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LUGUS

DIEU AUX OISEAUX ?



NOTICES SUR LE GRAND DIEU DES CELTES 2

Gérard Poitrenaud

Cet article est issu de mon étude Cycle et Métamorphoses du dieu cerf (Toulouse : Lucterios, 2014) actuellement

indisponible, dont je prépare une réédition à paraître en 2016.

Les attributions augurales de Lugus en tant


que maître du destin sont inséparables du
corbeau avec qui on l’a, semble-t-il, assimilé. Cet
oiseau accompagne les représentations
classiques d’Apollon en Gaule romaine comme
ailleurs. Il est représenté sur le célèbre gobelet
en argent du 1 er s. découvert à Lyon : on le voit
voler au-dessus de la table d’un dieu assis qui
semble compter sa monnaie. L’oiseau laisse
Fig. 1 dessin d’un bijou en or de découvert dans un ringfort près tomber une bourse, comme s’il avait la charge
de Garryduff (Corck) représentant un roitelet
d’apporter l’argent dont Dis fait un trésor. Celui-
ci est en effet un dieu des richesses proche du
Mercure gaulois par la bourse bien sûr, mais aussi par son visage imberbe et par le
sanglier derrière lui qui touche son épaule. J’ai interprété l’ensemble plus en détail à un
autre endroit 1. Il suffit ici de constater que le corbeau n’a pas seulement une fonction
augurale, mais qu’il semble agir comme ce qu’on peut appeler un pourvoyeur de richesses,
sans doute parce que cet oiseau recherche les objets brillants et donc l’or, synonyme de
puissance, de royauté et d’immortalité. Même s’il est encore difficile de préciser encore la
fonction du corbeau sur le gobelet, il apparaît en tout cas comme le pendant du cerf
auquel un autre dieu, apollinien celui-ci à cause de la cithare, mais cernunnien à cause du
torque à son cou et de la corne d’abondance sur son bras gauche, s’apprête à remettre un
autre torque. Tout se passe comme si le corbeau apportait au dieu « les richesses », tandis
qu’en retour, il revenait au cerf d’apporter aux héros ce qu’on peut appeler « l’anneau
d’immortalité ».

Dans le récit gallois Math fils de Mathonwy, le jeune Lleu est trois fois démuni : il est
sans nom, sans arme et sans épouse. De même, son homologue irlandais Lugh est promis

1Gérard Poitrenaud : « Retour sur les monuments de Cernunnos. Examen des stèles et statues les plus probantes du
dieu cerf des anciens Celtes », 2014, 12-15 [en ligne sur www.academia.edu].
Lugus, dieu aux oiseaux ? 2

à la mort et tombe in extremis du paquet dans lequel ses deux frères vont mourir noyés.
Un des thèmes de la mythologie lugienne est « le petit “trompe-la-mort” qui devient le
plus grand et le plus puissant (des dieux) ». Or, dans le Mabinogi de Math, ce thème
apparaît en rapport avec le minuscule oiseau appelé roitelet. On peut même émettre
l’hypothèse que l’épisode dans lequel Lleu obtient son nom est la réminiscence d’un rituel
royal que la chasse annuelle de cet oiseau évoque également. Bien que les légendes et
coutumes concernant le roitelet aient été souvent examinées par les érudits, je pense qu’il
est nécessaire de faire le point afin d’en tirer quelques aspects supplémentaires. Les
légendes archaïques qui sont associées au roitelet (et à d’autres oiseaux équivalents par
leur taille) présentent des parallèles manifestes avec Lleu, à commencer par la petitesse et
la destinée royale, mais aussi la lumière et l’habileté que son nom gallois implique. Quand
Aranrhod se rendit au navire des faux cordonniers pour se faire confectionner des
chaussures à sa mesure, « un roitelet se dressa sur le pont du navire, le garçon le frappa et
l’atteignit entre le tendon et l’os de la patte », est-il dit dans le Mabinogi. Sa mère malgré
elle doit en rire et dit : « Dieu sait, dit-elle, c’est d’une main sûre que le “petit” l’a atteint.
— Oui, dit [Gwydion], que Dieu ne te récompense pas, il a enfin trouvé un nom, et c’est
un nom assez bon : il s’appellera désormais Lleu Llaw Gyffes (“Lleu à la Main Sûre”). » 1
La saisie emblématique de l’oiseau révèle une rapidité et une adresse qui font
manifestement partie des attributs du dieu lugien 2. Mais ce n’est pas tout. La suite révèle
qu’en attrapant l’oiseau il s’est en quelque sorte attrapé lui-même : c’est l’existence qu’il a
reçu en même temps que le nom. La précision de la frappe dit plus encore, car elle
rappelle un passage de Callimaque de Cyrène dans lequel Héraclès poursuit la biche à
ramure de Cérynie jusque dans le pays des Hyperboréens. L’Alcide lui décoche une flèche
qui passe « entre l’os et le tendon », sans que soit répandue une seule goutte de sang.
Cette dernière information qui manque dans le récit gallois donne tout son sens à un
détail qui aurait pu passer pour anecdotique. Il apparaît que l’immobilisation du roitelet
est calquée sur celle de la biche, que l’oiseau est donc à son instar un animal sacré et qu’il
est interdit de répandre son sang — ce qui concorde tout à fait avec les données du
folklore rassemblées par Jean-Loïc Le Quellec, auquel j’emprunte plusieurs témoignages.
Tout aussi significatif est le parallèle qu’on doit faire entre la fausse vierge Aranrhod qui
refuse d’être mère et la déesse Artémis à laquelle est dédiée la cinquième biche. Il est peu
vraisemblable que ce détail de l’espace entre l’os et le tendon (comique à propos d’un
minuscule oiseau) ait été transmis depuis l’antiquité. Il semble par contre que le clerc a
enrichi de cette façon le récit traditionnel parce qu’il percevait une résonnance entre les
deux histoires.
Mais il y a aussi une correspondance manifeste entre le roitelet immobilisé alors qu’il
est perché sur le pont de la barque et Lleu posant un pied sur le bord d’une cuve au
moment de son assassinat. Les thèmes de l’essayage des chaussures et de la barque à quai
impliquent l’idée de limite, de passage. Or, l’allusion cachée à la chasse de la biche ramée
met dans le jeu Diane-Artémis, qui est une déesse de l’espace sauvage, qui entoure et
limite celui des hommes. Le moment du passage est le moment critique, mais essentiel
pour Lleu, car il est un dieu du passage, comme on le verra plus loin. La scène du
Mabinogi fait aussi apparaître une affinité profonde entre le roitelet et Lleu, en ce sens
que l’immobilisation du premier préfigure la mort du second. Elle fait apparaître en outre

1 [Mabinogi] Lambert 1993, 109. Cf. Hily 2007, 501-502.


2 P. Sauseau : La quatrième fonction. Pour un élargissement du modèle dumézilien. Europe 82/904–905, 231–253.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 3

que le prince et l’oiseau sont comme des doubles inversés, car la scène par lequel Lleu
devient lui-même à travers le sacrifice du roitelet préfigure sa propre fin. Le roitelet est à
la fois un double et un prophète. Il convient enfin de souligner les connotations sexuelles
d’un passage qui réunit l’essayage des chaussures, la barque, l’espace étroit et l’oiseau 1. La
sexualité est bien sûr l’autre face de la fécondation universelle qui est la fonction
principale du roi celte. D’où aussi le rapport caché avec le cervidé. On remarquera que le
mythe grec n’est pas pour rien situé géographiquement au pays des Hyperboréens que les
Grecs ont assimilés aux Celtes jusqu’au début du IV e s. A.C.

Lugus est-il un dieu oiseau ? Daniel Gricourt et Dominique Hollard ont opposé le cerf
et le coucou, qui correspondent selon eux à la « voie aérienne » et la « voie sylvestre » des
jumeaux dioscuriens Lugus et Cernunnos, gouvernant respectivement la saison claire et la
saison sombre2. Même si l’opposition de Lugus et de Cernunnos semble contestable, on
ne peut que suivre ces auteurs quand ils constatent que premièrement, la période
d’activité du coucou alterne avec celle du cerf, et deuxièmement, que tous deux
symbolisent à la fois le mari trompé et celui qui trompe3. Ce qui importe ici est cependant
d’insister, à travers l’opposition, sur l’équivalence du cerf et de l’oiseau. Le cerf (souvent
à la ramure dorée ou argentée) semble effectivement être lié plus particulièrement au ciel
nocturne, car la forêt où il vit est chez les Celtes celle des constellations qu’on peut
admirer sur les ornements de la fameuse cruche de Brno en Moravie. Les oiseaux, à
commencer par le coq qui incarne l’aube dans de nombreuses traditions, sont liés quant à
eux au ciel diurne et à la course du soleil.
Ce rapport est bien illustré par un collier en bronze découvert dans un tumulus proche
d’un sanctuaire des VII e et VI e s. A.C. à Nemejice en Bohème : il comprend une rouelle à
quatre rayons sur lesquels sont perchés quatre oiseaux qui picorent de la nourriture sur le
moyeu. D’autres oiseaux sont fixés sur la jante. Un autre oiseau plus grand faisait partie
de l’ensemble, mais on ne sait pas où il était fixé. Si on pose que la roue est le soleil en
marche à travers les quatre saisons (européennes), son moyeu de lumière peut être
assimilé aux graines en tant que nourriture divine. Même s’il est difficile de savoir ce que
signifient précisément les oiseaux, on peut douter qu’ils mettent seulement en scène
l’équation lumière = graines ; ce qui revient à dire que la lumière est facteur de fécondité
et d’abondance. Incarnent-ils en même temps les rayons de soleil ? Il doit y avoir plus :
peut-être que les oiseaux qui peuplent le ciel sont proches du divin, qu’ils se nourrissent
du divin, et donc qu’ils sont ses intermédiaires pour les humains. Avec la graine-lumière,
n’est-ce pas la fécondité et l’abondance qu’ils annoncent et apportent à la fois ? Mais ce
n’est pas tout : en suggérant que les oiseaux peuvent atteindre mythiquement le soleil,
cette représentation annonce un des motifs principaux du mythe du roitelet qu’on va voir.

L’image traditionnelle du roitelet rejoint celle du coucou : tous deux sont des
imposteurs rusés. Mais la petitesse de l’oiseau de lumière le prive à première vue du rôle
de rival amoureux : il reste (malgré ses épousailles mythiques avec le rouge-gorge) un

1 Marco V. Garcia Quintela examine ce thème dans son article « Entre mythe et rite : hexis podale et royauté dans la
tradition celtique. » In : Mélanges en l'honneur de Pierre-Yves Lambert. Rennes : 2015. 185-193. [en ligne sur
www.academia.edu]
2 Gricourt et Hollard 2010, 128.

3 Gricourt et Hollard 2010, 181-183.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 4

éternel « petit jeune ». Ce minuscule oiseau très actif, dont les plumes de la tête se
hérissent en formant un diadème orange quand il s’émeut, joue son rôle dans les rituels de
renouvellement en fin d’année. Ses aventures sont connues presque partout dans la vieille
Europe comme chez les Berbères ou les Aborigènes d’Australie : il monte au ciel,
supplante un grand oiseau (rapace, grue) par la ruse en se cachant sur lui pour finalement
monter plus haut, atteindre le soleil et être nommé roi, puis, comme en passant, rapporter
le feu sur la terre 1. Précurseur du titan Prométhée (comme lui ennemi d’un rapace), il
s’enorgueillit d’un poids et d’une force imaginaire et incroyable. On se moque de lui, on
veut le punir en le retenant sous la terre dans une souricière gardée par le hibou — lié
évidemment à la nuit et à la mort ; mais le minuscule oiseau réussit par ruse à se tirer
d’affaire et revient au jour et à la vie. L’emprisonnement souterrain est remplacé parfois
par le concours de l’oiseau qui peut descendre le plus bas. Et là aussi, le roitelet parvient à
duper l’aigle en rampant dans un trou de souris 2.
N’est-ce pas au fond sa petitesse qui lui permet de conquérir le feu et d’usurper le
pouvoir royal ? Si les mythes du roitelet sont si répandus qu’on doit sans doute envisager
une origine paléolithique, les rituels de sa chasse semblent plus limités
géographiquement ; et c’est peut-être le fait de la religion celte d’avoir intégré les
anciennes croyances bien connues. En France, le nom le plus ancien du roitelet est
Rabertaud ou Bérichot, qui vient d’ailleurs du gaulois biturix signifiant « roi du monde ». Son
nom contient aussi le terme « roi » dans la plupart des langues européennes 3 . Sa
vénération semble avoir été générale en Europe. Malheur à ceux qui touchaient ses nids et
prenaient ses œufs, car ses doigts se collaient ou racornissaient ! Une chanson flamande
évoque un enfant pendu pour l’avoir tué4. Du côté de Lièges, la punition s’accorde avec la
nature de l’oiseau porteur de feu, puisque la maison et les granges des fautifs partent en
fumée.
Mais une fois l’an, pendant les douze jours, il était rituellement chassé par des groupes
de jeunes garçons dits aussi bacheliers 5. L’Église avait ses raisons de proscrire cette chasse
bien avant que les États ne prennent la défense des animaux. Le tuer, c’est dans la Nièvre
renouveler le supplice de la Croix. Malgré cette élévation par contrecoup qui se superpose
à la réminiscence d’une ancienne sacralité (il est nommé en Espagne l’oiseau de saint
Martin et en Normandie oiseau du bon dieu), l’inimitié entre l’oiseau et quelques saints
personnages, sa responsabilité en Irlande dans la captivité de saint Étienne comme dans
l’arrestation du Christ indique que l’Église a combattu aussi ses représentations païennes
et donc malfaisantes ; d’où la justification paradoxale de cette même chasse.
Celui qui capture l’oiseau était nommé « roi », à Llofriu en Catalogne, il revêt la cape et
la couronne. Mais il arrive aussi que celui qui l’attrape fût au contraire dénudé, couvert de
plumes et mis dans une cage : c’était alors à lui d’incarner l’oiseau et d’en subir les
conséquences. Le roitelet était porté en procession comme une divinité, dans une cage ou
attaché à un mai, parfois dans un cortège de masques, tandis que le public était frappé à
coups de vessie de porc liées selon Le Quellec à la circulation des âmes et des souffles6.

1 Gricourt, Hollard et Pilon 1999, 163-164 ; Gricourt et Hollard 2003a, 23 ; Sergent 2004, 196.
2 Jean-Loïc Le Quellec : « Le roi des oiseaux: Rabertaud, Sibbus, Rokh et Garuda ». In : Bulletin de la Société de
Mythologie française 01/1996 ; 181-182 : 81-108. [consulté en ligne] 3.
3 Hily 2007, 497.

4 Gricourt Hollard et Pilon 1999, 24 ; Sergent 2004, 150 et 353.


5 Olive 2003, 32 ; Sergent 2004, 171.

6 Le Quellec 1996, 7 et 17.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 5

Des chevaux-jupon, des batailles ritualisées, des hommes travestis en femmes


participaient à ces saturnales. Comme l’oiseau se vante de pouvoir retenir le ciel entre ses
pattes, on attribue un poids énorme au minuscule animal, on le pèse ostensiblement, on le
fait transporter sur une charrette attelée de vingt-quatre bœufs, car il est aussi assimilé à
la « Bête Faramine », l’oiseau gigantesque qui obscurcit le ciel, et dont la chute, quand il
est tué par des chasseurs, fait trembler le ciel. Mais une fois déplumé, on s’aperçoit qu’il
est minuscule 1 . On offre l’oiseau à manger à la population, qui refuse poliment. En
Angleterre, sur l’île de Man et en Catalogne, il est fait allusion à un banquet lié au choix
d’un roi, où les convives se nourrissent de la viande d’un seul oiseau, allusion à peine
voilé et frisant l’hérésie à la communion. Le Quellec rapproche cette tradition d’un
passage du Conte des Deux Frères où un oiseau est surpris en train de dire son secret :
« Si un homme me mange, il deviendra roi à coup sûr » 2.
Le rassasiement de la communauté s’accommode d’autant mieux du refus de prendre
un morceau de l’oiseau qu’il s’agit de célébrer le partage symbolique, la mise en commun
de ce qu’on pourrait appeler sa chair subtile. De toute façon, l’oiseau avait la réputation
de puer ; ce qui d’ailleurs contraste avec sa vocation de porteur de feu et donc de
purificateur sur la terre3. Il n’est pas seulement petit et immense à la fois, léger et lourd,
tout se passe comme s’il amenait à la fois le mal et sa solution. Il est bienfaisant et
malfaisant. À vrai dire, il a l’ambivalence de l’oracle. À Solivella, ses plumes servent de
porte-bonheur et à Hamilton en Écosse sont jetées en l’air pour prédire l’avenir. Parfois,
il est démembré et partagé 4. À Carcassonne, à la festa del raton, le 1 er janvier, les jeunes
gens le chassent dans un bois. Le vainqueur est proclamé roi et reçoit sa couronne des
mains de son prédécesseur. Il promène le roitelet au bout d’une longue perche entourée
d’une guirlande de feuillages d’olivier, de chêne ou de gui.
Au pays de Galles aussi, l’oiseau est traité comme un roi : la chanson entonnée à sa
fête se termine par les mots : « Adieu à la vieille année, grande joie pour la nouvelle. S’il
vous plaît, laissez entrer le roi »5. Malgré cela, le nom de l’oiseau ne fait pas allusion au roi
dans les langues celtiques insulaires, mais au druide. En cymrique dryw veut dire roitelet,
mais l’adjectif dérivé, drywon, a le sens de « druidique » 6 . Un texte hagiographique
irlandais, la vie de saint Moling, le nomme magus avium, « mage des oiseaux »7. Dans le
Sanas Cormaic (Glossaire de Cormac) du X e siècle, l’évêque Cormac de Cashel voit en lui
un druide capable de prédictions. Et en vieil irlandais, le mot dré-an (« petit/chétif –
oiseau ») a le double sens de druide et de roitelet : druí-én signifie aussi : « oiseau du
druide ») 8. Le rapprochement du nom du roitelet avec le mot « druide » est certainement
dû à sa faculté de prophétie qu’on retrouve dans l’ancienne Grèce, puisque l’oiseau
passait pour une métamorphose du devin Alcandre 9 . L’hésitation entre « roi » sur le
continent et « druide/roi » en Grande-Bretagne et en Irlande rend cependant peu
vraisemblable un rapport direct avec la « classe sacerdotale » de la théorie dumézilienne.

1 Récit recueilli à Vergisson près de Mâcon au XIX e siècle ; Le Quellec 1996, 90 ; Sergent 2004, 196.
2 Le Quellec, 1996, 16.
3 Gaignebet 1982 ; Sergent 2004, 278.

4 Le Quellec 1996, 8 et 18.


5 Tanguy 1987, 476 ; Owen 1968, 63-64 ; Sergent 2004, 105.

6 Guyonvarc’h 1960 b ; Sergent 2004, 195. Hily 2007, 497-498.

7 Hilly 2012, 498.


8 Hily 2007, 497-498.

9 Resp. Le Quellec 1996, 85 et Guyonvarc’h 1960 b ; Sergent 2004, 195.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 6

Mais le minuscule oiseau est plus qu’un roi ou qu’un druide : de façon correspondante
à son nom en grec ancien, trokhilos, dérivé de trokhos « roue », le thème de la roue est
récurent dans ses rituels : le char qui le tire est parfois surmonté d’une roue. Lui-même
est parfois représenté en Irlande par deux cercles entrecroisés ou par une sphère. Une
légende ne dit-elle pas qu’un roitelet empalé sur une branche de cornouiller se met à
tourner au-dessus du feu 1 ? Le motif de l’oiseau porté en triomphe en haut d’une perche,
et sa comparaison avec une roue qui tourne permettent d’entrevoir une convergence avec
des monuments d’inspiration celtique comme la roue de Wavendon ou comme les
colonnes du cavalier à l’anguipède qui parfois porte une roue : il incarne la roue du ciel et
le cycle du temps qui s’y inscrit. Dans le comté de Pembroke en Angleterre, on promenait
aussi, le jour des Rois, un roitelet dans une boîte de verre surmontée d’une roue d’où
pendaient des rubans multicolores en chantant des chansons qui promettaient le
bonheur 2. On sait après Mircea Eliade que les rubans multicolores qui ornent souvent les
mâts chamaniques figurent l’arc en ciel. L’oiseau représente donc d’une certaine façon le
dieu qui fait tourner et se renouveler le ciel et l’univers entier ; ce qui explique les
paradoxes sur son poids, sa taille et sa force énormes aussi bien que sa supériorité par
rapport au rapace jupitérien. Son court règne entre la fin de l’année et le début de la
suivante correspond à sa taille. Mais comme les douze jours contiennent les douze mois
de l’année3, sa royauté contient aussi celle qui s’exerce pendant les douze mois et pendant
tous les cycles qui suivent.
Concluons que le roitelet peut être rapproché de Lugus, car il est un dernier venu
minuscule et un maître de l’ordonnance cyclique de l’univers dispensatrice de fécondité. Il
embrasse les contraires : petit et grand comme l’amour et comme l’instant qui contient le
principe du temps, fort et faible, au plus haut des cieux et sous la terre, vainqueur et
vaincu, pur et impur ; il se distingue par le double sens et l’ambivalence de ses paroles, de
ses échappatoires, de ses subterfuges et de son comique. La chasse au roitelet — le 26
décembre en Angleterre, le 31 décembre à Llofriu en Catalogne et le 1 er de l’an en Écosse
— apparaît comme un sacrifice lié au passage de l’ancienne à la nouvelle année et à
l’abondance attendue. L’offrande aux dieux du petit roi semble être le principe fécondant
qui amorcer les bienfaits d’un grand roi et l’abondance pour l’année à venir. Il est trop
question de jeunes garçons chasseurs de roi et rois chassés : on peut envisager que le
roitelet porté triomphalement pas les jeunes garçons a remplacé l’un de ces jeunes rois de
la fève choisis par le sort, qui représentent une promesse d’abondance à venir, comme le
germe et le gâteau. Il y a un rapport profond entre le rituel de fin d’année de l’oiseau
royal et celui de la fève passée aujourd’hui dans la galette des Rois. Le roitelet déchiré,
partagé et donné à manger une fois l’an à toute la population est donc dans la lignée de
Doummouzi, d’Adonis et de Dionysos un dieu fécondant qui meurt et qui renaît en
mettant en œuvre le retour de l’abondance suivant un cycle éternel 4. Deux personnages
divins se rencontrent dans la saturnale celtique : le vieux « roi » sans âge et le jeune « roi »
consubstantiel dont le sacrifice contribue au rajeunissement, à un renouvellement qui est
aussi le renouvellement de l’année et le renouvellement du temps. C’est aussi le culte du
serpent cornu Crom Cruach qui dans l’Irlande préchrétienne exige des sacrifices humains
en échange de la fertilité. On a rapproché ailleurs ce double aspect du puer senex thématisé

1 Peirani 1992, 62 ; Sergent 2004, 195.


2 Sergent 2004, 197.
3 Cf. Hily 2007, 498.

4 Sergent 2004, 197-200.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 7

à propos de Cernunnos. Le dieu aux oiseaux peut être jeune et imberbe ou barbu et d’âge
mûr. Selon Bernard Sergent, cette ambivalence exprime les deux stations du dieu, avant et
après l’épreuve initiatique ou le sacrifice primordial1. Le sacrifice du dieu jeune met en
évidence sa faculté de créer et de se régénérer, tandis que sa maturité montre son
apothéose en tant que souverain suprême et éternel. De même, le caractère sexuel et
phallique de la chasse au roitelet et des rituels de son élévation sont associés au
renouvellement du temps et de l’abondance universelle.

La découverte sur l’emplacement d’un ringfort à Garryduff (Corck) d’un bijou en or du


e
VI s. qui figure un roitelet prouve assez que le roitelet n’est pas seulement un thème
folklorique. Il englobe un plus petit oiseau de même forme au corps rempli d’esses et de
spirales sidérales de style laténien, et dont les contours sont entourés d’une bordure
hachurée, de sorte qu’on a l’impression que le roitelet est figuré en train de se « gonfler »
pour devenir la créature énorme auxquels les récits font allusion. Dans le récit gaélique
Cath nan eun « la Bataille des oiseaux » recueilli par John Francis Campbell en 1859, dont
j’emprunte le résumé détaillé à Gricourt et Hollard, c’est à propos d’un grain d’avoine que
la querelle entre un roitelet et une souris dégénère en un affrontement général des oiseaux
et des animaux terrestres près de la maison du roi. Tous les protagonistes meurent sauf
un corbeau et un serpent qui se neutralisent. Mais le fils du roi intervient et tue le serpent.
Le corbeau reste ensuite un an et un jour auprès du jeune prince puis l’emmène chasser.
Pendant ce voyage initiatique, ils parcourent le premier jour neuf collines, vallées et
landes, le deuxième six et le troisième trois. Puis le jeune prince perd la trace du corbeau
dans le brouillard qui signifie, semble-t-il, l’Autre monde : tout se passe comme si le
ralentissement — c’est-à-dire le contraire de la vitesse propre à Lugus — conduisait à la
mort. Mais à la fin apparaît un beau jeune homme aux cheveux blonds et bouclés qui tient
d’une main un peigne d’or et de l’autre un peigne d’argent. On apprend qu’il avait été
changé en corbeau par un sortilège et voulait maintenant récompenser le jeune prince en
lui donnant un livre qui lui permettrait de voir de loin la maison de son père en montant
sur une colline. Le roitelet semble passer le relais au corbeau puis au jeune homme blond
aux deux peignes puis au jeune prince. Mais ils ne sont pas tout à fait équivalents. Le
roitelet comme souvent de mauvais conseil porte la responsabilité de la catastrophe ou du
moins de l’enchaînement du destin ; le corbeau est le maître de l’initiation du jeune
prince, il est obscur et le conduit dans le monde obscur qui est celui d’une captivité
proche de la mort ; quant au personnage blond aux deux peignes, sa « vraie » apparence
lui fait toucher le divin dans sa dimension traditionnelle et cosmique. La chevelure
bouclée, les mains aux longs doigts figurées par des peignes qui mettent l’ordre dans
l’univers, les métaux précieux, le leitmotiv des nombres trois et neuf, ainsi que sa
métamorphose en corbeau et donc aussi l’ambivalence de la lumière et de l’obscurité
évoquent le dieu Lugus 2. On se rappelle que les fils divins Mabon et Oengus qui peuvent
être considérés comme ses avatars, font office de barbiers et que leur victoire sur le
monstre primordial consiste aussi à mettre en harmonie/à redresser ses forces brutales.
Tout ce passe donc comme si le « dieu » prenait au début de l’histoire la forme du roitelet,
puis celle du corbeau et à la fin celle du jeune héros, qui représente en quelque sorte son
apothéose. La bataille générale, hécatombe comparable au Ragnarök des anciens

1 Sergent 2004, 187.


2 Gricourt et Hollart, 2010, 235-236. Cf. Sergent 2004, 27.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 8

Scandinaves, est à la fois une fin et un commencement : le déchaînement du chaos qui


précède la remise en ordre. Les deux partis incarnent les forces du ciel et de la terre, de la
lumière et de l’obscurité, de la vie et de la mort. Le dieu qui a le peigne d’or et le peigne
d’argent représente peut-être les deux ensembles, car il gouverne le soleil et la lune, et
donc d’une certaine façon le jour et la nuit. Il est le petit « supplément » incarné aussi par
le roitelet. Il est aussi le fils royal qui dans le combat fait pencher la balance du bon côté.
Le petit avantage, la petite personne s’avèrent donc décisifs dans la bataille cosmique. Sa
petitesse correspond à celle de l’enjeu correspondant, à savoir un grain d’avoine. Mais
c’est de cette graine, est-il dit indirectement, que dépend le foisonnement de la vie dans la
nouvelle ère. Le dieu qui se révèle partagé entre la lumière et l’obscurité est aussi le grain
couleur de lumière qui doit mourir pour féconder le monde. On peut penser que la chasse
du corbeau et du jeune prince dans le ciel et dans la forêt correspond à une intronisation
dans le monde diurne de la lumière et dans le monde nocturne des constellations. La
chasse au roitelet apparaît donc ici comme un rituel d’initiation royale qui inclut la mort
et le séjour dans l’Autre monde, comme le suggère aussi le passage où le jeune prince qui
est en quelque sorte son avatar dans le monde renouvelé voit de loin la maison de son
père. La quête esquissée dans ce récit est cependant moins celle du pouvoir que celle
d’une certaine sagesse, comme le montrent le motif du brouillard à traverser, celui du
livre (interférence chrétienne ?) et celui du point de vue élevé d’où le prince aperçoit
l’origine.

Lleu est un dieu qui meurt et revient à la vie dans le Mabinogi de Math fils de Mathonwy
qu’on a déjà vu. Tout se passe comme si la mort et la vie étaient les deux domaines de
son règne, qu’il avait à parcourir. Son épouse infidèle Blodeuwedd (« visage de fleurs »)
lui soutire le secret que la seule arme qui peut le tuer est un javelot fabriqué tout au long
d’une année en n’y consacrant que le temps d’une élévation à la messe du dimanche 1. La
lance, la rapidité extraordinaire et la maîtrise du temps ou du non-temps de l’Autre
monde 2 semblent donc être les trois éléments de son être profond : la lance mystérieuse
est-elle l’arbrisseau poussé en un an dans le bois sacré, c’est-à-dire dans le domaine des
dieux en dehors du temps ? Les autres éléments du secret trahi par Blodeuwedd, à savoir
sa position un pied sur le dos d’un bouc et l’autre sur le bord d’un baquet révèlent
d’autres attributs divins ; et c’est cette mise au jour qui rend le dieu vulnérable. On ne
saurait ignorer l’aspect sexuel de la mise en scène, entrevue par Bernard Sergent3 et que
devait saisir l’ancien public habitué à comprendre à demi-mot ce qui ne pouvait pas être
dit ouvertement : la position délicate pendant laquelle Lleu peut être tué est semble-t-il
pendant son union avec la femme-fleur. Et cette mort n’est pas une mort définitive, si on
la comprend comme la fin de sa vie de jeune homme et son passage à l’âge adulte à
travers une phase d’impureté symbolisée par « l’aigle pourrissant » et par la truie qui vient
tous les jours manger sa chair. Toujours est-il que, lorsque son rival, le chasseur Gronw
Pebyr, le tue ainsi « perché », il se transforme en aigle et s’envole, révélant par la même ce
qu’on pourrait appeler son être profond plutôt que son âme.

1 Math ab Mathonwy d’après Sterckx 2010, 102.


2 Sterckx 2010, 81.
3 Cf. Sergent 2004, 275-279.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 9

Les oiseaux jouent en Gaule un rôle important dans l’iconographie funéraire d’époque
romaine. Le motif romain des deux colombes becquetant des raisins passe dans l’art
funéraire de la Narbonnaise vers la fin du I er siècle et se superpose à l’ancienne croyance
selon laquelle les oiseaux sont des créatures du ciel : l’auge funéraire de Garin montre
deux défunts nus qui tiennent un gobelet dans la main droite, avec en dessous de la figure
féminine un oiseau entouré de signes astraux. La « grossière » statuette en terre cuite
trouvée à Quilly (Loire-Inférieure) est particulièrement significative, parce qu’elle
représente un personnage assis jambes croisées dans la posture des dieux cernunniens
qu’on a vus. Le personnage tient une colombe dans sa main droite. Le caractère sidéral ou
céleste de cet ensemble est figuré par les cercles concentriques et les étoiles, qui sont
gravés sur les côtés et dans le dos de la figurine. Les figurines d’oiseaux, principalement
de canards et de colombes ne sont pas rares non plus dans les tombes 1. L’oiseau semble
symboliser autant la force vitale qui rend immortel que l’âme qui s’envole vers le ciel.
Comme le corbeau qu’on peut voir sur la stèle de Sucellos et de Nantosvelta à
Sarrebourg 2, où le dieu est représenté avec sur son vêtement les mêmes signes célestes et
astraux, les oiseaux peuvent être des créatures de l’Autre monde qui, selon Hubert, ont la
faculté de réveiller les morts et d’endormir les vivants 3. En effet, le corbeau n’a pas
seulement un rapport avec les dieux du ciel comme les autres oiseaux, mais aussi avec le
monde des morts par la terre qu’il creuse pour se nourrir et par les charognes qu’il
dévore4 ; d’où peut-être son chant qui n’en est pas un, et d’où sa fonction de médiateur
entre le monde céleste et le monde chtonien. Dans les légendes du folklore breton, le
corbeau entre dans la maison de l’agonisant et attend sa mort pour emporter l’âme. On
n’est donc plus dans un scénario seulement ouranien. Le vol de l’âme rappelle la scène
figurée sur gobelet de Lyon, où un corbeau laisse tomber une bourse sur la table du dieu
riche ; comme si celui-ci échangeait l’or contre des âmes ou des germes de vie. La croix
d’Ahenny en Irlande représente des corbeaux qui accompagnent le corps décapité d’un
héros mort jusqu’à sa dernière demeure 5. Cette fonction psychopompe du corbeau est
aussi attestée par une stèle votive de Marseille figurant un oiseau sur la proue du vaisseau
qui, selon Fernand Benoit, guide les âmes vers les îles des Bienheureux 6. Cette conduite
des âmes apparaît de façon éclatante grâce à la découverte à Jordan Hill (Dorset), de seize
paires de tuiles contenant chacune un corbeau et une pièce de monnaie ont été
découvertes dans un puits de la période romaine en même temps que des cistes de pierre
remplis d’objets de métal travaillé. Il semble que les corbeaux étaient censés emporter la
pièce de monnaie et les morceaux de métal pour payer le passage dans l’autre monde de
défunts morts sans cérémonie ni sépulture 7 ? Les corbeaux, les pièces de monnaie et
l’offrande de métal manifestement adressée aux puissances souterraines rappellent la
scène du gobelet de Lyon, mais tout se passe comme si, par l’intermédiaire du corbeau,
c’était la guerre qui fournissait en germes de vie le dieu infernal.

1 Hatt 1986, 356-357.


2 Fernand Benoit, ibid., 68-70 ; Hatt 1986, 357.
3 Hatt 1986, 358.

4 Cf. Sergent 2004, 193.


5 Le Braz : La légende de la mort chez les Bretons armoricains, 7 ; Hatt 1986, 358-359.

6 Benoit, Fernand : L’autel de la place de Lenche à Marseille. Mémoires de l’institut d’Histoire Provencale, XXI, 1943-
1946, 64 et 68 ; Hatt 1986, 356.
7 Green 1995, 102-103.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 10

On a vu que l’oiseau obscur est associé à la prophétie. C’est ce qu’indique une monnaie
des Bellovaques découverte à Rouvroy-les-Merles (Oise) qui montre au revers un aigle
aux ailes déployées, et au droit le buste d’un homme tourné à droite, sur la bouche duquel
un corbeau aux ailes repliées pose une patte1. Si on considère l’opposition entre les ailes
repliées du corbeau et les ailes déployées de l’aigle, on peut imaginer une sorte de
proverbe confrontant la parole ailée au silence qui en dit plus long, ou quelque chose de
ce genre… Quoi qu’il en soit, le récit bien connu d’Artémidore d’Éphèse confirme la
croyance des Celtes du II e s. A.C. dans les facultés oraculaires des corbeaux : sur les rives
de l’Océan était situé, écrit-il, un port nommé Le Port des deux-Corbeaux, parce qu’on y
trouvait deux corbeaux dont l’aile droite était blanche. Ceux qui avaient des conflits
d’intérêts se rendaient sur un lieu élevé à proximité, et posaient chacun leur offrande de
petits gâteaux d’orge et de miel sur une table. Les corbeaux approuvaient l’offrande de
l’un quand ils la dévoraient et renversaient l’autre. Celui dont l’offrande était honorée
obtenait gain de cause 2. Dans cette ordalie, les corbeaux sont donc les instruments ou les
interprètes de la justice divine. Cependant, le nom de l’endroit nous dit plus encore, car
ont peut penser que les deux corbeaux avaient été impliqués dans sa fondation.

On a dit que le corbeau peut représenter l’âme ; mais c’est une âme particulière que
celle d’Aristeas de Proconnèse, le mystérieux poète épique qui, au VI e s. A.C., avait le
pouvoir de disparaître à sa guise et de ressurgir à des époques et dans des lieux divers. À
sa mort, il avait quitté son corps par sa bouche et s’était envolé sous la forme d’un
corbeau pour accompagner quelque temps Apollon dans ses voyages au pays des
Hyperboréens (donc sans doute celtes) et au pays des Scythes (Hérodote, Histoires, IV, 13-16.
Pline, Histoire naturelle, LIII, 52) . N’est-il pas partout dans l’ancienne Europe l’incarnation de
l’oracle ? Alternant avec l’aigle et l’épée sur le cheval au galop de certaines monnaies
celtiques, le corbeau est aussi le prophète ou le chef capable d’animer ceux qui suivent. Il
désigne souvent le chef ou du stratège et se manifeste dans le nom de chef de Brennus et
dans celui du brittonique Bran le Béni. Cette capacité de conducteur a peut-être son
origine dans sa capacité oraculaire, car : qui est capable de deviner l’avenir ou du moins ce
qui est profitable ou néfaste sera aussi capable de réaliser ses objectifs et de conduire les
hommes à cette fin. Mais l’inverse est aussi possible : celui qui conduit les hommes au
succès peut passer pour visionnaire. En Irlande, les corbeaux forment aussi l’armée
d’Owain mab Urien dans Le Songe de Rhonabwy. Owain affronte la suite du Roi Arthur en
tant que « souverain des corbeaux » 3, comme si l’identité de corbeau était passée du chef à
ses subordonnés, et qu’ils étaient d’une certaine façon « ceux du corbeau ». Brennos et
Bran, qui ont tous deux le corbeau (branos) dans le nom, sont aussi des chefs de guerre. Et
les Bituriges ont célébré, semble-t-il, leur roi mythique en frappant des monnaies au
corbeau.

Dans Le Mabinogi de Branwen, il est dit du roi des Bretons Bran Vendigeit, « Corbeau
Béni » qu’il est si grand qu’il ne peut entrer dans aucune maison ni monter sur aucun
bateau. Après une bataille victorieuse contre les Irlandais, Bran est blessé au pied par une
lance empoisonnée et ordonne que sa tête soit coupée et enterrée à la « Colline Blanche »,

1 Gendre et Hollard 2002 ; Sergent 2004, 186.


2 Grenier, Gaulois, 341 ; De Vries 1963, 175-176. Brunaux 2000, 147-148.
3 M. Jones : The Death of Cúchulainn [archive]. Academy for Ancient Texts. Consulté le 2007-05-19.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 11

à l’emplacement de Londres, le visage tourné vers la mer comme talisman contre les
invasions. Les sept survivants de la bataille ont une longue discussion avec la tête qui
continue de parler pendant des dizaines d’années sans qu’ils remarquent le passage du
temps 1. Henri Hubert a affirmé que les oiseaux fabuleux qui pendant sept ans enchantent
ses compagnons au banquet macabre de Harlech sont des corbeaux2. Ils seraient donc en
quelque sorte des avatars du défunt. Mais cette hypothèse doit être mise en doute, parce
que le chant des corbeaux n’a rien d’harmonieux — à moins que la remarque soit
ironique. Quoi qu’il en soit, la tête est rapprochée du corbeau qui symbolise aussi le
chef inspiré, tandis que les oiseaux matérialisent les paroles qu’il prononce depuis l’autre
monde. La tête est oraculaire comme le corbeau, et a, comme lui, une longue vie. Il en est
de même de celle du héros irlandais Cúchulainn qui est enterrée à Tara, au milieu
symbolique de l’Irlande 3. La tête du héros divin marque le lieu de la fondation qui devient
ainsi le milieu sacré et l’origine du monde capable de protéger le territoire et de lui
procurer tous les bienfaits. On comprend mieux que ce soient des corbeaux qui désignent
et marquent ce milieu qui leur ressemble.
Il est dit aussi que, lors du passage de son armée en Irlande, Bran forme un pont avec
son corps et porte son harpiste sur son dos4. Cet étrange motif laisse entrevoir que Bran
(avec son armée) figure la voûte céleste par son corps et le soleil par sa tête coupée.
Comme le roi Bron du Graal et les rois gaulois qui prennent le nom de Brennos, le Bran
du Mabinogi apparaît comme un avatar du dieu corbeau 5. Sa blessure, infligée par une
lance empoisonnée, évoque celle du roi Méhaigné dans les récits du Graal 6 et prend une
dimension cosmique. Lié au ciel et au soleil, Bran est aussi de par sa station dans l’Autre
monde un dieu infernal maître des festins et propriétaire d’un chaudron de résurrection7.
Il communique avec le monde d’en bas source de la sagesse et de l’art.

On sait que l’observation du vol des oiseaux servait à la divination chez les Celtes
comme chez les Étrusques et les Romains, et que la pythie interprétait la providence en
observant comment des oiseaux qu’on avait égorgés volaient dans le ciel avant de mourir.
Cette pratique était précédée du découpage du ciel, le fameux templum8, dont les secteurs
étaient chez les Étrusques attribués aux diverses divinités. On peut penser qu’il en était de
même chez les Gaulois vu la représentation du ciel (et de l’univers) selon quatre
directions, qu’on entrevoit à propos des « pierres à quatre divinités ». Mais l’oracle par les
oiseaux traduit aussi l’idée qu’ils sont des incarnations de la providence 9 : n’est-il pas
fondé sur l’idée archaïque qu’ils sont en rapport avec le ciel et que leur chant exprime
quelque chose de ce rapport ? La rouelle de Nemejice, sur le moyeu de laquelle quatre
oiseaux picorent de la nourriture figure, de même que l’Apollon herculéen à la tête

1 Les Quatre Branches du Mabinogi, trad. du moyen gallois, prés. par Pierre-Yves Lambert, Paris : Gallimard 1993.
2 Hubert, Henri : Divinités gauloises, Sucellos et Nantosuelta, Epona, dieux de l’autre monde, Mâcon, 1925, 27-29 ;
Hatt 1986, 357. V. Lambert, 1993, 73.
3 Sergent 1999, 195-196.

4 De Vries 1963, 91.


5 Cf. Guiraud, Mythologie celtique, 212.

6 De Vries 1963, 92.

7 De Vries 1963, 91.


8 Brunaux 1986, 133.

9 Benoit 1969, 97, et fig. 173. Cf. Deyts 1992, 48, 49, 51, 52. Thevenot 1968, 159-160. Benoît, 2001, 126.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 12

entourée d’oiseaux qu’on verra plus loin, le centre de lumière à l’origine de la force et de
la nourriture universelle. Loin de n’être que des âmes ou des instruments oraculaires, les
oiseaux transmettent et sont eux-mêmes les bienfaits du dieu céleste et lumineux.
Une série de monuments gaulois en provenance surtout de la Côte-d’Or montre
l’image d’un dieu aux oiseaux dont l’originalité reste à expliquer. Le dieu barbu et
abondamment chevelu de Moux-Corgoloin (exposé au musée archéologique de Lyon) se
tient dans une niche en cul-de-four bordée par deux piliers à chapiteaux supportant une
voûte, qui sans doute représente le ciel – un motif qui existe dans la céramique gallo-
romaine de haute époque et sur des monuments funéraires en Rhénanie et dans les
Pyrénées Centrales 1. Sur ses épaules se tiennent deux oiseaux au bec pointu et allongé,
vraisemblablement des corbeaux. Ils sont tournés vers lui. Herculéen par sa stature, le
dieu porte des braies qui descendent à mi-mollet et donnent une impression de
transparence tant le pli des cuisses et l’entrejambe sont mis en relief. Il s’agit assurément
de suggérer sa capacité de fécondateur. Ses pieds, nus, semblent fourchus et sa main
droite tient une sorte bâton de tordu et recourbé, dans lequel on s’accorde à voir un cep
de vigne symbole du renouveau de la vie ; mais aussi objet de tous les soins dans cette
région viticole. Le dieu est-il l’incarnation du cep ? Celui-ci rappelle la massue d’Hercule.
Un chien lève la tête vers lui. Est-ce un aspect chtonien du dieu, et/ou s’agit-il de laisser
entendre qu’on peut se fier à la constance de ses bienfaits ? Le chien et les trois fruits
ronds (pommes de pin ?) dans le pli du manteau relevé sur son bras gauche sont des
attributs bien connus de Silvain, ainsi d’ailleurs que la serpe qu’il tient la lame vers le haut
de bien curieuse façon, comme Mercure laissant pendre une grosse bourse. Ce
symbolisme clairement lié à la fécondation et au renouveau de la vie2 est mis bien sûr en
relation avec la vigne et le vin qu’elle produit.
Les deux gros colombidés de part et d’autre de la tête barbue et moustachue sur un
relief découvert à « la Fanderolle », dans le quartier d’habitat gallo-romain d’Alésia (Esp. IX,
7280) , ont une taille plus grande que nature. Leurs becs touchent la tête du dieu comme
pour lui transmettre quelque message ou oracle. Sur le site de la cité d’Alésia, plusieurs
autres stèles montrant une tête semblable entourée d’oiseaux doivent être mises en
rapport avec les sculptures découvertes en pays éduen, aujourd’hui dans le département
de la Côte-d’Or, qui montrent deux, quatre et six pigeons sur un même perchoir, que ce
soit à Alésia, à Beire-le-Châtel ou à Nuits-Saint-Georges : ce sont très probablement des
offrandes au même dieu, qui a manifestement des attributions agraires. Une paire de
colombes votives a été également trouvée, à Beaune, dans le faubourg Saint-Jacques, au
font d’un puits d’où fut retirée une stèle figurant un dieu tricéphale au milieu d’une triade
de dieux et dans le voisinage une tête d’Apollon. Aux Bolards, près de Nuits-Saint-
Georges, de nombreux groupes en pierre représentant entre deux et quatre colombes,
parfois en bronze, ont été découverts au même endroit qu’un dieu chevelu et barbu
tenant de la main gauche un outil ressemblant à une serpe à l’extrémité d’une hampe, qui
fait bien sûr penser à Sylvain.
C’est le cas également de la statuette d’un dieu entouré de feuillage découverte
également au lieu-dit La Fanderolle sur le site d’Alésia (Esp. XI, 7684) . Les corps bombés des
oiseaux perchés sur ses épaules peuvent montrer qu’ils doivent être bien repus pour
satisfaire le dieu, et donc que la récolte doit être bonne. Le dieu barbu aux cheveux longs

1 Déchelette ; Hatt 1986, 237.


2 Deyts 1992, 49, 50 ; Thevenot 1968, 160-161.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 13

et bouclés est debout, adossé à des branches de chêne chargées de glands 1. Sa tunique
descend à mi-jambe. Il porte une cuirasse (sur laquelle je reviendrai) et par-dessus un
manteau de majesté. Le chien à trois têtes près de son pied droit montre qu’il est lié aux
puissances infernales 2. Il semble apparenté non seulement à Pluton, mais aussi à Hercule
ou à Atlas qui est dans le mythe des Hespérides le gardien de l’arbre, comme à Silvain,
associé au travail de la terre et à la récolte, et à Apollon par l’oracle que suggèrent ses
« conversations » avec les oiseaux. L’évocation du ciel, la connaissance de l’avenir révélé
aux corbeaux ou par les corbeaux ainsi que les attributs agrestes de Silvain suggèrent
qu’on l’invoquait pour favoriser les récoltes 3. Mais contrairement à ce que croit Thevenot,
sa tête n’est pas coiffée d’un boisseau symbolisant une bonne récolte4, mais bien d’une
couronne crénelée. Cette image est une chance extraordinaire, puisqu’elle permet de
déduire que le dieu n’est pas seulement associé à la prospérité en général, mais qu’il
incarne la cité d’Alésia et sa prospérité. Or, si tel est le cas, il est possible de lui donner
un nom, puisque deux inscriptions en provenance de Côte-d’Or donnent le théonyme
Alisanos (Esp. XIII, 2843 et 5468) . Quelque soit la signification exacte du nom, Alisanos ne
peut-être que le dieu d’Alésia qui est représenté au moins neuf fois dans cette cité5. Mais
ce n’est pas tout, car, par une autre chance extraordinaire, Diodore de Sicile a donné le
récit (mythique) de la fondation d’Alésia par Hercule, et de son union avec la fille du
prince local, de laquelle naquit le héros Galatès qui hérita du trône et conquit de
nombreux pays limitrophes avant de donner à ses sujets le nom de Galates et au pays le
nom de Galatie (Bibliothèque historique, V, 24) . L’importance de ce mythe réside dans la
portée de cette fondation et par la puissance étendue du guerrier fondateur. Diodore
mentionne aussi que la cité d’Alésia est considérée comme la plus ancienne de Gaule, et
implicitement qu’elle est une sorte de capitale royale, d’omphalos invincible de la Gaule :
« Les Celtes tiennent en honneur jusqu’à aujourd’hui cette ville qui est l’essence et la
métropole de toute la Celtique. Elle est demeurée libre et inexpugnable depuis l’époque
d’Héraclès jusqu’à notre temps » (Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, IV, 19) . Y-a-t-il une
raison particulière (à part celle qui s’applique en général à tous les auteurs antiques) de
contester la fiabilité de son récit ? Comment penser une seconde que Diodore, qui était
un contemporain de César parlait d’une autre cité d’Alésia ? Comment croire que
l’historien avait des informations que les intéressés ignoraient ? On ne peut que conclure,
il me semble, que le dieu à la couronne crénelée est l’incarnation de la cité, et que la
cuirasse avec laquelle il est représenté s’explique par la renommée de la cité
« inexpugnable ». Les corbeaux qui encadrent sa tête évoquent aussi bien sa fondation
mémorable que son statut d’omphalos de la Celtique (sur lequel la recherche aurait tout
intérêt à se pencher). Quoi de plus logique qu’il fût vénéré aussi bien dans les sanctuaires
que comme protecteur des laraires privés, et que cette dernière fonction emblématique ait
aussi donné lieu à une représentation réduite à sa seule identité ? Son modèle grec est
visible sur une coupe à figures noires exposée au Musée du Louvre, qui figure Apollon
terrassant Python, où deux oiseaux sont perchés de part et d’autre d’une sorte de boule au
sommet du fronton d’un édicule qui abrite manifestement l’omphalos de Delphes. Il

1 Deyts 1992, 49.


2 Hatt 1986, 357. Thevenot 1968, 159. Cf. W. Deonna, Genava, XIX, 1941, 20-125 ; De Vries 1963, 174-175.
3 Cf. Deyts 1992, 51.

4 Thevenot 1968, 159.


5 Voir Pierre-Antoine Lamy : un nouveau buste gallo-romain du « dieu aux oiseaux » découvert à Alésia (Côtes-d’Or).

Reveu archéologique de l’Est, t. 63, 2014, 467-480 [en ligne sur le site www.academia.edu].

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 14

apparaît donc que la transformation celtique d’un motif connu et répandu a fait de cette
boule la tête du dieu, et de cette tête un substitut de l’omphalos, car c’est bien d’un
omphalos qu’il s’agit. Il est utile de rappeler que selon Claude Sterckx, la tête peut être
chez les Celtes un substitut symbolique du phallus 1. Il est donc temps de prendre Diodore
au sérieux. Mais en incarnant le milieu de l’origine, le dieu apollinien et herculéen
s’amalgame la grande barbe de l’ancêtre et d’autres traits infernaux — d’où le cerbère —,
car on sait que César a assimilé à Dis pater l’ancêtre des Gaulois.
Ledit Alisanos n’est qu’une manifestation, un avatar, d’un être divin beaucoup plus
général et plus fluctuant, qui peut apparaître avec les attributs de différents dieux romains
ou romanisés, parce que les Celtes ne trouvaient ni nécessaire ni souhaitable de le
représenter, autrement que par opportunité, sous une forme déterminée, figée ou
anthropomorphe.

Sa nature à la fois herculéenne et apollinienne est visible sur une monnaie d’or de la
région du Danube, qui figure au verso un Héraclès à la peau de lion, mais complètement
transformé : c’est ici une tête de profil dotée d’une coiffure qui semble faite d’épis et de
graines, sur laquelle sont perchés tout autour six oiseaux 2 . Cette coiffure semble
symboliser le soleil rayonnant ou le ciel diurne peuplé d’oiseaux — à l’image du ciel
nocturne peuplé d’étoiles. Le dieu incarne peut-être aussi le beau temps propice aux
bonnes récoltes. Quoi qu’il en soit, cet Héraclès aux oiseaux évoque fortement la rouelle
aux oiseaux de Nemejice plus ancienne de quelques centaines d’années, qui nous a
conduits à assimiler la lumière à des graines de vie. Le motif de la peau de lion ajoute la
connotation de l’invulnérabilité et de la toute-puissance de l’ensemencement universel ; le
nombre des oiseaux peut en outre se rapporter aux mois fertiles de la saison claire.

On voit que les traits apolliniens n’excluent pas les traits ancestraux et infernaux
attribués par les Celtes à l’omphalos. Nous pouvons maintenant nous demander s’il existe
un rapport entre les reliefs d’Alésia qui représentent le dieu de la cité « Alisanos » avec
deux oiseaux perchés sur ses épaules (Esp. III, 2355) et les dédicaces à Apollon Moritasgus
attestées plusieurs fois, par ex. Deo Apollini Moritasgo Damonae (« à Apollon Moritasgus et à
Damona ») dans le grand sanctuaire du cimetière de Saint-Père qui remonte au II e s. A.C.
3
(AE 1965, 181) . On peut comprendre l’épiclèse gauloise Moritasgus, littéralement « blaireau
de mer », comme désignant le dauphin apollinien, et pars pro toto les eaux salutaires elles-
mêmes. Le sens de « grand blaireau » a aussi été proposé, car cet animal produit une
sécrétion à laquelle on attribuait un pouvoir guérisseur. Dans le Roman de Renard, le
blaireau Grimbert est un sage. Ces deux qualités sont sans doute liées à son pouvoir de
« se régénérer », puisqu’il « renaît » après son hibernation, et comme l’ours, annonce le
renouveau de la nature et de la vie. Il faut croire que sa fourrure était censée
communiquer ce pouvoir à celui qui avait son contact, car le prince de Hochdorf était
allongé sur des fourrures de blaireau qu’on avait rasées par endroit pour former des
motifs réguliers, et ornées avec des passements de textile et des franges de poils torsadés.
Le nom du blaireau ou d’un animal marin assimilé devait donc désigner un prince comme
« rené » c’est-à-dire revenu du monde des morts, ce qui correspond tout à fait à l’idée

1 V. par ex. Claude Sterckx : les mutilations des ennemis chez les Celtes préchrétiens. Paris : l’Harmattan, 2005.
2 Monnaie d’or de la région du Danube, BN 9601. Lengyel 1969, 237-238 et fig. 135.
3 Massy, Jean-Luc et Bertaux, Chantal : Les agglomérations secondaires de la Lorraine romaine. Besancon, 1997.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 15

qu’on se faisait de l’Apollon celte1. Le comble de la guérison et du guérisseur (cf. Jules


César, La Guerre des Gaules, V, 54) n’est-il pas de guérir de la mort ? Les exemples qu’on a
donnés montrent que le dénommé Alisanos a des traits apolliniens qui le rapprochent de
l’Apollon Moristagus des sanctuaires. En outre, la vénération particulière de celui-ci dans
la cité patronnée et incarnée par celui-là ne peut être qu’un argument en faveur de leur
identité. Il serait tout à fait étrange qu’ils n’aient rien à voir l’un avec l’autre et qu’au
même endroit le premier soit exclusivement attesté par des reliefs et le second non moins
exclusivement par des inscriptions. Il semble raisonnable d’envisager qu’on a affaire à un
seul et même personnage divin qui se montre sous un visage légèrement différent en tant
que dieu de la cité et en tant que grand dieu guérisseur.
Le dieu aux oiseaux revenu du monde des morts et monté au ciel est à la fois un dieu
infernal et un dieu céleste2. Ce double aspect se retrouve chez les oiseaux eux-mêmes : ils
signifient la vie, l’amour et la semence céleste de la lumière s’ils sont des colombidés, la
mort, l’obscurité du monde souterrain, mais aussi la sagesse et la richesse, s’ils sont des
corbeaux3. Ce double sens intentionnel laisse entendre que ce dieu donne aux humains la
fécondité et la vie aussi bien que des oracles qui expriment sa volonté. Diodore n’écrit-il
pas dans ce sens que les druides « connaissent la nature divine et parlent, pour ainsi dire,
la même langue que les dieux » ? (Bibliothèque historique, V, 31) Le dieu aux oiseaux est donc
rien moins qu’un « génie de l’arbre » comme l’avance Émile Thevenot4. S’il s’incarne dans
un chêne sacré qui se trouvait sans doute à Alésia, il est le dieu d’un arbre qui réunit le
monde céleste et le monde chtonien, d’un arbre qui communique avec les oiseaux perchés
sur ses « épaules », et dont la frondaison vient se confondre avec la voûte céleste.
Un bas-relief découvert sur le mont Berny près de Compiègne (Esp. V, 3850) montre un
personnage divin en buste inséré lui aussi dans une niche en arcade, qui lève l’avant-bras
et l’index de la main droite dans un geste d’enseignement et d’autorité ; mais aussi pour
pointer vers le ciel. Selon Gaël Hily, la mise en évidence du bras et de la main l’identifie
comme Lugus 5. Le visage est malheureusement si dégradé qu’on ne peut pas voir s’il
parle. Mais il semble plutôt jeune. Devant sa poitrine se trouvent deux oiseaux, peut-être
des corbeaux qui tendent leur bec vers sa bouche. Mais on voit aussi près de ses épaules
deux oiseaux plus grands avec de plus longs cous qui sont quant à eux tournés vers ses
oreilles 6. « Libéré » des implications spécifiques de l’omphalos d’Alésia, le dieu écoute les
oiseaux ; mais il leur parle aussi et leur donne des indications ou des ordres.
Les oiseaux de part et d’autre du dieu barbu sur le premier relief d’Alésia qu’on a
mentionné (Esp. III, 2355) rappellent, selon Jan de Vries, les deux corbeaux d’Odin, Hugin
(« pensée, esprit ») et Muninn (« mémoire » en vieux norois) qui partent à l’aube,
parcourent les neuf mondes et se posent le lendemain matin sur ses épaules pour
murmurer à l’oreille de leur maître ce qu’ils ont vu dans la journée 7. Ils suivent Odin,
d’ailleurs surnommé Hrafnagud, « le Dieu aux corbeaux », dans sa chasse sauvage 8. Le
détour par la mythologie germanique permet de confirmer que le couple d’oiseaux est

1 Maier 2004, 51.


2 Cf. Benoit 1969, 97.
3 De Vries 1963, 175.
4 Thevenot 1968, 159.

5 Hilly 2012, 306.

6 Hatt 1989, 97 et fig. 81.


7 De Vries 1963, 175.

8 R.B. Anderson, « Prose Edda [archive] », Northvegr foundation, 1897.

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 16

associé à l’idée de milieu, dans l’espace et dans le temps représenté par l’arbre cosmique.
C’est aussi ce qui ressort du mythe de fondation de Lugdunum, dans lequel les corbeaux
agréent au nom des dieux l’emplacement du sanctuaire. Dans la légende d’Arthur, le
souverain mort envoie les corbeaux messagers pour apprendre si le temps de son retour
sur la terre est arrivé. Ne peut-on pas supposer après tout que les ornements en « feuilles
de gui » qui tiennent lieu d’oreilles au prince de Glauberg sont le résultat de la
convergence du thème de l’arbre du milieu et des deux corbeaux messagers du dieu-roi ?
On peut imaginer que le souverain, un géant si on compare sa taille à celle de son
minuscule bouclier, était censé attendre leur signe pour sortir du tertre. Il était censé
écouter et être présent. Le tumulus qui représente la montagne au centre de l’univers est
donc dans ce sens le lieu du renouvellement cosmique.

Ce thème rend visible le palimpseste d’une ancienne cosmogonie dont le récit biblique
de Noé a gardé la trace : à la fin de chaque ère, le monde est englouti. Puis sur la
montagne au centre du monde, au moment indiqué par les oiseaux, un patriarche-ancêtre
maître des animaux amorce la renaissance et la multiplication de la vie pour une nouvelle
ère. Dans un récit akkadien du XVIII e A.C., sa plus ancienne variante connue jusqu’à
présent, Atrahasis (« Sceptre de l’ingéniosité ») est l’interlocuteur d’un dieu supérieur à
tous les autres dieux, auquel il sacrifie au sommet de la montagne cosmique après avoir
dispersé les créatures aux quatre vents. On ne sera pas surpris que ce soit un corbeau qui
indique le moment de la re-création. Et c’est aussi, on l’a vu, la rencontre de deux
corbeaux qui, selon Strabon, détermine l’emplacement de l’omphalos de Delphes (IX, 3, 6) .
Il apparaît donc que, selon une très ancienne tradition orientale et européenne, les
oiseaux oraculaires marquent le lieu et le temps du règne qui est re-création et re-
centration. C’est l’être même qu’ils communiquent et transmettent. Les deux oiseaux
perchés sur les épaules du dieu gaulois, s’ils sont assurément en rapport avec l’idée du
cycle de la souveraineté cosmique, ne sont pas seulement des messagers. Il faut aussi les
rapprocher des deux Érotes ou fils divins qui encadrent Cernunnos sur la stèle de Reims
ou sur la stèle de Vendoeuvres. Ceux-ci incarnent d’une certaine façon le feu, l’élément
ascendant, la vie ; et l’eau, l’élément descendant, la mort, dont la réunion crée la vie. Les
deux fils divins sont colombes autant que des corbeaux. On entrevoit que la religion des
Celtes se sert des représentations divines, comme d’un moyen pour faire surgir
momentanément un « divin » fondamentalement insondable et insaisissable, qui laisse
soupçonner derrière un quelconque avatar une force universellement fécondante, dont un
trait principal est l’oracle qui exprime l’ambivalence essentielle de la vie et du monde.

Le curieux récit de Plutarque intitulé De la face qu’on voit sur la Lune apporte grâce à
l’interprétation de Patrice Lajoye 1 un supplément d’éclairage sur la mythologie du dieu
aux oiseaux. Lajoye suppose en effet que l’informateur du Carthaginois Scylla avec qui le
narrateur dialogue était un Breton. Il donne trois arguments : premièrement, le texte se
situe dans la tradition des récits de navigation dont l’Irlande médiévale a donné de
nombreux exemples ; deuxièmement, il fait allusion à des barbares venus à la civilisation
grâce à Héraclès et ses compagnons comme dans le mythe de Galatès rapporté par
Diodore de Sicile (Bibliothèque Historique, V, 24) ; troisièmement, il désigne ces barbares

1 Patrice Lajoye : Les Navigations et l’âme celte dans l’antiquité, 10-18. Ollodagos, XVIII, 1, 2003, 3-39.
[academia.edu]

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 17

comme le peuple de Cronos (χρόνος) ; un dieu nommé Nycture, « gardien de la nuit »


selon Plutarque, qui ne manque pas de rappeler le Dis pater dont sont issus les Gaulois
d’après César. Ce rapprochement du dieu du temps avec le dieu infernal est d’ailleurs
selon l’auteur une particularité celte. Je souscris tout à fait à cette thèse, dont j’ai
développé ailleurs certains aspects. Quoi qu’il en soit, l’informateur dit avoir servi ce
Nycture sur l’île du même nom, pendant trente ans (c’est-à-dire pendant une révolution
de Saturne). Dans ce texte, le souverain cosmique est un Cronos endormi, mais c’est un
Cronos « apollinien » qui émet des oracles pendant son sommeil : il se trouve sur l’île
d’Ogygie, dans l’antre profond d’un rocher aussi brillant que l’or, au-dessus duquel des
oiseaux voltigent et lui apportent de l’ambroisie. Un parfum merveilleux semble sortir du
rocher comme d’une source et remplit toute l’île. Il a pour ministres des Génies, sortes de
Dactyles idéens ou de corybantes, qui peuvent dire l’avenir. Pour les prédictions les plus
importantes et les plus grands projets, ils racontent les songes dans lesquels le dieu voit
tous les desseins de Zeus.
D’autres éléments étayent l’hypothèse audacieuse de Lajoye, selon laquelle ce récit est
un mythe celtique :
− Le motif de la voûte fait partie de l’image céleste du dieu aux oiseaux qu’on a vu plus
haut.
− Les génies peuvent être assimilés aux oiseaux qui semblent écouter le dieu sur les
reliefs éduens. Leurs facultés oraculaires évoquent celles des corbeaux « celtiques ».
− Les allusions au temps et à l’immortalité s’expriment dans le thème du puer
senex récurrent dans nombre de mythes celtes.
− Le mot « ministre », singulier dans ce contexte, pourrait traduire le mot celtique
« ambacte ».
− Le rapport avec les sphères dionysiennes et orphiques évoque Cernunnos 1.
− Les Génies évoquent les petits personnages adjoints à Cernunnos sur la stèle
Vendœuvres.
− L’île semble être imaginée comme un centre du monde, et le rocher d’or comme un
omphalos cosmique d’où émane la toute-puissance divine.
− Le sommeil oraculaire de Cronos et donc du temps est placé symboliquement au centre
de l’espace, de même que le dieu aux bois de cerf est assis au milieu des animaux.
On pourrait imaginer une île couverte de fous de Bassan blancs aux reflets dorés, comme
celle de Little Skellig à l’extrême sud-ouest de l’Irlande, près de laquelle s’implanta au VII e
s. le célèbre et très étrange monastère de Skellig Michael…
Mais il y a plus encore : le récit de Plutarque montre un décalage entre la dignité et la
magnificence du dieu dormant, et les oracles somme toute ordinaires qu’il est censé
produire. Comment expliquer ce décalage sinon parce qu’il manque manifestement au
récit la pointe qui donnerait son sens plein à l’édifice ? Et si les rêves du dieu de
l’omphalos étaient à l’origine des manifestations de l’univers ? On obtiendrait en ce cas
un mythe approchant celui de Vishnou dormant allongé sur le serpent de l’infini et rêvant
le monde tel qu’il l’a connu. Sur le lotus sorti de son nombril, Brahma fabrique avec les
rêves un monde moins pur que le précédent, que Shiva anime par sa dance cosmique

1Voir Gérard Poitrenaud : Cernunnos entre Orphée et Actéon. 2015, 14 pages et Teutatès - Ivresse et communauté.
Les métamorphoses du puer Senex. 2014, 25 pages [en ligne sur www.academia.edu].

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Lugus, dieu aux oiseaux ? 18

avant de le détruire à la fin du cycle… Un mythe assez semblable et qui sait apparenté
rendrait compte de l’or du premier monde, de l’immobilité du dieu, et de nombreux
thèmes qu’on a rencontrés à propos de Cernunnos, comme celui du père primordial
maître du temps cyclique et du renouvellement de tout et de lui-même. Les oiseaux qui
sont ses créatures seraient-ils les rêves avec lesquels le dieu céleste crée et recrée sans fin
ce monde provisoire ? De nouvelles recherches permettront d’en dire plus.

Les thèmes et personnages divins impliqués dans cet article sont pour la plupart examinés dans
différents passages de mon étude Cycle et Métamorphoses du dieu cerf. J’invite l’aimable
lecteur qui désirerait en savoir plus à s’y reporter pour suivre toute l’argumentation.

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