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Maestría en Ciencias Naturales y Biopsicosociales

I.E.T.S. Matatipac.
Julio, 2010
Tepic, Nay.

LA PERSPECTIVA DEL SHIVAÍSMO DE CACHEMIRA
SOBRE EL SUFRIMIENTO MENTAL.

Lic. Eloy Gerardo de León Pereida
EloyGDeLeon_CNB1G@institutomatatipac.edu.mx

Resumen

El objetivo de éste documento consiste en definir la experiencia del sufrimiento mental y contemplarlo 
desde la perspectiva del Shivaísmo de Cachemira por medio del método hermenéutico. Se discute un 
esquema sobre la cosmología de la perpectiva teórica mencionada y se le relaciona con la experiencia 
del sufrimiento mental. Asímismo, se plantea la propuesta del Shivaísmo de Cachemira sobre el camino 
espiritual o sàdhana. Las palabras en sánscrito han sido escritas en su forma estándar de transliteración 
al español y editadas en itálica.

Palabras clave: Sufrimiento mental, Shivaísmo de Cachemira, desarrollo espiritual.

Abstract.

The   goal   of   this   paper   lie   on   define   the   mental   suffering   experience   and   contemplate   it   from   de 
Shaivism Kashmir perspective by the hermeneutic method. To discuss a scheme about the cosmology 
from   the   aforementioned   theorethical   perpective   y  related   it   with   the   mental   suffering   experience. 
Likewise, to bring up the Shaivism Kashmir proposal about the spiritual way or sàdhana. The Sánskrit 
words had been wrote with its standard transliterated form into spanish and italic format edited.

Keywords: Mental suffering, Shaivism Kashmir, spiritual development.
Introducción

Muchas  de   las   dificultades   mundiales   se  encuentran  basadas  en  una   crisis  de   salud   mental 
caracterizada por el sufrimiento (Thomas y Cols, 2007). Debido a su naturaleza multifactorial, todavía 
es difícil establecer las causas del sufrimiento (Montoya Juarez, 2006) por lo que continúa teniendo una 
gran relevancia para los campos de la psicología, psiquiatría, farmacología y salud pública (Moriarty y 
Cols. 2009; Tedstone y Cols. 2008; Shweder, 2008; Sachs y Cols, 2008). De acuerdo con estadísticas 
descritas   en   James   (2007),   en   el   año   2006   Estados   Unidos   encabezaba   la   lista   conocida   como 
Sufrimiento   Transcultural   con   el   26%   de   su   población   padeciendo   depresión,   ansiedad,   abuso   de 
sustancias e impulsividad agresiva en el periodo de un año y dentro de la misma línea, México aparece 
con un 12.2%, lo que confirma su importancia en todas las áreas mencionadas.

Por   su   parte,   Wescott   (en   White,   2000)   opina   que   las   distorsiones   de   la   personalidad   no 
necesariamente producen el SM; sino que la personalidad misma afecta a la humanidad. En sus propias 
palabras: “toda neurosis es neurosis caracterial, o alternativamente, que el carácter – aquí denominado 
personalidad – es neurosis.” De acuerdo a ésta opinión, el vivir enclaustrado en una personalidad es lo 
que origina el sufrimiento. Conforme el sujeto se encuentre apegado a sus propias características que lo 
hacen percibirse como diferente y único, más defensiva será su posición ante la vida y mayor será el 
sufrimiento mental.

Sin   embargo,   diversas   escuelas   y   disciplinas   espirituales   afirman   que   el   ser   humano   se 
encuentra inextricablemente unido a su ser espiritual, incluso que no hay ninguna diferencia entre la 
naturaleza divina y el mundo cotidiano ó material.

Una de las disciplinas espirituales más antiguas es el Shivaísmo de Cachemira (ShC), que si 
bien sus orígenes datan de épocas muy remotas (Campero, 1999; Dyczkoski, 1987), su nombre es un 
término moderno con el que nos referimos a las expresiones filosóficas que fueron desarrolladas en el 
periodo de los siglos IX al XI dentro de varias escuelas filosóficas basadas en antiguos textos revelados 
o Àgamas entre ellos el Kaula, el Krama y el Trika junto con las dos nativas de Cachemira la Spanda y 
el Pratyabhijña (Shantananda, 2003). Ésta disciplina incluyó en sus doctrinas elementos como el yoga, 
la argumentación filosófica y los ideales de liberación en vida, la concepción de una energía que yace 
latente y dormida en el ser humano y el desarrollo de esa energía; los cuales fueron tópicos centrales en 
la comprensión filosófica y la práctica devocional de las primeras tres escuelas. Kshemaraja, que vivió 
al final de éste periodo, incluyó los beneficios de éstas escuelas y los integró en el  Pratyabhijña­
hrdayam, que junto con los Shiva Sutras y el Spanda­kárikas son los textos sagrados más significativos 
de ésta disciplina (Martínez Ruiz, 2008).

El ShC afirma que no sólo nuestra naturaleza es divina – hay otras filosofías Indias que también 
dan testimonio de ésto – sino que la divinidad es la naturaleza de todas las cosas. Los sabios shaivitas 
de ésta tradición dicen que todo es Dios, y así todo y todos son dignos de amor y respeto (Shantananda, 
2003).

De   acuerdo   al   ShC,   el   Ser,   la   Conciencia   Universal,  Shiva  –   también   conocido   en   otras 


disciplinas y sus variantes como Paramashiva, Brahman, Tao, Naturaleza Búdica, Espíritu, Dios, etc. ­ 
es por naturaleza trascendente, inmanente y eterno, así como también idéntico al ser individual. Si ésta 
disciplina,   junto   con   otras   visiones   espirituales   consideran   tal   afirmación   como   un   acuerdo 
interdisciplinario entonces nos encontramos con una aparente contradicción al distinguir lo que podría 
ser  la  experiencia   trascendente  de  la   experiencia  contidiana   de  SM.  ¿Cómo  podría   el  ser  humano 
padecer de SM si su conciencia fuese idéntica a las cualidades de la Conciencia Universal? ¿Cuáles son 
éstas? Si hablamos  de un Reconocimiento de nuestra propia naturaleza divina, ello implica que la 
Conciencia   Universal   o   Shiva   ya   se   encuentra   realizada   aunque   fuera   de   nuestra   esfera   de   la 
experiencia, ¿Cómo podría describirse entonces el proceso de olvido o distracción de esa naturaleza 
dando   origen   al   SM?   Si   una   de   las   características   del   ShC   es   yoga,   sugiere   que   hay   ciertos 
procedimientos que faciliten el Reconocimiento ¿Es posible desarrollar habilidades para evolucionar la 
conciencia individual e impactar su experiencia de SM? 

El   objetivo   de   éste   documento   consiste   definir   la   experiencia   del   sufrimiento   mental   y 


contemplarlo desde la perspectiva del Shivaísmo de Cachemira por medio del método hermenéutico. Se 
discute un esquema sobre la cosmología de la perpectiva teórica mencionada y se le relaciona con la 
experiencia del sufrimiento mental. Asímismo, se plantea la propuesta del Shivaísmo de Cachemira 
sobre el camino espiritual o sàdhana.
Definición del Sufrimiento Mental

El Sufrimiento Mental (SM) se define como el reporte clínico sobre uno o más cambios en las 
funciones normales en la vida humana, éstos pueden ser en el funcionamiento fisiológico, psicológico, 
social   y/o   espiritual.   Dentro   de   éste   fenómeno   se   encuentra   un   resultado   de   agotamiento   de   las 
funciones de autoregulación y autocontrol del ego al disminuir las capacidad de alterar voluntariamente 
los   pensamientos,   emociones   y   conductas.   Se   manifiesta   por   la   expresión   subjetiva   de   emociones 
dolorosas,   incomodidad   física   y   pensamientos   distorsionados,   así   como   conductas   destructivas   e 
irracionales. Principalmente existe un denominador, la manifestación de un estado de carencia que 
refleja la frustración de las necesidades humanas fundamentales. El SM puede producir alteraciones en 
el   sentido   de   la   realidad   y   actitudes   separatistas   y   antagonistas   en   el   mundo   interior   y   exterior,  
entorpeciendo la integración armoniosa en las relaciones eintra e interpersonales (Moriarty y Cols. 
2009; Fotchman, en Kang, 2009; Boggio Gilot, 2008; Baumeister, 2002).

En las diversas visiones espirituales y psicologías contemplativas se consideran las necesidades 
espirituales como primarias y vitales para comprender los orígenes del SM, ya que en medida en que no 
se le da la debida atención, el hombre no puede sino vivir en un estado patológico de neurosis por falta 
de una disciplina y contacto espiritual. Se reconocen la importancia de las condiciones de vida que 
alteran el bienestar, sin embargo desde ésta perpectiva las causas externas representan sólo una pequeña 
parte, pues la mayoría de aquellas son autoproducidas y dependen de factores atribuíbles al estado 
mental centrado en sí mismo, tendencias narcisistas, actitudes y conductas de aislamiento que ubica al 
ser humano como inconsciente de su propia potencialidad y naturaleza espiritual (Boggio Gilot, 2008; 
Balfour y Cols. 2007; Tart, 1979).

Debido a ésta condición, la mayoría de los seres humanos no desarrollan facultades superiores a 
la   razón   y   la   lógica   y   tienden   a   identificarse   a   sí   mismos   con   su   la   personalidad   condicionada 
socialmente, el ego y los dramas personales teniendo como resultado el SM porque la realización del 
Espíritu   como   la   verdadera   naturaleza   de   uno   mismo   y  fuente   de  felicidad   no  está  alcanzada,   sin 
importar las condiciones de vida ni desarrollo económico (Haybron, 2005; Roeser, 2005). Además, el 
SM se convierte en un estado habitual y en un objeto más de identificación, dando lugar a un malestar 
constante   disfrazado   de   normalidad   que   no   puede   ser   reconocido   fácilmente   como   sufrimiento 
(Eisenberger, 2005; Haybron, 2005; Fadiman, en Walsh, 2000). Ésta deformación de la realidad no es 
reconocida como tal, lo que desafortunadamente coincide con la concepción tradicional de psicosis 
(Walsh, 2000; Dirkx, 2000; Tart, 1979).

El Despliegue de la Conciencia en el Shivaísmo de Cachemira.

El ShC también es conocido como trika, es decir, “triada”. Se refiere a la discusión de tres áreas 
de la experiencia de Shiva: a) La naturaleza de la Realidad Absoluta o lo Superior; b) la naturaleza del 
ser humano, incluyendo la experiencia de contracción de la conciencia y por lo tanto, del SM o lo 
Inferior y c) los métodos por los cuales se supera la contracción y se asegura la liberación, entiéndase 
como lo que está en medio de los anteriores . Es un sistema monoteísta o no dualista de filosofía y 
yoga, palabra sánscrita que quiere decir unión, es decir, es una filosofía que se ocupa del estado de 
Unión con el Ser y las prácticas que conducen a ello (Shankarananda, 2007). Éste Ser, es Paramashiva.

De acuerdo a los primeros dos versos del Pratyabhijña­hrdayam, Citih svantantrà viśva­siddhi­
hetuh y Svecchayà svabhittau viśvam­unmìlayati, es decir, la Conciencia o Citih – otro de los nombres 
de Paramashiva – por su propia voluntad es la causa de la manifestación del Universo, hace que todo 
adquiera forma y por su propia voluntad da vida a las formas de su creación dentro de su propia 
pantalla,   es   decir,   dentro   de   sí   misma.   Éste   despliegue   sucede   gracias   al   principio   de  Spanda  o 
vibración, y consiste en 36 tattvas1 o principios de la creación que van desde los más sutiles a los más 
densos, de los cuales los primeros cinco pertenecen a la creación pura de Paramashiva.

Paramashiva es la realidad última, conciencia pura no relacionada, independiente, trascendente 
e inmanente y soporte de todo el Universo. No tiene atributos ni cualidades, es inescrutable y no hay 
palabras que puedan describirlo per se, ya que es el Conocedor o Perceptor máximo. Puro y completo 
vacío (Shantananda, 2003), el Uno sin segundo  (Muktananda en Renfrew Brooks y Cols, 1997). Su 
naturaleza   es   manifestarse  por  medio  de   dos  aspectos,  Prakasha  y  Vimarsha.  Tiene  la   fuerza   que 

1 Para una revisión más detallada de éste despliegue, véase el Anexo 1. Beilby , M. (2007)
sostiene y mantiene unido todo lo que se ha creado y vuelve a disolverlo de nuevo.

Prakasha es la conciencia luminosa que da realidad a todo lo que existe, también se le conoce 
como  Shiva  o  Chit   Shakti.   Es   estático,   puro   Ser,   existencia   y   conciencia,   la   fuente   inmutable   del 
universo creado,  por lo que también es el “Yo” puro. Se dice que Shiva presta su propia identidad como 
materia prima para configurar las formas del universo. Éste poder de Shiva, recibe el nombre de Shakti. 
La naturaleza de Shakti es Vimarsha, conciencia completamente libre, que es eternamente conciente de 
sí misma y es la conciencia que nos permite experimentar que existimos, es el “Soy”. También se le 
llama Ananda Shakti, ya que es el poder de la libertad y dicha absoluta.

Aunque no es posible separar éstos dos principios que son percibidos como uno sólo, existen en 
perfecto equilibrio y son eternos e inmutables. Prakasha hace que aparezca algo y Vimarsha es aquello 
que nos permite identificarlo.  Vimarsha  es el conocimiento de las cosas que ilumina  Prakasha  y la 
diferenciación que tenemos sobre ellas. De ésta manera, el Ser se conoce a sí mismo a través de su 
propia luz. Por decirlo de otro modo,  Vimarsha  es el espejo en el que  Shiva  reconoce su propio ser 
dando la experiencia de “Yo Soy”. 

Sin   embargo,   en   su   centro,  Prakasha  y  Vimarsha  están   vacíos   de   contenido.   No   hay 


pensamiento, no se perciben objetos. No es un conocimiento mental ni una intuición emocional ni 
sentimientos; es un ámbito claro de existencia y conocimiento puros. Todo el universo está contenido 
potencialmente en Shiva, que es el sustrato de todos los cambios que experimentamos y su principio no 
se puede ver sino a través de Shakti, el aspecto dinámico de la conciencia.

Como ya se señaló, Shakti, como poder de manifestación, es svatantrà, supremamente libre con 
voluntad ilimitada, siempre está vibrando con la intención de manifestarse y para ello causa una tensión 
en la superficie de la Conciencia Universal, el equilibrio se perturba y  Paramashiva  se polariza en 
pasivo y activo, estático y dinámico, positivo y negativo. La creación ha dado inicio y son  Shiva  y 
Shakti los primeros dos tattvas. Existir y percatarse de la propia existencia.

Para experimentarse en su totalidad, el Uno tiene que dividirse. La diversidad aparece cuando 
Shiva y Shakti comienzan paulatinamente a separarse. La única manera de saber que existe el universo 
es porque lo percibimos, y en su sentido más puro el universo existe como una relación. La relación 
entre el que percibe y lo percibido, entre el sujeto y el objeto. Los siguientes tres  tattvas  son otras 
formas principales de Shakti y aún cuando la conciencia de sujeto – objeto nace dentro de éstos tattvas, 
se mantienen dentro de la conciencia de Unidad.
 
Del segundo sutra mencionado, el término unmilayati se deriva de unmil, “manifestar y hacer 
explícito aquello que ya existe de modo potencial”. Sadashiva es el primer tattva considerado no eterno, 
donde la manifestación sujeto­objeto apenas puede percibirse. Es la experiencia de “Yo soy Ésto”. Es el 
tercer   poder   de   la   conciencia,  Iccha  Shakti,   que   es   el   poder   de   la   voluntad   suprema   y   otorga   la 
experiencia de la plenitud.

En el Ishvara tattva, conforme la separación se hace más evidente, el aspecto objetivo se define 
más. La conciencia de ésto se define más en la experiencia de “Esto soy Yo”. El cuarto poder de la 
conciencia es Jñana Shakti, el poder del conocimiento y la experiencia de la omnisciencia.

El sujeto y el objeto se definen completamente en Suddhavidya, el quinto tattva. “Yo” y “Ésto” 
están juntos pero bien diferenciados y equilibrados. El quinto poder de la conciencia es Kriya Shakti, el 
poder de la acción y la capacidad de asumir cualquier forma. Es la experiencia de omnipotencia.

Juntos, estos tattvas son responsables de tres procesos psicológicos que preceden toda acción y 
aparecen sucesivamente: Voluntad en Sadashiva, Conocimiento en Ishvara y Acción en Suddhavidya. 
Éstos principios no son eternos a medida en que cada uno se hace dominante y provoca un nuevo tattva. 
Hasta aquí llega la creación pura y la conciencia comienza a dividirse. 

El   sexto  tattva  es   conocido   como  Maya,   el   poder   de  Shiva  de   velar   y   limitar   su   propia 
conciencia, contrayéndose a sí misma y provocando que lo unido parezca separado y lo indiferenciado 
parezca diferente. A través de  Maya, la creación se despliega de tal forma que oculta la verdadera 
naturaleza de la Conciencia en la percepción de los seres sensibles. Se le considera creación impura 
porque aquí se priva el  sentido de unidad  y en su lugar  aparece la  experiencia  de ignorancia,  las 
diferencias y la separación por medio del sankocha, el poder de Maya de contraer la Conciencia hasta 
convertirla en objetos particulares. Sin embargo, ésta ilusión no es una condición de los objetos de la 
creación en sí; es la condición de los instrumentos de la percepción.

No obstante, es importante señalar que ésta percepción ilusoria no pertenece a la categoría en 
que ha sido clasificada y discutida en la psicología occidental (Davis & Palladino, 2008), ya que según 
ésta visión, los aspectos relacionados con la mente y el intelecto todavía no aparecen.

Bajo la acción de  Maya, la conciencia se despliega en cinco  tattvas  llamados  kanchukas  ó 


envolturas. En los cuales, cada poder de Shiva es cubierto por un kanchuka cambiando la omnipotencia 
y   omnisciencia   por   las   experiencias   limitantes   del   poder   de   acción   y   conocimiento   limitados,   la 
plenitud por el deseo de cosas particulares, la eternidad por la sensación del tiempo y la omnipresencia 
por la experiencia de espacio y forma limitada.

En otras palabras, la acción de éstos seis tattvas dan como resultado un sentido de separación 
conocida como ànava­mala, la cual es la fuerza que crea una partícula consciente – cidanu – fuera de la 
naturaleza de Paramashiva, la cual no tiene cuerpo, ni mente ni forma de negociar con el mundo, es 
pura Consciencia en estado contraído que nos da la experiencia de estar separado e incompleto. Éstas 
cubiertas también crean a  màyìya­mala, que representa la ilusión de ser diferente y por consiguiente 
aparece la sensación de individualidad que se reflejará en un posterior cuerpo físico. 

De acuerdo a éstas limitaciones, Shiva se sujeta a sí mismo a Maya y a los cinco kanchukas y se 
convierte en el ser o alma individual conocido Purusha tattva donde hay una fina percepción entre el 
sujeto  y  el   objeto,  entre  nosotros   y  el  mundo.  Purusha  es  la   conciencia   presente   que  atestigua  la 
transformación de la naturaleza y del mundo de la diversidad, incluso de la actividad mental pero no 
participa en ellas. Es Conciencia sin cuerpo y la experiencia subjetiva de todas las criaturas. 

La contracción continúa tornándose menos sutil y el tattva 13 puede desarrollarse. Es Prakriti, 
nombre dado al poder de envolver a  Purusha  con el principio del universo material creado donde se 
perciben   y   experimentan   los   mundos   físico   y   sutil   simultáneamente,   también   se   le   conoce   como 
Naturaleza. Al emerger Prakriti, también surgen tres cualidades distintas según su densidad propias de 
la naturaleza llamadas gunas y determinan las características de todas las cosas creadas incluído éste. 
El más denso es  tamas, caracterizado por la torpeza, pereza y pasividad; el siguiente es  rajas 
que otorga la percepción de actividad, dinamismo, pasión y a veces agitación. Después está sattva, que 
facilita la percepción de claridad, armonía y pureza; obviamente es el más cercano a las características 
de Purusha. Tal parece hay alguna similitud entre los gunas con algunos de los poderes originales de 
Shiva, pues Jñana y sattva; Kriyà y rajas y finalmente Màya y tamas son muy parecidos, sólo que éstos 
al pertenecer a una categoría contraída, pueden ser manifestaciones menores de aquellos. 

Al ser la causa de los siguientes tattvas, todos los siguientes estarán bajo la influencia directa de 
los gunas.

Observando el esquema de los tattvas, podemos notar que después de los gunas, se encuentran 
los  tattvas  14, 15 y 16, que representan el aparato psíquico interior. El más inmediato es  buddhi, el 
intelecto. Es responsable de percibir experiencias, juzgarlas, compararlas, asimilarlas y determinar qué 
significan,   mediante   un  espacio  pre­reflectivo  y  pre­subjetivo,  por  lo  que  es   el  locus   de  todas  las 
predisposiciones fundamentales que yacen en las experiencias. Por su inmediatez con gunas puede ser 
fácilmente engañado en éstas. 

Después   aparece   el  ahámkàra,   también   conocido   como   ego.   Es   el   sentido   de   subjetividad 


individual. Con él relacionamos nuestras experiencias de forma personal y nos identificamos con cierta 
noción  de  personalidad  y  carácter,  posición  social,  apariencia  física,  deseos   y sentimientos. Puede 
afirmarse que es el poder de autoapropiación de  Purusha  al tener contacto con el mundo exterior y 
establecer una relación con la experiencia objetiva siendo el polo subjetivo de la cognición.

El siguiente tattva es manas, la mente. La conciencia universal se contrae de acuerdo al objeto 
percibido   adquiriendo   la   facultad   de   pensar   mediante   la   aprensión   de   los   objetos.   Al   servir   de 
intermediario entre el buddhi y los sentidos, manas organiza las impresiones sensoriales con los objetos 
y los integra en un marco temporas de recuerdos y expectativas, además de crear conceptos por medio 
de màtrika­shakti, el poder de las palabras (Dreyfus & Thompson , en Zelazo, 2007).

Si bien algunos estudiosos consideran a los anteriores como los tres instrumentos psíquicos, 
Shantananda sugiere tomarlos como una sola unidad con tres facetas – cada una de ellas desempeñando 
diferentes funciones discriminar, adjudicación personal y pensamiento – que domina los poderes de 
percepción y acción – lo que será posteriormente discutido – que están bajo el gobierno del ahámkara.

Los poderes de percepción son los cinco tattvas siguientes llamados jñànendriyas y representan 
la capacidad de darnos la información que necesitamos para comprender el mundo y son oír, sentir 
mediante el tacto, de ver, de saborear y oler.

Luego   nos   trasladamos   a   través   del   mundo   con   los   poderes   de   acción   conocidos   como 
karmendriyas  y   comprenden   los   siguientes   cinco  tattvas  y   son   los   poderes   para   hablar,   procrear, 
excretar, asir y de locomoción. En presencia de éstos poderes de acción limitada emerge la tercer mala 
debido a las cinco cubiertas de  Maya,  karma­mala. Ésta  despoja la libertad y el conocimiento de la 
conciencia incondicional. Las acciones realizadas mediante los sentidos de percepción, los poderes de 
acción y la mente son limitadas por los deseos y temores; quedan bajo la sensación de ser moralmente 
buenas o malas (Muktananda, 1982) y generan una red de impresiones y consecuencias creadas por la 
acción motivada.

Los últimos diez tattvas se llaman tanmàtras y mahàbhùtas. Los primeros son productos sutiles 
del ego que facilitan las sensaciones como el sonido, del tacto, del color y la forma, del sabor y del olor 
haciendo posible experimentar sensaciones particulares del mundo exterior trabajando íntimamente con 
el ahamkara y los jñànendriyas. La presencia de sensaciones implica la asociación con las fuerzas que 
dan forma a  mahàbhùtas, los elementos densos. Son componentes del universo físico tal como lo 
experimentan los sentidos. Lo individual se viste con mahàbhùtas y el cuerpo físico es creado. 

Dicho de  otra  forma,  Prakritti  emerge  en la  materia  primordial  y por  lo tanto, es   activo  a 
diferencia   de  Purusha.   Metafóricamente   hablando,  Purusha  es   descrito   como   luz   que   ilumina 
pasivamente los objetos haciendo que el intelecto, los distinga. La actividad mental es la aprensión de 
un objeto y su actividad requiere  actividad relacionada  con los  objetos  y la  formación de ideas  y 
conceptos necesarios  para la acción determinada en el mundo (Dreyfus  & Thompson , en Zelazo, 
2007).

El   instrumento   psíquico   o  los  tattvas  14,   15  y  16  funcionan   como   uno   solo  aunque   tienen 
funciones específicas. buddhi tiene acceso a la percepción por jñànendriyas y sus impresiones son muy 
vagas que se reflejan en la pantalla de buddhi, el cual selecciona una impresión de su memoria y se la 
presenta a  manas, quien elige desde muchas de sus  samskaras  la más apropiada para relacionar las 
sensaciones con el samskara y la traduce en palabras o conceptos para que buddhi clasifique aquello 
que se está percibiendo, por ejemplo: una persona aparece, un hombre, un determinado nombre, lugar 
de origen y profesión. Hasta aquí la  operación  mental  ha avanzado  bastante y ahora  el  ahàmkara 
aparece y se apropia de la experiencia diciendo: Ésta es mi experiencia, ése es mi amigo o bien, a ésta  
persona no la conozco.  Y como ya se describió, el pensamiento se dedica a satisfacer al ego con 
experiencias. Lo mismo sucede con experiencias internas. 

No es de extrañarse que los sabios shaivitas afirmen constantemente: el Único Ser, por su propio 
acuerdo se ha convertido en mí como individuo y en mi mundo con todas sus circunstancias todos los 
días de mi vida.

Conclusión:

De acuerdo a la definición de SM, el principal denominador en éste es la manifestación de un 
estado   de   carencia   que   refleja   la   frustración   de   las   necesidades   humanas   fundamentales,   y   las 
espirituales se consideran dentro de ellas.

Si bien es importante considerar varios factores en el SM, la visión espiritual y las psicologías 
contemplativas afirman que el principal es cierto tipo de ignorancia ontológica producto de nuestra 
identificación con niveles bajos de humanidad limitados como el cuerpo, la mente y las exigencias de 
tipo social, dando como resultado una perspectiva narcisista que enclaustra la experiencia de vida en el 
SM   percibiéndolo   como   un   objeto   más   de   identificación   dificultando   su   reconocimiento   y   por 
consiguiente su atención. 

Sin   embargo,   de   acuerdo   con   el   ShC,   ésta   condición   no   es   propia   de   un   trastorno   de 
personalidad sino de la experiencia de separación del Ser.  Shiva, en términos de creación pura es 
eterno, omnipresente, pleno, omnisciente y omnipotente. Por su propia voluntad, se despliega sobre sí 
mismo dando origen al Juego de la Conciencia o Chitshakti Vilas (Muktananda, 1993).

Cuando se contrae y se cubre con maya, las limitaciones de los kanchukas velan tales poderes y 
nacen las experiencias de tiempo, espacio, acción, conocimiento y voluntad limitadas, propias de la 
creación   impura,   donde   la   conciencia   continúa   desplegandose   da   origen   a   las   experiencias   de 
separación e imperfección – ànava­mala –, individualidad, pequeñez y diferenciación – màyiya­mala – 
y   por   último   la   conciencia   de   tener   que   hacer   cosas   específicas,   también     conocida   como   la 
fenomenología   del   hacer   (Bayne,   en   S.   Pockett,   2006);   el  kárma­mala.   Además,   cuando   emerge 
Prakriti trae consigo tres cualidades propias de la naturaleza según su densidad – gunas – conocidas 
como, tamas, rajas y sàttvas que tienen influencia directa sobre todo el aparato psíquico. Obviamente, 
todo ésto es atestiguado por Purusha.

Es decir, cuando nos identificamos con el  ahàmkara, éste se apropia de las percepciones del 
intelecto y la mente tiende a buscar información que proporciones apoyo y posteriores sensaciones que 
nos motivan a ciertas acciones. Éstas naturalmente están sujetas a las cinco kenchukas, las tres malas y 
por supuesto, las tres gunas. Por ejemplo:

El sujeto vive desde la experiencia de separación e individualidad –  ànava y màyiya­malas  – 
que se traducen en las sensaciones de pequeñez – impotencia ante las distintas circunstancias de la vida 
que no se encuentran en la supuesta esfera de control –, soledad – angustia por no pertenecer a cierto 
grupo social, posibles pérdida de seres amados, necesidad o temor de ser amado, imposibilidad de ser 
comprendido –, imperfección – el autoconcepto nunca es pleno y satisfactorio, continua necesidad de 
“algo más”, valoración de ser “culpable”, “pecador”, “sucio”, ignorante”, etc. –, continua comparación 
con otros – competencia, insatisfacción, complejo de superioridad e inferioridad, etc. –, resentimiento 
por el pasado y ansiedad por el futuro. Kàrma­mala por su parte, impulsa al sujeto en la sensación de 
que tiene que “hacer algo” para superar ésta condición.

Desde   ésta  perspectiva,   es  claro  que  la   experiencia  del   SM  ya  se  encuentra   establecida  no 
obstante, las características de Prakriti – gunas – juegan un papel muy importante en la forma que se 
experimenta   el   SM,   pues   en  tamas,   el   sujeto   prácticamente   no   hace   nada   por   liberarse   de   ésta 
condición. En su lugar, espera que el mundo, las personas que lo rodean, y cualquier fuerza exterior le 
proporcione todo para enfrentarla. Rajas por su parte, impele al sujeto a la acción, a moverse, a trabajar 
en pro de..., de manera esforzada y dinámica – casi rayando al borde de la angustia – a tomar cualquier 
acción que esté a su alcance para superar el SM. Por último, sattvas parece ser la guna más cercana a la 
conciencia universal – Shiva – al contar con sus características de pureza, armonía y paz.

Ahora podemos añadir tanto los samskaras que se encuentran impresos en manas – una versión 
parecida a lo que en occidente conocemos como mente subconsciente –, las distorsiones del intelecto – 
buddhi – y la identificación del ego con todo fenómeno exterior e interior que percibe. Es por ello que 
el ser que sufre, se ve envuelto en un ciclo interminable de SM, ya que debido a su dependencia con los  
fenómenos externos por medio de los sentidos, se ve atrapado en una constante realimentación de 
aparente bienestar y SM (Balfour y Cols. 2007). De ahí la importancia de la Sàdhana. Iniciar el camino 
espiritual del Reconocimiento.

El trabajo de sádhana tiene medios que nos ayudan en el proceso conocidos como upaya. Entre 
ellos Shambava upaya, que  consiste en experimentar nuestra propia naturaleza mediante la fuerza de 
voluntad.  Shakta upaya  implica alcanzar la unidad con Shiva contemplando los pensamientos de la 
mente como simples formas de shakti, la esencia del universo. Bheda upaya, implica el uso del cuerpo, 
la mente, el intelecto, los sentidos, la  prana shakti  en el  japa  y la meditación.  Anupaya, donde lo 
principal es el mérito del buscador y no se necesitan acciones, rituales ni meditación. En el momento 
preciso   que   uno   reconoce   la   Conciencia   interior   como  Prakasha  y  Vimarsha,   se   hace   perfecto 
(Muktananda, 1982).

Desde ésta perspectiva, el desarrollo espiritual involucra un trabajo sostenido – tapasya – para 
desenredar nuestra propia conciencia de la identificación con los niveles del ser que constituyen la 
visión   profana   de   sí   mismo   (el   cuerpo,   sensaciones   –   percepciones,   emociones,   pensamientos)   y 
gradualmente reidentificarse con el nivel espiritual descrito como el Espíritu, Tao, Shiva, Brahman, 
naturaleza  Búdica,  etc.  Éste proceso de  desarrollo  lo libera a uno del  SM, anuncia la salvación y 
finaliza en una vida totalmente dedicada a servir a otros desinteresadamente.
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ANEXO 12

2Beilby   ,   M.   (2007)   In   Pursuit   of   the   Triguṇa:   The   Construction   of   Identity   and   the   Concept   of   ‘Self’   Through   an  
Interpretive Analysis of the Symbolism Stemming from the Vedic Yajña. Thesis of Bachelor of Arts with Honours in 
Religion. University of Queensland