l’appeler identification statutaire, à condition de se rappeler
que, dans les sociétés modernes, les statuts et les rôles sont
multiples et donc que le Je devient « pluriel » [75] . L’identité de
Cour (cas n° 2) est une illustration historique de son
hégémonie dans un cadre qui devient sociétaire mais elle reste
pertinente, dans les sociétés actuelles pour identifier les
individus à partir de leurs rôles.
3 / La forme « relationnelle pour soi » est celle qui découle
d’une conscience réflexive [76]  qui met en œuvre activement un
engagement dans un projet ayant un sens subjectif et
impliquant l’identification à une association de pairs
partageant le même projet. À ce Nous composé de proches et
de semblables correspond une forme spécifique de Je qu’on
peut appeler Soi-même réflexif C’est la face du Je que chacun
désire faire reconnaître par des Autrui « significatifs » [77] 
appartenant à sa communauté de projet. C’est, par exemple,
l’engagement politique dans un mouvement choisi par
conviction et qui constitue une « passion ». C’est l’unité du Je
qui est id concernée, sa capacité discursive à argumenter une
identité revendiquée et unificatrice, une identité réflexive.
L’identité privée développant le « souci de soi » (cas n° 3) est
un exemple historique, tout comme certaines formes de
militantisme révolutionnaire, de cas où cette forme est
dominante dans les identifications réciproques des pairs (cas n
° 5).
4 / La forme « biographique pour soi » est celle qui implique la
mise en question des identités attribuées et un projet de vie qui
s’inscrit dans la durée. C’est « cette histoire que chacun se
raconte à lui-même sur ce qu’il est » [78] , ce Soi narratif que
chacun a besoin défaire reconnaître non seulement par des
Autrui significatifs mais aussi par des Autrui généralisés. C’est
l’indice d’une quête d’authenticité, un processus biographique
qui s’accompagne de crises (cf. chap. 5). C’est la continuité
d’un Je projeté dans des appartenances successives, perturbé
par les changements extérieurs, secoué par les aléas de
l’existence. La continuité est celle d’un ethos, ou mieux d’une
visée éthique qui donne un sens à l’existence entière. Je l’ai
appelle, à la suite de Ricœur, l’identité narrative. L’exemple de
l’entrepreneur puritain (cas n° 4), comme celui de certains
militants révolutionnaires (cas n° 5) sont des illustrations
historiques de son hégémonie dans certains contextes

Ces formes identitaires sont inséparables de rapports sociaux [79] 


qui sont aussi des formes d’altérité. Il n’a pas d’Identité sans
Altérité et donc sans rapports entre le même et l’autre. Une
forme historique majeure de ce rapport est la domination d’un
groupe imposant un mode légitime d’identification à tous les
autres, mais ce n’est pas la seule. La forme « culturelle »,
dominante dans les « communautés traditionnelles », implique la
domination de sexe, des hommes sur les femmes, exprimée dans
les mythes, mise en scène dans les rites, mise en œuvre dans les
structures de parenté. La forme « statutaire » est inséparable de
la domination bureaucratique, systémique, celle qui souvent
écrase l’individu sous le poids des règles anonymes et parfois
aveugles, qui subordonne les dirigés aux dirigeants. La forme
« réflexive », synonyme d’engagement moral et de convictions
fortes, est exposée aux tyrannies de l’intolérance et de formes
multiples de domination symbolique des croyants sur les non-
croyants, de l’élite sur les « masses », toujours menacées d’être
traitées avec mépris. Quant à la forme « narrative »,
individualiste et entrepreneuriale, elle est difficilement
séparable de toutes les formes de domination de classe, celle des
patrons sur leurs salariés, des dirigeants révolutionnaires sur
leurs ennemis de classe, des managers sur leurs subordonnés,
etc.
Mais, en même temps qu’elles se diversifient et se complexifient,
ces formes de domination et d’altérité, corrélatives des formes
d’identification, rentrent en crise : elles sont mises en question
par les évolutions économiques mais aussi par les mouvements
sociaux de toute espèce. Ces crises sont des mises à l’épreuve de
la gestion identitaire que les individus doivent faire d’eux-mêmes
et des autres, dans tous les aspects de la vie sociale et dans toutes
les sphères de l’existence personnelle. C’est ce que je vais étudier
dans les trois chapitres qui suivent.

Notes du chapitre
[1] ↑ Pour une vue synthétique de la manière dont les formes identitaires ont été
produites au cours de ces enquêtes, cf. Didier Demazière et Claude Dubar, Parcours
professionnels, marchés du travail et formes identitaires, retour sur une théorisation,
Communication aux VIIIes journées de sociologie du travail, Aix-en-Provence, juin
2001, ainsi que « Trajetória professional e formas identitárias : uma téorizaçãs »,
Contemporaneidade e Educação, n° 8, 2000, p. 183-200.
[2] ↑ J’ai préféré, dans ce chapitre, reprendre l’expression d’Elias, « identité Nous-Je »,
plutôt que l’opposition holiste/individualiste, bien qu’on puisse aussi appeler « holiste »
le lien social où domine le Nous et « individualiste » celui où domine le Je. Dans un
texte de 1987, Norbert Elias écrit : « Des notions comme celle de développement qui est
socialement admise, ou comme celle d’identité je-nous, qui doit se faire sa place, sont
d’une certaine utilité… Mais elles laissent encore beaucoup à désirer. Elles sont tout
sauf un aboutissement et restent, en d’autres termes, disponibles pour la poursuite du
travail par les générations à venir », cf. La société des individus, Paris, Fayard, 1991, p.
243.
[3] ↑ Je me suis appuyé sur le texte du chapitre 1, « Les concepts fondamentaux de la
sociologie », de l’ouvrage posthume de Weber, Wirstchafi und Gesellschaft, publié en
1921 par Marianne Weber et traduit partiellement en français sous le titre Économie et
société, Plon, 1971.

[4] ↑ J’ai particulièrement étudié deux textes importants : L’idéologie allemande (Ve
éd., 1845) et Le manifeste du Parti communiste (1re éd., 1848).
[5] ↑ Il s’agit de mettre en application la méthode idéal typique prônée par Max
Weber en prenant comme perspective l’articulation entre les manières d’être défini
par Autrui et les manières de se définir soi-même, mais aussi les identifications
« spatiales » et « temporelles ».
[6] ↑ Dans cet article de 1987 intitulé « Les transformations de l’équilibre Nous-Je »,
Norbert Elias écrit aussi : « Le problème conceptuel de l’identité humaine demeure très
largement insoluble tant que l’appareil conceptuel sociologique ne fournit pas une
définition plus ou moins clairement élaborée de la notion de processus » (La société des
individus, Paris, Fayard, 1991, p. 242).
[7] ↑ La formule se trouve dans La société des individus, op. cit., p. 241. Elle est issue
d’un texte écrit en 1987 et traduit sous le titre : « Les transformations de l’équilibre
Nous-Je ». Elle a été reprise comme titre de sa communication par Irène Théry dans
l’ouvrage collectif publié par la Fondation Saint-Simon, Collectif, Les révolutions
invisibles, Paris, Calmann-Lévy, 1998 : « Il n’y a pas de je sans nous », p. 17-32.
[8] ↑ Ces formules risquent de prêter à confusion dans la mesure où l’on ne peut pas
dire grand-chose des formes identitaires en l’absence de traces écrites ou
d’enregistrements de traditions orales. Les traces archéologiques non verbales peuvent
difficilement être interprétées en termes identitaires…
[9] ↑ Cf. De la division du travail social, Paris, PUF, rééd. 1994 (1re éd., 1893), p. 175. En
fait, Durkheim a oscillé entre deux thèses : « L’individualisme philosophique ne
commence nulle part », op. cit., p. 146 ; « la personnalité individuelle n’existait pas »,
op. cit., p. 171. Cf. l’analyse d’Alain Marie, De l’individu communautaire au sujet
individuel, in L’Afrique des individus, Paris, Karthala, 1997, p. 53-110.
[10] ↑ Les citations sont tirées de Neil J. Smelser, Le lien problématique entre
différenciation et intégration, in P. Besnard et al. (éd.), Division du travail et lien social,
la thèse de Durkheim un siècle après, Paris, PUF, 1993.
[11] ↑ C’est du moins ce que conclut Alain Testard au terme d’un examen comparatif
d’un nombre très important de mythologies. Cf. Alain Testard, Des mythes et des
croyances. Esquisse d’une théorie générale, Paris, Éd. de la MSH, 1991.
[12] ↑ Cf. Sélim Abou, L’identité culturelle, Paris, Anthropos, 1984.
[13] ↑ Cf. F. Héritier, L’identité Samo, in Claude Lévi-Strauss, L’identité. Séminaire au
Collège de France, Paris, PUF, 1977, p. 51-80.
[14] ↑ Cf. Marcel Mauss, Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne,
Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1966, p. 333-364.
[15] ↑ On trouve de nombreux écrits d’anthropologues défendant cette thèse, cf., par
ex., Maurice Godelier, à propos des Baruya de Nouvelle-Guinée : La production des
grands hommes, Paris, Fayard, 1980, qui démontre la manière dont les jeunes garçons
sont socialisés et initiés dans le mépris des femmes.
[16] ↑ Cette histoire est reconstituée par Norbert Elias dans ses deux ouvrages : La
dynamique de l’Occident, Paris, Calmann-Lévy, 1975, et La civilisation des mœurs, Paris,
Calmann-Lévy, 1991 (1re éd., 1939).
[17] ↑ L’expression est de Charles Taylor qui défend la thèse philosophique de
l’émergence de la notion du Moi, et donc de personne, à partir de la rencontre de la
réflexion morale, portant sur le Bien, la « vie bonne » et de la prise en compte
progressive des « distinctions qualitatives » mettant en avant la notion d’« intimité »,
c’est-à-dire le fait que les êtres humains soient dotés de « profondeurs intimes ». C’est,
selon lui, le triomphe progressif de l’interne sur l’externe, du profond sur le dessus qui,
de Platon à Descartes et de Montaigne à la Réforme protestante puis au romantisme
allemand et à l’existentialisme, a imposé, en Occident, l’idée que l’identité est d’abord
une affaire subjective et intime, une « conscience affinée et réflexive de l’expérience
personnelle » ; cf. Charles Taylor, Les sources du moi, Paris, Seuil, 1998 (1re éd., 1989).
[18] ↑ Cf. Sociologie et anthropologie, op. cit., p. 359-361.
[19] ↑ C’est la doctrine de saint Paul définissant l’Église comme « corps du Christ » qui,
transposée à l’État moderne en voie de constitution, fournit la matrice théologique de
la pensée politique médiévale et de l’organisation corporative des métiers ; cf. C. Dubar
et P. Tripier, Sociologie des professions, Paris, A. Cohn, 1998, chap. 1.
[20] ↑ Au début de ses Méditations métaphysiques, Descartes, imaginant que le diable
(« malin génie ») s’amuse à le tromper et à abuser ses sens, ne peut trouver qu’une
réponse à ce type d’objection : le cogito implique, en même temps qu’un Je pensant, un
Dieu qui ne soit pas trompeur…
[21] ↑ Cf., ci-après, l’importance de la philosophie grecque pour l’émergence de
l’identité réflexive.
[22] ↑ L’œuvre de Kant marque un tournant dans l’histoire des idées philosophiques
évoquée dans la note précédente par le fait que c’est aussi le caractère universel de
l’impératif moral, sa règle d’universalisation qui fournit la norme de réciprocité
(« traiter l’autre comme soi-même c’est-à-dire comme une fin et pas seulement comme
un moyen ») et permet de fonder l’autonomie du sujet moral et donc de l’identité
personnelle comme « visée éthique ». Cette visée se trouvait déjà chez Aristote mais
connectée à une métaphysique « essentialiste » des catégories dont Kant démontre les
impasses ; cf. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.
[23] ↑ La conception de l’histoire développée par Elias reste évolutionniste : ce qu’il
appelle civilisation, c’est la civilisation occidentale dans sa version étatique. Norbert
Elias est plus impressionné, sinon fasciné par le triomphe de l’absolutisme royal que
par l’expansion des échanges et « la dynamique du capitalisme », pour reprendre
l’expression de Braudel. Sa survalorisation de la sphère politique a pour corrélat une
certaine dévalorisation de l’économique, contrairement à Marx et à Weber.

[24] ↑ Cf. Norbert Elias, La société de cour, Paris, Calmann-Lévy, 1974 (1re éd., 1969).
[25] ↑ Sur l’invention de l’idée de nation au XIXe siècle et les origines du nationalisme,
cf. Anne-Marie Thiesse, La création des identités nationales en Europe, XVIIIe-XXe siècle,
Paris, Seuil, 1999.
[26] ↑ Cf. Éric Hobsbawn, L’âge des extrêmes. Histoire du court XXe siècle 1914-1991,
Paris, Complexe / Le Monde diplomatique, 1999 (1re éd., 1996).
[27] ↑ Je suis partiellement d’accord avec les positions défendues dans la vaste
synthèse sur l’état actuel des identités par Manuel Castells, dans son livre Le pouvoir de
l’identité, Paris, Fayard, 1999 (1re éd., 1997). D’accord avec le constat de la primauté
actuelle, dans le monde, de ce qu’il appelle les identités résistantes (que j’appelle forme
culturelle) qu’il considère toutes comme communautaires (y compris les mouvements
écologistes et féministes) ; partiellement avec le fait qu’il considère que ce qu’il appelle
les identités-projet (que j’appellerai formes narratives) sont bloquées et ne parviennent
pas à se traduire en projets de transformation sociale, notamment parce qu’elles se
convertissent souvent en identités légitimantes (que j’appelle forme statutaire). Mais
l’absence de distinction entre « projet » et « réflexivité » et entre « identité pour soi » et
« identité pour autrui » me semble nuire à la théorisation entreprise par Castells.
[28] ↑ Sur un exemple d’invention mythique d’une identité régionale, on peut lire la
thèse de Ronan Le Cloarec, L’identité bretonne, Rennes, Terre de brume, Presses
Universitaires de Rennes, 1998. Sur la genèse de cette croyance collective dans l’
« identité bretonne », au XIXe siècle, cf. Catherine Bertho, L’invention de la Bretagne.
Genèse sociale d’un stéréotype, Actes de la recherche en sciences sociales, 35, novembre
1980, p. 45-62.
[29] ↑ J’utilise l’expression « forme culturelle » dans un sens un peu diffèrent de celui
de Sélim Abou, qui n’évite pas, dans L’identité culturelle, op. cit., le piège essentialiste
en faisant des cultures des ethnotypes constitutifs des personnalités individuelles. Jean-
Pierre Warnier considère, à juste titre, les identifications culturelles comme des
répertoires d’action, des ressources symboliques (parmi d’autres) qui peuvent être
« contextuelles et fluctuantes » et donc varier au cours de la vie d’une personne. Ces
« identités » sont construites et reconstruites au cours de l’Histoire pour appuyer des
revendications dans « des processus foisonnant de création culturelle » ; cf. La
mondialisation de la culture, Paris, La Découverte, « Repères », 1999. Lire aussi, sur ce
point, Jean-François Bayart, L’illusion identitaire, Paris, Fayard, 1996.
[30] ↑ Cf. L’âge des extrêmes, op. cit., p. 19 s.
[31] ↑ Le passage des « communautés » (traduction de l’allemand Gemeinschaft) aux
« sociétés modernes » (traduction de l’allemand Gesellschaft) est au cœur de l’ouvrage
de Ferdinand Tönnies intitulé Gemeinschaft und Gesellschaft, écrit en 1887, devenu un
classique de la sociologie (8 éditions jusqu’en 1922 en Allemagne). Il a été traduit en
français sous le titre Communauté et société et réédité chez Retz, Paris, 1977. Max
Weber critique l’usage que fait Tönnies de cette opposition entre « types sociaux » et
forge les termes Vergemeinschaftung et Vergesellschaftung pour désigner des formes du
lien social (et non des sociétés « réelles ») et des processus typiques de socialisation
(Sozialisierung) qui coexistent dans les sociétés historiques selon des combinaisons très
variables. Cf. Wirtschaft und Gesellschaft, 1921, chap. 1. La traduction de ces deux
concepts clés par des néologismes barbares (« communalisation » et « sociétisation ») a
contribué à obscurcir l’usage que Weber fait de ces concepts. Cf. Économie et société,
Paris, Pion, 1971, p. 3-59. J’ai préféré traduire ces termes par socialisation
« communautaire » et socialisation « ; sociétaire » en essayant de clarifier la conception
wébérienne de la socialisation, cf. La socialisation, op. cit., chap. 4, p. 89-94.
[32] ↑ Sur l’approche wébérienne du champ politique, cf. Politik als Beruf, Conférence
de 1919, traduite dans Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959.
[33] ↑ Cf. le chapitre 5 du premier livre de Wirtschaft und Gesellschaft, traduit dans
Économie et société, Paris, Plon, 1971, p. 429-632.
[34] ↑ Cf. Jean-Pierre Vernant, L’individu, La mort, l’amour. Soi-même et l’autre en
Grèce ancienne, Paris, Gallimard, 1989.
[35] ↑ Le terme grec prosopon signifie « ce qu’on présente de soi au regard d’autrui, la
figure individualisée offerte aux yeux de quiconque vous aborde de front et qui est
comme le sceau de votre identité » (Vernant, op. cit., p. 118).
[36] ↑ Cf. Michel Foucault, Le souci de soi. Histoire de la sexualité, t. III, Paris,
Gallimard, 1984.
[37] ↑ Cf. Jean-Pierre Vemant, L’individu, la mort, l’amour en Grèce ancienne, op. cit., p.
230. Vernant situe à cette époque l’apparition d’un troisième sens de l’expression
« individu humain » qui n’est plus l’être empirique ni le sujet singulier mais la
« personne intérieure » dotée d’une intimité, d’une conscience de soi-même.
[38] ↑ Op. cit., p. 231.
[39] ↑ Cf. Peter Brown, L’Antiquité tardive, in P. Ariès et G. Duby (éd.), Histoire de la
vie privée. De l’empire à l’an mil, Paris, Seuil, 1985, p. 252-253. De même, Vernant
constate l’apparition d’un nouveau genre d’écrits qui ne sont plus de simple
« biographies », des « vies de personnages héroïques », ni des autobiographies, des
« mémoires d’individus », mais des « confessions » (Marc Aurèle…) dans lesquelles la
« vie intérieure forme la matière de l’écrit ».
[40] ↑ J.-P. Vernant, L’individu, la mort, l’amour, op. cit., p. 228.
[41] ↑ M. Weber, Économie et société, Paris, Plon, 1971, p. 488.
[42] ↑ Ibid., p. 566.
[43] ↑ Ibid., p 568.
[44] ↑ Ibid., p 602.
[45] ↑ Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Paris, Plon, 1964
(1re éd., 1904). Les citations proviennent des pages 207 à 249 de la traduction française.
[46] ↑ Cf. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 181-193.
[47] ↑ Les citations proviennent des pages 249 à 251 de la traduction française de
L’Éthique protestante…
[48] ↑ Pour une reprise récente du débat sur cette question de la « cage d’acier », cf.
Frédéric de Coninck, La métaphore de l’ouvert et du fermé chez Max Weber, Cahiers
internationaux de sociologie, CIV, 1998, p. 139-145.
[49] ↑ Ce terme ne fait pas partie du vocabulaire wébérien mais de celui des
philosophes de l’École de Francfort (Adorno, Horkheimer…), qui ont interprété la
rationalisation wébérienne comme une pure et simple imposition de la logique
capitaliste la plus dépourvue de toute dimension éthique.
[50] ↑ L’éthique protestante…, op. cit., p. 251.
[51] ↑ La distinction entre les résistances culturelles, à base communautaire, et les
nouveaux mouvements sociaux écologistes, féministes et homosexuels à dominante
plutôt sociétaire n’est pas bien claire dans l’ouvrage de Castells cité précédemment. Ce
sont pourtant des processus très différents qui engagent des formes identitaires
différentes : culturelles et défensives dans le premier, réflexives et offensives dans le
second.
[52] ↑ La résistance à l’exploitation économique et à l’exclusion sociale a pris des
formes multiples au cours des siècles. La volonté de « s’en sortir », la lutte pour
l’existence ne sont pas spécifiques de l’époque moderne et n’impliquent aucune forme
d’identification particulière autre qu’économique. Ce qui est nouveau, dans le
mouvement ouvrier, ou du moins dans certaines tendances, c’est la volonté d’abolir ou
de dépasser le capitalisme pour créer un monde nouveau et un « homme nouveau »
pétri par les idéaux d’égalité et de fraternité.
[53] ↑ Le débat Marx-Weber sur le capitalisme est essentiel pour bien comprendre
cette question : Weber partageait une partie des analyses de Marx sur l’exploitation du
« travail libre » par le capital comme une des conditions de l’expansion du capitalisme.
Il reconnaissait le fait que la classe ouvrière soit économiquement exploitée, il avait
fait des enquêtes en usine et analysé les efforts faits par les syndicats allemands pour
résister à cette exploitation et obtenir des avancées salariales et sociales. Mais Weber
ne pensait pas qu’une révolution politique, instaurant un autre régime soit une
solution à l’exploitation ouvrière. Outre son opposition à la notion de « dictature du
prolétariat » à cause de ses (tardives, voire douteuses) « convictions démocratiques » (il
fera partie des fondateurs du nouveau parti démocrate allemand au moment du traité
de Versailles), il n’analysait pas les classes sociales comme des mouvements
identitaires mettant en jeu le rapport aux valeurs (contrairement aux groupes
statutaires) mais comme des mouvements purement économiques de défense des
intérêts dans une logique instrumentale. Il ne pensait pas que la défense des intérêts
ouvriers ait quelque chose à voir avec le prophétisme ; cf., par ex., De Coninck, op. cit.,
p. 146-148.
[54] ↑ J’utilise ici cette expression comme équivalente de celle de « conscience
révolutionnaire », c’est-à-dire de manière nouvelle d’agir dans le monde impliquant
une conception spécifique de l’Histoire, non seulement collective mais aussi
individuelle.
[55] ↑ Cf. Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie allemande et Le manifeste du Parti
communiste, Œuvres choisies, t. I, Éd. du Progrès, 1970, p. 10-81 et 111-142.
[56] ↑ Le livre d’Herbert Marcuse, L’homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la
société industrielle avancée, Paris, Éd. de Minuit, 1968 (1re éd., 1964), redéfinit la société
capitaliste selon Marx comme société de consommation, intégralement réduite à une
seule dimension instrumentale, économique. Il lui opposait la société communiste
permettant l’épanouissement d’un « individu multidimensionnel », s’appuyant
notamment sur les indications de L’idéologie allemande.
[57] ↑ Le terme « organique » est celui utilisé par Tönnies pour caractériser la
Gemeinschaft. Il se réfère aux « liens du sang, du sol et de l’esprit » qui caractérisent,
selon lui, le lien social « vital » que détruit la Gesellschaft, synonyme, pour Tönnies, de
société capitaliste.
[58] ↑ Les thèses sur Feuerbach, de Marx et Engels, et surtout la 6e, ont donné lieu à
une abondante littérature et à une intense polémique entre les interprètes
« humanistes » considérant que l’essence humaine renvoyait au concept d’un individu
luttant pour la transformation des rapports sociaux au nom d’un idéal universaliste (cf.
Adam Schaff, Le marxisme et l’individu, Paris, A. Colin, 1968) et les « anti-humanistes »
considérant que la formulation de Marx et Engels annonce la mise en œuvre de la
science de l’histoire, le matérialisme historique, qui dissoudra la notion d’essence
humaine et fera des individus des produits des rapports sociaux, objet d’une théorie
scientifique et révolutionnaire (cf. Louis Althusser et al, Lire « le Capital », Maspero,
1965).
[59] ↑ Parti communiste d’Union soviétique.
[60] ↑ C’est dans ses écrits historiques, Les luttes de classes en France. Le dix-huit
Brumaire et La guerre civile en France, que Marx dénonce l’individualisme petit-
bourgeois des classes moyennes (et des paysans votant en masse pour Napoléon III) qui
« se croient au-dessus des classes » alors qu’elles ne sont qu’ « entre deux » et devront
« choisir leur camp » au moment de l’affrontement décisif. Il ne s’agit manifestement
pas du même individualisme que celui de « l’homme communiste », imaginé dans
L’idéologie allemande, ni que celui des intellectuels révolutionnaires qui se rallient au
prolétariat, en vertu de leur capacité d’analyse. Sur une autre interprétation
individualiste de Marx tenant compte de ces deux sens, cf. Elster, The Multiple Self, Free
Press of New York, 1986, p. 54-78.
[61] ↑ Il faut, pour élucider cette question, comprendre tout ce que ces partis
regroupés dans la IIIe Internationale doivent à la pensée et à l’action de Lénine et
notamment à son interprétation de l’œuvre de Marx. Dès lors, qu’après l’échec de la
révolution de 1905 en Russie, Lénine, dans Que faire ?, persuadait les dirigeants et
militants ralliés à ses positions « révolutionnaires » qu’il fallait créer des « partis
d’avant-garde » structurés par une « discipline de fer » et rompant avec les
mouvements réformistes et sociaux-démocrates, l’ « homme communiste » avait toute
chance de devenir ce « révolutionnaire professionnel » (pas souvent ouvrier d’origine)
dont le but premier était d’inculquer le marxisme comme « science de l’histoire » aux
« masses » ignorantes et spontanément « réformistes » et « corporatistes ».
[62] ↑ Cf. Annie Kriegel, Aux origines du communisme fiançais, Flammarion, 1969.
[63] ↑ Cf. Bernard Pudal, Prendre parti. Pour une sociologie historique du PCF, Presses
de la FNSP, 1989.
[64] ↑ Cf. l’introduction au Dictionnaire biographique du mouvement ouvrier de Jean
Maitron, Paris, Éditions Ouvrières, 1972.
[65] ↑ C’est ce qu’avait constaté Yvon Bourdet dans une enquête par entretiens auprès
de militants se disant « révolutionnaires » à la fin des années 70 ; cf. Qu’est-ce qui fait
courir les militants ? Paris, Stock, 1977.
[66] ↑ Dans la mesure où les formes de relation de ces différents types de militants ne
sont pas les mêmes (certains privilégient le « communautaire », d’autres le
« sociétaire ») et que les profils biographiques sont aussi différents (certains
privilégient le « pour autrui », d’autres le « pour soi »), il n’y a pas de raison de ne pas
réussir l’exercice dès lors qu’on posséderait les matériaux langagiers (documents
personnels, biographies, entretiens, témoignages) nécessaires à l’analyse.
[67] ↑ Cf. Faire de la sociologie. Un parcours d’enquêtes, Paris, Belin, 2006.
[68] ↑ Cf. Claude Dubar et Selim Nasr, Les classes sociales au Liban, Paris, Presses de la
FNSP, 1976, p. 236-237.

[69] ↑ Cf. Renaud Sainsaulieu, L’identité au travail. Presses de la FNSP, 1977.

[70] ↑ Dans Les ouvriers dans la société française, XIXe-XXe, Paris, Seuil, 1986, Gérard
Noiriel constate que les militants ouvriers communistes, actifs politiquement aux
grandes époques de mobilisation (Front populaire, Libération, Mai 68), sont toujours
massivement des jeunes travailleurs. Il constate ainsi que le PCF n’est jamais parvenu à
« s’enraciner durablement dans les classes populaires ». Placé dans une perspective
biographique, l’homme (ouvrier) communiste, c’est le « jeune homme » qui se
reconvertit ensuite à « autre chose ».
[71] ↑ Cf. Claude Dubar, Gérard Gayot et Jacques Hédoux, « Sociabilité minière et
changement social à Sallaumines et Noyelles-sous-Lens », Revue du Nord, t. LXIV, 1982,
p. 413-423.
[72] ↑ Cf. Claude Dubar et Sylvie Engrand, La formation en entreprise comme
processus de socialisation professionnelle, et Formation continue et dynamique des
identités professionnelles, Formation-Emploi, n° 16, 1986, p. 37-47, et n° 34, 1991, p. 91-
92.
[73] ↑ On peut considérer que l’engagement militant pour la libération des formes
modernes d’exploitation est l’équivalent, dans un cadre sociétaire, de l’engagement
religieux intime, tourné vers l’intérieur, dans un cadre communautaire. Dans les deux
cas, une forme réflexive du Je émerge d’une distanciation par rapport aux rôles
assignés par le Nous.
[74] ↑ Cette notion de « ressources identitaires » sera explicitée dans les chapitres
suivants. Dans une perspective nominaliste, elles ne peuvent être que des capacités
langagières, des réserves de mots, expressions, références permettant de mettre en
œuvre des stratégies, plus ou moins complexes, d’identification des autres et de soi-
même. Mais elles sont indissociables de capacités relationnelles permettant la
découverte des autres, la gestion des coopérations et conflits avec eux, et des
compétences biographiques, des apprentissages de soi, de la mise en récit des
identifications passées qui ont permis la construction de son identité personnelle (cf.
chap. 5).
[75] ↑ Le constat de la pluralité des identités statutaires du Je, de ses appartenances
multiples, était considéré par Simmel comme une des marques essentielles de la
modernité, de la socialisation sociétaire (Vergesellschaftung). Il voyait dans la
mutiplication des « cercles » enserrant la vie quotidienne des individus modernes une
chance d’autonomie ; cf. « La différenciation sociale », Sociologie et épistémologie, trad.,
Paris, PUF, 1981, p. 220-222. C’est un thème longuement développé par Jon Elster dans
The Multiple Self Free Press of New York, 1986.
[76] ↑ La distinction entre conscience reflexive et conscience pratique se trouve dans
l’ouvrage d’Antony Giddens, La constitution de la société, Paris, PUF, 1987 (1re éd., 1977).
J’y reviendrai au chapitre 5.
[77] ↑ La distinction entre Autrui significatif et Autrui généralisé et son importance
dans les identifications se trouve dans George Herbert Mead, L’esprit, le soi, la société,
Paris, PUF, rééd. 2006 (1re éd., 1933). J’y reviendrai au chapitre 5.

[78] ↑ L’expression est de Ronald Laing, Soi et les autres, Paris, Gallimard, 1972 (1re
éd., 1964).
[79] ↑ J’utiliserai l’expression rapports sociaux pour désigner des relations de pouvoir
caractéristiques des Nous (communautaires ou sociétaires) et relations sociales pour
désigner des formes relationnelles des Je (pour autrui et pour soi). Les rapports de
pouvoir ne se réduisent pas à des relations de domination, de même que les relations
sociales qui, en outre, incluent les « relations à soi-même ».
2. Dynamiques de la famille et crise
des identités sexuées

C e chapitre examine l’hypothèse d’une transformation


profonde des rapports entre les sexes dans la société
française des années 1965-2005. Il développe la thèse d’une crise
des identités sexuées (gender identity) [1]  à partir d’une histoire
raisonnée des mutations de la condition des femmes et des
évolutions des relations entre les hommes et les femmes, en
France, depuis le milieu des années 60. Pour ce faire, il interroge
d’abord l’histoire des femmes, de leurs rôles, de leurs activités, de
leurs aspirations, mais aussi des relations entre les hommes et les
femmes, des rôles masculin et féminin dans la société française.
Il examine aussi la littérature sociologique et ses controverses
concernant le devenir de l’institution familiale. En quoi les
transformations de la famille, conjugalité et parentalité,
débouchent-elles sur une crise ? Enfin, il revient sur le
« processus identitaire Je-Nous » (qui est aussi Je-Tu), à travers
une analyse de ce qui semble être devenu un enjeu central de la
dernière période : la relation amoureuse. En quoi les évolutions
de cette relation, de son sens et de ses enjeux, débouchent-elles
sur une crise des identités sexuées ?

Le processus d’émancipation des


femmes
L’accès des femmes à l’autonomie, à la fois financière par le
travail salarié, et sexuelle par la maîtrise de la procréation, leur
affranchissement, même lent et relatif, des contraintes de rôle
domestique et leur invention, même partielle et récente, de
nouvelles formes de vie privée composent un processus
d’émancipation historique qui constitue sans doute le
bouleversement majeur du XXe siècle, en Occident. Grâce
notamment à la parution récente d’une Histoire des femmes en
Occident [2] , on peut mieux suivre et comprendre ce processus
sur une longue durée, mais aussi grâce aux apports du
mouvement féministe lui-même et de la sociologie des rapports
sociaux de sexe, et de la division sexuelle du travail [3] , on peut
mieux cerner les diverses composantes de ce processus qui, en
France, s’est incontestablement accéléré durant le dernier tiers
du XXe siècle. L’accès massif des femmes au travail salarié, à la
maîtrise de la procréation et à l’égalité juridique avec les
hommes n’a supprimé ni les inégalités entre les sexes ni toutes
les formes de subordination des femmes. Mais il a généré une
crise des rôles masculins et féminins et des transformations
identitaires qu’il importe de cerner.

Sur la domination masculine


Au départ, depuis très longtemps et dans toutes les formes de
« communautés », la subordination généralisée des femmes à un
homme ou à un groupe d’hommes (le père, le mari, les anciens,
les prêtres, etc.) est repérable. La domination masculine [4] , si elle
ne constitue pas un « invariant historique » (puisqu’elle est en
train d’être remise radicalement en cause), représente bien un
« invariant communautaire » : ce que Françoise Héritier appelle
« la valence différentielle des sexes » est présent partout où
domine la logique communautaire et l’imposition d’un ordre
symbolique fondé sur le respect de la tradition. On en connaît
bien désormais le mécanisme : pour que les femmes qui
possèdent le privilège « naturel », biologique, de la procréation
ne puissent le traduire en pouvoir social, les sociétés
communautaires (c’est-à-dire les hommes y exerçant le pouvoir)
ont inventé des dispositifs (mythiques, rituels et institutionnels)
leur assignant une position dominée et une identité négative [5] .
Dans toutes les « communautés » étudiées, selon Françoise
Héritier, par les anthropologues, la différenciation des sexes qui
justifie la division sexuée du travail écarte les femmes de la
sphère du pouvoir, et les constitue en groupe distinct affecté à la
sphère domestique. Dès lors que cette opération apparaît à tous,
y compris aux femmes elles-mêmes, comme « naturelle » parce
que conforme à toutes les croyances collectives de la
« communauté », on n’observe peu de variation dans ce qui
apparaît comme une sorte de fondement du lien communautaire.
Pour ce faire, les femmes ont été socialement cantonnées à la
sphère domestique et ont occupé une place subordonnée et un
statut d’objet dans les structures de parenté : « Ce sont les
hommes qui échangent les femmes et non pas l’inverse. » [6]  De
ce fait, comme chez les Samo (chap. 1), elles sont considérées à la
fois comme « moins socialisées » que les hommes et comme
potentiellement « dangereuses » pour eux. Des mythes, des
rituels et des institutions (notamment religieuses) servent à les
tenir à distance, à les enfermer dans un système de normes et de
rôles justifié symboliquement. Le sacré « communautaire » est
masculin et les femmes ne peuvent y accéder qu’en position
dominée.
Le passage historique progressif, inachevé et incertain, des
structures « communautaires » aux relations « sociétaires » ne
s’est pas forcément accompagné d’un changement de statut des
femmes. Il a simplement élargi des brèches qui existaient parfois
déjà mais sous forme d’exceptions étroitement contrôlées par le
pouvoir politique ou religieux masculin. Les figures historiques
de la sorcière ou de la prostituée — femmes qui ne se conforment
pas aux rôles domestiques — ont été souvent réprimées, parfois
très durement, au cours de l’histoire mais en constituant parfois
des îlots d’autonomie dans un contexte pourtant communautaire.
La figure de la religieuse a pu être donnée en exemple
d’accomplissement d’un idéal spirituel. Mais elle était « à la
marge » de la vie sociale et communautaire « ordinaire » (en haut
ou en bas, mais à côté). L’inventaire de nombreux cas, dans
l’ancienne société, montre à quel point ces femmes seules (sans
mari) n’étaient pas considérées comme des « femmes
normales » [7] . Même une personnalité historique comme Jeanne
d’Arc n’a pas suscité de changement significatif à l’égard des
femmes en général : ses exploits ont été systématiquement reliés
au caractère « masculin » de sa personnalité [8] .
L’accès des premières femmes à des activité professionnelles
salariées, dans un cadre partiellement sociétaire, s’est souvent
fait, surtout à partir du XIXe siècle, en continuité avec des
activités ménagères, éducatives, ou soignantes « spécifiquement
féminines », c’est-à-dire relevant des rôles domestiques.
Traditionnellement, en milieu urbain, les jeunes filles étaient
placées comme servantes dans une famille d’accueil avant de se
marier et de devenir épouses et mères. Celles qui, dans la
bourgeoisie, devenaient gouvernantes, enseignantes ou
infirmières, au XIXe siècle, devaient rester célibataires. Si elles se
mariaient, elles devaient abandonner leur emploi. Dans les
classes populaires, c’est la pauvreté qui poussait les femmes à
aller travailler aux champs ou dans les fabriques. Pour les
ouvrières d’usine - leur nombre passe en France de 168 000 à
747 000 entre 1835 et 1860 - c’est le fait qu’elles soient moins
payées que les hommes — en moyenne un taux inférieur de un
quart à celui de la paye masculine pour le même travail - qui
explique qu’elles étaient recherchées par les patrons. Même si les
progrès de l’industrie se payaient, selon les réformateurs
sociaux, d’une certaine « crise de la famille », celle-ci ne
débouche pas sur une égalisation des hommes et des femmes,
bien au contraire [9] .
La séparation spatio-temporelle du travail-production et de la
famille-reproduction introduit un nouveau type de rapport social
et de division du travail entre hommes et femmes. Les hommes
se définissent par le travail, alors que les femmes, même quand
elles doivent travailler, se définissent par leurs rôles
domestiques. Du moins sont-elles définies ainsi. Le rejet que
manifestent les ouvriers « politisés » à l’égard du travail des
femmes se justifie autant par le constat du sort inhumain qui
leur est fait à l’usine que par la peur de voir cette main-d’œuvre
bon marché s’emparer des emplois disponibles [10] . La
participation d’ouvrières au mouvement syndical naissant sera,
de ce fait, toujours contestée, à la rigueur tolérée, difficilement
acquise.
Il n’en reste pas moins que la deuxième partie du XIXe siècle voit
apparaître des actions collectives de femmes pour des
revendications qui les touchent directement en tant que femmes.
Dès 1848, des ouvrières des Ateliers d’État avaient combattu pour
la suppression de la hiérarchie, la construction de crèches, le
droit de réunion, la réforme du statut matrimonial. La Commune
de Paris intègre dans son programme, en 1871, des
revendications « féministes » : droit au divorce, égalité
d’instruction des hommes et des femmes, droits politiques,
égalité de salaires. Malgré une répression sanglante des femmes
les plus impliquées dans cette lutte (cf. Louise Michel), des grèves
d’ouvrières reprennent et se multiplient entre 1880 et 1914. Mais
elles ne débouchent pas sur une articulation entre lutte des
classes et émancipation féminine : le mouvement syndical reste
presque totalement masculin et obsédé par les risques de
concurrence de cette main-d’œuvre sous-payée. L’image de la
femme au foyer reste dominante, y compris au sein des classes
populaires [11] .
Malgré un accès massif des femmes aux emplois salariés pendant
la Grande Guerre, et en dépit du mouvement « suffragiste » pour
l’égalité politique des femmes qui n’aboutira au droit de vote en
France qu’en 1944, l’entre-deux-guerres, et même l’après-guerre
sont marqués par « l’étouffement des voix féministes ». On
assiste, en France, à cette époque, à « un grand consensus
matrimonial » [12] , à un retour des femmes au foyer (après 1918)
et à une (re)valorisation des rôles domestiques. Malgré une forte
participation des femmes aux mouvements de résistance, le droit
de vote et la protection sociale, le statut de la femme ne change
guère à la Libération. Il y a très peu de députées élues, les
femmes sont très minoritaires dans les syndicats, les partis, les
professions dirigeantes. En 1945, le premier congrès national de
l’Union des femmes françaises proclame ainsi ses objectifs :
« Donner des enfants à la France, fonder un foyer, élever ses
enfants dans une morale élevée, leur inculquer le goût du travail,
le respect filial, l’amour de la Patrie et le sens civique. »
Le consensus semble tellement fort que l’ouvrage précurseur de
Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, est accueilli, en 1949, par
des critiques acerbes et des commentaires malveillants y compris
de la part de critiques des journaux « de gauche » [13] . Ce livre
mettait pourtant à jour, de manière cohérente, les bases de la
sujétion des femmes et tentait de lier les luttes pour l’égalité avec
l’accès des femmes à leur identité : « Affranchir la femme, c’est
refuser de l’enfermer dans les rapports qu’elle soutient avec
l’homme, mais non les nier ; qu’elle se pose pour soi, elle n’en
continuera pas moins à exister aussi pour lui ; se reconnaissant
mutuellement comme sujet, chacun demeurera cependant pour
l’autre un autre. (…) C’est quand sera aboli l’esclavage d’une
moitié de l’humanité (…) que le couple humain retrouvera sa
vraie figure. » C’est, en France, l’un des premiers ouvrages dans
lequel la critique de la « nature féminine » débouche sur la
question de la construction, par les femmes, d’une identité
personnelle irréductible à ses rôles domestiques, liée à une lutte
pour l’égalité et à de nouveaux rapports avec les hommes.
La question de l’identité féminine est, en effet, inséparable de
celle des relations de domination sexuée. Tant qu’elles restent
assujetties à leurs rôles domestiques, et surtout aux tâches
ménagères non reconnues économiquement, les femmes ne
peuvent accéder qu’à une identité de procuration (fille de,
femme de, mère de). Alors que l’identité masculine se construit
autour du travail productif et des luttes pour sa reconnaissance
(ne serait-ce que monétaire), l’identité féminine ne peut accéder
qu’à des formes privées, privatives, de reconnaissance. La
division sociosexuée du travail (homme = travail ; femme =
famille) enferme la femme dans une situation de double
dépendance, économique et identitaire (même son nom est
souvent, en dépit de la loi de 1793, après celui de son père, celui
de son mari). La séparation de la production masculine et de la
reproduction féminine, subordonnant la seconde à la première,
n’est apparemment pas très différente de celle qui a régi, depuis
des millénaires, l’organisation des sociétés à dominante
« communautaire » [14] .

Le tournant des années 1960-1970


C’est au milieu des années 60 qu’en France tout commence à
basculer. Ce que Jean-Claude Kaufmann appelle « un gigantesque
incendie venu de Suède » et Louis Roussel une « contestation
violente venue des campus américains » [15]  va provoquer une
véritable « révolution culturelle » mais aussi un « retournement
démographique » et, à la suite de Mai 1968, un « nouveau
mouvement social » qui vont transformer en profondeur la place
des femmes dans la société française. Dans le champ de la vie
privée, entre la fin des années 60 et celle des années 80, « en
vingt ans, les changements ont été plus profonds qu’au cours du
siècle précédent » [16] . Trois tendances lourdes peuvent
aujourd’hui être retracées : la baisse de tous les indicateurs
démographiques de natalité, nuptialité et fécondité,
l’augmentation du taux d’activité des femmes, la diversification
des formes de vie privée.
C’est sans doute d’abord la maîtrise de la procréation qui
représente, pour les femmes de cette génération-pivot (celle qui a
20 ans au cours des années 60), le bouleversement majeur. Les
mouvements de femmes d’après 1968 font de cette revendication
un thème majeur : « Nos corps nous appartiennent. » Les
mouvements pour l’abrogation de la loi de 1920 interdisant
l’avortement et la contraception — celui du Planning familial
notamment - obtiennent un petit début de satisfaction avec la loi
Neuwirth de 1967 et la multiplication des « centres de
consultation ». Mais c’est la loi Veil de 1975 qui marque la
rupture avec des décennies de répression en même temps qu’elle
provoque le déchaînement d’une partie de la classe dirigeante
masculine. Lors de son adoption définitive, le 6 octobre 1980,
50 000 femmes descendent dans la rue, « de tous âges et de toutes
conditions sociales, pour défendre leur droit élémentaire à
disposer d’elles-mêmes ». L’ordre des médecins s’est enfin rallié à
la loi qui est votée à la quasi-unanimité [17] .
Parallèlement, la diffusion massive des nouveaux moyens de
contraception chimique (les diverses générations de pilules)
permet aux femmes, pour la première fois dans l’histoire, de
contrôler efficacement leur procréation. Entre 1965 (sommet des
courbes) et 2005 (derniers chiffres), l’indice de fécondité totale
passe de 2,75 à 1,80, la fécondité de troisième rang passe de 100 à
15. Résultant de nombreux autres facteurs, ce nouveau
retournement démographique [18]  a des incidences multiples sur
la condition des femmes, en France comme dans tous les pays
comparables. D’autant plus que d’autres lois complètent le
nouveau dispositif plus favorable à l’égalité des sexes :
condamnation du viol comme crime, droit des femmes mariées à
ouvrir un compte bancaire sans autorisation maritale, divorce
par consentement mutuel.
Mais c’est aussi l’accès massif et durable des femmes au marché
du travail qui change les conditions de leur autonomie
personnelle. En 1968, 60 % des femmes vivant en couple étaient
au foyer, en 1998, elles ne sont plus que 28 %. Même quand elles
ont un enfant, elles sont 75 % à travailler, 70 % avec deux enfants
et même 50 % avec trois (en 1968, 12 %). Le taux d’activité des
femmes de 25 à 49 ans passe de 40 % à 78 % entre 1962 et 1997.
On assiste à un véritable changement de modèle familial articulé
au modèle professionnel : ni choix, ni alternance mais cumul [19] .
Il y a certes « une nécessité économique de la biactivité pour le
plus grand nombre quand un ménage où un seul travaille au SMIC
est en dessous du seuil de pauvreté », mais il y a aussi autre
chose : l’indépendance financière est une condition majeure de
l’autonomie personnelle des femmes. Les risques de divorce
s’étant considérablement accrus en trente ans, en même temps
que le chômage augmentait et pénalisait les femmes les moins
diplômées et celles qui s’étaient arrêté de travailler pour élever
leurs enfants, le fait d’avoir un revenu à soi constitue une sorte
de « sécurité de base » pour la majorité des femmes de cette
« génération pionnière ».
Cette génération de femmes a suivi des carrières professionnelles
qui commencent désormais à être bien connues et dont l’analyse
montre, de manière précise, qu’elles dépendent fortement du
« modèle identitaire » intériorisé précocement et pas seulement
du niveau de formation atteint avant l’entrée sur le marché du
travail. Une enquête comparative, portant sur deux générations
de femmes, montre que les femmes de cette génération (nées
dans les années 40 et 50) qui avaient quitté leur famille pour se
mettre en ménage tout de suite (dans les années 60 et 70) avaient,
à la fin des années 80, des carrières beaucoup moins favorables
et plus discontinues, vingt ans plus tard, que celles qui étaient
parties de chez elles « en célibataires indépendantes pour
travailler et se former d’abord » [20] . La génération suivante (née
dans les années 60 et 70) va connaître une progression sans
précédent de sa scolarisation et de sa réussite scolaire qui, pour
la première fois, va être supérieure à celle des garçons de leur
âge. Même si elles ont plus de difficulté qu’eux à s’insérer dans
l’emploi [21] , elles vont adopter un modèle de carrière
professionnelle continue, un cumul des fonctions
professionnelles et domestiques, dans le temps. C’est une vraie
mutation des rôles à laquelle on assiste, pour cette génération,
même si elle demeure socialement et scolairement (très)
différenciée : le modèle du cumul, lorsqu’il dure, implique des
stratégies de conciliation entre rôles professionnels et rôles
domestiques, ces derniers ne pouvant plus constituer le tout de
l’identité féminine. De ce fait, la manière d’occuper les rôles
domestiques change, parfois en profondeur. Les femmes,
majoritairement, ne se définissent plus seulement comme
épouses ou mères.
Même si elles consacrent à « la famille » plus de temps et
d’investissement que les hommes, elles ont aussi une identité
professionnelle qui influe sur la construction de leur identité
personnelle. De fait, c’est la structure de leur personnalité qui se
modifie dès lors qu’elles remettent en cause l’assignation de leur
existence à leurs rôles familiaux : toutes les dimensions de leur
identité « pour soi » et « pour autrui », relationnelle et
biographique sont concernées. Et notamment les dimensions
intimes, celles de la vie privée.
C’est en effet aussi la diversification des formes de vie privée qui
caractérise le processus d’émancipation des femmes, en même
temps qu’elle modifie les rapports entre hommes et femmes et
donc aussi les processus identitaires masculins. Ainsi, en 1990,
les femmes de 25 ans ne sont que 58 % à « vivre en couple » (39 %
des hommes), alors qu’au même âge elles étaient 71 % en 1975
(55 % des hommes). Cette statistique concerne la « seconde
génération » comparée à la « génération pionnière ». Si l’on
regarde l’enquête de près, on constate que « vivre en couple » ne
signifie plus forcément, pour cette seconde génération, être
marié, ni même vivre sous le même toit que leur « partenaire » :
la terminologie est d’ailleurs devenue incertaine (il semble que
« concubin » tombe en désuétude… alors que « copain » gagne du
terrain). Selon une enquête de 1994 [22] , un tiers des femmes de
20 à 24 ans déclarant « vivre seules » disent aussi « avoir une
relation amoureuse stable » ce qui peut signifier, ou non, pour
elles « vivre en couple ». Pour la deuxième génération de femmes
(celles qui ont 20 ans dans les années 70 et 80), le modèle de la
famille traditionnelle (couple marié avec enfants) n’est plus le
seul en vigueur, la norme-famille (qui peut aussi évoluer) n’est
plus la seule possible. De fait les femmes de la « seconde
génération » se marient moins souvent et plus tard que leurs
mères, divorcent plus souvent, vivent plus souvent seules et
expérimentent de nouvelles formes de cohabitation, de relation
amoureuse et de vie professionnelle, peut-être une nouvelle
« forme identitaire sexuée »… Quant à la troisième génération de
femmes (celles qui ont 20 ans dans les années 90), les opinions
divergent sur son évolution identitaire : assisterait-on à un
« retour de la valeur-famille » ?
La génération pionnière est aussi concernée par la
diversification des formes de vie privée. Du fait de
l’augmentation régulière des divorces (70 % à la demande des
femmes, depuis le début des années 80) et des séparations (mal
saisies statistiquement), les familles dites monoparentales,
généralement après un divorce ou une séparation, sont très
majoritairement composées d’une femme vivant seule avec un
ou plusieurs enfants. Les familles dites recomposées prennent,
elles aussi, des formes diverses avec des décalages complexes
entre conjugalité et parentalité sur lesquels nous reviendrons.
Mais surtout, comme le constate Jean-Claude Kaufmann, « on
assiste à un irrésistible essor des trajectoires de vie en solo »
surtout de la part des femmes. Ce mouvement, partiellement lié à
« de nouvelles formes de couples à conjugalité limitée » (les
couples non cohabitants) est inséparable, selon lui, d’une
dynamique féminine d’affirmation de soi « plus large et
subversive que celle de l’homme » [23] .
Même s’il reste encore minoritaire, mal identifié et interprété
diversement, ce processus d’individualisation de la vie privée des
femmes — que j’aurai tendance à appeler féminisme pratique —
est particulièrement clair dans les biographies des femmes
vivant seules (qu’elles soient célibataires, divorcées, séparées ou
veuves), ce qui ne signifie pas sans relation amoureuse, y
compris « durable ». Comme le montre bien Kaufmann, à partir
de ce qu’elles disent elles-mêmes, ce processus constitue un enjeu
identitaire important, sinon décisif, pour l’évolution des rapports
entre les sexes. Il ne s’agit donc pas des seules identités
féminines, prises isolément. Il touche également les identités
masculines. Les unes ne peuvent être analysées sans les autres.
L’expérimentation d’un nouveau mode de vie peut, par exemple,
s’accompagner de l’invention d’un nouveau « code amoureux ».
Il peut aussi transformer la domination masculine en une autre
forme de rapport entre les sexes et donc générer de nouvelles
formes identitaires sexuées.
Mais rien n’est joué et il semble bien imprudent d’affirmer, sous
prétexte du constat de nouvelles formes de vie privée, la « fin de
l’idéal bourgeois de la famille conjugale » [24] . D’abord la majorité
des femmes de la génération pionnière, comme d’ailleurs de la
génération suivante, continue à vivre dans une famille dite
« traditionnelle ». Ensuite, le thème du « retour de la valeur-
famille », au cours des années 90, s’appuie sur des sondages qui
doivent être certes relativisés mais qui peuvent aussi être
interprétés dans le sens d’une (re)valorisation de la sécurité
qu’apporte le cadre familial [25] . Enfin, il n’est pas sûr que
l’émancipation féminine ne puisse subir des phases de régression
— comme dans l’entre-deux-guerres — étant donné le contexte
économique de la première moitié des années 90 (reprise de la
croissance du chômage, montée du sentiment d’insécurité…).
Rien ne dit non plus que la « troisième génération » (filles nées
dans les années 80 et 90) poursuivra le mouvement engagé par
les deux générations précédentes. Il est encore trop tôt pour
apprécier ce qu’est devenu le processus d’émancipation à l’orée
du XXIe siècle.

Rapports sociaux de sexe et dynamiques des


identités sexuées
Étant inséparable de transformations dans les relations entre les
hommes et les femmes, des rapports sociaux de sexe, le
processus précédent est enserré dans des systèmes de normes, de
production et de pouvoir qui sont encore, au moins
partiellement, marqués par des rapports de domination.
Domination dans la sphère domestique d’abord. L’essentiel des
tâches ménagères incombe encore aux femmes : si, depuis trente
ans, elles passent de moins en moins de temps à s’occuper des
repas, du linge, du rangement et des enfants, elles y consacrent
encore beaucoup plus de temps que leur conjoint ou partenaire.
Le partage des tâches ménagères n’a que peu progressé en trente
ans, dans la société française, même s’il faut un peu nuancer le
constat en fonction des classes sociales et des générations [26] .
Domination dans le champ professionnel ensuite ; malgré le vote
en 1983, en France, d’une loi sur l’égalité professionnelle, tous les
chiffres sortis depuis vont dans le même sens : à diplôme égal, les
femmes gagnent moins que les hommes et accèdent moins
souvent aux fonctions de direction et aux promotions. Les
emplois restent encore sexués et les femmes concentrées dans
des activités encore considérées comme « féminines » [27] .
Domination politique enfin : malgré l’arrivée de ministres
femmes dans les gouvernements (parfois congédiées sitôt
nommées…), le taux de femmes députés a peu augmenté, il a
même régressé, jusque tout récemment (élections de 1997),
depuis la Libération ; presque tous les grands partis politiques
sont dirigés par des hommes, et la récente loi sur la parité
politique continue à susciter des réactions hostiles (y compris
chez certaines militantes « féministes »).
La lutte contre le sexisme a marqué des points, au cours des
trente dernières années, et la virilité traditionnelle (croyance
dans la supériorité d’un principe masculin, machiste, sur le
féminin) n’est plus une valeur partagée. Une analyse des
manuels scolaires, des œuvres littéraires, cinématographiques ou
télévisuelles, des articles de journaux permettrait de montrer des
évolutions, voire des bouleversements, mais aussi des
survivances, dans les représentations des rapports entre les
sexes. Beaucoup de femmes, surtout des générations récentes,
rejettent désormais, les hommes « machos » ou les garçons
« immatures » ; elles recherchent des partenaires égalitaires et
non dominateurs ; elles valorisent la communication, la
conversation sans domination. Le respect mutuel est devenu une
valeur cardinale des relations entre hommes et femmes. Peut-on
parler, pour autant, d’une « crise de la virilité et de l’identité
masculine traditionnelle » au point que les hommes auraient
perdu « un des critères essentiels de leur définition » ? [28] .
La thèse de la crise de l’identité masculine sous la poussée du
processus d’émancipation des femmes doit être examinée en
relation avec l’évolution de la division du travail entre les sexes.
On assiste, me semble-t-il, à un formidable décalage entre
l’évolution des normes, la diversification des modes de vie,
l’expérimentation de nouvelles relations amoureuses, les
aspirations à l’égalité entre les sexes, d’une part, et la rigidité des
formes sociales de division du travail, dans la famille et dans
l’entreprise, la persistance de formes communautaires de
domination des hommes sur les femmes, dans la sphère
domestique et dans le champ politique, d’autre part. C’est ce qui
me semble être à la racine d’une crise, non pas de l’identité
masculine, mais des identifications sexuées, des modèles
masculins et féminins, des types de rapports sociaux de sexe à
faire prévaloir. La revendication d’égalité ne règle pas la
question des fondements des différences entre les sexes. Que
veut dire, aujourd’hui, être un homme ou une femme, dans la vie
privée, professionnelle ou politique ? Les femmes, pour être
égales aux hommes, doivent-elles adopter les normes masculines
encore largement dominantes ? Doivent-elles faire triompher
d’autres normes et d’autres modèles, y compris de la part des
hommes ? C’est la difficulté à trouver des réponses concrètes à
ces questions qui marque la conjoncture présente. C’est la raison
pour laquelle la crise est celle des rapports sociaux de sexe et non
des seules identités masculines. C’est cette « crise des identités
sexuées » qui me paraît particulièrement visible dans la champ
de la famille.

Les grands débats de la sociologie de la


famille
On ne peut pas séparer la question de l’émancipation des
femmes de celle des transformations de la famille. On ne peut
pas dissocier les relations de conjugalité des relations de
parentalité. La famille, au sens le plus courant, c’est « dès qu’il y a
des enfants ». Elle n’est pas seulement un « nœud de relations
sexuées », elle est aussi une institution qui régit les « rapports
entre les générations ». Qu’est devenue cette institution, en
France, depuis trente ans ? Comment l’évolution des relations
conjugales a-t-elle modifié l’institution familiale ? Qu’est devenue
la relation parents-enfants au cours de cette période ? En quoi
ces relations concernent-elles directement la crise des identités
de sexe ?

De Durkheim à Parsons
Il faut revenir un peu en arrière et à la « sociologie classique » de
la période précédente. En France, Émile Durkheim, dès la fin du
XIXe siècle (1892), a pointé un trait majeur des évolutions de la
famille conjugale. « Si la solidarité domestique devient
interpersonnelle, l’individu devient pour lui-même une fin
suffisante et le lien conjugal devient trop éphémère pour lier
l’individu à quelque chose de "supérieur" qui lui survivra. » [29] 
Avec la légalisation du divorce en France, en 1884 (contre
laquelle Durkheim s’est battu), la famille moderne est, selon lui,
menacée par l’anomie. Elle ne peut plus être la seule (ni même la
principale) instance de socialisation des enfants, processus
décisif pour la survie de toutes les sociétés, qu’elles soient à
dominante communautaire ou sociétaire. C’est la raison pour
laquelle Durkheim mise sur l’école qui, en France, vient de
devenir publique, laïque et obligatoire (1882) pour socialiser les
enfants à la République.
Que reste-t-il alors comme fonction à la famille, dans cette
conception de « l’individualisme familial » ? Durkheim constate
que la famille protège du suicide : hommes et femmes mariés se
suicident moins que les célibataires. Surtout lorsqu’il y a des
enfants : le taux de suicide des femmes mariées avec enfants est
plus de dix fois inférieur à celui des célibataires hommes
(globalement les femmes se suicident trois à quatre fois moins
souvent que les hommes). Le mariage et la famille ne semblent
pas avoir, selon Durkheim, les mêmes effets chez les hommes et
les femmes. Ils les socialisent mais de façon différentielle [30] .
Comment expliquer cela ? Durkheim évoque le caractère
intégrateur de la famille en même temps que « la nature moins
socialisée de la femme » qui, selon lui, est un être
« naturellement attaché à ses proches », la « gardienne des
valeurs familiales ». Ces thèses sont typiquement des indices de
la persistance, chez Durkheim, d’une conception communautaire
du social. Pour lui, même si l’école joue un rôle de socialisation
de plus en plus crucial, dans les sociétés modernes, la famille, de
par la division sexuée des rôles, demeure une institution
nécessaire à la cohésion morale et à la reproduction des sociétés
modernes.
Parsons va plus loin que Durkheim dans l’analyse du rôle
socialisateur de la famille-institution dans un contexte
« sociétaire ». Il élabore, au milieu des années 50, une théorie qui
tente de lier sociologie et psychanalyse, processus de
socialisation et accès à l’individualité [31] . C’est ce que Louis
Roussel appelle, de manière un peu réductrice, la famille-hôpital.
Car la division sexuée des rôles est au cœur de la théorisation de
la famille par Parsons : les hommes doivent s’acquitter des rôles
instrumentaux, c’est-à-dire économiques (gagner de l’argent,
pourvoir aux besoins de leur famille) ; les femmes doivent
accomplir les rôles expressifs et notamment éducatifs (s’occuper
des enfants et créer un climat affectif épanouissant). La famille
conjugale, urbaine, moderne permet, selon Parsons, de réparer
les méfaits de la concurrence économique et du
surinvestissement des hommes dans le travail (d’où l’analogie de
l’hôpital) [32] . Mais la famille moderne, c’est aussi le couple
parental qui doit permettre aux enfants, à travers des crises et
des phases complexes, de réussir leur individualisation
progressive, en même temps que leur socialisation (différenciée
selon le sexe) et leur intégration sociale. C’est de la réussite de ce
processus que dépend à la fois le bonheur individuel et
l’équilibre collectif.
Parsons accorde une importance vitale à l’intériorisation des
identités de sexe comme identités statutaires, liées à des
impératifs fonctionnels, à des rôles institués. Mais Parsons et ses
collaborateurs ne nient pas l’émergence des tendances à
l’individualisation, caractéristiques des sociétés modernes. Ils
défendent simplement la thèse selon laquelle les possibilités
d’individualisation personnelle, de « distances aux rôles » (ce que
j’ai appelé les identités réflexives) dépendent de la réussite de la
prime éducation, de l’intériorisation progressive des rôles
institués, y compris et d’abord des rôles sexués. La non-remise en
cause de cette forme de différence entre les sexes, ancrée dans
une conception psychanalytique discutable des identifications
« primaires » [33] , va provoquer des manifestations diverses de
« rejet » de cette théorie, notamment de la part des féministes
américaines, dès les années 60. La mise en cause des théories
fonctionnalistes de la famille et de la société « moderne » (en fait,
chez Parsons, la société américaine de l’après-guerre) va
déboucher sur des controverses dont la sociologie n’est pas
vraiment sortie. Elles portent sur la transformation des
institutions - et d’abord de la famille - et, corrélativement, sur la
nature et le devenir de « l’individualisme familial ».

Une crise du lien social : individualisme négatif


ou positif ?
Que se passe-t-il, en effet, lorsque ces rôles sexués évoluent, sont
remis en question, se diversifient, se compliquent ? Doit-on
parler de désinstitutionnalisation à propos des processus
précédents de prise de distance des femmes à l’égard des
contraintes des rôles domestiques exclusifs, de diversification
des formes de vie privée, d’invention de nouvelles relations
amoureuses ? C’est un débat majeur au sein de la sociologie de la
famille. Deux grandes thèses sont en présence. Celle de
l’individualisme négatif insiste sur la crise du lien social qui
risque de résulter du « refus de soumettre sa vie privée à la loi et
au contrôle social » [34] . C’est notamment l’avenir des liens de
filiation qui est en question : l’individualisme purement
hédoniste tend à l’émancipation des anciennes normes
contraignantes sans que de nouvelles, plus individualisées, ne
viennent les remplacer. Que se passe-t-il, par exemple, si les
pères désertent la famille, ne voient presque plus leurs enfants
après un divorce et que la mère doit assurer seule les deux rôles
parentaux [35]  ? Si les pères se battent pour avoir la garde de leurs
enfants dont ils souffrent d’être privés et, lorsqu’ils l’obtiennent,
éduquent leurs enfants sans concertation avec leur mère ? Si la
mère partage la prime éducation de ses enfants avec un homme
qui n’est pas leur père, sans y associer celui-ci ? Si, dans une
famille dite recomposée, plusieurs types de liens parentaux
coexistent ? On pourrait multiplier les exemples de
transformations des liens de filiation sous l’effet des évolutions
des relations conjugales.
Pour certains sociologues, l’individualisation familiale risque de
n’être qu’une illusion, un discours creux masquant des processus
dramatiques de désaffiliation (rupture des liens sociaux) et de
perte de sens (effacement de l’ordre symbolique). Si la
diversification des formes de vie privée ne s’accompagne pas de
nouvelles normes — y compris juridiques — permettant la
stabilité des liens de filiation et la protection des droits de
l’enfant, un accroissement des inégalités sociales — au détriment
des femmes élevant seules leurs enfants en milieu populaire — et
à une perte de repères identitaires, notamment de la part des
enfants élevés par un seul parent et perdant le lien avec l’autre,
n’est-il pas à craindre ? Cet individualisme négatif, triomphe
d’une logique purement égoïste et hédoniste, Irène Théry
l’appelle la « désymbolisation destructrice » [36]  : la réduction des
rapports sexués et sexuels à une simple « économie des plaisirs »
sans aucune référence à la signification symbolique de la
relation sexuelle et à la dimension identitaire des relations
sexuées. La résistance à cet individualisme destructeur peut
d’ailleurs déboucher sur des régressions à des formes
identitaires « primitives », purement communautaires (comme
dans les familles-bastions [37]  organisées autour de la fermeture à
toute relation extérieure des filles), des formes « culturelles »,
c’est-à-dire à la fois collectives et défensives (et donc
potentiellement agressives et destructrices) ?
La thèse de « l’individualisme positif » récuse le constat de
désinstitutionnalisation généralisée de la famille. L’État
intervient, et même de plus en plus, non seulement par les
législations mais aussi par les politiques familiales qui engagent
des conceptions de la famille et de ses évolutions. La
diversification des formes de famille n’empêche pas la nécessité
de recourir aux mêmes institutions de socialisation, et
notamment l’école, mais aussi la Protection maternelle et
infantile, les Caisses d’allocations familiales, les Centres du
planning familial, les centres sociaux… Les familles, quelle que
soit leur forme, ont affaire aux mêmes réseaux d’acteurs de
proximité, aux mêmes représentants publics (élus,
fonctionnaires, travailleurs sociaux, bénévoles…). Plus la famille
s’individualise et plus elle devient la cible de politiques
publiques. Or, pour certains sociologues, ce qui s’expérimente, à
travers ces politiques sociales, et notamment les formes plus
individualisées de traitement social, ce sont de nouvelles
modalités du lien social, liant l’universalité du droit et la
singularité des situations, la solidarité publique et le respect de la
vie privée, la légalité abstraite et l’intervention opérationnelle
concrète, la mesure légale et la médiation singulière [38] . Là
encore, l’individualisation est à l’œuvre dans les modalités
concrètes du traitement social : les assujettis deviennent des
usagers avec qui il faut négocier et qui doivent argumenter, en se
racontant, les raisons d’accéder aux ressources. Ce travail peut
être créateur d’un lien social qui ne soit plus d’ordre
communautaire : mais il suppose le passage d’un « récit privé » à
un « récit civil » qui repose sur une volonté de s’en sortir par soi-
même, à partir d’un projet personnel [39] . L’identité narrative est
ici sollicitée dans le fonctionnement même des politiques
sociales.
Mais surtout, cette thèse de l’individualisme positif, dans
certaines de ses versions, tente de développer une approche
nouvelle, non durkheimienne et non parsonnienne, des enjeux
identitaires de la famille. Dans son livre Le soi, le couple et la
famille, François de Singly insiste sur les enjeux identitaires de la
famille moderne, la formation du couple et les relations entre les
parents et les enfants [40] . Il critique ce qu’il appelle une
« approche universaliste de la socialisation » qui néglige, selon
lui, le travail spécifique de construction identitaire à l’œuvre
dans l’amour conjugal et qui sépare trop la socialisation
« primaire » centrée sur la famille et l’école, d’une socialisation
« secondaire » centrée exclusivement sur le travail. Pour Singly,
au contraire, « la quête de soi demande tout le temps des liens
avec des très proches », même dans le processus de socialisation
secondaire. Selon lui, le couple devenant famille permet de lier
l’investissement dans les rôles parentaux (et l’éventuelle
invention de relations nouvelles entre parents et enfants) à la
révélation identitaire dans la relation amoureuse (et l’éventuelle
construction de nouvelles identités intimes au-delà des identités
statutaires). Pour lui, même à l’âge adulte, « la famille est le lieu
où s’élabore cette forme d’intériorité qui permet de se concevoir
comme des êtres doués de profondeurs intimes ». Ce que
François de Singly appelle, à la suite de Charles Taylor, le Soi
intime, c’est ce qui est révélé par les « très proches » dans la vie
privée et qui a acquis, selon lui, progressivement, « le rôle central
dans les sociétés occidentales ». Ainsi, la fonction centrale de la
famille contemporaine — différente, en cela, de la famille
traditionnelle — devient bien identitaire : c’est la construction
des identités personnelles (statutaires et intimes, des conjoints et
des enfants) qui constitue sa nouvelle spécificité (par rapport à
l’école, par exemple).
Reste à comprendre en quoi la relation entre chacun des
conjoints, réunis par l’amour conjugal (rapport entre les sexes),
et la relation des parents aux enfants symbolisée par
l’attachement familial (rapport entre les générations), relèvent
du même enjeu identitaire. S’agit-il des mêmes sentiments
produisant les mêmes types d’effets identitaires personnels ?
Aime-t-on son conjoint comme on aime ses parents et, plus tard,
ses enfants ? Est-on « formé » par ses parents comme on est
« révélé » par son conjoint ? Y a-t-il symétrie — voire similitude
— entre l’amour d’un homme pour une femme et l’amour d’un
fils pour sa mère (d’une femme pour un homme et d’une fille
pour son père) ? Questions cruciales car elles touchent au sens
du parcours de vie, du parcours identitaire, à l’articulation entre
l’identité biographique « pour autrui » et l’identité biographique
« pour soi », entre l’identité héritée et l’identité visée, entre
l’identité du Moi nominal (ce que je reçois en héritage, en même
temps que mon nom) et celle du Soi narratif (ce que je fais de cet
héritage par et dans mon histoire personnelle). C’est bien la
question du passage de la domination de la forme
« communautaire » à celle de la forme « sociétaire » de la famille,
en même temps que l’appréciation des mutations en cours, qui
est ici en jeu [41] .
De la réponse à ces questions dépend, en grande partie, le sens
que l’on donne à la notion d’individualisme. On peut, en effet,
privilégier la dimension économique de l’accumulation des
« capitaux » et des « ressources » conçus comme un ensemble
d’avoirs à faire fructifier. On peut aussi privilégier la dimension
symbolique de l’accomplissement personnel, de la réalisation de
soi, de l’autonomie morale. On peut aussi considérer que les deux
dimensions sont intimement liées : réussite économique et de
l’épanouissement personnel. Ces « positions » engagent la
conception que l’on se fait de l’identité personnelle et de sa
construction. Elles mettent en jeu, spécialement, la relation entre
l’identité nominale et « généalogique » (priorité à la lignée) et
l’identité narrative et « génétique » (priorité à l’existence
subjective). Selon la priorité marquée, les scénarios de
l’individualisme ne sont pas les mêmes.
Ou bien, il s’agit avant tout de reproduire et transmettre les
« capitaux » dont on a hérité qui viennent d’une transmission
familiale et de prendre ainsi sa place dans une lignée en
privilégiant le principe généalogique [42]  qui implique une
référence à l’ancêtre commun, au Nom de famille. Alors,
l’identité la plus intime, c’est le Nom et tout ce qu’il implique, ce
« Nom-du-père » qui distingue généralement les femmes (leur
nom, c’est le nom d’un Homme, d’un Autre) des hommes (c’est
leur nom de famille, leur Moi nominal). Ne risque-t-on pas alors
de « retomber » d’une identité statutaire de type sociétaire, à une
identité culturelle de type communautaire ? Si ce que François de
Singly appelle « horizons de signification » et « valeurs de
référence », ces « exigences supérieures au moi » ne sont que des
héritages familiaux transmis, de père en fils, à travers les
générations, tout n’est-il pas joué d’avance ? Tant mieux si l’on
fait partie d’une « grande famille » bien pourvue en ressources,
en patrimoine, en histoires de famille et en « capitaux ». Tant pis
si l’on fait partie d’une famille populaire, sans histoire (sauf des
« petites histoires »), sans capitaux (ou si peu). Ce qu’on appelle
l’identité personnelle, ici, c’est le roman familial, le mythe de la
lignée et de l’Ancêtre fondateur, le biographique pour autrui : le je
est bien peu face à ce Nous [43] .
Ou bien, il s’agit d’abord de construire et d’inventer du neuf. Pas
seulement un statut, une « situation sociale » mais bien une
histoire à soi qui ait un sens personnel, existentiel. C’est le
principe narratif qui est au cœur du processus, c’est-à-dire
l’identité biographique pour soi et non pas pour autrui. C’est une
identité discursive et non pas nominale, narrative et non pas
seulement réflexive, qui est au cœur des relations de la vie
privée [44] . Alors l’identité intime, c’est l’histoire de son
arrachement à la famille d’origine, aux rôles traditionnels, c’est
l’accès à l’autonomie d’un projet « à soi », c’est le récit de ses
ruptures autant que de ses continuités, de ses « crises »
(inévitables) autant que ses accomplissements (éventuels). Dans
ce cas, il n’y a aucune symétrie entre la relation amoureuse et la
relation de filiation, aucune symétrie automatique entre les
hommes et les femmes. Celles-ci n’ont-elles pas tout à inventer si
elles veulent construire une identité narrative « à elles » ? N’en
est-il pas de même pour les hommes mais seulement pour ceux
qui refusent de reproduire et de répéter les rapports
communautaires (qui pourraient leur être favorables) et qui
tentent d’inventer de nouvelles formes de relations amoureuses ?
Ces femmes et ces hommes peuvent-ils privilégier une forme de
famille qui leur assignerait seulement des places et des rôles
« pour autrui » ? Ont-ils beaucoup à attendre du sentiment
familial et intime s’il aboutit à les enfermer dans ces rôles ?
Peuvent-ils « se réaliser » dans et par la seule « gestion » de la
transmission générationnelle et de la reproduction sociale ?
Le débat de la sociologie actuelle de la famille, à propos de
l’individualisme, me paraît finalement fécond à condition de
clarifier les dimensions impliquées, les termes utilisées, les
populations concernées, les enjeux de tous ordres. Les
transformations de la famille ne sont pas terminées ni jouées
d’avance, leur sens dépend fortement de l’évolution des formes
identitaires dans leur dimension sociosexuée [45] . Eues sont
inséparables des rapports sociaux de classe et de sexe, du
processus d’émancipation des femmes et des hommes mais aussi
de la question sociale (chap. 3). Elles engendrent de grandes
incertitudes en matière de relation entre les parents et les
enfants (par exemple pour les familles recomposées) mais aussi
et peut-être surtout en matière de relation entre les sexes, de
relation conjugale et d’abord amoureuse. C’est elle que je vais
maintenant interroger.

La relation amoureuse et ses enjeux


identitaires
Dans le chapitre V, intitulé « Du sentiment amoureux », de son
livre La famille incertaine, Louis Roussel expose une
phénoménologie du « vécu amoureux » qui aboutit
inexorablement au désenchantement et au « deuil de la passion »
via une « crise inéluctable ». C’est un exposé paradoxal parce que
la première partie ne prépare pas à la seconde (la « crise ») et,
peut-être surtout, parce que l’exposé de la seconde ne prépare
pas le lecteur à la troisième (le « deuil »). Qu’est ce donc qui fait
tenir l’argumentaire de Roussel ? D’où vient le double
étonnement éprouvé par le lecteur d’abord en découvrant la
« crise inéluctable » ensuite l’inévitable « deuil de la passion » ?
C’est en essayant de comprendre cet argumentaire que j’ai pris
conscience des enjeux identitaires de la relation amoureuse dans
ses dimensions relationnelle et biographique.
Le chapitre est précédé d’un citation de Rainer Maria Rilke
évoquant l’amour comme une « redoutable entreprise », comme
« un dur apprentissage » pouvant conduire à un « insensible
progrès ». Louis Roussel aurait pu choisir une autre citation du
poète, encore plus explicite : « Pour l’être humain, en aimer un
autre est la plus difficile de ses entreprises, le critère essentiel,
l’ultime épreuve, le travail pour lequel tout autre n’est que
préparatoire. » [46]  L’introduction de Roussel s’ouvre par une
formule lapidaire et définitive : « Tous les calculs en matière de
choix du conjoint sont désormais honteux ; seul est avouable le
sentiment amoureux. » Elle se poursuit par une formule
provocatrice : l’amour contemporain est, de plus en plus,
considéré comme « le négatif du mariage traditionnel ». Elle se
termine par une formule restrictive et ambiguë : il ne sera pas
traité de l’Amour qui est « très complexe » et peut-être
« métaphysique », mais, « du moins au début » [47]  l’amour
naissant et de ce qui l’accompagne : le sentiment amoureux.
Au départ du sentiment amoureux, il y a en lui quelque chose de
mystérieux qui s’apparente au « coup de foudre » [48] . La
rencontre de l’être aimé, écrit justement Roussel, « installe les
amoureux dans un monde nouveau », un monde à part,
enchanté, merveilleux. L’être aimé apparaît d’une richesse
inépuisable, singulière, irréductible. C’est une révélation
« comme si chacun trouvait enfin sa propre identité dans le temps
même où il découvre celle de l’autre ». C’est une véritable
renaissance, une transfiguration comme si « chacun était, pour
l’autre, toute sa raison de vivre ». Les amoureux entrent dans un
« ailleurs », un monde nouveau qui leur fait dire : « Cet univers
est une grâce. » Je ne peux plus me passer de lui, je le découvre
et, en même temps, je me découvre. Nous sommes comme des
miroirs qui nous reflètent l’un l’autre, parfois nous nous y
confondons. C’est une cristallisation.
Ainsi, l’autre me révèle à moi-même, comme je le révèle à lui-
même, de manière nouvelle. C’est une révolution, une subversion
de l’ordre établi [49]  ; elle porte sur ce qu’il y a de plus intime :
moi-même. C’est le paradoxe : « Les grandes passions
amoureuses sont toutes liées au fait qu’un être s’imagine voir son
moi le plus secret l’épier derrière les rideaux des yeux de
l’autre. » [50]  D’où vient, demande l’auteur de L’homme sans
qualité, cette perception, vive et allègre, d’exister soi-même, en
« faisant exister l’autre » ? C’est l’étonnement (au sens premier
du coup de tonnerre) de découvrir en l’autre, ce qu’il y avait de
plus intime en soi et de constater qu’il en est de même pour
l’autre. C’est ce mélange détonnant d’intimité, de réciprocité et de
désir partagé qui dilate le temps, transforme la vie. C’est ce don
réciproque d’une nouvelle identité qui est enfin la vraie qui tient
du miracle, ce « don radical d’une réciproque transfiguration »,
selon les termes de Roussel. C’est le paradis perdu, le temps
retrouvé.
Certes, lorsque le sentiment amoureux aboutit au mariage,
intervient l’homogamie [51]  : « Chacun ne s’autorise à choisir
qu’un semblable social. » Certes, il y a un « monde commun à
partager », la découverte de connaissances et de connivences
communes, de références semblables. De ce fait, la distance
sociale et surtout culturelle ne peut pas être trop grande entre les
conjoints. Mais cela ne signifie pas abolition de l’altérité. Roussel
note justement : « On ne peut tomber amoureux que d’un
inconnu » : trop familier, il ne pourrait donner cette conscience
de la découverte ; même si je le connaissais, il m’apparaît tout
autre, étrange, irrésistiblement attirant. L’amour, contrairement
au « choix du conjoint » motivé par des raisons communautaires
ou stratégiques, fait appel au « Soi intime » et à son corrélat l’
« Alter Ego », l’autre soi-même, plus intime à Soi que soi-même
(intimor intimo meo, selon la formule de saint Augustin), celui qui
me permet de me découvrir moi-même, en révélant mon altérité,
le fait que je sois aussi « étranger à moi-même » [52] .
Mais il y a encore autre chose : les « lois mystérieuses de
l’attirance sexuelle » (dixit Roussel), ce désir sexuel réciproque
qui emporte tout sur son passage et qui secrète « un montage
imaginaire exaltant » (dixit Freud). La relation sexuelle, dans le
plaisir partagé, devient « le révélateur par excellence de la
nouvelle identité ». Roussel cite ici Michel Foucault : « Nous en
sommes arrivés à demander… notre identité à ce qu’on percevait
comme une obscure poussée sans nom. » [53]  Mais Foucault
ajoute : « Ce n’est plus une identité sociale mais une existence
singulière. » Nous vivons pleinement nous-même hors de nous-
même. Enfin nous accédons à l’existence, à l’authenticité et ainsi,
conclut Roussel, « chacun se sent promu par l’autre au meilleur
de lui-même ».
Ce sentiment d’exister dans une fête commune s’accompagne
souvent d’un désir de « collusion », en même temps qu’une
étrange impression de « subversion ». Je et Tu se découvrent
« double visage d’une même personne », ils font émerger et
partagent « des conflits intérieurs communs », ils s’engagent dans
une « confrontation narcissique qui englobe et dépasse la
gratification sexuelle », ils vivent « une existence pleine et
pathétique », une « nouvelle enfance » en dehors des cadres
sociaux, des références instituées. Ils éprouvent « une sorte de
confusion en marge des institutions ». La collusion réalisée
comporte, en effet, un double risque majeur : le « retour à la
symbiose mère-enfant », à l’identité fusionnelle qui fut la
première expérience de la vie intra-utérine et, selon Freud, une
racine du complexe œdipien. Mais aussi, conjointement, le
« retour du narcissisme » de l’identité spéculaire, de
l’identification à sa propre image. Roussel pose à ce propos la
question suivante : « Le jeu des miroirs magiques, entre les
amants, n’est-il que complaisance narcissique ? »
L’identité fusionnelle est un risque majeur pour les amoureux dès
lors que, inconsciemment, l’un(e) joue la mère et l’autre l’enfant
(quel que soit le couple, hétéro ou non…). Cela s’appelle, chez
Freud, une régression, une confusion majeure entre amour
passion et attachement maternel, une réactualisation du
complexe d’Œdipe, une marque de son non-dépassement, du non-
accès à la sphère symbolique, à la sublimation. La fusion est
imaginaire mais la régression du couple est bien réelle : le désir
de l’autre devient, pour « celui qui fait l’enfant » pur attachement
à un objet dans la dépendance d’une répétition inconsciente.
Pour celle (celui ?) qui « fait la mère » le désir est la
réactualisation d’une identification à sa propre mère qui porte
en elle un risque d’aliénation. Quand au narcissisme, il consiste
ici à ne voir que soi, sa propre image, dans les yeux de l’autre-
miroir. Dans les deux cas, chacun joue l’amour-fusion
exclusivement pour soi-même, même quand il est avec l’autre. Si
l’un se voit comme mère et l’autre comme enfant, quelle relation
risque-t-elle de s’instaurer ? Une relation régressive, imaginaire,
frustrante.
C’est ce qu’aborde Roussel à propos d’une des manifestations de
la crise amoureuse. Il l’appelle « la capture captivée ». Le risque
de fusion comprend celui de possession et de frustration car « si
je capture mon partenaire, je l’empêche de me captiver ». Si l’un
accentue son emprise sur l’autre, l’autre fuit et se dérobe : au
terme de sa victoire, le(la) dominant(e) possessif(ve) « ne trouve
que l’image de son propre désir ». Dès lors le sentiment
amoureux ne résiste pas à la domination possessive : celle-ci
provoque nécessairement « l’effritement de l’identité nouvelle
qu’on avait cru trouver dans l’amour ». Cette identité s’avère
« illusoire » du fait de la « collusion » qui provoque l’ « élusion »
de l’un et la « délusion » de l’autre [54] .
Mais il y a une manifestation bien plus banale de la crise
amoureuse. C’est celle de l’épreuve de la vie commune et de la
réactivation des rôles domestiques traditionnels incompatibles,
avec l’émancipation féminine. Roussel écrit : « L’image du
conjoint transfiguré ne résiste pas durablement aux contraintes
banales de l’existence quotidienne. » Le partenaire « hors du
commun » devient un conjoint banal et médiocre. Pour l’épouse,
souvent, « le vilain mari chasse le prince charmant » [55] . Jean-
Claude Kaufmann a bien montré le mécanisme clé de cette
réactualisation des rôles traditionnels de la « femme ménagère »
et de « l’homme en pantoufles » [56] . Dans la plupart des couples
qu’il a observés et interrogés, les belles résolutions du « partage
des tâches ménagères » ne résistent pas aux identifications de
rôles (« elle fait comme sa mère »), aux habiletés acquises (« laisse,
je vais le faire, ça ira plus vite ») et surtout aux habitudes vite
contractées et toujours justifiés par des impératifs fonctionnels
ou des raisons ancrées dans sa propre famille d’origine (« avec
mon travail, je n’ai pas le temps » version masculine ; « je ne
peux pas m’en empêcher » version féminine). Les routines de la
vie en commun sont des occasions de heurts, de replis, de
malentendus. Pendant que le mari se dit : « Je pensais qu’elle
aimait ça » (faire tout le ménage), la femme répond, en elle-
même : « Je pensais qu’il était sincère » (le partage des tâches). La
crise s’installe.
S’il est vrai que la cohabitation engendre souvent une crise
identitaire, notamment quand existe un désir d’émancipation de
la femme, on a vu qu’il existait aussi des stratégies permettant
d’éviter ou de résoudre cette crise depuis la non-cohabitation
jusqu’à l’adhésion effective et pratique de l’homme à ce
processus d’émancipation, au nom même du maintien du
sentiment amoureux et de l’identité nouvelle. La condition du
maintien de cette identité, Roussel le dit très justement : c’est « la
reconnaissance de l’inaltérable altérité de l’Autre » et donc le
respect absolu de sa liberté sans laquelle il n’est plus lui-même.
Pourquoi alors Roussel écrit-il que la crise amoureuse ne peut
déboucher que sur le désenchantement et la « fin de la
passion » ? Pourquoi la crise du sentiment amoureux ne peut
déboucher, selon lui, que sur le deuil de l’amour-passion ? Voilà
un premier paradoxe qu’il faut tenter de mieux comprendre.
C’est sans doute qu’il y a, selon Roussel, une troisième
manifestation, sans doute essentielle pour lui, de la crise. C’est ce
qu’il appelle « le piège induit par le mariage » et l’établissement,
avec la venue de l’enfant, de la famille conjugale. Cette famille
implique, selon lui, le « passage d’un sentiment amoureux
partagé à une histoire commune, d’une passion réciproque à une
entreprise concertée ». Pourquoi l’accès à une histoire commune
supprime-t-elle le sentiment amoureux ? N’y a-t-il pas des vieux
couples qui prétendent s’aimer encore, comme au premier jour ?
C’est, écrit Roussel, qu’ils confondent (et ont peut-être toujours
confondu) la vie de famille avec la passion amoureuse, la
« banalisation heureuse des habitudes conjugales » avec le
sentiment de plénitude de l’amour révélateur. Il ajoute
cruellement : ils deviennent « un couple mort à vie conjugale
vide ».
Pour justifier son propos, Roussel reprend une argumentation
qu’il trouve à la fois chez Lemaire [57] , un psychologue, et chez
Alberoni [58] , un sociologue. L’un et l’autre considèrent que
« l’amour naissant » ne peut pas s’installer dans la durée parce
qu’il est imaginaire. Le sentiment amoureux serait donc
nécessairement précaire, il n’accompagnerait que « l’amour à
l’état naissant », support d’un imaginaire qui s’évanouit dès que
l’amour s’installe dans la durée et fait « l’épreuve du réel ».
L’imaginaire est, dans les deux cas, opposé au réel d’une histoire,
d’une maturité, d’une institution. La question du symbolique est
absente ou jugée contradictoire avec le sentiment amoureux.
Pourquoi ?
Nous touchons ici à la conception même des formes identitaires
et à celle du sujet et de sa construction. Si le processus identitaire
personnel consiste à passer d’une phase de relations enchantées,
narcissiques et fusionnelles (les identifications primaires à la
mère) à une phase de relations raisonnables, stratégiques et
réalistes (identifications secondaires à un métier/emploi, à un
foyer/maison et à un statut social), alors l’amour-passion doit être
évité, à tout prix (c’est ce que défendent Alberoni et Lemaire). Il
constitue une régression (adolescente, voire infantile), un refuge
contre le « principe de réalité » (Lemaire), un retour au « mythe
du paradis perdu » (Alberoni). Pour le premier, le symbolique
relève d’un Surmoi conçu comme limitation du désir au nom de
la loi. Pour le second, le symbolique a toujours été « une entité
que toutes les institutions ont estimées plus importantes que
n’importe quel individu : Dieu, l’église, la patrie, la classe ou le
parti ». Dans les deux cas, le symbolique est antagonique du
désir. Or l’amour naissant, selon eux, déifie l’individu et son désir
et ne peut déboucher que sur le malheur puis la nostalgie. Il faut
donc l’éviter à tout prix : exit l’amour passion.
Remarquons que ce symbolique est considéré, par l’un et l’autre
des guides du raisonnement de Roussel, comme « consubstantiel
au social » et, en tant que Tiers (Surmoi, Institution, Loi)
transcendant la personne des deux amants, antinomique avec la
passion amoureuse jugée exclusive, et, pour tout dire « a-
sociale », sinon « anti-sociale ». Mais si ce social-là n’était que le
« communautaire », s’il existait un autre social (« sociétaire »)
pour lequel l’amour constituait une dimension majeure, pas
seulement imaginaire mais proprement symbolique ? Voilà le
cœur de la question : l’amour passion ne touche-t-il pas aussi à
du symbolique et pas seulement à de l’imaginaire et à du réel ?
Lacan répond positivement, écrivant même parfois « amour »
pour insister sur sa nature spirituelle (l’âme). En effet, ce n’est
pas le mariage (institution) qui fait, selon lui, entrer la passion
amoureuse dans le symbolique, c’est le signifiant [59] , le langage
« âmoureux » (dialogue d’âmes) étant défini comme un type
particulier de « parcours d’un signifiant pour un autre
signifiant ». En ce sens, il est au cœur de la subjectivité, du
fonctionnement d’un sujet (pas au sens « communautaire »
d’assujetti à une Loi ancestrale mais au sens « sociétaire » de
projet partagé), sujet qui tient toujours son savoir (sur lui-même)
d’un autre et qui ne peut « nouer » son désir que par un autre
sujet. L’amour d’un sujet qui parle (le « parlêtre ») est ce qui relie
la jouissance à la « signifiance », la « relation d’objet » comme
jouissance de l’Autre (intersection du réel et de l’imaginaire), la
« relation au sujet » comme sens partagé (intersection de
l’imaginaire et du symbolique) et la « réalisation du désir »
comme jouissance phallique (intersection du symbolique et du
réel). Le signifiant selon Lacan ne renvoie à aucun signifié : il
fonctionne et circule dans le dialogue amoureux [60]  comme dans
l’analyse (qui est une cure par la parole) et parfois, comme on le
verra, dans la narration biographique.
Roussel l’écrit à sa manière : « Le pacte amoureux n’est autre que
la mémoire commune du couple. » Il ne s’agit donc pas
seulement « d’ajustement des imaginaires », c’est aussi de
« construction symbolique » de l’identité et de l’altérité, de deux
(pas une seule !) histoires personnelles qui s’entrelacent ou se
réunissent parfois mais qui se séparent aussi pour se chercher et
parfois s’écrire de manière autonome. C’est la raison pour
laquelle l’accès à l’identité narrative de chacun nécessite, de
manière vitale, des périodes de solitude, nécessaire à la
réappropriation de sa propre histoire, de son « propre fil
narratif » [61] . C’est à cette condition qu’on peut éviter les pièges
et cercles vicieux de la fusion, de la domination, de la frustration
et de la « fin de la passion ». L’identité narrative, contrairement
au « soi intime » uniquement réflexif [62] , ne peut se contenter de
la conversation, de la connivence et du partage de « valeurs
communes ». Elle a besoin de solitude [63] , d’élaboration
personnelle et de « récupération de soi », au-delà des rôles
parentaux et des interactions amoureuses. Au-delà de
l’unification de soi (ipséité), c’est sa continuité (mêmeté),
impliquant, pour être (reconstruite, un travail solitaire, qui est en
jeu.

Récits de divorce et identités narratives


Louis Roussel a raison d’écrire que, dans cette optique, « le refus
du mariage est, sans doute, la meilleure preuve d’amour ».
J’ajouterai « et, souvent, le refus de la cohabitation permanente »
tant il est vrai que l’épreuve de la vie commune n’est pas très
favorable à la construction de deux identités narratives,
autonomes et respectueuses l’une de l’autre (même et surtout
révélées l’une par l’autre). Une preuve de la difficile
compatibilité entre « idéal amoureux » et « parcours conjugaux »
peut être trouvée dans les récits de divorce qu’Irène Théry
analyse à partir des dossiers d’enquête sociale qui accompagnent
les procédures juridiques de divorce [64] . L’auteur montre qu’il
s’agit, à travers la mise en récit, d’argumenter, de convaincre, de
trouver un sens à l’histoire du couple et de le faire partager
(d’abord par le juge qui décidera de la garde des enfants). Elle
montre aussi à quel point cette réappropriation dépend du
contexte juridique. Mais, ce qui est peut-être le plus intéressant
dans son analyse est la démonstration très précise du caractère
fortement sexué des récits de divorce : les femmes ne racontent
pas la même histoire que les hommes.
Irène Théry distingue et parfois oppose deux façons de raconter
son divorce : les récits en forme de drame et les récits en forme
de tragédie. Pour cela, elle repère deux types d’événements
majeurs dans les mises en récit des parcours conjugaux des
divorcés. Les événements cristallisateurs qui apparaissent les
premiers signifient « le début de la crise », l’installation du
« désamour », l’origine de la phase initiale. Les événements
déclencheurs marquent la « fin de la crise », l’approche du
dénouement, c’est-à-dire du divorce. Dans les récits de drame, les
deux événements sont proches les uns des autres et du côté du
moment terminal (divorce). Dans les récits de tragédie, les deux
types d’événements sont éloignés et le premier (cristallisateur)
est du côté du moment initial (le mariage). On peut résumer ces
deux formes narratives par deux expressions simples : dans les
drames, le divorce est raconté comme « un coup de tonnerre
dans un ciel serein », c’est une catastrophe ; dans les tragédies, le
divorce résulte du fait « qu’il y a quelque chose de pourri dans le
royaume du mariage », c’est un destin.
Or Irène Théry, ayant analysé 218 récits féminins et 214 récits
masculins, constate une forte polarisation sexuée des récits : 130
hommes racontent leur parcours conjugal comme un drame
(dont 46 concordent avec celui de leur ex-conjoint) et 130
femmes comme une tragédie (dont 49 concordances). Comment
interpréter cette différence ? L’auteur rattache ce constat à un
résultat désormais bien établi, et depuis longtemps, de la
sociologie de la famille et des rapports de sexe : le mariage est
socialement favorable aux hommes et défavorable aux femmes.
Certaines femmes se seraient vite aperçues qu’elles étaient
flouées, surtout lorsque l’événement cristallisateur concerne des
violences physiques (13 %) ou l’absence ou l’incapacité du mari
lors de la naissance du premier enfant (15 %) ou l’adultère
masculin (15 %)…
Mais il y a une autre explication. Si les formes narratives sont
différentes chez (la majorité) des hommes et (la majorité) des
femmes, c’est peut-être aussi parce que le sens du parcours
biographique est lui-même différent. Raconter son divorce
comme un drame, c’est avoir tout misé sur le couple, avoir
constitué un « moi conjugal » comme « histoire commune » dans
laquelle le Je s’est fondu et constaté que le cocon se brise, que
l’histoire n’a plus de sens, que « le ciel vous tombe sur la tête ».
Raconter son couple brisé comme une tragédie, c’est reconstruire
sa vie conjugale comme un malentendu, comme la conséquence
d’une erreur, voire d’une faute initiale ayant inexorablement
engendré le malheur. Les événements déclencheurs ne sont
d’ailleurs pas les mêmes : les hommes racontant un drame ont
constaté le départ de leur épouse (41 %) ou ont été « mis dehors »
(10 %) ; les femmes racontant une tragédie mentionnent surtout
soit leur décision de quitter le domicile (26 %), soit le danger des
coups et de la violence (18 %) ou l’adultère de l’homme (12 %).
Ce sont les femmes qui ont demandé le divorce dans 7 cas sur 10.
Le fait est congruent avec ce qui précède : pour elles, la tragédie
avait assez duré, il fallait qu’elles puissent se récupérer. A
condition de garder les enfants qui leur sont confiés huit fois sur
dix par le juge, les femmes qui demandent le divorce peuvent
reconvertir leur amour conjugal déçu en amour maternel
exclusif. D’autres récits le montrent : les enfants représentent un
enjeu capital pour les femmes, pendant et après le divorce [65] .
Elles reconstruisent leur identité comme mères. Pour les
hommes, c’est différent. La plupart des hommes, contrairement
aux femmes, entrent vite dans une nouvelle relation amoureuse,
souvent conjugale puis familiale [66] . Ils restent rarement seuls et
reconstruisent une identité de « nouveau mari » d’autant plus
facilement que la continuité de leur histoire personnelle est
assurée par leur rôle professionnel ou statutaire.
Que deviennent-ils en tant que pères ? Une fraction importante
des pères divorcés ne voit presque plus ses enfants. Certains ne
paient plus leur pension alimentaire. D’autres engagent avec
leurs enfants ou leurs beaux-enfants des relations nouvelles, mal
identifiées, qui n’impliquent plus de fortes responsabilités
éducatives et sont souvent dépourvues d’autorité. Sont-ils encore
des pères ? C’est une question qui alimente analyses, polémiques
et réflexions au sein des spécialistes [67] . Tous s’accordent à
pointer, depuis un quart de siècle, une « évolution du lien social
entre les générations », évolution qui combine « un renforcement
des liens entre mères et filles » (moins à base d’interdits), « des
difficultés de transmission — notamment du métier — entre
pères et fils » (avec plus de conflits, voire de rejets), « des
incertitudes de liens entre beaux-parents et beaux-enfants »
(opposant les novices n’ayant pas eu d’enfants avant aux
expérimentés qui en ont eu). Ces évolutions sont parfois appelées
« incertitudes sur la parentalité », parfois « crise de la paternité ».
Irène Théry ne fournit pas les éléments nécessaires pour relier
ses deux formes narratives à des mises en mots différentes des
relations sexuelles et amoureuses entre les époux concernés.
Mais on voit bien à quel point le drame renvoie à l’illusion d’un
« moi conjugal » de type fusionnel alors que la tragédie suppose
un « moi réflexif », instaurant et maintenant un écart entre
identité personnelle et moi conjugal. Cet écart, pour être
conservé, doit être respecté par l’autre, ce qui peut paraître
improbable (surtout aux femmes) dans les formes
« traditionnelles » du mariage. D’où le doute réactualisé par
l’événement cristallisateur. Au contraire, l’identité fusionnelle du
« moi conjugal » exclut la nécessité d’un tel écart. D’où la stupeur
de le constater (surtout pour les hommes) lorsqu’arrive
l’événement déclencheur.
Il n’existe pas l’équivalent de l’analyse d’Irène Théry portant sur
des récits de (vieux) couples non divorcés. Que racontent-ils
comme histoire conjugale ? Y a-t-il des formes narratives
symétriques au drame et à la tragédie permettant de raconter un
parcours conjugal soit comme un « ciel sans nuages », un
bonheur sans histoire préfiguré par un mariage providentiel
(une sorte de saga de la famille, bénie des dieux) soit comme une
« aventure permanente », une conquête de chaque jour, bref une
sorte d’épopée de la réussite conjugale [68]  ? Faute de données
consistantes sur la question, on ne peut qu’en rester à des
hypothèses. N’y a-t-il pas une forte rupture entre les générations
du point de vue des « lignes de vie conjugale » [69]  ? N’y a-t-il pas,
pour les femmes des générations d’après-guerre, d’autres projets
de vie que la réalisation des rôles domestiques ? Et pour les
hommes de nouvelles formes d’investissement biographique
dans le couple et la famille ? Et pourtant ces « nouveaux
modèles » ne sont formalisés nulle part.

Conclusion
Comment ne pas être tenté de relier les évolutions incertaines de
la parentalité et de la conjugalité au triple processus analysé
dans ce chapitre : émancipation féminine, individualisme
familial, centralité de la relation amoureuse ? Comment peut-on
dissocier, en cas de divorce ou séparation, les diverses
composantes du processus : soit le désinvestissement des
hommes de leur rôle de père et le surinvestissement des femmes
dans leur rôle de mère, consécutif à la « tragédie » de leur
identité perdue d’épouse ; soit la revendication de la paternité et
les difficultés de la négociation avec leur ex-épouse des hommes
affrontant le « drame » du départ de leur conjointe et de
l’effondrement de leur « moi conjugal » ? Tout cela n’est peut-être
pas nouveau, à ceci près, que les enjeux identitaires de la famille
— ou de la vie privée —, c’est-à-dire à la fois leur importance et
leur incertitude subjectives, se sont considérablement accrues
depuis les années 60, en France.
Comment ne pas tenter de penser ensemble toutes ces
évolutions : montée de l’activité salariée des femmes ;
accroissement des divorces et des séparations ; multiplication des
formes de vie privée inédites ; formes nouvelles de familles,
monoparentales, recomposées et autres ; transformation des
rôles, des normes et des parcours conjugaux et parentaux ?
Comment ne pas relier les évolutions précédentes à une
transformation majeure des rapports entre les sexes mais aussi
des manières de se penser et de se définir, en tant qu’homme ou
femme ? Les identités sexuées se sont modifiées : l’ancien modèle
a été ébranlé, mais y en a-t-il un nouveau ? Manifestement pas.
Ce qui se dessine, c’est une pluralité de modes de vie, de
conceptions, de configurations, c’est-à-dire des combinaisons
inédites de formes identitaires [70]  que les recherches empiriques
commencent à éclairer et qui manifestent une crise des formes
antérieures.
C’est la conclusion principale qu’on peut tirer des analyses de ce
chapitre. Non seulement on ne sait plus très bien ce que veut dire
être père, mère, mari, épouse, beau-père, belle mère… (j’aurais
pu ajouter et analyser les grand-mères et grands-pères dont les
rôles évoluent aussi), non seulement on ne sait plus très bien
quelle est la norme (se marier ou non, dissocier ou non
sentiment amoureux et rôles de parents, être ou non père ou
mère avec ses beaux-enfants…), mais on n’est plus sûr de savoir
au fond ce qu’est le masculin et le féminin, ce que sont devenus
et vont devenir les rapports sociaux de sexe restés quasiment
immuables pendant si longtemps. Entre la mise en cause radicale
des rapports de domination, l’image floue « d’une égalité sans
différence » et les incertitudes des identités sexuées de demain,
personne ne sait plus bien à quoi s’en tenir. Être un homme ou
une femme est en train de devenir une question d’histoire, de
projet, de parcours biographique, de « construction identitaire
tout au long de la vie ». On a vu, à propos du féminisme, de
l’individualisme familial ou de la fragilité du sentiment
amoureux, à quel point les débats en cours des chercheurs,
comme les récits de gens, étaient complexes, pluriels,
irréductibles à des étiquetages simples, à des formes facilement
identifiables [71] . On a vu aussi la place que le terme « identité »
occupait dans ces débats et ces propos ainsi que l’extrême
éclatement du vocabulaire qui l’accompagnait. La suite
montrera, je pense, qu’il en est de même dans les autres grands
domaines de la vie sociale actuelle et, d’abord, dans celui du
travail.

Notes du chapitre
[1] ↑ J’utiliserai l’expression identités sexuées pour désigner les formes identitaires
(cf. chap. 1) dans la sphère de la vie privée qui inclut et déborde la sphère familiale. Ce
sont les manières de se définir (et de se raconter) en tant qu’homme et femme, dans la
vie privée, père, mère, fils ou fille, etc., dans la famille. Ces formes sont inséparables
des relations personnelles et collectives entre les sexes (rapports sociaux de sexe) qui
varient historiquement.
[2] ↑ Cf. Georges Duby et Michelle Perrot (éd.), Histoire des femmes en Occident, Paris,
Plon, 1991, 5 t. Je me suis servi spécialement des deux derniers tomes, consacrés aux
XIXe et XXe siècles.

[3] ↑ Cf. les travaux du Groupe d’études sur la division sociale et sexuelle du travail
(GEDISST) et du Groupe de recherche marché du travail et genre (MAGE).
[4] ↑ Cf. Pierre Bourdieu, La domination masculine, Paris, Seuil, 1998. On trouve une
critique très pertinente de la notion d’invariant historique utilisée dans ce livre dans
« Entretien avec Paul Veyne » publié par la revue Sciences humaines, n° 88, novembre
1998, p. 41. Veyne écrit notamment : « Je m’étais lancé dans cette direction qui consiste
à utiliser les sciences humaines pour trouver des invariants, je pense maintenant que
c’était une erreur. »
[5] ↑ Cf. Françoise Héritier, Masculin/féminin. La pensée de la différence, Paris, Odile
Jacob, 1996. L’analyse développée dans ce livre est une démonstration très
convaincante de la relation systématique entre domination du masculin et structures
communautaires. Pas plus que celle de Bourdieu, elle n’implique l’existence d’un
invariant historique, mais elle démontre, de manière convaincante, l’existence d’un
invariant communautaire.
[6] ↑ Cf. Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, Paris-La Haye,
Mouton, 1967 (1re éd., 1949). Cette thèse comprend une double démonstration
essentielle : celle du fait que la prohibition de l’inceste n’est pas d’origine biologique (ni
justifiable par elle) mais culturelle et que la parenté, dans les sociétés communautaires,
ne peut se comprendre sans introduire la dissymétrie entre les sexes et l’échange des
femmes par les hommes…
[7] ↑ Cf. Histoire des femmes…, op. cit., t. 4, chap. 15 : « La travailleuse », par Joan W.
Scott, p. 419-444, et chap. 16 : « Femmes seules », par Cécile Dauphin, p. 445 s.
[8] ↑ Jean-Claude Kaufmann fait justement remarquer, à propos de Jeanne d’Arc et de
la « force de sa réflexivité », ce que beaucoup de ses biographes concluent : « Il fallait
qu’elle soit un peu homme pour être femme seule » ; cf. La femme seule et le prince
charmant, Paris, Nathan, 1999, p. 17.
[9] ↑ Alors que le féminisme des XVIIe et XVIIIe est presque intégralement bourgeois,
on voit se développer, au XIXe siècle, un féminisme proprement ouvrier et
explicitement révolutionnaire ; cf., par ex., Sheila Rowbotham, Women, Resistance and
Revolution, Allan Lane, Penguin Books, 1972. Pour une synthèse, cf. Daniele Léger, Le
féminisme en France, Paris, Le Sycomore, 1982, et Histoire des femmes…, t. 4, p. 534 s.
[10] ↑ Sur les débuts de la syndicalisation des femmes et l’hostilité du mouvement
syndical à l’égard de certaines revendications féministes, cf. Madeleine Guilbert, Les
femmes et l’organisation syndicale avant 1914, Paris, Éd. du CNRS, 1966. Cf. aussi Histoire
des femmes…, t. 4, p. 436 s., et t. 5, p. 564 s.
[11] ↑ Cette appréciation est générale et convergente parmi les historiens et les
féministes : on trouve partout une chronologie qui oppose la période 1880-1914 à la
période 1914-1939 et même souvent 1914-1965, cf. Histoire des femmes…, chap. 17 : « Le
sujet femme 1960-1980 », op. cit., p. 500 s.
[12] ↑ La formule « étouffement des voix féministes » est de Danièle Léger, op. cit., p.
72 ; et la formule « grand consensus matrimonial de l’entre-deux-guerres », de Jean-
Claude Kaufmann, op. cit., p. 26. Les explications données par les historiens à ce recul
sont diverses : contrecoup de la guerre 14-18, crise économique, polarisation sur la
question du droit de vote ; cf. Histoire des femmes, op. cit., p. 400 s.
[13] ↑ Un colloque a eu lieu, début 1999, à Paris, sur Le cinquantième anniversaire de
la publication du « Deuxième sexe » de Simone de Beauvoir (Paris, Gallimard, 1re éd.,
1949). De nombreuses communications retracent le climat de l’époque et les réactions
des critiques difficilement imaginables aujourd’hui.
[14] ↑ Apparemment, car la modernisation est quand même en marche, et si les
identités masculines et féminines sont structurées différemment et prises dans un
rapport social de domination, la division sociale et sexuelle, à dominante « sociétaire »
évolue constamment alors que les structures de parenté « communautaires » se
reproduisaient de génération en génération. Sur le lien entre les deux enjeux
identitaires, professionnels et personnels, cf. Danièle Kergoat, Division du travail entre
les sexes, in Jacques Kergoat et al. (éd.), Le monde du travail, Paris, La Découverte, 1998,
p. 319-328.
[15] ↑ La première formule se trouve dans J.-C. Kaufmann, La femme seule…, op. cit., p.
29, et la seconde dans Louis Roussel, La famille incertaine, Paris, Odile Jacob, 1988, p.
75.
[16] ↑ La formule se trouve dans la synthèse de Jean-Hughes Dechaux, Dynamiques
de la famille : entre individualisme et appartenance, dans O. Galland et Y. Lemel, La
nouvelle société française, Paris, A. Colin, 1998, p. 60-89.
[17] ↑ Cf. Maryse Jaspard, La sexualité en France, Paris, La Découverte, coll.
« Repères », 1997, et Michèle Ferrand et Maryse Jaspard, Le contrôle des naissances,
Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1988.
[18] ↑ L’expression est de Louis Roussel qui rassemble, dans son livre, toutes les séries
et courbes utiles à la démonstration dans La famille incertaine, Paris, Odile Jacob, 1989,
p. 79-123. Le chapitre 3, intitulé « Les surprises du démographe », et le suivant, intitulé
« La double désinstitutionnalisation », mettent très bien en évidence, entre 1965 et
1985, « le pluralisme des modèles de biographie socialement admises ».
[19] ↑Cf. Margaret Maruani et Emmanuelle Reynaud, Sociologie de l’emploi, Paris, La
Découverte, coll. « Repères », 2e éd., 1999.
[20] ↑ L’enquête portait sur deux générations de femmes dans la région de Marseille.
Ses principaux résultats concernant les trajectoires familiales et professionnelles sont
tirées de Thierry Blöss, Les liens de famille. Sociologie des rapports entre générations,
Paris, PUF, 1997, p. 127-129.
[21] ↑ Pour un exposé très complet des évolutions de réussite scolaires et d’insertion
professionnelle des filles et des garçons dans les années 60 à 80 et leur interprétation,
cf. Christian Baudelot et Roger Establet, Allez les filles, Paris, Seuil, « Points », 1989.
[22] ↑ Les chiffres sont tirés de J.-H. Déchaux, Dynamiques de la famille…, La nouvelle
société française, Paris, A. Colin, 1998, p. 69. Une réflexion théorique sur l’explication
des différences entre les générations de femmes, du point de vue de leurs modes de
vie, est faite par Jean-Pierre Terrail dans La dynamique des générations, Paris,
L’Harmattan, 1995, qui avance l’hypothèse d’un décalage entre les pratiques et les
dispositions : la génération pionnière des femmes concernées ne possédait sans doute
pas une « communauté de dispositions » ce qui peut expliquer des décalages avec les
générations suivantes. Des éléments de comparaison internationale rassemblés dans
l’Histoire des femmes en Occident, op. cit., t. 4, p. 445-476, semblent indiquer qu’il s’agit
d’un phénomène assez général.
[23] ↑ Cf. Kaufmann, La femme et le prince charmant, op. cit., p. 165. Cf. aussi Histoire
générale des femmes, op. cit., t. 5, p. 503. Cette thèse de la dynamique féminine
« subversive » d’affirmation de soi doit être, me semble-t-il, accompagnée d’une
distinction entre « vie privée » où le mouvement est profond, avancé, continu (ce que
j’appelle « féminisme pratique ») et « vie publique » où le mouvement est beaucoup
plus lent, aléatoire, compliqué, avec des régressions historiques (c’est un mouvement
pour l’égalité réelle).
[24] ↑ L’expression est de J.-H. Déchaux, op. cit., p. 63, qui la nuance plus loin en
reconnaissant que « la vie en couple domine encore largement la vie adulte et demeure
une référence centrale » (ibid., p. 67). On voit d’ailleurs que la terminologie est flottante
et souvent « marquée » (couple au lieu de famille, nouvelles formes au lieu de
concubinage…). François de Singly a eu raison de signaler que « les sociologues de la
famille » (qui visait-il ?) ont trop souvent tendance, par leur terminologie, « à donner
un crédit symbolique, un brevet de modernisme aux fractions nouvelles des couches
moyennes » ; cf. Sociologie de la famille contemporaine, Paris, Nathan, 1993.
Inversement, il ne faudrait pas qu’ils valorisent systématiquement les formes les plus
traditionnelles…
[25] ↑ Parmi les très nombreux sondages aboutissant à un constat journalistique de
« remontée de la valeur famille » dans les années 90, celui comprenant la question :
Qu’est-ce qui vous procure le plus de plaisir dans la vie quotidienne ? m’a toujours
frappé. La réponse « Une soirée en famille devant la télévision » recueille des
pourcentages croissants, bien devant tous les autres items (lire un livre, aller au
cinéma ou au théâtre, faire l’amour, faire du sport…).
[26] ↑ La « double journée » reste une dure réalité pour une majorité des femmes
mariées : 58,4 % des hommes n’assument aucune tâche domestique (60,7 selon leur
conjointe). Ceux qui « font quelque chose » font surtout les courses (54 %), l’aide aux
devoirs (49 %), la vaisselle (48 %) et… le ménage (35 %). Les hommes consacrent deux
fois moins de temps que leurs épouses à leurs enfants d’âge scolaire. Ces chiffres ont
été tiré du rapport coordonné par Irène Théry, Couples, filiation et parenté…, op. cit., p.
69 s.
[27] ↑ Cf., par ex., le recueil statistique publié par l’INSEE et qui rassemble plusieurs
enquêtes de la fin des années 80 : Les femmes. Contours et caractères, INSEE, 1991.
[28] ↑ Cette thèse est défendue par Élisabeth Badinter dans son livre XY. De l’identité
masculine, Paris, Odile Jacob, 1991. Pour une synthèse plus récente de ses positions,
voir La crise de l’identité masculine, paru dans L’identité. L’individu, le groupe, la
société, Paris, Éd. Sciences humaines, 1998, p. 89-94. Elle termine en constatant qu’il n’y
a pas vraiment de « modèle alternatif » à celui, dévalué, de l’ « homme-macho » ; cf. son
livre précédent, L’un est l’autre, Paris, Seuil, 1986.
[29] ↑ Cf. Emile Durkheim, La famille conjugale, in Durkheim, Œuvres complètes.
Textes 3. Fonctions sociales et institutions, Paris, Éd. de Minuit, 1975, p. 35-49 (1re éd.,
1892). Les autres textes de Durkheim utilisés sont Le suicide, Paris, PUF, 1960 (1re éd.,
1897), et Éducation et sociologie, Paris, PUF, 1962 (1re éd., 1922).
[30] ↑ Un débat avec Philippe Besnard sur l’interprétation des différences sexuées des
taux de suicide a eu lieu dans la Revue française de sociologie, XXVIII-1, janvier-mars
1987, p. 137-144.
[31] ↑ La référence principale est T. Parsons et R. F. Bales (avec M. Zelditch, J. Olds, P.
Slater), Family, Socialization and Interaction Process, Free Press of Glencoe, 1955. C’est
dans cet ouvrage que Parsons et son équipe tentent de lier la sociologie « classique »
(Durkheim, Weber, Pareto), la psychanalyse freudienne et l’analyse des petits groupes
dans une vaste théorie de la socialisation privilégiant la famille (et non l’école).
Reprenant la succession des stades de Freud (oral, anal, génital) pour les faire
coïncider avec l’intériorisation des impératifs fonctionnels des sociétés modernes
(système LIGA), ils accordent à la complémentarité des sexes un rôle central dans la
socialisation des sociétés modernes. Pour un commentaire critique, cf. Dubar, La
socialisation, op. cit., p. 48-56.
[32] ↑ Le terme de « famille-hôpital » est introduit par Louis Roussel, op. cit., p. 71-77.
Il insiste, dans sa présentation, sur le risque de « fusion aliénante » que présentait,
selon Parsons, la famille américaine de l’époque et sur son projet de décrire « la forme
idéale et ultime » de la famille unissant socialisation et individualisation, intégration
sociale et autonomie individuelle.
[33] ↑ Parsons et ses collaborateurs considèrent que l’identité de sexe est le produit
d’une « fission binaire » au cours de laquelle se produit une « différenciation sexuée de
l’univers social » par identification des petites filles à leur mère et des petits garçons à
leur père. Cette conception a fait l’objet de multiples critiques de la part de
psychanalystes ; cf., par ex., J. Cain, Le double jeu. Essai psychanalytique sur l’identité,
Paris, Payot, 1977.
[34] ↑ La formule de Louis Roussel est reprise par Dechaux pour résumer les risques
de la double désinstitutionnalisation, cf. La famille incertaine, op. cit., p. 106-132. En
fait, l’un et l’autre nuancent fortement la perte d’efficacité des institutions : Roussel
parle d’« affaiblissement de l’institutionnalité » (p. 132), et Dechaux, de
« désinstitutionnalisation relative ». L’individualisme est qualifié de « négatif » à cause
du risque de « désaffiliation ». Ce terme a été introduit par Robert Castel et nous y
reviendrons dans les chapitres qui suivent.
[35] ↑ Cf. Daniel Bertaux et Catherine Delcroix, La fragilisation du rapport
père/enfant. Une enquête auprès des pères divorcés, Recherches et prévision, n° 21,
septembre 1990, p. 65-74. Cf. aussi les articles de Henri Leridon et Catherine
Villeneuve-Gokalp dans Population, n° 2, 1988 et Population et société, n° 220, 1988, qui
commentent une enquête de l’INED montrant que 54 % des enfants dont les parents
sont séparés perdent le contact régulier avec leur père.
[36] ↑ Cf. Il n’y a pas de Je sans Nous, in Collectif, Les révolutions invisibles, Calmann-
Lévy, 1998, p. 17-32. Ce qu’Irène Théry appelle « désymbolisation destructrice » renvoie
à « la perte de norme, valeur, repère permettant de se référer à des « significations
imaginaires partagées ». C’est un aspect de la crise actuelle des identités que
j’analyserai dans le chapitre 4.
[37] ↑ Ce terme désigne l’un des types de familles identifiés par Jean Kellerhals dans
ses recherches sur les formes d’organisation familiale contemporaines liés à des
modèles éducatifs. Cf. Jean Kellerhals et Cléopâtre Montandon, Les stratégies éducatives
des familles, Genève, Delachaux & Niestlé, 1991.
[38] ↑ Cf. Jean Manuel de Queroz, Transformations de la famille, transformations de
la société, Lien social et politique, 40, automne 1998, p. 117-128. Cet article défend la
thèse d’un individualisme positif mesuré à l’aulne de ce que l’auteur appelle « un
processus d’émancipation personnelle » dans lequel le Je l’emporte sur le Nous, où le
fait de « pouvoir réinterpréter ses actes en termes de choix » devient primordial. La
question familiale de la « réalisation de soi » est clairement articulée à la « question
sociale » et notamment à la régulation étatique prenant, de plus en plus, la forme de
l’individualisation du traitement social, de la prise en compte par des médiateurs des
singularités biographiques.
[39] ↑ Cf. Isabelle Astier, Du récit privé au récit civil : la construction d’une nouvelle
dignité, Lien social et politique, 34, octobre 1995, p. 121-130. Dans son texte consacré
aux procédures d’attribution du RMI dans les années 90, l’auteur montre bien en quoi et
comment l’individualisation du travail social est problématique : elle peut être source
d’une socialisation sociétaire qui aide l’accès des usagers à une prise en charge
personnelle de leur existence en même temps que la participation à des actions
collectives mais les conditions de cette appropriation personnelle et partagée sont
difficiles à remplir. Cf. son dernier livre, Les nouvelles règles du social, Paris, PUF, 2007.
[40] ↑ Cf. Le soi, le couple et la famille, Paris, Nathan, 1996 p. 9-21. Le passage que je
discute se trouve à la page 13 et concerne la relation entre socialisation primaire et
socialisation secondaire. Cette distinction, introduite par Peter Berger et Thomas
Luckmann dans La construction sociale de la réalité, Paris, A. Colin, 1996 (1re éd., 1966),
avait été réinterprétée dans La socialisation, op. cit., 1991, en mettant l’accent
prioritairement sur le travail et l’emploi dans la socialisation secondaire, ce qui
impliquait une priorité à la reconnaissance statutaire (dite sociale) par des Autrui
généralisés sur la reconnaissance intime (dite personnelle) par des Autrui significatifs.
Je tente ici de réarticuler les processus biographiques (dits personnels) et les processus
relationnels (dits sociaux) en les associant à des formes identitaires mieux définies. On
voit bien que le couples social/personnel ne convient plus. Le couple statutaire/intime
proposé par Singly est opératoire pour le processus relationnel (pour autrui/pour soi)
mais il occulte le processus biographique…
[41] ↑ François de Singly n’oppose pas des formes communautaires à des formes
sociétaires de famille : il défend la thèse de « l’individualisme positif » en constatant à
quel point la vie privée est devenue cruciale pour la construction identitaire du « Moi
intime ». La famille traditionnelle privilégiait le « Moi statutaire » et l’intégration
sociale de ses membres considérés comme des « êtres sociaux » peu individualisés
alors que la famille moderne valorise le « Soi intime » et l’épanouissement individuel
de ses membres. Cf. Libres ensemble. L’individualisme dans la vie commune, Paris,
Nathan, 2000.
[42] ↑ Le principe généalogique est le grand thème du livre de Pierre Legendre,
L’inestimable objet de la transmission. Étude du principe généalogique en Occident, Paris,
Fayard, 1985. Ce livre a pour ambition de démontrer, à partir de l’histoire du Droit en
Occident étayée sur la théorie lacanienne du Nom-du-Père, que l’identité juridique y
est avant tout généalogique et qu’en prohibant l’inceste (Œdipe) et en interdisant
l’image (Narcisse), la tradition juridique romaine et chrétienne a ancré le sujet dans
l’ordre symbolique du monde qui est celui de la lignée, de l’Ancêtre nécessairement
impliqué par le nom de famille. Ainsi le principe de paternité est-il au fondement de
l’institution juridique ordonnant les places de chacun dans la succession des
générations et la différenciation des sexes. Ainsi, l’Institution, l’Ancêtre, le Père, c’est
Dieu au fondement de l’ordre symbolique en Occident. Confondre les rôles
(masculin/féminin ; parents/enfants), transgresser les normes (de filiation, d’alliance,
de reproduction…) c’est s’interdire d’être sujet. Cette thèse signifie, en fait, que, pour
l’auteur, il n’y a de social que communautaire.
[43] ↑ Cf. Michel Pinçon et Monique Pinçon-Chariot, Grandes fortunes. Dynasties
familiales et formes de richesse en France, Paris, Payot, 1996.
[44] ↑ Les références de Singly à Charles Taylor m’obligent à dévoiler mon désaccord
avec une des thèses défendues dans Les sources du Moi, Paris, Seuil, 1998 (V éd., 1990).
Ce que Taylor appelle les trois aspects de l’identité moderne : l’intériorité (profondeur),
le Moi (quotidien) et la Moralité (nature du bien) et qu’il relie à une « ontologie de
l’humain » privilégie une des deux dimensions de l’identité personnelle, dans un
contexte sociétaire, celle de l’authenticité, de l’épreuve du relationnel, de la
configuration spatiale, ce que j’appelle l’identité réflexive. L’autre dimension, celle de
l’historicité interdit de donner un contenu et même une forme définie et définitive à ce
« Soi intime » révélé aux profondeurs de chacun. En isolant l’intimité et l’authenticité
du « sujet moral » de son histoire personnelle et de l’histoire collective, Taylor minimise
la dimension biographique, temporelle, narrative de l’identité personnelle. De ce fait, il
ne peut que déboucher sur « l’affirmation divine de l’humain » (p. 650), l’élimination
du tragique au profit du drame, l’occultation de l’épique comme aventure incertaine
(et conflictuelle) au profit du progrès comme réalisation (sans vrai conflit) d’une
humanité prédéterminée (les exigences supérieures au Moi). C’est ce que ne fait pas
Paul Ricœur dans Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990.
[45] ↑ Je rappelle que les formes identitaires ont plusieurs dimensions selon les
sphères de l’existence au sein desquelles elles se manifestent à travers les discours des
individus. Les identités sexuées ou sociosexuées (gender identities) se manifestent, de
manière privilégiée, dans la vie privée qui inclut et déborde la vie familiale. Ce sont des
manières de se définir (et de se raconter) en tant qu’homme ou que femme qui
dépendent des rapports à la fois personnels et collectifs entre les sexes dans une
société donnée à une époque donnée.
[46] ↑ Cf. Lettres à un jeune poète, trad. franç., Bernard Grasset, 1937, p. 75.
[47] ↑ En fait, Roussel traite de l’amour naissant, du sentiment amoureux et de son
histoire ; il traite bien de l’amour dans toutes ses dimensions : sexuelle, sentimentale,
imaginaire, poétique, symbolique et sociale. Est-ce parce qu’il introduit une majuscule
qu’il parle de métaphysique ? Ou est-ce parce qu’il reste persuadé qu’il y a une autre
issue à l’amour naissant dès lors qu’on peut lui donner un sens transcendant ?
[48] ↑ Dans un ouvrage intitulé Le coup de foudre amoureux. Essai de sociologie
compréhensive, Paris, PUF, 1997, M.-N. Schurmans et L. Dominicé analysent des récits de
personnes ayant connu, au cours de leur vie, un « coup de foudre amoureux ». Elles y
retrouvent le mythe collectif du « feu frappé » marqué d’interdiction sociale et
symbolique dans toutes les « communautés » (et notamment par les religions) et qui a
inspiré les grandes œuvres classiques (Roméo et Juliette, Tristan et Yseult, Belle du
Seigneur…). Elles interprètent les cas où la rencontre amoureuse a débouché sur une
relation durable (conjugale ou non) comme un processus de « domestication de
l’amour fou », processus de socialisation analogue au passage de « l’état naissant » à la
relation conjugale ordinaire. Remarquons que dans la grande enquête de l’INED de
1983-1984 sur le choix du conjoint, renouvelant celle conduite par Alain Girard en
1958-1959, 13 % des 2 957 répondants choisissent l’item coup de foudre pour
caractériser la rencontre avec leur conjoint, cf. Michel Bozon et François Héran, La
découverte du conjoint, Population, n° 6, 1987 et n° 1, 1988.
[49] ↑ Cf. Francesco Alberoni, Le choc amoureux. L’amour à l’état naissant, Paris,
Ramsay, 1981.
[50] ↑ Cf. Robert Musil, L’homme sans qualité, Paris, Gallimard, 1954 (1re éd., 1926).
[51] ↑ Michel Bozon et François Héran écrivent : « La foudre frappe la diagonale de
l’échiquier social des couples. » L’homogamie, surtout culturelle (même niveau
d’études des conjoints) mais aussi socioprofessionnelle (même groupe
socioprofessionnel au sens de l’INSEE), reste forte dans la France du début des années
80 même si elle a diminué (surtout l’homogamie géographique) depuis la fin des
années 50 ; cf. « La découverte du conjoint » op. cit., 1988. Ce fait n’invalide pas le
constat d’évolution des rapports entre les sexes et de survalorisation des relations
amoureuses : on peut faire l’hypothèse que les « nouveaux modèles » se diffusent de
haut en bas de la hiérarchie sociale (notamment par le biais de l’école et de la
télévision) et qu’ils ont d’autant plus de chances de se développer que les couples
partagent les mêmes positions à l’égard de ces modèles…
[52] ↑ Cf. Julia Kristeva, Étrangers à nous-mêmes, Paris, Fayard, 1988.
[53] ↑ Cf. La volonté de savoir. Histoire de la sexualité, t. 1, Paris, Gallimard, 1973, p. 43.
[54] ↑ Les termes anglais (seuls « illusion » et « collusion » existent en français) sont
utilisés par Ronald Laing dans Self and the Others, 1961 (trad. Gallimard, 1971) pour
désigner quatre « façons typiques déjouer avec l’autre » (ludere = jouer) dans une
perspective psychanalytique et phénoménologique : la collusion, c’est jouer « avec »
mais aussi « dans » l’autre, l’illusion, c’est jouer « dans » mais « sans » l’autre, la
delusion c’est jouer « hors » et « avec » l’autre et l’élusion, « hors » et « sans » l’autre
(donc seul et sans règle). On peut recomposer assez facilement le parcours des
« amoureux fusionnels » dont l’un refuse la collusion et élude, tandis que l’autre se
retrouve dans l’illusion et « délude »…
[55] ↑ L’expression est de Claude Nougaro dans sa chanson : Une petite fille en pleurs.
[56] ↑ Cf. Jean-Claude Kaufmann, La trame conjugale. Analyse du couple par son linge,
Paris, Nathan, 1992.
[57] ↑ Cf. Jean Lemaire, Le couple, sa vie, sa mort, Paris, Payot, 1979.
[58] ↑ Cf. Francesco Alberoni, Le choc amoureux, op. cit., 1981.
[59] ↑ En suivant Lacan et son interprétation de Freud, on doit distinguer deux
formes d’identification. La première qu’il appelle spéculaire (stade du miroir) est
« fondatrice de l’instance du moi dans l’imaginaire », c’est l’identification narcissique à
sa propre image, ce que Freud a parfois appelé le « moi idéal ». La seconde est une
identification à un signifiant, c’est-à-dire à un mot qui dit à un sujet « ce qu’il est
symboliquement comme sujet de renonciation » (non pas qui il est mais ce qu’il est) ;
c’est une identité discursive, la « représentation du sujet pour un autre, dans le registre
symbolique » (par ex., celui du « Nom-du-Père », synonyme de la loi pour Lacan). C’est
ce que Freud appelle parfois « idéal du moi ». La confusion entre cet idéal symbolique
et le moi idéal imaginaire est un obstacle majeur à l’accès au symbolique, à la
sublimation, à ce que Lacan appelle « l’accès conjoint au désir et à la loi », cf. Le stade
du miroir comme formation de la fonction du Je, Écrits I, Seuil, 1966, p. 89-97, et
Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien, Écrits II, Paris,
Seuil, 1971, p. 121-191. Sur la représentation borroméenne de l’imaginaire, du
symbolique et du réel, cf. Séminaire XI, Paris, Seuil, 1971.
[60] ↑ Celui-ci n’est-il pas, très souvent, privé de ressources langagières ? C’est ce que
pense Roland Barthes, cf. Fragments d’un discours amoureux, Paris, Seuil, 1986. Si cette
thèse est vraie, l’enjeu identitaire de la relation amoureuse s’éclaire : il s’agit de
« trouver les mots » qui vont permettre à l’Autre de développer ses identités réflexives
et narratives, de lier les trois ingrédients du sentiment amoureux et de son
renouvellement permanent dans la durée de vie : plaisir sexuel, découverte
permanente de l’Autre et construction d’un langage amoureux.
[61] ↑ Si chacun ne garde pas son autonomie, s’il ne vit pas ses propres expériences,
s’il ne construit pas sa propre identité, comment peut-il nourrir l’Autre de ses
ressources identitaires ? L’enfermement de chacun dans un « Moi conjugal » de type
fusionnel, renforcé ou non par la famille « communautaire », ne risque-t-il pas de
déboucher, inexorablement, sur l’une des issues envisagées par Roussel : le vide
conjugal ou la fuite du plus « sociétaire » des deux…
[62] ↑ Si François de Singly a raison de considérer dans Le soi, le couple et la famille,
l’amour comme une révélation réciproque de soi comme sujet, la question de la
structure identitaire du soi reste posée. Si le « soi statutaire » exige la reconnaissance
d’une institution (de l’école qui donne des diplômes, d’un employeur qui accorde un
emploi, d’un État qui octroie une nationalité…), qu’en est-il de la reconnaissance du
« soi intime », de l’identité personnelle ? S’il s’agit de retrouver « au fond de soi » ce qui
vient du « fond des âges », de passer de l’imaginaire de « l’illusion biographique » au
réel de « l’habitus » (capitaux et valeurs transmises par la lignée), alors ce que Singly
appelle « l’articulation du soi statutaire et du soi intime » (op. cit., p. 221), ou encore « la
croisée de deux principes : celui des rôles et de l’idéal subjectif » (p. 223), devient une
dialectique entre ce que j’ai appelé le Moi nominal (identité culturelle, héritée,
transmise : le nom qu’on « se fait » d’autant mieux qu’on en a « déjà un »…) et l’identité
réflexive (statutaire, appropriée : le rôle interprété et reconnu) débouchant sur la
reproduction (élargie) des habitus et l’amélioration de la rentabilité des capitaux
investis. Au contraire, l’identité narrative exige une construction autonome, la mise en
mots d’une histoire personnelle qui fasse sens « pour soi-même », cf. chap. 5.
[63] ↑ Cf., à ce sujet, la belle analyse de Peter Erik Craig, Identité : amour et solitude,
dans Pierre Tap (éd.), Identité individuelle et personnalisation, Toulouse, Privat, 1986, p.
251-253.
[64] ↑ Cf. Irène Théry, Le dêmariage. Justice et vie privée, Paris, Odile Jacob, 1993, p.
237-266. Je remarque que, dans ce livre, Irène Théry donne une définition simple et
claire de la crise de l’identité personnelle, révélée par le démariage : « Nous sommes à
la fois plus libres et plus exposés, plus responsables et plus incertains, plus autonomes
et plus fragiles » (p. 376).
[65] ↑ Cf. Jérôme Deauvieau, Le divorce au féminin. Recompositions après rupture et
perspective biographique. Mémoire de maîtrise de sociologie, Université Versailles -
Saint-Quentin-en-Yvelines, septembre 1998. Cette recherche fondée sur une douzaine
d’entretiens biographiques de femmes appartenant aux couches moyennes et âgées de
40 à 55 ans montre à quel point la reconversion des femmes divorcées dans une
identité de mère tranche avec les trajets masculins réinvestis dans une nouvelle
relation conjugale.
[66] ↑ Cf. Catherine Villeneuve-Gokalp, Du premier au deuxième couple : les
différences de comportement conjugal entre hommes et femmes, INSEE, Congrès et
colloques, n° 7, 1991.
[67] ↑ Cf. Thierry Bloss, Les liens de famille, op. cit., p. 108-127 ; Irène Théry (éd.),
Couple, filiation et parenté aujourd’hui, op. cit., p. 35-56 ; Louis Roussel, La famille
incertaine, op. cit., p. 183-220 ; Françoise Hurstel, Identité de père et classe ouvrière à
Montbéliard aujourd’hui : trajectoires sociales et histoires singulières, dans Je, sur
l’individualité, Messidor/Éditions Sociales, 1987, p. 155-180. Ce dernier texte lie
étroitement la « crise de la paternité » chez certains ouvriers de Montbéliard, migrants
ruraux venus travailler chez Peugeot à l’impossibilité de transmettre un métier à leurs
enfants.
[68] ↑ Cf. C. Dubar, Formes narratives, repères temporels et sphères d’action. Une
hypothèse d’interprétation des formes identitaires, Communication à la journée
« Biographies et récits de vie », IRESCO, mai 1999. Je propose dans ce texte l’hypothèse de
la relation entre la structure des quatre formes identitaires (cf. chap. 1) et celle de
quatres formes narratives : la tragédie, le drame, la saga et l’épopée.
[69] ↑ Cette expression est empruntée à Michelle Leclercq-Olive, Le dire de
l’événement biographique, Lille, PU du Septentrion, 1997. Parmi les récits qu’elle
reproduit et analyse, celui de M. B. Daniel correspond bien à ce modèle de la saga sans
histoire, cf. p. 93-120.
[70] ↑ L’une des raisons majeures de la crise identitaire est sans doute qu’alors que les
rôles familiaux sont remis en cause, plus ou moins radicalement, les identités intimes,
« réflexives », ne sont pas légitimées et manquent de ressources (langagières, et plus
largement subjectives) pour pouvoir s’exprimer et se faire reconnaître. De même, alors
que les identités « culturelles », généalogiques, se brouillent, les identifications
narratives, les projets de vie sont plus que jamais incertains, cf. le chapitre 5.
[71] ↑ Sur ces débats autour du genre, cf. le chapitre 6 de Faire de la sociologie. Un
parcours d’enquêtes, Paris, Belin, 2006.
3. La crise des identités
professionnelles

L a notion d’identité professionnelle prête à des confusions


qu’il faut tenter de réduire, dès le départ. Comme je l’ai
expliqué dans le premier chapitre, je ne désigne pas, par ces
termes, les catégories qui servent à classer les individus en
fonction de leur activité de travail (en France, les CSP, catégories
socioprofessionnelles). Je ne vise pas non plus les appellations
qui servent, à un moment donné, à se désigner soi-même à partir
de son emploi (et qui sont extrêmement diverses). J’appelle
« identités professionnelles », les formes identitaires dans le sens
défini à la fin du premier chapitre (configurations Je-Nous) et
telles qu’on peut les repérer dans le champ des activités de
travail rémunérées. Cette notion se rapproche de celle que
Sainsaulieu avait appelée identités au travail et qui désignait,
chez lui, des « modèles culturels » ou des « logiques d’acteurs en
organisation » [1] . Mais elle s’en distingue par un aspect
important : les formes visées ne sont pas seulement
relationnelles (identités d’acteurs dans un système d’action), elles
sont aussi biographiques (types de trajectoire au cours de la vie
de travail). Les identités professionnelles sont des manières
socialement reconnues, pour les individus, de s’identifier les uns
les autres, dans le champ du travail et de l’emploi [2] .
Cette élaboration conceptuelle se veut symétrique à celle menée
au chapitre précédent en matière de formes identitaires dans le
champ de la vie privée. Mais si, en matière de famille et de vie
privée, la notion de crise n’est peut-être pas évidente pour tous et
a dû être longuement justifiée, en matière de travail, d’emploi et
de relations professionnelles, elle est omniprésente, depuis trente
ans, dans les discours sur la société française plus peut-être que
sur les autres sociétés industrialisées comparables. Mais son sens
est loin d’être univoque. On peut au moins distinguer trois
significations du mot « crise » selon qu’il s’applique à l’emploi (le
plus courant), au travail (le plus complexe) ou aux rapports de
classe (le plus caché). Je suivrai ces trois pistes dans ce chapitre,
en essayant d’éclairer la nature des processus en cause. Partant
de la dynamique du capitalisme comme « destruction créatrice »
et « processus de rationalisation », je m’intéresserai aux
évolutions de l’emploi et aux transformations du travail, du point
de vue de leur sens et des rapports sociaux qu’ils mettent en jeu.
De ce fait, la question des rapports subjectifs à l’emploi, des
implications dans le travail et dans ses rapports sociaux
débouchera sur une tentative d’élucider ce que signifie la crise
des identités professionnelles au sens que je viens de rappeler.

Le processus de modernisation :
rationalisation et destruction créatrice
Marx et Weber avaient bien vu, l’un et l’autre, la nouveauté
radicale introduite par le capitalisme dans l’histoire. Ce que le
premier appelait « bouleversement incessant des forces
productives », le second en faisait un aspect majeur du
« processus historique de rationalisation ». Celui-ci consiste,
selon Weber, à diffuser partout, dans toutes les sphères
d’activité, une nouvelle logique de pensée et d’action, une
rationalité fin-moyens visant l’optimisation des résultats mais
aussi la « maîtrise de l’avenir par la prévision ». C’est peut-être
Schumpeter qui, cumulant les deux points de vue précédents,
trouva la formule la plus suggestive : la destruction créatrice qui
est, selon lui, ce processus consistant, pour le capital et ses
détenteurs, à détruire constamment les anciennes formes de
production et d’échange pour les remplacer par des formes plus
« innovantes » c’est-à-dire à la fois techniquement plus efficaces
et financièrement plus rentables [3] .
C’est ce qu’on appelle aujourd’hui couramment la modernisation.
Il faut revenir sur cette notion avant de voir ses implications sur
l’emploi, le travail et les rapports de classe. Car elle donne lieu à
des interprétations très diverses, parfois passionnelles, tant elle
touche à des représentations et des croyances fortement
enracinées dans les subjectivités. La modernisation est un mot
qui fait peur car il est souvent compris exclusivement comme
processus de privatisation, d’adoption des normes de rentabilité
financière et d’organisation sélective, impliquant des
licenciements, des délocalisations et de la flexibilité. La
modernisation est souvent d’abord qualifiée d’économique, et
synonyme de triomphe de la « rationalité instrumentale » [4] , du
règne de l’argent, du seul souci d’accroissement de la
productivité devenue, pour certains, un véritable épouvantail.
Or, ce que Weber désignait sous l’expression « rationalité
“moyens - fins” » (Zweckrationalität), était, pour lui, le résultat
d’un long processus historique qui s’était d’abord appliqué à
toutes les cultures et religions (les faisant passer d’une
domination « communautaire » de la magie à des formes plus
« sociétaires » d’adhésion privée et volontaire dont le
protestantisme représentait, selon lui, l’aboutissement), puis aux
philosophies et autres systèmes cognitifs (les faisant passer de la
métaphysique spéculative à des formes de réflexion critique sur
la connaissance) et enfin à l’économie et à la politique.
L’économie, en tant que gestion des ressources rares, s’est
rationalisée, est devenue « moderne » par et dans le capitalisme
imposant la logique du marché et de la concurrence. Mais, en
même temps, l’entreprise, devenant l’unité de base de la
compétition sur le marché, rationalisait son organisation pour la
rendre la plus compétitive possible et pour mieux maîtriser
l’avenir. C’est la raison pour laquelle l’entrepreneur constitue,
pour Weber, comme pour Schumpeter, une figure éminente de la
modernité (cf. chap. 1). C’est à la fois celui qui parvient à
conquérir une position (plus ou moins durable) sur le marché et
à construire une entreprise performante (pour une durée
variable) c’est-à-dire « moderne ». Mais cette modernité pose
problème, aujourd’hui comme hier, plus peut-être aujourd’hui
qu’hier [5] . Sans doute parce qu’elle semble plus destructrice que
créatrice, plus incontrôlable que maîtrisée, plus dangereuse que
prometteuse.
Et pourtant, le couple entreprise-marché comme vecteur de la
rationalisation, n’est pas seulement, pour Weber, orienté vers la
recherche systématique du profit (immédiat) le plus élevé. Il est
aussi à la recherche de la maîtrise du temps (futur), la « maîtrise
de l’avenir par la prévision », la capacité à conquérir et
conserver des positions avantageuses. C’est un point capital car il
suppose des formes spécifiques de concurrence, fondées sur des
avantages compétitifs fondés sur l’anticipation. Pour y parvenir,
il faut innover. La mise en œuvre d’innovations, c’est la logique
des investissements techniques — y compris dans l’organisation
— mais aussi humains. C’est ce que Schumpeter avait bien vu :
l’innovation, technique et humaine, est devenue la force
productive décisive de la rationalisation capitaliste « moderne ».
C’est une destruction créatrice parce qu’elle tend à mettre en
place des formes nouvelles d’activités (de produit, de processus
et d’organisation, de formation) qui permettent d’acquérir des
avantages compétitifs, non seulement à court terme (saisie
d’opportunités), mais à moyen et long terme (maîtrise de la
technologie, du « savoir produire »). C’est la maîtrise du temps,
celui des « horloges » [6]  qui constitue l’enjeu principal de la
modernisation. Or celle-ci implique un troisième « grand acteur »
dans le processus, un acteur capable d’assurer les conditions de
l’innovation et de régler les échanges, un acteur dont la logique
n’est pas « instrumentale » mais « régulatrice », un acteur qui n’a
pas comme objectif le profit privé mais le bien commun. C’est
l’acteur politique.
Cette position n’est pas partagée par tous les analystes. Certains
considèrent qu’aujourd’hui, ce sont « non plus les États mais des
groupes industriels et financiers privés qui entendent dominer le
monde pour y amasser un immense butin » et que l’on assiste à
« la dissolution de l’identité des États-nations » [7]  et au triomphe
de l’ultra-libéralisme. Dans cette perspective, l’innovation
devient purement destructrice, uniquement soumise aux
impératifs de la rentabilité immédiate et de la concurrence
effrénée, purement spéculative. Mais, est-ce défendable ? Le
souci du moyen et long terme peut-il être évacué de la stratégie
des grandes firmes multinationales ? Celles-ci peuvent-elles se
passer des investissements publics ? Le marché mondial peut-il
se développer sans autre règle que la loi du plus fort ? La
compétition mondiale n’implique-t-elle plus d’innovations
productives ? Rien ne permet de l’affirmer, même s’il y a débat.
Ce qu’il y a sans doute de nouveau, depuis un demi-siècle, c’est
que la condition majeure de l’innovation, ce n’est plus le « génie »
d’un inventeur ou « l’ethos » personnel d’un entrepreneur, c’est
la recherche scientifique et, plus spécialement le transfert de la
recherche à la production. Depuis la dernière guerre
spécialement, l’acteur qui a joué un rôle déterminant dans ce
processus par l’intermédiaire des « grands programmes de
recherche » décidés et mis en œuvre par les instances politiques,
ce sont les grands États-nations, ceux qu’on appelle les « grandes
puissances ». Le terme « instrumental » ne doit donc pas nous
égarer : il s’agit, tout autant, d’une logique politique
qu’économique, une logique de rentabilité (privée) que de
domination (publique). Ce sont les « guerres mondiales »,
relayées par la conquête de l’espace et la « guerre froide » (et
récemment les « guerres d’ingérence », dans le Golfe, au
Kosovo…) qui ont permis aux grandes entreprises (publiques ou
privées) d’armement, aux complexes militaro-industriels de tirer
en avant l’innovation grâce à l’incorporation de la recherche
scientifique à la production. La question des politiques
économiques, des objectifs de l’action publique, est donc bien au
cœur de la modernisation qui a pour premier enjeu le « savoir
produire », la maîtrise des technologies et de l’organisation et
donc de l’avenir. Ce n’est pas seulement une affaire d’entreprise
et de marché, c’est aussi une affaire politique, une affaire d’État.
C’est ici qu’intervient un nouveau stade du processus de
modernisation qu’on appelle, de plus en plus souvent, la
mondialisation. Il s’agit d’abord de la domination des marchés
financiers sur les échanges, à l’échelle planétaire. Les capitaux
circulent désormais sans aucune frontière, en temps réel, et
tendent à imposer leur logique de rentabilité immédiate à toutes
les transactions financières. Mais il s’agit aussi d’une vaste
compétition pour la maîtrise des technologies, des sources de
richesse et d’innovation, des productions du futur. La question
est de savoir comment et par qui seront régulés ces échanges de
capitaux, de technologies, de savoirs. Car la modernisation, ce
n’est pas seulement des capitaux et des savoirs, c’est aussi des
règles, encore très insuffisantes et très incertaines. On voit bien
se dessiner un mouvement qui dépasse le cadre des États-nations
et qui tente, avec des résultats aléatoires, de définir des règles
nouvelles, au niveau mondial, en matière de prêts financiers
(Banque mondiale et Fonds monétaire international) et en
matière d’échanges (Organisation mondiale du commerce) [8] . On
voit bien les affrontements, les déchirements autour de cet enjeu
décisif que représente l’accès au marché mondial et à ses
ressources, aux technologies d’avenir, aux formes d’organisation
modernes. On voit que l’Europe tente de se doter des moyens de
participer à cette concurrence internationale et à cette régulation
nouvelle. Ce que l’on voit beaucoup moins bien, ce sont les
incidences de ce processus de modernisation sur la vie
quotidienne des individus, les conséquences de ce processus sur
les conditions de vie, les revenus, et d’abord sur les emplois.

L’évolution des emplois : le cas français


En matière d’emplois, ce processus historique de modernisation
(rationalisation et destruction créatrice) prend historiquement la
forme du déversement [9] . Les emplois agricoles « traditionnels »
ont d’abord été détruits pour alimenter la grande machinerie
industrielle. L’Angleterre de la première moitié du XIXe siècle a
vu, la première, sa population agricole chuter de manière brutale
et dramatique. C’est l’époque des lois sur la pauvreté qui ne
résolvent guère la question sociale, celle du paupérisme, mais qui
finissent par accélérer l’exode rural et l’expansion de l’industrie,
d’abord manufacturière puis usinière. Les autres pays industriels
connaîtront tous le même processus, à des époques et sous des
modalités diverses. La France rurale, chère à Fernand Braudel,
se déstructure lentement pendant plus d’un siècle et demi mais
elle ne change en profondeur qu’après la deuxième guerre
mondiale. La « fin des paysans » débouche sur une « deuxième
Révolution française » [10]  qui, au milieu des années 60, fait
entrer la France dans l’ère de la « modernité industrielle »,
rationalisatrice et urbaine, à forte croissance et ouvrière,
structurée par des conflits de classe et des négociations
salariales. Une progression sans précédent de la consommation
accompagne le triomphe de la rationalisation dite souvent
« taylorienne-fordienne » des entreprises françaises, avec l’aide
très active de l’État gaulliste.
Mais, au milieu des années 70, une autre phase commence, que
tout le monde désigne par le mot « crise », sans lui donner
nécessairement le même sens. La fin des « Trente Glorieuses »
(1945-1975) c’est d’abord l’arrêt de la croissance pour des raisons
conjoncturelles (quadruplement du prix du pétrole en 1973) mais
aussi structurelles (baisse de rentabilité du capital investi). C’est
ensuite la montée continue du chômage, de l’écart entre la
population active et les emplois disponibles : un demi-million en
1974, 1 million en 1978, 2 millions en 1982, 3 millions en 1996,
malgré l’embellie passagère des « Trois Glorieuses » (1987-1989).
C’est aussi la montée de ce qu’on appelle la précarité [11] , celle des
« nouvelles formes d’emploi » qui touchent particulièrement les
jeunes (en 1992, la moitié des jeunes actifs de 24 ans sont soit
chômeurs soit précaires) mais aussi les femmes (les trois quarts
des emplois à temps partiel sont occupés par des femmes qui
souhaiteraient majoritairement être à temps plein). À la fin des
années 90, le paysage de l’emploi a complètement changé : « La
France sort meurtrie de vingt-cinq ans au cours desquels elle est
passée du plein emploi au chômage, de l’univers radieux des
trente glorieuses à celui des inégalités et de l’exclusion » [12] . Le
passage de la « société industrielle » à une autre que personne
n’est sûr de pouvoir bien désigner [13]  est en crise.
C’est que le déversement ne se fait pas ou très mal, dans la
société française. La « tertiarisation » est pourtant bien en
marche (même si ce terme cache plusieurs processus
hétérogènes). En 1968, 44 % de la main-d’œuvre française était
employée dans l’industrie, ce taux n’est plus que de 28 % en 1998
et 24 % en 2006. En 1968, le secteur tertiaire, marchand et non
marchand, concernait, en France, 45 % des actifs, il en concerne
66 % en 1998 et 69 % en 2006. Les ouvriers, au sens de l’INSEE, qui
représentaient près de 40 % de la population active (plus de la
moitié des hommes) au recensement de 1975, n’en représentent
qu’un peu moins de 20 % en 2005 [14] . Mais une partie importante
de l’ancienne main-d’œuvre ouvrière ne se déverse pas, faute
d’emploi accessible certes, mais aussi faute de mobilité et de
politique de conversion efficace, des anciens aux nouveaux
emplois. C’est ce qui multiplie, pour elle, mais aussi pour une
fraction importante des enfants d’ouvriers qui n’ont pas de
diplômes monnayables sur le marché du travail, les situations de
chômage, d’une durée moyenne de plus en plus longue [15] , de
précarité (emplois à durée limitée, emplois aidés non renouvelés,
intérim, etc.) et de retraite anticipée (la population active de plus
de cinquante ans baisse depuis le début des années 80, celle des
femmes plus vite que celle des hommes). La France est
particulièrement concernée par ce non-déversement. Il provoque
des formes diverses de ce qu’on commence à appeler, à partir de
la seconde moitié des années 80, l’exclusion [16] .
On voit donc bien la destruction, moins bien la création. Et
pourtant, elle a eu lieu également. Robert Castel rappelle
régulièrement [17]  que la population française n’a jamais compté,
à la fin du XXe siècle, autant de salariés (19,6 millions en 1995) et
que ceux-ci représentent 86 % de la population active, en 1995
comme en 1975. Ce ne sont certes plus les mêmes profils de
salariés car, si les formes d’emploi se sont beaucoup diversifiées,
le travail, lui aussi, s’est transformé. On peut tenter un résumé
schématique : l’ancienne société salariale, industrielle, manuelle,
conflictuelle et négociatrice a fait place à une nouvelle,
tertiarisée, informatisée, moins conflictuelle mais moins régulée.
Les catégories composées des salariés les plus diplômés ont
beaucoup augmenté en effectifs comme en poids relatif : « cadres
supérieurs et moyens » (noms d’avant le recensement de 1982),
professions intellectuelles supérieures et intermédiaires (noms
actuels), employé(e)s, majoritairement féminins (en trente ans la
population active s’est accrue de 5 millions de femmes, pour un
million d’hommes…). Certaines activités ont connu un essor sans
précédent : informatique, commercial, recherche et
développement, conseil, éducation et formation, santé et travail
social, sécurité… L’un des problèmes majeurs est que ces emplois
qui se créent ne sont pas occupés — sauf exception — par ceux
qui occupaient les emplois qui sont détruits (ni même souvent
par leurs enfants). D’où ces constats de dualisation du marché du
travail et de la société, de « fracture sociale », de « nouvelle
pauvreté », de la « précarisation » qui se multiplient, parfois en
très haut Heu, depuis vingt-cinq ans et, spécialement, depuis le
milieu des années 90.
Castel a raison de parler d’« effritement de la société salariale »
en se plaçant du point de vue des régulations économiques, de la
protection sociale des salariés et des risques de
« désaffiliation » [18]  des moins diplômés, des plus fragiles, des
moins protégés. Il a raison de parler de « crise » à propos des
« effets de la compétitivité érigée en seule loi économique et de la
flexibilité promue au rang d’impératif unique de gestion des
emplois ». Il a raison d’en trouver une racine dans « l’hégémonie
croissante du capital financier qui attaque de front les régimes
de protection du travail construits dans le cadre des États-
nations » [19] . C’est pourquoi la mise en œuvre de nouvelles
politiques sociales de la part des États - et désormais aussi de
l’Europe - constitue une exigence vitale pour faire face à cet
effritement. Mais elle ne peut tout régler : la crise de l’emploi,
crise de régulation du marché du travail, s’accompagne d’une
crise du travail. La question du travail lui-même, c’est-à-dire de
son sens [20] , doit aussi être posée, du point de vue de l’innovation
(économique), de l’intégration (sociale) et de la production
d’identité (personnelle) ? Comment sortir de cette crise qui rend
la France « malade du travail » [21] .

Les transformations du travail :


tendances et incertitudes
La question précédente ne se pose que si l’on pense que le travail
salarié a un avenir. Si l’on pense, au contraire que « le travail-
emploi est en train de disparaître » ainsi que « la société
salariale », que « la désaffection à l’égard du travail progresse
partout » que nous allons vers une « société du temps choisi et de
la multi-activité », alors la perspective est différente [22] . Que
celle-ci puisse constituer un projet politique global, de long
terme, utopique au meilleur sens du terme, c’est légitime. Qu’elle
décrive une tendance repérable, une évolution en cours, un
mouvement conduisant à la « fin du travail », c’est beaucoup plus
contestable. Le débat sur ce thème, en France, a constamment
mélangé ces deux registres : celui des tendances repérables et
celui du projet souhaitable [23] . Je m’en tiendrai, pour l’instant, au
premier. Affirmer, de ce point de vue, que le travail reste central
dans le fonctionnement économique comme dans la
structuration sociale et dans le développement psychique, c’est
simplement tenter d’interpréter le sens du processus historique
en cours et non prendre une position politique ou éthique sur les
orientations à tenter de faire triompher. La confusion entre les
deux registres risque d’aboutir à une impasse : celle consistant à
séparer radicalement l’économique du « social » et du
« psychique » et à ne laisser au « politique » que bien peu de
choses [24] .
La thèse que je développerai ici est la suivante : les changements
dans le travail, repérables à travers les travaux des chercheurs
(et mes propres enquêtes) sont contradictoires. Des évolutions,
amorcées pendant un temps, sont, plus tard « bloquées », des
tendances manifestes dans un contexte donné, sont très
« incertaines » dans un autre, des transformations
impressionnantes dans un secteur sont quasi invisibles, et
parfois inverse, dans un autre secteur. C’est la raison pour
laquelle l’invention d’une nouvelle forme identitaire, à la fois
organisation du Nous (sociétaire) et nouvelle configuration du Je
(relationnelle et biographique) qui a pu être repérée ici ou là ne
paraît pas se réaliser. Son émergence est aujourd’hui en crise.
J’essayerai, pour le démontrer, de m’appuyer sur quelques
travaux permettant de repérer des tendances lourdes à l’œuvre,
en matière de travail, dans la période récente. J’en ai privilégié
trois, sachant que ma sélection est arbitraire et explicitement
orientée : il s’agit de tendances qui ont des incidences identitaires
importantes, qui mêlent la rationalisation et l’innovation, qui
portent sur des rapports au travail et non sur des formes et
catégories d’emploi, qui concernent les exigences que les
employeurs et les décideurs politiques mettent en avant pour
embaucher, former ou gérer les « ressources humaines » et la
manière dont les salariés y réagissent [25] .

Le travail comme résolution de problèmes


La première porte sur la définition même de ce qui fait le cœur
de l’activité de travail. Elle est devenue, de plus en plus souvent
et sous des formes très variées, une activité de résolution de
problèmes et non d’exécution mécanique de consignes,
d’application de procédures préétablies. Cette première tendance
est évidemment à relier à ces formes majeures de rationalisation
qu’ont été l’automatisation de moyens de production et
l’informatisation des dispositifs de travail. On en trouve, dès les
années 50 et 60, de toutes premières formes dans les industries
de process, cimenteries, industries pétrochimiques, sidérurgie,
nucléaire, par exemple, dont le problème est celui de la gestion
de flux. Mais on les trouve aussi en gestation, dès le début des
années 50, dans les premiers ateliers automatisés, pourvus de
machines-transfert, des usines Renault, étudiés par Alain
Touraine [26] . Au début des années 60, Pierre Naville faisant le
bilan de ces formes de production qu’il appelait « automation »,
considérait qu’elles étaient très minoritaires dans l’industrie
française et que leur généralisation n’était pas certaine [27] .
Trente ans après, l’invention du microprocesseur, l’aiguillon de
la concurrence, les impératifs de gestion et l’élimination de
nombreuses tâches répétitives prises en charge par les machines,
ont permis à ce modèle de la surveillance active de processus
continus de devenir plus répandu, non seulement dans
l’industrie mais aussi dans des services.
Cette forme de travail, si elle se répand, ne supprime pas, à tout
jamais, le « taylorisme » [28] . Simplement, une partie du travail
ouvrier s’est profondément transformée : le travail à la chaîne,
immortalisé par Chaplin dans Les temps modernes, n’est plus
aujourd’hui la figure dominante du travail ouvrier
contemporain. Il faut d’ailleurs rendre hommage aux ergonomes
français [29]  qui ont, sans doute parmi les premiers, distingué,
chez les O.S. à la chaîne, le « travail théorique » (les tâches à
accomplir selon le bureau des méthodes) du « travail réel »
(l’activité de travail, ce que fait celui ou celle qui exécute sa
tâche). L’opérateur n’est pas passif, totalement assujetti, il
« élabore des modes opératoires qui mobilisent ses ressources
propres », il « gère constamment un ensemble d’événements lui
permettant de décider des actions à conduire », il « réaménage
les objectifs prescrits et s’arrange avec les moyens dont il
dispose », il « met en œuvre des savoir-faire incorporés pour
atteindre ses résultats ». Bref, le travail réputé le plus mécanisé et
considéré comme le moins qualifié est déjà, à sa façon, une
activité de résolution de problèmes, ne serait-ce qu’à cause des
aléas et dysfonctionnements méconnus du système de
production. Mais cette activité n’est pas reconnue, pire, elle est
niée, non seulement à travers l’organisation et l’imposition des
contraintes de temps, mais aussi à travers le salaire et l’absence
d’avenir, de reconnaissance et de carrière.
Or, ceux qui observent et analysent les transformations du
travail, en prenant en compte le « travail réel » et pas seulement
prescrit, semblent bien d’accord pour reconnaître que, depuis les
années 60, dans des contextes variés, « le prescrit tend à s’effacer
alors même que le niveau d’exigence tend à augmenter » [30] . Il
est sans doute trop tôt pour retracer finement les étapes du
processus qui, des « grèves d’O.S. » du début des années 70 aux
« groupes semi-autonomes » de la fin de ces mêmes années
aboutit, via les « cercles de qualité », les « groupes projet », en
relation avec l’automatisation et la diffusion massive de la micro-
informatique, à ces « dispositifs de gestion » qui se répandent
dans toutes les grandes entreprises à la recherche de la
compétitivité. Quoi qu’il en soit, le paysage s’est modifié et le
cœur de l’activité de travail la plus « banalisée » s’est déplacé :
« L’acte productif s’élargit, se déplace vers l’amont, tend à
devenir activité de gestion globale de processus, de flux
physiques et d’informations ; il s’intellectualise et gagne en
autonomie. » [31] 
Qu’on me comprenne bien : ce n’est pas parce que les dirigeants
d’entreprise ont compris tout le parti qu’ils pouvaient tirer de ces
savoir-faire incorporés et autrefois niés, ce n’est pas parce qu’ils
ont « élargi aux salariés le pouvoir de réfléchir sur les formes
d’organisation, les modes opératoires, qu’ils les ont incités à
élaborer des diagnostics et proposer des transformations » [32] 
que les rapports sociaux de travail ont complètement changé,
que la reconnaissance des salariés d’exécution est chose acquise
et que le pouvoir hiérarchique n’existe plus. Ce que je veux dire,
c’est que le travail, même le plus « ordinaire », est devenu un
enjeu pour la reconnaissance de soi, un « espace de parole » à
investir (ou non) un « champ de problèmes » à gérer et essayer
de résoudre (ou non), un « univers d’obligations implicites » et
non plus de « contraintes explicites d’obéissance » [33] . Qui dit
enjeu dit à la fois incertitude et forte implication. Le travail,
même salarié, deviendra-t-il, pour de plus en plus de salariés,
une occasion de créativité personnelle et collective, reconnue et
valorisée ou, au contraire, une nécessité de survie par
l’accomplissement de tâches de plus en plus insignifiantes ? Rien
n’est vraiment joué. L’appel à la créativité [34]  des salariés, pour
résoudre des problèmes et rentabiliser les investissements,
s’accompagne de rationalisations qui divisent et fragmentent les
activités et en même temps que les collectifs les exercent. La
concurrence et la compétition pénètrent les entreprises, divisent
les salariés d’autant plus qu’elles s’accompagnent de réductions
d’emplois et de rationalisation des « ressources humaines ». C’est
ce qui permet de comprendre le déferlement, dans les
entreprises comme dans la société tout entière, du « modèle de la
compétence », au cours des années 80 et 90.

Le travail comme mise en œuvre de


compétences
Nous touchons ici à une seconde tendance lourde qui a prolongé
et infléchi la précédente. La « logique compétence » s’est
développée presque simultanément, dans les organisations de
travail et certains segments du système éducatif, en France, à
partir du milieu des années 80 [35] . Elle consiste d’abord à mettre
en question une conception souvent qualifiée de bureaucratique
de la qualification, préalablement acquise et sanctionnée par un
diplôme, donnant droit à une embauche à un « niveau de
classification » (et de salaire) correspondant au niveau du
diplôme et assurant ensuite une progression salariale, plus ou
moins automatique, à l’ancienneté. C’est, à l’époque, le Conseil
national du patronat français qui, en relation avec des
consultants, avait lancé une vraie « bataille » pour imposer cette
notion de compétence, souvent en lieu et place de celle de
qualification, en même temps que l’entreprise faisait l’objet
d’une vaste réhabilitation dans la société française et était
redéfinie comme une « communauté contractuelle
[36]
compétitive »   . La compétence, pour les théoriciens du
management dit « participatif » [37] , c’était avant tout la
contribution des salariés à la compétitivité de leur entreprise.
C’est donc à l’entreprise de l’évaluer (à l’embauche), de la
développer (par le travail et son organisation), et de la
reconnaître (par le salaire et, parfois, la carrière). Au cours de
cette première phase, la formation continue des salariés, gérée
par et dans l’entreprise, devenait un enjeu stratégique et donnait
lieu à des innovations diverses, en relation parfois étroite avec
des transformations de l’organisation du travail et de la gestion
(parfois baptisée « prévisionnelle » des emplois, voire des
compétences).
C’est au cours de cette période que s’élabora et se diffusa une
véritable « vulgate de la compétence » qui devint vite une sorte
de credo du management et des consultants. Savoir, savoir-faire
et savoir-être devenaient les trois mamelles de la compétence,
vite relayées par les qualités à exiger et/ou développer chez tous
les salariés : initiative, responsabilité et travail en équipe. J’ai fait
remarquer ailleurs [38]  qu’on retrouve, presque mot pour mot, ces
« qualités » dans les recommandations des années 50 pour la
formation des « cadres » considérés alors comme « managers ».
La formation continue, souvent accompagnée de la mise en place
de « groupes » divers (qualité, progrès, etc..) peut être analysée
comme le lieu d’une véritable « bataille identitaire » [39] 
permettant de sélectionner les salariés dotés de ces « qualités » et
d’aider les autres à les acquérir. Ce qui liait entre elles ces
attitudes, c’était « l’identité d’entreprise », l’accord avec ses
objectifs stratégiques et la mobilisation pour les réaliser. Ceux
qui restaient à l’écart se sentaient menacés : leur non
participation ou leur participation critique les désignaient soit
comme « incompétents », soit comme « contestataires ». Ce fut
aussi l’époque, les années 80, où le mouvement syndical, déjà
affaibli dans les grandes entreprises privées ou privatisées, subit
une nouvelle décrue.
La période suivante (années 90) allait être marquée par une
nouvelle donne de la compétence. En effet, à la suite de la fin des
« trois glorieuses » (86-89), la conjoncture économique
s’assombrit à nouveau, le chômage se remit à grimper, y compris
le chômage des cadres, et les stratégies des grands groupes
s’infléchirent nettement. Plus question désormais de jouer la
carte de « l’identité d’entreprise » impliquant des carrières
internes, de lourdes et coûteuses opérations de formation et un
management participatif aléatoire. La notion nouvelle qui se
répandit alors fut celle d’employabilité [40] . Elle impliquait un
changement majeur puisque ce n’était plus d’abord l’entreprise
qui était collectivement responsable des compétences de ses
salariés, mais chaque salarié qui devenait responsable de
l’acquisition et de l’entretien de ses propres compétences [41] .
L’instauration du bilan de compétence, par la loi de décembre
1991, va tout à fait dans ce sens. La charte européenne de la
« formation tout au long de la vie » (life-long learning), en 1996,
donna à cette évolution ultime son label européen [42] .
Au terme de ce parcours, la logique de la compétence sort assez
sensiblement modifiée. Ce n’est plus ni l’école ni l’entreprise
(même coordonnées) qui produisent les compétences dont les
individus ont besoin pour accéder au marché du travail, obtenir
un revenu et se faire reconnaître : ce sont les individus eux-
mêmes. Ils sont responsables de leur compétence dans les deux
sens du terme : c’est à eux de les acquérir et c’est eux qui en
pâtiront s’ils ne les ont pas. Le bilan de compétence leur
permettra de savoir où ils en sont dans ce processus. Ils devront
se constituer un portefeuille de compétences qu’ils sortiront s’ils
veulent être embauchés. L’idée de droit individuel de formation
instauré par la loi de mai 2004 en France va dans le même sens :
la prise en charge de sa propre formation continue par l’individu
lui-même. La compétence étant de la qualification incorporée
dans le sujet, intériorisée tout au long de son parcours, apprise
activement au cours de ses formations, elle peut être « vendue »
ou « louée », pour un temps, à une entreprise qui juge en avoir
besoin pour tel ou tel de ses objectifs, et si elle ne trouve pas
mieux chez un autre prétendant. L’employabilité, c’est d’abord
ça : se maintenir en état de compétence, de compétitivité sur le
marché (comme on se maintient en « bonne forme » physique)
pour pouvoir être, peut-être, embauché un jour, pour une
« mission » précise et limitée, une « prestation » déterminée. Ce
sont des mots nouveaux pour une relation, en fait, ancienne :
celle du « professionnel » et de ses clients, la relation de service.

Le travail comme relation de service


C’est peut-être la transformation la plus significative du travail
puisqu’elle porte sur son sens même. De plus, elle concerne
potentiellement tout le monde : salariés du secteur privé et des
fonctions publiques, de la grande entreprise et des PME, salariés
« atypiques » et non salariés. Elle accompagne à la fois les
évolutions du travail industriel, agricole, artisanal et le
mouvement de tertiarisation des activités. Elle met au cœur de
l’activité de travail la relation au client, « interne » ou externe,
final ou « intermédiaire », direct ou « indirect ». Elle fait de la
confiance une composante centrale de la relation et de la
satisfaction du client un élément essentiel de la réussite de
l’entreprise et de la reconnaissance de soi. Elle accompagne un
mouvement de transformation de l’organisation bureaucratique,
anonyme et cloisonnée, en entreprise-réseau reliant des petites
unités directement en prise sur le marché.
Dans les grandes entreprises, le mouvement s’amorce en même
temps que se diffusent les impératifs de qualité et les préceptes
du management participatif. Chaque salarié doit se considérer
comme fournisseur d’un ou plusieurs clients et client d’un ou
plusieurs fournisseurs. Cette relation client-fournisseur est le
centre des dispositifs de « qualité totale ». Elle est aussi la
justification des réorganisations de la gestion de la production et,
au-delà, de l’entreprise tout entière. Il ne s’agit plus de produire
d’abord et d’essayer de vendre ensuite ce qui a été produit. Il
s’agit de répondre aux demandes du marché, de mettre le « client
final » au centre des activités, de réagir aux évolutions de ses
désirs, d’anticiper ses comportements d’achat et de tenter de les
susciter. Les réorganisations majeures de la production sont
justifiées par lui : le « juste à temps », par exemple, consiste à
enclencher une production à partir d’une commande en
optimisant la qualité, en minimisant les délais, en intégrant la
gestion de la production à la gestion commerciale globale. C’est
un atout décisif dans la concurrence.
Mais c’est le changement de forme organisationnelle qui est
décisif : les PME dites « innovantes » servent de modèle [43] , la
relation au client y a toujours été valorisée et considérée comme
un « avantage compétitif ». Elle est plus personnalisée, plus
proche, plus flexible aussi. Small is beautifull : l’espace local, les
relations de confiance, le partage d’une culture commune sont
valorisés [44] . Désormais, c’est sur ce « modèle » que le marketing
va prendre une place croissante dans les entreprises qui veulent
« se rapprocher des clients », « coller à ses demandes », « devenir
réactives ». De ce fait, la grande entreprise se transforme : elle se
décentralise, se dé-bureaucratise, éclate en unités
interconnectées et devient, au bout du compte, une entreprise-
réseau mondialisée [45] . Grâce à l’informatisation, on transforme
ainsi l’organisation centralisée et bureaucratique en un réseau
d’unités considérées comme des PME qui sont mises en
concurrence entre elles, à partir de projets et d’indicateurs de
performances. La relation entre le « centre » et les « unités »
devient analogue à celle qui réunit un « donneur d’ordre » et ses
sous-traitants.
L’entreprise-réseau qui émerge de ce mouvement ne vend plus
seulement des produits, elle vend aussi (et achète), parfois
uniquement, des services. Ceux-ci ne représentaient que 48 % de
l’emploi en 1975, ils en représentent 66 % en 1992 et 74 % en
2006. Ce sont les « services marchands aux entreprises » qui ont
connu la croissance la plus forte : services informatiques,
financiers, commerciaux, conseils. Souvent la grande entreprise
possède à la fois ses « services/clients internes » et son réseau de
« clients/fournisseurs externes » : en les mettant en concurrence,
le marché pénètre l’entreprise en même temps que l’entreprise
tente d’organiser son marché. Ainsi, certains services se
standardisent, voire « s’industrialisent » et même se
« taylorisent », tandis que d’autres se personnalisent, pratiquent
la « coproduction » du service par la mise en œuvre d’une
relation de « professionnel » à client [46] . C’est l’entreprise-réseau
qui définit des « missions » pour résoudre des problèmes, trouver
ou implanter des innovations, élargir et fidéliser sa clientèle.
Ce modèle, très ancien, de la relation de service entre un
« professionnel » reconnu comme tel et ses « clients » (client et
pas seulement customer) devient, au cours des années 80-90, en
France, un véritable « modèle de référence » non seulement dans
l’entreprise privée innovante mais aussi dans le monde du
service public. Il s’agit de transformer les fonctionnaires en
professionnels, c’est-à-dire en fournisseurs de services à des
usagers avec qui ils sont liés par une relation de confiance dont
ils cherchent à satisfaire, au mieux, les besoins. C’est une petite
révolution culturelle qui est ainsi sollicitée dans le monde de
l’administration française où règne encore souvent la culture
bureaucratique du contrôle, de la protection hiérarchique et de
la fermeture à l’égard des administrés [47] . C’est une véritable
conversion identitaire qui en est l’enjeu dans un monde où l’on
rencontre encore souvent des identités catégorielles produits par
une longue histoire corporative.

La crise des identités catégorielles de


métier
On a assisté, en France, depuis trente ans, au démantèlement de
secteurs entiers de l’économie qui s’étaient organisés, parfois
depuis fort longtemps, sur la base de « communautés de
métiers » [48]  et qui avaient résisté, tant bien que mal, aux
rationalisations antérieures. Après la « fin des paysans » [49] , la
France a assisté, impuissante, à la fermeture des mines de
charbon et au déclin des « mineurs de fond » [50] , à la crise de la
sidérurgie et à la complète transformation du travail des
« sidérurgistes » [51] , à des bouleversements dans la métallurgie,
provoquant licenciements, fermetures d’usines et reconversions
douloureuses des « métallos » [52] , etc. Une certaine manière
collective de pratiquer son métier, de s’organiser et de se définir
à partir de lui, de structurer toute sa vie autour de lui, semble
s’être effondrée pour faire place à un autre monde.
L’identité de métier est le type même d’identité communautaire
qui suppose donc l’existence d’une « communauté » au sein de
laquelle se transmettent des « manières de faire, de sentir et de
penser » qui constituent à la fois des valeurs collectives (la
« conscience fière ») et des repères personnels (« un métier dans
les mains »). Elle implique généralement des identifications
précoces, de la part des garçons, au métier du père qui se
transmet dans la famille, avant même de s’apprendre, avec un
patron (parfois le père lui-même), sur le tas. Elle repose sur des
« communautés pertinentes de l’action collective » [53]  qui
permettent à la fois la défense des intérêts des travailleurs
identifiés à leurs leaders syndicaux mais aussi la reconnaissance
de « communautés d’intérêts » rassemblant employés et
employeurs autour d’objectifs communs, de « super-règles » [54] ,
assurant notamment la survie et le développement de la firme.
Les identités de métier supposent, pour se reproduire, une
relative stabilité des règles qui les organisent et des
communautés qui les supportent. Elles se rencontrent surtout là
où existent des « marchés fermés du travail » [55]  relativement ou
totalement à l’abri de la concurrence et bénéficiant d’un appui de
l’État. Lorsque les frontières s’ouvrent, que les barrières
douanières s’abaissent et que les politiques publiques deviennent
plus libérales, ces « marchés fermés » sont menacés. C’est ce qui
s’est produit, en France, depuis plus de trente ans, après une
longue période de protectionnisme. De ce fait, une nouvelle
division internationale du travail a entraîné le déclin inexorable
d’activités autrefois florissantes. Ce n’est pas la première fois que
le fait se produisait dans l’histoire économique française [56] .
Mais, cette fois, le choc a été particulièrement dur. Un paysage
entièrement nouveau émerge de cette mutation.
La crise des identités de métier a d’abord et surtout touché les
ouvriers qui étaient entrés dans les mines, les usines, les
chantiers au cours des années 50 et 60. Parmi eux, on trouvait
beaucoup d’anciens paysans et notamment des travailleurs
immigrés. Ils avaient été plus ou moins bien intégrés à ces
communautés de métier, au syndicalisme ouvrier et aux formes
de régulation caractéristiques de l’État-Providence. Ils se sont
retrouvés en chômage, en pré-retraite ou dans des situations de
précarité, au cours des années 80 et 90. Ils ne peuvent plus
transmettre « leur métier » à leurs fils et subissent très durement
l’effondrement de « leur monde » antérieur. C’est sans doute
l’aspect le plus dramatique de cette crise identitaire [57]  :
l’impossibilité de transmettre à ses enfants les savoirs et les
valeurs d’un métier reconnu et valorisé.
Mais cette crise n’a pas épargné d’autres catégories de salariés.
Les identités de métier constituent, en effet, un cas particulier,
certes historiquement très ancien, d’une forme identitaire plus
générale que j’ai appelé forme catégorielle et qui suppose la
prédominance du collectif sur les individus qui le composent en
même temps que l’intériorisation de normes très prégnantes en
matière de qualification, de progression salariale ou de droits
acquis. Ces normes, liées aux modes de régulation en vigueur
(loi, règlement, convention ou coutume) [58]  concernent aussi
bien les agents de la fonction publique, qui considèrent souvent
que leur mobilisation au travail n’est pas reconnue et que leurs
droits acquis sont menacés.
Dans de nombreuses enquêtes menées au cours des années 80 et
90, ces agents se sont dits bloqués [59] , sans espoir de carrière,
sans reconnaissance de la part de leurs dirigeants. La plupart
d’entre eux considèrent que les règles du jeu ont changé et qu’ils
en font les frais. Leur espoir d’une progression hiérarchique, à
l’ancienneté ou par concours, s’est envolé, du fait notamment de
l’arrivée de jeunes diplômés — souvent déclassés et ayant donc
un niveau d’études beaucoup plus élevé — qui ont plus de
chance qu’eux de réussir les concours et qui ne partagent plus
leur culture professionnelle. Ils sont aussi confrontés à des
comportements à risque de la part d’usagers, à la violence des
transports ou de certains établissements scolaires, à un mépris
de la part de certains de leurs usagers. Non respectés par leurs
« clients », non valorisés par leurs « chefs », ils souffrent d’une
identité en mal de reconnaissance. Cette crise d’identité
professionnelle touche peut-être plus particulièrement ceux qui
ont, par le passé, milité syndicalement et espéré des
transformations « révolutionnaires » de la société française. La
frustration précédente s’ajoute à une déception peut-être plus
profonde encore : celle de voir s’effondrer des convictions et des
espoirs sans toujours pouvoir en trouver des causes ou des
responsables. Cette frustration peut parfois se retourner contre
elle-même et engendrer des formes extrêmes de déréliction.
Ainsi, la transformation d’un métier appris, transmis, incorporé,
en une « activité » devenue incertaine, mal reconnue,
problématique constitue le type même de la « crise identitaire »
au sens de la sociologie interactionniste [60] . Depuis longtemps, à
Chicago et ailleurs, des sociologues ont fait de la socialisation
professionnelle, des constructions et crises identitaires, de la
relation de service et de ses paradoxes un de leurs objets
privilégiés d’analyse. Mettant en question, plus ou moins
radicalement, la distinction canonique des fonctionnalistes entre
« professions » et « occupations », ils ont tenté de comprendre en
quoi toute vie professionnelle, dans un contexte de changements
permanents, de retournements de conjoncture ou de politique,
constituait un parcours (career) traversé par des crises, c’est-à-
dire marqué par des incertitudes, des tournants (turning point) et
des épreuves, affronté à des problèmes de définition de soi et de
reconnaissance par les autres.
Il est alors très tentant d’interpréter ces tendances de
transformation du travail en activités de résolution de
problèmes, de mise en actes de compétences et de mise en œuvre
de relations de service comme la diffusion progressive, dans le
« monde du travail », en France, durant la période considérée,
d’une nouvelle manière d’être au travail, de sentir, de penser et
de vivre les activités « professionnelles » qui a déstabilisé toutes
les formes antérieures de représentation et d’action, toutes les
anciennes identités professionnelles. Mais ce faisant, le risque
serait grand de minimiser un problème clé de la vie de travail,
une question majeure de la sociologie du travail qui est aussi un
enjeu important de la période récente : celui des relations de
pouvoir dans le travail, des conflits du travail et des rapports de
classe.

Identités au travail, conflits sociaux et


rapports de classe
L’une des caractéristiques majeures des trente dernières années,
en France, semble bien être « l’effacement des conflits de
classe » [61] . Tout se passe comme si la montée du thème des
« identités » accompagnait le déclin de celui de « lutte de
classes ». C’est d’ailleurs ce que reconnaît Renaud Sainsaulieu
lorsqu’il explique pourquoi, dès la fin des années 60, « le thème
de l’identité apparaissait dans le contexte d’une remise en
question de la lutte de classe comme principe unique
d’identité » [62] . De fait, on constate, trente ans plus tard, que « sur
le long terme, la tendance est au recul des conflits salariaux ». Du
moins, des conflits visibles, comptabilisés, par exemple à partir
des journées de grève (de 4 millions environ entre 1971 et 1976 à
352 840 en 1997). Car les « petits conflits » n’ont pas manqué,
souvent considérés comme des « conflits de plus en plus
nombreux, souvent portés par des revendications de
"reconnaissance" et de dignité et, finalement, d’identité » [63] .
Quelle identité ? Quelle relation entre ces conflits « particuliers »
et les « anciens » conflits de classe, ces « revendications
d’identité » et les classiques revendications salariales ?
Si l’on parcourt la liste de ces conflits, depuis Mai 68, dernier
grand conflit historique se présentant lui-même comme conflit
de classe, on en trouve de plusieurs sortes. D’abord des conflits
« professionnels » mobilisant, dans la rue, des catégories entières
s’opposant à des mesures publiques les concernant,
revendiquant des créations de postes, protestant contre la
dégradation de leurs conditions de travail, défendant ou
revendiquant un statut : les enseignants (fin 1987, début 1989,
mars 1998…), les assistantes sociales (neuf semaines à l’automne
1991), les médecins (1983, 1990, 1996…), les chauffeurs routiers
(1984, 1995, 1997…), les infirmières (sept mois en 1988-1989…),
etc. On peut, pour certains d’entre eux, parler de reconnaissance
d’identités collectives, de l’invention de nouvelles formes
d’action et de représentation. C’est le cas des coordinations
apparues dans plusieurs de ces conflits et notamment celui,
emblématique, des infirmières [64] . L’État est le destinataire
principal, mais non exclusif, de ces conflits qui ne se présentent
certes pas comme « lutte de classe » mais affirment l’existence
collective d’un groupe professionnel, d’un collectif de salariés, y
compris dans sa dimension sexuée, d’une profession en lutte
contre un système administratif, bureaucratique, politique qui
ignore leurs vrais problèmes, leurs revendications salariales,
mais aussi ignore leur véritable rôle économique et social. Les
infirmières ne veulent pas seulement s’inscrire dans le salariat,
elles veulent aussi inventer des formes nouvelles d’expression
collective.
Ensuite, la période est marquée par plusieurs grèves étudiantes
et lycéennes, conflits « éducatifs » qui n’ont plus le caractère
« révolutionnaire » voire « insurrectionnel » de Mai 68, mais qui
peuvent comporter des aspects inédits de « protestation morale »
(fin 1986 contre le projet Devaquet puis l’assassinat de Malik
Oussekine). Mais leurs objectifs essentiels sont soit de s’opposer à
la sélection et de réclamer des moyens, y compris pour lutter
contre l’échec scolaire (cf. la longue grève des enseignants de
Seine-Saint-Denis en mars-avril 1998 ou des lycéens en 1999), soit
de s’opposer à des nouveaux contrats d’embauchés jugés
précaires et discriminatoires (CIP de Balladur en 1994 ou CPE de
Villepin en 2006). Ces conflits montrent à quel point le système
éducatif est devenu stratégique et l’enjeu de la réussite scolaire
décisif (les demandes portent, de plus en plus, sur les moyens en
maîtres, en locaux, en aides à la réussite…) non seulement pour
l’accès à l’emploi et l’intégration sociale mais pour la
construction identitaire individuelle.
La période est aussi pleine de conflits orientés vers la défense des
emplois, la mobilisation contre une vague de licenciements,
contre une fermeture d’usines, de site (mineurs, sidérurgistes,
salariés de Vilvoorde ou de Michelin…). Il faut le reconnaître :
très peu de ces mouvements sont parvenus à leur fin. Dans
l’écrasante majorité des cas, la suppression des emplois, la
fermeture des sites ont eu lieu et, parfois, grâce à un plan social -
au niveau même d’une branche entière (cf. la Convention
générale de protection sociale de la sidérurgie) —, une fraction
des salariés s’est reconvertie tandis qu’une autre accédait à la
pré-retraite et qu’une dernière se retrouvait au chômage. Tous
ces mouvements ont illustré à quel point le « déversement » se
faisait mal, dans la société française où les régulations sont
affaiblies et où les structures préventives de formation,
reconversion, mobilité sont soit trop souvent inexistantes soit
inefficaces…
Enfin, deux conflits récents échappent aux catégories
précédentes. La grande grève de décembre 1995 a été déclenchée
par la remise en cause des régimes spéciaux de retraite,
notamment de celui des cheminots. Elle s’est branchée sur des
craintes exacerbées de remise en cause des services publics, du
statut des entreprises nationales, des moyens attribués et de la
pérennité des régimes de retraite. Ce qui était en cause n’était
pas d’abord ni seulement un réflexe corporatiste de défense,
c’était aussi et surtout l’affirmation de la légitimité de la notion
même de service public, de sa reconnaissance. Une grande partie
du « public » qui a soutenu les grévistes ne s’y est pas
trompée [65] . Le mouvement des chômeurs de décembre 1997 est
totalement inédit parce qu’historiquement improbable : même
s’il existe des précédents, il représente une mobilisation
collective inédite de ceux qu’on avait trop vite appelés des
« exclus », un passage de la résignation à la révolte [66]  qui permet
de constater à quel point les formes d’action collective survivent
à la « crise » et se renouvellent constamment.
La comparaison me semble intéressante car elle permet de
distinguer des formes traditionnelles et des nouvelles formes de
conflits sociaux. Dans le conflit des travailleurs des services
publics, il s’agit avant tout de défendre une identité statutaire
contre un État-patron qui la met en cause, matériellement et
symboliquement. Dans le mouvement des chômeurs, il s’agit
d’affirmer collectivement une dignité humaine (les minima
sociaux actuels ne suffisant pas à la préserver) et de lutter
ensemble contre une stigmatisation infamante. Ces deux
exemples manifestent, de deux manières différentes, le caractère
symbolique des conflits sociaux et l’importance identitaire de ce
que Segrestin avait appelé « les communautés pertinentes de
l’action collective ». Mais, dans un cas, il s’agissait de réaffirmer
l’unité de groupes professionnels « anciens » face aux risques de
dislocation, dévalorisation, négation statutaire. Dans l’autre, il
s’agissait de construire une identité collective, d’un genre
« nouveau », à partir d’individus confrontés à l’épreuve du
chômage, à des risques de désocialisation, de « désaffiliation » et
d’exclusion sociale. Dans le premier cas, l’individualisme, les
conduites de « retrait » (inséparables des questions de retraite),
les épreuves de la non-reconnaissance constituent des risques
futurs contre lesquels il faut lutter, dans le second cas, ils
constituent des expériences passées contre lesquelles il faut
réagir, en entrant dans des relations « affinitaires » et en
construisant un collectif nouveau.
Il s’agit d’une « identité de situation » [67]  partagée par un groupe
dépourvu de « mémoire collective » et plutôt stigmatisé par le
partage d’une condition dévalorisée. Il s’agit donc de création
d’une identité nouvelle par mobilisation personnelle, de
constitution d’un « groupe improbable » contre les pesanteurs du
« repli sur soi » et les culpabilités du « stigmate ». Si la
constitution de tels groupes n’est pas exceptionnelle (cf. les
exemples évoqués par Emmanuelle Reynaud, depuis les « micro-
cultures d’ateliers » jusqu’aux « mouvements de mères
célibataires », en passant par des « groupes de femmes en lutte »),
elle reste rare car elle comporte toujours un coût élevé : il s’agit,
dans la même dynamique, de « modifier son système normatif »,
de créer des « liens informels » et de « s’engager personnellement
et intensément » dans une entreprise collective incertaine qui
relève bien du « sociétaire » et non du « communautaire » [68] .
C’est cela qui la rend à la fois improbable et foncièrement
innovante.
Quel est, dans ce dernier cas, l’adversaire visé ? En quoi s’agit-il
encore (ou non) d’un conflit de classe ? C’est une question
stratégique pour comprendre la crise des identités
professionnelles. Car elle oblige à distinguer radicalement deux
formes identaires confrontées à l’individualisation des situations
d’emploi et de travail. La première, l’identité catégorielle, est
celle qui est inscrite dans une continuité, dans une forme
historique pré-existante qui lui fournit son identification
principale (par autrui). Le collectif pré-existe et préforme
l’individualisation. Celle-ci ne constitue que la spécification d’une
forme de type comunautaire, à la fois référentielle et
contraignante. L’identité collective au travail est d’abord
défensive, parfois « fusionnelle » (Sainsaulieu). Elle est à la merci
d’un conflit perdu, d’une séparation « mortelle » du groupe
d’appartenance. La seconde, l’identité de réseau, est celle qui
résulte d’une rupture, qui implique une identification nouvelle
(pour soi), qui traverse l’épreuve de l’individualisation souvent
forcée, qui affronte la question de la reconstruction d’une forme
sociétaire, à la fois volontaire et incertaine. L’identité collective
au travail est une innovation, une « création institutionnelle »
(Sainsaulieu) qui implique un processus d’élaboration, de
« négociation » de règles et de normes, de repères communs. Ce
processus comprend nécessairement une part de conflit mais
aussi de coopération, des avancées et des reculs, des compromis
et des risques.
On est bien à la croisée de deux paradigmes, de deux manières
de penser les liens entre construction de l’individualité et
construction sociale. Dans le premier, le social comme rapport de
classe, d’exploitation salariale, de domination est surplombant :
les salariés ne peuvent construire leur identité de dominés
résistants qu’en s’y ralliant. Le conflit — comme conflit de classe
— est un affrontement qui ne peut soit que renforcer les identités
établies des protagonistes soit que faire « éclater » l’identité
collective du perdant en « individus » abandonnés aux affres de
la « désaffiliation ». Le conflit comme moment et épreuve d’une
construction d’acteur collectif est une confrontation qui peut
permettre un dépassement de l’isolement initial et constituer une
expérience décisive dans l’accès à une identité nouvelle, à la fois
personnelle et « sociétaire ». Ce que l’examen rétrospectif semble
clairement montrer, c’est le déclin des conflits de premier type
(qu’il faudrait relier à l’effondrement de l’adhésion syndicale,
notamment aux « syndicats de classe ») et une montée lente,
incertaine, parfois peu visible, des conflits de second type [69] .
C’est un élément crucial de la crise des identités professionnelles.

Conclusion
Dans les expériences de ces trente dernières années, en matière
d’emploi et de chômage, d’activités et de relations de travail, de
mouvements sociaux, les « modèles culturels » repérés par
Renaud Sainsaulieu dans les organisations de travail des années
60 ont subi des évolutions significatives [70] . Lors de l’enquête
collective des années 19861989, portant sur les salariés de
grandes entreprises privées face à des formations
« innovantes » [71] , ces modèles avaient connu des évolutions
sensibles. Des recherches nouvelles, dans les années 90, ont
apporté de nouveaux éléments qui permettent, sur la base des
synthèses précédentes, de défendre la thèse d’une crise des
formes identitaires héritées des Trente Glorieuses.
Ce que Sainsaulieu avait appelé l’identité de « retrait » et qui
caractérisait, à la fin des années 80, les discours des salariés se
considérant comme « marginalisés », périphériques dans
l’entreprise ou le service, et se reconnaissant menacés
d’exclusion a évolué vers des modalités nouvelles, toute
marquées par l’exclusion du travail, l’épreuve du « chômage
total » [72]  ou de la pré-retraite. Cette « forme identitaire » était
construite par des actes d’attribution, d’étiquetage au travail la
situant « hors du modèle de la compétence ». Comment les
salariés concernés ont-ils vécu cette épreuve identitaire
redoutable que constitue l’exclusion de l’emploi ? Cette première
forme de « crise identitaire » est sans doute la plus terrible. Elle
combine un rapport d’extériorité par rapport à l’emploi et un
rapport instrumental au travail qui rend délicate la
« reconversion » dans d’autres rôles, en particulier familiaux,
surtout pour les hommes. Ce qu’on appelle parfois « repli sur
soi » ne dit rien des processus sociaux et psychiques de la
désocialisation qui impliquent toutes les sphères de l’existence, y
compris celle de la citoyenneté. Nous y reviendrons dans le
dernier chapitre.
Ce que Sainsaulieu désignait par l’expression de « modèle
fusionnel », sur la base de ses observations directes de conflits
sociaux dans lesquels l’identification des ouvriers à leur leader
impliquait une forme de « nous » primant absolument sur le
« je », nous l’avions rebaptisé identité catégorielle pour désigner
l’argumentaire de ceux qui, se méfiant du management
participatif et des innovations de formation, adoptaient des
formes de participation dépendante, nostalgiques des protections
de l’identité de métier. Cette crise des identités de métier, sous les
coups de boutoir de la rationalisation, n’en finit pas de se
reproduire dans l’histoire du capitalisme, depuis plus deux
siècles, sous des formes chaque fois spécifiques. On a vu en quoi
elle diffère des crises précédentes et comment elle prend la
forme d’un sentiment de blocage. Si elle ne débouche pas
nécessairement sur l’exclusion de l’emploi, elle suppose souvent
des alternatives douloureuses entre reconversion incertaine et
reclassement dans des emplois souvent dévalués. Cette crise
identitaire pose aussi la question de la transmission
intergénérationnelle au sein des classes populaires ou du
« salariat moyen ».
Ce que Sainsaulieu appelait « modèle négociatoire » pose des
problèmes différents. Pour ma part, j’avais proposé l’expression
identité d’entreprise pour désigner la logique argumentaire des
salariés fortement impliqués dans les innovations de leur
entreprise et qui espéraient échanger cette forte contribution
contre une promotion interne, quelle qu’elle soit. Cette forme
identitaire ne semble pas avoir résisté aux nouvelles vagues de
rationalisation des années 90. Elle ne représente plus un modèle
de référence pour le nouveau management hanté par les
réductions d’effectifs et la réduction des lignes hiérarchiques.
Elle ne représente plus un modèle attractif pour les « cadres »
touchés à leur tour par le chômage, se considérant
majoritairement comme des salariés ordinaires. Elle ne cadre
plus avec la dernière version du modèle de la compétence
prônant la mobilité externe volontaire et valorisant
l’employabilité. C’est pourquoi elle reste problématique et mal
élucidée : comment gérer cette reconversion de soi qui se
substitue aux anciens parcours d’ascension interne ? Comment
projeter un avenir lorsque l’entreprise à laquelle on s’était
identifié disparaît de son horizon ? Quelle alternative à cette
identification « interne » lorsqu’il n’existe pas d’autre modèle de
collectif ?
Reste le « dernier modèle » que Sainsaulieu désignait sous
l’expression « modèle affinitaire » et que j’avais appelé d’abord
« identité incertaine » puis « identité individualiste » pour
proposer enfin le terme identité de réseau. Cette forme avait été
induite, presque exclusivement, de discours de jeunes diplômés
se jugeant déclassés et envisageant une « mobilité externe » à
l’entreprise où ils travaillaient. Elle ne renvoyait qu’à des types
de collectif très personnalisés, souvent éphémères, centrés sur
des relations affectives, en réseaux. Elle était la seule à être
organisée autour de l’anticipation d’un parcours de mobilités
volontaires, malgré tous les risques prévisibles. C’était le seul cas
où la notion de « précarité », utilisée jusqu’ici de façon presque
uniquement négative, pouvait acquérir une connotation
positive : une sorte de « précarité identifiante » [73] , c’est-à-dire
une conduite d’exploration incessante d’un milieu professionnel,
à travers des expériences courtes mais chaque fois
enrichissantes. La « vie d’artiste » en fournit un bon exemple. Il
s’agit d’une forme identitaire similaire à celle des comédiens
dont on connaît mieux aujourd’hui les caractéristiques et les
parcours [74] . Peut-on dire, compte tenu de toutes les analyses qui
précèdent, que c’est aujourd’hui la seule forme identitaire
valorisée et épargnée par la crise [75]  ? Nous reprendrons cette
question dans le dernier chapitre de ce livre.
Voilà une seconde interprétation de la crise des identités, tout à
fait complémentaire de celle du chapitre précédent. Toutes les
formes antérieures d’identification à des collectifs ou à des rôles
établis sont devenues problématiques. Les identités
« taylorienne », « de métier », « de classe », « d’entreprise » sont
dévalorisées, déstabilisées, en crise de non-reconnaissance. Tous
les « nous » antérieurs, marqués par le « communautaire » et qui
avaient permis des identifications collectives, des modes de
socialisation du « je » par intégration définitive à ces collectifs
sont suspects, dévalués, déstructurés. Le dernier cri du modèle
de la compétence suppose un individu rationnel, mobile et
autonome qui gère ses formations et ses périodes de travail selon
une logique entrepreneuriale de « maximisation de soi » [76] .
Cette forme très « individualiste » mais aussi très « incertaine »,
cette identité de réseau très liée à la « société en réseau » [77]  se
construit à travers la mondialisation, d’abord dans le travail, puis
partout ailleurs. Cette forme tournée vers par la « réalisation de
soi », l’épanouissement personnel, dans un contexte de forte
compétition, met les individus dans l’obligation d’affronter
l’incertitude et, de plus en plus souvent, la « précarité » en
tentant de lui donner un sens. Mais cette forme n’est-elle pas,
elle-même, en crise permanente ?
Si l’aboutissement de trente ans de crise de l’emploi, de
transformation du travail dans le sens de la responsabilité
individuelle, de la valorisation de la compétence personnelle et
de « l’employabilité de chacun » a été de faire de cette dernière
forme identitaire la seule désirable dans l’avenir, la seule
susceptible de reconnaissance temporaire, la seule à proposer à
la génération nouvelle, alors nous sommes entrés dans une crise
identitaire permanente [78] . Chacun devra-t-il, dans l’avenir, « se
vendre », pour un temps, à un employeur ou « tenter sa chance »
dans une création d’entreprise incertaine ? Le statut de la
Fonction publique, dernier rempart de la « stabilité à vie »,
finira-t-il par céder sous les coups de boutoir de la « nécessaire
concurrence » de l’entreprise de service, de « l’égalisation des
conditions d’emploi », des « nouvelles normes européennes » et,
finalement, du processus de rationalisation capitaliste ? Chacun
devra-t-il changer régulièrement d’activité, d’emploi, de
compétence, de réseau ? Que deviendra alors son identité
professionnelle, partie plus ou moins centrale de son identité
personnelle ? Deviendra-t-elle, pour le plus grand nombre, une
histoire imprévisible, incertaine, à remettre sans cesse en
chantier ? Sera-t-elle, pour eux, une série indéfinie de crises à
surmonter, à gérer ? Une identité de crise, autant qu’une identité
en crise ?

Notes du chapitre
[1] ↑ Cf. Renaud Sainsaulieu. L’identité au travail. Les effets culturels de l’organisation,
Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 1985 (1re éd., 1977). Cet
ouvrage fondateur comporte, dans l’édition de 1985, une nouvelle préface qui stabilise
à « quatre modèles culturels » le nombre d’identités typiques repérées dans les
entreprises et propose les appellations devenues classiques : retrait, fusion, négociation
et affinité (cf. chap. 1).
[2] ↑ Cf. Claude Dubar, Identités collectives et individuelles dans le champ
professionnel, Traité de sociologie du travail, Bruxelles, De Boeck, 1994, p. 363-380. Ce
texte explicite le point de vue sous-jacent à la notion de « forme identitaire » et propose
les quatre appellations suivantes : hors-travail, catégoriel, d’entreprise et de réseau, en
explicitant les différences avec celles de Renaud Sainsaulieu.
[3] ↑ Cf. Joseph A. Schumpeter, Capitalisme, socialisme et démocratie, Paris, Payot,
1965 (1re éd., 1942). Dans ce classique, Schumpeter fait un bilan critique de la
« doctrine marxiste » tout en marquant son accord avec Marx sur le fait qu’il soit
douteux que le capitalisme puisse « survivre ». Il doute aussi, parallèlement, que le
socialisme existant puisse « fonctionner », en particulier par suite de son interprétation
très particulière de la démocratie.
[4] ↑ L’expression de « rationalité instrumentale » n’est pas de Max Weber mais des
philosophes de l’École de Francfort (Adorno, Horkeimer, Habermas…) Ils désignent
ainsi la subordination de toutes les logiques d’action à la consolidation du « système »
techno-bureaucratique, celui de l’argent et de la puissance, qui s’éloigne et se disjoint
des « mondes vécus » par les individus.
[5] ↑ Il est frappant de constater la sortie, au cours de la même période, de trois
ouvrages s’interrogeant, de manière critique, sur la notion de modernité et sur ce
qu’elle devient, cf. Antony Giddens, Les conséquences de la modernité, Paris,
L’Harmattan, 1994 (1re éd., 1991), Charles Taylor, Malaise dans la modernité, Paris,
Cerf, 1993 (1re éd., 1989), et Alain Touraine, Critique de la modernité, Paris, Fayard,
1992. On peut trouver un point commun à ces trois réflexions, au-delà de très
nombreuses differences : l’évolution sociale et humaine en cours n’est pas celle
qu’avaient anticipée les grands penseurs de la modernité (cf. chap. 1).
[6] ↑ Cf. Philippe Delmas, Le maître des horloges, Paris, Odile Jacob, 1991. Outre le fait
de placer la maîtrise du temps au centre du processus historique de modernisation, ce
livre montre clairement le rôle joué par les grands États dans les développements
récents de la mondialisation. Mais il constate aussi que l’État est en « crise d’identité »
du fait du « retour du privé », des fractures entre groupes sociaux et générations et de
la perte de légitimité. Il en appelle à une « révolution sociale » réhabilitant l’action
publique, y compris dans un éventuel État européen ayant enfin trouvé son identité…
[7] ↑ Cf. Ignacio Ramonet, Géopolitique du chaos, Paris, Galilée, 1997, p. 11 et 25.
[8] ↑ Sur le déficit et les perversités de la gouvernance économique mondiale, cf.
Joseph E. Stiglitz, Un autre monde, Paris, Fayard, 2006.
[9] ↑ En France, la théorie du déversement a été diffusée notamment par Alfred
Sauvy ; cf. La machine et le chômage, Payot, 1957.
[10] ↑ Cf. Henri Mendras, La seconde Révolution française, 1965-1984, Gallimard, 1988.
Cet ouvrage s’accorde bien avec les réflexions de Fernand Braudel sur la fin de la
France rurale (mais aussi bourgeoise) : « La France rurale a plus évolué de 1945 à 1975
que de Louis XIV à Poincaré… », cf. L’identité de la France, t. 1 : Espace et histoire, Paris,
Arthaud-Flammarion, 1986, p. 234. Il est dommage que Braudel n’ait pas pu écrire son
troisième tome qui devait s’intituler : État, culture, société. Il est mort le 7 novembre
1985, à l’âge de 83 ans…
[11] ↑ Il s’agit d’une notion floue qui demande à être précisée. On peut, par exemple,
distinguer, comme Serge Paugam, la précarité du travail (nouvelles formes d’activités
plus aléatoires) et la précarité de l’emploi (nouveaux types de contrat de travail), cf. Le
salarié de la précarité. Les nouvelles formes de l’intégration professionnelle, Paris, PUF,
coll. « Le Lien social », 2000.
[12] ↑ La formule est de Daniel Cohen, Où va le travail humain ?, dans Les révolutions
invisibles, Paris, Calmann-Lévy, 1998, p. 107. Reprenant le titre d’un livre de Georges
Friedmann du début des années 60, Cohen donne des réponses sensiblement
différentes puisqu’il retient comme évolutions significatives : 1 / La diminution du
travail à la chaîne ; 2 / La tertiarisation de l’économie ; 3 / La troisième révolution
industrielle. Concernant la première, il remarque que « la figure de l’O.S. à la chaîne
n’a pas disparu : en 1991, 570 000 travaillaient à la chaîne en France, 20 % des ouvriers
étaient soumis à des cadences et 19 % étaient postés (selon Données sociales, INSEE,
1996) ». Ces chiffres diminuent depuis le début des années 80.
[13] ↑ Il est intéressant de constater qu’au moment de conclure et de répondre à la
question du titre de leur livre, François Dubet et Danilo Martucelli hésitent à
caractériser la société française des années 90, aucun des termes « société
postindustrielle », « société postmoderne », « société de consommation », « société
capitaliste avancée »… ne leur paraît convenir. Ils constatent des « conflits majeurs
d’interprétation » et l’absence de « principe de totalité ». Tout cela ne constitue-t-il pas
des indices flagrants de crise identitaire, en même temps qu’une crise de la « sociologie
classique » ? Cf. Dans quelle société vivons-nous ?, Paris, Seuil, 1998.
[14] ↑ On passe dans le même temps de 28 à 56 % d’employés, professions
intermédiaires et supérieures salariées. Remarquons que les femmes y sont presque
aussi nombreuses que les hommes.
[15] ↑ Le chômage de longue durée (inscription depuis plus d’un an à l’ANPE) n’a fait
que croître au cours des années 80. L’ancienneté moyenne au chômage double entre
1975 et 1989. Au cours des années 90, après une légère décrue, le chômage de longue
durée s’est remis à croître avant de se stabiliser, cf. Didier Demazière, Le chômage de
longue durée, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? », 1995.
[16] ↑ Cf. Serge Paugam (éd.), L’exclusion, l’état des savoirs, Paris, La Découverte, 1996.
Dans son introduction, Serge Paugam montre bien en quoi la notion, devenue officielle
au début des années 90 (à la suite notamment de la loi sur le RMI en France et des
recherches qui ont accompagné sa mise en œuvre), n’a plus grand chose à voir avec
celle des années 60 et 70 qui désignait « des groupes sociaux caractérisés par une
exclusion de fait ». Désormais la notion est liée à une « prise de conscience collective
d’une menace qui pèse sur des franges de plus en plus nombreuses et mal protégées de
la population », p. 14-15.
[17] ↑ La formule se trouve dans Robert Castel, Centralité du travail et cohésion
sociale, dans Jacques Kergoat et al. (éd.), Le monde du travail, Paris, La Découverte,
1998, p. 53. Elle synthétise un long argumentaire développé à la fin du livre Les
métamorphoses de la question sociale. Une chronique du salariat, Paris, Fayard, 1995.
C’est au terme d’une longue analyse historique que Castel conclut à l’effritement de la
société salariale du fait d’une crise de l’État social qui est à la fois une perte d’efficacité
(faute de moyens suffisants mais pas seulement) et une crise de légitimité (suite à sa
perte d’efficacité mais pas seulement). Cette question sera reprise au chapitre 5, à
propos des politiques d’aide à l’insertion des jeunes.
[18] ↑ La notion de « désaffilliation » introduite par Robert Castel pose néanmoins
problème dans la mesure où elle laisse entendre que l’alternative, pour les plus
démunis, est entre « l’affiliation » à la société salariale (par l’emploi, la protection
sociale, le revenu du travail) et l’isolement, l’absence de liens sociaux, la dépendance
(par le RMI, les revenus d’assistance). Or il existe une troisième voie qui est celle de
l’association à des mouvements de défense et de lutte collective comme, par exemple,
le mouvement des chômeurs et/ou celui des « sans ». Il s’agit d’une forme d’affiliation
qui n’est ni intégrative, ni dépendante… Cf. Didier Demazière et Maria Térésa Pignoni,
Chômeurs : du silence à la révolte, Paris, Hachette, 1998.
[19] ↑ Cf. la note 3 de la page précédente.
[20] ↑ J’appelle « sens du travail », la composante des identités professionnelles qui
concerne le rapport à la situation de travail, à la fois l’activité et les relations de travail,
l’engagement de soi dans l’activité et la reconnaissance de soi par les partenaires (et
notamment ceux qui jugent le résultat), cf. la dernière partie de La socialisation, op.
cit., 1991, p. 199-256.
[21] ↑ Cf. Jacques De Bandt, Christophe Dejours, Claude Dubar avec Charles Gadéa,
Catherine Teiger, La France, malade du travail, Paris, Bayard, 1995.
[22] ↑ Cf. André Gorz, Le travail-fantôme, dans Le monde du travail, op. cit., 1998, p.
30-32. Ce texte reprend des arguments longuement développés dans Misères du
présent, richesse du possible, Paris, Galilée, 1997. C’est la juxtaposition d’affirmations
portant sur les tendances « objectives » de l’emploi et du travail salarié (que Gorz
appelle travail-emploi) et sur les attitudes « subjectives » des jeunes de nombreux pays
industrialisés valorisant leur épanouissement qui crée un malaise constant. La
peinture faite du travail-emploi est volontairement noircie pour contraster avec les
aspirations des jeunes en matière d’activités épanouissantes. Ce n’est pas le cas de
l’ouvrage présentant les attitudes des jeunes allemands à l’égard du travail : Rainer
Zoll, Nouvel individualisme et solidarités quotidiennes, Paris, Kimé, 1992.
[23] ↑ On trouve une illustration de ce mélange entre jugement « de fait » sur les
évolutions du travail et jugement « de valeur » sur le travail, dans l’ouvrage de
Dominique Méda, Le travail, une valeur en voie de disparition, Paris, Aubier, 1995.
L’auteur a tendance à assimiler le résultat des recherches des chercheurs qu’elle cite à
des positions de principe sur la valeur du travail, de même qu’elle glisse régulièrement
d’une analyse du « concept de travail » dans les grands systèmes philosophiques à des
appréciations sur les activités ou relations de travail dans la société actuelle. Ce
glissement a été également repéré par Dominique Schnapper dans Contre la fin du
travail, Paris, Textuel, 1997.
[24] ↑ Cette impuissance du politique est une dimension capitale. Elle ressort par
exemple des analyses de Jeremy Rifkin dans La fin du travail, trad., Paris, La
Découverte, 1996 (1re éd., 1995), qui porte sur la société américaine où, selon l’auteur,
la dualisation sociale est déjà réalisée et l’exclusion des « minorités » (noirs des ghettos,
hispaniques…) est déjà largement jouée. La transposition à la France, esquissée par
Michel Rocard dans sa préface, me paraît périlleuse dans la mesure où elle accrédite la
thèse selon laquelle il n’y a rien à attendre de positif, d’épanouissant, des « activités
régies par le marché » et que le seul objectif vital est « le passage des destins voués au
seul travail productif à des destins voués à l’usage solidaire et créatif du temps libre »
(p. XVII). Cela me paraît très contestable.
[25] ↑ Le repérage des « tendances lourdes » a bénéficié de trois synthèses très riches
en résultats de recherche : J. Kergoat, J. Boutet, H. Jacot, D. Linhart (éd.), Le monde du
travail, Paris, La Découverte, 1998, M. De Coster et F. Pichault (éd.), Traité de sociologie
du travail, Bruxelles, De Boeck, 1994 (2e éd. 1997) et M. Lallement, Le travail, une
sociologie contemporaine, Paris, Gallimard, « Folio-Essai », 2007. Il a été aussi facilité
par la tenue du Colloque Le travail. Recherches et prospectives, Lyon, décembre 1992,
dont plusieurs communications ont été publiées dans des numéros spéciaux de revues
comme Sociologie du travail, Futur antérieur, Projet, etc.
[26] ↑ Cf. Alain Touraine, L’évolution du travail ouvrier aux usines Renault, Paris, Éd.
du CNRS, 1955. Cet ouvrage est sans doute le premier en France à argumenter, sur la
base d’observations et d’analyses, ce qui deviendra, trente ans plus tard, le « modèle de
la compétence ». Cf. Claude Dubar, La sociologie du travail face à la qualification et à la
compétence, Sociologie du travail, 2/1996, p. 179-196.
[27] ↑ Cf. Pierre Naville, Vers l’automatisme social ?, Gallimard, 1963. Contrairement
au pessimisme de Friedmann quant aux évolutions du travail ouvrier, Naville analyse
positivement le double mouvement d’automatisation intégrée dans la production et de
développement de la « formation humaine et sociale » dans la société. Même s’il
anticipe des « drames » dans les processus de rationalisation bouleversant la structure
des emplois, il n’adhère pas à la posture « tragique » de Friedmann ne misant que sur
le « hors travail » pour compenser l’aliénation du taylorisme…
[28] ↑ Le débat « posttaylorisme » ou « néo-taylorisme », amorcé dés le début des
années 70 dans la sociologie du travail, me paraît aujourd’hui beaucoup moins virulent
parce que largement tranché : les deux mouvements coexistent constamment : un
mouvement visant à capter et même valoriser les savoirs et savoir-faire des opérateurs
(ouvriers, techniciens, ingénieurs…) pour permettre l’innovation et un mouvement
visant à nier et contrôler ces « compétences » déployées dans l’activité de travail pour
réaliser le profit maximum et rationaliser la production. Tout dépend du moment du
cycle considéré (innovation, standardisation, reconversion) et de la conjoncture
concernée.
[29] ↑ Cf. F. Daniellou, A. Laville, C. Teiger, Fiction et réalité du travail ouvrier, Les
Cahiers français, n° 209, 1983, p. 39-45. L’origine de la théorisation des différences entre
« travail prescrit » et « travail réel » est une enquête de 1969-1972 dans une usine de
montage de téléviseurs de l’Ouest de la France, où l’analyse ergonomique du travail a
permis de mettre en évidence des formes inédites d’activité, de résolution de problème,
d’inventivité de la part d’ouvrières pourtant considérées comme « non qualifiées » et
pures « exécutantes ».
[30] ↑ Cf. François Guérin, L’activité de travail, dans Le monde du travail, op. cit., p.
176. L’auteur, ergonome, montre bien en quoi la diminution du « prescrit » peut, dans
certains contextes, s’accompagner d’un accroissement des résultats. Il existe, en effet,
plusieurs manières de prescrire, sinon les moyens, du moins les objectifs à atteindre,
explicites ou implicites. Cf. l’article de Corinne Chabaud, in Les analyses du travail.
Enjeux et formes, CEREQ, n° 54, 1990.
[31] ↑ Cf. Gilbert de Terssac, Autonomie dans le travail, Paris, PUF, 1992. Cet ouvrage a
le mérite de montrer concrètement comment la régulation conjointe, mise à jour par
Jean-Daniel Reynaud dans Les règles du jeu (A. Colin, 1989), se répand dans les
entreprises, en même temps que se diffuse l’automatisation de la production et
l’informatisation des dispositifs de travail. Concentrées au départ dans les industries de
process, ces formes de régulation « à la base » s’étendent à d’autres secteurs et
transforment les dispositifs antérieurs de contrôle et le rapport au travail des
opérateurs.
[32] ↑ Cf. Gilbert de Terssac, op. cit., ρ 126.
[33] ↑ Cf. Josiane Boutet, Quand le travail rationalise le langage, Le monde du travail,
op. cit., p. 153164. L’auteur montre bien en quoi les dispositifs de gestion font appel, de
façon croissante, à la parole et aux écrits des salariés. Mais ceux-ci reposent souvent
sur une conception « techniciste et machinique de la communication » distincte d’une
conception « compréhensive et intersubjective ». Si le « savoir communiquer » devient
bien une compétence professionnelle, dans sa dimension cognitive, il n’est producteur
d’identité que dans sa dimension sociale qui suppose une réappropriation personnelle
et collective de ces outils de gestion. Pour des exemples de réappropriations dans des
contextes très différents de la grande entreprise bureaucratique, cf. Delphine Mercier,
Frédéric Séchaud, Pierre Tripier, Management tools in the process of Globalization, C.
Mako et C. Warhust (éd.), The Management and Organisation of Firm in the Global
Context, University of Gôdöllö Press, 1999, p. 127-136.
[34] ↑ Rappelons que le travail n’est pas seulement peine et labeur mais aussi œuvre
et création. En allemand, comme en anglais, il se dit avec deux mots : labor et work,
arbeit et werk. Cf., sur ce point, Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, trad.,
Paris, Gallimard, 1973. La question de la créativité comme production d’œuvres à soi
est au cœur du processus de l’identité personnelle. Cf. le chapitre 5.
[35] ↑ Lucie Tanguy et Françoise Ropé, Savoirs et compétences à l’école et dans
l’entreprise, Paris, L’Harmattan, 1996. L’analyse comparative de dispositifs comme les
« référentiels de compétence » dans l’enseignement technique (ou la formation
continue) et les « accords d’entreprise » comme celui de la sidérurgie (Cap 2000)
montre bien la logique commune qui lie individualisation des savoirs, mise en œuvre
des « compétences » en situation et enjeu de l’évaluation sociale.
[36] ↑ Cf. Yvon Cannac et la CEGOS, La bataille de la compétence, Paris, Éditions
d’Organisation, 1984. Ce livre marque le coup d’envoi d’une offensive du CNPF pour
substituer à la logique des qualifications collectivement négociées à partir des
diplômes professionnels, celle des compétences individuellement acquises dans le
travail et reconnues par la seule entreprise sur la base de ses performances. De fait, le
diplôme continue à jouer le rôle de filtre à l’embauche, ce qui relativise la nouveauté
de cette logique dans un contexte de fort chômage et d’inflation des diplômes. Cf. les
analyses développées dans C. Dubar et C. Gadéa (éd.), La promotion sociale en France,
Lille, Presses Universitaires du Septentrion, 1999.
[37] ↑ Deux livres sortent presque simultanément, en France, durant l’année 1983, qui
contribuent à diffuser cette forme de management : H. Peter et P. Waterman, Le prix de
l’excellence, Paris, InterÉditions et G. Archier et H. Syryex, L’entreprise de troisième
type, Paris, Éd. d’Organisation.
[38] ↑ Cf. C. Dubar et P. Tripier, Sociologie des professions, Paris, A. Colin, 1998, p. 230
et s.
[39] ↑ Cf. Daniele Linhart Le torticolis de l’autruche L’impossible modernisation des
entreprises françaises, Paris, Seuil, 1991. Ce que l’auteur appelle « bataille identitaire »
c’est la stratégie managériale consistant à dévaloriser les identités collectives, de
métier ou de classe, pour convertir les salariés (ceux qui restent), à une identité
d’entreprise qui, même en cas de réussite, débouche rarement sur une reconnaissance.
[40] ↑ Cf. Bernard Gazier, L’employabilité, radiographie d’un concept, Sociologie du
travail, 3, 1990 p. 76-98, ainsi que Les stratégies des ressources humaines, Paris, La
Découverte, « Repères », 1993. Il faut faire remarquer que l’ANPE a fortement contribué,
en France, à la diffusion de ce terme.
[41] ↑ La doctrine se rapprochait ainsi beaucoup de la théorie néo-classique du capital
humain pour laquelle la formation est conçue comme un investissement individuel à
rentabiliser, cf. Dubar et Gadéa, La promotion sociale en France, Lille, Presses
Universitaires du Septentrion, 1999, p. 47-49.
[42] ↑ Ibid., p. 56-60.
[43] ↑ Cf. Michael J. Piore et Charles F. Sabel, The Second Industrial Divide. Possibilities
for Prosperity, New York, Basic Books, 1984. Ce livre marque un tournant dans les
stratégies managériales : découvrant les performances des PME innovantes de la Silicon
Valley, ou celles de l’Emilie Romagne, les managers vont désormais privilégier
l’essaimage dans des petites structures interconnectées. C’est ce qui donnera naissance
à l’entreprise-réseau.
[44] ↑ Sur le modèle des PME, et notamment des « systèmes industriels localisés » et les
processus identitaires construits autour du système d’échange local fonctionnant à la
confiance fondée sur le partage d’une identité culturelle commune, cf. Jean Saglio,
Échange social et identité collective dans les systèmes industriels localisés, Sociologie
du travail, XXXIII, 4/1991, p. 529-544.
[45] ↑ Sur l’entreprise-réseau mondialisée, telle qu’elle se généralise aujourd’hui un
peu partout dans les pays industrialisés, cf. Manuel Castells, La société en réseau, trad.,
Paris, Fayard, 1998. L’auteur y affirme que, dans ce type de société en gestation qu’il
appelle « capitalisme informationnel », l’identité devient l’enjeu majeur du processus
en cours parce que « la quête d’une identité devient la source première de signification
sociale », elle devient « l’unique source de sens », elle s’inscrit dans « une apposition
bipolaire entre Réseau et Soi » (p. 23-24).
[46] ↑ Cf. Jean Gadrey, Les services, dans Le monde du travail, op. cit., p. 83-92, ainsi
que Jacques de Bandt, Les services dans les sociétés industrielles, Paris, Economica,
1985.
[47] ↑ Cf. les travaux du Centre de sociologie des organisations et notamment
Catherine Grémion, L’identité dans l’administration, in J. Chevallier (éd.), L’identité
politique, Paris, PUF, 1994, p. 270-278, ainsi que Jean-Pierre Dupuy et Jean-Claude
Thoenig, L’administration en miettes, Paris, Fayard, 1985.
[48] ↑ Sur ce terme appliqué au monde des métiers, cf. Denis Segrestin, Le phénomène
corporatiste. Essai sur l’avenir des systèmes professionnels fermés, Paris, Fayard, 1984.
[49] ↑ Cf. Henri Mendras, La fin des paysans, Paris, A. Colin, 1967.
[50] ↑ Cf. Claude Dubar, Gérard Gayot, Jacques Hédoux, Sociabilité minière…, op. cit.,
1982. Cf. aussi Diana Cooper-Richet, Le peuple de la nuit, Paris, Perrin, 2003.
[51] ↑ Cf. Jean Gustave Padioleau, Quand la France s’enferre, Paris, PUF, 1981. Cf. aussi,
Serge Bonnet, L’homme de fer, 4 t., Paris, Éd. du CNRS, 1982-1986.
[52] ↑ Cf., notamment, Michel Pinçon, Désarrois ouvriers. Familles de métallurgistes
dans les mutations industrielles et sociales, Paris, L’Harmattan, 1987.
[53] ↑ Cf. Denis Segrestin, Les communautés pertinentes de l’action collective, Revue
française de sociologies, 1980.
[54] ↑ Cf. Jean-Daniel Reynaud, Les règles du jeu. Action collective et régulation sociale,
Paris, A. Cohn, 1989.
[55] ↑ Cf. Catherine Paradeise, La marine marchande, un marché du travail fermé,
Revue française de sociologie, 24, 1984.
[56] ↑ Sur la crise des années 1880 et ses effets sur les ouvriers de métiers, cf. Gérard
Noiriel, Les ouvriers dans la société française, Paris, Seuil, 1986, p. 83-106.
[57] ↑ Cf. Françoise Hurstel, Identité de père et classe ouvrière à Montbéliard
aujourd’hui, Je/Sur l’individualité, Messidor, 1987, p. 155-180. Il ne semble pas que le
même type de transmission ait été repérée entre mères et filles ; il faut dire que les
métiers sont des univers masculins.
[58] ↑ Cf. Claude Dubar et Pierre Tripier, Sociologie des professions, op. cit., p. 153-155.
[59] ↑ Cf. C. Dubar, La socialisation, op. cit., chap. X, p. 217-228.
[60] ↑ Une partie des écrits d’Everett Hughes a été consacrée à développer une
perspective sociologique interactionniste sur les professions mettant en avant ces
concepts de socialisation professionnelle et de crise identitaire liée aux cycles de vie
(career) et notamment aux tournants de l’existence (turning point). Ce schéma
s’applique selon l’auteur aux occupations aussi bien qu’aux professions, cf. E. C.
Hughes, Le regard sociologique. Éd. de la MSH, 1998, p. 59-136. Pour une synthèse du
point de vue interactionniste sur les groupes professionnels, cf. C. Dubar et P. Tripier,
Sociologie des professions, op. cit., 1998, chap. 5.
[61] ↑ Cf. Bernard Hérault et Didier Lapeyronnie, Conflits et identité, dans La nouvelle
société française, A. Colin, 1998, p. 181-212. Je pense que la formule utilisée par les
auteurs n’est pas tout à fait juste : beaucoup de conflits, en France, depuis trente ans
gardent une dimension de lutte de classe en même temps que d’autres. Cette dimension
d’opposition « de classe » des salariés aux dirigeants est à la fois plus défensive et plus
strictement limitée à l’économique. C’est, comme l’analysait Paul Bouffartigue, à la fois,
« la fin de l’exception française » et « le brouillage des enjeux politiques ». Cf. Le
brouillage des classes, in J.-P. Durand et F. X. Merrien (éd.), Sortie de siècle. La France en
mutation, Paris, Vigot, 1990, p. 96-130.
[62] ↑ Cf. l’entretien de Renaud Sainsaulieu avec Guy Jobert, L’identité et les relations
de travail, Éducation permanente, numéro spécial « Formation et dynamiques
identitaires », 128, 1996-3, p. 189.
[63] ↑ Cf. Hérault et Lapeyronnie, op. cit., p. 182.
[64] ↑ Cf. Daniele Kergoat, Françoise Imbert, Hélène Le Doaré, Daniele Sénotier, Les
infirmières et leur coordination, Lamarre, 1989. Les auteurs tentent de construire, dans
ce livre, la figure de l’infirmière coordonnée comme nouvelle forme d’identité
collective en construction, différente de celle du « militant traditionnel » à la fois par la
prise en compte de la dimension sexuée et par l’exigence de démocratie directe liée à
l’action.
[65] ↑ Cf. le numéro spécial de la revue Sociologie du travail consacré aux grandes
grèves de décembre 1995.
[66] ↑ Cf. Didier Demazière et Maria Teresa Pignoni, Chômeurs : du silence à la révolte.
Hachette, 1998.
[67] ↑ Cf. Emmanuelle Reynaud, Identité collective et changement social : les cultures
collectives comme dynamique d’action, Sociologie du travail, 2/1992, p. 159-177. La
réponse apportée par Emmanuelle Reynaud me paraît différente de celle de Segrestin :
d’abord parce que presque tous ses exemples sont des mouvements de femmes qui
lient, comme les infirmières coordonnées, la dynamique d’émancipation féminine (cf.
chap. 1) à la constitution d’identités de situation, c’est-à-dire provisoires et partielles,
de type sociétaire (Gesellschaft) et non communautaires (Gemeinschaft), ensuite parce
que ces identités incertaines sont des « cultures de l’action », des « lieux d’élaboration
de changements sociaux » et non de défense des prérogatives (masculines) d’un
métier…
[68] ↑ Selon les définitions idéal typiques données en introduction, le sociétaire est
bien une construction contingente, en situation, de liens volontaires, souvent
provisoires et limités à une sphère de l’existence. Il exige de ce fait une mobilisation
personnelle qui n’existe pas dans le communautaire.
[69] ↑ Il est vrai que, depuis longtemps, des conflits se présentant comme
affrontements de classe, dans le discours de leurs leaders, constituaient, en fait, des
confrontations, des « jeux à somme non nulle », au sein desquels les enjeux de
reconnaissance identitaire étaient importants et dont l’issue pouvait conforter à la fois
la logique managériale de « réussite économique » et des logiques salariales de
« reconnaissance identitaire ». Un exemple en est donné dans Pascale Trompette, La
négociation dans l’entreprise : symbolique de l’honneur et recompositions identitaires,
Revue française de sociologie, XXXVIII-4, 1997, p. 791-822.
[70] ↑ Le livre collectif de R. Francfort, F. Osty, R. Sainsaulieu et P. Uhalde, Les mondes
sociaux de l’entreprise, Paris, Desclée de Brouwer, 1997, indique le développement,
durant les années 90, d’une culture de service public qui est plutôt analysée comme
défensive, spécialement face aux privatisations et au développement des formes de
précarisation. On ne sait pas trop s’il s’agit d’un « modèle nouveau » ou de la
réactivation d’un modèle ancien.
[71] ↑ Cf. la dernière partie de La socialisation, op. cit., p. 201-252, et le dernier
chapitre de Sociologie des professions, op. cit., p. 225-259.
[72] ↑ Cf. Dominique Schnapper, L’épreuve du chômage, Paris, Gallimard, 1994 (1re
éd., 1981). Dans cette nouvelle édition, l’auteur fait le bilan des travaux récents sur le
chômage et les chômeurs et trouve une confirmation à la thèse maintien de la
centralité du travail dans la société française des années 80 et 90.
[73] ↑ J’ai trouvé cette expression dans un rapport de recherche coordonné par Anne-
Chantal Dubernet concernant les jeunes en insertion dans la région des Pays de la
Loire ; cf. le rapport intitulé Les contrats précaires en questions, CEREQ, 1996, ronéoté.
[74] ↑ Cf. les deux ouvrages parus la même année sur les comédiens : Catherine
Paradeise, Les comédiens, Paris, PUF, 1997, et Pierre-Michel Menger, La profession de
comédien, Paris, Ministère de la Culture, 1997. Dans ce dernier ouvrage, l’auteur avance
les notions de « self-marketing permanent » et d’« autoproduction (et mise en scène) de
soi » qui, jointes au constat du caractère décisif des réseaux peut amener à considérer
ces comédiens (et sans doute les autres artistes) comme des représentants éminents de
cette nouvelle forme identitaire qui est marquée par des crises récurrentes (périodes
de chômage, doute de soi, échecs…).
[75] ↑ C’est une des hypothèses envisagées par Menger dans Portraits de l’artiste en
travailleur. Métamorphoses du capitalisme, Paris, Seuil, 2002.
[76] ↑ Cf. Luc Boltanski et Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris,
Gallimard, 1999.
[77] ↑ Dans La société en réseau, Manuel Castells affirme : « Jamais le travail n’a été
plus essentiel au processus de création mais jamais les travailleurs n’ont été plus
vulnérables face à l’organisation, individus isolés au sein d’un réseau flexible qui ne
sait même pas où il se situe exactement » (p. 322). On ne peut mieux dire que la forme
identitaire ainsi visée, cette « identité de réseau » produite par - et productrice de — la
« société en réseau » est bien ancrée dans le travail mais reste aussi incertaine et
mouvante que l’évolution du travail lui-même.
[78] ↑ Une hypothèse plus congruente avec celle du chapitre précédent consisterait à
penser que le décalage entre la mise en question des rôles professionnels (et des
catégories d’emploi), par l’extension du modèle de la compétence, et l’émergence de
nouveaux projets de carrière rendue très difficile par les incertitudes des marchés va
tendre à se réduire et que les identités de réseaux vont se développer grâce à
l’anticipation de nouvelles carrières liées à de nouvelles filières d’emploi… C’est cette
hypothèse qui explique la relance, en France notamment, du dialogue social autour de
la « sécurisation des parcours professionnels ».
4. Religion, politique et crise des
identités symboliques

A imer et « avoir une famille », travailler et « avoir un


emploi » constituent désormais les préoccupations
principales, sinon exclusives, de nos contemporains [1] . Est-ce
suffisant pour définir leur identité ? Certainement pas. Si
l’identité, au sens juridique, c’est d’abord un nom de famille
(mais aussi au moins un prénom) hérité d’une lignée (en fait,
deux...), si c’est parfois une catégorie socioprofessionnelle (un
statut d’emploi notamment), c’est aussi une nationalité. Sur les
cartes d’identité, variables selon les États, on peut demander des
renseignements divers (date et lieu de naissance, adresse,
couleur des yeux, signes particuliers...) mais on exige toujours d’y
inscrire ces deux éléments clés : le nom et la nationalité. Je
m’appelle X... et je suis français. La nationalité est au cœur de
l’identité juridique comme le nom est au principe de l’identité
personnelle.
Qui dit nationalité implique, dans les sociétés démocratiques, la
citoyenneté. Le droit de vote, c’est celui de participer à la
souveraineté de la nation qui, en échange de l’appartenance,
confère le statut de citoyen. Voter c’est exprimer une préférence
pour des candidats, des partis, des programmes. Le pluralisme
des positions politiques implique des choix, des positions
motivées symboliquement. Avoir une nationalité, ce n’est pas
seulement bénéficier de droits (sociaux notamment), c’est aussi
un devoir d’exprimer des préférences par le vote démocratique
c’est-à-dire des choix motivés par des valeurs, des croyances. Ce
sont elles qui définissent les identités symboliques.
Ce chapitre aborde ce qu’on appelait autrefois les idéologies [2] .
Qu’est-ce qui a changé, dans ce domaine, en France depuis trente
ans ? En quoi peut-on parler de crise des idéologies (au sens de
systèmes de « représentations du monde ») ou des identités
symboliques (au sens de convictions en matière religieuse ou
politique) ? Pour répondre à ces questions, j’interrogerai les
sciences sociales : les enquêtes, les synthèses, les interprétations
récentes. Mais je tenterai aussi d’éprouver le schéma théorique
construit dans le premier chapitre. J’aborderai d’abord les
évolutions du rapport à la religion et, plus généralement, aux
croyances et pratiques religieuses. Je tenterai ensuite de restituer
les dynamiques du champ politique, les transformations du
rapport à la politique. J’examinerai enfin la thèse de la crise des
identités symboliques, en étroite relation avec la question des
« représentations » [3] , non seulement cognitives mais politiques,
non seulement idéologiques mais personnelles.

Le processus de privatisation du
religieux : désinstitutionnalisation ?
« En trente ans, le paysage religieux de la France a profondément
changé. » Ce constat de Jean-Marie Donégani [4]  s’appuie d’abord
sur une série d’indicateurs devenus classiques en matière de
sociologie des religjons. D’abord ceux qui concernent la pratique
religieuse. Lors des premières enquêtes nationales, au début des
années 50, les « pratiquants réguliers », ceux qui déclaraient aller
à la messe tous les dimanches, représentaient près de 40 % des
Français de plus de 15 ans, 28 % des hommes et 49 % des
femmes. Au milieu des années 90, des mesures comparables
aboutissent à un taux de 9 à 10 % (5 % des hommes et 18 % des
femmes). La décroissance est à peu prés régulière tout au long de
la période, avec une accélération au milieu des années 60. La
courbe de pratique dominicale des jeunes de moins de 25 ans est
particulièrement intéressante : elle croît jusqu’au début des
années 60 (33 % en 1962) pour fortement diminuer ensuite (20 %
en 1966) et diminuer régulièrement jusqu’à atteindre un taux
voisin de zéro (2 % en 1994) [5] . On peut parler d’un effondrement
de la pratique religieuse, surtout chez les jeunes.
Analysant de manière très rigoureuse la composition des effets
d’âge, de génération et de période, et s’appuyant sur des données
d’autres pays européens, Yves Lambert [6]  conclut à la
domination massive d’un effet de période. Certes, la baisse de la
pratique religieuse affecte plus les moins de 45 ans, mais elle
n’épargne pas les plus âgés. Cette baisse est sensible partout en
Europe et pour toutes les générations. Mais il existe encore
partout de gros écarts entre la pratique des plus âgés
(générations nées avant 1914) et celle des plus jeunes
(générations nées après 1950). En Italie ou en Espagne, on passe
de 70 % ou 75 % de pratiquants chez les plus âgés à 25 % ou 30 %
chez les plus jeunes. En France, au début des années 90, les
chiffres correspondants étaient de 25 % (génération d’avant 14) à
8 % (génération d’après 50).
Si l’on regarde les déclarations d’appartenance, les évolutions
sont moins spectaculaires : en France, en 1993, 79 % des
répondants se disaient catholiques mais 51 % « non
pratiquants ». En 1974, les taux étaient de 86,5 % et de 47,5 %.
Ceux qui se déclarent « sans religion » passent, au cours de cette
période, de 10 % à 16 %. Une nette majorité des français
interrogés répondent « catholiques » aux questions
d’appartenance, quelle que soit leur formulation [7] . Mais seule
une minorité, de plus en plus faible, se définit comme
« pratiquant régulier ». On constate donc « un écart entre les
déclarations d’appartenance (qui reste forte) et de pratique (qui
s’effondre) religieuses ». Cet écart, de plus en plus grand, pose,
selon Donégani, un « problème d’interprétation ».
Pour avancer dans l’interprétation, Jean-Marie Donégani a
procédé à une enquête par entretiens dont les résultats sont
importants. Sa thèse est qu’il existe désormais « plusieurs foyers
de production symbolique dessinant des identités religieuses
différenciées ». En explorant, à travers ses entretiens, les
contenus subjectifs associés à la référence catholique, il dégage
six modèles dont trois concernent ceux qui disent « mettre la
religion au centre de leur vie », et trois, ceux qui considèrent « la
religion comme une référence parmi d’autres ». Un seul de ces
modèles, très minoritaire, peut être considéré comme
« traditionnel » c’est-à-dire combinant une pratique régulière
jugée obligatoire et une adhésion doctrinale « totalisante ». Tous
les répondants qui n’adoptent pas ce modèle (c’est-à-dire la
grande majorité) affirment, d’une manière ou d’une autre, « tenir
plus compte de leur conscience que des positions de l’Église en ce
qui concerne leur choix de vie ». Le religieux s’est donc
privatisé : l’institution religieuse a perdu sa légitimité.
Ce processus est particulièrement visible chez les jeunes, surtout
lorsqu’on compare leur discours à celui des plus âgés. Le
changement ne concerne pas seulement celui des normes
morales mais bien aussi celui des croyances spécifiquement
religieuses. Par exemple, les « jeunes » (moins de 45 ans) se
définissant comme catholiques sont presque les seuls à
développer un modèle que Donégani appelle « intégralisme
individualiste ». Ils définissent leur religion comme « liberté
individuelle sous le signe de l’Évangile » et la considèrent comme
« étrangère à toute logique institutionnelle ». C’est leur for
intérieur qui est souverain : l’enseignement de l’Église n’a plus
d’effet sur leur identité religieuse.
Donégani trouve dans une enquête auprès des lecteurs du
journal Phosphore (majoritairement des 12-16 ans) une
confirmation de cette privatisation des croyances. Les deux tiers
des répondants ont répondu positivement à l’item : « Que Jésus
soit Fils de Dieu ou fils d’un paysan m’est égal, l’essentiel est ce
qu’il m’apporte. » Plus des deux tiers (68 %) ont répondu « Non »
à la question : « Y a-t-il une religion qui vous semble plus vraie
qu’une autre ? » À la question : Comment considérez-vous
l’existence de Dieu ? les réponses sont les suivantes : certaine
(29 %), probable (32 %), improbable (17 %), exclue (18 %). En
1996, lors d’un sondage portant sur un petit échantillon de 16-25
ans, pour la première fois, semble-t-il [8] , une majorité de jeunes
ont répondu Non (52 %) à la question : « Croyez-vous en Dieu ? »
En croisant plusieurs enquêtes, on trouve la même évolution que
l’on peut appeler « probabilisme » : les contenus des croyances
religieuses sont, au mieux, probables c’est-à-dire « peut-être
vraies ». De ce fait, y croire, « c’est au choix de chacun ». De ces
enquêtes, Donégani tire une conclusion majeure qu’il exprime
ainsi : « Les croyances contemporaines ne sont ni politiques, ni
religieuses mais privées : c’est à la conscience individuelle de
décider du vrai, du bon, du juste. » [9] 
Deux expressions sont désormais couramment utilisées par les
sociologues pour désigner ce processus de privatisation des
croyances et pratiques religieuses : sécularisation et
désinstitutionnalisation. Le premier est ancien et consensuel. Le
second est plus récent et plus polémique. La sécularisation est un
processus historique de longue durée qui voit les églises
(protestantes d’abord, catholiques ensuite) se retirer de certaines
fonctions (éducatives, sanitaires, animatrices, caritatives…) qui
sont prises en charge par des organisations « non
confessionnelles » et, en particulier, par l’État. En France, la loi
de séparation de l’Église et de l’État de 1905 marque un tournant
dans le processus de sécularisation. Elle s’accompagne d’une
consolidation de la laïcité comme valeur républicaine cardinale.
La religion devient juridiquement une affaire « privée », ce qui
s’accompagne d’une reconnaissance officielle du pluralisme
religieux. Ce que les historiens appellent « la querelle scolaire »
ne se termine pas pour autant mais elle devient une question
politique plus que religieuse.
L’expression désinstitutionnalisation a une toute autre portée.
Elle signifie qu’au-delà de la « perte d’emprise » des institutions
religieuses sur la vie privée (incontestable selon toutes les
enquêtes), c’est l’ensemble des institutions (Église, École, Armée,
Entreprise, Famille…) qui est frappé de discrédit et qu’ainsi « la
production des normes est passée du côté de la subjectivité » [10] .
On peut rattacher assez facilement cette notion à la sociologie
durkheimienne : la crise des institutions découlerait ainsi
directement de l’émiettement, voire du dépérissement des
croyances collectives qui ont une racine religieuse. Pour
Durkheim, le lien social est celui qui découle de la socialisation
morale de la nouvelle génération par la précédente, complétée
par la mise en œuvre de régulations efficaces (les corps
intermédiaires et surtout les groupes professionnels).
Socialisation et régulation impliquent des croyances collectives
qui sont inculquées par l’institution scolaire et entretenues par
les institutions juridiques. Pour Durkheim, il ne peut y avoir de
société moderne, organique et démocratique (ce que j’appelle
sociétaire), sans des institutions fortes et légitimes, reconnues et
consensuelles, reposant sur des valeurs partagées. Pour
Durkheim, les valeurs républicaines ont pris la suite des valeurs
religieuses mais elles assurent la même fonction : l’intégration
morale des membres d’une société-nation désormais laïque et
démocratique. Le sacré a changé de statut et de forme, il est
devenu plus intériorisé, plus diffus aussi, mais il est toujours
nécessaire à la cohésion sociale et au bonheur individuel. Il est
clair que, pour lui, c’est le cadre de la nation qui constitue le
système d’intégration le plus pertinent. S’il s’effondre, s’il perd
toute signification et, avec lui le sens moral et donc la définition
et la légitimité des normes, alors c’est l’anomie qui triomphe avec
son cortège de conflits collectifs et de suicides individuels [11] .
Est-ce de cela qu’il s’agit dans la société française des années 60-
90 marquée par le déclin des pratiques et la privatisation des
croyances religieuses ? Pas nécessairement. Nous ferons deux
hypothèses successives. La première, la plus optimiste, est qu’il
s’agit simplement d’une phase nouvelle de la sécularisation,
d’une sorte d’achèvement de la laïcisation qui fait du religieux
une affaire « purement privée » par opposition à la politique, à la
citoyenneté et à la démocratie qui se détacheraient toujours plus
des appartenances communautaires (appelées parfois ethnico-
religieuses) pour devenir les composantes d’un espace public
structuré par des institutions reconnues. Si cette première
hypothèse est vraie, la nation comme « communauté de
citoyens » [12]  devrait avoir pris, durant la dernière période, une
légitimité supérieure à toutes les appartenances de type
ethnique, à toutes les « minorités » culturelles ou à ce que
certains sociologues appellent les nouvelles « communautés
émotionnelles » [13] . L’hypothèse optimiste implique que la
privatisation des croyances ne signifie pas la perte de légitimité
des institutions politiques. Elle suppose que la sphère politique
demeure un domaine d’identification important, valorisant le
débat public et de ce que Tocqueville appelait « les passion
démocratiques ». Est-ce bien le cas ?

Crise des repères, références et clivages


politiques
Dans le même article de synthèse, Jean-Marie Donégani (1998)
comparait le paysage politique français de la fin des années 90 à
celui de la fin des années 60 pour constater qu’il n’était que
« sensiblement différent ». Selon lui, la vie politique avait subi
moins de changements que les croyances et pratiques
religieuses : il lui semblait qu’on pouvait trouver plus de
continuités dans le domaine politique que dans le domaine
religieux. Ainsi, l’ « intérêt pour la politique » n’aurait pas
beaucoup changé en quarante ans dans l’électorat français : en
1958, 9 % des répondants s’intéressaient « beaucoup » à la
politique et 42 % « très peu ou pas du tout » ; en 1997, les
premiers étaient 11 % et les seconds 52 %. Selon l’auteur, les taux
restaient très stables durant toute la période, même si la question
reste tellement vague qu’on ne peut guère interpréter
précisément le résultat [14] .
En effet, le mot politique est l’un des plus polysémiques qui soit.
D’ailleurs il « fonctionne » rarement seul dans les conservations
courantes. Il a besoin d’adjectifs (« politicienne », « partisane »,
« publique », « locale », « médiatique », etc.) pour que l’on
comprenne sa signification exacte. De ce fait, la notion d’intérêt
pour la politique dépend intégralement des connotations du mot
« politique » et, peut-être surtout, du mot « intérêt » pour
l’interlocuteur. On peut très bien constater une similitude dans la
structure des réponses alors que les significations du mot
« politique » ont beaucoup évolué mais que c’est le mot « intérêt »
qui compte : il suffit que, derrière la notion d’intérêt, se cachent
par exemple des connotations de distinction sociale ou culturelle.
Se dire « intéressé » serait ainsi manifester un « niveau culturel »
plus élevé que la « masse » des gens qui ne s’intéressent pas. Et si
tout le monde s’intéressait, à sa manière, à la vie publique ?
De la même manière, ce que les politologues appellent le
« sentiment de compétence politique » semble avoir peu varié et
reste très corrélé à l’intérêt pour la politique. Entre 1966 et 1995,
les réponses indiquant un sentiment de « non compétence »
(« c’est une affaire de spécialistes ») oscillent entre 28 % et 25 % ;
« peu compétent » est choisi par une grosse moitié de
répondants ; les « compétents » oscillent entre 19 % et 22 %. Le
niveau d’études et la position socioprofessionnelle expliquent la
plus forte part de la variance des réponses. Mais que veut dire
« se sentir compétent » ? Là encore les stratégies de distinction
peuvent se déployer sans que la signification du mot « politique »
ne soit concernée. Que la politique paraisse à de nombreux
électeurs comme une affaire de « professionnels » n’est pas
nouveau. Que ce constat implique des comportements
d’abstention électorale, de vote protestataire ou de fidélité
aveugle à un parti ou à un leader dépend de la conjoncture et
implique des définitions différentes de « la » politique. Et si tout
le monde faisait preuve, à son niveau, de compétence, dans sa vie
publique ?
En matière de vote politique, ce qui semble avoir changé, en
France, depuis les années 1960, c’est le rapport des électeurs au
clivage « droite/gauche » et ce changement concerne la seconde
moitié de la période (1984-2007). En effet, en mars 1981, 43 % de
sondés répondaient Oui et 33 % répondaient Non à la question :
« Selon vous, les notions de droite et de gauche sont-elles
toujours valables ? » ; en juillet 1996, les taux étaient
respectivement de 32 % et de 62 %. Pascal Perrineau [15]  en tire
l’enseignement suivant : « En quinze ans, un système de repères
politiques s’est effondré, en France. » Comment en rend-il
compte ? D’abord par la perte d’influence, sinon de pertinence,
des « fortes identités collectives, sociales et territoriales » et,
avant tout, des identités de classe : en mars 1978, 75 % des
ouvriers avaient voté à gauche et 66 % des « patrons de
l’industrie et du commerce » avaient voté à droite. Aux
législatives de 1997, 51 % des ouvriers ont voté pour la « gauche
plurielle » mais aussi 54 % des « professions intermédiaires ».
Entre 1978 et 1998, ces structures significatives faisant coïncider
« gauche et classe ouvrière » d’un côté, « droite et bourgeoisie »
de l’autre se sont lézardées, sinon effondrées.
Une autre explication complète la précédente : un nouveau
clivage politique aurait émergé durant la présidence de François
Mitterrand. Les résultats du référendum sur Maastricht le
mettrait clairement en évidence, à propos de l’Europe. Le Oui l’a
emporté parmi les Français « les plus dotés » (71 % des diplômés
d’enseignement supérieur), les plus aux centres (76 % des
sympathisants PS et 59 % des UDF), les plus urbains (57 % des
habitants de chefs-lieux de départements), des plus
« progressistes » (69 % des partisans de l’abolition de la peine de
mort). Les régions dites « socialo-chrétiennes » (66 % en Alsace,
60 % en Bretagne) tranchent avec les régions dites « nationalo-
laïques » (43 % en Picardie, 46 % en Limousin). Les régions les
plus riches avec les plus pauvres [16] . Mais quel est, au juste, ce
nouveau clivage ? La réponse de Pascal Perrineau est la
suivante : « Ainsi, la désaffiliation à l’égard des groupes
d’appartenance (familles, classes, cultures locales…),
l’individualisation des croyances, la mobilité et la diversification
ethnique et culturelle ont engendré un nouveau clivage
politique, social et culturel entre les partisans d’une « société
ouverte » et ceux d’une « société fermée » [17] . Que signifie cette
opposition ?
On peut en donner plusieurs interprétations. Une d’ordre
économique d’abord. La « société ouverte » serait plus libérale,
plus favorable à l’ouverture des frontières et la « société fermée »
plus protectionniste. Une d’ordre éthique ensuite : la « société
ouverte » serait plus permissive, moins autoritaire, plus tolérante
en matière de mœurs que la « société fermée ». Une d’ordre
culturel enfin : la « société ouverte » serait plus favorable aux
influences extérieures, éventuellement plus ouverte à
l’immigration, la « société fermée » plus nationale et opposée à
l’immigration. Mais ces diverses dimensions ne sont pas
nécessairement corrélées entre elles et les prises de position, sur
l’une ou l’autre, sont difficilement séparables des positions
sociales de ceux qui les expriment [18] .
Il semble néanmoins établi qu’à côté du clivage ancien qui
oppose droite et gauche sur le terrain économique
(libéralisme/socialisme), un autre apparaît au cours des années
80, qu’Etienne Schweisguth appelle le libéralisme culturel qu’il
oppose au rigorisme. Il est largement déconnecté des positions
« classiques » qui concernent le libéralisme économique. Ainsi,
on voit se distinguer de plus en plus « deux gauches » comme
d’ailleurs « deux droites » : la gauche du « libéralisme culturel »
concerne, comme la droite ayant la même position, les électeurs
les plus diplômés, les moins menacés par le chômage, partageant
les mêmes formes de vie privée. Ce sont, majoritairement, les
partisans de Maastricht. La gauche du « rigorisme culturel »,
comme la droite (et extrême) correspondante, attire les électeurs
les moins diplômés, les plus menacés par le chômage et les plus
attachés aux liens communautaires. Ce sont, majoritairement, les
adversaires de Maastricht [19] .
Ce second clivage semblerait prendre le pas sur le premier. Ainsi,
selon Pascal Perrineau, on a vu se développer, en France, au
cours des années 80, un « système de valeurs anti-autoritaires
valorisant l’autonomie et l’épanouissement individuels,
reconnaissant à chacun le libre choix de son mode de vie, fondé
sur le principe de l’égale valeur intrinsèque de tout être humain
quel que soit son sexe, sa religion, sa race ou son rang social » [20] .
La lutte contre le racisme et la xénophobie, qui est au cœur de ce
nouveau système, s’est amplifiée au cours des années 90, en
réaction contre la montée du racisme dans la société française et
des votes pour le Front national [21] . Perrineau rattache cette lutte
anti-raciste à « une attitude générale de différenciation par
rapport à l’out-group… c’est-à-dire de relation à l’autre » [22] . C’est
en cela que réside, selon lui, la notion d’ouverture. Il la relie à la
montée, chez les jeunes, de la revendication d’épanouissement
personnel, d’autonomie et de refus des croyances transmises
autoritairement. Pour une fraction d’entre eux, ce n’est plus leur
identité culturelle héritée qui guiderait ainsi leur choix politique
mais leur attitude d’ouverture à l’égard de tous les autres (et
d’abord des étrangers). Le refus de l’extrême droite au nom des
valeurs de solidarité, de fraternité et d’ouverture cimenterait
ainsi une partie au moins de la jeunesse (mais aussi des moins
jeunes) au-delà des appartenances sociales, religieuses ou
culturelles.
Cette « nouvelle donne » met, selon lui, en question l’ancien
principe d’unité de la vie politique : la nation. Son effacement
relatif provoquerait ainsi, au moins potentiellement, un
éclatement de tous les grands courants idéologiques de la
période précédente. Il pourrait faire apparaître de nouveaux
pôles d’identification non encore unifiés. Ceux-ci résulteraient,
en partie, de nouveaux mouvements sociaux, culturels et
politiques qui ont émergé dans les années 70, notamment
l’écologie et le mouvement des femmes. Celles-ci, par exemple,
refusent de séparer le politique du personnel, les choix
électoraux des attitudes quotidiennes. Elles refusent aussi de
réduire leurs préférences politiques à du réalisme économique, à
des impératifs gestionnaires [23] . Cette nouvelle donne pose
cependant la question des références de cette « nouvelle
sensibilité », plutôt juvénile et féminine, faite à la fois
d’ouverture, d’intimité et d’universalité [24] . Est-ce le marché
comme modèle global, d’inspiration libérale ? Ou bien est-ce
l’Europe comme nouvelle forme sociétaire de citoyens, lieu
pertinent d’élaboration de politiques sociales ? Ou bien est-ce
l’humanité tout entière ? Toutes ces références demeurent bien
incertaines et passablement brouillées.

Incivilités, délinquances et crise du lien


social
Il existe une autre hypothèse, plus pessimiste, pour expliquer le
déclin des croyances religieuses et l’effondrement des anciens
repères politiques. Ce que certains sociologues appellent la
désinstitutionnalisation est bien plus qu’un brouillage des
repères politiques et un éclatement des références idéologiques.
Il s’agirait d’une véritable crise du lien social qui se manifesterait
d’abord par la montée des incivilités, des actes de délinquance et
du sentiment d’insécurité. C’est ce que Sébastien Roché (1996)
appelle « la société incivile » et qu’il définit comme « ruptures de
l’ordre en public, dans la vie de tous les jours, de ce que les gens
ordinaires considèrent comme la loi ». Il cite, pêle-mêle, les
« dégradations, odeurs, bruits, vitres brisées, impolitesses,
insultes, actes de vandalisme, sacs arrachés, voitures brûlées »,
bref, des actes manifestant une véritable « crise des mécanismes
sociaux d’apprentissage du contrôle de soi et du respect mutuel »,
une « crise du lien civil » [25] .
Il s’agirait, ni plus ni moins, d’une régression du processus de
civilisation (chap. 1) qui se manifesterait par des manquements
systématiques au « code des relations entre les personnes ». Elle
constituerait une menace, génératrice d’un sentiment
d’insécurité, « pour soi, pour le corps propre, mais aussi pour le
corps social, l’identité sociale des individus » [26] . Cette dimension
identitaire de l’incivilité serait, selon Roché, à relier à
l’envahissement d’un sentiment de peur exprimant l’
« impossibilité de vivre ensemble, de se faire confiance, de
respecter les droits ». Bref, un danger social et un risque
personnel qui mettrait en cause les règles mêmes de la vie
sociétaire en jetant le doute sur la possibilité de ce lien social.
Toutes les analyses des statistiques de délinquance, criminalité,
délits… s’accordent à reconnaître que la montée des indicateurs
(infractions pénales, atteintes aux personnes et aux biens,
plaintes enregistrées) ne date pas de la crise économique (années
70) mais des années 50 et qu’elle ne peut donc simplement être
imputée à la « montée des frustrations causées par la difficulté
de gagner de l’argent, d’occuper une place dans la société ou de
grimper dans l’échelle sociale » [27] . Ainsi, par exemple, la
croissance des délits contre les biens enregistrés en France, entre
1961 et 1973, a été plus forte qu’entre 1973 et 1993. D’ailleurs les
statistiques doivent être interprétées avec prudence car elles
dépendent beaucoup de la propension des individus à porter
plainte. On sait bien qu’en France, « la fraude fiscale et les
accidents de voiture sont assez bien acceptés par la population,
alors que l’usage des stupéfiants et les vols le sont beaucoup
moins » [28] . Si on constate une hausse spectaculaire des vols en
un demi-siècle (5 millions en 1998, contre 760 000 en 1950), c’est
aussi parce que la quantité de biens en circulation a
considérablement augmenté. La hausse des infractions contre les
biens peut tout autant être rattachée à la croissance
exceptionnelle des trente glorieuses qu’à l’intensité de la crise
qui les a suivies.
Il n’empêche : les questions d’insécurité ont envahi la société
française, de 1980 à 2002, avec toutes les conséquences qu’on
connaît bien : obsessions de la protection, appels à l’État-
gendarme, replis individualistes, racisme et xénophobie, montée
des votes FN, stigmatisation des « quartiers à risques » (400 en
1972, 1 200 en 1998), émeutes urbaines (2006). Il est impossible
de ne pas relier cette sorte de « cercle vicieux de la sensibilité
civile » [29]  à des évolutions lourdes du rapport à l’autorité, aux
valeurs et à la norme. Encore faut-il être prudent et bien prendre
la mesure des divers facteurs de ce processus qui touche à la fois
le rapport des individus aux institutions et le rapport des
différents groupes (d’âge, de classe, de niveau d’études, de heu
d’habitat) entre eux. Si ces questions ont bien à voir avec une
crise des identités, c’est dans un sens particulier qu’il faut tenter
d’éclaircir.
Un premier constat des plus éclairants me paraît être celui-ci : le
rapport aux normes sociales et morales est devenu très différent
selon les générations. Ainsi, lorsqu’on demande à un échantillon
de Français de tous âges s’il est grave de voler un petit
commerçant, 80 % des « plus de 65 ans » répondent positivement,
en 1993, contre 36 % des « 18 à 24 ans » ; s’il est grave de ne pas
payer dans les transports en commun ? 62 % des « plus de 65
ans » répondent positivement contre 25 % des « 18 à 24 ans », etc.
L’âge est la variable la plus corrélée aux opinions sur les normes.
Stoetzel écrivait, en 1983, dans son commentaire d’une enquête
sur les valeurs en Europe : « Les certitudes morales sont en train
de s’effondrer, chez les jeunes, les normes sont
désacralisées. » [30]  Déjà les différences d’opinions entre
générations étaient hautement perceptibles : elles n’ont fait que
s’approfondir au point que beaucoup de sociologues ou d’experts
parlent aujourd’hui de « fracture » [31] .
Ce premier constat peut être relié à un second : la délégation
passive (et massive) des citoyens à l’État n’a fait que croître
depuis un quart de siècle. Mais que fait la police ? pourrait servir
de slogan à toute campagne sur l’insécurité. Lorsqu’on interroge
des victimes ou des témoins d’infractions ou d’incivilités, on
constate le même type dominant de réaction : « on n’est pas
protégés », « c’est pas à nous de faire la police », « moi, que
voulez-vous que je fasse ? », etc. On peut généraliser en
constatant une évolution significative de la relation à l’autre : le
relâchement des contraintes, la décroissance de l’autorité,
l’augmentation des mobilités, la quasi-disparition de la
structuration politico-syndicale des quartiers ouvriers, la
fragmentation des scènes sociales, la perte de maîtrise du cours
de la vie personnelle, tout concourt à accentuer le face-à-face des
individus et de l’État, le couple « repli individualiste » et
« délégation aux institutions publiques » [32] .
Un dernier constat doit compléter les précédents : les inégalités
sociales et les situations de précarité et de misère se sont remises
à progresser, en France, depuis les années 80. Ces situations se
concentrent dans certains lieux qui sont de plus en plus
stigmatisés (quartiers dits difficiles, de relégation, d’exil, de
banlieue défavorisée, etc.) : les jeunes y sont confrontés à l’échec
scolaire, au chômage, à la « galère ». Ils y développent leur
propre système de repères, de valeurs, de « culture de rue » sur
la base de l’appartenance à la cité, au territoire qu’ils
s’approprient à leur façon [33] . Ils sont souvent des enfants de
l’immigration venus d’un monde communautaire qu’ils
remettent en question. En fait, ils sont déchirés entre leur
origine, leur cité et cette société de consommation à laquelle ils
rêvent de s’intégrer tout en constatant qu’elle les stigmatise.
Leurs conduites d’incivilité ont un sens subjectif qui s’enracine
dans ces contradictions. Les manifestations de « petite
délinquance » ou les explosions de violence urbaine (2006) sont
des expressions de ces rapports sociaux d’exclusion, d’envie et de
malaise identitaire fié au chômage prolongé des parents, à
l’exclusion scolaire et, plus généralement, aux trajectoires
d’immigration (cf. chap. 5).
La rencontre de ces trois processus, générationnel, individualiste
et identitaire provoque des perturbations de l’ordre civil qui
ébranlent l’idée même de citoyenneté. L’identité citoyenne est
devenue problématique, incertaine, conflictuelle. Les brouillages
de repères politiques, les pertes de référence symbolique ne font
qu’accentuer le processus. Chaque famille, chaque individu doit
gérer, pour son propre compte, cette mutation des rapports aux
valeurs, aux normes et aux règles de la vie en commun. Dans
cette gestion des risques, la question du symbolique est
incontournable : tant que les enfants ne pourront donner un sens
à leur existence, tant qu’ils ne pourront s’approprier l’histoire
familiale, ils ne pourront pas construire une identité personnelle
avec des repères et des références qu’ils se seront donnés à eux-
mêmes [34] . Ce travail de subjectivation est inséparable d’un
processus d’intégration scolaire et professionnelle. Pour le mener
à bien, ils ont besoin de rencontrer des Autrui qui les aident, des
médiateurs qui les fassent progresser, des militants de la
citoyenneté.
Car, me semble-t-il, le cœur de la question du lien civil, forme
publique du lien social, est bien celle, posée déjà par Durkheim il
y a un siècle, de la médiation entre les individus (et les familles)
et l’État (et les institutions), du passage d’un individualisme
négatif de l’égoïsme et du repli sur soi à un individualisme positif
de l’adhésion volontaire et de l’altruisme choisi. Être citoyen ne
peut pas signifier attendre passivement que l’État prenne en
charge tous les problèmes, qu’il vous accorde tout ce auquel vous
avez droit (prestations sociales, sécurité, école, etc.), sans jamais
remplir aucun devoir volontairement assumé. Mais cette
réciprocité suppose qu’on puisse donner un sens à son
engagement citoyen ou solidaire, qu’on puisse relier ses projets
personnels à un projet collectif. Or celui-ci n’est-il pas affaibli,
voire en panne, dans la société française ?

Crises du militantisme et de la
représentation partisane
Pour qu’existent concrètement ces projets, pour conjurer cette
perte de repères et cet affaiblissement des références
symboliques, il y a un siècle, Durkheim considérait que seuls
étaient efficaces des corps intermédiaires, entre les individus et
les familles d’une part et l’État ou la puissance publique d’autre
part. L’école républicaine assurait, sur tout le territoire, la
« socialisation méthodique de la jeune génération » ; les groupes
professionnels, par la négociation, devaient permettre la
régulation morale des activités économiques devenues
déterminantes pour permettre l’enrichissement de tous. Dans le
champ politique, les partis constituaient les lieux ordinaires,
prévus à cet effet, de la participation des citoyens à la vie
politique. Le militantisme en était la forme « normale » [35] ,
impliquant une forte intériorisation des valeurs collectives et
une participation efficace à la chose publique. C’était la manière
républicaine et démocratique, pour un citoyen, d’affirmer ses
opinions, de les défendre, de faire triompher la cause de son
parti qui est aussi sa « cause ». Ce modèle semble être entré, en
France, dans une crise profonde. Il faut essayer d’en comprendre
les racines, d’en retracer la genèse et d’en saisir toutes les
conséquences.
L’identité partisane est une identité militante dans la mesure où
l’engagement dans un parti politique, ou une association liée à
lui [36]  constitue la manière légitime de lutter pour faire
triompher des idées, un projet, en même temps que de pouvoir
représenter des groupements de base. C’est ce modèle associatif
qui a assuré, pendant longtemps, en France, la connexion entre
des liens horizontaux de proximité (dans la cellule, la section ou
l’association locale) et un lien vertical d’adhésion, sinon
d’allégeance aux grands « partis de masse » [37] . La fonction
principale des grands partis est ainsi celle de la représentation
électorale fondée sur le réseau de ses associations locales et
régionales, fédérées par le haut. Ce modèle permet de relier la
sociabilité locale à la citoyenneté nationale, les petites causes
concrètes aux grands objectifs politiques incarnés par les
« grands dirigeants ».
Que deviennent ces partis et ce type de militantisme associatif et
politique dans le dernière période en France ? Que deviennent
les mécanismes de la représentation ? Il me semble que le constat
est général : une baisse régulière de la participation à la vie
politique et syndicale, un déclin de l’ancien tissu associatif lié au
modèle du « parti de masse » ou du « syndicat de masse » (CGT et
PCF, notamment dans les quartiers populaires), une chute du
« militantisme classique » [38] . Qu’on le mesure par l’évolution des
scores électoraux du parti le plus typique et le plus populaire de
l’après-guerre, le PCF (le candidat Duclos a obtenu plus de 21 % en
1969, le candidat Lajoinie moins de 8 % en 1988 et Marie-George
Buffet moins de 2 % en 2007), par le nombre de cartes délivrées
(les chiffres sont ici très contestés mais on peut considérer que
leur nombre a fortement chuté), par le nombre de titres de
presse ou de lecteurs (les trois quarts des journaux communistes,
par exemple, ont disparu en trente ans), le militantisme
communiste, forme « classique » du rnilitantisme populaire, a
subi une chute en tout point parallèle à celle de la pratique
religieuse « régulière » dans la France des années 70 à 90.
Qu’en est-il des autres partis ? Il semble bien que le nombre de
leurs adhérents, même s’il a fluctué au gré des événements de la
vie politique, ait aussi connu une baisse significative sur une
longue durée. Il faut en fait distinguer les militants des simples
adhérents : ces derniers ne font que voter ou venir appuyer leur
leader. Les premiers contribuent à propager les idées, à diffuser
les programmes, à convaincre les électeurs. La « fin des
militants » est celle d’un modèle d’organisation, d’une forme de
mobilisation qui touche tous les « appareils » politiques parce
qu’il affecte le rapport des citoyens à la « chose politique », la
structure des relations entre la sociabilité locale et l’intégration
nationale [39] . Tout se passe comme si la configuration militante
des trente glorieuses avait cessé d’être pertinente. Les campagnes
électorales ne sont plus l’occasion de « porte à porte » ou de
meetings dans les préaux d’école ou les usines ; elles se résument
souvent, pour l’immense majorité des citoyens, aux interventions
des leaders à la télévision et à quelques tracts dans les boîtes aux
lettres. Les élections ne sont plus des moments forts de
rencontres avec des militants, de débats en face-à-face, elles ne
sont plus des occasions de réactiver des liens sociaux ayant une
dimension politique. Comme l’écrivent Jacques Ion et Lucien
Karpik, « le modèle politique classique de militantisme entre
dans une crise généralisée » [40] .
Parallèlement, de nouvelles formes d’engagement et de
« participation sociale » semblent être à l’œuvre ou, du moins, en
gestation. Elles sont très différentes des anciennes : plus
pratiques, plus limitées, plus spécialisées, plus distanciées aussi.
Elles concernent des actions collectives de proximité, des
mobilisations locales, circonstanciées, souvent liées à des
engagements conditionnels et provisoires [41] . C’est le cas, par
exemple, de l’association Droit au Logement (DAL), des
mouvements des « sans papiers », des actions de chômeurs (AC !),
des mobilisations pour les immigrés (CIMADE, GISTI, etc.), des
campagnes contre le SIDA (Act up…), etc. Une caractéristique
commune à tous ces nouveaux mouvements est leur recherche
de médiatisation. L’accès à la télévision, à une heure de grande
écoute, est devenue un enjeu majeur. L’intervention de
« vedettes » médiatiques est devenu nécessaire. Il ne s’agit plus
d’idéologies faisant appel à des valeurs transcendantes mais
d’émotions jouant sur les sentiments. La recherche d’efficacité
immédiate est devenue prioritaire : il s’agit de reloger des
familles mal logées, d’obtenir des papiers pour des clandestins,
d’arracher une prime de Noël plus importante pour les
chômeurs. Certes, la question des droits (au logement, aux
papiers, à des minima sociaux permettant de vivre…) est toujours
aussi posée mais elle l’est concrètement, dans et par la
résolution, même très partielle, de problèmes immédiats. De ce
fait, la mobilisation est à la fois plus émotionnelle et plus
pragmatique que le militantisme classique. Elle ne mobilise pas
les mêmes registres, elle ne concerne pas non plus les mêmes
types d’acteurs.
Lucien Karpik développe la thèse de « nouveaux porte-parole
spécifiques » qui mobilisent des savoirs particuliers dans des
domaines d’action délimités. Ce sont des « professionnels » au
sens où ils interviennent au nom d’une expérience particulière,
d’une expertise sociale, d’une pratique de créateur, par exemple.
Il prend l’exemple des 55 000 noms parus dans Libération, en
1996, à la suite du mouvement lancé par des « jeunes » cinéastes-
réalisateurs contre la loi Debré qui prévoyait que toute personne
ayant hébergé un étranger devait déclarer son départ à sa
mairie. Cette opposition au « délit d’hospitalité » était avant tout
une protestation morale, l’exercice d’une fonction critique au
nom d’une sorte d’expertise appuyée sur une déontologie
professionnelle [42] . Il rattache cette attitude à la lutte contre les
« affaires », à la mobilisation de juges contre la corruption.
Quand des juges d’instruction se sont attaqués à certains
« dossiers brûlants », ils l’ont fait au nom de leur conception de la
justice et sous le regard des médias. De même, quand le DAL
mobilise des « intellectuels renommés » pour manifester rue du
Dragon ou devant Matignon, pour la réquisition de logements
vides au bénéfice de « mal logés », il le fait au nom de valeurs
éthiques qui sont souvent au principe de leur profession conçue
comme un sacerdoce (médecins, prêtres, avocats…). Celle-ci
devient ainsi, selon Karpik, « la nouvelle médiation nécessaire à
l’action collective » qui est aussi une forme de « médiatisation
spectaculaire ».
Jacques Ion (1997) parle de « niches identitaires » à propos de ces
réseaux horizontaux de « nouveaux militants », de ces
« groupements autonomes d’individus » se mobilisant, de façon
ponctuelle, et parfois éphémère, pour des objectifs limités. Ils
refusent les formes traditionnelles d’organisation avec cartes,
timbres, cotisations, cérémonies d’intronisation, manifestations
rituelles. Ils refusent la « langue de bois » des appareils et des
« grands dirigeants ». Ils sont adeptes du « parler vrai », de la
protestation concrète, des références personnelles, de l’appel à
l’authenticité. Les mots mêmes ne sont plus les mêmes : on parle
militance [43]  plutôt que militantisme, pluralisme plutôt qu’unité,
transparence plutôt qu’organisation. C’est bien l’identité
personnelle qui est mobilisée et non une identité collective
référée à une institution, parti ou syndicat. Les engagements sont
« plus partiels, plus temporaires, ce qui ne signifie pas moins
intenses ». Les associations fonctionnent comme réseaux qui sont
plus le résultat d’une action exemplaire mais ponctuelle que le
produit d’une adhésion à une organisation préexistante. Il s’agit,
écrit Ion de « nous concrets pour des je problématiques ». Ces
« nous intimes » sont souvent des prolongements des « je »,
même si les personnes concernées se réfèrent parfois à un « nous
humain », planète vivante et universelle. Le rapport des « nous »
aux « je » est directement fié à l’action, à ses rythmes et ses aléas.
C’est une « mise de soi à disposition résiliable », un « engagement
distancié » qui refuse le « rôle social incorporé » au profit d’une
implication de soi, « circonstancielle et réversible, risquée et
constamment redéfinie ».
On voit bien tout ce qui sépare ces nouvelles formes de militance
des anciens modes de militantisme partisan. Les « petites causes »
ont remplacé les grands « projets révolutionnaires ». Les partis
politiques « de masse » sont dépréciés, délaissés au profit
d’actions concrètes, de « réseaux » d’une extrême labilité.
L’authenticité instantanée prime sur la fidélité ritualisée.
L’efficacité immédiate prime sur la protestation et l’utopie. Ce
qui importe avant tout, c’est le sens personnel de l’action
partagée, l’engagement direct, sans intermédiaire et sans
délégation. Ce sont des formes d’action localisées qui accordent
une valeur éminente aux relations intersubjectives, à la qualité
émotionnelle et à l’authenticité personnelle.

Mutations de la représentation politique


Mais, au-delà, des formes d’action et de mobilisation, ce sont les
principes même de la représentation politique traditionnelle qui
sont mis en question. On assiste à l’avènement et à la
généralisation d’une sorte de « démocratie du public » [44]  qui n’a
plus grand-chose à voir avec celle des partis de masse et des
grands affrontements idéologiques antérieurs. Ce qui compte,
désormais, pour le choix des gouvernants, c’est leur personnalité
ou, plus précisément, leur image publique. Les conseillers en
communication ont remplacé les grands stratèges politiques
d’antan. La politique est devenue une « grande scène » sur
laquelle se jouent des représentations au cours desquelles ce sont
les « qualités d’acteur » qui sont jaugées et jugées, par média
interposé. Cette scène est ainsi facilement transposable en
« grand guignol » qu’en « théâtre d’ombres ». Car elle procède de
la neutralisation du sens symbolique, des « représentations » du
monde, au profit de la mise en images, du recours à l’imaginaire.
Cette transformation « spectaculaire » s’opère au moyen de trois
substitutions complémentaires : celle du temps de l’action, celle
du langage utilisé et celle du sujet concerné.
Le temps des médias, celui de la politique représentée, mise en
scène est un temps déstructuré, morcelé, fragmenté en
« événements » susceptibles d’être mis en images. La sélection de
ce qui est montré obéit à une logique de la nouveauté
permanente (quoi de neuf ?), parfois spectaculaire, toujours
renouvelée. L’événement politique, sitôt montré, est oublié,
remplacé par un autre, démodé. Il n’y a pas de place, ou si peu,
pour une réflexion progressive, continue, projective au sens de
l’élaboration conflictuelle et cumulative d’un ou plusieurs
projets. Le temps de l’actualité, c’est le temps de la fluidité du
présent perpétuel, agrémenté parfois de rappels aussi brefs que
parcellaires, de prospectives aussi limitées que vaines. Le temps
des médias ne laisse plus de place aux moments de doutes, de
remises en question, d’établissement de connexions personnelles
entre des « représentations » symboliques, des élaborations
subjectives. C’est l’objectivité, prétendue telle, de l’information,
les « contraintes de l’actualité » qui guident la structuration des
émissions, le choix des thèmes traités, la sélection des
intervenants. C’est une temporalité chronologique, linéaire qui
s’impose comme une nouvelle évidence.
Le langage est celui des faits, des décisions prises, des actions
commises et non pas celui de l’argumentaire, du discours
problématique, du débat d’idées. Le langage politique devient
communication dans son double sens d’apport d’informations
(communiqués) et de performance d’acteurs (bons
« communicateurs », ceux qui « passent bien »). Il s’agit de
séduire et non de convaincre, de faire preuve d’aisance, de
« naturel », de « punch » et non de présenter des alternatives, de
faire réfléchir (« surtout ne pas prendre la tête »), de délibérer.
C’est un langage qui se prétend simple (« pas de grands mots »),
facile à comprendre parce qu’appuyé sur des images qui
« montrent ce qu’on dit ». Un langage illustratif, performatif aussi
(« regardez, vous voyez bien ! »), qui fait ce qu’il dit parce qu’il
montre ce qu’il affirme. La démonstration est devenue
« monstration », montage de séquences, démontage d’images
mises en mots qui frappent l’imagination.
Les sujets de cette mise en scène politique devenue
représentation médiatique sont considérés comme des
spectateurs impuissants, passifs, consentants ou indifférents. Ils
assistent à des joutes oratoires entre leaders, professionnels de la
politique auxquels ils doivent s’identifier de manière imaginaire.
Ce n’est plus ce qu’ils disent qui importe le plus mais comment ils
le disent, ce qu’ils provoquent comme sentiment, émotion,
réaction affective et intime. La relation entre ces « acteurs »
politiques et les spectateurs médiatiques est devenue spéculaire :
une identification à des images, des « looks » plus ou moins
agréables, sympathiques, rassurants. Plus de différence entre
acteurs et politiciens « professionnels » : ils doivent réussir leur
représentation, réjouir leur public, provoquer de la sympathie
(« il a été bien, il est passé »).
Marc Augé a forgé l’expression de « dispositif rituel élargi » pour
tenter de définir et de spécifier cette forme de média(tisa)tion
politique caractéristique de ce qu’il appelle la
[45]
« surmodernité »   . Par ce terme, il désigne un triple excès par
rapport aux dispositifs restreints qui assurent, dans les
« communautés » (Gemeinschaft), la symbolisation et la
reconnaissance des identités collectives : excès d’images, de
personnalisation, d’identité.
Un excès d’images d’abord. Ces dispositifs ne reposent plus
d’abord, comme dans les rites magiques ou religieux, sur des
mots renvoyant à des médiateurs symboliques (Dieu, la Nation,
l’État, la Classe, l’Idéal…) mais sur des « images identifiantes » qui
sont « destinées à être re-connues alors même que ce qu’elles
représentent n’est pas connu ». Les personnages politiques,
comme les vedettes, sont reconnues à l’écran par les
téléspectateurs qui ont ainsi 1’ « illusion de le connaître » quand
il s’agit simplement de revoir la même image. Cette mise en
spectacle du monde par les images entretient un rapport
paradoxal à autrui : rapport intime (« je le reconnais ») en même
temps qu’abstrait, désincarné, irréel. Cette illusion d’intimité
alimente la substitution du symbolique qui « fait sens » par
l’imaginaire qui « fait choc », qui émeut, bouleverse, fascine.
L’identification imaginaire fait de la scène politique une
dérisoire succession de « stars » [46] .
Un excès de personnalisation donc. L’image impose le
personnage politique au détriment de son éventuel message. La
prise de parole politique vise à améliorer la cote de ces
« leaders », elle est destinée à perpétuer le corps politique en
identifiant celui-ci à la personne des « hommes politiques ». Mais
cette collectivité n’est plus, comme dans les rites traditionnels,
une communauté partageant une origine commune, un territoire
et des croyances collectives : c’est une collection d’individus,
isolés et « sériels », seuls face aux images personnalisées. De ce
fait, le rituel politique imaginaire, au lieu de conforter et de
réactiver des identités collectives, implique le deuil des mythes
mobilisateurs, des significations symboliques remplacées par des
identifications insignifiantes [47] . Ce ne sont plus des
personnifications de valeurs, de messages, d’idéologies auxquels
s’identifient les spectateurs fascinés, ce sont des personnages
devenus familiers, des substituts d’intimes que l’on retrouve
chaque soir, face au petit écran, et qui finissent par ne
« représenter » qu’eux-mêmes.
L’excès majeur de la « surmodernité », selon Marc Augé, serait
finalement l’excès d’identité. La crise de la modernité, selon lui,
vient du fait que « le langage de l’identité l’emporte aujourd’hui
sur celui de l’altérité » [48] . Le déficit symbolique, l’excès d’images,
la personnalisation effrénée de la politique conduisent, selon
Augé, à une « crise de l’altérité » c’est-à-dire à la disparition de la
« pensée de l’autre », à la perturbation du rapport à autrui, et
notamment à l’occultation du conflit remplacé par le consensus
et, son revers, l’exclusion. La montée de ce thème et de ce mot, au
cours des années 80, est significative d’une modification du
rapport à l’autre, aux « nouveaux pauvres », aux plus démunis. Il
ne s’agit plus de désigner des « groupes marginaux », des
ensembles stigmatisés, mais de nommer des processus de mise à
l’écart, de désaffiliation sociale. Il ne s’agit plus d’en faire des
symboles de la nécessité de changer une société d’exploitation
mais des images de la misère moderne et des risques d’y perdre
pied. L’exclusion est déconnectée de toute perspective
conflictuelle : elle engage l’État à mettre en œuvre de nouvelles
politiques sociales (le RMI…) et les particuliers à faire preuve de
générosité personnelle (via les associations humanitaires). La
prise de conscience induite par cette notion est celle d’intégration
qui, par définition, exclut celle de conflit [49] .
Or, dès lors que les grandes oppositions structurantes de la
période précédente s’estompent, dès lors que s’installe le face-à-
face entre l’individu « privé » et des images multiples de la
« scène publique », accompagnées souvent des mêmes
commentaires renforçant le sentiment d’impuissance, dès lors
que le « collectif » se réduit au petit cercle des intimes (souvent
réduit à la famille) et à un environnement, souvent jugé
menaçant (la montée de l’insécurité est concomitante de celle de
l’exclusion), le thème des identités devient envahissant. Ce thème
peut être modulé selon deux registres, souvent associés : le
retour en force d’identités collectives, présentées comme
menaçantes, tribales, sectaires, voire « meurtrières » [50] , autour
de l’image de « communautés » identifiées à leur leader, mais
aussi les tyrannies de l’identité individuelle, du Je coupé du Nous,
de l’authenticité subjective séparée de tout engagement, de
l’intimité dévorante (par ex., de la protection de la vie privée ou
de la défense de son « image » érigées en seule norme). C’est ce
que Marc Augé appelle l’ « individu comme monde » et qu’il
associe aux « images vertigineuses de l’isolement » [51] . Lorsque
l’autre n’a plus d’expression adéquate, qu’il devient purement
abstrait ou imaginaire, le Je est privé de médiation efficace avec
le Nous : il se replie alors sur lui-même, sur son monde purement
privé, sur ses relations aux plus proches, sur la défense de son
identité « intime ». Or, celle-ci risque bien de n’être qu’un
réservoir d’identifications spéculaires, déconnectées de toute
forme de symbolisation et réduites à un magma d’images plus ou
moins identifiantes (à des « acteurs » réduits à leurs « images »).
En l’absence de références symboliques, le « Moi intime »,
l’identité réflexive, sont réduits à ses identifications par autrui,
prisonniers du qu’en dira-t-on. De ce fait, les rituels nécessaires à
la reconnaissance identitaire « pour soi » risquent de n’être plus
que de simples « mécanismes de défense » alimentant des
manifestations névrotiques où les crises d’identité prennent la
forme de souffrances psychiques et de désaffiliations sociales (cf.
chap. 5).

Identités symboliques et médiations


politiques (1968-1998)
J’appelle « identités symboliques » les diverses formes
identitaires dans le champ des croyances politico-religieuses, les
types de référence à un Nous et à un Autre, corrélatifs des
diverses définitions du collectif. Les formes communautaires
valorisent l’appartenance héritée des individus à un groupe
culturel, qu’il s’agisse d’une ethnie, d’une religion, d’une
communauté linguistique ou territoriale (village, pays, région…)
ou de tout à la fois. La conception « ethnique » de la politique
considère que les « représentants » du groupe sont les porte-
parole « naturels » de la communauté auprès des pouvoirs en
place et, en particulier de l’État. La société civile est dite
« multiculturelle » lorsque tous les groupes communautaires sont
reconnus et pris en compte, en tant que tels, dans le
fonctionnement politique, au moins dans certains domaines. Il y
a plusieurs manières d’assurer cette reconnaissance qui peut très
bien être compatible avec un principe de laïcité assurant la
neutralité de l’État. C’est ce qui se passe, en France, en matière de
culte, pour les « grandes religions » reconnues par l’État laïc [52] .
Les formes statutaires valorisent l’appartenance des individus à
des corps intermédiaires auxquels ils appartiennent par
adhésion volontaire et qui sont censés les représenter sur la base
d’élections. Les élections professionnelles, en France, sont de ce
type et distinguent les salariés des patrons répartis au sein de
branches professionnelles. Les représentants des divers
« collèges » siègent dans des institutions paritaires (comme les
tribunaux de prud’hommes) et défendent les intérêts de leurs
mandants. Le Nous, c’est le collectif de ceux qui ont le même
statut, qui font partie du même groupe professionnel. En France,
le principe du pluralisme syndical fait que plusieurs listes sont
en concurrence pour représenter les salariés. Les intérêts sont
ainsi médiatisés par des « conceptions » du syndicalisme, des
choix politico-idéologiques.
Les formes nationales de type démocratique sont diverses et
produites par des histoires spécifiques parfois très longues [53] . La
forme française, issue de la Révolution de 1789, ne reconnaît la
plénitude de la citoyenneté qu’à l’individu électeur. L’identité
citoyenne n’est ni communautaire ni statutaire, elle est
individuelle, inaliénable, égalitaire. Chacun compte pour un et
vote « en son âme et conscience » pour des représentants qui
parlent tous « au nom de la nation », c’est-à-dire au nom d’une
conception du bien commun qu’ils partagent avec tous leurs
électeurs. Chaque député ou chacun des élus ne représente pas sa
« communauté » ou son « groupe statutaire » : il représente tous
ses électeurs, même ceux qui n’ont pas voté pour lui, soit sur une
base territoriale, soit sur une base nationale. Mais ces
représentants appartiennent aussi à des partis politiques : ils
défendent une conception « particulière » du bien commun, une
conception qui doit être « identifiable » pour que l’électeur puisse
choisir « en connaissance de cause ». L’identité politique est aussi
une identité partisane dans la mesure où elle implique des choix
motivés pour des projets défendus par des organisations
spécifiques.
Que se passe-t-il lorsque les partis perdent leur légitimité, que
leur identité se brouille ou que les « causes » qu’ils défendent ne
sont plus en phase avec les « raisons » qu’ont les électeurs de
voter ? Cela s’est produit en France à plusieurs reprises dans son
histoire. La IVe République est morte, en grande partie, pour
cela. L’arrivée du général De Gaulle marque le retour à une
forme de personnalisation du pouvoir, de type charismatique,
pour laquelle le vote n’est plus d’abord l’accord avec des
conceptions partisanes mais l’expression d’une confiance dans
un homme incarnant la nation. Cette signification symbolique ne
fut pas partagée par tous mais par une majorité qui, durant les
années 60, permit au général De Gaulle de gouverner au nom de
cette nation (« une certaine idée de la France »). Le mouvement de
Mai 68 marqua un coup d’arrêt symbolique à cet état de fait.
Symbolique et non politique puisqu’une « chambre introuvable »
fut élue en juin 1968 par ce qu’on appelait alors « la majorité
silencieuse ». Symbolique parce qu’une toute autre conception de
la politique s’était exprimée dans la rue et dans les usines
occupées. Une conception qui, loin d’être unifiée, réunissait des
« militants » qui, pour certains, continuaient à croire dans la
capacité des partis de gauche à changer la société et à « faire la
révolution » et d’autres qui n’y croyaient pas, voulaient « changer
la vie », s’émanciper de la « vieille société » autoritaire,
hiérarchique, machiste et productiviste.
Les premiers, les « militants intégrés » [54] , misèrent ou
reportèrent leurs espoirs post-soixante-huitards sur l’Union de la
gauche et l’accès au pouvoir des partis qui en avaient été écartés
depuis longtemps. La victoire de Mitterrand en 1981 souleva chez
eux un grand espoir. Pour la plupart, il fut de courte durée. Le
départ des ministres communistes, en 1984, marque la fin des
illusions de ceux qui pensaient que le « programme commun »
des années 70 étaient le moyen d’une « révolution » [55]  socialiste.
Les conceptions affichées par les partis de gauche, dans la
période précédente, furent très décalées, pour ne pas dire plus,
des urgences auxquelles leurs représentants durent faire face
dans leur « gestion » des affaires de l’État. On assista, de ce fait,
au cours des années 80, à une nouvelle crise de confiance de
beaucoup de ces militants à l’égard des partis de gauche. La
chute du mur de Berlin (1989) et l’effondrement du « socialisme
réel », y compris en URSS (1991), achevèrent de jeter le doute, à
gauche, sur le bien-fondé d’une « voie révolutionnaire ».
Parallèlement, les développements de l’intégration européenne,
le vote très serré mais favorable à la ratification du traité de
Maastricht (1993) achevèrent d’ébranler, à droite, les certitudes
sur l’avenir et la « légitimité de la nation ».
Les seconds, les « nouveaux militants » [56] , étaient d’emblée
partagés entre d’anciennes traditions révolutionnaires, anti-
autoritaires et antibureaucratiques et de nouvelles aspirations
issues du féminisme ou de l’écologie, sans parler de la
détermination de « minorités » (autrefois hors du champ
politique) à la reconnaissance (les homosexuels, par ex.).
Comptant peu ou pas du tout sur les « partis de gauche » pour
faire avancer leurs causes, ils ne pouvaient miser que sur les
mobilisations de « minorités agissantes » pour impulser des
mouvements sociaux qui eurent de moins en moins la forme de
« flambées révolutionnaires ». L’exigence principale, pour leur
survie, devint le fait que leur mobilisation collective puisse
rencontrer des préoccupations personnelles et immédiates de
leurs membres et, au-delà, de fractions sensibilisées de l’opinion.
L’évolution de ces « mouvements », au cours des années 80 et 90,
reste à écrire. Mais on peut en esquisser une tendance de fond.
C’est celle qui conduit des espoirs révolutionnaires à des
engagements distanciés, des manifestations rituelles au travail de
terrain en direction de populations particulièrement touchées
par la crise et par les politiques sécuritaires (sans papiers, mal
logés, immigrés…). Ce faisant, la plupart de ces « nouveaux
militants » transformèrent leur conception même du
militantisme et rejoignirent d’autres profils de personnes
engagées pour des raisons plus caritatives que militantes.
Abandonnant progressivement le terrain des grandes causes
révolutionnaires, ces « nouveaux militants » devenus « acteurs
locaux » développèrent des formes d’engagements solidaires,
ancrées dans le local et ayant à la fois une plus grande efficacité
immédiate et une plus forte implication personnelle [57] .
C’est ainsi que, au cours des années 90, les référents antérieurs
de l’action politique — la Classe, la Révolution, la Nation —
commencèrent à devenir de plus en plus problématiques.
D’autant plus que la logique économique, financière, capitaliste
sembla tout envahir, y compris des pans entiers de l’action de
l’État, soucieux d’assurer aux grandes entreprises françaises une
position concurrentielle sur le marché mondial. Si, comme le
prétendent certains, « le politique » c’est-à-dire l’État devenait
impuissant face au déferlement « des marchés » et notamment de
celui du capital financier et de sa logique de rentabilité à court
terme, que signifiait encore la citoyenneté ? Si les partis et leurs
élus perdaient, une nouvelle fois, leur crédibilité, soit parce qu’ils
se référaient à des symboles jugés dépassés, soit parce qu’ils
renonçaient, au nom du pragmatisme, à toute référence
symbolique, dès qu’ils étaient au pouvoir, non seulement à leurs
promesses antérieures, mais à leurs discours mobilisateur, que
représente encore le jeu politique ? Les identités partisanes étant
dévalorisées, les identités symboliques ne doivent-elles pas
radicalement se redéfinir ?
Elles ont deux voies possibles. Ou bien en revenir aux
identifications communautaires et statutaires et à la logique des
appartenances : soit à des « minorités culturelles » soit à des
« corps professionnels », éventuellement aux deux à la fois. La
représentation échappera, dans ce cas, de plus en plus, aux partis
et aux institutions poli tiques. Elle passera par les « groupes de
pression », la médiatisation imaginaire et les nouvelles formes de
médiation professionnelle dont Karpik détecte les premières
manifestations, dans le champ politique, chez les juges ou les
créateurs. L’identité politique ne sera plus partisane mais
ethnico-religieuse ou statutaire-professionnelle. Le recours
incantatoire aux valeurs de la laïcité ou simplement aux
exigences de la civilité risque de peser de peu de poids face aux
attachements à la tradition religieuse et aux marques
communautaires [58] . L’identité citoyenne n’entre-t-elle pas ainsi
en crise permanente, relayée par la dénonciation des incivilités à
l’école ? À la dénonciation par les élites de la dépolitisation, de la
passivité et de l’abstentionnisme « des gens », répond, de la part
de ceux-ci, le rejet croissant des stratégies de pouvoir personnel
des élus et de la corruption de certains « dirigeants politiques
professionnels ».
Ou bien, avancer dans l’élucidation et, si possible, la gestion des
paradoxes de l’identité personnelle, du sujet de droit, du citoyen
actif. Le paradoxe est celui qui lie sa participation personnelle et
sa représentation contrôlée. Comment être à la fois un sujet doté
d’une identité personnelle et un citoyen représenté par des élus
qui légifèrent au nom d’un intérêt général ? Comment s’assurer
que sa représentation politique soit en accord avec sa
« représentation de soi » ? Comme l’a bien vu Marcel Gauchet [59] ,
le problème de « la représentation de soi comme un tout » est le
même qu’il s’agisse de la totalité « politique » (représentation) ou
de la totalisation « personnelle » (« représentation »). Aucun
individu, comme aucun peuple, ne vit dans l’identité immédiate
avec soi-même. Si l’on refuse l’illusion de la « représentation
absolue » dans la Religion, la Monarchie ou la Nation (ce qui
marque, selon Gauchet, l’échec, dans la Révolution française, de
son invention d’un « homme nouveau ») et si l’on ne
s’accommode pas du principe généalogique d’identification
symbolique au Nom du Père, à l’Ancêtre mythique et donc à
Dieu, il ne reste que le recours paradoxal et incertain à une
instance tierce qui soit légitime c’est-à-dire qui ne soit pas « soi »
tout en étant « comme soi-même ».
C’est la réflexivité qui doit permettre, en théorie, un détour par
l’extériorité de la « représentation » symbolique de soi (on ne se
voit pas soi-même, on ne voit que son image) et un possible
contrôle de la délégation qu’on a ainsi fait de soi-même (on ne
peut jamais être sûr d’être bien représenté). Il en est de même
dans le champ politique : c’est par le débat, le contrôle des élus,
la démocratie participative que les citoyens peuvent s’assurer
qu’ils sont correctement représentés et, s’ils estiment ne pas
l’être, élire quelqu’un d’autre. Mais sur quel base choisir ces
élus ? Comment leur faire confiance ? Quel est le principe de
légitimité qui assure une correcte « représentation de soi » (et
non pas de sa communauté ou de son groupe statutaire) ? Quelle
est la nature du lien entre les citoyens et leurs représentants ?
Le passage d’une représentation de type « communautaire » à
une autre, de type « sociétaire », ne va pas de soi, surtout lorsque
les grandes causes symboliques desquelles les partis politiques se
réclament en viennent à s’effondrer ou à se relativiser. Entre les
citoyens et leurs représentants, il faut trouver un principe de
légitimité, une instance tierce qui soit à la fois garante de la
« représentation de soi » et prédictrice d’un exercice efficace du
pouvoir. Ce principe doit être ancré dans la réflexivité de chacun,
dans ses convictions personnelles, tout en étant reconnu
publiquement. Mais, se demande Gauchet, comment signifier par
ces seuls moyens ce qui, depuis toujours, venait d’ailleurs ?
Comment instaurer et légitimer un Tiers capable de
« représenter le tout sans usurper le pouvoir » ? Nous serions,
selon lui, au seuil d’une « nouvelle étape de l’histoire de la
représentation » à la fois politique et, pourquoi pas, personnelle.
Si les formes antérieures de représentation politique sont en crise,
c’est qu’elles n’avaient pas su résoudre ni même assumer le
paradoxe du Tiers qui doit être à la fois produit par le corps
social et producteur de pouvoir légitime, à la fois extérieur au
corps social et intérieur à la sphère politique, à la fois
représentatif du social et « légitimateur » du politique. Comme le
Soi est à la fois produit du Moi et producteur d’un Je qui est aussi
un Soi-même, sujet actif producteur de lien social (cf. chap. 1) :

Schéma de la double médiation (d’après Gauchet) [60] 

Historiquement, en France, le roi aurait pu, comme en


Angleterre, assumer cette fonction de médiation légitimante. Ce
ne fut pas le cas, par suite du divorce, en 1791, du roi et de la
nation. Aujourd’hui, la Constitution devrait théoriquement
suffire (avec le conseil constitutionnel) à assurer, juridiquement,
cette mission : ce n’est pas une institution assez proche du
citoyen, elle reste abstraite et lointaine. Le pouvoir judiciaire
pourrait aussi remplir partiellement ce rôle de « tiers pouvoir
légitimant » mais la Justice, en France, n’est pas assez ressentie
comme émanation des citoyens et elle n’intervient qu’après coup,
pour sanctionner les manquements. Ce tiers assurant la
représentation du tout et assurant la légitimité — révocable — de
l’action publique pourrait être incarné par un président à la fois
charismatique et intègre, à la fois réflexif et mobilisateur. Mais,
outre le fait que l’expérience gaullienne ne peut se répéter, la
question qui reste en suspens est celle, décisive, que Gauchet
appelle l’ « identité à soi-même dans le temps » : comment
garantir que l’exercice prolongé du pouvoir ne transformera pas
ce président (ou cette présidente) en tyran ou en bouffon ?
C’est bien ici que la question du tiers politique rejoint ou recoupe
celle du tiers personnel. Comment donner sens à l’histoire
politique, collective, si elle n’implique pas l’histoire personnelle,
biographique ? Dès lors que la politique n’est plus une question
de « communauté » ou de « statut », elle ne peut que devenir une
question personnelle [61]  ou disparaître comme question. Si elle
doit devenir une question personnelle, au-delà des choix
partisans, devenus hautement instables, et relevant de
l’allégeance, comment ancrer le projet politique collectif et sa
représentation dans les projets personnels biographiques et
réflexifs des citoyens ? Comment assurer la connexion du tiers
politique avec ces médiateurs de construction d’identités
personnelles dans le temps que sont les projets personnels, les
histoires biographiques, ce que j’ai appelé les identités
narratives ? Comment recréer de l’institution qui ait un sens
biographique, à la fois collectif et personnel ? Durkheim avait
misé sur l’École républicaine et les pouvoirs régulateurs des
groupes professionnels. Cela supposait une coupure complète
entre l’enfance et l’âge adulte, la socialisation et la vie
professionnelle stable et régulée. Il faut désormais construire son
identité personnelle pendant toute sa vie, et les entreprises ont
largement démantelé les régulations professionnelles
antérieures. Où trouver la permanence d’un tiers légitime
politiquement et signifiant personnellement ?
La citoyenneté suppose une forme de légitimité (TIERS) qui
permette aux électeurs de se sentir personnellement représentés
par des élus qui soient à la fois des porte-parole des « vrais
problèmes » de la société civile et des décideurs politiques
efficaces et désintéressés, dans la sphère du pouvoir. De même,
l’identité personnelle (soi-même) en tant que sujet actif (et donc
citoyen) suppose une forme de réflexivité (SOI) qui soit à la fois
expression de son Moi, être social (pour autrui) et conviction,
forgée par soi-même, permettant une forme d’engagement
citoyen. La réflexivité possède ainsi une dimension politique qui
ne peut se développer que si la légitimité du Pouvoir est
objectivement garantie et subjectivement signifiante. C’est cette
dimension qui est en crise et peut-être en mutation [62] ,
aujourd’hui, dans la société française.

Conclusion
Ces questions seront reprises, sous un autre angle, dans le
dernier chapitre de ce livre consacré à la construction de
l’identité personnelle dans le temps biographique des individus.
On le voit : cette question est aussi politique, au plus fort sens du
terme. Faire de chaque individu, un acteur « sociétaire », un sujet
politique, un citoyen actif, n’est pas une mince affaire. Dès lors
que celui-ci ne se définit plus comme membre d’une
« communauté », représentée par ses chefs « naturels », il faut
qu’il puisse se définir (ou se redéfinir) autrement et trouver, en
lui-même, un principe de « représentation » de lui-même qu’il
puisse partager avec d’autres et qui légitime l’élection de ses
représentants. Il ne peut le faire sans adhérer à des convictions
qu’il puisse argumenter « par lui-même » mais aussi « pour
autrui ». Il doit pouvoir en changer s’il a de bonnes raisons pour
le faire. Il doit pouvoir sanctionner ses représentants s’ils perdent
sa confiance. Il doit pouvoir lier ses convictions à des
engagements authentiques.
La crise des formes de représentation « traditionnelles » a
accompagné ou suivi la mise en question des grands systèmes
idéologiques hérités du premier âge de la modernité. Tour à tour,
les grands idéaux politiques qu’étaient la Révolution, le
Libéralisme ou la Nation ont été ébranlés, sinon éradiqués par le
cours de l’Histoire (cf. chap. 1). Plus personne n’a une idée claire
et indiscutable de l’avenir, du « progrès ». Plus personne ne croit
à une solution miracle aux problèmes de l’époque. Plus personne
ne peut plus accorder aveuglément sa confiance à un parti sur la
base de ses proclamations généreuses. Il faut donc trouver en soi
des raisons de choisir tel ou tel représentant, tel ou tel
programme, telle ou telle option. Mais sur quelles bases ?
La crise des identités symboliques ne peut signifier l’abandon de
toute référence politique, l’acceptation du règne des images, des
identifications spéculaires, changeantes et insignifiantes à telle
ou telle vedette, fut-elle « politique », sur la base de ses
performances d’acteur médiatique. Elle ne peut non plus
déboucher sur la seule défense de ses intérêts économiques,
corporatifs, statutaires. Elle ne peut pas plus régresser à des
formes communautaires d’appartenance qui engendrent le
racisme et la xénophobie. Elle ne peut donc être que créatrice de
nouvelles formes d’engagement, à la fois signifiantes
subjectivement et reconnues politiquement. Elle doit, de ce fait,
affronter l’incertitude et renforcer la réflexivité personnelle, en
même temps que les engagements solidaires.
La question de l’identité personnelle ne peut pas être séparée de
la politique, pas plus que du travail, et de son avenir, et donc des
politiques publiques de l’emploi, pas plus que de la famille, des
politiques éducatives, sanitaires, sociales… L’identité personnelle
est aussi inséparable de la trajectoire professionnelle, du sens de
l’activité dans la durée d’une vie, des opportunités de se former,
de progresser, d’accéder à des activités qualifiantes que des
convictions et engagements politiques, de leur évolution tout au
long de la vie. Cette construction identitaire est donc à la fois une
affaire éminemment privée, et une affaire publique, et donc
politique, au sens le plus fort. En tant que citoyen, ou simplement
être humain, chacun doit pouvoir trouver des ressources pour
construire son identité personnelle [63] , y compris des ressources
symboliques lui permettant d’accéder à la citoyenneté.
Notes du chapitre
[1] ↑ Je fais allusion à une enquête par questionnaires comprenant une question
ouverte demandant à des étudiants de premier cycle de sciences sociales (Sociologie et
Administration économique et sociale), en 1997-1998, ce que signifiait, pour eux,
l’expression : « réussir sa vie ». L’immense majorité des 300 répondants n’ont abordé
que deux thèmes : l’emploi (« avoir un emploi bien payé, qui me plaise, stable… ») et la
famille (« avoir une famille qui m’aime et que j’aime… »). Les mots renvoyant à
l’univers religieux, politique ou un autre domaine « symbolique » sont quasi
inexistants (à l’infime exception de deux filles d’origine algérienne). Il a été troublant,
pour moi, de constater que les résultats d’une analyse lexicographique aboutissaient à
des résultats très voisins de ceux obtenus par Christian Baudelot auprès d’élèves de
LEP : domination du verbe « avoir » (un emploi, une famille, une belle maison…),
surtout chez les garçons, suivi du verbe « faire » (quelque chose qui me plaît…) et du
verbe « être » (bien dans mon travail, dans ma peau…), surtout chez les filles. La
variable « origine sociale » ne semble être pas très discriminante (les origines sociales
des étudiants de premier cycle étant différentes de celles des élèves de LEP) ; cf.
Christian Baudelot, Réussir sa vie, in Les élèves de LEP, une population diversifiée,
Université de Nantes, ronéoté, 1987.
[2] ↑ Le terme d’« idéologie » semble tomber en déclin dans la littérature sociologique
au cours de la seconde moitié des années 80, en France, alors qu’il était très présent
dans les travaux des sociologues (certains d’entre eux) des années 60 et 70. La
définition même du mot pose d’ailleurs problème : selon la position épistémologique
des auteurs, elle désigne tantôt « un ensemble d’idées fausses » ou « une vision du
monde, un système symbolique en général » ; cf. Raymond Boudon, L’idéologie ou
l’origine des idées reçues, Paris, Fayard, 1986.
[3] ↑ J’utiliserai le terme « représentation » dans trois sens différents distingués par la
graphie : les « représentations » du monde au sens d’idéologies, les représentations de
soi, au sens de mise en scène théâtrale et la représentation politique au sens de
délégation de pouvoir.
[4] ↑ Cf. Jean-Marie Donégani, Idéologies, valeurs, cultures, dans Olivier Galland et
Yannick Lemel (éd.), La nouvelle société française, Paris, A. Cohn, 1998, p. 213-244.
[5] ↑ En France, les enquêtes sur la pratique religieuse catholique distinguant les
pratiquants réguliers (messe tous les dimanches), occasionnels (plusieurs fois par an)
et non pratiquants ont été systématisées, sous l’impulsion notamment de Gabriel Le
Bras, dans les années 50, ce qui permet d’établir des séries de longue durée.
[6] ↑ Cf. Yves Lambert, Âges, générations et christianisme en France et en Europe,
Revue française de sociologie, XXXIV-1993, p. 525-555.
[7] ↑ Les réponses à la question : Quelle est votre religion ? peuvent aussi être
comparées, en France, sur longue période. Entre 1954 et 1993, la réponse « catholique »
est passée de 93 % à 79 % ; cf. Joseph Sutter, Vingt ans de sondages religieux en France,
Paris, Éd. du CNRS, 1984, et Donégani, op. cit., p. 231. Je n’ai pas traité des autres
religions (entre 3 % et 5 % de la population) dans ce chapitre.
[8] ↑ C’était la première fois, depuis que la question était formulée de cette façon,
qu’une majorité d’une classe d’âge (16-25 ans) répondait négativement, en France,
selon la SOFRES, qui a réalisé le sondage. En 2005, la moitié des répondants de tous âges
ont répondu « non » à la question de la SOFRES : Croyez-vous en Dieu ?
[9] ↑ Cf. Donégani, op. cit., p. 243. Les résultats complets de son enquête se trouve
dans Jean-Marie Donégani, La liberté de choisir. Pluralisme religieux et pluralisme
politique dans le catholicisme français contemporain, Paris, Presses de la FNSP, 1993.
[10] ↑ Ce terme est ainsi défini par François Dubet et Danilo Martucelli dans l’ouvrage
Dans quelle société vivons-nous, Paris, Seuil, 1998, p. 169.
[11] ↑ Durkheim développe sa conception de l’anomie à la fin de son livre, De la
division du travail, 1re éd., 1893 (à propos de « la division anomique du travail ») et,
dans Le suicide, 1re éd., 1897 (à propos du « suicide anomique »). Équivalent
durkheimien de la notion de crise, l’anomie est un mot aussi polysémique que « crise ».
Pour un examen critique de cette notion et de sa postérité, lire Philippe Besnard,
L’anomie, histoire d’une notion, Paris, PUF, « Sociologies », 1984.
[12] ↑ Cf. Dominique Schnapper, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de
nation, Paris, Gallimard, 1994. L’auteur utilise le terme « communauté » dans un sens
diffèrent de celui utilisé dans ce livre : en fait, la nation « démocratique » (et non
ethnico-religieuse) peut aussi être considérée comme une construction « sociétaire »
découlant de l’adhésion volontaire de citoyens (et non de l’affiliation automatique de
membres d’une communauté).
[13] ↑ Cf. Daniele Léger, La religion pour mémoire, Paris, Cerf, 1994.
[14] ↑ Cf. Jean-Marie Donégani, op. cit., p. 214.
[15] ↑ Cf. Pascal Perrineau, La logique des clivages politiques, dans Collectif, Les
révolutions invisibles, Paris, Calmann-Lévy, 1998, p. 289-300.
[16] ↑ Ibid., p. 293.
[17] ↑ Pascal Perrineau, op. cit., p. 294.
[18] ↑ Outre le fait que l’analyse causale met en jeu, ici, des corrélations faibles, il me
paraît difficile de plaider l’existence d’un facteur unique au principe de toutes ces
différences. D’abord, les explications antérieures en termes de « classe » et de
« religion » n’ont pas perdu toute leur pertinence : les analyses classiques des années
70-80 ont mis en évidence les corrélations entre le vote à droite et la pratique religieuse
(et l’appartenance non ouvrière), le vote à gauche et l’appartenance ouvrière (et
l’absence de religion). Ces corrélations n’ont pas disparu, même si elles se sont
affaiblies. Certes, ceux qui votent le plus à gauche ne sont plus les ouvriers mais les
fonctionnaires ; mais la corrélation entre pratique religieuse et vote à droite continue à
être élevée. Sur les interprétations de ces corrélations, cf. Guy Michelat et Michel
Simon, Classe, religion et comportement politique, Paris, Presses de la FNSP et Éditions
Sociales, 1977.
[19] ↑ Cf. Etienne Schweitzguth, L’affaiblissement du clivage droite-gauche, in P.
Perrineau (éd.), L’engagement politique, Paris, Presses de la FNSP, 1988, p. 215-237.
[20] ↑ Cf. Perrineau, op. cit., p. 297.
[21] ↑ Cf. Michel Wieworka, La France raciste, Paris, Seuil, 1992.
[22] ↑ Cf. Perrineau, op. cit., p. 298.
[23] ↑ Cf. le mémoire de maîtrise d’Hélène Stevens, Les couples et la politique,
Université de Versailles-Saint-Quentin-en-Yvelines, juin 1997.
[24] ↑ Cette sensibilité fut celle de la campagne de Ségolène Royal en 2007.
[25] ↑ Cf. Sébastien Roché, La société incivile, Qu’est ce que l’insécurité ?, Paris, Seuil,
1996, p. 47.
[26] ↑ Ibid., p. 118.
[27] ↑ Ibid., p. 134.
[28] ↑ Cf. S. Roché, Déviances et délits, in O. Galland et Y. Lemel (éd.), La nouvelle
société française, op. cit., p. 245-273.
[29] ↑ Ibid., p. 249.
[30] ↑ Cité par Denis Salas, Délinquance, in Collectif, Les révolutions invisibles, op. cit.,
p. 75-84.
[31] ↑ Ibid., p. 83.
[32] ↑ Cette thèse défendue par Sébastien Roché suppose que les mécanismes de la
médiation sociale et de la représentation politique ne fonctionnent plus dans la société
française, ce qui est contestable. Ce couple repli individualiste/délégation à l’État
caractérise surtout ce que Kellerhals appelle les « familles-bastion » (cf. chap. 2) et les
travailleurs « menacés d’exclusion » (cf. chap. 3). Bref, ceux qui ont le plus de mal à
sortir des formes « communautaires » et ne parviennent pas à rejoindre des actions
collectives. J’ai appelé cette forme identitaire « culturelle » dans le premier chapitre.
[33] ↑ Cf. David Lepoutre, Cœur de banlieue, O. Jacob, 1998.
[34] ↑ Plusieurs exemples sont analysés dans le rapport collectif de recherche du
laboratoire Printemps, « Risques de passage à la pré-délinquance et stratégies de
prévention. Le cas de deux quartiers de la Ville nouvelle de Saint-Quentin-en-
Yvelines », sept. 2000, ronéoté.
[35] ↑ Même si, vraisemblablement, elle n’a jamais été très répandue dans la société
française. Une enquête minutieuse menée dans les commune de Sallaumines et
Noyelles-sous-Lens a montré que, sur longue période (1900-1980), l’adhésion à des
partis politiques (PCF, SFIO puis PS surtout) n’a jamais concerné plus d’un quart des
répondants à un questionnaire et que ce taux ne concerne que des périodes de forte
mobilisation (1936, 1945…), cf. Claude Duber, Gérard Gayot, Jacques Hédoux,
Sociabilité minière…, op. cit., 1982, p. 448.
[36] ↑ Cf. Jacques Ion, La fin des militants ?, Éd. de l’Atelier, 1997, p. 91-95.
[37] ↑ Ibid., p. 40-46. Les trois attributs de ce type de parti sont, selon Ion, l’unicité, la
permanence et l’opacité. Sa langue est la « langue de bois » et il pratique le juridisme.
[38] ↑ Cf. Bernard Ravenel, L’irrésistible crise du militantisme politique classique,
Mouvements, 3, mars-avril 1999, p. 19-27.
[39] ↑ C’est la thèse défendue par Jacques Ion dans son ouvrage : elle s’applique aussi
bien au courant communiste qu’au courants socialiste et laïc, démocrate-chrétien et
gaulliste.
[40] ↑ Cf. Lucien Karpik, Les nouveaux porte-parole, in Collectif, Les révolutions
invisibles, Paris, Calmann-Lévy, 1998, p. 301, et Jacques Ion, op. cit., p. 54.
[41] ↑ La campagne présidentielle de 2006-2007 semble bien relever de ce nouveau
modèle de mobilisation.
[42] ↑ L’exemple des réalisateurs mobilisant contre la loi Debré est intéressant, car
c’est d’abord au nom du sens de leur engagement professionnel conçu comme un
révélateur des misères sociales et des drames personnels que cette mobilisation s’est
faite. Ainsi, Bertrand Tavernier, mis en question par un ministre, est allé réaliser un
reportage sur un quartier de banlieue, donnant ainsi un sens politique à son expertise
professionnelle ; cf. l’analyse de Karpik, op. cit., p. 304.
[43] ↑ Ce terme de militance, utilisé par Jacques Ion, se distingue de celui de
militantisme en connotant le caractère éminemment subjectif de l’engagement (comme
signifiance distinct de signification ou reliance distinct de liaison, etc.) ; cf., pour les
citations du paragraphe, La fin des militants, op. cit., p. 91-95 et 104.
[44] ↑ Cf. Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Paris, Flammarion,
1996.
[45] ↑ Cf. Marc Augé, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris,
Flammarion, 1994.
[46] ↑ Edgar Morin avait décelé, dès le début des années 60, dans Les stars, Paris,
Seuil, 1964, la place prise par l’imaginaire « spéculaire » dans la civilisation moderne et
le rôle que le cinéma y jouait déjà. La « starification », valorisation extrême des
vedettes du sport, du cinéma, de la politique par certaines chaînes de télévision,
provoque des identifications « spéculaires » qui exacerbent, chez certains jeunes, le
désir de se « faire un nom », de « devenir quelqu’un » c’est-à-dire de « montrer leur
image ». Les déceptions sont souvent très amères, cf. Alain Ehrenberg, Le culte de la
performance, Paris, Calmann-Lévy, 1996.
[47] ↑ Sur ce thème, cf. Constantin Castoriadis, La montée de l’insignifiance, Paris,
Seuil, 1996.
[48] ↑ Marc Augé, op. cit., p. 87.
[49] ↑ Cf. l’introduction de Serge Paugam à L’exclusion, état des savoirs, op. cit., p. 7-18.
[50] ↑ Cf., par ex., l’essai d’Aminé Maalouf, Les identités meurtrières, Paris, Grasset,
1998.
[51] ↑ Cf. Marc Augé, op. cit., p. 168.
[52] ↑ Cette reconnaissance ne s’appliquait pas, en France, jusqu’à présent, à l’Islam
qui n’avait pas de représentation reconnue auprès du ministère de l’Intérieur chargé
des cultes. Ce n’est plus le cas depuis la mise en place du Conseil du culte musulman en
2003.
[53] ↑ Cf. Dominique Schnapper, La communauté des citoyens, op. cit., p. 123-147, ainsi
que Anne-Marie Thiesse, La création des identités nationales : Europe XVIIe-XXe siècle,
Paris, Seuil, 1999.
[54] ↑ J’utilise cette expression, faute d’en trouver une meilleure, pour désigner ceux
qui refusaient la critique radicale des partis de gauche développée par les
« gauchistes » sans être nécessairement affiliés à un de ces partis.
[55] ↑ Cf. Le slogan du PCF durant les années 70 : « Une seule solution, la révolution,
un seul moyen, le programme commun. »
[56] ↑ J’utilise cette expression pour désigner à la fois ceux qui étaient affiliés aux
groupes révolutionnaires (trotskystes, maoïstes, anarchistes…) et ceux qui
découvraient d’autres manières de militer par exemple dans le mouvement féministe
ou dans certains courants écologistes. De nombreuses interférences existaient entre ces
deux ensembles.
[57] ↑ Cf. Bénédicte Havard-Duclos et Sandrine Nicourd, Pourquoi s’engager ?
Bénévoles et militants dans les associations de solidarité, Paris, Payot, 2005. Cette
recherche porte sur une section du DAL, un centre social et une section de la CFDT dans
une grosse commune de la banlieue parisienne. Le lien nécessaire entre implication
personnelle (biographique), résultats concrets et formes d’organisation permet, dans
les trois cas, de reconstruire une dynamique d’engagement très différente du
militantisme traditionnel des années 60 et 70…
[58] ↑ L’affaire dite du « foulard islamique » illustre bien ces propos : il paraît difficile
d’expliquer et de convaincre des valeurs de la laïcité lorsqu’elles n’accompagnent plus
un mouvement d’émancipation collective et d’accès au bien-être économique.
[59] ↑ Cf. Marcel Gauchet, La Révolution des pouvoirs. La souveraineté, le peuple et la
représentation, 1789-1799, Paris, Gallimard, 1989. Cet ouvrage esquisse, en conclusion,
une homologie très convaincante entre la médiation symbolique nécessaire pour
assurer un lien efficace entre le tissu social et le pouvoir politique (médiation du Droit,
en particulier) et la médiation personnelle nécessaire pour faire le lien subjectif entre
le Moi statutaire ou culturel (« pour autrui ») et le Soi réflexif ou narratif (« pour soi ») ;
cf. le schéma de la page suivante…
[60] ↑ Je ne pense pas avoir trahi la pensée de l’auteur en développant l’analogie
entre la construction de l’identité personnelle impliquant une articulation efficace
entre réflexivité (soi-même) et identité sociale (pour autrui) et la construction de la
légitimité politique impliquant d’articuler la société civile et le pouvoir politique ; cf. la
conclusion de La révolution des pouvoirs…, op. cit., p. 263-280.
[61] ↑ La question clé est à nouveau celle qui oppose l’individualisme « négatif » qui
se confond avec le couple « égoïsme des nantis/désaffiliation des plus faibles » et
l’individualisme « positif » qui implique un couple « visée éthique/mobilisation
volontaire ». La solution durkheimienne de la conscience collective inculquée par les
institutions n’est certes plus très pertinente mais l’autre solution de la volonté
participative dans un cadre associatif n’a pas encore fait ses preuves, en France
notamment.
[62] ↑ Il est possible que les élections présidentielles de 2007 marquent, de ce point de
vue, un tournant important.
[63] ↑ En effet, dès lors que le sens n’est plus « donné » ou « transmis » par la lignée, il
ne peut qu’être construit sur la base d’expériences biographiques impliquant à la fois
des identifications à des Autrui dont les convictions fournissent des ressources pour se
forger les siennes et des apprends-sages permettant de traduire ses expériences — y
compris négatives - en convictions… C’est ainsi que se construit un sujet qui ne peut
devenir tel qu’en accédant à une forme de citoyenneté active.
5. Construction et crises de l’identité
personnelle

C e dernier chapitre est destiné à élucider la signification de


l’expression « construction de l’identité personnelle » et à
défendre la thèse selon laquelle les crises sont au cœur de cette
construction, toujours fragile et inachevée, d’un sujet plongé
dans une forme sociale à dominante « sociétaire » [1] . Il propose
une interprétation sociologique de l’émergence de ce nouvel
impératif : construire son identité personnelle. Il tente d’élucider
les relations entre cette notion d’identité personnelle et les
« formes identitaires » construites dans le premier chapitre et
rencontrées dans les champs de la famille (vie privée), du travail
(vie professionnelle) et de la sphère politique et religieuse (vie
publique ou symbolique).
Ce chapitre, contrairement aux trois précédents, ne partira pas
de bilans des changements intervenus dans la société française
mais d’une phénoménologie des « crises identitaires
personnelles », puisée à de nombreuses sources et appliquée à
des domaines divers. Il tirera des enseignements de l’émergence
de la notion, récente dans la législation française, de sujet
apprenant. Il tentera ainsi d’élucider les relations entre
processus d’apprentissage et construction identitaire, entre types
de savoirs et formes identitaires. Il abordera la question de la
mutation des cycles de vie, en cours dans les sociétés
contemporaines, et dont l’analyse d’ensemble est loin d’être
réalisée, notamment en France. Il débouchera sur une
explicitation de la notion d’identité narrative qui nécessite une
analyse des « langages de l’identité », de la place des « récits de
vie » dans la construction de l’identité personnelle et de la crise
corrélative des formes identitaires.
Ce chapitre reviendra aussi sur la question, déjà rencontrée à
plusieurs reprises, des inflexions de la sociologie classique
qu’implique une telle approche de l’identité personnelle définie
comme sujet apprenant et forme narrative. Même si cet objet de
recherche ne relève pas de la seule sociologie, même renouvelée,
et concerne tous les chercheurs en sciences humaines (historiens,
psychologues, anthropologues, linguistes, psychanalystes, etc.), il
implique, pour être abordé, une posture sensiblement nouvelle.
Celle-ci suppose un accord, qui est loin d’être réalisé, sur le
moment historique et la nature du processus d’émergence du
« sujet sociétaire ».

Phénoménologie des crises d’identité


Dans son dernier ouvrage intitulé La fatigue d’être soi, Alain
Ehrenberg constate à quel point les dépressions constituent des
manifestations de plus en plus fréquentes, médiatisées, discutées
par les experts, vécues à travers des souffrances spécifiques,
engendrées par l’existence contemporaine [2] . La dépression est
devenue l’exemple le plus commun des crises d’identité
personnelle. Ehrenberg, après avoir diagnostiqué la
généralisation de la figure de L’individu incertain et la pression
normative du Culte de la performance, argumente l’hypothèse
d’un lien étroit entre ces manifestations douloureuses et le
changement de modèle culturel auquel sont confrontés les
femmes et les hommes d’aujourd’hui. L’impératif d’être soi-
même, de « se réaliser », de « construire son identité
personnelle », de « se dépasser », d’être performant, engendre
cette « maladie identitaire parfois chronique », soignée souvent
au moyen de psychotropes de plus en plus sophistiqués mais
aussi gérée par des drogues de plus en plus problématiques,
accompagnées parfois de psychothéraphies de plus en plus
diverses.
Le changement de modèle culturel implique désormais d’être
fort et surtout « d’être soi-même ». À l’individu conforme,
appliquant les normes de son milieu, de sa culture, de sa classe
sociale, « comme les autres », ou s’identifiant à des figures
idéalisées (le saint, le héros, le sage, etc.) s’est substitué, selon
l’auteur, « l’individu-trajectoire à la conquête de son identité
personnelle ». Face à ce nouvel impératif, beaucoup de nos
contemporains, à un moment ou un autre de leur vie, voire de
manière plus ou moins chronique, souffrent d’un « sentiment
d’insuffisance », d’une conscience aiguë de « ne pas être à la
hauteur », d’une impression de manque qui peut se traduire par
des symptômes divers et bien connus : asthénie et fatigues
chroniques, insomnies, anxiétés et angoisse, attaques de panique.
L’impression dominante est de « souffrir de soi-même » : non pas
d’un conflit, actuel ou archaïque, mais d’un affaiblissement du
Moi, d’une diminution ou d’un effondrement de l’estime de soi,
d’abord et surtout « à ses propres yeux ». La vie devient grise et
parfois vire au noir.
Les crises se multiplient dans toutes les existences et à tous les
âges : depuis celles parfois très précoces liées à ce qu’on appelle,
sans doute à tort, l’échec scolaire [3]  ; des séparations, divorces ou
difficultés de la vie privée (chap. 2), jusqu’aux drames des
licenciements, des mutations forcées ou des mises en préretraite
brutales (chap. 3) en passant par les déceptions politiques, les
abandons de croyances, les remises en question des convictions
antérieures qui s’effondrent (chap. 4). Ces épreuves de ruptures
constituent des expériences vitales, existentielles qui viennent
heurter de plein fouet l’ancien « modèle de l’installation » à l’âge
« adulte » [4] . Elles résultent d’une croyance ancienne, sinon
ancestrale, celle de l’apprentissage définitif, cumulatif, linéaire et
spécifique aux premiers âges suivi de la stabilisation à l’âge
adulte (avec l’espoir d’une progression sans changement). De
plus en plus de personnes, à l’âge adulte, sont confrontées à la
nécessité de changer (d’emploi, d’habitation, de partenaire, de
milieu de vie…). Or tout changement est générateur de « petites
crises » : il nécessite un « travail sur soi », une modification de
certaines habitudes, une perturbation des routines antérieures. Il
faut apprendre à nouveau, parfois repartir à zéro.
Le passage à un « nouveau modèle » est rendu particulièrement
difficile, parfois quasi impossible pour les générations adultes,
par la persistance conjointe, tenace, compréhensible, souvent
renforcée par le sens commun, d’une expérience et d’une valeur.
L’expérience est celle qui résulte, pour la grande majorité, de
leur scolarisation et de la manière dont ils ont appris à l’école ou
en apprentissage. Pour certains, c’est la valeur et les techniques
d’un métier appris précocement, par la pratique, et exercé toute
sa vie durant. Pour d’autres, c’est à la fois la croyance dans la
valeur et les débouchés de leur diplôme et dans l’efficacité de
leur manière « scolaire » d’apprendre. C’est aussi la valeur
accordée à « l’emploi stable », à l’installation dans la vie adulte :
une famille, un travail, une maison [5] . Lorsque ces croyances et
ces valeurs sont mises en cause, la crise, quelles qu’en soient les
formes, est difficilement évitable. Certes, cela n’est pas nouveau,
mais tout porte à croire que les mobilités forcées se sont
nettement accrues, dans la société française, au cours des trente
dernières années [6] .
Les crises d’identité, les petites déprimes et les grandes
dépressions, les nostalgies et les frustrations n’ont pas que des
racines psychologiques dans la petite enfance ou l’histoire
personnelle singulière. Elles ont aussi un cadre social, des raisons
« objectives » dans l’histoire récente (comme elles en avaient
dans l’histoire ancienne). Dans un texte très synthétique, Michel
Verret condense tous les malheurs affrontés par la masse des
ouvriers, depuis trente ans, en France [7] . Numériquement, leur
poids a chuté, beaucoup ont connu des périodes de chômage, des
licenciements, parfois des mises forcées en préretraite. Les
postes qu’ils occupaient ont été supprimés, remplacés par des
machines. Mais c’est aussi une « crise morale » qu’ont connue
personnellement tous ceux qui se sont vus ainsi niés, humiliés,
exclus du travail, « jetés ». Cette crise s’est souvent accompagnée
de l’ébranlement de croyances vitales, de valeurs fortement
intériorisées, de modèles sous-tendant l’existence ordinaire. Les
ouvriers n’ont pas été les seuls touchés : depuis trente ans, en
France, le taux de ceux qui ont connu le chômage et qui ont
« peur » de le connaître n’a fait que croître, touchant toutes les
couches sociales.
Ces crises réactionnelles, consécutives au surgissement d’un
« événement imprévu » comme un licenciement, une fermeture
d’usine, un déclassement, une mise en préretraite, un divorce,
etc. tranchent le cours du temps vécu, et engendrent des pertes
matérielles, des perturbations relationnelles et un changement
de la subjectivité. Elles touchent souvent à ce qu’il y a de plus
profond et de plus intime dans son rapport au monde, aux autres
mais aussi à soi, qui est aussi le plus obscur. Car le « soi » ainsi
agressé, parfois humilié, fait souffrir, il se sent orphelin de ses
identifications passées, blessé dans ses croyances incorporées,
honteux souvent des sentiments des autres à l’égard de « soi-
même ». Ces crises sont identitaires parce qu’elles perturbent
l’image de soi, l’estime de soi, la définition même que la personne
donnait « de soi à soi-même ». L’ancienne configuration
identitaire est devenue intenable, invivable, corporellement
insupportable. Elle fait souffrir de partout, elle est épuisante à
porter, impossible à supporter. Elle fait ruminer, ressasser,
répéter intérieurement : « Je ne me supporte plus. » L’avenir s’est
écroulé. Et pourtant, semble-t-il, il n’y en a pas d’autre, ou alors
quelque chose de vague, de flou, de terrifiant même parfois (ne
plus retrouver d’emploi, se retrouver débutant, rester tout
seul…). Pour envisager sérieusement ce qui apparaît souvent
comme une catastrophe, il faudrait pouvoir changer de repères,
de modèles, de croyances, de valeurs, se changer « soi-même ».
Pour y faire face, il faudrait remettre « tout en question », faire
son deuil de ce à quoi on s’accroche, depuis si longtemps, et qui
vient de céder… Autant y renoncer.

L’alternative : repli sur soi ou conversion


identitaire
Face à ces agressions que constituent les licenciements,
fermetures d’usine, refus d’embauché, dénis de reconnaissance,
échecs scolaires, abandons brutaux…, la crise identitaire
engendre ce qu’on appelle souvent un « repli sur soi ». Une fois
passés les révoltes et les espoirs d’une « solution miracle », on se
retrouve seul. Cette expression peut être trompeuse : on est seul
« avec soi-même ». De quel « soi-même » s’agit-il ? Il ne s’agit plus
de l’identité statutaire antérieure qui vient d’être niée, détruite,
invalidée « par autrui ». On ne peut plus être ce qu’on était. Mais
on ne peut être rien d’autre (« Que voulez-vous que je fasse
d’autre » ?). Il s’agit certes de réflexivité (le Soi-même réflexif à
l’œuvre dans le « souci de soi ») [8]  mais sur quoi porte-t-elle ?
L’ancienne forme statutaire, certes, mais elle fait trop souffrir,
elle est blessée, niée, en manque. Alors, dans bien des cas [9] , il ne
reste que l’identité « primitive », culturelle, le « Moi nominal », ce
qui vient des liens « primaires », familiaux, communautaires.
Ce repli est compréhensible : il faut pouvoir « se raccrocher à
quelque chose ». On n’est jamais « rien », même lorsqu’on se sent
« nié ». Mais, ce qui reste, c’est son passé, ses racines, son histoire
la plus ancienne, « primordiale ». Ces termes, « primitif »,
« primaire » ou « primordial » renvoient à ce qu’il y a de plus
« profond » et de plus « ancien » dans l’histoire personnelle. Ce
sont les parents, bien sûr, et notamment la mère qui est celle qui
vous a « mis au monde » et qui vous a manifesté le premier
« attachement ». Toute crise identitaire renvoie à ces liens
« premiers » de l’existence qui relient le triangle œdipien, objet
central de la psychanalyse. Se retrouver « seul avec soi-même »,
c’est donc se retrouver avec ces liens-là. Pour combler le vide
engendré par la perte, on revient aux sources de son Je qui est un
Nous fusionne !, communautaire, réinventé, retrouvé comme ce
temps de l’enfance, de la fusion avec la mère, la famille, le
groupe d’origine, revivifiée par la nostalgie [10] .
Ce processus de retour aux sources est d’autant plus probable
qu’il faut absolument trouver un responsable, un coupable à ce
qui arrive. Je ne peux pas vivre avec le sentiment d’une faute que
je n’ai pas commise. Si la cause de ce qui m’arrive à moi est
« hors de moi », elle doit être en quelqu’un d’autre. Qui est
responsable de mes malheurs ? Une des réponses à cette
question, lorsqu’elle se greffe sur ce retour, effectif ou purement
symbolique, au communautaire, est bien connue, ancienne,
ancestrale, potentiellement meurtrière aussi : c’est l’Autre,
l’étranger, l’adversaire, l’ennemi (ou le traître) de ma
communauté, de mon groupe culturel, symbolique ou
imaginaire : le bouc émissaire.
On connaît bien une des formes qu’a prise ce recours au bouc
émissaire dans la France des années 80 et au-delà : le racisme, la
xénophobie, la « haine de l’Arabe », celui qui « vient prendre
notre pain », qui « vit d’allocations sur notre dos », qui « pompe
notre air » et nous agresse avec « ses bruits, ses odeurs, ses
coutumes » [11] . Les ouvriers n’ont pas été épargnés par cette
montée du racisme dont, sur le plan politique, le Front national
est le porte-parole. Ce racisme est l’indice d’un retour au
« communautaire » sous l’effet d’une crise économique qui
s’accompagne de crises identitaires et de régressions
réactionnelles.
On aurait pu assister à autre chose : une mobilisation de masse
contre le capitalisme destructeur des personnes. Mais les
« grandes crises économiques » (1880, 1930…) n’ont jamais été
favorables à de grands mouvements révolutionnaires. Et puis en
France, la gauche « unie » a pris le pouvoir en 1981 promettant
d’arrêter la progression du chômage (cf. la campagne de François
Mitterrand et le thème de « la barre des 2 millions de chômeurs »
à ne pas franchir…) et d’accompagner, par des mesures sociales,
la fin des charbonnages, la restructuration drastique de la
sidérurgie, les nouvelles vagues de licenciements. En même
temps elle réhabilitait l’entreprise et sa modernisation. Les
ministres communistes ont quitté le pouvoir en 1984, la droite est
revenue en 1986, mais la crise a continué ou repris de plus belle.
Le deuil de la « révolution », du « grand soir » et du
« militantisme » pèse lourd sur les formes qu’a prises, en France,
la crise identitaire des années 80. Que faire quand l’espoir de
« tout changer » s’évanouit ? Que faire lorsque ceux que l’on
croyait porteurs de cet espoir tiennent des propos qui le nient, le
détruisent, le font apparaître comme périmé ? Que faire de ce
Moi qui « y a cru » ? Que faire de ces Nous qui ne me défendent
plus ? Que faire de ces rêves d’un Autre Monde alors même que
ces États qui prétendaient les incarner s’effondrent un à un. La
chute du mur de Berlin et du « socialisme réel » ne sonne-t-elle
pas le glas de tout espoir « révolutionnaire » ?
Le risque majeur est l’oubli, le total refoulement de ce Moi, de ces
espoirs, de ces luttes, pour sombrer dans la nostalgie
communautaire assistée par toutes les drogues possibles. Pour
fuir ce Je qui croyait à l’avenir, pour rompre avec ces Nous qui
prétendaient l’incarner, la tentation est grande d’annihiler toute
fixation de la réflexivité sur ce Je qui fait si mal. Ce retour au
communautaire réinventé et réifié pour la circonstance
(« l’identité française » mais aussi « corse », « bretonne », etc.) et
l’oubli des Nous sociétaires (les anciens collègues, les
camarades…) qui avaient accompagné les espoirs antérieurs. Ce
risque, c’est celui de la fuite de soi, en tant qu’identité « pour
soi », réflexive et, a fortiori, narrative [12] .
Il existe donc aussi une approche sociologique des crises
identitaires qui n’est pas contradictoire mais complémentaire de
celle de la psychologie clinique ou de la psychanalyse [13] . Elle
consiste à comprendre en quoi ces crises résultent de chocs
biographiques liés à des processus sociaux et en quoi elles
impliquent, en même temps que des difficultés matérielles (et un
fort sentiment d’injustice), une mise en cause, plus ou moins
radicale, d’un « modèle identitaire », d’un système de croyances
(sur soi, les autres, le monde) socialement construit, notamment
de définitions (images, estime…) de soi devenues intenables pour
les autres, illégitimes à ses propres yeux, négatives pour tout le
monde. Cette mise en cause, qui prend parfois la forme d’un
effondrement psychique suivi de régressions, entraîne, à terme,
plusieurs issues possibles qui ne sont jamais jouées d’avance. Le
double risque de repli communautaire et de « fuite de soi »
implique aussi une double opportunité, celle de nouveaux liens
sociaux et personnels et d’un nouveau « souci de soi ».
Il existe, dans la littérature sociologique, de nombreux exemples,
plus ou moins célèbres, de témoignages et d’analyses de ces
crises identitaires liées à un contexte de crise économique et
sociale. Depuis celui, publié sous la direction de Paul Lazarsfeld,
des Chômeurs de Marienthal (1932) jusqu’à ceux contenus dans
l’ouvrage coordonné par Pierre Bourdieu, La Misère du monde
(1993), ces perspectives sociologiques [14]  s’articulent, plus ou
moins bien, avec des interprétations analytiques : elles montrent
en quoi misère économique, honte sociale et drames personnels
sont toujours étroitement imbriqués et en quoi le sentiment de
malheur est difficilement séparable de la rupture des liens
communautaires et de l’effondrement d’un monde symbolique,
d’un système de croyances sous-tendant un mode de vie et
fournissant des mécanismes de défense du Moi.
On trouve aussi des analyses sociologiques, peut-être moins
connues, de la « sortie de crise », de ce qu’Anselm Strauss appelle
« conversion identitaire » et que Peter Berger et Thomas
Luckmann appellent « alternation » : c’est-à-dire le fait de
« devenir un autre », de changer de culture, de religion, de parti
ou de croyances, et donc d’identité [15] . C’est souvent un passage
difficile, délicat, douloureux mais aussi une expérience vitale.
Cette sortie de crise, parfois longue et souvent pénible, est aussi
« transformation de soi ». Entre l’abandon de « l’ancienne
identité », c’est-à-dire le renoncement à une forme identitaire
protectrice, celle qui résulte de la socialisation primaire, et la
construction, longue et pénible, d’une « nouvelle identité », à
partir des expériences de la socialisation secondaire, en rupture
avec la précédente, il existe un sas, un « no man’s land du
sens » [16]  un vide, celui où, littéralement, « le je n’est plus rien ».
C’est dans cet entre-deux que le sujet risque une chute, une
dépression, un suicide, une crise aiguë qui ne pourra être
surmontée qu’à la condition que les relations entre « l’ancienne »
et la « nouvelle » identité (en fait deux configurations différentes
de formes identitaires) soient clarifiées.
Berger et Luckmann évoquent plusieurs conditions à ce qu’ils
appellent une socialisation secondaire qui ne reproduise pas les
mécanismes de la socialisation primaire : d’abord « un dispositif
de médiation » entre l’ancien soi et le nouveau soi-même. Il faut
qu’un partenaire institutionnel, un Autrui généralisé, au sens de
Mead, puisse permettre d’accompagner la reconstruction
identitaire, de servir d’intermédiaire entre les anciennes
identifications en crise, voire en faillite, et les nouvelles en
gestation. La cure psychanalytique peut parfois jouer ce rôle.
Ensuite un « appareil de conversation » permettant la
verbalisation, l’élaboration d’un nouveau langage, mais surtout
la rencontre d’un Autrui significatif [17]  capable de valider,
conforter, reconnaître la nouvelle identité « latente » qui a pu
commencer à se dire et qui devient, en quelque sorte,
« resocialisée », c’est-à-dire susceptible d’être reconnue par un
Autre soi-même. La rencontre amoureuse joue parfois un tel rôle.
Enfin, il faut, selon les auteurs, assurer une « structure de
plausibilité », c’est-à-dire une sorte de « laboratoire de
transformation » qui permette de gérer la transition entre les
anciennes et les nouvelles croyances, les anciens et les nouveaux
savoirs, les identifications passées et présentes. La formation
continue peut parfois jouer ce rôle. Lorsque le cap est franchi,
c’est comme une nouvelle naissance qui a besoin d’autres
marques de reconnaissance mais aussi d’un nouveau milieu pour
se consolider, s’éprouver, se confirmer.
Car le sujet « en crise » est aussi un sujet social : il s’agit, pour lui,
de retrouver des références, des repères, une nouvelle définition
de lui-même et donc des autres et du monde. Ces nouveaux
repères, ces nouvelles références sociales, différentes des
précédentes, permettent progressivement d’incorporer une autre
configuration identitaire, un autre arrangement entre formes
« communautaires » et « sociétaires », entre « identités pour
autrui » et « identité pour soi ». Tout changement de
configuration identitaire passe par ce type de crise qui
accompagne généralement les « moments cruciaux » de
l’existence, les changements de statuts, les « événements
majeurs » de l’histoire personnelle [18] . Ils impliquent la
reconstruction d’une nouvelle identité personnelle, différente de
l’ancienne, pas seulement parce que le statut change
« objectivement » mais parce que le sujet doit gérer
« subjectivement » de nouvelles relations avec les autres et, peut-
être surtout, la continuité entre son passé, son présent et son
futur. Mais, n’est-ce pas le cas dès la naissance et tout au long de
l’enfance et de l’adolescence ? Les théories psychologiques du
développement ne sont-elles pas aussi des théorisations de la
construction de l’identité personnelle ?

Une théorie psychologique de l’identité


Une théorie psychologique de l’identité
personnelle ?
L’hypothèse qui court tout au long de ce livre peut être ici
reformulée : il existe plusieurs types d’identité personnelle,
plusieurs manières de construire des identifications de soi-même
et des autres, plusieurs modes de construction de la subjectivité,
à la fois sociale et psychique, qui sont autant de combinaisons
des formes identitaires initialement définies [19] . Pour assurer
aux individus, pour un temps au moins, une certaine cohérence
et un minimum de continuité (et d’abord, pour être identifiable
par autrui), la personnalité individuelle s’organise autour d’une
forme identitaire dominante « pour autrui » : soit
communautaire, soit sociétaire. Ou bien une personne, au terme
de sa socialisation primaire, se définit (ou est définie) d’abord
par son groupe culturel, sa communauté d’origine : elle est
identifiée par des traits physiques ou linguistiques, des marques
identitaires culturelles (stigmatisées ou stigmatisables). Ou bien
elle se définit (est définie) d’abord par son rôle professionnel, son
statut social : elle est identifiée par le type d’activité qu’elle
remplit, par « un rôle structuré, routinier, standardisé » qui colle
à une personne. Comme l’écrit Goffman, l’identité personnelle
n’est rien d’autre qu’un « porte-identité sociale » [20]  organisé à
partir d’une identification principale.
À partir de ces formes d’identification par autrui (culturelles ou
statutaires), les personnes construisent et développent des
« identités pour soi » qui peuvent être ou non en accord avec les
précédentes. Dans le premier cas, l’identification par Autrui est,
en quelque sorte, redoublée par une identité pour soi qui assure
une certaine coïncidence entre le Moi attribué et le Soi
revendiqué [21]  : l’identité réflexive est une appropriation
subjective de l’identité culturelle ou statutaire attribuée (et
parfois héritée) qui prend la forme d’une appartenance. Lorsque
cette double identification est mise en cause, la crise est
inévitable. Pour s’approprier une autre identité (statutaire, par
exemple), une conversion est nécessaire, impliquant la
dissociation de la nouvelle identité « pour soi » d’avec l’ancienne
identité invalidée puis l’accès à la reconnaissance par autrui de
cette nouvelle identification par soi. Il faut généralement trouver
de nouveaux Autrui pour valider cette nouvelle façon de dire qui
l’on est (d’où l’appareil de conversation), de passer d’un
« monde » à un autre (d’où le dispositif de médiation),
d’argumenter les nouvelles « visions du monde » (d’où la
structure de plausibilité).
Dans le second cas, la personne s’est déjà construite sous une
modalité particulière : celle de la distance au rôle, de la non-
coïncidence entre l’identité attribuée (par Autrui) et l’identité
revendiquée (par Soi). L’identité réflexive est ici complémentaire
d’un projet de vie qui ne coïncide pas avec l’appartenance
actuelle (culturelle ou statutaire). Elle implique la construction
d’une forme narrative qui sert de support à la présentation
subjective de soi. Le changement d’identité « pour Autrui » est
alors réinterprétée en fonction du projet, support d’une identité
« pour soi ». Certes, des crises peuvent survenir mais elles sont
moins dramatiques car la socialisation primaire a permis aux
personnes concernées de construire une identité personnelle
assurant la prééminence de l’identité pour soi sur l’identité pour
autrui (et d’une identification « sociétaire » sur une identification
« communautaire »).
On peut appeler « personne » ce type d’identité personnelle qui
n’est autre qu’une configuration de formes identitaires
construites, par et dans un processus spécifique de socialisation
qui assure généralement [22]  cette double prééminence du
« sociétaire » sur le « communautaire » et du « pour soi » sur le
« pour autrui ». On peut en trouver des échos dans la littérature
psychologique [23]  : les stades par lesquels il passe doivent
permettre à l’enfant de sortir de la « fusion entre lui et ses
proches par symbiose affective », ce que Panons appelle « identité
mère-enfant », pour passer, dès la seconde année, à une
« exploration sensori-motrice » assurant, avec l’acquisition de la
marche puis de la parole, une première personnalisation
marquée par une phase d’opposition suivie d’une conquête du Je
et du Moi, permettant une imitation active et revendicative, une
première « socialisation de l’action », ce que Parsons appelle
« identification aux rôles familiaux » et Mead « prise de rôle des
Autrui significatifs » [24] .
L’accès au stade « catégoriel », celui de l’intelligence « concrète »
permet au futur adulte de sortir de sa communauté familiale, de
découvrir des Autres qui sont des personnes nouvelles, sans
relations préalables, avec lesquelles il agit « selon les buts de leur
activité commune ». Ce sont des Autruis généralisés, des Alii,
pluriel d’Alius et non des Alter. Mais, dans le même temps, si
l’enfant ne vit pas constamment « sous les yeux des autres, dans
un état de dépendance et de dépersonnalisation insupportable »,
il se produit une forme d’intériorisation de l’Alter ego, ce double
de lui-même avec qui l’enfant parle comme à « un confident, un
conseiller, un censeur et parfois un espion intime » et qui
constitue « une médiation entre le monde concret de l’entourage
et le monde intérieur ». C’est ainsi que « le Moi et l’Autre se
constituent conjointement » et que l’accès au stade de
l’intelligence formelle permet à l’adolescent, à travers une
nouvelle crise, d’élaborer un projet de vie, tenant compte des
autres mais correspondant à un choix personnel.
Ce sujet socialisé, de manière sociétaire et pas seulement
communautaire, a pu apprendre le dédoublement de soi et de
l’Autre : le soi intime, comme l’Alter ego, sont des « identités pour
soi » qui résultent d’une intériorisation réflexive, d’un processus
de « prise de conscience » (identité réflexive) permettant la
construction progressive d’un projet personnel. Le soi socialisé,
celui qui se définit par ses rôles en face et avec les Autres (Alii),
n’est pas le tout de l’identité personnelle, pas plus que les
appartenances culturelles, plus ou moins acceptées et mises à
distance. L’identité personnelle est une configuration dynamique
de toutes ces identifications dont le projet de vie (identité
narrative) assure la cohérence intime. Ainsi, dans le
développement de sa personnalité (désignation fréquente de
l’identité personnelle), l’enfant qui trouve les ressources
identitaires qui lui sont nécessaires (à travers ses partenaires
actuels et ses identifications passées intériorisées) construit sa
propre configuration d’identifications (celles des autres et celles
qu’il fait siennes) qui relèvent de formes identitaires différentes
(culturelle, statutaire, réflexive, narrative). La configuration qui
résulte de cette « socialisation primaire » n’est généralement que
provisoire : elle va devoir (et pouvoir) être remaniée,
reconstruite tout au long de la vie.
Des stratégies identitaires vont alors pouvoir être mises en
œuvre du fait de la non-coïncidence entre le Moi statutaire et le
« soi-même » (distance au rôle) et de la non-fermeture du « soi »
sur le Moi nominal ou culturel (projet de vie). Elles seront
variables en fonction des contextes rencontrés, flexibles en
fonction des Autrui concernés, réflexives grâce aux ressources de
la distance aux rôles, et narratives grâce à l’existence d’un projet
de vie appuyé sur des convictions et lui-même révisable en
fonction des crises ordinaires de l’existence. Grâce à ces
ressources, celles-ci pourront être gérées et non déboucher sur
des manifestations dépressives ou névrotiques à répétition.
Ce sujet peut être relié au Je que Freud considérait comme
devant advenir, en lieu et place du Ça, dans le processus de la
cure analytique [25] . On peut, en effet, établir un parallèle entre
les appartenances communautaires originelles, héritées,
généalogiques, et l’attachement maternel, source du complexe
œdipien, dans la psychanalyse freudienne. Le sujet, pour
advenir, doit non seulement renoncer à l’inceste, à la fusion avec
la mère (ce que Lacan appelle castration) mais il doit aussi
renoncer à ses identifications primaires et narcissiques [26]  pour
accéder au monde du langage, condition de la reconnaissance de
son désir. Selon Freud, c’est seulement par l’analyse impliquant
la verbalisation des souvenirs refoulés, le transfert sur l’analyste
et l’élaboration (ou perlaboration) de significations personnelles
qu’un sujet peut, progressivement et de manière toujours
incomplète, accéder à des formes d’autonomie personnelle,
toujours provisoires et susceptibles de devoir affronter de
nouvelles crises. Il est clair que, pour l’inventeur de la
psychanalyse, on n’en a jamais fini avec ce processus
d’autonomisation subjective tant le refoulement originaire des
désirs dans l’Inconscient pèse sur toutes les tentatives de libérer
l’Ego de ses attachements primordiaux.
La position de George-Herbert Mead [27]  est sensiblement
différente dans la mesure où il inscrit ce processus de
construction de la subjectivité dans un cadre social à dominante
sociétaire à la fois très contraignant et potentiellement
émancipateur. C’est en effet le passage des « Autruis
significatifs » (les très proches auxquels on s’est identifié) aux
« Autruis généralisés » (les rôles de fille ou fils, d’élève, de copain
ou copine, de « grande sœur » ou de « petit dernier », de
« meneur » ou de « suiviste », etc.) qu’il considère comme le
processus clé de la socialisation sociétaire, moderne, analogue au
cérémonial de l’initiation dans les sociétés traditionnelles. C’est
l’identification active à des rôles sociaux, conceptualisés par lui
de manière originale et reprise par la plupart des sociologues se
rattachant à l’interactionnisme symbolique, qui permet aux
enfants des sociétés modernes de devenir des acteurs sociaux en
même temps que des sujets personnels. Selon Mead, les enfants
ne se conforment pas à des « statuts préétablis », ils ne font pas
passivement ce que les autres attendent d’eux, en fonction de
leur identité pour Autrui (le « Moi » dans le vocabulaire meadien),
ils expérimentent leur propre interprétation du statut, ils
contribuent activement à une « prise de rôle » qui leur permette
une reconnaissance positive d’eux-mêmes (comme « Soi » et non
comme « Moi »).
Ainsi, contrairement à Freud faisant intervenir une Instance
morale intériorisée sous la contrainte, le Surmoi, pour désigner
des valeurs sociales accompagnant le processus de sublimation
des pulsions sexuelles (et contrairement aussi à Durkheim [28] 
faisant dépendre la réussite de la socialisation scolaire de
l’acquisition d’un « esprit de discipline » inculqué par une
institution), Mead décrit l’expérimentation d’un Soi-même
réflexif comme résultat des interactions de l’enfant avec ses
partenaires et volonté active d’être reconnu comme un membre
singulier de ses groupes d’appartenance. À la fois socialisé et
personnalisé, le Je meadien, s’il reste potentiellement dédoublé
entre Moi et Soi (comme dans la conversation par gestes où la
condition pour être soi est de se mettre à la place de l’autre),
constitue un sujet actif de « mise en relation permanente entre le
Moi et la société ». De ce fait, la « prise de rôle » implique des
formes diverses de « distance au rôle ». Chacun interprète, à sa
manière, la partition de son « rôle statutaire » qui devient « rôle
personnel », en fonction d’un « projet de vie », d’un « moi idéal »
impliquant des choix volontaires (de métier, de partenaire
amoureux…). On comprend pourquoi « l’âge des choix » que
constitue l’adolescence, pour Mead comme pour Erikson [29] ,
représente un moment particulièrement critique de « crise
identitaire ». C’est à la sortie de l’enfance que la « gestion » de ses
identifications, celles que les autres font de vous et celles que
vous faites vous-même, est la plus délicate : il faut construire ses
propres références identitaires en tentant de les réaliser
pratiquement et de les faire reconnaître.
On le constate bien : s’il existe certains éléments convergents, les
théories psychologiques de la socialisation comme construction
d’une identité personnelle sont multiples et ne permettent pas de
faire abstraction du contexte socio-historique [30]  au sein duquel
ces théories ont vu le jour. Vienne des années 1895-1914 n’est pas
Chicago dans les années 30, pas plus que Genève n’est Paris ou
New York. Les théories psychologiques du sujet portent la
marque du milieu où elles ont été élaborées : la définition de
l’identité personnelle a donc tout intérêt à être contextualisée. Ne
peut-on, à cet égard, faire l’hypothèse que les périodes de crises
économiques, politiques, culturelles sont particulièrement
propices à l’éclosion de nouvelles théorisations de l’identité
personnelle parce que les formes identitaires qui lui servent de
substrat sont, pour un temps, ébranlées. Qu’en est-il de la France
des années 60 à 90 ?

Une conception de l’identité


personnelle : le sujet apprenant ?
Un nouveau modèle éducatif a été désigné officiellement, en
France, par une expression issue du préambule de la loi
d’orientation sur l’enseignement (1989) : faire de chaque élève
un sujet apprenant. Qu’est-ce qu’un sujet et comment apprend-
il ? C’est à la fois d’un modèle d’apprentissage et d’un modèle
identitaire dont il s’agit. Si ce modèle est différent du modèle
antérieur, tout le monde a intérêt à ce qu’il soit explicité pour en
tirer toutes les conséquences. J’appellerai « apprentissage
expérientiel » et « identité subjective » les deux composantes du
modèle en gestation du « sujet apprenant », à la française.
J’essayerai de montrer en quoi il est en rupture avec l’ancien
modèle de la scolarisation et des identités « collectives »
(culturelles et statutaires) qui lui servaient de références.
J’avancerai l’hypothèse que le passage de l’ancien au « nouveau »
(ou prétendu tel) modèle éducatif se fait mal, qu’ils génère des
crises multiples et que la gestion de celles-ci est au cœur des
problèmes de l’école. L’enjeu en est l’émergence d’une nouvelle
configuration identitaire qui reste, pour l’instant, implicite et très
incertaine.

L’apprentissage expérientiel [31] 
Apprendre de l’expérience peut être défini provisoirement
comme une contre-école : les épreuves d’abord, les leçons
ensuite. Les épreuves de l’expérience subjective sont toujours de
trois ordres : les autres, les choses et soi-même. C’est du contact
direct de soi avec l’autre, le monde et soi-même qu’un sujet tire
des savoirs de son expérience : c’est lui qui apprend en se
frottant aux gens et aux choses, en construisant son expérience, y
compris de lui-même. Ainsi se formulent les théories
« écologiques » de l’apprentissage, à la fois bio-psycho-
sociologiques, qui sont aussi des théories de l’identité
humaine [32] . L’expérience est leur maître-mot pour penser
ensemble la maturation biologique, le développement
psychologique et la transformation sociale.
De toutes ces recherches et théorisations, un schème général
émerge qui recoupe d’ailleurs largement les acquis d’une longue
expérience historique : celle de l’apprentissage artisanal, celui
des « compagnons » qui repose sur la transmission des savoirs et
savoir-faire de métier au sein d’un « milieu » organisé par des
règles sociales, des modèles de conduites, des formes
d’identification et des rituels d’initiation [33] . Au départ, on trouve
l’immersion dans un processus de travail, l’apprentissage par la
pratique, avec les autres, par et sur le « terrain », c’est-à-dire un
contexte spécifique d’action. C’est l’imitation des anciens, la
mimesis qui génère des « savoirs d’action », une connaissance
pratique et incorporée qui n’est autre qu’une « théorie-en-acte »,
un ensemble de savoirs issus de l’expérience et qu’on ne sait pas
qu’on sait [34] .
Dans un second temps, ou parallèlement, cette pratique est
exprimée, explicitée, racontée, soit de façon informelle, au sein
du milieu de travail, soit de façon formalisée dans des espaces
prévus à cet effet. Cette réflexion intrapersonnelle,
métacognitive, sur l’action permet de « prendre conscience » de
ce qu’on fait, de corriger ses erreurs, d’améliorer ses
performances. Elle transforme les savoirs tacites, expérimentés
dans le travail, en « savoirs verbalisés », exprimés, discutés,
confrontés, susceptibles d’être formalisés et reconnus.
Ce n’est que dans un dernier temps que ces savoirs d’expérience
peuvent être reliés à des apprentissages formels, organisés de
façon « systématique, intentionnelle et séquentielle », de manière
à fournir les notions, concepts et règles de l’art. Les « savoirs
formalisés » qui se construisent alors sont enracinés dans
l’expérience, reliés à des pratiques, reconnus par un statut, une
qualification, une confirmation. L’apprenti devient compagnon,
le débutant devient confirmé par un rituel d’initiation qui peut,
comme dans le compagnonnage, exiger la réalisation d’un chef-
d’œuvre, effectué selon les « règles de l’art ».
Ce processus d’apprentissage part de l’action pour y retourner ; il
permet la construction personnelle de savoirs reconnus à partir
d’une expérience partagée. Il est organisé autour d’un va-et-vient
entre action et réflexion qui permet, par la verbalisation, de
prendre conscience des savoirs acquis pour les formaliser et les
faire reconnaître. C’est ainsi que des générations de « gens de
métier » ont appris à travailler, au sein d’un mode de
socialisation « non scolaire » permettant la construction d’une
identité collective reconnue.

L’apprentissage scolaire
Au fur et à mesure que l’école se généralisait, cet apprentissage,
au sens artisanal, plongeant ses racines dans un très long passé, a
été remplacé par un autre mode d’apprentissage reposant sur ce
que Bernard Chariot appelle les savoirs-objets que je préfère
appeler « savoirs théoriques » [35] , qui ont progressivement
dominé tout le processus de scolarisation [36] . Tant que la masse
des élèves ne fréquentait que l’école élémentaire, apprenant à
lire, écrire, compter - mais aussi l’instruction civique — avant
d’entrer en apprentissage ou dans la vie active, le système
scolaire français ne prétendait pas apprendre à travailler mais
seulement à instruire. La sélection sociale réservait
l’enseignement long aux enfants de la bourgeoisie qui
apprenaient, à la maison, en « héritiers », les modèles culturels
leur permettant d’accéder, au terme de leurs études, à
l’enseignement supérieur et aux professions intellectuelles. Elle
permettait aussi d’offrir des chances aux « meilleurs » enfants du
peuple qui devenaient « boursiers » et pouvaient se soustraire à
leurs destins de paysans ou d’ouvriers en s’engageant activement
dans des apprentissages intellectuels avec de fortes chances de
devenir enseignants, fonctionnaires ou cadres.
Tout s’est mis à changer lorsqu’à partir de l’instauration du
collège unique (1975) puis de la transformation des lycées
(années 80) et de l’université (années 90) en établissements de
masse, la finalité première du système scolaire, pour la grande
majorité de ses « usagers », devint la « préparation à la vie
active ». Pour un nombre de plus en plus important d’élèves, le
fossé s’est creusé entre ce qui était enseigné à l’école et les
expériences nécessaires pour « apprendre » un travail
professionnel de type métier et accéder aux emplois
correspondant qui, par ailleurs, se raréfiaient. L’obligation de
passer par la forme scolaire [37]  remplaça l’apprentissage
traditionnel mais sans permettre au plus grand nombre des
« nouveaux lycéens » puis des « nouveaux étudiants »
d’expérimenter un rapport positif aux savoirs scolaires — un
véritable « apprentissage intellectuel » — qui leur permette
d’accéder aux « bonnes filières », celles qui débouchent sur des
emplois valorisés.
Le système scolaire, en France, se trouva ainsi face à une
situation difficile, un véritable dilemme. Ou bien il se fixait
comme objectif de permettre à la masse des « nouveaux
usagers » d’accéder à un véritable « apprentissage expérientiel »
du travail intellectuel, en assurant les conditions techniques et
sociales de l’appropriation, par la grande masse des élèves, des
savoirs théoriques et de leur reconnaissance (c’est-à-dire l’accès à
des emplois correspondants de spécialistes, d’experts ou de
professionnels). Il s’agit alors, ni plus ni moins, d’inventer et de
pratiquer, pour le plus grand nombre, une nouvelle forme de
pédagogie. Ou bien il gardait l’ancienne forme scolaire qui ne
permet cet apprentissage expérientiel qu’à une minorité, celle
qui peut construire un rapport subjectif à ces savoirs [38]  et, de
facto, rejetait ainsi la majorité des élèves d’origine populaire
dans une situation de non-apprentissage de ces savoirs
théoriques, sans possibilité d’autres apprentissages expérientiels
de savoirs d’action, par exemple à partir de l’exercice d’un vrai
travail productif.
Un gigantesque travail d’orientation efficace aurait-il permis —
et permettrait-il encore - de convaincre les familles que les
études générales ne sont pas nécessairement la seule voie de
réussite et qu’une revalorisation des autres filières permettrait à
leurs enfants qui s’y engageraient non seulement d’apprendre
des savoirs d’action mais d’accéder à des emplois intéressants et
ouverts à une progression ultérieure ? Quoi qu’il en soit, l’accès
massif des élèves dans les filières générales, suite à la
« prédiction créatrice » [39]  des 80 % d’une classe d’âge au niveau
du baccalauréat, accentua la crise de la forme scolaire qui
représente, peut-être, aujourd’hui, en France, une des
illustrations majeures de la crise des identités : crise des formes
identitaires antérieures et difficultés de construction d’identités
nouvelles par un nombre croissant d’élèves mais aussi pour
beaucoup de leurs enseignants.
Conduire 80 % d’une classe d’âge au niveau du baccalauréat
aurait pu constituer une excellente politique scolaire à trois
conditions : d’une part favoriser et réussir l’orientation vers des
filières diversifiées correspondant aux modes d’apprentissage
issus des expériences sociales des élèves et des exigences du
marché du travail ; d’autre part, prévoir pour les 20 % restant
des accès effectifs à l’apprentissage de type traditionnel ; enfin,
faire accepter par les enseignants le changement de la forme
scolaire et donc de leur activité professionnelle devenue
vraiment éducative, c’est-à-dire consistant désormais
principalement à aider la masse des élèves à devenir des sujets
apprenants.
C’est la raison principale pour laquelle, pour une grande partie
des jeunes notamment, mais pas seulement, issus des couches
moyennes et populaires « en désir d’ascension », l’affrontement
au marché du travail prend la forme d’une crise identitaire
aiguë. Devenir des sujets apprenants nécessiterait, pour eux, un
triple deuil : celui des « modèles formels » issus de leur
scolarisation pour les remplacer par l’acquisition, en situation,
de savoirs d’action ; celui de leur conception du temps
biographique qui les fixe dans des anticipations d’avenir
(installation, vrai emploi, stabilité, carrière) en contradiction
avec le fonctionnement actuel du marché du travail, ou tout au
moins des segments qui leur sont accessibles ; de la conception
de la réussite personnelle qui privilégie la continuité de l’avoir
(un emploi stable, une famille stable) lorsqu’il s’agit de devenir et
de se préparer à des trajectoires de ruptures ou, au moins, de
changements (cf. chap. 4).
Apprentissage expérientiel et identité réflexive
L’apprentissage expérientiel suppose en effet un rapport
spécifique aux savoirs qui engage la subjectivité et s’ancre dans
des activités signifiantes. En effet, les savoirs incorporés
progressivement par l’être humain en devenir sont d’abord des
savoirs d’action expérimentés dans une pratique signifiante,
c’est-à-dire liée à un engagement personnel. Ce constat s’applique
aussi bien aux activités intellectuelles que manuelles, il concerne
toutes les activités non purement instinctives et notamment
celles qui supposent une part de « résolution de problèmes ».
Prenons le cas de la lecture, par exemple. Apprendre de ce qu’on
lit suppose qu’on aime lire, qu’on donne un sens à cette activité,
qu’on ne lit pas seulement par contrainte extérieure.
L’expérience est à la fois intérieure et réflexive ; elle met en jeu
un ensemble de « rapports émotionnels avec des images
symboliques » [40] . Apprendre par cœur des « leçons » ou faire
mécaniquement des « devoirs » pour avoir une « bonne note » ne
peut constituer un tel apprentissage expérientiel. Seuls les élèves
qui développent déjà une passion personnelle ou une curiosité
intellectuelle pour une matière, en la reliant, par exemple, à une
pratique sociale ou à un projet personnel, peuvent faire un
apprentissage expérientiel d’un travail intellectuel (être
« motivé », c’est-à-dire donner un sens subjectif). Les autres, pour
qui les savoirs scolaires n’ont pas pu acquérir une signification
subjective et un ancrage dans des pratiques « personnelles », font
leur « métier d’élève » mais ils n’apprennent rien, au sens
expérientiel [41] .
L’apprentissage expérientiel permet seul la mise en œuvre de la
réflexivité, c’est-à-dire la construction d’une identité réflexive
donnant sens à une pratique où l’on réussit. Le rapport à l’école
d’une masse croissante d’élèves est marqué, non pas tant par
l’échec scolaire « en soi » qui n’existe pas, mais par l’expérience
de « l’exclusion relative » [42]  des « bonnes » filières ou des
« bons » établissements, de la grande masse des élèves (même
s’ils passent dans la classe supérieure) qui se retrouvent ainsi
orientés négativement. Cette expérience leur rend difficile [43] 
l’expérimentation de cette forme d’identité : d’abord parce qu’ils
choisissent rarement la filière où ils se retrouvent, ensuite parce
qu’ils gardent, tout au long de leurs études, une conception
purement instrumentale du travail scolaire, enfin et surtout
parce qu’ils parviennent difficilement à s’engager
subjectivement dans des apprentissages de « savoir-objets » qui
sont, pour eux, déconnectés de la « vraie vie », décontextualisés
de leur « milieu » et dépourvus de sens parce que non reliés à
une pratique sociale ou à une « passion » intellectuelle ou
personnelle, un « projet de vie à soi ».
Tout dépend ici des interactions entre ces élèves et leurs
partenaires éducatifs, en premier lieu leurs enseignants.
L’identité réflexive ne se construit pas en vase clos mais nécessite
des expériences relationnelles qui constituent à la fois des
opportunités et des épreuves. La gestion des conflits est ici une
expérience décisive qui permet de dépasser la conscience des
manques, parfois renforcée par des « paroles de destin » [44]  de la
part de certains éducateurs. En obligeant les partenaires
éducatifs à comprendre, analyser et négocier, ces conflits
scolaires peuvent être sources d’une double évolution positive :
des élèves vers l’identité réflexive et les adultes vers le
« nouveau » modèle.
Il existe, semble-t-il, une exception importante à l’analyse
précédente qu’il faut prendre en compte : celle des filles de
milieu populaire qui réussissent mieux que les garçons et qui
mettent en œuvre cet apprentissage expérientiel des savoirs
scolaires, beaucoup plus souvent et efficacement que leurs
frères. Elles lisent beaucoup plus, sont réputées plus « sérieuses »
dans leurs apprentissages scolaires, plus motivées par leurs
études, c’est-à-dire subjectivement plus investies dans leur
travail. Le cas des filles appartenant à des familles issues de
l’immigration est particulièrement intéressant [45] . Les
interprétations que donnent les sociologues de leur meilleure
réussite scolaire mettent en évidence la relation forte entre leur
investissement scolaire et leur trajectoire sociosexuée. Plus
mobilisées que leurs frères pour les études, elles se disent aussi
plus « individualistes » qu’eux, plus en rupture avec leur culture
d’origine, plus décidées à réussir par elles-mêmes, y compris en
remettant radicalement en cause les « modèles familiaux »
desquels leurs mères restent souvent, malgré elles, prisonnières.
Pour elles, la construction d’une identité personnelle qui passe
par la réussite scolaire, ne peut être qu’émancipatrice.

Processus identitaires et trajectoires


d’immigration
On connaît aujourd’hui beaucoup mieux qu’hier la dynamique et
les problèmes soulevés par les immigrations récentes dans la
société française et notamment par l’immigration algérienne [46] .
Le très beau film de Yasmina Benguigui, Mémoires d’immigrés
(1998) permet de mettre des visages sur tous ces récits de
migrants qui forment une des matières premières de ces travaux
pleins d’enseignements sur le passage de formes identitaires
« communautaires » à des formes « sociétaires » à travers les
relations entre les générations, les trajectoires des individus, les
crises, et parfois les drames qui accompagnent et scandent les
difficiles constructions d’identités personnelles.
Noiriel, comme Sayad, ont prêté une attention particulière aux
mots et aux enjeux de vocabulaire, tant il est vrai qu’en matière
d’immigration et d’immigrés, « la réalité est d’abord une question
de mots » et que, souvent, « les termes font souffrir ». Les mots
sont au cœur des processus identitaires que l’on peut synthétiser
en trois expériences clés : la multi-appartenance, le
déracinement et le dilemme de la naturalisation, et résumer en
un schème identitaire marqué par le « paradoxe de l’illégitimité »
mais aussi « la dynamique des générations » [47] .
L’historien, comme le sociologue, rappellent à quel point, pour
l’immigré, l’identité est d’abord une question de papiers [48]  et,
donc, d’abord de mise en œuvre des lois et règlements. À partir
de la loi de 1851 introduisant le double droit du sol, et surtout de
la réforme de 1889 qui en fixe les modalités, les législateurs
français ont consolidé une « conception de la nation
assimilationniste, étatique et enracinée dans la géographie
politique et culturelle ». Les enfants d’étrangers, nés en France,
jouissent à leur majorité de la nationalité française. Très peu, de
fait, demandent à conserver la nationalité de leur parent. Cela
n’empêche pas, au contraire, le renforcement du contrôle de
l’immigration et la multiplication de ses procédures : depuis la loi
de 1912 instaurant le « carnet anthropométrique d’identité »
jusqu’aux décrets-lois de 1938 établissant l’obligation de la
« carte de séjour », se met en place toute une problématique
juridique et, au-delà, « épistémologique » [49] , de l’identité : la
multiplication des formulaires standardisés, des cartes de
couleur différente, de photos et autres empreintes, par les
« services de contrôle des étrangers » manifeste un effort de
rationalisation bureaucratique destiné non seulement à filtrer
mais à identifier les étrangers, à les classer et les distinguer selon
leurs caractéristiques ethniques.
L’immigration algérienne présente des caractéristiques
particulières à cet égard, ce que Sayad appelle un « rapport
exceptionnel à la nationalité française ». Après l’invention, entre
1954 et 1963, de la catégorie des « Français musulmans »,
l’Indépendance de l’Algérie provoque une situation paradoxale :
la grande majorité des Algériens immigrés en France refusent la
naturalisation et deviennent algériens, c’est-à-dire étrangers. La
rupture initiale, inhérente à l’acte d’émigrer, est alors, pour eux,
redoublée par ce choix : le sentiment de « défection de la
communauté », de trahison, les conduit à renforcer ce qui
apparaît comme spécifique à la première génération
d’immigrés : le sentiment communautaire, la tendance à rester
entre soi, les discours sur l’espoir du retour, le renforcement des
solidarités familiales, le maintien des valeurs et traditions
d’origine pour « rester fidèle à soi-même » et, pardessus tout, « le
contrôle du mariage des femmes ». L’immigré algérien, devenu
étranger, est « écartelé entre deux mondes », c’est-à-dire « placé
dans une situation impossible ».
La crise économique, à partir du début des années 80, multiplie
les difficultés, pour les pères, de se maintenir et, pour les enfants,
d’entrer sur le marché du travail. La multiplication des
« pratiques discriminatoires », en même temps qu’un retour à
« l’ethnicisation des problèmes sociaux », provoque la montée du
racisme dans la société française. Comme Ion des crises
économiques précédentes (Noiriel compare 1880, 1930 et 1980),
les immigrés sont désignés comme responsables du chômage
grandissant. Dans les familles algériennes, un « déphasage
complet des générations » se fait jour : les pères sont impuissants
face à la montée de la violence et à l’attraction des modèles
déviants chez leurs fils. La mère tente d’apaiser les conflits,
tiraillée entre tradition et modernité, entre son mari et ses filles.
Racisme et exclusion provoquent, par réaction, la montée de
« l’identité musulmane », le repli défensif, la volonté de contrôler
les sorties et le mariage des filles.
On assiste ainsi à une double crise des identités dans chacune des
générations : chez les jeunes, « brouillage des repères »,
disqualification du passé et de l’autorité adulte, « développement
du caïdat, des valeurs viriles, de la volonté de revanche sur la
galère des cités pourries, de la honte de la relégation et des
humiliations subies par les parents ». Chez les adultes, « crise de
la transmission, déchirure paternelle, antinomies et paradoxes
de la double appartenance ». Sayad, montre que la naturalisation
ne peut rien régler car « deux moitiés de nationalité ne font pas
une nationalité ». Pour cette génération, les deux moitiés sont
inconciliables, la déchirure est trop profonde, l’identité même de
la personne est déchirée. La question de la naturalisation réveille
et révèle, chez les parents, l’ampleur et le paradoxe
insurmontable de la crise d’identité : le passage de la
« communauté diachronique, verticale, intergénérationnelle,
généalogique, ethnique » à la « société synchronique,
horizontale, intragénérationnelle, citoyenne » est proprement
impossible [50] .
Dans les trajectoires des immigrations massives antérieures (les
Belges et Italiens des années 1880-1890, les Polonais des années
1920-1930), Noiriel met à jour un processus commun : c’est
seulement les membres de la deuxième génération qui, après des
conflits souvent âpres avec leurs parents, se convertissent à la
culture française, au mode de vie « moderne », multiplient les
mariages mixtes, cessent les pratiques religieuses et renoncent
progressivement à leur culture d’origine. Certains vont même
jusqu’à « changer de nom » [51] . D’autres se contentent de donner
des prénoms français à leurs enfants. Ceux-ci, constituant la
troisième génération, manifestent une « totale acculturation » et,
souvent, une « réussite sociale remarquable ». Ils ne connaissent
plus que les crises ordinaires de l’identité personnelle.
L’exemple de l’immigration, étudiée sur trois générations,
permet de comprendre à la fois la nature profonde des crises
d’identité et leur double signification. Fondamentalement, il
s’agit bien de passer du « communautaire » au « sociétaire » et ce
passage est historique, collectif autant qu’individuel. Il s’agit tout
à la fois de développement économique, de démocratisation
politique et d’individualisation culturelle, de subjectivité.
L’immigré qui arrive d’un milieu « communautaire » dans un
monde « sociétaire » connaît une rupture majeure. Stigmatisé, il
doit réagir par des stratégies identitaires [52]  qui combinent
souvent révolte et conformation, instrumentalisme et repli sur
soi. Il ne peut être que déchiré entre deux mondes aussi
différents, opposés. Son identité personnelle ne peut rompre
avec ses identifications collectives, même s’il peut les privatiser
et s’adapter aux règles sociétaires de la vie professionnelle. De ce
fait, sa personne privée est aussi ce qui le ramène le plus à son
personnage communautaire. L’accès à la subjectivité est barré
par la nostalgie de la communauté et de ses « traditions
rituelles ». C’est pourquoi il ne peut pas concevoir sa famille et
tenter d’élever ses enfants autrement que selon les normes
contraignantes de sa communauté.
Mais l’école modifie profondément l’environnement et l’horizon
culturel des enfants d’immigrés. La « culture scolaire » entre en
contradiction et souvent en conflit avec la culture
« communautaire ». Tout va alors dépendre de la réussite
scolaire ou, plus précisément, de la reconnaissance de soi comme
« personne » par l’institution scolaire en général et par les
enseignants en particulier. Si le garçon, par exemple, se sent
stigmatisé et s’il fait l’épreuve de « l’exclusion relative », de la
relégation par l’institution, sa crise identitaire aura toutes les
chances d’emprunter les voies de la révolte délinquante et de la
contre-culture déviante. Dans ce cas, pour lui, l’abandon des
privilèges de la culture communautaire est vécu comme une
perte, souvent insupportable [53] . Si, au contraire, chez la fille, par
exemple, la réussite scolaire, la fréquentation de copines
françaises, l’accès à des pratiques culturelles intimes (lectures,
théâtre, cinéma, œuvres musicales…) et réflexives (confidences,
conversations, solitude, méditations…) précipitent sa
« conversion culturelle », sa crise identitaire sera marquée du
sceau de l’émancipation possible — mais non sans risques, y
compris pour sa vie [54]  — des rôles et places « communautaires ».
En entrant dans un mode de socialisation « sociétaire », les filles
de la « seconde génération », souvent avec le soutien de leurs
mères, peuvent ainsi gérer la séparation progressive avec le
« cocon familial », la rupture, non dénuée de drames [55] , avec des
normes communautaires qui les soumettaient au pouvoir des
hommes, et la réinterprétation personnelle de leurs « racines », y
compris au moyen d’engagements pour la défense et la
promotion de leur groupe d’origine [56] .
On voit bien qu’en matière d’identité, il y a « Crise » et « crise » :
l’accès premier, dans une lignée, au monde sociétaire, à
l’expérience personnelle en rupture avec les normes
communautaires intériorisées comme contraignantes, constitue
une Crise majeure qui peut rarement se surmonter sans
l’épreuve du dédoublement total. La construction de l’identité
personnelle, dans un cadre déjà sociétaire, est un processus dont
les crises inévitables peuvent être surmontées sans trop de
dédoublements. Il n’empêche : même au sein d’un mode de vie à
dominante « sociétaire », choisir librement un partenaire
amoureux, faire des projets « bien à soi » est toujours difficile à
mener à bien sans aucun dédoublement… au moins passager.

Identité personnelle et parcours


Identité personnelle et parcours
individuels
Les crises identitaires accompagnent désormais tout le cours de
l’existence parce que celle-ci est devenue, pour tous, de diverses
manières, incertaine et les parcours de vie de plus en plus
diversifiés. Dans le déroulement de la vie privée, les chances de
devoir changer de partenaire se sont notablement accrues, pour
ne pas dire plus, depuis trente ans. Le modèle de l’installation à
vie, de la « famille stable », des rôles appris une fois pour toutes
et immuables, est en crise. Nul ne peut plus forcer l’autre à ne
pas changer, nul ne peut l’enfermer, à vie, dans une « famille-
bastion », sous peine d’exclusion (chap. 2). Cette forme de famille
patriarcale, autoritaire, fermée est contestée : les femmes, y
compris quand elles ont une culture d’origine
« communautaire », ont découvert un autre mode de vie : elles
apprennent le français, travaillent à l’extérieur, se mettent à lire,
sortent de chez elles. Elles sont socialisées par leurs filles qui
vont à l’école, y réussissent, adoptent les modes de vie urbains et
« modernes ». On l’a vu : le processus d’émancipation des
femmes a transformé, en profondeur, l’institution familiale.
Désormais, les femmes ont de plus en plus souvent une vie
privée et pas seulement une existence familiale de fille, d’épouse
et de mère. Elles ont désormais le souci d’elle-même, ce « souci de
soi » qui marque l’accès à une identité réflexive, ce que Singly
appelle, le « soi intime ». Dès le XIXe siècle, la pratique du
« journal intime » manifestait l’émergence, chez les plus
cultivées, d’un tel souci. Mais, souvent, cette pratique cessait avec
le mariage [57] .
Cette vie personnelle, privée, subjective n’est plus limitée à
l’adolescence et à la jeunesse : elle peut et doit durer toute la vie.
Or qui dit « histoire subjective » dit, implicitement, mise en
mots [58]  de cette histoire, construction d’une identité narrative.
Les occasions se multiplient, les incitations prolifèrent, en
France, depuis une trentaine d’années. Depuis les émissions de
radio de Mennie Grégoire, journaliste, dans les années 60, puis de
Françoise Dolto, psychanalyste, dans les années 70, les médias se
sont progressivement emparés de cet espace : radios, journaux
féminins, télévisions rivalisent de conseils, de confidences, de
récits intimes, de « courriers de lecteurs » imposant, peu à peu,
une nouvelle norme de « vie intime », spécialement aux femmes.
L’essentiel de la vie semble être devenu l’existence affective,
émotionnelle, amoureuse [59] .
Dans le cours de la vie professionnelle, les changements de tous
ordres se sont accrus (cf. chap. 3) : mobilités contraintes, mais
aussi volontaires, ruptures imposées mais aussi progressions
négociées, précarités subies mais aussi expérimentations
désirées. Il est vrai que la plupart de ces changements sont
induits par les stratégies de rentabilisation du capital financier
ou par les politiques de modernisation des administrations
publiques. Mais il est aussi vrai que le « modèle » hérité des
« trente glorieuses » de l’emploi à vie dans des postes de travail
taylorisés ou des emplois publics routinisés n’était pas le plus
apte à favoriser le développement de l’identité personnelle. Ce
modèle est en crise sans qu’un autre n’ait pris sa place en tant
que modèle pourvu d’une légitimité massive. On assiste plutôt à
une diversification, voire un éclatement des formes d’emploi, des
organisations de travail, des contenus d’activité. On assiste
surtout à une vaste recomposition des cycles de vie
professionnelle : allongement de la période d’insertion sur le
marché du travail et expérimentation d’activités de plus en plus
imbriquées (formations, stages, bénévolat, emplois temporaires,
chômage, sous-traitance), précocité des préretraites et
multiplication d’activités « hors marché du travail » durant la
période de retraite, changements de poste, d’établissement, de
métier, d’activités au cours de la vie active « ordinaire » dont la
durée tend à se réduire et le statut même à devenir plus flou,
plus incertain, plus ambivalent. La question la plus délicate est
celle du sens à donner à cette « vie de travail » dès lors que les
filières d’emploi se brouillent, que les appellations mêmes se
modifient et que la « flexibilité temporelle » tend à être érigée en
nouvelle norme. Comment construire des projets professionnels
dès lors que l’on risque d’être exposé à des aléas permanents et
que les comportements opportunistes risquent de devenir les
plus payants ?
Dans le champ des croyances et des engagements « militants »,
les mutations n’ont pas été moins fortes (cf. chap. 4). Les
pratiques religieuses traditionnelles se sont raréfiées et les
formes de militantisme politique antérieures se sont effondrées.
De ce fait, les trajectoires idéologiques des membres de la
génération du « baby-boom » se sont considérablement
diversifiées par rapport à celles de la génération précédente.
Certes le phénomène n’est pas nouveau et les corrélations entre
la classe d’âge et le vote politique (et, à un moindre degré, la
pratique religieuse) ont été mises en évidence depuis longtemps.
Mais, ici, c’est bien un effet de période [60]  qui se manifeste le
plus : le rapport au religieux et au politique a subi des
transformations profondes chez ceux qui ont atteint l’âge adulte
dans les années 60 et qui sont en fin de vie active au tournant du
siècle. Si le paysage religieux a complètement changé et que le
paysage politique s’est passablement modifié depuis trente ans,
c’est que les comportements et les attitudes de ceux qui ont été
« adultes » durant cette période se sont profondément
transformés.
Comment penser, aujourd’hui, ces trajectoires de vie privée,
professionnelle, politico-religieuse de plus en plus diverses,
changeantes, aléatoires ? Comment relier ces diverses sphères
d’activité pour comprendre le sens subjectif des mutations
précédentes ? Comment interpréter les relations entre les
changements sociaux et les évolutions des subjectivités et donc
de l’identité personnelle ? L’hypothèse d’une place grandissante
accordée à l’identité réflexive (« Soi-même » comme distance aux
rôles) et narrative (« Soi » comme projet) en relation avec le
brouillage des catégories d’identification sociétaire (Moi
statutaire) et communautaire (Moi nominal) est celle que j’ai
cherché à argumenter dans ce livre. Peut-on parler, pour
reprendre la terminologie d’Elias, d’une domination croissante
de l’identité d’un Je « personnel » sur des nous désormais de plus
en plus « sociétaires » ? L’identité personnelle est-elle
socialement définissable ? La sociologie peut-elle en dire quelque
chose ? Je pense, avec François de Singly [61] , qu’on peut répondre
positivement à cette question mais à une condition : avancer
dans l’élucidation de ce que sont ces « nous sociétaires » et de
leur différence avec les « Nous communautaires ».
C’est bien une question clé de la sociologie, depuis sa naissance
(cf. chap. 1), et, particulièrement en France, elle y répond mal.
Parce qu’elle reste trop souvent prisonnière d’une conception
« communautaire » du social et « économiste » du sociétaire.
Parce qu’elle reste ancrée dans un paradigme « déterministe » de
l’identité sociale, considérée comme simple intériorisation, par
les individus, d’une position résumant toutes les caractéristiques
socialement pertinentes. Parce qu’elle n’accorde pas au langage
la place qui lui revient dans l’analyse du « sociétaire » réduit au
fonctionnement économique. Pour toutes ces raisons, la
sociologie, en France notamment, a trop tendance à considérer la
dimension biographique comme une « illusion » [62]  et les
identités comme des équivalents des catégories officielles. Il est
temps de revenir sur ces points qui sont au cœur des analyses de
l’identité personnelle et de ses parcours temporels…
La première difficulté à comprendre sociologiquement
l’émergence de l’identité personnelle comme « valeur sociale »
éminente réside dans la confusion, issue largement de Durkheim,
entre le collectif en général (Nous) et le communautaire en
particulier [63] . Il existe, de plus en plus, partout, des Nous qui ne
sont pas des communautés. Ces « nous sociétaires » sont des
associations volontaires de personnes qui ont choisi, pour un
temps, de s’y affilier ou de les créer, en coopération avec
d’autres. Ces « collectifs » possèdent, à leurs yeux, une
signification subjective dans la mesure où ils impliquent la
défense d’intérêts communs et/ou le partage de valeurs
communes [64] .
Le lien sociétaire, comme lien social, est fragile, souvent
temporaire mais toujours « signifiant ». Il n’implique pas,
contrairement au lien communautaire, le partage de « croyances
collectives » ni de « racines communes » (liens de sang, de sol ou
de culture) mais la participation à des actions avec d’autres qui
sont des « partenaires ». L’enjeu de ce lien volontaire n’est pas
seulement l’efficacité, la réussite des objectifs de l’action, c’est
aussi la reconnaissance de chacun des partenaires comme acteur
personnel autant que social. En ce sens, comme l’a bien vu Jean-
Daniel Reynaud, c’est dans l’action collective et la négociation de
ses règles que se constituent des acteurs en tant que sujets [65] .
Ces actions collectives sont de plus en plus diverses et mêlent du
« public » et du « privé », de l’économique et de l’affectif. S’affilier
à un club de supporters, à une association sportive, à un syndicat
ou une association professionnelle, à un « mouvement de
chômeurs » ou à une « organisation humanitaire », ne relève pas
seulement de l’intérêt mais aussi de la passion, du désir et même
de l’altruisme. C’est une affiliation qui peut être « émotionnelle »,
« affective » ou « éthique » parce qu’elle permet de développer
une sociabilité choisie qui procure plaisir, satisfaction, jouissance
(« on s’éclate »). Elle n’engage pas pour toute la vie, elle ne crée
que des « devoirs librement consentis », mais elle permet de
rencontrer des gens, de parler avec eux, de coopérer ensemble.
Mais le Je garde la prédominance : il peut cesser son affiliation à
tout moment.
Le renversement de la relation entre Je et Nous devenu
principalement sociétaire peut aller très loin : jusqu’à la vie
privée la plus intime. La relation amoureuse n’y échappe pas : le
« démariage » [66]  signifie refus du Nous communautaire,
conjugal, institué et aspiration à un Nous sociétaire, fondé sur
l’amour authentique mais incertain qui doit rester un
engagement subjectif du Je authentique, sans lien
communautaire, sans pression sociale. C’est la condition pour
qu’il demeure une passion privée, personnelle, hautement
incertaine mais exaltante et révélatrice de soi (cf. chap. 2). En
effet, la condition pour qu’un Nous sociétaire soit accepté et
maintenu, qu’un couple se forme, par cet amour partagé, c’est
que le Je demeure « lui-même » (Soi-même réflexif) dans la
passion de l’autre, tout en inaugurant une phase nouvelle de son
histoire personnelle (Soi narratif). L’être aimé devient ainsi le
cœur de son identité personnelle, médiateur entre soi (identité
narrative) et soi-même (identité réflexive). L’amour devient un
moteur essentiel de cette double identité « pour soi ». Le rendre
public, le transformer en mariage, puis en famille [67] , c’est
risquer de le retrouver aliéné dans le « communautaire ». Le
garder privé, c’est lui donner une chance d’être longtemps
(toujours ?) authentique, magique, intime dans le respect absolu
de l’autre, par la construction d’une histoire personnelle aussi
bien que partagée. Bref d’être un pur produit réciproque de deux
sujets définis par leurs « identités personnelles » (cf. chap. 2).
L’engagement personnel dans un apprentissage expérientiel, la
construction d’un projet professionnel qui soit assez souple pour
s’adapter aux contraintes du marché de l’emploi mais assez
ferme pour impliquer une argumentation convaincante et
s’appuyer sur des réalisations « à soi » [68] , constituent des formes
de rapport au travail qui tranchent avec le destin collectif imposé
par un type de diplôme ou une reproduction familiale.
Comprendre l’insertion ou les trajets professionnels nécessite
d’analyser bien plus que le « niveau de diplôme » et de déchiffrer
la signification accordée au travail et les transactions mises en
œuvre, par « soi-même », avec les partenaires de la relation
d’emploi. Théoriquement, le « modèle de la compétence » peut
constituer un cadre facilitant cette « subjectivation » du travail
professionnel. La condition est que la négociation entre
« offreur » et « demandeur » soit effective et équilibrée, ce qui est
loin d’être toujours le cas (cf. chap. 3).
Les analyses de la sphère symbolique ne peuvent se limiter à des
corrélations, même répétées dans le temps, entre des indicateurs
de pratiques et de votes et des « appartenances » réduites à une
position sur « l’échelle sociale », à un moment donné. Là encore,
comprendre quels sont les repères et les références symboliques
(religieuses, politiques, éthiques mais aussi esthétiques) d’un
individu doté d’une identité personnelle, c’est pouvoir recueillir
des paroles sur ce qui justifie des pratiques (ou refus de
pratiques) à soi et des « positions », inséparables d’engagements,
décidées par soi-même. Tant qu’une appartenance (culturelle ou
statutaire) n’est pas personnellement assumée par celui qui est
ainsi « classé », quelle garantie a le sociologue qu’elle soit
pertinente pour comprendre la position exprimée ? Tant que des
évolutions « macro-sociales », dans le champ symbolique (cf.
chap. 4), ne peuvent s’appuyer sur des processus biographiques
subjectivement assumés, quelle garantie a le sociologue qu’elles
ne sont pas le fruit de sa propre subjectivité ? Le recours à des
données biographiques reste un des moyens les plus classiques
(pour les historiens sociologues et anthropologues) d’ancrer le
symbolique dans des expressions d’identités personnelles.
L’identité personnelle ainsi conçue n’est pas « déterminée » par
ses conditions sociales. Elle est construite à partir des ressources
de la trajectoire sociale qui est aussi une histoire subjective. C’est
le lien communautaire, sans possibilité de s’en distancier, qui
« détermine » les individus en leur imposant ses normes, ses
règles, ses rôles et statuts, reproduits de génération en
génération. Le « lien sociétaire » ne détermine rien, il offre des
opportunités, des ressources, des repères, un langage à la
construction du Je, tout en rendant possible des « nous » centrés
sur l’action collective. Le « sociétaire » différencie mais il ne
« détermine » pas. Il singularise aussi, du même coup. C’est ce qui
peut souvent égarer les sociologues qui confondent trop souvent
ces deux formes de lien social : les institutions « sociétaires » ne
contraignent pas les individus dès lors qu’ils sont devenus des
sujets, elles sanctionnent ceux qui en bafouent les règles et
portent ainsi atteinte à autrui. Elles légitiment aussi, parfois, les
conséquences des conduites de chacun, en « filtrant » l’accès aux
positions économiquement les plus rares. Elles attribuent les
réussites, comme les échecs, à la responsabilité, c’est-à-dire à
l’identité personnelle de chacun.
Ce qui complique les analyses, c’est que de nombreuses
institutions des sociétés contemporaines demeurent, comme
l’avait si bien vu Max Weber, des combinaisons de
communautaire et de sociétaire [69] . Beaucoup de ceux qui ont
affaire à elles, et beaucoup de leurs agents, ont été socialisés de
manière principalement communautaire. Ils attendent ainsi de
ces institutions publiques (l’État, les collectivité territoriales, les
services publics…) souvent plus qu’elles ne peuvent leur donner
(non seulement des ressources économiques et des règles
contingentes mais un statut, une protection identitaire, une
reconnaissance « à vie »). Or, la fonction de ces institutions
évolue, au fur et à mesure de la modernisation qui n’est pas
seulement économique mais qui fait advenir, de manière plus ou
moins acceptée et efficace, une autre forme sociale, une forme
sociétaire, plus ou moins démocratique, synonyme
d’individualisation, d’initiatives venues d’en bas et donc de
créativité personnelle. C’est sans doute ce point qui est le plus
controversé chez les sociologues modelés par une conception
durkheimienne et marxiste [70]  du social : la dissolution des
formes communautaires et l’individualisation des actions
institutionnelles (de l’école aux politiques sociales, en passant
par la justice) n’est souvent analysé qu’en terme d’imposition
d’une logique économique, souvent baptisée libérale, ayant
comme effet d’accroître les inégalités et les souffrances des plus
démunis (ou de la classe ouvrière). Si ces analyses doivent être
faites, elles ne sauraient suffire : la construction d’une
démocratie participative est aussi enjeu. Ce processus est long,
complexe, incertain, générateur d’inégalités et de crises
identitaires. Mais il s’est considérablement accéléré depuis trente
ans, dans la société française.
On peut certes le rejeter en bloc, au nom de valeurs ou de
nostalgies, au nom d’une autre conception du sociétaire qui
sauvegarderait ce qu’on pense être « l’essence communautaire »
(ou « l’avenir communiste ») de l’individu humain (cf. chap. 1).
Mais ce rejet est de plus en plus clairement invalidé par la
trajectoire historique des régimes qui l’ont mis en œuvre : loin de
donner naissance à une forme « supérieure » de rapports sociaux
et d’identité, ils ont engendré des régressions communautaires
qui sont parmi les plus meurtrières de l’histoire humaine. C’est
d’ailleurs cette conjoncture historique qui permet de
comprendre la « crise des identités » : les anciennes sont
invalidées tandis que les futures restent opaques et souvent
menaçantes. Mais les théories anciennes ne permettent plus
d’éclairer l’avenir. Il ne reste donc qu’à tenter de comprendre en
quoi et comment les formes sociétaires peuvent être
émancipatrices, y compris pour les plus défavorisés
économiquement et les plus attachés à des formes
communautaires protectrices.
Une tâche actuelle de la théorisation sociologique me paraît bien
être celle-ci : non pas se contenter de critiquer (ce qu’elle doit
faire aussi) les faux-semblants des discours politico-médiatiques
qui, sous couvert d’appel à l’individualisation, à l’esprit de
responsabilité, à la notion de compétence, etc., réduisent le
sociétaire au libéralisme économique imposant la loi du plus
riche et du plus fort à tous les autres assujettis, mais de montrer
comment et à quelles conditions certaines formes « sociétaires »
du social peuvent être libératrices, à la fois économiquement (en
imposant, par l’action collective, des règles équitables et des
politiques sociales en faveur des plus démunis) mais aussi
culturellement, dans un sens nouveau. Car l’activité culturelle
n’est jamais pure préservation d’un patrimoine communautaire
immuable, elle est toujours appropriation, réinterprétation,
métissage, recréation personnelle et collective. Il en est de même
de l’identité personnelle : elle n’est pas appartenance « héritée »
à une culture figée, pas plus qu’elle n’est rattachement à une
catégorie statutaire « donnée », immuable, elle est un processus
d’appropriation de ressources et de construction de repères,
d’apprentissage expérientiel, de conquête permanente d’une
identité narrative (Soi-projet) par et dans l’action collective avec
d’autres choisis. L’identité personnelle implique la mise en
œuvre d’une attitude réflexive (Soi-même) par et dans des
relations signifiantes (amoureuses mais aussi compétitives et
coopératives, conflictuelles et signifiantes) permettant la
construction de sa propre histoire (Soi) en même temps que son
insertion dans l’Histoire (Nous).
L’identité personnelle des sujets apprenants n’est donc pas
donnée, telle quelle, à la naissance. Elle se construit durant toute
la vie. Mais elle ne se réduit pas à une intériorisation « passive »
et « mécanique » des identités héritées, de l’ensemble des
caractéristiques liées à la naissance (la forme culturelle du Moi
nominal) ni des rôles statutaires prédéfinis (l’identité statutaire
du Moi socialisé). Au contraire, elle se conquiert souvent contre
celles-ci, par distanciation et ruptures n’excluant ni les
continuités, ni les héritages. L’école constitue bien sûr une
opportunité stratégique : elle permet de se faire reconnaître
« pour soi-même » et non comme « produit » d’un milieu
statutaire ou culturel donné. C’est pourquoi l’échec scolaire
même relatif est source de « crise identitaire ». Mais elle n’est pas
la seule voie de construction de l’identité personnelle : d’autres
dynamiques d’apprentissage et d’épreuves personnelles sont
bien heureusement ouvertes (inégalement, certes) qui
permettent, non pas de « trouver sa voie », une fois pour toutes,
mais de progresser sans cesse, d’apprendre de l’expérience, de
rencontrer l’Autre, de « rebondir » grâce aux crises et de « voler
de ses propres ailes » même s’il est régulièrement nécessaire de
« retrouver ses racines » par une décision volontaire.
L’identité personnelle, subjective, « pour soi » n’est donc pas le
« pur reflet » des identités statutaires, des positions occupées
dans des catégories officielles d’appartenance, « pour autrui ». En
effet, de plus en plus souvent, ces positions sont destinées à
changer au cours de la vie adulte. De nouveaux rôles
apparaissent dans la vie privée (mère, père, conjoint, grand-
mère, grand-père, etc.) dont nous avons vu, au chapitre 2, à quel
point ils étaient incertains. De nouvelles appartenances
professionnelles sont, de plus en plus souvent, conquises au
terme de la difficile épreuve de l’insertion et par l’affrontement
avec le marché du travail. De plus en plus souvent, elles sont
provisoires, remises en cause soit de manière contrainte, par les
mouvements du capital, soit de manière volontaire, par la mise
en œuvre d’un projet de mobilité, souvent par une transaction
entre les deux. Ces changements sont à nouveau générateurs de
« crises identitaires » car ils remettent en cause les identités
statutaires antérieures. Mais, ces crises ne sont pas
insurmontables. La condition pour les surmonter est de ne pas
avoir identifié totalement son identité personnelle à ces identités
culturelles ou statutaires souvent menacées. C’est la raison pour
laquelle certains théoriciens distinguent nettement « sujet » et
« identité », « subjectivation » et « socialisation » [71] . Il est vrai
que l’histoire subjective ne se réduit pas à la suite des
appartenances à des « nous » sociétaires : la distance aux rôles,
marque essentielle de conscience réflexive [72] , est aussi la
condition de construction d’une identité narrative. La
distanciation devient ainsi une ressource importante permettant
de reconstruire de nouveaux projets, de réinterpréter
différemment son histoire passée et de s’engager subjectivement
dans une histoire personnelle, toujours à réinventer, qui ne se
réduit pas à une trajectoire sociale objectivée.
L’expression « identité personnelle » reste, me semble-t-il,
nécessaire parce qu’il marque bien le passage d’une conception
objectiviste et réifiée de l’identité « pour autrui » à une
élaboration subjective et virtuelle de l’identité « pour soi ». Si le
sujet est bien un « sujet social » en même temps que personnel,
c’est qu’il doit toujours gérer cette dualité, toujours affronter,
dans les interactions quotidiennes, la projection sur lui-même
des catégories objectivées. L’hypothèse selon laquelle ces
projections sont de plus en plus multiples, incertaines,
provisoires, contestées, dans tous les domaines, s’appuie sur des
résultats de recherche. Elle permet de relier et d’interpréter des
résultats divers qui, sans elle, restent opaques comme la montée
des « crises personnelles » (Ehrenberg), les débats sur l’échec
scolaire (Chariot, Terrail), les enseignements des trajectoires
d’immigration (Noiriel, Sayad), etc. C’est parce que les identités
« attribuées » ne sont pas les seules et que les mécanismes
d’identification sont de plus en plus complexes que l’identité
personnelle devient un enjeu social et sociologique.
Le raisonnement de la « sociologie classique » ne prend pas assez
au sérieux, me semble-t-il, le changement de modèle éducatif
impulsé dans l’institution scolaire, ni le changement de modèle
d’emploi mis en œuvre dans les entreprises, ni les mécanismes
d’appropriation subjective qu’implique la construction
d’identités personnelles. Il réduit l’École à des fonctions
abstraites, très générales, et les identités à des superstructures
purement illusoires. C’est le cas lorsqu’on réduit, consciemment
ou non, l’identité à une « position » unique dans une hiérarchie
sociale unidimensionnelle (l’identité sociale, en général). Si cet
exercice peut rendre compte d’une partie des inégalités
économiques, à un moment donné, et de leur relation avec des
situations, il sous-estime gravement la dimension diachronique
des processus en cours et l’importance effective des questions
identitaires, à la fois symboliques et psychiques, de ces processus
qui touchent au changement de modèle culturel impulsé, aussi
bien dans l’école que dans la vie professionnelle et dans la vie
privée. Quant à penser que ce changement n’est qu’une ruse des
dominants pour mieux asseoir leur domination sur les masses,
cette croyance est parfaitement légitime mais elle n’est qu’une
croyance, comme n’importe quelle autre [73] .
Il reste un dernier point à éclaircir pour redéfinir les tâches
spécifiques de la sociologie dans son approche de la subjectivité
et sa théorisation éventuelle du sujet. Comment s’y prendre pour
donner un contenu empirique, opératoire à ces diverses
dimensions de l’identification que j’ai appelées formes
identitaires ? Comment les saisir et les catégoriser ? Comment les
relier ou les confronter aux catégories officielles d’appartenance
ou de référence ? Comment articuler cette approche sociologique
aux autres points de vue souvent plus anciens et mieux
constitués sur la subjectivité ? Une sociologie empirique des
identités est-elle possible ? A quelles conditions ? Pour avancer
dans ces questions compliquées, je reviendrai, pour terminer
cette réflexion, à ma position nominaliste de départ : seule une
analyse des langages de l’identification subjective peut permettre
d’avancer dans la voie d’une approche opératoire.

L’identité narrative [74]  : les langages de


l’identité personnelle
Les questions d’identité sont fondamentalement des questions de
langage. On l’a vu tout au long de ce livre : s’identifier ou être
identifié, ce n’est pas seulement « se projeter sur » ou
« s’assimiler à », c’est d’abord se mettre en mots. Identifier, c’est
mettre des noms sur des classes d’objets, des catégories de
phénomènes, des types de processus, etc. Le langage n’est pas
une « superstructure », c’est une composante majeure de la
subjectivité. Il ne peut pas être considéré comme une « boîte
noire » par le sociologue, car l’identification sociale est un
mécanisme essentiel de la construction des sujets. Mais comment
saisir et classer des personnes en tant que sujets apprenants ?
C’est ici que l’on doit opérer une distinction essentielle entre
plusieurs sortes de mots, de catégories, de langages. Les mots de
la langue administrative, officielle, publique ne sont pas les seuls
mots des conversations courantes, des interactions quotidiennes,
des actions collectives qui, eux-mêmes, diffèrent souvent des
mots privés, intimes, intérieurs. Certes, certains mots peuvent
faire partie de ces trois registres, ce qui autorise tous les jeux de
langage [75] , mais on peut raisonnablement défendre la thèse
selon laquelle ces trois langages ne fonctionnent pas de la même
manière, n’ont pas la même fonction, le même objectif et le
même enjeu. Les sociologues peuvent choisir de ne s’intéresser
qu’au premier type de langage et de catégories. Le code des
catégories socioprofessionnelles, par exemple, rend possible le
classement des personnes, à un moment donné, selon leurs
réponses à la question : quelle est votre profession ? En
regroupant les réponses « similaires », il permet de connaître la
répartition de la population active dans ces catégories officielles.
Ce ne sont pas les personnes « en soi » qui sont classées mais
leurs déclarations, leurs réponses à une question portant sur une
dimension particulière de leur vie, à un moment donné :
l’activité professionnelle. Grâce à la répétition des mêmes
questions, on peut même connaître leurs trajectoires
professionnelles sur une période relativement longue. On sait,
par exemple, que la moitié environ des hommes actifs, s’étant
déclarés « ouvrier » en 1968 ne le sont plus (ne se sont plus
déclarés avec des mots les classant ainsi) en 1990 [76] . On peut
savoir, en fonction de leur âge, de leur qualification, de leur lieu
d’habitat, ce qu’ils sont devenus.
On l’a vu dans les trois chapitres précédents : les catégories
« officielles » ayant assez peu changé depuis trente ans, on peut
suivre les grandes évolutions non seulement de la population
active sur la dimension professionnelle, mais aussi la population
adulte sur la dimension de « l’état civil » et, grâce à d’autres
sources, sur les dimensions « pratiques religieuses » ou « votes
politiques ». On pourrait en ajouter d’autres. Ces catégories ne
sont pas statiques mais elles se modifient lentement et à petites
doses. Elles sont toujours en retard sur les dynamiques sociales.
Elles sont parfois « réifiées » par leurs utilisateurs qui les
transforment en stigmates (par ex. l’exclusion) [77] . Elles tentent
néanmoins de tenir compte de l’évolution des déclarations
individuelles mais en les regroupant dans des ensembles ayant
une signification reconnue, ou stratégique pour l’action
publique, à un moment donné.
On appelle généralement « identités sociales » ces catégories
servant à classer des déclarations individuelles sur des
dimensions « objectives » correspondant à des « champs de
pratiques ». Chaque individu possède ainsi plusieurs identités au
sens de « positions » dans des catégories officielles. La question
de savoir s’il existe une identité principale fait problème, depuis
longtemps, chez les sociologues. La catégorie
socioprofessionnelle a ses partisans inconditionnels, en France :
elle présente l’avantage de combiner une certaine idée de
« classe sociale » et un regroupement raisonné de « groupes
professionnels », en étant ancrée sur une dimension importante
du statut social (sociétaire) : le travail fournissant un revenu.
Mais tout le monde ne privilégie pas la sphère professionnelle : la
famille, la religion, la politique, les loisirs peuvent représenter
des domaines aussi légitimes d’identification « principale ». Et
l’identité personnelle ne se réduit pas, loin s’en faut, à la somme
de ces identifications officielles. De fait, tout dépend de la scène
où se jouent ces jeux d’identification, qui sont à la fois des jeux
de langage et des actualisations du lien social [78]  : tant que l’État
et ses institutions représentent un principe unificateur et
surplombant, les catégories « officielles » ont tendance à imposer
leur logique et à limiter les jeux de langage, mais dès Ion que les
centres de pouvoir se multiplient et se dispersent, des logiques
divergentes permettent la généralisation de ces jeux de langage
et la multiplicité des « faces identitaires », rendant délicat le
maintien de l’identité personnelle.
Ainsi l’usage du terme identité, à propos des personnes, est-il
nécessairement problématique. L’identification dite sociale est
typiquement une identité pour autrui qui n’implique d’aucune
manière que les personnes concernées utilisent ces termes
« officiels » pour se définir eux-mêmes en tant que « personnes
privées », soit dans les conversations courantes, sur le lieu de
travail ou de loisirs, soit dans les conversations intimes avec des
proches ou même « avec eux-mêmes ». Ces autres contextes
peuvent être l’occasion d’utiliser des mots identitaires [79] qui
n’ont rien à voir avec les « catégories officielles » mais qui
renseignent sur les « mondes sociaux » habités par ceux qui les
reconnaissent comme tels. Si la sociologie veut saisir des
processus, comprendre les changements (dans la sphère privée,
professionnelle, symbolique…), elle ne peut se contenter de ces
catégories dites sociales qui ne font souvent que codifier des états
provisoires ou des mouvements à l’intérieur d’ensembles
considérés, a priori, comme permanents. Elle doit analyser
sociologiquement l’usage que les gens font de leurs propres
catégories, de leur manière spécifique de choisir et d’agencer des
mots venus de leurs expériences, aussi bien à travers leurs
interactions quotidiennes présentes que des souvenirs de leurs
interactions passées appropriées au moyen de leur réflexion
personnelle.

Quels types d’identité personnelle, réflexive et


narrative ?
Raconter sa vie est, en effet, pour la plupart des gens, une
opération à haut risque, même lorsqu’ils ont confiance dans leur
interlocuteur. Il s’agit, ni plus ni moins, d’argumenter le fait que
son histoire personnelle a un sens (certains disent : « À quoi bon,
c’est sans intérêt »), qu’on peut y suivre certains fils conducteurs,
qu’on peut la mettre en récit (certains disent : « Il ne s’est rien
passé »), c’est-à-dire y introduire une intrigue. Cette intrigue, c’est
la relation établie par le locuteur, non seulement entre les
épisodes successifs de la même histoire (la « trame »
professionnelle, familiale, religieuse…) mais aussi, parfois, entre
des « fils » différents de sa vie (certains disent : « Je relie les fils »).
C’est bien d’identité personnelle dont il s’agit, pas seulement
réflexive, dans un champ de pratiques déterminé, mais aussi
narrative, entre différents champs. Un des moyens utilisés, de
plus en plus, par les sociologues - mais aussi par d’autres - pour
accéder à ces matériaux est l’entretien biographique, le récit de
vie ou encore l’histoire de vie [80] , qui suppose l’établissement
d’une relation particulière entre le chercheur et la personne
alors considérée comme un sujet.
L’identité personnelle ne devient narrative que mise en récit.
C’est dans et par « la mise en récit de soi-même » que le soi
intime, réflexif, devient une histoire, une genèse et même une
« chronogenèse » [81]  qui engage une signification subjective du
temps, de soi comme histoire. Ce n’est plus le temps
« chronologique », linéaire, mesurable qui importe le plus, ni
même le temps « chronométrique », qualitatif, vécu,
événementiel, mais le temps de la mémoire active, productrice de
sens, à la fois d’une direction (« ligne de vie ») et d’une
signification (« compréhension dialogique »). Trouver l’intrigue
d’une narration, c’est comprendre et énoncer, à un moment
donné de son existence, quel est le lien entre des expériences
diverses, de divers champs vécus par « soi-même », mais aussi à
divers moments de son histoire à « soi ». L’identité narrative est
une construction, en situation, par un sujet, d’un agencement de
ses expériences signifiantes.
Un premier niveau d’analyse du récit peut se centrer sur les
« mots identitaires », les catégories pertinentes de l’expérience,
dans chacune des sphères de son existence que le sujet décide
d’aborder. On peut alors comprendre comment le sujet a
subjectivement construit des « mondes » qui ont un sens pour lui
et au sein desquels il peut se situer : mondes professionnels,
culturels, religieux, politiques, etc. Ces « mondes vécus » sont
verbalisés, reconstruits dans l’interaction avec un « étranger »
qui ne fait pas partie de l’intimité du sujet. Ils supposent une
réflexivité mais aussi l’utilisation d’un langage « véhiculaire », de
catégories empruntées à tel ou tel registre de discours et
d’arguments susceptibles de servir de support à une logique
discursive [82]  qui soit compréhensible par un interlocuteur qui
n’est pas un proche et que l’on veut convaincre. Le chercheur
peut ainsi classer, non pas des personnes en tant que sujets
singuliers, mais des types de catégories et d’argumentaires, des
« ordres catégoriels » et des « univers de croyances », des formes
langagières, qui peuvent être regroupés en classes et interprétés
comme des formes identaires. Ces opérations n’ont rien à voir
avec l’étiquetage de personnes dans les cases d’une
classification [83] , encore moins d’une « caractérologie » ou d’une
« typologie des personnalités ». En tant que sujet, chaque
personne ne peut être réduite à une « position » dans une
classification, quelle qu’elle soit : par définition, elle peut
toujours changer, se modifier elle-même (avec l’aide d’un tiers),
évoluer, se convertir, etc. La sociologie compréhensive et
analytique procède par « typification » de discours, de formes
langagières, dans des champs déterminés de l’activité, mais ce
qui est typé ce sont des formes (discursives, langagières,
symboliques) et non des sujets.
Dans le repérage de ces formes, l’analyse des catégorisations est
essentielle. Elle implique de pouvoir saisir les jeux complexes
entre catégories officielles empruntées aux « discours de l’autre »
et catégories indigènes produites par les personnes dans
l’interaction. Plus les catégorisations « indigènes » s’écartent des
catégories « officielles », plus les « logiques » exprimées
s’écartent des « modèles » habituels des chercheurs et plus
l’analyse est complexe. Le constat assez fréquent d’éclatement,
de diversité, d’hétérogénéité des formes langagières et
discursives [84]  est, selon moi, l’indice d’une perte de légitimité
des catégories et des modèles antérieurs, le révélateur d’une
crise des modes d’identification et donc des formes identaires
« pour autrui », mais aussi « pour soi ». Il faut tenter d’en trouver
les raisons.
Une première raison tient à la difficulté de se projeter dans un
avenir devenu, pour beaucoup de « jeunes » notamment, à la fois
opaque et incertain. Ce que Ricœur [85]  appelle « l’éloignement
des horizons d’attente » n’est pas seulement un effet de
conjoncture économique ou de transformations du marché du
travail. Il résulte aussi de l’absence de projets collectifs, de
« causes » auxquelles s’identifier et de repères symboliques. Il
devient, de ce fait, très difficile de « se situer » de manière
signifiante dans le champ religieux ou politique. À cela s’ajoute
souvent ce que le même auteur appelle « le rétrécissement de
l’espace d’expérience », la difficulté à s’approprier des
« traditions » jugées insignifiantes ou dépassées et donc à
« donner sens » à des interactions avec les autres. Par suite, la
double transaction, avec autrui et soi-même, se fait mal, les mots
manquent pour la faire fonctionner et chacun est ainsi renvoyé à
la gestion étroite de son quotidien et à des identifications très
contextuelles, diverses et éclatées.
Une autre raison tient au fait que les découpages antérieurs en
« espaces » et « périodes » significatives ne sont plus opératoires.
C’est le cas, par exemple, avec de nombreuses biographies
professionnelles de femmes. La séparation de la sphère
« publique » du travail et de la sphère « privée » de la famille est
proprement impossible à argumenter. Parfois même, ces deux
soi-disant « domaines » sont sous la dépendance d’un troisième,
plus caché, presque indicible, appelé « réalisation de soi », ou
« choix de vie », ou encore l’indépendance ou l’autonomie
personnelle. Que faire dans ce cas ? Il n’y a qu’une issue pour les
sociologues voulant comprendre le sens de ces formules :
prendre au sérieux, analyser ces marques de la subjectivité dans
le discours et prendre acte de l’éventuelle invalidation des
formes identitaires habituelles par l’irruption d’une nouvelle
sorte de logique transversale aux « sphères » traditionnelles, celle
d’une identité personnelle, aussi subjective qu’incertaine…
Rien n’empêche a priori de rechercher les catégorisations
pertinentes et les logiques inhérentes à cette identité personnelle.
Rien n’empêche de comparer des catégorisations et des
argumentaires différents. Rien ne s’oppose au projet de
découvrir des types d’identités personnelles à partir d’une
analyse sémantique, croisant les formes de réflexivité et les
formes de narration. Avec deux problèmes à résoudre : d’abord,
celui de l’accès à des matériaux signifiants. En effet, dans la
plupart des cas, ceux-ci sont considérés comme de l’ordre de
l’intime, et il y a peu de chances que le sociologue soit
destinataire de ses expressions les plus pertinentes : c’est le
« domaine réservé » des cliniciens, des « psy ». Ce qu’on répond à
un sociologue sollicitant des entretiens a souvent peu à voir avec
ce qu’on dit à un « psy » que l’on est venu volontairement
consulter. L’identité est conçue comme ce qu’il y a de plus intime,
personnel. La relation clinique [86]  relève généralement du
domaine de la thérapie. Non seulement, on ne raconte pas sa vie
intime à n’importe qui, mais on ne la raconte que quand elle va
mal et à des thérapeutes. Dès lors, il est peu probable que les
sociologues puissent facilement recueillir des matériaux
pertinents. Sont-ils d’ailleurs formés pour cela ? De ce fait, la
prise en compte de l’identité personnelle aujourd’hui par les
sociologues ne va pas de soi. N’est-ce pas une des raisons pour
laquelle certains la considèrent comme une illusion ? N’est-ce pas
pour cette raison qu’on trouve encore tant de dénonciation
critique de la « psychologisation de la vie sociale » [87]  de la part
de sociologues dont les compétences en matière de psychologie,
quelle qu’elle soit, ne sont pas toujours attestées. C’est, en tout
cas, une hypothèse à tester. On ne saurait pourtant confondre
des modes d’identification avec des appartenances ou des
« caractères » immuables. Déterminer une certaine configuration
de formes identitaires, à travers une ou plusieurs productions
langagières d’une personne, ce n’est pas le « définir » en tant que
sujet, lui imposer une étiquette, quelle qu’elle soit. C’est
comprendre en quoi une « situation vécue » ou une « histoire
typique » génère, à un moment donné, une manière de se définir
et de définir les autres. Et donc montrer que dès que la situation
change, cette manière de dire peut se modifier. L’identité
personnelle est un processus, une histoire, une aventure et rien
ne permet de la fixer à un moment quelconque de la
biographie [88] .

Quelles formes d’expression de la subjectivité ?


Cette approche touche de près la question des temporalités. Car
l’histoire personnelle racontée ne concerne pas seulement la
« chrono-genèse », la mise en ordre d’un temps de la mémoire,
elle peut ainsi concerner ce que certains psychanalystes ont
appelé l’historialité du récit, son « intrigue subjective intime » [89] ,
la trace de son dialogue intérieur, « entre soi et soi-même », dans
la sphère privée. La relation entre les deux composantes de
l’identité personnelle est celle qui relie, à un moment donné, les
diverses sphères de l’existence, les diverses identifications de soi
« par autrui » et les moments successifs de la même existence, les
identifications changeantes de soi « par soi ». Cette double
transaction peut s’effectuer de plusieurs manières typiques,
engendrant plusieurs configurations identitaires qui constituent
des tentatives pour gérer ses relations aux autres et à soi, dans le
temps [90] .
Ces deux transactions recoupent largement les deux
composantes de la narration de soi selon Ricœur : l’ipséité
comme « unité du soi » à travers les différentes « sphères de
l’existence », et la mêmeté comme « continuité de soi-même » à
travers les diverses « étapes de la vie ». C’est cette relation spatio-
temporelle qui constitue le nœud de l’identité personnelle et qui
devient problématique. C’est une subjectivité toujours en quête
d’elle-même, énigme toujours à déchiffrer, processus toujours
inachevé. Il ne s’agit plus ici de « construction de mondes vécus »
ni même de « trajets à l’intérieur des mondes » mais bien d’une
« interprétation de soi par soi-même », l’intrigue du récit
biographique, « entre histoire et fiction » [91] .
En effet, l’identité personnelle a constamment besoin d’être
interprétée, déchiffrée, racontée. Car, comme Freud l’avait
découvert, « le Je n’est pas un », l’individu n’est pas cet « homme
entier et rationnel » postulé par la philosophie idéaliste, qu’il
s’agisse du cogito cartésien, du Je transcendantal kantien ou de
l’homo oeconomicus smithien. Il est plutôt « un conglomérat de
fragments en relations incertaines » [92]  dont il n’est pas facile de
percevoir ni l’unité, ni la continuité temporelle. C’est pourquoi
les récits de vie sont à la fois des « matériaux » très riches et
souvent aussi souvent très décevants, en tous cas très
« baroques » [93] , du moins pour ceux qui n’en sont pas les
auteurs. C’est qu’avant de s’exprimer dans un langage véhiculaire
(destiné à communiquer) ou référentiaire (destiné à désigner,
classer, mettre en ordre), le sujet humain emprunte un langage
vernaculaire, quasi idiosynchrasique (ce que Lacan appelle
« lalangue » et qui remonte au babil enfantin). Ce langage est
saturé d’affectivité, pétri d’émotions et chargé du « code
maternel », celui qui ne sert pas à communiquer (sauf avec soi-
même) ni à rationaliser mais simplement à vivre [94] .
C’est ce point de vue sur l’identité personnelle qui fonde
l’importance stratégique du langage et de son élucidation dans
une éventuelle théorisation qui ne peut être, une fois encore,
qu’interdisciplinaire. Si le « sujet apprenant » est d’abord un
« être de langage », un « sujet qui parle » c’est qu’il est d’abord,
comme l’avait si bien vu Benveniste, « sujet de renonciation »,
marque du sujet dans la phrase puis dans le récit qui est
nécessairement « dialogique ». C’est la raison pour laquelle,
lorsqu’on veut parler de l’identité personnelle, on est
nécessairement entraîné dans une spirale de
pronominalisation [95]  qui oblige à distinguer le Je du soi, puis le
soi du soi-même, sans jamais oublier la présence déterminante
du « tu » (puisque tout langage, même intérieur, est dialogique).
Ce « tu » peut être ou non un médiateur entre « soi » et « soi-
même », tous deux pronoms réfléchis. Le rapport à l’autre
s’inscrit ainsi au cœur de renonciation du sujet. Ces procédés
d’énonciation constituent des vecteurs d’expression de la
subjectivité dans le langage. Ils indiquent la présence de la
réflexivité et de la narrativité au moyen de « mondes lexicaux »
qui sont des configurations de mots systématiquement associés
et statistiquement mesurables. Ainsi, des marques différenciées
et repérables [96]  permettent de caractériser des formes
discursives à partir des mots utilisés et de leurs co-occurrences.
Paul Ricœur, à propos des formes narratives, comme d’ailleurs
Marc Augé à propos des formes symboliques, ont raison de lier
étroitement la « constitution réflexive de l’identité personnelle »
avec la « construction réciproque de l’altérité » et l’accès à « une
forme discursive spécifique » manifestant « la présence du sujet
dans le langage ». Ce sont ces formes identitaires qu’une analyse
sociosémantique doit pouvoir mettre en évidence à partir de
corpus significatifs de textes considérés comme des discours
subjectifs.
La « relation à l’autre » est bien au cœur du processus de
l’identité personnelle, comme elle l’est de la vie privée et des
relations interculturelles [97] . Alors que les formes culturelle (Moi
nominal) et statutaire (Moi socialisé) d’identification de soi sont
catégorisées, parfois stigmatisées « par autrui » à partir
d’institutions anonymes, parfois relayées par des personnages
enfermés dans des rôles (les Autruis généralisés de Mead), les
formes réflexives et narratives (identités « pour soi ») sont
produites par les sujets eux-mêmes grâce à la médiation d’autres
sujets (les Autruis significatifs de Mead). C’est cette relation
intersubjective qui permet l’émergence de l’identité personnelle,
depuis les soins affectueux de la mère pour son bébé jusqu’aux
relations amoureuses dépassant et sublimant la relation
d’attachement pour en faire une relation de reconnaissance
mutuelle et authentique, dans le plaisir réciproque et le respect
absolu. Le cœur du processus relationnel est bien d’abord
l’intériorisation active de l’autre en soi, en même temps que la
reconnaissance de « soi-même comme un autre » au centre du
processus biographique intime, médiateur du « il ou elle » (qui
est aussi parfois un « tu ») entre le soi-même réflexif (« avoir
quelqu’un à qui parler ») et le soi naratif (« se raconter à partir de
l’autre »), dans un projet de vie partagée. Cette « visée de la vraie
vie avec et pour l’autre » est, selon Ricœur, la première moitié de
la définition de l’identité narrative.
Mais Ricœur ajoute à sa définition « dans des institutions
justes » [98] . En effet, la visée de la « vraie vie », même « avec et
pour l’autre », ne peut suffire complètement à la construction
d’une identité personnelle dans la durée. Car cette configuration
de formes identitaires qui met au centre le Soi narratif doit
articuler et argumenter la continuité d’une histoire, en relation
avec l’unité d’un projet de vie, au moins d’une « conviction
symbolique », c’est-à-dire d’une « croyance personnelle ». C’est
pourquoi les « nous sociétaires » ne peuvent se réduire à la pure
et simple figure du marché. Le « sociétaire » ne se réduit pas à
« l’économique », à l’intérêt du fort écrasant les faibles, à la
« liberté du renard libre dans le poulailler libre » (Marx). Il n’est
pas non plus une simple hiérarchie de positions économiques, de
« capitaux » convertibles les uns dans les autres. Il est aussi fait
de règles et d’institutions fondées sur un principe de justice [99] .
Les institutions, surtout parce qu’elles ne sont plus
« communautaires », se doivent d’être justes [100] , c’est-à-dire de
protéger les faibles contre les forts, de redistribuer les richesses
selon des principes éthiques dont le non-respect doit pouvoir être
sanctionné, aussi bien électoralement que pénalement lorsqu’il
déroge au droit. Le « sociétaire » est une démocratie solidaire au
sein de laquelle le politique doit non seulement être voulu et
approuvé par le plus grand nombre mais qui ne peut se
construire sans la participation du plus grand nombre. Et c’est ici
que prend place la question des engagements personnels dont
nous avons vu à quel point ils étaient devenus problématiques,
évanescents, révisables et distanciés au cours de la période
récente (cf. chap. 4).
Car l’autre ne se réduit pas aux « tous proches », le sociétaire
n’est pas la réduction de l’univers aux relations privées,
familiales et même amoureuses. L’ouverture à l’autre, c’est aussi
l’ouverture au monde désormais équivalent d’humanité tout
entière. Cette ouverture prend, pour beaucoup, d’abord la forme
d’un refus : du racisme, de la misère, de l’hurniliation, de toute
forme d’ethnocentrisme xénophobe. Les « nouveaux
engagements » concrets, ciblés, médiatisés ont une relation
visible avec l’identité narrative : ils permettent de raconter des
combats — ou au moins des convictions — contre le racisme,
contre l’injustice des expulsions, des licenciements arbitraires,
des exclusions (cf. chap. 4). C’est cette ouverture qui est aussi lien
social dans un sens nouveau : non pas défense pure et simple de
« sa » communauté contre les autres, mais rencontre de
« l’autre », défense de sa dignité surtout s’il est nié en tant que
personne, humilié, méprisé [101] . Le repli sur soi, sur son cocon
intime, sa communauté « culturelle » n’est pas authentiquement
« personnel », du moins dans la forme narrative et sa visée
éthique : pour se dire comme sujet, il faut pouvoir se reconnaître
et se faire reconnaître comme être moral, et, de plus en plus,
comme un être humain appartenant symboliquement à
l’humanité tout entière et non seulement à ce qu’on croit être
« sa » communauté. L’enjeu de cette configuration centrée sur
l’identité narrative c’est de faire advenir, même de façon
minime, et selon des voies multiples, une « humanité
universelle », par un engagement, par exemple humanitaire [102] .
C’est pourquoi l’identité personnelle ne peut se dire sans aucun
recours à ce dernier type de langage que Benveniste appelle
surréférentiaire et qui s’appuie sur des mots-valeurs, des normes
éthiques et des règles de justice. Justifier le travail que l’on fait,
l’emploi que l’on exerce, ses choix de vie privée, a fortiori ses
votes ou ses affiliations volontaires, c’est se référer à autre chose
qu’à des contextes contraignants (« je n’avais pas le choix »), à des
hasards incontrôlés (« c’est arrivé comme ça »), à des dominations
subies (« j’étais forcé »). Sans que ces références fassent
nécessairement appel à de « grands mots » (Justice, Démocratie,
Solidarité…) ou à de « grands récits » (chrétiens, communistes,
libéraux…), elles sont ancrées dans des convictions qui servent
de repères dans la mise en mots de l’existence « sociétaire ». Or, il
faut le constater, ces références et ces convictions sont difficiles à
exprimer de la part de ceux qui n’ont pas appris le langage de la
subjectivité, langage du cœur qui ne peut que s’ancrer dans
l’expérience personnelle et son expression subjective.
C’est pourquoi l’hypothèse terminale d’une crise de ressources,
langagières mais aussi cognitives, éthiques, réflexives et
narratives, de l’identité personnelle doit être formulée en tant que
dimension importante de la crise des identités. La mise en
question, plus ou plus radicale, de la configuration antérieure
des formes identitaires à dominante communautaire et « pour
autrui », dans la sphère privée (chap. 2), dans la sphère
professionnelle (chap. 3) dans les identifications symboliques,
éthiques et politiques (chap. 4) perturbe la construction des
identités personnelles (chap. 5). S’il est vrai que « la mise en
langage-récit de la subjectivité est une conquête récente des
humains » et que « personne ne sait bien apprendre aux jeunes
comment exprimer leur subjectivité » [103] , la conjoncture des
trente dernières années n’a pas été favorable à une élaboration
collective et partagée de nouveaux repères et de nouveaux
projets permettant d’éviter l’alternative entre le repli
communautaire agressif et l’individualisme économique
cynique. Le retour des actions collectives [104] , à dominante
sociétaire, et le regain récent des préoccupations
philosophiques [105]  sont des signes encourageants d’une
recherche de références collectives et personnelles sans
lesquelles les ressources identitaires font défaut. Mais on est loin
de voir réunies les conditions de l’accès de tous à ce type
d’identité.

Conclusion
La construction de l’identité personnelle ne peut éviter de
rencontrer des crises qui ne résultent pas d’abord d’un manque
de ressources économiques mais de la structure même de la
subjectivité humaine dès lors qu’elle s’émancipe des cadres
communautaires. Car c’est de cela qu’il s’agit, sociologiquement,
dans la crise des identités, quelle que soit la dimension
concernée. Ce grand passage, toujours incertain, souvent
dramatique, mais aussi potentiellement émancipateur, de la
domination des liens communautaires qui contraignent,
déterminent, enferment les subjectivités individuelles « prises »
dans des identifications collectives et des rapports de domination
redoutables (des hommes sur les femmes, des vieux sur les
jeunes, des dirigeants tout-puissants sur les exécutants
subordonnés, etc.) et qui constituent souvent des « identités »
illusoires, ambiguës, voire meurtrières [106]  aux relations
sociétaires qui individualisent, séparent, sélectionnent, parfois
exploitent, souvent angoissent mais rendent possible une
subjectivité autonome que certains appellent la liberté. La
construction des identifications personnelles, subjectives,
plurielles ne signifie pas l’absence ou l’abolition de tout collectif
mais la construction d’un autre type de collectif, différent du
précédent, plus « sociétaire », c’est-à-dire à la fois librement
choisi et volontairement régulé.
Or, cette construction se fait mal actuellement, et les identités
personnelles ont du mal à surmonter leurs crises, à gérer leurs
parcours, à dire leur sens. Deux siècles après la révolution
industrielle et la Révolution française, les sociétés modernes sont
toujours secouées de crises identitaires et pas seulement
économiques et sociales. Elles se manifestent dans tous les
domaines de la vie sociale comme dans toutes les sphères de
l’existence personnelle : famille et relations amoureuses, emploi
et relations de travail, politique et relations publiques. Certes, la
« question sociale n’est pas résolue et il faut d’abord qu’elle le
soit » [107] . C’est tout à fait vrai et il est crucial de la mettre au
cœur des politiques publiques (cf. chap. 4). Mais tous les
« mouvements sociaux » qui ont tenté de la résoudre par la
révolution ont échoué, retombant dans des formes
communautaires devenues totalitaires. Il ne reste donc que ce
processus, lent, tortueux et souvent décevant, qui consiste à
mettre en œuvre des politiques sociales efficaces tout en
facilitant la construction de sujets apprenant mais aussi agissant
collectivement pour les traduire en émancipation personnelle.
Cette libération ne peut être réduite à l’enrichissement
économique. Elle suppose aussi l’accès à une forme de
subjectivité qui a du mal à se construire, même lorsque la
pression des nécessités matérielles se fait moins contraignante.
Ce chapitre a tenté d’en éclairer les principales raisons, tout en
montrant les crises inévitables. Mais ce processus sociétaire est
en marche : les crises personnelles d’identité en sont la preuve la
plus patente, même si elle est cruelle. Rien ne serait, en effet, plus
inquiétant qu’un sujet qui ne traverserait aucune crise. Parmi les
autobiographies publiées, un exemple m’a paru absolument
exemplaire et complètement convaincant. C’est celui d’un fils
d’une famille de la grande bourgeoisie suisse qui a vécu
longtemps « absolument sans problème, sans conflit et sans
crise », et qui se retrouva subitement atteint d’un mal incurable.
Au terme d’un immense travail sur lui-même, d’une mise en
mots de sa vie, nécessaire pour découvrir le sens de son cancer, il
écrivit un livre qui est plein d’enseignements sur les crises
nécessaires à l’émergence de l’identité personnelle. Ce cas est
celui de Fritz Zorn [108] . Son témoignage le montre, mieux que
tous les matériaux recueillis par les sociologues. C’est bien la
crise qui révèle le sujet à lui-même, l’oblige à réfléchir, à
changer, à se battre pour « s’en sortir » et à s’inventer lui-même,
avec les autres. L’identité personnelle ne se construit pas
autrement.

Notes du chapitre
[1] ↑ Cf. le chapitre 1. L’identité personnelle dont il va être question ici est celle qui
résulte d’une socialisation à dominante sociétaire (Vergesellschaftung) impliquant
l’établissement de liens sociaux volontaires et incertains par contraste avec les
individus socialisés de manière d’abord communautaire (Vergemeinschaftung).
[2] ↑ Cf. Alain Ehrenberg, La fatigue d’être soi. Dépression et société, Paris, Odile Jacob,
1998. Cet ouvrage fait suite à deux autres tout aussi suggestifs : L’individu incertain,
Paris, Calmann-Lévy, 1995, et Le culte de la performance, Paris, Calmann-Lévy, 1996.
Dans l’ouvrage traitant de la dépression, Ehrenberg fait l’hypothèse du passage, durant
ces trente dernières années, d’une problématique du conflit (œdipien mais aussi de
classe) à une problématique du manque (de force, d’énergie, de ressources
personnelles). Il s’agit donc de crises d’identité personnelle ou encore de crises
existentielles.
[3] ↑ Cf. Bernard Chariot, Du rapport au savoir. Éléments pour une théorie, Paris,
Anthropos, 1997. Je suis partiellement d’accord avec les thèses de ce livre : la notion
d’échec scolaire doit être critiquée de même que celle de handicap socioculturel ; la
thèse de l’origine sociale « cause » de l’échec scolaire est confuse et simpliste. Mais son
idée (projet ?) de « sociologie du sujet » est partiellement contradictoire avec son
exigence d’interdisciplinarité : c’est la sociologie, tout court, qui doit intégrer les
apports des autres disciplines pour construire des « objets de recherche » faisant place
à la subjectivité…
[4] ↑ Cf. Jean-Pierre Boutinet, L’immaturité de la vie adulte, Paris, PUF, 1998. La notion
d’âge adulte est effectivement mise radicalement en question non seulement par
l’allongement de la jeunesse et la précocité des préretraites mais par la conception
même du sujet apprenant toute sa vie, de l’être humain perpétuellement en
développement. Cette mutation révèle la nature éminemment politique des « âges de la
vie » : ni « naturelle » (purement biologique) ni « culturelle » (déterminée par un
système symbolique consolidé), la conception des âges est devenue, dans la forme
sociétaire du social, une question de politiques publiques, cf. Xavier Gaullier, Les temps
de la vie, Paris, Esprit, 1999.
[5] ↑ Je fais ici allusion à l’enquête personnelle dont les résultats sont évoqués dans la
première note du chapitre 4. Pour l’énorme majorité des Français, même des jeunes, le
« modèle de l’installation à vie » reste le seul repère auquel ils ont été socialisés, dans
leur famille ou à l’école. Même s’il est ébranlé (« en crise »), aucun autre n’est
réellement attirant : la « précarité », synonyme d’instabilité, n’a presque jamais de
connotation positive.
[6] ↑ Pour un bilan récent, cf. C. Dubar et C. Gadéa (éd.), La promotion sociale en
France, Lille, PUS, 1999, dernière partie ; cf. aussi L. Coutrot et C. Dubar (éd.),
Cheminements professionnels et mobilités sociales, Paris, La Documentation française,
1992.
[7] ↑ Cf. Michel Verret, préface à la réédition de Le travail ouvrier, Paris, L’Harmattan,
1999. Je partage l’interprétation de la crise culturelle décrite par Michel Verret qui est
bien analysée comme une crise identitaire destructrice des identités collectives
intériorisées.
[8] ↑ Cf. chapitre 1. La conscience réflexive est, selon Giddens, celle qui s’impose
lorsque la conscience pratique incorporée dans la routinisation de l’existence est
perturbée, bloquée, inefficace ; cf. La constitution de la société, Paris, PUF, 1987 (1re éd.,
1977, p. 64-77).
[9] ↑ Il existe aussi des cas où les personnes ne se sentent plus de « racines », de liens
familiaux ou de « communauté d’origine » : dans ce cas, la réflexivité impose de
donner un sens à l’épreuve subie, de l’incorporer à son histoire personnelle au terme
d’un « travail sur soi ».
[10] ↑ Cf. Jean-Hughes Dechaux, Le souvenir des morts, Paris, PUF, « Le Lien social »,
1997.
[11] ↑ Cf. les analyses de Michel Wieworka, La France raciste, Paris, Seuil, 1992, ainsi
que les analyses du chapitre 4.
[12] ↑ L’impossibilité de se dire, de se raconter à la première personne est souvent un
indice de fixation aux places et rôles communautaires. Sur l’impossibilité de la cure
psychanalytique avec des personnes ancrées dans le communautaire, cf. Alain Marie,
De l’individu communautaire au sujet individuel, L’Afrique des individus, Paris,
Karthala, 1999, p. 71-76.
[13] ↑ C’est la thèse que soutient depuis longtemps Vincent de Gauléjac et qu’il tente
de mettre en œuvre sur divers processus biographiques, cf., notamment, La névrose de
classe, Paris, Hommes et groupes, 1987.
[14] ↑ Cf. Paul Lazarsfeld, Maria Jahoda et Henri Zeisel, Les chômeurs de Marienthal,
Paris, Éd. de Minuit, 1981 (1re éd., 1932) ; Pierre Bourdieu (éd.), La misère du monde,
Paris, Seuil, 1993. À soixante ans de distance, ces deux ouvrages témoignent de la
permanence des crises et souffrances identitaires qui accompagnent les grandes crises
économiques du XXe siècle et la destruction des « communautés », cf. aussi, sur leurs
effets névrotiques, Christophe Dejours, Souffrance en France. La banalisation de
l’injustice sociale, Paris, Seuil, 1998.
[15] ↑ Cf. Anselm Strauss, Miroirs et masques, Paris, A.-M. Métailié, 1990 (1re éd.,
1959), et Peter Berger et Thomas Lückmann, La construction sociale de la réalité, Paris,
A. Cohn, 19 % (1re éd., 1966). Ces deux ouvrages esquissent une théorie de la
conversion identitaire, du passage d’une forme identitaire à une autre.
[16] ↑ Cette expression a été utilisée, dès 1974, par Renaud Sainsaulieu pour rendre
compte de ce qui se passait dans les stages de formation d’adultes en entreprise
lorsque les sujets concernés acceptaient de désapprendre toutes leurs idées reçues (sur
le travail, l’entreprise, la formation…) ; cf. L’effet de la formation sur l’entreprise,
Esprit, numéro spécial, 1974.
[17] ↑ L’expérience de « devenir autre » est alors vécue comme moyen d’échapper à la
division et de retrouver, en l’être aimé, cet Alter Ego qui permit, dans l’enfance, l’accès
à la subjectivité Cf. chap. 2, p. 81 et s.
[18] ↑ Et ce jusqu’à la mort, changement ultime de statut non programmé, comme
l’ont analysé Bernard Glaser et Anselm Strauss, Awareness of Dying, Free Press of
Glencoe, 1965, cf. aussi, dans la France actuelle, le mémoire de maîtrise de Jean-Louis
Matrod, Les fins de vie, UVSQ, ronéoté, 1998.
[19] ↑ Avec l’hypothèse complémentaire d’une forme dominante qui assure, pour un
temps, une certaine cohérence (ipséité) et, dans la durée, une certaine permanence
(mêmeté) à l’identité personnelle ; cf., plus loin, les langages de l’identité narrative.
[20] ↑ La citation est la suivante : « Pour moi, quand je parle d’identité personnelle, je
n’ai en vue que les deux premières notions : les signes patents ou porte-identité, et la
combinaison unique de faits biographiques qui finit par s’attacher à l’individu à l’aide
précisément des supports de son identité » (Stigmate. Les usages sociaux des handicaps,
Paris, Éd. de Minuit, 1975, p. 74).
[21] ↑ Conformément aux termes du chapitre 1, et à la théorisation de G. H. Mead,
Self, Mind and Society, trad., Paris, PUF, « Le Lien social », 2006, j’appelle « Moi », le Je
défini par Autrui et « Soi », le Je défini par soi-même. Le « Moi » est ce que Gofiman
appelle « porte-identité sociale » (communautaire ou sociétaire) attribué par Autrui,
alors que le « Soi » est l’identité revendiquée par soi-même.
[22] ↑ C’est le processus « normal » de la socialisation sociétaire (Vergesellschaftung)
qui permet l’entrée dans des relations sociales choisies et l’accès à un projet de vie, une
identité biographique « pour soi ».
[23] ↑ Je me suis servi, pour ce paragraphe, d’une synthèse des écrits d’Henri Wallon
sur le développement de l’enfant, in Enfance, numéro spécial, janvier-avril 1963, et
notamment « Les étapes de la personnalité de l’enfant », p. 73-78, « Niveaux et
fluctuations du Moi », p. 87-98, et « L’évolution dialectique de la personnalité », p. 43-
50. Sur Piaget, Parsons et Mead, cf. C. Dubar, La socialisation, Paris, A. Cohn, 1991, p. 10-
19, 48-53 et 95-98.
[24] ↑ Tous s’accordent sur le fait que ces identifications ne sont pas passives ni
déterminées mécaniquement mais actives et marquées par des incertitudes : par
exemple, la conversation par geste, considérée par Mead comme un processus
important ou l’intériorisation de l’Alter Ego considéré par Wallon comme essentiel
peuvent être perturbés par des inhibitions d’origine externe ou des refoulements
internes.
[25] ↑ Le débat est vif parmi les psychanalystes sur le sens exact à donner à la célèbre
formule de Freud : « Là où était le ça (das Es), le Je (das Ich) doit advenir. » Le Ich
freudien est une instance intermédiaire entre l’Inconscient porteur de tous les désirs
refoulés et le Surmoi, siège des interdits sociaux. De quel type de sujet s’agit-il ?
[26] ↑ Il existe, dans la littérature, une autre forme d’identification « primaire » qui
continue à donner lieu à d’intenses polémiques au sein de la psychanalyse et ailleurs.
C’est l’identification narcissique à soi-même ou plutôt à sa propre image. La
découverte, au cours du « stade du miroir », que l’image de soi n’est pas soi mais qu’elle
est « soi pour l’Autre » constitue une autre forme d’épreuve identitaire. Lacan y a vu la
marque d’une « faille originaire » dans la constitution du sujet qui n’aura jamais accès
à un vrai Savoir sur lui-même mais toujours à ces « prétendus savoirs » que sont les
discours des autres sur soi, les manifestations du sujet-de-l’inconscient,
« irrémédiablement divisé entre son désir et son idéal » ; cf. J. Lacan, Écrits I, Paris,
Seuil, 1966, p. 89-97.
[27] ↑ La référence de base est George-Herbert Mead, Self, Mind and Society, Chicago,
University Press, 1933, nouvelle trad. L’esprit, le soi et la société, Paris, PUF, 2006.

[28] ↑ Cf. É. Durkheim, L’éducation morale, PUF, 1966 (1re éd. 1904).
[29] ↑ Erikson utilise l’expression « identité du moi » que Giddens critique à juste titre
puisqu’il y a plusieurs manières très différentes, pour une personne, de se désigner, cf.
Enfance et société, trad., Delachaux & Niestlé (1954), et sa critique dans Giddens, op. cit.,
p. 53. Il faut noter une évolution de la pensée d’Erikson, sur ce point, dans son recueil
traduit sous le titre Adolescence et crise. La quête d’identité, Paris, Flammarion, 1973, p.
95 s.
[30] ↑ La contextualisation des théories psychologiques de l’identité personnelle (et de
ses crises) pourrait mener très loin. Ainsi, au tournant du XIXe et du XXe entre 1895 et
1905, le thème de la crise des identités faisait rage à Vienne, aussi bien dans la
philosophie que dans la littérature (c’est le moment de l’invention de la psychanalyse
par Freud), cf. Jacques Le Ridder, Modernité viennoise et crise des identités, Paris, PUF,
1990.
[31] ↑ J’ai trouvé cette expression dans Michel Fabre, Penser la formation, Paris, PUF,
1993.

[32] ↑ Cf. Gregory Bateson, Vers une écologie de l’esprit, Paris, Seuil, 2 t., 1977 (1re éd.,
1965). Cf., en particulier, « Apprentissage et théorie des jeux », t. I, p. 193-284. Bateson, à
la fois anthropologue, psychanalyste et logicien, fut l’un des premiers à formuler une
théorie « écologique » de l’apprentissage accordant à la réflexivité une place
déterminante (apprentissage à double boucle et métacognition). Cette théorie est peu
utilisée par les sociologues français qui y trouveraient pourtant des concepts
opératoires pour comprendre les « rapports au savoir » et la relation entre les
processus cognitifs et les modes de socialisation.
[33] ↑ Pour un exposé suggestif de ce processus d’apprentissage expérientiel, cf.
Gaston Pineau, Expériences d’apprentissage et histoires de vie, in Traité des sciences et
techniques de la formation, Paris, Dunod, 1999, p. 307-327. Sur l’apprentissage artisanal
et la tradition du compagnonnage, cf. Annie Gaudez, Compagnonnage et apprentissage,
Paris, PUF, 1994.
[34] ↑ Les notions de théorie-en-acte, concept-en-acte, théorème-en-acte,
connaissance-en-acte, sont développées dans plusieurs chapitres du Traité de la note
précédente, en particulier, Pierre Falzon et Catherine Teiger, « Ergonomie et
formation », cf. p. 157 s. Gérard Vergnaud, « Le développement cognitif de l’adulte », cf.
p. 189 ; Pierre Pastré, « L’ingénierie didactique professionnelle », cf. p. 406 s.
[35] ↑ Je préfère le couple savoirs théoriques et savoirs d’action à celui de savoirs-
objets et savoirs incorporés utilisés par Bernard Chariot. Les savoirs scolaires sont
moins des « objets » que des « visions » (démonstrations au tableau…). Or « théorique »
qui, en grec, signifie voir, renvoie au partage d’une même vision et non à la
participation à une même action. Cf. les actes de la Biennale 1996 de l’Éducation, J.-M.
Barbier (éd.), Savoirs théoriques et savoirs d’action, Paris, PUF, 1996, et notamment les
contributions de J.-B. Grize (p. 119-130), B. Latour (p. 131-146), D. A. Schön (p. 201-222),
G. de Terssac (p. 223-248). Il me semble que les savoirs quels qu’ils soient ne sont
jamais des « objets » indépendants de visions ou d’actions en cours, de problèmes à
résoudre, de pratiques langagières intersubjectives…
[36] ↑ Le fait de partir du couple scolarisation/savoir et non du couple
socialisation/identité a eu, dans la sociologie d’inspiration durkheimienne, des
conséquences multiples sur la théorisation sociologique des processus d’apprentissage.
[37] ↑ J’emprunte la notion de « forme scolaire » et le constat de sa crise à Lise
Demailly, Le collège. Crise, mythe et métiers, Lille, Presses Universitaires, 1991, cf. p.
117-135. Ce livre contient une description de la crise identitaire de tous les acteurs
concernés.
[38] ↑ Je ne peux m’empêcher de reproduire l’anecdote citée par Bernard Chariot
dans son livre (op. cit., p. 77). Interrogé par une étudiante, un enfant de 7 ans,
redoublant son CP répondit à la question : « Que fais-tu quand tu ne sais pas lire un
mot ? » par ces mots désarmant : « Ben, si je sais pas lire un mot, j’en lis un autre. » Je
voudrais en ajouter une autre plus préoccupante. À la fin d’une séance de licence de
sociologie où je m’étais, une fois de plus, aperçu que la plupart des étudiants n’avaient
pas lu le texte à préparer, un étudiant, originaire d’un BTS tertiaire, me dit, à la fin du
cours, très angoissé : « Vous nous dites de lire des livres, mais on ne peut tout de même
pas tout apprendre par cœur… »
[39] ↑ Cf. Florence Maillochon, La tentation des prospectives. Histoire d’un projet de
réforme du système éducatif : « conduire 80 % d’une génération au niveau du bac »,
Histoire et mesure, 1994, IX-2, p. 13-50.
[40] ↑ Sur la lecture comme apprentissage par l’expérience et pratique signifiante,
voir les textes réunis par Martine Chaudron et François de Singly, Identité, lecture,
écriture, Paris, Bibliothèque publique d’information, 1993.
[41] ↑ Cf. Elisabeth Bautier et Jean-Yves Rochex, Apprendre : des malentendus qui
font la différence, in J.-P. Terrail (éd.), La scolarisation de la France, Paris, La Dispute,
1997, p. 105-122. Les auteurs opposent « métier d’élève » et « travail d’apprenant ».
Dans le premier cas, le rapport aux savoirs scolaires est instrumental (pour la note, le
diplôme permettant l’emploi), dans le second cas, il est expressif (pour le plaisir, la
curiosité, l’appropriation personnelle) ; cette dernière posture permet un
développement de l’identité personnelle, la première, généralement, l’interdit.
[42] ↑ L’expression est de François Dubet, L’exclusion scolaire : quelles solutions ?, in
S. Paugam (éd.), L’exclusion, état des savoirs, Paris, La Découverte, 1996, p. 497-505. Je
pense, en effet, que l’expression est plus juste que celle d’échec scolaire qui recouvre
des phénomènes très diversifiés. Une autre anecdote : en seconde année de sociologie,
j’avais un jour demandé aux étudiants, dotés chacun d’une calculette, de décomposer
un gros tableau en tableaux élémentaires en insistant bien sur le fait qu’il n’y avait que
des règles de trois. Dix minutes plus tard, personne n’ayant trouvé le premier nombre,
je m’entendis répondre : « On trouvera pas, on est nuls en maths. » On ne peut pas dire
que des étudiants à Bac + 2 sont en « échec scolaire » mais ils ont connu « l’exclusion
relative » (des filières scientifiques).
[43] ↑ Difficile mais pas impossible car une voie d’accès à l’identité réflexive est la
résistance aux étiquetages, à l’injustice ou à l’assignation à un destin. Certaines formes
de violence scolaire peuvent être interprétées de cette façon. Des élèves d’origine
populaire peuvent ainsi accéder à la subjectivité par la résistance, l’indiscipline et la
révolte.
[44] ↑ L’expression est utilisée dans l’ouvrage de Bernard Chariot, Du rapport au
savoir, Paris, Anthropos, 1997, p. 86, pour désigner ces formules que lancent parfois
certains enseignants à leurs « mauvais » élèves (ceux qu’ils jugent tels) : « tu es nul »,
« tu ne feras jamais rien dans la vie », « ça ne m’étonne pas de ta part ». Elles
provoquent parfois des blessures identitaires lourdes de conséquences.
[45] ↑ Sur la réussite scolaire différentielle des garçons et des filles et notamment des
filles issues de l’immigration, cf. Jean-Pierre Terrail, La supériorité scolaire des filles ;
Catherine Marry, Le diplôme et la carrière : masculin/féminin et Roxane Silberman,
L’insertion professionnelle des enfants d’immigrés, in Jean-Pierre Terrail (éd.), La
scolarisation de la France, La Dispute, 1997, p. 21-36, 177-192, 193-208.
[46] ↑ J’ai utilisé, pour ce paragraphe, les ouvrages et articles suivants : Gérard
Noiriel, Le creuset français, Paris, Seuil-Points, 1988 ; Abdelmayek Sayad, Les immigrés
algériens et la nationalité française, dans S. Laacher (éd.), Questions de nationalité,
Paris, L’Harmattan, 1987, p. 127-203, et Les enfants illégitimes, Actes de la recherche en
sciences sociales, n° 26-27, mars-avril 1979, p. 117-132 ; Michèle Tribalat, Faire France :
une grande enquête sur les immigrés et leurs enfants, Paris, La Découverte, 1995, et Les
jeunes d’origine étrangère, in I. Théry (éd.), Couple, parenté, filiation aujourd’hui, Paris,
Odile Jacob, 1998, p. 73-86 et 276-304 ; Patrick Simon, Classements scientifiques et
identités ethniques, Recherche sociale, 147, 1998, p. 6-31 ; Ahsène Zerhaoui, Processus
différentiel d’intégration au sein des familles algériennes en France, Revue française de
sociologie, 1996, XXXVII-2, p. 237-262.
[47] ↑ Cf. Jean-Pierre Terrail, La dynamique des générations, Paris, L’Harmattan, 1995.
[48] ↑ Cf. Christiane Dardy, Identités de papiers, Paris, L’Harmattan, 1996.
[49] ↑ L’expression est de Noiriel qui montre bien dans son livre que l’enjeu des
politiques d’immigration, de nationalité, d’intégration est bien la définition même (non
seulement juridique mais philosophique) de l’identité personnelle : soit « essentialiste »
à partir d’une origine stigmatisée, soit « nominaliste » à partir de l’accès de tout le
monde aux papiers. La notion d’identité nationale peut difficilement échapper à
l’essentialisme définissant les personnes par leur « origine nationale ». Cf. B. Peloile, op.
cit., p. 97-114.
[50] ↑ L’analyse que fait Sayad (1987) de l’impossibilité de réaliser ce passage du
« communautaire » au « sociétaire » est au cœur de la crise des identités qui ne se
résoud généralement que par la dynamique des générations : lorsque la socialisation
« primaire » a été à dominante communautaire, une socialisation secondaire de type
« sociétaire » exige des conditions sociales et politiques qui sont rarement remplies :
c’est la génération suivante qui peut réaliser ce passage par le biais de la réussite
scolaire. L’évolution des modèles familiaux (cf. chap. 2) et l’accès à l’emploi (cf. chap. 3)
ne suffisent pas : il faut l’accès à une citoyenneté qui assure à la fois la reconnaissance
et l’engagement (chap. 4).
[51] ↑ Cf. le livre de Nicole Lapierre, Changer de nom, Paris, Stock, 1995. Ce livre
concerne les juifs français dans l’immédiat après-guerre, dont une proportion non
négligeable a obtenu le changement de son nom, base de l’identité personnelle. Les
stratégies identitaires des juifs français sont aussi au centre du livre de Clara Lévy,
Écritures de l’identité. Les écrivains juifs après la Shoah, Paris, PUF, « Le Lien social »,
1998.
[52] ↑ Cf. l’ouvrage collectif coordonné par Carmel Camilieri (éd.), Stratégies
identitaires, Paris, PUF, 1990. Il contient de remarquables analyses de la gestion, par des
émigrés, de leur double, voire triple appartenance.
[53] ↑ L’interview de Khalil Kelkhal, publiée dans le journal Le Monde, est, à cet égard
exemplaire : l’expérience scolaire vécue comme antagonique des expériences
« communautaires » originelles peut être à l’origine de révoltes individuelles
débouchant sur le terrorisme organisé.
[54] ↑ L’actualité des vingt ou trente dernières années est pleine de drames et même
de meurtres subis par les femmes arabes (et d’autres cultures communautaires) de la
part d’hommes qui n’ont pas supporté leur émancipation, cf., par ex., Djura, Le voile du
silence, Paris, Michel Lafon, 1990.
[55] ↑ Cf. les meurtres et viols récents de jeunes filles maghrébines dans les cités en
France et la formation, en réaction de l’association Ni putes ni soumises.
[56] ↑ Cf. Catherine Delcroix et al., Médiatrices dans les quartiers : le lien, Paris, La
Documentation française, 1995.
[57] ↑ Cf. Philippe Lejeune, Le Moi des demoiselles, Paris, Fayard, 1996.
[58] ↑ Certes, pas seulement en mots mais aussi en musiques, en gestes, en dessins et
peinture, etc. : l’identité narrative est bien plus que le récit de vie : elle est expression
de soi, de son histoire, au moyen d’œuvres personnelles. Je remercie Charles Gadéa
pour ses remarques pertinentes.
[59] ↑ Cf. François de Singly, Individualisme et lien social, Lien social et politique, RIAC,
39, printemps 1998, p. 33-45 ainsi que Libres ensemble. L’individualisme dans la vie
commune, Paris, Nathan, 2000.
[60] ↑ Cf., au chapitre 4, les conclusions tirées des analyses d’Yves Lambert en ce qui
concerne la pratique religieuse et de Pascal Perrineau en ce qui concerne les votes
politiques.
[61] ↑ C’est la thèse qu’il défend dans son article Individualisme et lien social, op. cit.,
1998, ainsi que dans son livre Le soi, le couple et la famille, Paris, Nathan, 1996.
[62] ↑ Cf. P. Bourdieu, L’illusion biographique, Actes de la recherche en sciences
sociales, 62-63, 1986, p. 53-76. Dans ce texte, l’auteur développe la métaphore
métropolitaine des parcours individuels : c’est le plan du métro qui donne la clé des
déplacements des individus. Certes, mais est-il possible de réduire les cheminements
individuels à des trajets sur des lignes préexistantes et balisées sur une carte à deux
dimensions ? Et si les parcours individuels contribuaient à modifier la cartographie des
positions et la dispositions des stations ? Et si les « trajectoires subjectives » utilisant
d’autres repères contribuaient à modifier la « carte objective » des « positions sociales »
(stations) existantes ? Cf. C. Dubar, Trajectoires sociales et formes identitaires, Sociétés
contemporaines, 29 janvier 1998, p. 73-86.
[63] ↑ Sur le rapport entre les deux types de société (traditionnelle/moderne)
distingués par Durkheim, cf. P. Besnard, M. Borlande, P. Vogt (éd.), Division du travail et
lien social. La thèse de Durkheim, un siècle après, Paris, PUF, 1993. Cf. l’interprétation
classique de Robert Nisbet selon laquelle Durkheim, après avoir hésité, se serait rallié à
l’équation lien social générique = lien communautaire, La tradition sociologique, Paris,
PUF, 1967, p. 109-126.

[64] ↑ C’est la définition que donne Max Weber de la Vergesellschaftung, socialisation


sociétaire comme association volontaire régie par la rationalité économique ou
axiologique ; cf. chap. 1.
[65] ↑ Cf. Jean-Daniel Reynaud, Les règles du jeu. Action collective et régulation sociale,
Paris, A. Colin, 1989.
[66] ↑ Irène Théry, Le démariage. Justice et vie privée, Paris, Odile Jacob, 1993.
[67] ↑ La question de savoir si l’on peut élever des enfants « en couple » (cohabitant
ou pas) sans entrer dans une constitution de « famille » impliquant des obligations
d’ordre communautaire et des inscriptions dans les « lois de la lignée » ne semble pas
encore être vraiment à l’ordre du jour, en France en tout cas. Le débat récent sur le
Pacte civil de solidarité l’a bien montré : l’adoption d’enfants par des couples
homosexuels reste encore largement un tabou.
[68] ↑ C’est un point capital de l’analyse des formes sociétaires : comment la
participation à des collectifs, quoique provisoire et partielle, permet de produire des
« œuvres » appropriées personnellement et qui manifestent la réussite des
apprentissages entrepris.
[69] ↑ Cf. le premier chapitre d’Économie et société, trad. 1971, p. 43-44. La grande
différence entre Durkheim et Weber concernant les institutions, c’est que la légitimité
légale-rationnelle de Weber n’implique aucune sorte de croyance collective (mais le
seul respect du Droit), contrairement à la socialisation durkheimienne.
[70] ↑ D’un marxisme déterministe et souvent mécaniste qui privilégie le paradigme
de la domination sur celui du conflit, non seulement collectif (de classe), mais aussi
personnel (de résistance et d’engagement) ; cf. J. Elster, The multiple self, Cambridge
University Press, 1985, p. 34-58.
[71] ↑ Cf. la définition que donne Alain Touraine du sujet : « Désir d’être un individu,
de créer une histoire personnelle, de donner sens à l’ensemble des expériences de la
vie individuelle. » Selon lui, « la transformation de l’individu en sujet résulte de la
combinaison de deux affirmations : celle de l’individu contre la communauté et celle
de la conviction contre le marché » (cf. La formation du sujet, in F. Dubet et M.
Wieworka (éd.), Penser le sujet, Paris, Fayard, 1995, p. 29-30). Sur la distinction entre
sujet et identité, cf. aussi A. Touraine, Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992, p.
267-289. En fait, l’opposition entre « communauté » et « individu » est trompeuse : la
forme sociétaire est autant une forme sociale qu’individuelle, c’est une « société
d’individus », comme l’écrit Elias, faite aussi de liens, ou mieux de relations non
communautaires entre des sujets. Cf. aussi Danilo Martucelli, Grammaire de l’individu,
Paris, Gallimard, « Folio », 2002.
[72] ↑ Cf. les travaux d’Erving Goffman, et notamment ses livres clés sur l’identité,
Encounters, 1979, et Stigma, 1963, op. cit. C’est à partir de ces travaux que la notion de
« face », associée à celle de « distance aux rôles », a connu une grande postérité dans la
communauté des sociologues. On peut considérer cette « face » comme une forme
« défensive » du « Soi-même réflexif », consistant à éviter toute assimilation entre son
« Soi » et ses « Moi » (nominal ou statutaire) toujours « stigmatisables », cf. l’ouvrage
collectif issu d’un colloque en son honneur, Le parler frais d’Erving Goffman, Paris, Éd.
de Minuit, 1989.
[73] ↑ L’envahissement du « paradigme de la domination » est une des conséquences
de cette croyance dans l’intériorisation, par les plus pauvres, de leur condition de
« dominé », c’est-à-dire de quelqu’un qui ne peut se définir comme une personne parce
qu’il ne se croit pas légitime et/ou qui attribue sa position à ses propres « manques ». Si
nous avons bien trouvé ce schème dans une partie des entretiens déjeunes en
insertion, nous n’avons jamais trouvé l’argument de la domination, comme cause,
même indirecte, de leur « galère ». S’il s’agit de domination inconsciente, cela signifie
qu’on considère les jeunes concernés comme doublement aliénés et « non sujets » : une
fois, objectivement, par les rapports de classe et, une seconde fois, subjectivement, par
le refoulement de cette domination ; cf. Demazière et Dubar, op. cit., chap. 8 et la
critique du livre par Bruno Péquignot dans Utinam, janvier 1998, p. 259-264.
[74] ↑ Ricœur définit l’identité narrative comme « discours de la série ordonnée et
intégrée des liens à autrui constitutive de l’identité d’un sujet à partir des fractures de
son histoire » (Temps et récit, III, Paris, Seuil, 1985, p. 345).
[75] ↑ Cette notion, essentielle pour analyser les stratégies identitaires, a été
introduite par Ludwig Wittgenstein pour caractériser les procédures langagières de la
catégorisation. Rompant avec toute forme d’essentialisme, il a ancré sa position
« nominaliste » dans une philosophie du langage qui en fait la ressource identitaire par
excellence, cf. Investigations philosophiques, Paris, Gallimard 1986 (1re éd., 1953).
[76] ↑ Cf. Alain Chenu, Itinéraires professionnels d’ouvriers et d’employés (1968-
1990), in C. Dubar et C. Gadéa (éd.), La promotion sociale en France, Lille, PU
Septentrion, 1999, p. 199 s.
[77] ↑ C’est le cas lorsqu’une catégorie du langage courant (indigène) devient
catégorie du langage politique puis juridique et revient dans le langage courant sous
forme d’étiquetage de catégories de personnes identifiées juridiquement. C’est
typiquement ce qui s’est passé, en France, pour la catégorie d’exclusion, entre le début
des années 80 et le milieu des années 90. Ce « jeu de langage » a des effets redoutables
sur les identités personnelles.
[78] ↑ Jean-François Lyotard écrit très justement : « La question du lien social, en tant
que question, est un jeu de langage, celui de l’interrogation qui positionne celui qui la
pose, celui à qui elle s’adresse et le réfèrent qu’elle interroge : cette question est ainsi
déjà du lien social » (La condition postmoderne, Paris, Ed. de Minuit, 1977, p. 32). Là
encore Goffman, a été un précurseur en faisant du dialogue entre le « normal » et le
« sigmatisé » le paradigme de l’identité comme jeux d’identification et stratégies de
présentation de soi et de maintien de la « face », de l’identité personnelle ; cf. Stigma,
trad., Éd. de Minuit, 1977 (1re éd., 1961).
[79] ↑ Cf., sur ce terme, Arme Marie Costalat-Founeau, Identité sociale et dynamique
représentationnelle, Rennes, Presses Universitaires, 1997.
[80] ↑ Sur les distinctions entre « entretiens biographiques », « histoires de vie » et
« récits de vie », cf. Daniel Bertaux, Les récits de vie, Paris, Nathan, coll. « 128 », 1998,
ainsi que les articles rassemblés dans le n° 1999-1/2 d’Utinam, p. 223-300, consacrés aux
travaux des membres du laboratoire Printemps.
[81] ↑ Cf. Adolfo Femandez-Zoïla, Récits de vie et crises d’existence, Paris, L’Harmattan,
1999. Cet ouvrage contient de nombreux cas de patients exprimant, dans des
psychothérapies, des crises identitaires qui sont aussi des crises existentielles. La triple
question des temporalités, des langages et des activités de travail est abordée au moyen
de concepts issus de la psychanalyse existentielle (Binswanger), de la linguistique
(Bakhtine et Benveniste) et de l’herméneutique (Dilthey, Gadamer, Jauss et Ricœur).
[82] ↑ Cette notion est expliquée, en relation avec celle d’univers de croyances, dans
D. Demazière et C. Dubar, Analyser les entretiens biographiques, op. cit., chap. 4.
[83] ↑ Je partage totalement la position développée, à partir d’une interprétation de
l’œuvre de Weber, par Dominique Schnapper dans La compréhension sociologique,
Paris, PUF, coll. « Le Lien social », 1999. C’est bien parce que les catégorisations des
sujets ne sont pas réductibles à des catégories officielles que les typologies inductives
ne sont pas des classifications déductives. La méthode idéal typique de Weber ne classe
pas des individus mais caractérise des formes symboliques.
[84] ↑ Un bel exemple d’analyse de cette complexité se trouve dans la recherche de
Chantai Nicole-Drancourt, Le labyrinthe de l’insertion, Paris, La Documentation
française, 1990.
[85] ↑ Cf. Paul Ricœur, Temps et récit, III, Paris, Seuil, 1985, p. 422.
[86] ↑ D’où l’ambiguïté de l’appellation « sociologie clinique » revendiquée par des
sociologues qui prétendent ne retenir de ce terme que l’aspect « singularité » sans y
associer l’aspect « thérapeutique ». Il faudrait amorcer ici une histoire de la
psychosociologie, notamment en France, pour comprendre les origines et les
évolutions de cette posture inséparable d’une démarche d’intervention, notamment
dans les organisations.
[87] ↑ Cette expression est à double sens : elle peut signifier, ce qui me semble
incontestable, que la psychologie est un réservoir de ressources pour dire l’identité
personnelle et, de ce fait, devenue de plus en plus envahissante dans la vie sociale. Elle
peut aussi signifier, ce que je dénie, que c’est à la psychologie, en tant que discipline,
que revient désormais l’interprétation des faits identitaires. Seules, me semble-t-il, des
perspectives socio-historique et socio-anthropologique, telles que j’ai tenté de les
développer, peuvent permettre de comprendre pourquoi l’ « identité » est devenue
aussi envahissante.
[88] ↑ Il en va autrement pour les morts. Comme l’écrit Sartre, au début de L’idiot de
la famille, « on entre dans un mort comme dans un moulin ». Il n’y aura plus
d’événement susceptible de provoquer des changements identitaires. Mais se posera
alors la question de la sélection des « pièces identitaires » que le biographe fera pour
construire son histoire de l’autre qu’il a choisi de « mettre en récit », cf. L’idiot de la
famille, Gustave Flaubert de 1821 à 1857, Paris, Gallimard, 1971.
[89] ↑ La notion d’historialité est issue de Ludwig Binswanger (1881-1966) ; cf.
Introduction à l’analyse existentielle, Paris, Éd. de Minuit, 1971 (1re éd., 1959).
Fondateur de la psychanalyse existentielle, disciple de Heidegger, il définit
« l’historialité » en ces termes : une « histoire personnelle, interne, de sa vie intime, à
travers les mots de sa subjectivité ». Correspondant de Freud, Binswanger a contribué
à diffuser la notion de « monde vécu » (Umwelt) qui implique, selon lui, une « non-
coïncidence de soi avec soi-même » et donc une quête perpétuelle de soi à partir des
événements temporels constituant le « soi-même » ; cf. Fernandez-Zoïla, op. cit., p. 24-
30.
[90] ↑ La conception initiale exposée dans La socialisation, op. cit., 1991, chap. 5, était
trop réductrice. Dans Analyser les entretiens, op. cit., chap. X, nous avons, Demazière et
moi, compliqué le schéma initial en passant aux formes langagières (catégorielles et
discursives) qui encadrent cette double transaction. La conception développée ici est
que les formes (culturelles, statutaires, réflexives et narratives) entrent dans des
transactions complexes dépendant du contexte et du moment biographique considéré.
[91] ↑ Cf. Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990. La notion
d’identité narrative intervient d’abord, dans l’œuvre de Ricœur, en conclusion de sa
magistrale histoire du récit qui est aussi une interrogation sur le temps, cf. Temps et
récit, III, Paris, Seuil, 1985, p. 435-490. Elle est ensuite reprise et longuement explicitée,
dans son ouvrage majeur de 1990, autour de cette thèse : « La compréhension de soi est
une interprétation qui trouve dans le récit une médiation privilégiée ; cette dernière
emprunte à l’histoire autant qu’à la fiction, faisant de l’histoire d’une vie, une histoire
fictive ou, si l’on veut, une fiction historique » (op. cit., 1990, p. 138).
[92] ↑ Cf. Fernandez-Zoïla, op. cit., p. 66. C’est sans doute cette fragmentation
croissante provoquée par les crises identitaires/existentielles qui rend la question de
l’identité personnelle aussi vitale et envahissante aujourd’hui.
[93] ↑ Cf. Olivier Schwartz, Le baroque des biographies, Cahiers de philosophie,
numéro spécial, printemps 1990, p. 173 s.
[94] ↑ Fernandez-Zoïla rappelle très justement, dans son livre, que pour Benveniste,
par exemple (cf. Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966), avant de
servir à communiquer, « le langage sert à vivre ». Ce qu’il appelle lui-même la « chair
de la langue », c’est ce niveau « vernaculaire », saturé en affectivité, qui constitue « un
élément dans lequel nous vivons » et non un « outil pour communiquer ». C’est
également ce que Cassirer (cf. La philosophie des formes symboliques, 1 : Le langage,
Paris, Éd. de Minuit, 1972, 1re éd. 1923) a longuement théorisé au moyen d’une
conception « paradigmatique » du langage, foncièrement opposée à la théorie
« représentationniste » de sens commun qui constitue souvent un obstacle majeur à la
compréhension de la subjectivité, cf. Demazière et Dubar, op. cit., chap. 3.
[95] ↑ J’ai trouvé ce terme dans un article ancien de Wallon qui écrivait : « Les
distinctions pronominales du langage aident la promotion du Moi vers l’état d’individu
prenant place, comme sujet, parmi d’autres » (Enfance, numéro spécial, 1963, p. 94). J’ai
retrouvé ce terme dans le texte de Jean-Pierre Boutinet publié dans le récent Traité des
sciences et techniques de la formation, Paris, Dunod, 1999, p. 187. Cette inflation du
pronominal dans les discours (soi, soi-même, moi-même, etc.), illustre, selon lui, la
« place prise par l’individualisation » dans la dernière période mais aussi « les risques
qui lui sont liés », surtout lorsque les occasions de mettre en œuvre la réflexivité sont
rares ou inexistantes.
[96] ↑ Ces marques langagières, attestant un genre « biographique », peuvent être
repérées par une analyse de type lexicographique prenant en compte les co-
occurrences, cf. Paul Wald, Classes d’énoncés, dimensions modales et catégories
sociales dans ALCESTE, Utinam, numéro spécial Printemps, 1999-1/2, p. 303-324.
[97] ↑ Cf. Dominique Schnapper, La relation à l’autre, Paris, Gallimard, 1998. Cet
ouvrage montre bien en quoi la pratique du dialogue interculturel, le dépassement des
logiques communautaires et l’accès à une conception « ouverte » de la citoyenneté sont
des conditions pour que l’individualisme contemporain puisse éviter des régressions
vers l’enfermement sectaire mais aussi des fuites en avant vers le compétitif agressif.
En cela, l’individualisation est bien un processus ambivalent pris entre le piège du
Nous communautaire et du Je tout-puissant.
[98] ↑ L’expression se trouve dans Ricœur, Soi-même comme un autre, op. cit., p. 335.
Elle découle de l’idée selon laquelle l’interprétation de soi comme « lecture du texte de
sa vie » est inséparable d’une « visée éthique » qui se trouve au cœur de la relation à
l’autre comme « alter ego » impliquant « la réciprocité du respect mutuel » mais aussi
« la concertation dans l’espace public » qui permet d’aller « plus loin que le face-à-face »
et de lier les droits (« recevoir sa part ») et les engagements (« prendre part »). Norme de
réciprocité, règle de justice et sagesse pratique (« conviction, respect, conflit et
réconciliation ») sont les ingrédients, selon Ricœur, du Soi narratif permettant
d’argumenter, par et dans le récit, de « l’universel en contexte » (Ibid., p. 199-236).
[99] ↑ C’est un point fondamental au cœur des débats et incertitudes actuelles :
l’impuissance des États démocratiques face à des pratiques considérées comme
« injustes » par le plus grand nombre (licencier massivement lorsqu’on réalise des
profits considérables, par exemple) est une des raisons de la
« désinstitutionnalisation », même relative, rencontrée à plusieurs reprises dans les
analyses des politiques familiales, sociales ou judiciaires.
[100] ↑ C’est la raison pour laquelle les débats autour de l’ouvrage de John Rawls,
Théorie de la justice, Paris, Gallimard, 1992 (1re éd., 1982), ont été aussi passionnés :
réduire la justice à l’équité suppose que les écarts entre les plus riches et les plus
pauvres soient justifiables en termes rationnels (éthique et pas seulement
économique), ce qui n’est manifestement pas le cas dans le monde actuel où les
inégalités sont abyssales (rapport de 1 à 74 entre les 10 % les plus riches et les 10 % les
plus pauvres) et se sont remises à croître à partir des années 80.
[101] ↑ Lorsque les disciples de Jésus lui demandèrent : « Maître, mais qui est mon
prochain ? », il répondit par la parabole du « bon samaritain », cf. Évangile selon saint
Luc, 10, 29-37. C’est « un étranger, un hérétique » qui a reconnu dans l’homme à demi-
mort son prochain.
[102] ↑ Au moment même où j’écris ces lignes, l’organisation « Médecins sans
frontières » reçoit le prix Nobel de la paix. L’appellation « sans frontières » n’est-elle
pas une des marques langagières les plus claires d’une orientation « sociétaire » ? Le
social « communautaire » peut, en effet, se définir par ses frontières comme le
démontre l’anthropologue Frédéric Barth dans un texte traduit récemment ; cf.
Introduction à Ethnic Group and Boundaries : The Social Organization of Culture
Difference, in F. Barth, Théories de l’ethnicité, PUF, 1995, p. 203-249.
[103] ↑ Ces citations sont tirées de Fernandez-Zoïla, op. cit., p. 196 et 207.
[104] ↑ Je pense au mouvement social de décembre 1995, aux mouvements de
chômeurs de décembre 1997 et à tous les sommets sociaux rassemblant les militants
altermondialistes.
[105] ↑ Le mouvement, amorcé à la fin des années 80, de multiplication des bistrots
philosophiques ne semble pas n’avoir été qu’un feu de paille.
[106] ↑ Il est très significatif qu’à partir des années 90, venus de tous les horizons, des
ouvrages se soient consacrés à pourfendre ces « identités » (collectives) comme des
« illusions » (J.-F. Bayard), des « ambiguïtés » (Balibar et Wallerstein), voire des « idées
meurtrières » (Amine Maalouf) ; cf. les références dans la bibliographie terminale.
[107] ↑ C’est le thème du livre de Jacques Commaille, Les nouveaux enjeux de la
question sociale, Paris, Hachette, 1997, qui décline trois impératifs : 1 / Régénérer les
structures intermédiaires ; 2 / Faire l’Europe sociale ; 3 / Relancer le débat politique, cf.
p. 138-144.
[108] ↑ Je tiens personnellement l’ouvrage de Fritz Zorn, Mars, Paris, Gallimard, 1977,
comme le plus émouvant témoignage sur l’identité personnelle et la plus belle
démonstration de l’autonomie des questions identitaires, celles de la subjectivité, par
rapport aux questions économiques (celles des « capitaux » de toute espèce). Voici un
homme qui est issu d’une des meilleures familles bourgeoises de Zurich, fils de
banquier, et qui exprime la crise existentielle la plus intense, les souffrances et les
malheurs les plus douloureux. Trois thèmes dominent dans cette confession
bouleversante : pas de conflit (« coquille protectrice de l’intimité familiale », p. 119),
perfection (consistant, en fait, à « ne rien faire » ou seulement « des bonnes manières »),
normalité (« à un point presque répugnant », p. 100). Une série de conséquences :
dépression (« solitude et désespoir », p. 101 ; « effritement de mon moi », p. 106),
comblement (« j’avais tout ce que je voulais », p. 139 ; « j’allais toujours bien », p. 144,),
dereliction (« toujours attendre et espérer », p. 126 ; « je n’ai jamais aimé personne », p.
151) et, pour finir, cancer (« maintenant la mort est là », p. 150 ; « cancer de l’âme
repris de la tradition familiale », p. 157 ; « je suis en enfer », p. 238). C’est là qu’il
commence à exister en décidant « d’écrire sa vie ». Au bout de la narration, voulue,
assumée, conquise contre tout, l’auteur devient « révolutionnaire » (p. 250) : « contre
Dieu, le Diable est notre seul recours » (p. 258) ; « je livre une guerre totale » (p. 259).
Conclusion générale [1] 

L a crise des identités est une façon d’exprimer un ensemble


de processus en interaction et leur moment historique. Le
processus le plus général est celui qui conduit les sociétés dites
« modernes » à détruire constamment les anciennes formes
sociales « communautaires » pour les remplacer par des formes
sociales nouvelles que j’ai appelées, après Max Weber,
« sociétaires ». Ce processus qui repose, comme l’avait anticipé
Marx, sur une nouvelle configuration des forces productives
produit, pour la première fois dans l’Histoire, comme l’avait bien
vu Norbert Elias, la prééminence potentielle de l’identité des
« Je » sur celle des « Nous ». Ce processus se déroule à travers des
« crises » qui sont à la fois des crises personnelles, celles des « Je »
concernés et des crises collectives (économiques, sociales et
symboliques) des « Nous » déstructurés voire détruits.
J’ai tenté de « suivre » ces crises dans les trois domaines de la
société française les plus étudiés par les sociologues, depuis les
années 1960 : la famille, le travail et le champ politique et
religieux. En abordant les changements éducatifs intervenus au
cours de cette période et notamment cette redéfinition officielle
des élèves comme sujets apprenants qui devront désormais l’être
tout au long de leur vie, j’ai relié cette nouvelle orientation
éducative aux crises de l’identité personnelle qui mettent en
cause toutes les sphères de l’existence : relations amoureuses,
rapports au travail, croyances politico-religieuses. Ces domaines
et cet ordre d’exposition ont été choisis parce qu’ils me
semblaient pertinents pour comprendre les crises d’identités,
empiriquement observables et dramatiquement vécues. En
restant au plus près des problèmes de la vie quotidienne du plus
grand nombre, cette présentation a tenté de comprendre les
questions que les individus posent lorsqu’ils sont confrontés aux
bouleversements des relations entre les sexes, entre les classes et
les générations mais aussi quand ils ont affaire avec le
changement des institutions, de leurs règles, de leur
fonctionnement et de leurs agents.
Toutes les crises rencontrées dans ce livre ont un point commun :
la mise en question des formes communautaires du lien social,
plus précisément d’une configuration ancienne des formes
identitaires [2] , celle qui reposait sur la suprématie des
identifications « culturelles » et « statutaires », sur les
identifications « réflexives » et « narratives ». L’ancienne
configuration est entrée en crise : elle ne suffit plus pour se
définir ni définir les autres, pour se repérer, comprendre le
monde et surtout se projeter dans l’avenir. Elles sont aussi des
réactions à ces nouvelles exigences sociétaires : construire son
identité personnelle, être soi-même, se réaliser, être compétent et
performant, etc. Les effets déstabilisateurs sur les subjectivités de
cette mise en question et de ces exigences ont été inventoriés
dans la vie privée, professionnelle ou dans l’espace public. Ils
sont inséparables des transformations des rapports sociaux et
des formes de relations interpersonnelles, des modalités de la
relation à l’autre. Qu’il s’agisse des relations hommes-femmes
(mais aussi parents-enfants) et des formes de la vie conjugale et
familiale, des relations employeurs-salariés (mais aussi inclus-
exclus) et des formes d’emploi et de travail, des relations
individus-institutions et des formes de la vie publique, les
quarante dernières années ont été marquées, en France comme
ailleurs, par des transformations majeures qui sont loin d’avoir
épuisé tous leurs effets.
La diminution des mariages, l’augmentation des divorces et la
diversification des formes de vie privée ont été reliés au
processus d’émancipation des femmes, à l’incertitude croissante
des rôles sexués et à la diffusion continue de ce que les
sociologues ont appelé « l’individualisme familial ». L’explosion
du chômage, la transformation des formes de travail et de
relations professionnelles ont été reliés aux mouvements du
capital, à la destruction créatrice des formes d’activités
économiques et à ce que l’on appelle le processus de
mondialisation. L’effondrement de la pratique religieuse, les
bouleversements des rapports au politique et aux institutions ont
été reliés au processus de sécularisation et aux mutations du
monde symbolique, notamment sous l’emprise des médias. Au
bout du compte, les « identités collectives » héritées de la période
précédentes sont déstabilisées, déstructurées, parfois détruites.
L’individualisme semble partout triompher.
Et pourtant, toutes les formes d’individualisation (de la vie
privée, de l’emploi, des croyances…) ne signifient pas je ne sais
quel triomphe de « l’individu » sur le « collectif ». Moins que
jamais, l’opposition individu/collectif ne permet de comprendre
les processus en cours et les crises qu’ils suscitent. L’individu ne
remplace pas le collectif. Non seulement parce que, pas plus
aujourd’hui qu’hier, « il n’y a d’identité du Je sans identité du
Nous » (Elias) mais aussi parce que, ce qui est en question, c’est le
remplacement d’une forme sociale par une autre, le passage
d’une socialisation à dominante « communautaire » à une
socialisation à dominante « sociétaire » (Weber), et, enfin, parce
que le mouvement des forces productives remet en cause les
rapports sociaux et les formes historiques de l’individualité
(Marx). Ce sont peut-être les incertitudes, malentendus,
crispations autour de cette notion de « sociétaire », souvent
remplacée par « moderne » dans le langage courant (quand ce
n’est pas par « libéral » ou « capitaliste »), qui exacerbent les
débats et les passions autour de la nature des processus en cours.
Le « sociétaire » émerge certes des nouvelles forces productives,
de l’extension des relations marchandes, de l’expansion
mondiale des marchés. Mais il signifie aussi bouleversement des
formes du lien social, des relations personnelles, des
significations symboliques. Il est aussi porteur d’émancipation
possible de l’autorité, de développement de la démocratie
participative et de nouvelle régulation sociale. Par exemple,
l’impuissance du politique face aux logiques de marché n’est pas
le régime normal du social de type « sociétaire ». C’est une de ses
perversions, caractéristique de la Crise qui s’est répandue
partout depuis l’ouverture des frontières, la mondialisation du
capital et des marchés financiers, la dérégulation des activités
économiques, l’exploitation accrue de nouvelles forces de travail.
L’un des enjeux actuels majeurs est bien celui de la régulation,
qui ne peut plus être seulement celle des États mais qui doit aussi
être celle d’ensembles plus larges (l’Europe et les unités du même
type) et, au-delà, du Monde et qui doit impliquer tous les acteurs,
dans tous les domaines de la vie sociale.
L’individualisation signifie, potentiellement, la prééminence
croissante des Je sur les Nous, la participation active des citoyens
à ce qui les concerne, la prise en compte des identités
personnelles dans les décisions collectives. On peut considérer
qu’on en est encore très loin. Mais c’est un processus lent,
complexe et incertain, qui concerne chaque nouvelle génération
dans le déroulement individuel et collectif de sa socialisation qui
est aussi une individualisation. J’ai choisi d’aborder cette notion
de l’identité personnelle à partir de la manière dont elle émerge,
difficilement, de quarante ans de crises dans la société française.
Je l’ai définie comme celle d’un sujet apprenant toute sa vie et
agissant avec les autres pour en marquer les deux
caractéristiques majeures. La première, c’est d’être une
subjectivité en devenir permanent. L’aspiration à la subjectivité
ne signifie pas le triomphe de l’égoïsme hédoniste. La subjectivité
s’édifie et se développe dans et par les relations à l’Autre. Être
sujet, c’est être capable de construire, tout au long de sa vie, des
relations de reconnaissance mutuelle. Être sujet, c’est d’abord
refuser, pour soi comme pour les autres, les rapports de
domination, d’assujettissement, d’autorité imposée
arbitrairement, de mépris et de subordination personnelle. Ce
sont les femmes qui, depuis trente ans, ont creusé les brèches les
plus profondes dans les rapports de domination, caractéristiques
des formes communautaires, celles qui reposent, depuis
longtemps, sur la domination masculine. Pour s’en libérer et
pouvoir nouer avec les hommes des rapports amoureux et
coopératifs qui soient à la fois réciproques et épanouissants, les
femmes ont engagé des combats qui sont loin d’être gagnés mais
qui ont provoqué des avancées significatives en matière de
subjectivité et, potentiellement, de démocratie.
Être sujet, c’est aussi pouvoir être acteur de sa vie familiale,
professionnelle et politique. C’est pouvoir entrer volontairement
dans des actions collectives susceptibles d’améliorer son propre
sort et celui des plus démunis. Ces actions « sociétaires » ne sont
pas purement défensives : elles lient des intérêts et des valeurs,
de l’efficacité et de la sociabilité, des exigences de résultats avec
des expériences de solidarité. Les sujets apprenants sont aussi
des acteurs sociaux qui le deviennent par leurs engagements
dans des formes d’action qu’ils veulent pouvoir infléchir,
discuter, contrôler. Ils se dotent ainsi, grâce à leur expérience, de
capacités subjectives, de réflexivité et de formes d’expression, de
références et de repères, de convictions et d’argumentaires. Ces
capacités ne s’acquièrent pas seul mais grâce à des Autruis
significatifs qui jouent un rôle essentiel dans la construction
d’une intimité personnelle, à travers les relations amoureuses
impliquant le développement de l’expression subjective.
Cet apprentissage de la subjectivité, du rapport de soi à soi-
même, doit être aussi médiatisé, dans l’espace public, par des
Autruis généralisés qui permettent l’accès à la citoyenneté. La
question des médiations est devenue à la fois centrale et critique,
dans tous les domaines de la vie sociale de plus en plus
sociétaire, c’est-à-dire dépendant des configurations d’acteurs
qui interagissent dans ces champs. Ceux-ci sont partiellement
structurés par des institutions, des règles et des relations de
pouvoir. Les institutions ne sont pas seulement des contraintes
qui s’imposent aux individus, ce sont aussi des ressources qu’ils
doivent apprendre à mobiliser efficacement.
Les « nouveaux » mouvements sociaux et engagements solidaires
concernent souvent les plus menacés par les mutations en cours,
ceux dont l’accès aux institutions et à leurs ressources est le plus
décisif : mouvement des chômeurs construisant une
revendication collective (relèvement des minima sociaux et
participation à l’ANPE) à partir d’une vraie « révolte » [3] ,
mouvement des « sans-papiers » revendiquant le droit à la
reconnaissance juridique, mobilisation de l’association Droit au
logement pour faire appliquer la loi sur les réquisitions mais
aussi, localement, avec d’autres acteurs collectifs pour aider les
plus démunis à devenir des sujets [4] , émergence de nouvelles
formes de médiation dans les quartiers à risques [5] , de nouvelles
exigences éthiques pour les militants syndicaux et de capacités
subjectives pour les nouveaux médiateurs [6] , etc. Toutes ces
formes d’action collective manifestent à la fois la profondeur de
la crise et la montée des initiatives pour tenter d’en sortir.
L’individualisation, on l’a vu tout au long de ce livre, est un
processus foncièrement ambivalent. En tant que dérégulation,
désengagement partiel des institutions de l’État-providence, elle
constitue une menace d’exclusion et d’isolement pour les
victimes des mouvements du capital et des nouvelles formes de
précarisation. En tant que produit de la destruction des liens
communautaires par le chômage, la mobilité forcée et la
concurrence généralisée, elle est à l’origine de drames collectifs
et de crises personnelles. Mais elle est aussi une chance
d’émancipation, une manière de se libérer des liens de la
domination masculine, de l’emprise des soumissions à l’ordre
généalogique et de l’assujettissement aux traditions imposées. Le
passage d’une face à l’autre de l’individualisation est souvent une
aventure longue et difficile qui, comme le montrent, depuis
longtemps [7] , les témoignages d’immigrés, peut s’étendre sur
plusieurs générations et implique toujours des dynamiques
identitaires délicates. Le passage du communautaire au
sociétaire implique, en effet, une modification de la structure
même de l’identité personnelle, l’émergence de formes nouvelles
de subjectivité. Il implique, en fait, une réorganisation des
formes identitaires autour des « identités pour soi » et non plus
des « identités pour autrui ». Il implique des conversions
identitaires faisant passer les individus de membres assujettis
(mais aussi plus ou moins protégés) à des sujets acteurs mais
beaucoup plus exposés et incertains. C’est la raison pour laquelle
il ne peut se produire sans crises et que celles-ci prennent aussi
la forme de crises existentielles et subjectives.
La question de la subjectivité est d’abord une question de
langage. Passer des assignations aux identités
« communautaires », réduisant chaque sujet à n’être qu’un
membre interchangeable de sa collectivité ethnique, ou qu’un
agent enfermé dans ses rôles et prisonniers de définitions
purement « statutaires » au moyen de catégories prédéfinis, à des
identifications subjectivement appropriées, mettant enjeu la
réflexivité, exige une reconnaissance et une valorisation de tous
les niveaux de langage. Le sujet apprenant doit se construire et
s’approprier son propre langage, le langage de son identité
personnelle. Celui-ci devient ainsi un processus vital que les
institutions doivent pouvoir reconnaître. Apprendre à se dire
devient un enjeu essentiel des relations sociétaires aussi bien
dans la sphère privée que professionnelle ou publique. Il ne
s’agit donc plus seulement ni d’abord, pour le sujet avec l’aide de
ses formateurs, d’apprendre une langue, mais de s’approprier
des langages et d’accéder à sa propre expression.
Le Je réflexif se construit ainsi dans un processus
d’appropriation d’un langage à soi. Langage de l’intimité, des
relations affectives, mais aussi langage de la réflexion, de
l’appropriation personnelle des grandes œuvres du patrimoine
culturel de l’humanité. L’individualisation est d’abord cet
apprentissage personnel de cette communication intime avec des
créateurs, par la lecture, la musique, le théâtre, le cinéma, la
fréquentation des musées, etc. Mais l’individualisation est aussi
apprentissage de l’expression de soi, dans la vie privée,
amoureuse et ses relations intimes permettant le révélation de
soi. Mais c’est aussi la participation à des relations
professionnelles, au sein des institutions de formation et de
travail. Et c’est enfin le fait de se forger des convictions, de
pouvoir les modifier, et d’argumenter ainsi les raisons de choisir
tel ou tel représentant. Le détour par toutes les disciplines
traitant de la subjectivité par l’analyse du langage, des
manifestations de l’inconscient jusqu’aux marques de
l’énonciation en passant par les procédés argumentaires de la
persuasion et des formes narratives comme moyens d’expression
d’un projet subjectif, me semble de plus en plus nécessaire aux
sociologues s’ils veulent prendre en compte la subjectivité et
dépasser les réductions des individus à leurs origines
communautaires et à leurs appartenances statutaires. Le langage
de l’identité personnelle ne peut s’analyser sans les multiples
ressources des sciences du langage et de ses appropriations
subjectives.
L’identité personnelle ne peut pas se réduire à la réflexivité car
le sujet apprenant toute la vie est devenu une histoire. Le Je
narratif est cette histoire que chacun est amené à se raconter à
lui-même, et, parfois, à raconter à d’autres. C’est pourquoi la
dimension biographique est devenue une composante essentielle
de l’identité personnelle. Raconter sa vie, c’est trouver une
intrigue susceptible de guider la sélection des épisodes et leur
enchaînement, des personnages et de leur influence. C’est
construire une intrigue articulant ces deux niveaux et
permettant de « donner un sens » à sa vie, à la fois une direction
et une signification compréhensibles par autrui. Cette biographie
est traversée de crises car l’identité n’est jamais acquise, toujours
en quête d’elle-même, toujours exposée aux changements et aux
remises en cause.
L’analyse des entretiens biographiques [8] , outil de reconstruction
des identités narratives, permet de confronter, dans une
perspective longitudinale, ces matériaux [9]  avec d’autres que la
prise en compte de la singularité irréductible des existences
personnelles. L’interpénétration des points de vue disciplinaires
est ici complet. Les frontières entre une sociologie des
trajectoires prenant en compte la subjectivité et une psychologie
clinique inscrivant les parcours singuliers dans leurs contextes
sociaux se brouillent comme celles qui semblaient séparer une
approche linguistique des marques du sujet dans le discours
d’une sociologie des langages - ou sociolinguistique - de
l’identité [10] . On ne peut pas, en effet, séparer complètement
l’interprétation des formes identitaires socialement identifiables
de l’analyse compréhensive et clinique des processus
d’expression de la subjectivité singulière. Les récits de vie ne sont
pas seulement des matériaux pour le chercheur, ce sont aussi des
productions de sujets qui se construisent en se disant. De ce fait,
des métissages sont à l’œuvre permettant d’espérer une
interdisciplinarité manifestement nécessaire.
Une dernière dimension de l’identité personnelle, réflexive et
narrative, a émergé des analyses de ce livre : c’est sa dimension
éthique. La sphère symbolique, désertée par le religieux institué
et par les croyances politiques établies, s’est partiellement
recomposée autour d’une « visée éthique » (Ricœur) dont
l’analyse empirique reste encore embryonnaire. Il s’agit d’abord
d’une sorte d’éthique de proximité et de ses exigences de justice
concrète. La médiation du Droit est devenue, à cet égard, une
exigence éthique, parfois envahissante, mais nécessaire à
l’instauration « d’institutions justes » : le rôle croissant des juges,
en France comme ailleurs, en est un témoignage concret. Mais
cette médiation reste insuffisante car il ne suffit pas de pouvoir
« croire » en la justice [11] , encore faut-il pouvoir se reconnaître
soi-même et être reconnu comme juste, c’est-à-dire concrètement
solidaire de ceux qui souffrent. Cette « visée éthique » est l’autre
face de cette identité narrative qui doit pouvoir raconter l’accès à
la « vie bonne avec et pour autrui ». L’intervention de régulations
d’ordre éthique, règles déontologiques et marques de confiance
plus ou moins repérables et codifiées, constitue à la fois une
tendance incontestable et un domaine scientifique encore peu
exploré et nécessitant donc, pour être éclairée empiriquement,
des recherches nouvelles.
Toutes ces questions : individualisation, médiation, subjectivité,
langage, biographique, éthique sont devenues, au cours des
dernières années des objets de recherche pour les sociologues
mais aussi pour tous les chercheurs en sciences humaines et
sociales. Pour les aborder et les éclairer, à travers des travaux de
terrain portant sur des domaines très variés (école, politique
publique, quartiers en difficulté, insertion professionnelle,
organisation du travail, dispositifs de gestion, chômage,
mouvements sociaux…), les sociologues ne peuvent plus se
contenter des ressources de la « sociologie classique ». D’autres
traditions théoriques et méthodologiques sont donc
naturellement sollicitées pour étudier des expressions
individuelles et des interactions concrètes, des temporalités
multiples et interdépendantes, des récits personnels et des
groupes en mutation. L’interactionnisme symbolique,
l’ethnométhodologie, l’analyse structurale de récit, l’analyse de
conversation, la lexicographie et l’observation ethnographique
fournissent des ressources précieuses. L’interdisciplinarité,
quoique encore limitée, se développe. Ce sont des conditions
favorables pour aborder les questions de l’identité d’une manière
renouvelée.
Dans ce livre, en proposant un ensemble conceptuel que j’espère
à la fois plus cohérent et plus opératoire, j’ai tenté de rapprocher
des domaines de la sociologie (famille, travail, politique,
religieux, éducation…) qui trop souvent s’ignorent, mais aussi
d’ouvrir davantage le raisonnement sociologique aux
problématiques de ces disciplines proches, parfois mieux armées
qu’elle pour aborder les enjeux et processus de la subjectivité
(psychanalyse, linguistique, anthropologie, histoire…). En
proposant de distinguer et d’articuler des dimensions
biographiques et relationnelles, objectives (« pour autrui ») et
subjectives (« pour soi »), des processus identitaires, j’ai essayé de
tenir compte des acquis de travaux récents sur la famille (F. de
Singly, I. Théry, J.-C. Kaufmann, etc.), le travail et l’emploi (R.
Sainsaulieu, D. Kergoat, D. Demazière, etc.) mais aussi le religieux
(J.-M. Donégani, D. Hervieu-Léger, Y Lambert, etc.), le politique
(L. Karpik, P. Perrineau, M. Gauchet, etc.), l’école (F. Dubet, B.
Chariot, J.-P. Terrail, etc.), l’immigration (G. Noiriel, A. Sayad, M.
Tribalat, etc.) et le langage (P. Ricœur, A. Fernandez-Zoïla, P.
Wald, etc.) [12] . Les évolutions mises en évidence dans ces travaux
ont été rattachées à un processus global, signifiant et incertain,
complexe et multidimensionnel qui valorise les dimensions
personnelles (réflexives et narratives) aux dépens des
dimensions collectives (culturelles et statutaires) de
l’identification. Dans la voie ouverte par Weber, Elias et Marx, ce
processus a été interprété comme un passage de la prééminence
de formes « communautaires » à celle de formes « sociétaires »,
une transformation de configurations Je-Nous où dominent des
Nous tout-puissants, à d’autres où les Je revendiquent une place
majeure, enfin, une évolution de formes de production et
d’échanges, locales et centralisées, à d’autres, mondialisées et
réticulaires [13] . Ce processus ne se fait pas de manière linéaire et
paisible mais au moyen de crises imprévues et
multidimensionnelles. C’est d’une de celles-ci qu’émerge
péniblement, semble-t-il, aujourd’hui, la société française.
Je voudrais dire, pour terminer, à quel point les questions de
vocabulaire peuvent constituer des obstacles très difficiles à
surmonter pour qui veut proposer une approche compréhensive
des dynamiques identitaires. Selon que le lecteur aura en tête,
avant tout, le langage des identités collectives (l’ethnie, la culture
héritée, la nation, la classe, etc.) ou celui de l’identité personnelle
(le soi, le soi-même, l’intime, le subjectif, etc.), son point de vue
initial sera très différent. Dès lors, tenter de « faire fonctionner »
un système de concepts reliant systématiquement ces deux
grands points de vue, tout en les appliquant à des domaines
différents du social (famille, emploi, religion et politique) et à des
sphères correspondantes de l’existence personnelle (amour,
travail, croyances et engagements), n’a pas été dépourvu de
pièges, d’ambiguïtés et d’incertitudes. En effet, si la forme sociale
dominante devient plus sociétaire, cela signifie, potentiellement,
que tous les champs objectivés du social deviennent des sphères
d’expériences subjectives que le sujet personnel doit tenter
d’articuler pour maintenir, sans jamais y parvenir ni
complètement ni durablement, une certaine unité synchronique,
réflexive de soi-même et une certaine continuité diachronique,
narrative de soi. L’unité et la continuité ne sont jamais acquises
mais elles constituent des sortes d’espaces-temps virtuels, des
formes symboliques plus ou moins repérables. En ce sens,
l’identité personnelle est aussi, comme le constatait Lévi-Strauss
au terme du séminaire du Collège de France sur l’identité, en
1977, un « foyer virtuel » qui n’existe pas (comme « objet »
réalisé) mais auquel on croit et qu’on a besoin de dire (comme
« sujet » apprenant) pour vivre et agir avec les autres. Je n’ai pas
voulu dire autre chose dans ce livre.

Notes du chapitre
[1] ↑ J’ai volontairement orienté cette conclusion dans la direction des préoccupations
du laboratoire Printemps (UMR 8085 du CNRS), tout en restant seul responsable des
interprétations avancées dans ces pages.
[2] ↑ La mise en place des quatre modes d’identification que j’appelle formes
identitaires a reposé, au chapitre 1, sur une tentative historique de combinaison du
processus de civilisation (Elias), du processus de rationalisation (Weber) et de lutte des
classes (Marx et Engels).
[3] ↑ Cf. Didier Demazière et Maria-Térésa Pignoni, Chômeurs : du silence à la révolte,
Paris, Hachette, 1999.
[4] ↑ Cf. Bénédicte Havard-Duclos et Sandrine Nicourd, Pourquoi s’engager ?, op. cit.,
2005.
[5] ↑ Cf. Catherine Delcroix et al, Médiatrices dans les quartiers : le lien, Paris, La
Documentation française, 1997.
[6] ↑ Cf. Philippe Milburn, La médiation : expériences et compétences, Paris, La
Découverte, 2002.
[7] ↑ Cf. William Thomas et Florian Znaniecki, Le paysan polonais en Europe et aux
États-Unis. Récit d’un immigrant, Paris, Nathan, 1998 (1re éd., 1919). Ce n’est pas un
hasard si, à l’origine des traditions sociologiques de Chicago on trouve tant d’analyses
des trajectoires d’immigration ; cf. la présentation de Pierre Tripier. L’analyse de ces
trajectoires et des récits qu’elles suscitent a constitué un matériau important de toutes
les analyses empiriques des processus identitaires.
[8] ↑ Cf. Didier Demazière et Claude Dubar, Analyser les entretiens biographiques.
L’exemple des récits d’insertion, Paris, Nathan, 1997. Cf. aussi le symposium de la revue
Sociologie du travail, 1999-4, comportant un débat sur la méthode.
[9] ↑ Cf. le dossier spécial de la revue Utinam, 1999-4, coordonné par Sylvie Vilter et
consacré aux Actes de la journée de Printemps : « Questionnaires et entretiens face aux
biographies. »
[10] ↑ Cf. Gabrielle Varro, « Sociolinguistique ou sociologie du langage » ?, toujours le
même vieux débat, Langage et société, 88, juin 1999, p. 91-100.
[11] ↑ D’où le drame que représente en France « l’affaire d’Outreau » ébranlant cette
croyance dans la justice.
[12] ↑ Je regrette de n’avoir pu intégrer à ma réflexion les travaux de Nathalie
Heinich sur la singularité et les identités de créateurs. Cf. notamment Être écrivain.
Création et identité, La Découverte, 2000.
[13] ↑ Cf. les trois tomes de Manuel Castells, La société en réseau, Le pouvoir de
l’identité et Fin de millénaire, Paris, Fayard, 1998 et 1999.
Références bibliographiques [1] 

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Notes du chapitre
[1] ↑ Seuls les ouvrages utilisés et cités en notes ont été repris. En l’absence
d’indication, le lieu d’édition est Paris.