Trabajo de Investigación

EL SOCIALISMO NORMATIVO DE G.A. COHEN:

JUSTICIA COMO IGUALDAD Y COMUNIDAD

Agustín Reyes Morel

Uruguay

Programa de Doctorado Ética y Democracia

Universidad de Valencia – Universidad Jaume I Castellón

Curso 2007-2008
 EL SOCIALISMO NORMATIVO DE G.A. COHEN:
JUSTICIA COMO IGUALDAD Y COMUNIDAD

Índice

Introducción.................................................................................................................... 3

Capítulo 1. El socialismo en Cohen: de la defensa histórica a la fundamentación normativa.

1.1 Marxismo y filosofía analítica en G.A. Cohen. .......................................................................................... 5

1.2 Las causas del ingreso en la filosofía política normativa........................................................................ 12

1.2.1 La desintegración de la clase obrera como el sujeto de la revolución........................................... 14

1.2.2 Nozick y el problema de la “propiedad de sí”. ................................................................................ 17

1.2.3 El colapso de la Unión Soviética. .................................................................................................... 20

1.3 El horizonte moral: “extender la comunidad y la justicia a toda la vida económica”........................... 23

1.4 La importancia de la Teoría de Justicia de Rawls en el giro normativo ................................................ 26

Capítulo 2 - La crítica normativa a Rawls: sin igualdad no hay justicia (distributiva).

2.1 Las defensas de hecho y las defensas normativas de la desigualdad ..................................................... 30

2.2 La justificación rawlsiana de los incentivos a los más dotados de talento............................................. 31

2.2.1 La crítica de Cohen centrada en el alcance del Principio de Diferencia........................................ 33

2.3 La respuesta de Cohen a la objeción rawlsiana de la estructura básica................................................. 35

2.4 La crítica de Cohen a la consideración de Pareto como un resultado de justicia.................................. 37

2.5 El principio de igualdad en Cohen: “igualdad de acceso a la ventaja” .................................................. 41

Capítulo 3 - La crítica normativa a Rawls: sin comunidad no hay justicia (social).

3.1 El principio de comunidad en Cohen: “servir y ser servido”. ................................................................. 46

3.2 La idea de comunidad justificadora ........................................................................................................ 49

3.2.1 La imposibilidad de justificar las desigualdades por incentivos........................................................... 51

3.3 El ethos igualitario como instancia del principio de comunidad. .......................................................... 57

3.4 La respuesta de Cohen al “criterio de publicidad” en Williams. ............................................................ 63

3.5 La respuesta de Cohen al trilema sobre igualdad, libertad y Pareto ..................................................... 65

1
Capítulo 4 – La crítica meta-ética a Rawls: Igualdad y Comunidad como principios básicos.

4.1 La distinción entre la justicia en sí y lo que puede alcanzarse por justicia........................................... 69

4.2 La tesis meta-ética: los principios básicos como insensibles a los hechos. ........................................... 71

4.2.1 Los requisitos de la tesis meta-ética................................................................................................ 76

4.3 El pluralismo radical de Cohen frente al constructivismo de Rawls...................................................... 80

4.4 Crítica al constructivismo: la Posición Original y los hechos que la sustentan ..................................... 85

4.5 Crítica al constructivismo: las confusiones en la Posición Original....................................................... 88

4.5.1 Primera confusión: Principios fundamentales de justicia con reglas de regulación ..................... 89

4.5.2 Segunda confusión: Justicia con otros valores de la regulación social .......................................... 92

Conclusiones ................................................................................................................................................ 98

Bibliografía General...................................................................................................................................104

Bibliografía de Cohen ................................................................................................................................ 107

2
Introducción

El trabajo de investigación que se presenta en estas páginas tiene como objetivo

reconstruir las tesis principales del socialismo normativo de Gerald A. Cohen (1941-2009). En
particular, se intentará mostrar cómo se articulan en su obra los conceptos de justicia, igualdad
y comunidad. Estas nociones poseen un prestigio inocultable en la tradición filosófica así como
en el devenir histórico de la humanidad, siendo el motor de marchas y contramarchas sociales.
La igualdad y la comunidad se han erigido como horizonte moral e ideal regulativo de un
puñado de teorías sobre el proceso de cambio social y, privilegiadamente, fueron durante años el
trasfondo de significado de las tesis fácticas del socialismo científico propuesto por Marx y
Engels. En este sentido, el trabajo de Cohen puede verse como un intento doble por defender
una perspectiva de mundo heredada desde la cuna: en primer lugar, hasta fines de los años
setenta prevalece la búsqueda de reconstruir con las herramientas de la filosofía analítica las
afirmaciones aún válidas del materialismo histórico; desde la década del ochenta hasta la
actualidad, Cohen orientará su trabajo en el terreno de la filosofía moral y política con el
objetivo de mantener vigentes los principios normativos del socialismo.

Sobre este segundo período de la obra filosófica de Cohen se concentrará la tarea

reconstructiva de esta investigación. El filósofo canadiense adoptará como contrincante
argumentativo al liberalismo igualitario promovido, en particular, por John Rawls.
Considerándola la corriente de filosofía política más relevante de la época, Cohen dedicará gran
parte de sus textos a mostrar cómo ciertos supuestos y ciertas asunciones de la teoría rawlsiana
contradicen el espíritu igualitario del que dice nutrirse. El foco de la crítica se establecerá en dos
planos. En primer lugar, Cohen establecerá una mirada reprobatoria sobre el tipo y el grado de
las desigualdades que toleran los principios normativos de Rawls. En segundo lugar, recurrirá a
una crítica meta-ética para denostar el procedimentalismo rawlsiano como mecanismo que
asegura la obtención de principios de justicia. Estos dos planos no permanecerán separados en
la estructura argumentativa de Cohen y se retroalimentarán uno a otro potenciando el alcance
de la crítica a la teoría de la justicia de Rawls y sus posibles alternativas.

En el primer capítulo de trabajo se presentará el contexto general de la filosofía de

Cohen. Por un lado, la educación marxista ortodoxa en el seno de una comunidad vital asociada
intelectual y sentimentalmente con el comunismo ruso. Por el otro, la posterior formación y
perfeccionamiento del uso de las técnicas del análisis lingüístico y del funcionalismo en su
período de doctorado en Oxford. Esta combinación de vertientes aparentemente incompatibles
fue el inicio de una corriente revisionista dentro del socialismo denominada “marxismo
analítico”. El resto del capítulo se detendrá a detallar las características de esta perspectiva, así
como las causas y las razones históricas que hicieron virar a muchos de los marxistas analíticos
hacia la filosofía normativa y, en el caso particular de Cohen, de la teoría de la historia a la
filosofía moral y política. Por último se mostrará cómo la Teoría de la Justicia de Rawls terminó
de apurar el giro de Cohen hacia el terreno de las discusiones normativas.

3
 En el segundo capítulo se presentará el núcleo de la crítica normativa de Cohen a Rawls.
En breve, el reparo que Cohen presenta se centra en las desigualdades generadas por los
incentivos destinados a estimular la producción de los dotados de mayor talento. El filósofo
canadiense considera que la aplicación restringida del Principio de Diferencia (el cual integra el
núcleo de la justicia distributiva rawlsiana) justifica inequidades que ninguna sociedad justa
podría tolerar. El error de los rawlsianos es suponer que los principios de justicia sólo deben
aplicarse al diseño institucional y que el comportamiento de los ciudadanos queda exento de ser
juzgado en estos términos. Cohen propondrá un principio de distribución de cargas y beneficios
con un perfil más igualitario que denominará “igualdad de oportunidades de acceso a la
ventaja”. Pero aún este principio como alternativa al Principio de Diferencia permite que se
cuelen en la dinámica social desigualdades nacidas de la arbitrariedad más pura y, por lo tanto,
Cohen sugerirá que es necesario corregir ambos criterios de distribución con un principio de
reciprocidad comunal.

En el tercer capítulo se desarrollará el principio de comunidad en la perspectiva de

Cohen que puede glosarse en el lema “servir y ser servido”. Este principio está asociado a un tipo
particular de reconocimiento del otro y de las responsabilidades por las acciones propias dentro
de la dinámica económica. El principio de comunidad se encarnará en la idea de un ethos social
igualitario que determinará una estructura de respuesta situada en la motivación de los agentes,
y la necesidad de ajustar la conducta personal para conformar lo que Cohen denominará una
“comunidad de justificación comprehensiva”.

Por último, el cuarto capítulo abandonará el terreno de lo normativo para reconstruir el

corazón de la crítica meta-ética que Cohen le realiza a Rawls. La controversia entre estos dos
autores puede presentarse como una instancia del debate mayor entre los partidarios del
intuicionismo racional (o pluralismo radical) y los partidarios del constructivismo moral. Desde
la perspectiva pluralista de Cohen, los principios normativos básicos son independientes e
insensibles a los hechos de la naturaleza humana y social. Por lo tanto, el filósofo canadiense
sugiere que procedimiento constructivo que Rawls presenta en la Posición Original adolece de
dos defectos centrales: confunde principios básicos de justicia con reglas de regulación social y,
al hacer esto, termina perdiendo de vista que la justicia no es la única virtud de los sistemas
sociales, sino que es un valor que debe compensarse con otros rasgos deseables en una sociedad
que se perpetúe en el tiempo.

En estas líneas finales quiero agradecer la orientación y el apoyo constante que recibí de
mis dos tutores: Adela Cortina y Gustavo Pereira. Junto con ellos, también han sido
imprescindibles los intercambios siempre fructíferos con los miembros del grupo Ética, Justicia
y Economía de la Universidad de la República (Uruguay) y con mis compañeros de doctorado
en la Universidad de Valencia.

4
 Capítulo 1. El socialismo en Cohen: de la defensa
histórica a la fundamentación normativa.

1.1 Marxismo y filosofía analítica en Cohen.

Gerald Allan Cohen nació en Montreal el 14 de abril de 1941 en el seno de una familia
obrera, judía, antirreligiosa y comunista que había emigrado a Canadá desde Europa Oriental1.
Su madre provenía de la burguesía ucraniana, tolerada en los primeros años de la Revolución
Bolchevique pero luego perseguida hasta el exilio a mediados de los años 30. Por el contrario,
su padre era un sastre lituano que poseía un “linaje impecablemente proletario”2. Ambos se
conocieron en las largas horas de trabajo y sindicalismo en una fábrica de prendas de vestir.
Dado el trasfondo antirreligioso de su familia, Cohen recibió una educación judía, laica y
marxista en la Escuela Morris Winchewsky. Más allá de las cuestiones propias de la enseñanza
formal, fue instruido en los rasgos centrales de la perspectiva comunista y judía a través de la
escucha de “las historias del Antiguo Testamento bañadas en un condimento marxista
vernáculo –nada fuerte o pedante, tan sólo el sentido común revolucionario yiddish”3 y
participando de asignaturas como “Historia de la lucha de clases”. Su adolescencia y juventud
estuvo signada por una participación activa en campamentos, grupos y mítines comunistas en
los cuales fue consolidando adhesión a las tesis centrales del materialismo histórico y los
principios normativos –velados- del socialismo que su entorno social y cultural proclamaba.
Pero al mismo tiempo –gracias también a la fuerza de las convicciones y los rechazos de sus
padres- fue adoptando una postura crítica sobre la dinámica propia del Partido Comunista local
y sobre la información que se comenzaba a filtrar desde la Unión Soviética. A lo largo de los años
cincuenta y comienzos de los sesenta su pertenencia al partido fue más sentimental que efectiva,
“el partido pronto acabó siendo demasiado rígido para que yo aceptara someterme a su
autoridad […] Sabía que había demasiadas cosas que merecían ser criticadas, sin embargo
todavía creía que la Unión Soviética era un país comunista, que luchaba por la comunidad y la
igualdad y que merecía de lejos toda la lealtad de los izquierdistas”4. Como se detallará
posteriormente, la articulación de los principios de comunidad e igualdad son la herencia que
Cohen mantendrá a lo largo de su periplo filosófico y vital.

1
Cohen refiere a estos antecedentes personales en diversas obras: “Commitment without Reverence: Reflections on
Analytical Marxism”, en Imprints, vol 1, nº3, 1997, pp. 23-36 (reimpreso en Karl Marx’s Theory of History, edición
ampliada 2000, pp. xvii-xxviii); History, Labour and Freedom: Themes from Marx, Oxford: Oxford University Press,
1988, pp. x-xii; “The future of a Disillusion”, en Hopkins, J. y Savile, A. (eds.), Psychoanalysis, Mind and Art:
Perspectives on Richard Wolheim, Oxford: Basil Blackwell, 1992 (reimpreso en Self-Ownership, Freedom and
Equality, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, pp.245-265); If You’re an Egalitarian, How Como You’re
So Rich?, Cambridge (Mass.)-Londres: Harvard University Press, 2000, pp.20-41 (traducción al castellano: Si eres
igualitarista, ¿cómo es que eres tan rico?, Barcelona: Paidós, 2001, pp. 39-62. En el resto se citará en la version
castellana).
2
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p. 40.
3
Ibid., p. 41.
4
Ibid., p.47.

5
 En 1957 ingresó en la Universidad McGill y rápidamente se unió (y fue presidente) de la
Sociedad Socialista, que era lo único que un centro de estudio no marxista podía ofrecerle como
expresión política de izquierda. En McGill recibió las primeras muestras claras de
discriminación por parte de algunos docentes y de una política segregadora, tildada de “sutil”
por Cohen, que no prohibía a los alumnos judíos, pero se aseguraba de que sólo llegasen los más
listos5. Aunque el entorno de esta universidad era mayoritariamente no judío, la minoría judía
era lo suficientemente amplia para que casi todos los compañeros de Cohen fuesen judíos (y
muchos judíos no religiosos marxistas). Por lo tanto, su contacto directo con el mundo no judío
se estableció a partir de 1961 cuando emigró a Oxford para realizar su posgrado en filosofía6. En
Oxford no sólo se enfrentó con un contexto académico mucho más diverso con respecto a
tradiciones culturales y religiosas, sino también se sumergió de lleno en corazón de la filosofía
analítica7. Cohen tuvo como supervisor a lo largo de su estancia de estudio a Gilbert Ryle (uno
de los principales expositores de lo que se conoció como la “escuela del lenguaje ordinario”) y,
particularmente, desarrolló una vinculación profesional y una profunda amistad con Isaiah
Berlin8, quien, junto con Marx, fue la influencia filosófica política más relevante en su proceso
de desarrollo intelectual. Las herramientas metodológicas que Cohen adquirió en Oxford son
comúnmente definidas como “analíticas” porque su uso requiere y facilita la precisión de las
afirmaciones, por un lado, y el rigor de los argumentos, por el otro. Generalmente ingresan en el
amplio terreno de la filosofía analítica tres ramas diferentes:

A) El análisis lógico y lingüístico desarrollado por el neopositivismo y continuado por Ryle,

Strawson y Austin, entre otros.

B) Las técnicas del análisis económico que provienen de Smith y Ricardo pero que
adquirieron una forma matemática en la economía neo-clásica (Walras y Marshall).

C) Las técnicas de la representación de la elección, la acción y la estrategia desarrolladas

más allá de la economía neo-clásica, conocidas como “teoría de la decisión”, “teoría de
juegos” y, más generalmente, “teoría de la elección racional” y son aplicadas en la
ciencia política contemporánea9.

5
Cf. Ibid., p.57
6
Aunque la disputa entre Cohen y Rawls que reflejarán los capítulos posteriores posee una sustancia normativa
central, la pertenencia del primero a la tradición de Oxford y del segundo a la de Harvard enmarca los puntos de vista
contrapuestos. Desde el comienzo de la historia académica de Cohen esta oposición estuvo fuertemente presente: “En
1961 estaba a punto de hacer el trabajo de graduado en filosofía y podía elegir entre ir a Harvard o ir a Oxford. En
contra del consejo de algunos de mis profesores de la Universidad de McGill (y de uno en particular que dijo, lo
recuerdo, que Willard Van Orman Quine de Harvard podía comerse a A.J. Ayer de Oxford), elegí Oxford no porque,
a pesar del consejo me atrajera más Ayer que Quine, sino porque me parecía mucho más excitante dejar Montreal
para ir a Europa”, Ibid., p. 35.
7
Una detallada crónica de los primeros tiempos de Cohen en Oxford y su paralizante contacto inicial con la filosofía
analítica aparece en Cohen, G.A. “Isaiah’s Marx, and Mine”, en Ullman-Margalit E. y Margalit A. (eds.), Isaiah
Berlin: A Celebration. London: Hogarth, 1991, pp. 110–26.
8
Cohen deja constancia de esta relación en diversos pasajes de su obra, en particular, en el texto citado en la nota
anterior y en Cohen G.A. “Libertad y dinero”, en Estudios Públicos, nº80, 2000, pp. 51-77, traducción al español de
un texto no publicado en inglés.
9
Cf. Cohen, G.A. Karl Marx’s Theory of History: A Defence, Princeton: Princeton University Press, 2000 (edición
expandida), p.xviii.

6
 En el prefacio a History, Labour, and Freedom, Cohen deja constancia de cómo pudo
relacionar su trasfondo marxista clásico con las herramientas de una corriente filosófica
supuestamente hostil a cuestiones político-sociales:

“Casi todos los estudiantes políticamente comprometidos eran, en ese momento y a lo

largo de los sesenta, hostiles a la filosofía de Oxford. La consideraban burguesa o trivial, o
ambas cosas. Por mi parte observé que era burguesa, o, al menos, que no era anti-burguesa,
pero no experimenté ninguna antipatía hacia ella. Si uno es joven e izquierdista, y llega a la
universidad sediento de ideas relevantes, y la filosofía académica de Oxford es el primer
sistema de pensamiento que se encuentra, entonces es difícil no sentirse desilusionado o
incluso engañado, y es natural pensar que el marxismo es una poderosa alternativa. Pero si,
como me sucedió a mi, se comienza con el marxismo, entonces no es difícil tomar la filosofía
analítica en cuenta […] Por lo tanto la filosofía de Oxford no me desilusionó […] y la usé con
entusiasmo para clarificar, lo mejor que puede, las afirmaciones centrales del materialismo
histórico”10.

Por lo tanto, en Cohen la filosofía analítica fungió como instrumento privilegiado para la
defensa de una concepción sobre el desarrollo de las sociedades humanas que fue heredada
desde la cuna. En 1963 Cohen terminó su etapa de estudiante en Oxford habiendo adquirido un
dominio incipiente de las técnicas del análisis lógico-lingüístico, técnicas que pasaron de ser una
predilección a complementar definitivamente su trasfondo marxista a partir de dos eventos que
ocurrieron a fines de los sesenta. En primer lugar, durante ese período, los jóvenes académicos
marxistas en Inglaterra fueron atraídos poderosamente por el trabajo de Louis Althusser.
Influenciado por esta inclinación general, Cohen estudió con cierto cuidado Pour Marx y Lire Le
Capital. Pero la atracción inicial trasmutó en rechazo cuando el filósofo canadiense se dio
“cuenta que [la reiterada afirmación de Althusser] sobre el valor de su rigor conceptual no
coincidía con el rigor conceptual en su práctica intelectual. Las ideas de Althusser eran
excitantes y sugestivas, pero parecía imposible determinar si las tesis sobre las cuales estas
ideas se recortaban eran o no verdaderas y, por otro lado, parecía posible elaborar dos
interpretaciones diferentes sobre estas tesis: en una de ellas eran obviamente verdaderas y en
la otra, obviamente falsas”11. El segundo evento fue la pregunta que Cohen recibió de un
profesor llamado Isaac Levi al terminar una presentación sobre la alienación de los capitalistas
brindada en 1967. La interrogante de este docente apuntaba a saber qué exactamente quería
decir Cohen con un pasaje de su disertación y cómo se suponía que podía determinarse si la
sentencia en cuestión era verdadera o falsa. Luego de la admonición de Levi, Cohen descubrió
que debía dejar de escribir -al menos en parte- como un poeta que pone lo que le suena bien y
que no necesita defender sus líneas; “cuando escribo intento preguntarme a mí mismo: ¿qué
hace que esta afirmación contribuya al desarrollo del argumento? Y ¿es verdadera? Uno se

10
Cohen. G.A. History, Labour, and Freedom: Themes from Marx, p. xi. Mi traducción (aquí y en las otras
referencias al libro).
11
Cohen, G.A. Karl Marx’s Theory of History,p. xxi. Mi traducción (aquí y en las otras referencias al libro).

7
convierte en analítico cuando practica este tipo de auto-criticismo (frecuentemente
doloroso)”12.

Este auto-criticismo que Cohen reconoce central en la filosofía analítica lo llevó a revisar
con detalle, rigor y paciencia casi todas las afirmaciones del marxismo clásico, a desechar una
buena parte de ellas y a rescatar argumentativamente un puñado de ideas asociadas al
materialismo histórico, en particular, las tesis sobre el desarrollo social que se expresan en el
Prólogo a la Contribución a la Crítica de la Economía Política:

“En la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones

necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a
una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de
estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real
sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política”13

Esta frase fue el material sobre el cuál Cohen aplicó meticulosamente las técnicas
analíticas en un proceso de largo aliento que culminó en 1978 con la publicación de la obra Karl
Marx’s Theory of History: A Defence. La aparición de este monumental libro significó la
clausura de un período prolongado en el periplo intelectual de Cohen –como se detallará en la
próxima sección- y fue considerado como la piedra fundacional de una vertiente revisionista
dentro de la caudalosa corriente marxista que lleva por nombre “marxismo analítico”.

Aunque Alan Carling14 cita como precedentes a Michio Morishima, autor de Marx's
Economics y a Ian Steedman, autor de Marx After Sraffa y co-autor de The Value
Controversy15, usualmente se nombra a tres personas como fundadores del marxismo analítico:
G. A. Cohen (Oxford), Jon Elster (Chicago) y John Roemer (Yale)16: “sin demasiada distorsión,
se podría decir que Cohen está asociado con la técnica filosófica [del análisis lingüístico],
Roemer con la económica y Elster, quien es un cientista político, con la teoría de la elección
racional. Existe, sin embargo, alguna distorsión ya que Elster, quien es por lejos el más erudito
y amplio de los tres, emplea en su trabajo los tres conjuntos de técnicas, porque Roemer es un
teórico de juegos tanto como un economista y porque el trabajo de Cohen no es completamente
ajeno a los instrumentos de la teoría de juegos en una forma pre-matemática”17. Cada uno de
ellos aplicó la metodología analítica al marxismo antes de haber conocido a los otros dos y, entre
1979 y 1981, fueron estableciendo algunos contactos entre sí hasta que, en septiembre de 1981,

12
Ibid., p.xxii..
13
Marx, K., Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859), Madrid: Siglo XXI, 2003, p.4
14
Carling, A. "Rational Choice Marxism", en New Left Review, nº 160, 1986; "In Defence of Rational Choice", en
New Left Review, nº 182, 1990; y Social Divisions, Londres: Verso, 1991.
15
Cf. Casal. P. “Marxismo Analítico” en Reyes R. (dir.) Diccionario Crítico de Ciencias Sociales, Madrid-México
DF: Plaza y Valdés, 2009 (citado en su versión electrónica:
http://www.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/M/marxismo_analitico.htm).
16
Elster, J. Making Sense of Marx, Cambridge: Cambridge University Press, 1985; Roemer, J. A General Theory of
Exploitation and Class, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1982
17
Cohen, G.A., Karl Marx’s Theory of History, p. xvii.

8
realizaron una primera reunión en Londres junto con otros siete académicos. Este encuentro dio
comienzo a una serie de mítines anuales del grupo que se denominó “September Group” y que
estuvo integrado en su origen por (además de los tres ya mencionados) Pranab Bardhan
(Berkeley), Robert Brenner (Los Ángeles), Phillipe van Parijs (Lovaina), Adam Przeworski
(Chicago-New York), Hillel Steiner (Manchester), Robert Van der Veen (Amsterdam) y Erik O.
Wright (Madison). Luego se unieron al grupo Samuel Bowles (Amherst) en 1987 y Joshua Cohen
(Cambdrige) en 199618. Aunque no todos compartían el mismo grado de compromiso político
con el marxismo (algunos inclusive no compartían ningún compromiso político aunque sí un
compromiso ético19), todos reconocían el poder de la teoría social del marxista y deseaban dotar
de un rigor científico a sus tesis: “el compromiso con las tesis marxistas (como opuestas a
nuestro compromiso con los valores socialistas) no es absoluto como sí lo es el compromiso con
las técnicas analíticas. El compromiso con las técnicas refleja nada menos que un compromiso
con la razón en sí misma. Es un rechazo a relajar la demanda de afirmaciones claras y
argumentos rigurosos. Creemos que es un oscurantismo irracional resistir el razonamiento
analítico”20. En cierta medida, como sugiere Cohen, la tarea del marxismo analítico fue similar a
la que en su época intentaron desarrollar Marx y Engels con la creación del “socialismo
científico”, es decir, aplicar las herramientas más sofisticadas de las ciencias sociales al análisis
crítico de la dinámica del desarrollo histórico humano (y, en particular, de las posibilidades de
emancipación de la humanidad).
Wright sugiere que existen cuatro compromisos específicos que caracterizan al marxismo
analítico:
1) Un compromiso con las normas científicas convencionales en la elaboración de la teoría
y de la metodología investigativa.

2) Un énfasis en la importancia de la conceptualización sistemática, particularmente de

conceptos que son centrales a la teoría marxista. Esto implica una cuidadosa atención a
la definición de los conceptos y a la coherencia lógica de los repertorios de conceptos
interconectados.

18
“Jon Elster y Adam Przeworski dejaron [el grupo] en 1993, en reacción, según sus palabras, a lo que consideraron
algunos aspectos insatisfactorios del carácter intelectual hacia el cual el grupo había evolucionado: otros de
nosotros pensamos que su despedida tuvo más que ver con el derrumbamiento del comunismo europeo”, Cohen, G.A.
Karl Marx’s Theory of History, p. xix. Carling incluye en su lista de marxistas analíticos a Allen Wood, Norman
Geras, Andrew Levine, Elliott Sober, y algunos más (podría agregarse a Joseph Carens). Roemer editó un volumen
colectivo donde aparecen contribuciones de casi todos los autores mencionados: Roemer, J, Analytical Marxism,
Cambridge: Cambridge University Press, 1986. Véase también Wright, E. O. “What is Analytical Marxism?”, en
Socialist Review vol19, nº4, 1989, pp.35-56 (reimpreso en Interrogating Inequality: essays on class analysis,
socialism and Marxism, Londres: Verso, 1994, pp.178-198).
19
No todos los miembros del grupo son marxistas, ni lo son en mismo modo y grado, ni tampoco son igualmente
progresistas, ni están todos de acuerdo en qué alternativa al capitalismo es factible y deseable. Por otro lado, Wright
afirma que “los marxistas analíticos comparten las orientaciones normativas centrales del marxismo en general. En
grado diverso, su trabajo es animado por un compromiso con los valores de libertad, igualdad y dignidad humana y
generalmente poseen una simpatía por ciertas concepciones de socialismo democrático como un vehículo
institucional para la realización de estos valores”, Interrogating Inequality: essays on class analysis, socialism and
Marxism, p.192. Mi traducción (y en las otras referencias al libro).
20
Cohen, G.A. Karl Marx’s Theory of History, p.xxiv.

9
 3) La preocupación por una fina especificación de los pasos en los argumentos teóricos que
vinculan conceptos, ya sea si estos argumentos son acerca de procesos causales en la
construcción de teorías explicativas o sobre conexiones lógicas en la construcción de
teorías normativas. Este compromiso con la elaboración detallada de argumentos se
refleja en una de las marcas distintivas del “marxismo analítico”: el uso explícito y
sistemático de modelos de los procesos estudiados. La naturaleza de estos modelos
varía, desde modelos matemáticos formales hasta modelos causales menos formales.
Pero en cada caso existe la creencia de que la posibilidad de un avance teórico se amplía
cuando se es capaz de generar modelos explícitamente sistemáticos de los procesos bajo
estudio.

4) La importancia dada a la acción intencional de los individuos dentro de las teorías

explicativas o normativas21.

Adoptando estos compromisos, los analíticos comenzaron a formular preguntas que

tradicionalmente no se consideraba necesario plantear, como por ejemplo -siguiendo la
enumeración de Paula Casal: por qué las clases aparecen como un actor colectivo de
importancia, -si es que lo hacen- (Elster); si la explotación, definida como transferencia
sistemática de plusvalía, es injusta -y por qué- (Roemer); si es posible una revolución o una
transformación socialista (Elster, Wright); si el proletariado es libre o no (Cohen); si una de las
metas de la ética marxista es la igualdad (Wood); si el socialismo es preferible para los intereses
materiales de la clase obrera del capitalismo avanzado (Przeworski); si las teorías del valor
trabajo y de la caída de la tasa de ganancias son inútiles e indefendibles (Roemer, Cohen, Elster,
van Parijs); si Marx creía que el capitalismo era injusto (Wood, Elster, Geras), si el capitalismo
puede llevar directamente al comunismo sin pasar por el socialismo (van Parijs y van der
Veen)22.

Lo que les llevó a hacerse estas preguntas y a acudir a la filosofía analítica y la ciencia social
"positivista" fue, como explica Roemer, el éxito desigual del socialismo y el dudoso fracaso del
capitalismo. Cohen, a su vez, recuerda que “el ímpetu del marxismo analítico está, en principio,
[…] en defender la teoría heredada. Pero su defensa a veces requiere una reconstrucción
extensiva […] Nuestro movimiento, al tiempo que preserva el foco y las preocupaciones, las
aspiraciones y los valores del marxismo tradicional, ha rechazado muchas de sus tesis
clásicas. Pero lo que sobrevive, tanto del marxismo original como de los desarrollos
posteriores, queda fuertemente asentado ya que soportó el ácido corrosivo del análisis, y lo
que se desechó no debería mantenerse en ninguna conciencia intelectual”23. Esta búsqueda de
fundamentos condujo a intentos precisos por mostrar cómo ciertas ideas marxistas complejas
(por ejemplo, la idea de contradicción o el vínculo entre estructura económica y superestructura
jurídica) pueden ser traducidas al lenguaje de causas, mecanismos y efectos. En cierto sentido,

21
Cf. Ibid., pp.181-182.
22
Cf. Casal, P. “Marxismo Analítico”.
23
Cohen, G.A. Karl Marx’s Theory of History, p.xxvi

10
la “analiticidad” del “marxismo analítico” está dada por su disposición de explicar fenómenos
moleculares a partir de la referencia a los micro-mecanismos que constituyen las entidades y
sostienen los procesos que suceden en un nivel grueso de resolución. Los marxistas analíticos
rechazan el punto de vista según el cual las formaciones sociales son descriptas como entidades
que obedecen leyes de comportamiento que no son una función del comportamiento de sus
constitutivos individuales24. Este rechazo enmarcó una importante polémica metodológica entre
Cohen y Elster25, dado que el primero defendió una explicación funcional del cambio social y el
segundo utilizó los modelos de la elección racional vinculados con el individualismo
metodológico. A grandes rasgos la explicación funcional es una explicación en la que un suceso
(se explica en términos de su efecto: “Supongamos que tenemos una causa, e, y su efecto, f. En
ese caso la forma de la explicación no es: ocurrió e porque ocurrió f (esto haría de la
explicación funcional la imagen invertida de una explicación causal ordinaria, con lo que la
explicación funcional tendría el defecto fatal de presentar un hecho ocurrido después como
explicación de otro anterior) […] La única posibilidad restante, que por consiguiente elegimos
es: ocurrió e porque causaría f, o, dicho menos concisamente pero con más propiedad, ocurrió
e porque la situación era tal que cualquier suceso del tipo E causaría un suceso del tipo F”26.
Este tipo de explicación es la que justifica la relación entre las fuerzas y relaciones de
producción, por ejemplo, en el fragmento citado de la Contribución a la crítica de la Economía
Política.

Pero desde la perspectiva de Elster la explicación funcional no logra determinar el micro-

mecanismo que justifica finalmente la relación necesaria entre fuerzas y relaciones de
producción. Para Cohen, un micro análisis es siempre deseable pero no siempre alcanzable en la
práctica dado el nivel de desarrollo de la disciplina en cuestión. En este sentido, el filósofo
canadiense sugiere que el modelo de la elección racional como fundamento de los procesos de
cambio o desarrollo social adolece de una pretensión desmedida porque no es posible demostrar
su pertinencia. Por lo tanto, el tipo de resultado que brinda la explicación funcional es el único
posible en el momento de desarrollo de la ciencia: “afirmar que el capitalismo deberá
desplomarse y dar paso al socialismo no es mostrar cómo el comportamiento de los individuos
conducirá a ese resultado”27. Esta sentencia de Cohen presenta a la explicación funcional como
el modelo genreal que puede brindar rigor a las tesis del materialismo histórico, sin descartar
definitivamente la posibilidad de descubrir los mecanismos individuales y no holísticos que
determinan el cambio social.

24
Cf. Ibid., p.xxiii
25
La controversia Cohen-Elster posee una profundidad y una extensión que no pueden ser analizadas en este trabajo.
La revista Zona Abierta ha recogido buena parte del debate. Véase, Elster, J. "Marxismo, funcionalismo y teoría de
juegos", y las réplicas de Cohen y van Parijs en Zona Abierta, nº 33, 1984; Wood, A. "Materialismo histórico y
explicación funcional" y Elster, J. "Nuevas reflexiones sobre marxismo, funcionalismo y teoría de juegos", en Zona
Abierta , nº43-44, 1987; Przeworski, A. "Marxismo y elección racional", Zona Abierta, nº45, 1987.
26
Cohen, G.A. “Reply to Elster on ‘Marxism, Functionalism, and Game Theory’” en Theory and Society, vol.11, nº4,
1982, pp.483-495 (citada en la traducción al castellano “Respuesta a ‘Marxismo, funcionalismo y teoría de juegos’ de
Elster”, en Zona Abierta, nº33, 1984, p.68).
27
Cohen, G.A. Karl Marx’s Theory of History, p. xxiv.

11
 El marxismo analítico y, en particular, la acción positiva de Cohen en su seno se
desarrollaron especialmente en la década de los ochenta, pero luego, diversas circunstancias
exógenas y endógenas fueron estableciendo un cambio de perspectiva general. Más allá de los
postulados sistemáticos en el terreno socio-económico de algunos de sus integrantes (Roemer,
van Parijs, Carens), casi todos (quizá con la excepción de Elster) han realizado un giro hacia la
filosofía moral normativa abandonando el terreno duro de las ciencias sociales explicativas.
Porque, como sugiere Casal, el compromiso de varios de los marxistas analíticos –entre ellos
Cohen- con los principios éticos socialistas es más poderoso que el compromiso con las tesis
históricas: “la fidelidad a la ciencia y la justicia puede requerir el destierro de antiguas teorías,
porque concierne más a los principios y a las creencias morales que a las empíricas, más al
espíritu que a la letra. Los analíticos han cambiado la letra, y mucho; pero en el mundo de los
valores, el espíritu sigue vivo y el análisis normativo goza ahora de un protagonismo,
sofisticación y desarrollo que el marxismo clásico nunca le dio”28. En la siguiente sección se
desarrollarán las causas de este giro normativo y el camino que dentro de la filosofía moral y
política ha emprendido Cohen.

1.2 Las causas del ingreso en la filosofía política normativa

Como se detalló en la sección anterior, Cohen publica en 1978 el libro Karl Marx’s
Theory of History: a defense. En esta obra el filósofo canadiense se dedicó a salvaguardar una
tradición económica-política heredada, el marxismo, con las herramientas de la filosofía
analítica adquiridas en Oxford junto a Ryle y Berlin. Esta defensa estuvo centrada en la
reconstrucción precisa de las tesis principales del materialismo histórico como forma de rescatar
lo que aún estaba con vida del socialismo científico. Sin dudas que Cohen también consideraba
como válidos los principios socialistas, pero no creía que su confirmación requiriese un esfuerzo
intelectual especial. En esto coincidía con la perspectiva marxista clásica. Porque desde sus
comienzos el socialismo científico, en su intento de separarse del socialismo “utópico”29, se
presentó a sí mismo como el movimiento que explicaba y alimentaba una lucha emancipatoria
en el mundo y no como un conjunto de ideales que se proponían para que el mundo se ajustase a
ellos. Un movimiento cuya autoconcepción contenía la idea de ser la conciencia de una época y

28
Casal, P. “Marxismo Analítico”
29
La presentación más detallada de la distinción entre socialismo utópico y científico es la que brinda Engels en Anti-
Dühring (1878). Los capítulos relevantes del libro fueron publicados de forma separada en 1880 bajo el título
Socialisme utopique et socialisme scientifique. Los capítulo reaparecieron publicados en alemán, en 1882, con el
título de Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (El desarrollo del socialismo desde la
utopía a la ciencia). Lo significativo de este título es que introduce la idea de que el socialismo solo pudo ser primero
utópico y luego científico. El socialismo francés de Étienne Cabet, Henri de Saint-Simon y Charles Fourier era
utópico porque, entre otras cosas no era dialéctico, es decir, no ofrecía un relato del capitalismo que mostrara cómo
podía transformarse y generar el socialismo como su sucesor natural. Sin embargo, Cohen sugiere que el
materialismo histórico sí era dialéctico porque proponía que “la historia es la historia de la industria del hombre, que
experimenta un desarrollo en el poder productivo, cuyo estímulo y vehículo lo constituye una estructura económica,
que perece cuando ha dado pie a más desarrollo del que puede contener”, en Cohen, G.A. Si eres igualitarista,
¿cómo es que eres tan rico?, p. 72. Por otro lado, la caracterización del desarrollo histórico que hace el marxismo es
denominada como “concepción obstétrica”.

12
de una clase, que dejaba atrás ensoñaciones sobre sociedades imaginarias perfectas para
analizar con el mayor rigor científico el proceso dialéctico del cambio social, no necesitaba
proponer ideales de igualdad, comunidad, autorrealización, porque su tarea era explicar cómo
las contradicciones internas del sistema capitalista darían paso a una sociedad comunista (con
sus etapas baja y alta) en la cuál los valores regirían de hecho30. A los marxistas no les
preocupaban valores o principios de ningún tipo (aunque sin duda eran parte integrantes de la
estructura de sus creencias), y por lo tanto no se interesaron por tomarlos en consideración.
Cohen señala que “en lugar de eso dedicaron su energía intelectual al duro caparazón de
hechos que rodeaban sus valores, a las audaces tesis que explicaban la historia en general y el
capitalismo en particular –tesis que dieron al marxismo su autoridad dominante en el campo
de la doctrina socialista e incluso, de hecho, su autoridad moral, en la medida en que le
considerable esfuerzo intelectual que había proyectado sobre cuestiones de la teoría histórica y
económica daban prueba de la profundidad de su compromiso político”31. Esta descripción
calza perfectamente para el tipo de actividad intelectual que Cohen realizó hasta la publicación
de Karl Marx’s Theory of History. El filósofo canadiense consideraba que el materialismo
histórico era una teoría empírica sobre la estructura de la sociedad y la dinámica de la historia. Y
aunque no carecía completamente de implicaciones para la filosofía normativa, era una teoría
sustancialmente libre de valores. Cohen suponía que el socialismo era tan superior al
capitalismo desde cualquier punto de vista moralmente decente, con respecto a cualquier
principio atractivo (utilidad, igualdad, justicia, libertad, democracia, auto-realización), que no
era necesario identificar el punto de vista correcto desde el cual aprobarlo, ni tampoco
especificar qué principio debería guiar la lucha por el socialismo y, por lo tanto, las cuestiones
centrales de la filosofía normativa no tenían nada que hacer por el bien del socialismo32.

Pero esta situación fue alterándose poco a poco. Diez años después de publicar Karl
Marx’s Theory of History, Cohen escribió en el prefacio de History, Labour and Freedom que al
terminar su libro sobre el materialismo histórico “sucedió algo inesperado. Comencé a sentir -lo
que no había anticipado concientemente cuando lo estaba planeando o escribiendo- que había
escrito el libro como devolución por lo que había recibido. Reflejaba la gratitud hacia mis
padres, hacia la escuela que me había enseñado, hacia la comunidad política en la cual había
crecido. Era mi homenaje hacia el ambiente en el cual aprendí el marxismo que el libro
defendía. Pero, una vez que libro estuvo escrito, la deuda se saldó, y ya no me sentí obligado a
ajustar mi pensamiento al de Marx […] No dejé de creer de inmediato en lo que creía cuando
me embarqué en el libro, pero ya no experimenté el compromiso con esas creencias como una

30
Cohen dictamina que “las afirmaciones fácticas que iban a asegurar el alumbramiento del ideal ya no son creíbles.
Esto significa que los socialistas deben abandonar la concepción obstétrica y que deben, de alguna forma,
convertirse en diseñadores de utopías, lo cual no significa que deban ser utópicos en todos los aspectos en los que lo
eran aquellos a los que Marx y Engels calificaron de utópicos”, Ibid., p. 64.
31
Ibid., p.139.
32
Cf. Cohen, G.A., Self-Ownership, Freedom and Equality, p.2

13
necesidad existencial”33. Las creencias que dejaron de revestirse de una necesidad existencial
fueron las vinculadas al materialismo histórico pero siguió conservando el corazón normativo de
una perspectiva filosófica que creía no tenerlo. En una entrevista realizada en 1996, Cohen
sugiere que una de las razones de su compromiso menguante con el materialismo fue su
desplazamiento hacia las cuestiones normativas que ocuparán gran parte de su obra hasta 2009.
El desplazamiento tiene varias explicaciones particulares –que se expondrán en breve- pero el
motivo general fue el descubrimiento de que el materialismo histórico no era determinante para
la praxis emancipatoria, mientras que las cuestiones normativas sí lo eran. Para Cohen, la lucha
en el nivel intelectual entre el capitalismo y el socialismo, como realizaciones de orientaciones
normativas, posee un carácter central para el futuro de las políticas socialistas34.

Estas cuestiones normativas están a la base de las tres preguntas que Cohen sugiere
deben intentar responder aquellos que, como él, se identifican con la tradición socialista: “la
primera pregunta es, ¿qué queremos? ¿Cuál es, en términos generales y no tan generales, la
forma de la sociedad socialista que buscamos? La segunda pregunta es, ¿por qué lo queremos?
¿Cuál es exactamente el problema con el capitalismo, y qué es lo correcto sobre el socialismo?
Y la tercera pregunta es, ¿cómo podemos lograrlo? ¿Cuáles son las implicaciones prácticas del
hecho que en la sociedad capitalista actual la clase obrera no es lo que era, o lo que una vez se
pensó que era?”35. La respuesta de Cohen a las dos primeras preguntas podrá espigarse en los
capítulos centrales de este trabajo. En cambio, la tercera pregunta no se articula explícitamente,
pero la afirmación que hace sobre la desintegración de la clase trabajadora es una de las razones
para el giro normativo en la filosofía de Cohen. Las otras dos razones son: b) la aparición en
1974 del libro de Robert Nozick, Anarquía, Estado y Utopía; c) el colapso del proyecto socialista
llevado adelante en la Unión Soviética. En los párrafos siguientes se desarrollarán en el orden de
presentación estas tres razones.

1.2.1 La desintegración de la clase obrera como el sujeto de la revolución.

En diversas partes de su trabajo Cohen analiza el efecto que tiene la transformación de

la clase obrera durante el siglo XX para su conversión a la filosofía normativa36. La explicación
de por qué este cambio afecta la perspectiva socialista se puede resumir de la siguiente forma: i)
el materialismo histórico suponen que la abundancia futura y la igualdad material son
inevitables; ii) esta inevitabilidad está basada en “dos tendencias históricas irrefrenables que
trabajaban en común […] Una era el ascenso de una clase trabajadora organizada, cuya
situación social […] se movía a favor de la igualdad. El movimiento de los trabajadores

33
Cohen, G.A., History, Labour and Freedom, p. xi. Mi traducción (aquí y en las otras referencias al libro).
34
Cf. Cohen, G.A. “Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with G. Cohen” en Imprints, vol. 1, Nº 1,
1996 p.8.
35
Cohen, G.A., History, Labour and Freedom, p. xii .
36
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, pp. 138-156. También Cohen, G.A., “The future of a Disillusion”, en J. Hopkins
y A. Savile (eds.), Psychoanalysis, Mind and Art: Perspectives on Richard Wolheim, Oxford: Basil Blackwell, 1992
(Reproducido en Cohen, G.A., Self-Ownership, Freedom and Equality, pp. 245-265).

14
crecería en número y fuerza, hasta que tuviera el poder de abolir la sociedad desigual que
había alimentado su crecimiento. La otra tendencia que ayudaría a asegurar la igualdad
eventual era el desarrollo de las fuerzas productivas, el continuo incremento del poder
humano de transformar la naturaleza para el beneficio del hombre”37; iii) si estas tendencias
son irrefrenables y la igualdad futura es inevitable, entonces no se requiere ninguna defensa
normativa de los valores socialistas; iv) pero Cohen supone que ambas tendencias se han
desmoronado; v) por lo tanto, o se acepta que la igualdad ha dejado de tener un papel en el
desarrollo de la historia humana (así como también otros valores, en particular el valor de la
comunidad), o se articula una defensa normativa. Esto último es lo que han emprendido
algunos marxistas devenidos socialistas igualitarios: “el marxismo que todavía sobrevive […] se
presenta a sí mismo como un conjunto de valores y un conjunto de estrategias para realizar
esos valores”38 y “los marxistas o semi-marxistas o ex marxistas, como Roemer, Van Parijs y
yo, nos encontramos comprometidos por cuestiones de filosofía moral y política que no
atrajeron la atención de los marxistas en el pasado”39. En esta sección del trabajo se analizará
las razones que sugiere Cohen para sostener (iv). La exposición no se detendrá en mostrar cómo
(y si) se demostró falsa la creencia acerca del desarrollo de las fuerzas productivas que auguraba
la abundancia futura40. Sólo se presentarán algunas ideas con respecto al papel del proletariado.

Cohen es palmario en este asunto y sugiere que el proletariado está en proceso de

desintegración. Con el término “desintegración” Cohen pretende señalar diversas realidades (el
cambio del proceso laboral, la conquista de algunas reivindicaciones obreras clásicas, etc.) pero,
en particular, indica el hecho de que es difícil suponer la existencia de un “nosotros” proletario
que posea una autocomprensión común de su identidad, de su pasado y de un destino
manifiesto. Los diversos diagnósticos de integración sistémica, reificación, alienación,
adaptación causal o intencional de preferencias pueden ser buenos descriptores del proceso.
Pero sea cuál sea la mejor forma de explicar los eventos, el resultado es que se torna complicado
brindar una respuesta satisfactoria a la pregunta que realiza Cohen: “¿Cómo puede un técnico de
la Boeing de Seattle concebir ‘estar junto’ a un trabajador de una plantación de té de la
India?”41. Como consecuencia de este hecho, la lucha por la igualdad ya no es un movimiento
reflejo por parte de un agente localizado en un punto estratégico dentro del proceso industrial
capitalista; los valores socialistas han pedido su lugar en la estructura social capitalista. Ya no
están engarzados en una clase que, para el marxismo, poseía los siguientes rasgos diferenciales:

37
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.140
38
Ibid., p. 139.
39
Ibid., p. 141. En el caso de Cohen, su marxismo es más un conjunto de valores que un conjunto de estrategias,
aunque su idea de un ethos igualitario puede verse como una estrategia para realizar el valor/principio de comunidad
y el valor/principio de igualdad
40
La postura de Cohen sobre la falsedad de esta creencia se desarrolla en Cohen, G.A., Si eres igualitarista, pp. 152-
156.
41
Cohen dice que “para que hubiera alguna forma de solidaridad que uniera a estas personas, es necesario, una vez
más, el estimulo moral que parecía tan innecesario para que se diera la solidaridad proletaria en el pasado”, Ibid.,
p. 152.

15
 1) constituían la mayoría de la sociedad,

2) producían la riqueza de la sociedad,

3) eran los explotados de la sociedad,

4) eran los necesitados de la sociedad

Además, los trabajadores estaban tan necesitados que

5) no tendrían nada que perder con la revolución, cualquiera que pudiera ser su resultado;

Y, por lo tanto, de las premisas 1,2 y 5 se podía concluir que:

6) podrían transformar y transformarían la sociedad (tenía la capacidad y el interés para

hacerlo)42.

Es cierto que existen sectores productivos claves, así como personas explotadas y otras que
están desesperadamente necesitadas, pero también es cierto que estas categorías ya no se
pueden colocar alternativamente sobre un grupo determinado de las sociedades occidentales.
Porque hay necesitados que no son explotados, porque muchos trabajadores sí tienen cosas
importantes que perder en el proceso revolucionario (conquistas genuinas y otras no tanto),
porque claramente no constituyen la mayoría de la población (si “trabajador” designa una
condición permanente y no accidental de las personas), porque la producción de la riqueza
parece haberse autonomizado del proceso clásico (un ejemplo de generación y pérdida de
riqueza no vinculada a lo mercantil fue la crisis bursátil del 2008), y así. Desde la perspectiva de
Cohen, en el capitalismo avanzado de fines del siglo XX o comienzos del XXI no hay “ningún
grupo que tenga a la vez un interés irresistible (debido a la explotación que sufre y a la
necesidad que padece) y una capacidad disponible para lograr una transformación
socialista”43. Como consecuencia los marxistas, o los que fueron marxistas, se sienten
impulsados cada vez más hacia la filosofía política normativa. La desarticulación de las
características antes señaladas produce cierta necesidad intelectual de filosofar que está
relacionada con una necesidad política de ser claro sobre los valores y los principios, por el bien
de la defensa socialista. Cohen entiende que, aunque la tarea de la filosofía no tenga
consecuencias prácticas inmediatas44, la urgencia de clarificar cuáles son los valores y principios
socialistas y por qué deben sostenerse surge de una necesidad práctica-política. Esto es así dado
que “el marxismo pensaba que la igualdad se nos concedería como resultado de la abundancia,
pero tenemos que buscar la igualdad en un contexto de escasez y, en consecuencia, tenemos
que tener mucho más claro de lo que lo teníamos aquello que estamos buscando, qué razones

42
Cf. Ibid., p. 145.
43
Ibid., p. 145.
44
Y aunque, como veremos, Cohen sugiera que la filosofía moral y política no tiene como tarea proponer lo que se
debe hacer, sino ajustar el conocimiento sobre lo que las cosas son en realidad (por ejemplo, la justicia).

16
tenemos para buscarlo y por qué medios institucionales puede realizarse. Ese reconocimiento
debe dirigir los esfuerzos futuros de los economistas y filósofos socialistas”45.

De todas las divergencias que existen entre la visión tradicional marxista sobre la clase
trabajadora y su contraparte real, la que es particularmente problemática para los filósofos
socialistas es la ruptura que se da entre las características de la explotación y de la necesidad. Es
decir, la constatación de que ya no (o quizá nunca) coincide el grupo de las personas a las que se
les arrebata el fruto de su trabajo con aquellas que necesitan satisfacer necesidades básicas.
Cohen recuerda que la vieja canción socialista norteamericana “Solidaridad para siempre” decía:
“Somos los que arábamos las praderas, los que construíamos las ciudades donde ellos
comercian […] Ahora somos los marginados y estamos hambrientos en medio de las
maravillas que hemos creado”46. Pero a comienzos del siglo XXI la gente hambrienta no es
necesariamente la gente que ha producido lo que la gente hambrienta necesita y, por otro lado,
si lo que las personas producen les pertenece por derecho, entonces la gente hambrienta que no
producen no tiene derecho a quejarse. Es decir, la demanda “hice esto debería por lo tanto
tenerlo” y el reclamo “necesito esto o moriré si no lo consigo” no sólo son peticiones diferentes
sino potencialmente contradictorias. Para un filósofo marxista la contradicción se plantea entre
a) el principio que defiende el derecho al producto del trabajo de uno mismo, derecho que es la
esencia de la doctrina de la explotación y b) un principio de igualdad en las cargas y beneficios
sociales que se necesita para defender el apoyo a las personas necesitada que no son productores
y, por lo tanto, no son explotados47. Esta brecha normativa se magnifica –y se torna casi
insalvable- con la aparición de la obra de Nozick y su utilización del concepto de “propiedad de
sí” para prohibir la intervención redistributiva del Estado. Frente a este dilema, Cohen inclina la
balanza hacia la búsqueda de una fundamentación normativa de los principios de igualdad y de
comunidad desplazando la centralidad del problema de la explotación.

1.2.2 Nozick y el problema de la “propiedad de sí”.

En la introducción del libro Self-ownership, freedom and equality Cohen recuerda que
durante su etapa más ortodoxa nunca escuchó un argumento contra el socialismo para el cual no
tuviese una respuesta inmediata. Pero “un día de 1972, en mi habitación del University College,
Jerry Dworkin […] dio comienzo a un proceso que me despertó de lo que había sido mi sueño
dogmático. Lo hizo pegándome con un esbozo del argumento antisocialista sobre Wilt
Chamberlain que iba a aparecer en el futuro libro de Robert Nozick Anarquía, Estado y
Utopía. Mi reacción al argumento fue una mezcla de irritación y ansiedad”48. El famoso
argumento de Nozick49 reza como sigue:

45
Ibid., p. 156.
46
Letra de Ralph Chaplin y cantada con la melodía de “John Brown’s body”. Hille (comp.), The People’s Song Book.
47
Cf. Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.146.
48
Cohen, G.A., Self-ownership, Freedom and Equality, p. 4. Cohen comenta lo siguiente sobre el impacto del libro
de Nozick: “resolví, en 1975, que cuando hubiese completado el libro que estaba escribiendo sobre el materialismo

17
 “Existe un equipo de básquetbol con un modelo de distribución D1. Se supone que bajo D1 todos
los jugadores están en una situación de igualdad, reciben exactamente el mismo salario. Dentro
del equipo se encuentra un jugador llamado Wilt Chamberlain, que por la manera de como juega
es solicitado por otros equipos y en el suyo propio es la máxima atracción. Hay que suponer que
los contratos caducan cada año y por lo tanto los jugadores se convierten en agentes libres.
Chamberlain firma con el equipo un contrato que tiene la siguiente particularidad: en cada juego
que el equipo celebre en "casa", veinticinco centavos del precio de cada boleto son depositados en
una caja a nombre de Chamberlain y están destinados exclusivamente para él. Comienza la
temporada y las personas acuden a la cancha para verlo jugar. Supongamos que en una
temporada un millón de personas acuden a los juegos y Wilt Chamberlain gana doscientos
cincuenta mil dólares, cantidad superior a lo que se gana en promedio y mucho más dinero de lo
que gana otro jugador. La pregunta que hace Nozick es si esta distribución, a la que llama D2, es
injusta y en el caso de que lo fuese, ¿por qué lo sería?” 50

La fuerza del argumento se sustenta en el principio libertario de la “propiedad de sí”. Este

principio afirma que cada persona disfruta, sobre sí mismo y sobre sus fuerzas, de un completo y
exclusivo derecho de control y uso, y por lo tanto no debe brindar ningún producto o servicio a
nadie con el que no haya convenido un contrato de suministro51. Aplicado al argumento de
Nozick, el principio sostiene que dado que cada una de las personas escogió voluntariamente
pagar los centavos a Chamberlain, en lugar de gastarlos en chocolates, en el cine, o en
suscripciones a revistas socialistas, al ser D1 una distribución considerada justa (en la que todos
poseían los mismos salarios), entonces D2 también debe ser considerada como una distribución
justa52. Por lo tanto, Nozick determina que cualquier acción redistributiva en D2 (o que impida
alcanzar D2) para retornar a una situación de mayor igualdad violará el principio de “propiedad
de sí”.

¿Dónde reside el potencial destructor del argumento para los marxistas? Cohen recuerda
que la afirmación marxista sobre la explotación capitalista de los obreros descansa en el
supuesto de que las personas son los verdaderos dueños de sus fuerzas y poderes. El socialismo
científico sugiere que las personas no deberían desplegar sus energías bajo las órdenes de otros
como si fuesen esclavos a los que parte (o todo) su trabajo les fuese extraído y nada se les diera a
cambio. Pero así entendida, el concepto de explotación está fundamentada en la tesis de la
propiedad de sí: “Los marxistas aceptan implícitamente la noción de propiedad de sí. Pero esta

histórico, me introduciría en el centro de la filosofía política propiamente, y el presente libro es un producto de tal
compromiso”, Ibid., pp.4-5.
49
Nozick, R. Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books, 1974, pp. 161-2 (trad. cast. Anarquía, Estado y
Utopía, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1988).
50
Dieterlen, P. “Modelos y libertad: una polémica entre Nozick y Cohen”, en Estudios, Nº 1, Otoño 1984, p. 17.
51
Cf. Cohen, G.A., Self-ownership, Freedom and Equality, p. 12.
52
Cohen dedicará los primeros capítulos de Self-ownership, Freedom and Equality a cuestionar el criterio
procedimentalista de Nozick que se resumen en la siguiente idea: “Aquello que se alcance desde una situación justa a
través de pasos justos es en sí mismo justo”, Ibid., p. 21. Aunque no se desarrollará en este trabajo, los puntos oscuros
que Cohen le señala al criterio de transferencia de justicia en Nozick puede entenderse como el germen para la crítica
al constructivismo de Rawls.

18
noción es el fundamento del libertarismo53, el cual es una posición reaccionaria en la filosofía
política contemporánea. De acuerdo con el libertarismo, el estado de bienestar hace a través
de los impuestos lo que, en la perspectiva marxista, el capitalista hace con lo trabajadores:
extrae a la fuerza el producto de su trabajo”54. Por lo tanto, si se mantiene la noción de
explotación tal cual es presentada en el marxismo clásico es difícil ver cómo la extracción que
hace el estado de bienestar puede ser justificada al tiempo que se condena la extracción del
capitalista. Por lo tanto, los filósofos marxistas enfrentados a este dilema deben repensar la
teoría de la explotación de una forma fundamental para no terminar condenando ni las
redistribuciones menos exigentes de los estados regidos por una social democracia, ni, mucho
menos, las redistribución más exigente que el carácter de igualitaristas radicales exige a los
filósofos como Cohen, Roemer, Van Parijs, etc.

La estrategia de Cohen, como se detallará en la próxima sección, ha consistido en ir

abandonando paulatinamente la teoría de la explotación marxista para concentrarse en la
defensa normativa de los principios de igualdad y comunidad. En este proceso también irá
perdiendo fuerza la noción de “propiedad de sí” e irá ganando terreno la noción de “libertad”
como valor que puede (desde cierta perspectiva) generar un conflicto con la igualdad y la
reciprocidad. Porque para Cohen la libertad es un valor universal con el que los igualitaristas
deben hacer las paces proveyendo una interpretación creíble que sea consonante con su punto
de vista. Pero los igualitaristas no requieren hacer las paces con la tesis controversial de la
propiedad de sí. Cohen dedicó todo el libro Self-ownership, freedom, and equality a presentar
una descripción acabada, un profundo análisis crítico y una posterior refutación de la noción
que, en los albores de la década de los setenta, le hizo comenzar a moverse desde la teoría de la
historia hacia la filosofía normativa. En este sentido, a la relación de Cohen con el principio de
“propiedad de sí” se le puede aplicar lo que Wittgenstein afirmaba en la famosa proposición
6.54:

“Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por
reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas
fuera de ellas. (Debe pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido). Debe superar
55
estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo” .

En este trabajo no se detallará el proceso de reconstrucción y superación sobre el par

“explotación” – “propiedad de sí”. Sólo se intentará mostrar la visión normativa del mundo
social que el filósofo canadiense ha ido conformando una vez “tirada la escalera luego de haber
subido”.

53
El término en inglés es libertarianism y su traducción habitual al castellano es “liberalismo libertario”
para distinguirlo de anarquismo. Pero aquí, por razones de pertinencia y economía se utiliza solo
“libertarismo”.
54
Cohen, G.A., Self-ownership, Freedom and Equality, pp. 146-147.
55
Wittgenstein, L. Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid: Alianza, 1987.

19
1.2.3 El colapso de la Unión Soviética.

En 1991 Cohen publica “The Future of a Disillusion”, cuyo título parafrasea el nombre de
un ensayo de Freud en el que se hace referencia a la entonces novel revolución socialista en
Rusia56. La desilusión de la que habla Cohen tiene que ver con la naturaleza y el destino de la(s)
sociedad(es) de inspiración socialista que llegaba(n) a su fin en el este europeo. Ocho años
después, Cohen da a conocer otro texto centrado en el colapso de la Unión Soviética al que
denomina “Marxism after the Collapse of the Soviet Union”57. En su primer párrafo afirma:
“¿Cuál es la importancia, para los marxistas, del fracaso del proyecto socialista en lo que fue la
Unión Soviética? ¿Y cuál es la importancia, para los socialistas, del fracaso de tal proyecto?
[…] El fracaso soviético puede ser observado como un triunfo para los marxistas: un éxito
podría haber puesto en aprietos a las proposiciones centrales del materialismo histórico […]
Pero nadie puede pensar que el fracaso soviético representa un triunfo para el socialismo. Una
Unión Soviética exitosa habría sido algo indudablemente bueno para el socialismo”58. El éxito
soviético habría sido bueno para el socialismo y, al mismo tiempo, para los filósofos socialistas.
En primer lugar, porque una sociedad que fuese fiel a los principios normativos básicos
socialistas (igualdad, comunidad, autorrealización) y que pudiese perdurar en el tiempo sin
demasiados sobresaltos, mostraría que la asunción capitalista con respecto a una naturaleza
humana egoísta era desacertada (tanto fuera porque los hombre no eran por naturaleza
egoístas, o porque fuera posible cambiar la naturaleza egoísta, o porque se demostrara que no
había una naturaleza humana determinada).

Pero también habría sido bueno para los filósofos socialistas porque no habrían tenido
que recurrir a la argumentación normativa para defender la validez de unos principios que se
hubiesen presentado asentados sólidamente en una realidad social y económica vigente. Pero las
cosas no sucedieron de esa manera. Por lo tanto, para aquellos filósofos que una vez creyeron (o
esperaron) que la Unión Soviética haría realidad el ideal socialista, su colapso significó la
apertura de diversas perspectivas. Entre los que no fueron ganados por el cinismo, la apatía o la
adaptación causal de preferencias59, la tarea que se tornó imprescindible fue la de justificar por
qué la dignidad humana implicaba elegir “en vez de la explotación capitalista, la igualdad
económica; en vez de una democracia ilusoria basada en la política burguesa, una verdadera
y completa democracia, en vez de la alienación de los agentes económicos movidos por la
codicia y el miedo, una economía caracterizada por la disposición al servicio mutuo”60.

56
Freud, S. “El porvenir de una ilusión”, en Obras Completas, Vol. XXI, Buenos Aires: Amorrortu, 1986.
57
G.A. Cohen, “Marxism after the Collapse of the Soviet Union”, en The Journal of Ethics, Vol. 3, 1999, pp. 99-104.
Reimpreso en Cohen G.A., Karl Marx’s Theory of History, pp. 389-395.
58
Cohen, G.A. Karl Marx’s Theory of History, p. 389.
59
Las diversas formas de reaccionar frente a la caída del modelo socialista se analizan en: Cohen, G.A., Self-
ownership, Freedom and Equality, pp. 252-255.
60
Ibid., p. 253

20
 Sin dudas que la caída de la Unión Soviética ha tenido en Occidente efectos
profundamente anti-socialistas en la conciencia de las personas. Pero Cohen sugiere que quizá
en el largo plazo su colapso pueda generar consecuencias diferentes. Con la remoción de las
sociedades que llevaron a la práctica de forma inacabada la inspiración socialista, las quejas
sobre el capitalismo ya no podrán ser respondidas sugiriendo: “si no te gusta esto, ¿por qué no
te vas para allá?”. La ausencia de una alternativa real hace que la mirada se vuelque hacia una
crítica de la dinámica capitalista vigente. Así, el punto de vista socialista deberá restablecer el
análisis de la inmanencia que permita intuir y orientar las formas trascendentes61 de
emancipación social. En este sentido, la filosofía moral es invaluable porque asiste a la
perspectiva política socialista en dos tareas esenciales: “la primera es exponer las mentiras, la
hipocresía y los sofismas de aquellos que defienden la desigualdad, la injusticia y el
capitalismo. Estos engaños son poderosos [...] porque en cierto sentido están bien
argumentados. Para hacer frente a estos argumentos poderosos tienes que estar altamente
capacitado y esa es una de la razones por qué la filosofía es importante desde un punto de
vista socialista”62. En segundo lugar, los filósofos normativos deben abordar junto con
economistas y sociólogos la tarea de resolver los problemas de diseño, implementación y
funcionamiento de la sociedad socialista. Cuando se le preguntaba sobre cómo debía ser el
socialismo, Marx habitualmente respondía que “no quería escribir recetas para cocinas futuras”.
Pero Cohen supone que esta actitud fue uno de sus mayores errores porque, a menos que los
socialistas tengan una concepción bastante definitiva de la sociedad socialista que desean, no
lograrán atraer a nadie hacia su visión: “No puedes esperar que las personas abandonen el
capitalismo a favor del socialismo solo porque el socialismo suena bien […] Los socialistas
necesitan proveer mapas y planos. [Lo necesitan porque] si logran obtener cierto poder, tienen
que ser inteligentes sobre qué hacer con él, y si no realizan una cantidad de reflexión previa se
meterán en un lío; ese ha sido el registro de la historia”63. En este sentido, aunque la filosofía
normativa de Cohen no proponga planos exhaustivos, sí establecerá algunas orientaciones
claves como la recuperación y articulación de los principios de comunidad e igualdad, al tiempo

61
Trascendentes en el doble sentido del término: como condiciones de posibilidad de la emancipación y como figuras
regulativas superadoras de lo vigente. En este sentido, las afirmaciones de Cohen sobre la labor de la filosofía pueden
tener un punto de contacto (endeble) con la Teoría Crítica francfortiana y, en definitiva, con la tradición hegeliana.
Porque como afirma Axel Honneth: “La idea de que un análisis crítico de la sociedad haya de estar relacionado con
un caso intramundano de trascendencia representa el legado de la tradición de la izquierda hegeliana de la teoría
crítica. [Desde la pérdida de confianza en el proletariado como sujeto de la revolución], la cuestión de qué otros
casos, experiencias y prácticas podrían asegurar preteóricamente la posibilidad de superar el orden dado se ha
convertido en la principal fuente de modelos nuevos de la teoría social crítica [La trascendencia en la inmanencia
social] está relacionado con la idea, demasiado ambiciosa, desde luego, de que la raza human podría tener un
interés profundamente arraigado por responder a la experiencia de la dominación y objetivación autogeneradas,
pero hasta entonces no trasparentes, con un esfuerzo autorreflexivo para establecer unas relaciones sin
dominación”, Fraser, N. y Honneth, A. ¿Redistribución o reconocimiento?, Madrid: Morata, 2006, pp. 177-178
62
G.A. Cohen, “Interview with G.A.Cohen” en Philosophers’s Web Magazine, octubre de 1997, p. 11. Mi
traducción (aquí y en las otras referencias a la entrevista).
63
Ibid., p. 11.

21
que una buena parte de su reflexión se detendrá en analizar y criticar los proyectos socialistas
que han presentado teóricos marxistas como Roemer y Carens64.

Por lo tanto, el hecho que el primer gran intento de hacer funcionar una economía
moderna sin depender de la avaricia y la ansiedad haya fracasado, no es una buena razón para
abandonar la búsqueda para siempre. Cohen advierte que los filósofos no deberían unirse al
coro contemporáneo que entona cantos fúnebres sobre la desaparición del proyecto socialista:
“estoy seguro que [el proyecto] tiene un largo camino por recorrer todavía, y es parte de la
misión de la filosofía explorar las posibilidades imprevistas”65. Cohen sugiere que la razón
decisiva para no abandonar los principios socialistas es que su fuerza moral nunca dependió de
la fuerza social que sostenía a tales valores. Se creía en ellos por considerarlos valiosos en sí
mismos: la descomposición de la fuerza social que los respaldaba, el fracaso de la Unión
Soviética y el poder de los argumentos libertarios no puede justificar que hoy se deje de
considerarlos como valiosos. Esta independencia de los valores finales con respecto a los hechos
será desarrollada en 4.2. Pero, al mismo tiempo, sólo vale la pena mantener vivos los valores
socialistas mientras se siga pensando que el socialismo es un estadio posible de asociación
humana, “de otra forma, [la] alabanza es en cierta medida deshonesta. Cualquiera puede estar
de acuerdo, no importa cuan derechista sea, que sería una bella idea si todos viviesen juntos
en igualdad y comunidad. Para ser anti-socialista, solo tienes que creer que esta idea es
imposible, aunque fuese deseable. Pero si una de las cosas que hace a una sociedad socialista
posible es un compromiso con la justicia igualitaria, entonces esto se vuelve parte de la
situación objetiva. Puede representar el realismo como la conservación de la idea de una
forma tal que si se propagase a través de la población entonces sería realizable”66. Por lo tanto,
el giro normativo en la filosofía de Cohen puede entenderse como un intento de conservar los

64
Cohen realiza constantes referencias a los modelos económicos de inspiración socialista propuestos por John
Roemer en el libro A Future for Socialism, Londres: Verso, 1994 y por Joseph Carens en Equality, Moral Incentives,
and the Market: An Essay in Utopian Politico-Economic Theory, Chicago: Chicago University Press, 1981. En
particular, el proyecto de Carens es presentado por Cohen como un modelo de relacionamiento económico centrado
en la igualdad y la comunidad que vale la pena seguir refinando: “Carens describe una sociedad en la cual lo que
luce como un mercado capitalista estándar organiza la actividad económica, pero un sistema impositivo cancela los
resultados inequitativos del mercado redistribuyendo el ingreso hasta una igualdad completa. Existen (previo al
impuesto) capitalistas y obreros que no poseen capital, pero las personas reconocen una obligación de servir a los
otros, y el grado de aceptación de la obligación es medida a través de cuánto se acerca su ingreso antes del impuesto
al que alcanzarían en la actividad más remunerativa disponible, mientras que la estructura impositiva efectuará
luego una completa distribución del ingreso. Los productores, entonces, buscarían en un sentido inmediato
resultados monetarios, pero no se quedarían (o no se beneficiarían) del dinero acumulado, y lo harían por un deseo
de contribuir a la sociedad: el mecanismo del mercado se usa para resolver problemas de tecnología social, al
servicio de la igualdad y la comunidad”, Cohen, G.A. “Why Not Socialism?” en E. Broadbent (ed.) Democratic
Equality: What Went Wrong?, Toronto: University of Toronto Press, 2001, p. 70. (trad. cast. ¿Por qué no el
socialismo? en Gargarella, R. y Ovejero, F. (comps.), “Razones para el socialismo”, Barcelona: Paidós, 2001). Mi
traducción (aquí y en las otras referencias al libro).
65
Cohen, G.A., Self-ownership, Freedom and Equality, p. 263.
66
Cohen, G.A. “Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with G. Cohen”, p. 11. Mi traducción (aquí y
en las otras referencia a la entrevista).

22
ideales de comunidad e igualdad a través de su justificación y defensa frente al libertarismo de
Nozick y frente al liberalismo igualitario de Dworkin y Rawls67.

1.3 El horizonte moral: “extender la comunidad y la justicia a la vida económica”.

En la autobiografía intelectual que se desarrolla en el libro Si eres igualitarista, ¿cómo

es que eres tan rico?, Cohen afirma que “la leche ideológica de mi infancia fue una doctrina
igualitarista marcadamente socialista y mi trabajo intelectual ha sido un intento por tener en
cuenta esa herencia: por desechar aquello que no debería mantenerse y por mantener lo que
no debería perderse”68. Como se analizó en la sección anterior, Cohen fue desechando a lo largo
de su profundo giro filosófico algunos desarrollos teóricos asociados al materialismo histórico,
por ejemplo la consideración del par conceptual “propiedad de sí” – “explotación” como
normativamente fundamental. Al argumentar por qué supone que esta consideración es un
error, Cohen afirma que la explotación cuenta como una extracción injusta, solo en la medida en
que las normas de igualdad y de reciprocidad son violadas en la relación capitalista-obrero69.
Si se establece que para Cohen la “reciprocidad” es el núcleo central de la idea de comunidad,
entonces en la sentencia anterior se presentan los tres conceptos que articularán su perspectiva
ética: justicia, igualdad y comunidad. Al analizar el programa del Partido Laborista Británico,
Cohen recuerda cómo estos tres conceptos se vinculan en el ideario socialista: “En su fase de
autoconfianza ideológica, cuando la relación con sus valores era más franca, el partido
laborista afirmaba un principio de comunidad y un principio de igualdad […] Cada principio
era reconocido como valioso en sí mismo, pero se justificaba además en su conexión con el
otro”70. Y en Why not Socialism? el filósofo canadiense resume en una frase el trasfondo
normativo de su propuesta al afirmar que “la aspiración socialista es extender la comunidad y
la justicia [distributiva] a toda la vida económica”71. El principio de igualdad y el principio de
comunidad que se presentarán en estos capítulos son la herencia que Cohen considera no debe
perderse del ideario socialista y a partir de ellos establecerá la crítica a la teoría de justicia del
liberalismo igualitario. La trilogía conceptual funciona como ideal regulativo y como telos de la
praxis humana: una relación es injusta cuando violenta los principios de igualdad y/o de
reciprocidad; una sociedad justa será aquella en la que la comunidad y la igualdad distributiva

67
“Siempre había pensado que la actividad intelectual –que no es una actividad política pero tiene algunas
relaciones complicadas con ella- consistían en escribir libros y aparecer en televisión, mientras que la actividad
política consistía en bajar a la calle y hablar con la gente. Pero luego me di cuenta de lo increíblemente estúpido y
ridículo que era este contraste. Una vez brindé una charla de veinte minutos en la televisión llamada "Contra el
capitalismo", que tuvo una audiencia de 200.000 personas. Eso era presumiblemente una "actividad intelectual",
pero si vas a hablar con seis personas en la calle cuenta como «actividad política». Habitualmente me sentía
culpable con respecto a ser un intelectual que no iba a la calle, pero el problema con la calle –desde el punto de
vista del mensaje- es que realmente no hay muchas personas allí. Creo que desde el punto de vista socialista el mejor
uso de mi tiempo es desarrollar mis ideas y tratar de expresarlas en una forma convincente, tanto académica como
no académicamente”, Ibid, pp. 11-12.
68
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.11.
69
Cohen, G.A. “Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with G. Cohen”, p.2
70
Cohen, G.A. “Back to socialist basics” en New Left Review, 207, 1994, pp. 3-16. Citado en la traducción al
castellano: “Vuelta a los principios socialistas” en Gargarella, R. y Ovejero F. (comps.) Razones para el socialismo,
p.156.
71
Cohen, G.A. “Why Not Socialism?”, p.74.

23
se hallan extendido en todas sus relaciones: “Los valores socialistas fundamentales que
apuntan a una forma de sociedad situada más allá del horizonte de las actuales posibilidades
son necesarios para defender cada porción del territorio ganado y para intentar recuperar
cada parcela perdida”72.

Antes de adentrarnos en las variadas formas de argumentación con las que Cohen
intenta defender la vinculación entre estos tres conceptos, es conveniente presentar como
distintas tres nociones que a primera vista pueden resultar semejantes: a) justicia en sí; b)
justicia distributiva; c) justicia social.

En cuanto a la justicia en sí, Cohen distingue entre el concepto de justicia y el contenido

de la justicia. Las ideas sobre el contenido de la justicia serán presentadas en la primera parte
de este trabajo y las ideas sobre el concepto en la segunda. Pero en líneas generales, cuando se le
pregunta “¿qué es la justicia?” Cohen suele ofrecer al interlocutor el antiguo dictum “justicia es
dar a cada cual lo que le corresponde”73. Más allá del conflicto que puede establecerse entre
cierta interpretación del dictum y la teoría cohesiana sobre la naturaleza de los principios
normativos74, este dar a cada uno lo que le es debido, constituye la sustancia de otro famoso
dictum, esta vez de origen marxiano: “de cada cual según su capacidad, a cada cual según su
necesidad”75. Las referencias al criterio de justicia que Marx pensaba debía regir en la sociedad
comunista salpican toda la obra de Cohen76. Esta utilización constante demuestra que el interés
primordial de Cohen está en la justicia aplicada a la distribución de cargas y beneficios en una

72
Cohen, G.A.“Vuelta a los principios socialistas”, pp. 154.
73
En el original dice “justice is giving each person her due”, Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality,
Cambridge/Londres: Harvard University Press, 2008, p. 7. Mi traducción aquí y en las otras referencia al libro.
74
En conflicto puede establecerse porque el criterio marxiano se sustenta en algunos hechos de la naturaleza humana
(como las diversas capacidades y las diversas necesidades) y para Cohen los principios normativos básicos no deben
reflejar ningún tipo de hecho. La distinción se analiza en 4.2.
75
La frase se incluye en el famoso párrafo donde Marx describe la fase superior de la sociedad comunista (conocida
habitualmente con el nombre de comunismo): “En una fase superior de la sociedad comunista, cuando haya
desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, el contraste entre
el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera
necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas
productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse
totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual,
según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades!”, Marx, Crítica al programa de Gotha.
76
Marx propone para la fase baja del comunismo (conocida como “socialismo”) un criterio de justicia diferente: “Por
eso, el derecho igual sigue siendo aquí, en principio, el derecho burgués, aunque ahora el principio y la práctica ya
no se tiran de los pelos […] A pesar de este progreso, este derecho igual sigue llevando implícita una limitación
burguesa. El derecho de los productores es proporcional al trabajo que han rendido; la igualdad, aquí, consiste en
que se mide por el mismo rasero: por el trabajo […] Pero unos individuos son superiores, física e intelectualmente a
otros y rinden, pues, en el mismo tiempo, más trabajo, o pueden trabajar más tiempo; y el trabajo, para servir de
medida, tiene que determinarse en cuanto a duración o intensidad; de otro modo, deja de ser una medida. Este
derecho igual es un derecho desigual para trabajo desigual. No reconoce ninguna distinción de clase, porque aquí
cada individuo no es más que un trabajador como los demás; pero reconoce, tácitamente, como otros tantos
privilegios naturales, las desiguales aptitudes individuales, y, por consiguiente, la desigual capacidad de
rendimiento. En el fondo es, por tanto, como todo derecho, el derecho de la desigualdad […]. Pero estos defectos son
inevitables en la primera fase de la sociedad comunista, tal y como brota de la sociedad capitalista después de un
largo y doloroso alumbramiento”, Marx, Crítica al programa de Gotha. Cohen llama al principio señalado en el
párrafo como “principio socialista de proporcionalidad”, principio que podría glosarse como “a cada cual según su
contribución”.

24
sociedad. En un pasaje de Rescuing Justice and Equality, el filósofo canadiense asegura que “la
convicción que me anima en la filosofía política con respecto a la justicia es una convicción
sobre la justicia distributiva en particular”77. Esta convicción es que la justicia en la
distribución consiste en un cierto perfil igualitarista de recompensas, derechos y deberes. Desde
una perspectiva marxista tradicional se puede señalar que el énfasis en la distribución pierde de
vista una injusticia más básica que es la acumulación de poder y capital por parte de algunos
miembros de la sociedad. Pero Cohen sostiene que la diferencia de poder es la injusticia
fundamental desde un punto de vista causal, pero no es la injusticia fundamental desde un
punto de vista normativo, “puesto que es admisible decir que la diferencia de poder se califica
de injusta porque genera una distribución injusta de los ingresos, y genera oportunidades
injustas y enfrentadas para disfrutar de las cosas buenas de la vida”78.

Pero la matriz socialista de Cohen no queda reflejada del todo al considerar la justicia
distributiva como un cierto perfil igualitarista de recompensas, porque existe la posibilidad
lógica de obtener una distribución justa sin una acción estrictamente justa de sus ciudadanos.
Cohen afirma que podría alcanzarse un tipo de justicia en la distribución aún cuando no todos
los ciudadanos estén motivados por la justicia, “por ejemplo, podemos tener once personas, diez
de las cuales están motivadas por la codicia, pero uno de ellas cree en la justicia y tiene el
poder y, por lo tanto, corta la torta en once piezas iguales. Habrá, entonces, una justa
distribución de la torta, pero las motivaciones de las partes en la sociedad no son justas, solo el
que gobierna es justo. Se pueden obtener resultados justos sin motivaciones justas dada la
forma en la cual la actividad humana está estructurada exógenamente […] Pero pienso que es
inconcebible, en las complejas condiciones de la economía actual, realizar una distribución
justa sin que la motivación de las personas también lo sea”79. Por lo tanto, para Cohen una
sociedad justa es aquella cuyos ciudadanos aceptan, y actúan según, los principios correctos de
justicia y no sólo obran dentro de las reglas justas. Una sociedad que es justa no exige
simplemente reglas coercitivas, sino también una cultura de justicia que contribuye a dar
forma a las opciones individuales80. Esta cultura de justicia estará necesariamente conformada
por el principio de comunidad que debe regular el cariz de las relaciones intersubjetivas en la
sociedad justa. Aunque el interés que mueve a Cohen no es la estructura coercitiva de la
sociedad ni las opciones individuales de la gente en sí, sino el modelo de beneficios y cargas
dentro de la sociedad, las estructura junto con las opciones son lo que determina cuánta carga y
cuánto beneficio le corresponde a cada uno. Por lo tanto, una sociedad justa es aquella en la que
priman tanto el principio de igualdad en la justicia distributiva, como el principio de comunidad
en las relaciones interpersonales. Como se expondrá en las siguientes secciones, Cohen
articulará estos dos principios en su profunda crítica a la que considera la teoría filosófica moral

77
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 7.
78
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.81.
79
Cohen, G.A. “Interview with G.A.Cohen”, p.12.
80
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.174.

25
y política más importante de los últimos años: el liberalismo igualitario. Esta doctrina que tiene
como exponentes principales a John Rawls y Ronald Dworkin, no logra coordinar la comunidad
y la igualdad de una forma satisfactoria:

“En sus articulaciones habituales, al liberalismo igualitario le falta el valor de

comunidad […] Pero con respecto a la justicia [distributiva], el cual es un valor
independiente al de comunidad, no creo que haya nada a preservar de la tradición
socialista que no se encuentre en los trabajos de Rawls y Dworkin. Pero también creo
que ni Rawls ni Dworkin son fieles al igualitarismo radical de sus principios
fundamentales. Ambos encuentran formas de diluir el igualitarismo radical con el que
comienzan. Mi trabajo reciente ha sido un intento por apuntalar las implicaciones
igualitaristas de unos pensadores que, dado su punto de vista liberal, se dan maña para
no reconocerlas”81.

Según Cohen, la infidelidad al igualitarismo radical está dada por las profundas
desigualdades que podrían tolerarse o justificarse en una sociedad regida por los principios de
justicia liberales (infidelidad al principio de igualdad), desigualdades que generalmente se
establecen a partir del comportamiento maximizador de los más dotados de talento (infidelidad
al principio de comunidad). En este sentido, el principal desacuerdo con el liberalismo
igualitario se basa en la convicción socialista de Cohen de que la emancipación humana sólo se
complementará cuando el hombre real haya asumido en sí mismo al ciudadano abstracto,
cuando en su vida cotidiana, en su trabajo y en sus relaciones haya reconocido y organizado sus
“propias fuerzas” como poderes sociales, de tal modo que no se separe ya su poder del mismo
poder político82.

1.4 La importancia de la Teoría de Justicia de Rawls en el giro normativo.

Como se analizó en las primeras secciones del trabajo, la defensa crítica del
materialismo histórico realizada por Cohen fue transformándose en una fundamentación
normativa de los dos principios socialistas básicos (el principio de igualdad y el principio de
comunidad) a partir de tres eventos: a) la desestructuración del proletariado como sujeto de la
revolución; b) la pérdida de confianza en las posibilidades de identificar a la URSS con el
modelo de sociedad socialista tout court; c) la aparición a comienzos de los años 70 del libro
Anarquía, Estado y Utopía de Nozick que significaron un desafío teórico para el socialismo
igualitarista. Un cuarto punto no detallado es la creciente cercanía de Cohen con el liberalismo
igualitario norteamericano desarrollado por diversos autores, en particular por John Rawls en
su libro Teoría de la Justicia83. La exclusión como causa para el giro normativo el encuentro con
el liberalismo igualitario se debe a que Cohen aborda la obra de Rawls ya desde la filosofía moral
y política.

81
Cohen, G.A. “Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with G. Cohen”, pp. 2-3.
82
Cf. Marx, C. La cuestión Judía. Citado en Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p 1.
83
Rawls, J. A Theory of Justice, Cambridge: Harvard University Press, 1971. Traducción al español: Teoría de la
Justicia, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 1997. A partir de aquí se citará sobre la edición revisada de la versión
original publicada por Harvard University Press en 1999.

26
 Aunque cronológicamente Teoría de la Justicia es anterior al libro de Nozick, el interés
de Cohen se dirigió en primera instancia a los problemas que el libertarismo y el concepto de
“propiedad de sí” le presentan a la articulación del paradigma marxista de la “explotación”,
como se desarrolló en 1.2.2. Más allá de que Cohen determina tempranamente el núcleo de la
crítica a la teoría de justicia de Rawls84, el liberalismo igualitario de este autor se presenta,
prima facie, como un aliado teórico para refutar las posturas no igualitaristas de Nozick sin
necesidad de apelar al controversial concepto de “propiedad de sí”. Cohen señala que los
liberales como Rawls, Dworkin, Scanlon y Barry parten de un análisis amplio de los diversos
modos de injusticia intentando determinar un principio de igualdad que luego aplican a todo
tipo de relaciones sociales, entre ellas las del capital y el trabajo, sin estar comprometidos con
ningún ideal antecedente de “explotación” (como sí lo están los marxistas)85.

Como la mayoría de los filósofos políticos anglosajones, Cohen sugiere que la aparición
en 1971 de Teoría de la Justicia es un hito que no puede pasar desapercibido. Utilizando el
aparato conceptual hegeliano, el filósofo canadiense afirma que en la obra de Rawls la
democracia liberal occidental alcanza finalmente su conciencia de sí86. La grandeza de Rawls es
a tal punto reconocida por Cohen que no le incomoda ser calificado por algunos analistas como
“rawlsiano de izquierda”. Pero más allá del elogio a las virtudes inherentes y contextuales, el
rasgo que determina el vuelco de su atención hacia la obra de Rawls es la incongruencia que
parece existir entre los elementos fuertemente igualitarios y las conclusiones no igualitaristas
que Cohen observa en la arquitectura de Teoría de Justicia.

La reconstrucción general que Cohen realiza de la teoría de Rawls se centra en tres

aspectos:

a) la Posición Original, es decir, el procedimiento de selección de los principios de

justicia que regirán los términos de la cooperación en una sociedad bien ordenada87. Rawls

84
“Habitualmente no se identifica el momento en el cual el tema de un libro aparece por primera vez en la mente del
autor, pero creo que puedo identificar ese momento en el caso de este libro [Rescuing Justice and Equality].
Caminaba entre la gloriosa nieve del campus de la Universidad de Princeton, en compañía de Tim Scanlon,
dirigiéndonos a un seminario en febrero de 1975. En ese entonces no estaba familiarizado como debía con la Teoría
de Justicia de Rawls, y le dije a Tim, con toda la ingenuidad, que mientras podía reconocer que fuese sensato para
todos ofrecer incentivos desiguales a los más productivos cuando las condiciones de los que estaban peor mejorasen
como resultado, no podía ver cómo eso volvía justa a la desigualdad resultante, como opuesta a sensata”, Cohen,
G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 1.
85
Sobre los desafíos del libertarismo al liberalismo igualitario, ver Cohen, G.A., Self-ownership, Freedom and
Equality, pp.160-164. Cohen cierra su comparación entre el liberalismo, el libertarismo y el socialismo igualitario
afirmando que “se podría concluir que los liberales, aunque menos vulnerables a los desafíos del libertarismo, están
al mismo tiempo peor ubicados para apreciar su fuerza. Dado que no tienen ninguna creencia sobre la ‘propiedad de
sí’ que exorcizar, el encuentro decisivo con el libertarismo debe ser llevado adelante por nosotros. Desde mi punto
de vista, Dworkin, Nagel y Rawls no toman a Nozick con la seriedad suficiente para hacer lo que es necesario en la
búsqueda de derrotar su posición. A través de la confrontación con Nozick, los marxistas esperamos no solo
refutarlo, sino también alcanzar una caracterización más profunda de nuestra propia concepción de la justicia que
la que está asociada al uso indiscriminado de las ideas tradicionales de explotación”, Ibid., 163-164.
86
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 11.
87
Rawls afirma que una sociedad bien ordenada comporta tres cosas: “primero, se trata de una sociedad en la que
cada uno acepta, y sabe que todo el mundo acepta, exactamente los mismos principios de justicia; segundo, su

27
presenta este mecanismo de representación como un retorno al contractualismo donde “los
términos equitativos de la cooperación social tienen que entenderse como si fueran acordados
por […] ciudadanos libres e iguales. Pero su acuerdo, como todos los acuerdos válidos tiene
que proceder conforme a unas condiciones adecuadas. En particular, esas condiciones tienen
que emplazar equitativamente a las personas […] y no deben permitir que algunas personas
estén en posiciones negociadoras más ventajosas que otras”88. Como mecanismo de
representación, en la asamblea hipotética que es la Posición Original están representadas las
partes o sectores de una determinadas sociedad. El desafío que se le plantea a Rawls en
encontrar un punto de vista distanciado de los rasgos y las circunstancias particulares de las
partes, un punto de vista que no esté sesgado por ellos (un punto de vista moral). Para lograr
esto Rawls presenta su idea del “velo de la ignorancia”. En la Posición Original, dado que el
objetivo es determinar un acuerdo válido en condiciones equitativas, las partes no podrán
conocer la posición social o la particular doctrina filosófica, moral o religiosa de quienes
representan. Tampoco tendrán a disposición información sobre la raza y el grupo étnico, el sexo
y el género ni sobre las variadas dotaciones innatas, tales como el vigor y la inteligencia de las
personas. Lo que las partes sí conocen son diversos hechos sobre la naturaleza de la sociedad –
por ejemplo, la existencia variadas posiciones sociales y doctrinas comprehensivas que
interactúan, al tiempo que comprenden que una sociedad bien ordenada debe pensarse como un
sistema de cooperación- y sobre la naturaleza humana en general –por ejemplo, que las
personas están dotadas con una capacidad para perseguir su ventaja racional y, al mismo
tiempo, con un sentido que les permite actuar de acuerdo con la concepción pública de la
justicia-89.

b) Los dos principios de justicia que se establecen a partir del constructivismo de la

Posición Original y, en particular, el Principio de Diferencia. En su formulación más acabada –
que no es exactamente la que toma Cohen para criticar- los dos principios afirman que:

i) Todas las personas son iguales en punto a exigir un esquema adecuado de derechos y
libertades básicos iguales, esquema que es compatible con el mismo esquema para todos; y en ese
esquema se garantiza su valor equitativo a las libertades política iguales, y solo a esas libertades.

ii) Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: primero,
deben estar vinculadas a posiciones y cargos abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de

estructura básica […] satisface esos principios de un modo público y notorio, o al menos hay buenas razones para
creerlo. Y tercero, sus ciudadanos tienen un sentido de justicia normalmente efectivo, de modo que cumplen
generalmente con las instituciones básicas de la sociedad, a las que consideran justas. En tal sociedad, la
concepción públicamente reconocida de la justicia establece un punto de vista compartido que permite evaluar las
exigencias de los ciudadanos a la sociedad”, Rawls, J. Political Liberalism, Nueva York: Columbia University Press,
1993. Citado en la traducción al castellano, Rawls, J. El liberalismo político, Barcelona: Crítica, 2004, p.66.
88
Ibid., p.53.
89
Cf. Ibid., p. 49.

28
oportunidades; y segundo, deben promover el mayor beneficio para los miembros menos aventajados de
la sociedad90.

La última parte del segundo principio es lo que se denomina el Principio de Diferencia.

Cohen interpreta este principio como si afirmase que las desigualdades sociales y económicas
solo son necesarias si benefician a los que están peor en la sociedad.

c) La estructura básica como el lugar de la justicia. Para Rawls el primer lugar dónde se
aplican los principios de justicia es la estructura básica de la sociedad, es decir, “las instituciones
políticas, sociales y económicas principales de una sociedad, así como el modo en que se casan
unas con otras en un sistema unificado de cooperación social”91. Según Cohen, Rawls no ha
sido del todo preciso a la hora de determinar cómo está compuesto el conjunto de las grandes
instituciones sociales. La descripción canónica que surge de Una Teoría de la Justicia incluye,
entre otros, la constitución política, la protección legal de las libertades básicas, los mercados
competitivos, la propiedad privada de los medios de producción y la familia monogámica92. Pero
Rawls es bien claro a la hora de señalar por qué la estructura básica es el lugar de la justicia: “la
estructura básica es el objetivo primario de la justicia porque sus efectos son muy profundos y
están presentes desde el principio. La noción intuitiva aquí es que esta estructura contiene
varias posiciones sociales y que los hombres […] tienen diferentes expectativas de vida, en
parte, por el sistema político en sí, como por las circunstancias sociales y económicas. De esta
forma las instituciones de la sociedad favorecen ciertos lugares de partida sobre otros. Estas
son desigualdades especialmente profundas [porque] afectan las oportunidades iniciales de los
hombres; no obstante no pueden ser justificadas apelando a las nociones de mérito”93.

Estos rasgos destacados en la arquitectura de la teoría de justicia de Rawls indican los

dos grandes núcleos de discrepancia que plantea Cohen. El primero está dado por el
compromiso de Cohen con los principios de igualdad y comunidad, compromiso que determina
una visión crítica de las estructuras capitalistas que no está presente en el liberalismo igualitario
de Rawls. El segundo se centra en la forma de caracterizar la naturaleza de los principios de
justicia. Para Cohen, el constructivismo de Rawls permite determinar buenas reglas de
regulación social, pero no principios de justicia ya que estos últimos no deberían depender de
ningún tipo de hecho (ni social, ni humano). En resumen, la primera discrepancia apunta al
contenido de la concepción de la justicia social en Rawls, mientras que la segunda se dirige a la
forma de esa concepción. La primera gran crítica es normativa, al tiempo que la segunda es
meta-ética. En las secciones que siguen, el trabajo intentará desarrollar las observaciones
normativas al contenido de la concepción de Rawls, dejando para profundizar en el cuarto
capítulo la discrepancia en cuestiones meta-éticas.

90
Ibid., p. 35.
91
Ibid., p. 66.
92
Cf. Rawls, J. A Theory of Justice, p. 6. Mi traducción (aquí y en el resto de las referencias al libro).
93
Ibid., p. 7.

29
 Capítulo 2 - La crítica normativa a Rawls: Sin
igualdad no hay justicia (distributiva).

2.1 Las defensa de hecho y la defensa normativa de la desigualdad.

El igualitarismo radical de Cohen le lleva afirmar que una sociedad considerada justa no
podría tolerar casi ninguna desigualdad94 en la distribución de cargas y beneficios entre los
individuos que la integran. Y la crítica principal a Rawls es que las desigualdades toleradas en el
marco de su teoría de justicia sobrepasan ampliamente el límite permitido para una propuesta
denominada “igualitarista”. En esta sección se establecerá la distinción entre defensas
normativas y fácticas de la desigualdad para luego desarrollar el argumento de Cohen sobre el
defecto de la justificación normativa de la desigualdad en Rawls.

Las defensas normativas sugieren que las desigualdades económicas son justas,
mientras que las fácticas afirman que son inevitables sin calificarlas. Un modo habitual de
defender fácticamente la desigualdad es remontarse a un egoísmo humano que supuestamente
no puede erradicarse. Para Cohen ser egoísta “significa desear las cosas para uno mismo y
para aquellos del círculo más íntimo y estar dispuesto a actuar basándose en ese deseo, incluso
cuando la consecuencia es que uno tenga (mucho) más de lo que tiene otra gente o de lo que
pudiera haber tenido” 95. La justificación de la desigualdad sustentada en el egoísmo no debe
suponer necesariamente una naturaleza humana egoísta (en el sentido más biologicista del
término), dado que afirma que si la gente es egoísta, entonces es imposible alcanzar y/o
sustentar la igualdad. Si no por naturaleza, los sujetos pueden ser egoístas debido a que los
siglos de historia capitalista han horadado la estructura de motivación de los sujetos hasta
hacerles olvidar o silenciar otro tipo de impulso tan (o más) original como el autointerés.

Desde la óptica de Cohen, la teoría de Rawls se presenta como una defensa normativa de
ciertas desigualdades pero en el fondo no es más que una justificación fáctica. Rawls dice que la
desigualdad está justificada cuando tiene el efecto de que aquellos que peor están estén mejor de
lo que estarían si desapareciera la desigualdad. La desigualdad es justa cuando (y porque) es
necesaria para ese fin, en virtud de la influencia benigna que sobre la motivación productiva
tienen los incentivos materiales asociados a la desigualdad económica. Pero a pesar de lo que el
propio Rawls dice, Cohen dedicará gran parte de su obra a demostrar que la desigualdad basada
en el incentivo no es justa, ni sobre los parámetros de la propia teoría rawlsiana ni en base a la
concepción más radical del igualitarismo cohesiano. La defensa de Rawls de la desigualdad debe
atribuir a los más productivos un egoísmo antiigualitarista como parte de la explicación de por

94
“Estoy muy en desacuerdo con Rawls sobre el asunto de qué desigualdades pasan el test que justifica la
desigualdad según el principio [de diferencia] y, por tanto, cuánta desigualdad admite este test. En mi opinión
apenas hay desigualdad alguna que satisfaga la exigencia señalada por el principio de la diferencia cuando se lo
concibe como regulador de los asuntos de una sociedad”, Cohen, G.A., Si eres igualitarista, pp. 168-169
95
Ibid., p.160.

30
qué la desigualdad es necesaria, hasta el punto de que sea de hecho necesaria96. Del argumento
de Cohen que se desarrollará a continuación, puede deducirse contra Rawls que si los incentivos
desiguales son verdaderamente necesarios desde el punto de vista de los intereses de los que
peor están en la sociedad, son entonces necesarios sólo debido a debilidades en la naturaleza
humana o a los siglos de adaptación de preferencias en el marco de la civilización capitalista. La
única conclusión posible es que las desigualdades habilitadas por Rawls son, a lo sumo,
lamentablemente inevitables si no queremos rebajar la condición de cada uno97. Cohen sugiere
que Rawls coincide con Bernard Mandeville en que “los vicios privados” colaboran “a la
prosperidad pública”, pero sin reconocer que el requisito de los incentivos diferenciales es, de
hecho, un vicio en el carácter de los más talentosos98.

2.2 La justificación rawlsiana de los incentivos a los más dotados de talento

Como se presentará en la sección 2.5, el criterio de justicia distributiva que adopta

Cohen es insensible a la justificación de la desigualdad con base en el mérito, los derechos
adquiridos o la utilidad. Pero esta exclusión también se establece en las diversas vertientes del
liberalismo igualitario, en particular en la teoría de Rawls99. Esta coincidencia hace que no sea
fácil para los socialistas igualitarios dejar de lado la justificación de la desigualdad en base a los
incentivos que sí aceptan Rawls y sus seguidores. Porque el peligro de desecharla sin más es
presentar un matiz fanático en la búsqueda de la igualdad que los propios socialistas –si son
reflexivos- encontrarían poco atractivo, y el peligro de asumirla es habilitar o promover
desigualdades que no son estrictamente necesarias100.

Para mostrar cómo Cohen lograr salir de este atolladero es necesario desarrollar
primero el argumento de los incentivos extraordinarios para motivar la producción de los más
dotados de talento en una sociedad101. Se presentará aquí la versión de las diferentes tasas

96
Cf. Ibid., p.163.
97
Cf. Ibid., p.165.
98
Cf. Ibid., p 165, n.14. Mandeville, B. The Fable of th Bees: Private Vices, Public Benefits, Oxford: Oxford
University Press, 1994 (trad. Cast.: La fábula de las abejas: los vicios privados hacen la prosperidad pública,
Madrid: Fondo de Cultural Económica, 1997.
99
Cohen dice que los liberales de izquierda rechazan estos criterios en un nivel fundamental. Esta calificación es
necesaria porque Rawls sí reconoce el mérito como una regla de legítima recompensa en esquemas de contribución y
compensación que no están fundados en nociones de mérito y derechos antecedentes. Cohen, Rescuing Justice and
Equality, p. 28. En la obra de Rawls esta distinción aparece en A Theory of Justice pp. 7, 273-276, 310-15. También
en Scanlon, T. “The Significance of Choice,” en The Tanner Lectures on Human Values, vol.8, Salt Lake City:
University of Utah Press, 1988, pp. 188, 203.
100
Cf. Cohen, G.A, Rescuing Justice and Equality, p.30.
101
“Todo lo que debe ser cierto de [“los dotados de más talento”] es que están situados en una posición tal que,
afortunadamente para ellos, tienen a su disposición un salario alto y pueden variar su productividad exactamente en
función de lo alto que ese salario sea. Pero esa afortunada posición puede deberse a circunstancias que son
totalmente accidentales […] No es necesario pensar que la dotación media de fuerza, aptitud, etc., de un lavaplatos
cualquiera sea menor que la de la media del alto ejecutivo para aceptar el mensaje del argumento”, Cohen, G.A., Si
eres igualitarista, p.170. Cohen también dice que “Rawls enfatiza que el gran talento es buena fortuna, lo que
significa que es algo bueno para aquellos que lo poseen y que es cuestión de pura fortuna que lo posean. Y [este

31
impositivas con la que Cohen ilustra el problema su Tanner Lectures, “Incentives, Inequality
and Community”102.

El argumento presenta dos premisas, una premisa mayor de tipo normativo, y una
premisa menor de tipo fáctico. La premisa mayor está bosquejada sobre la forma canónica del
Principio de Diferencia en la teoría de justicia de Rawls y la premisa menor puede adoptar
diversas formas pero con un mismo sentido general. Por lo tanto el argumento dice:

[PMa] Las desigualdades económicas están justificadas cuando tienen como resultado la
mejora material de los que están peor.

[Pme] Cuando la tasa mayor impositiva es del 40%, (a) los dotados de talento producen
más de lo que producirían si la tasa fuese del 60%, y (b) los que están peor están, como
resultado, materialmente mejor que antes.

Por lo tanto, la tasa no debería aumentar del 40% al 60%103.

En otras palabras el Principio de Diferencia autoriza un argumento a favor de la

desigualdad centrado en el recurso de los incentivos materiales. La idea es que “la gente con
talento producirá más de lo que lo haría si, y solo si, se les paga más del salario normal y
parte del extra que produzcan puede darse a los que peor están”104. La desigualdad que es
consecuencia de los incentivos diferenciales se justifica dentro de los términos de la teoría de
Rawls, pues esa desigualdad beneficia a los que peor están.

Cohen sostienen que esta puede ser (o es), en definitiva, una defensa fáctica de la
desigualdad. La dinámica social suele adoptar la forma que presenta en el argumento de los
incentivos. Pero, como se estableció en la sección anterior, una defensa fáctica no implica una
defensa normativa y, como se presentará en el capítulo Y, Cohen afirma que ningún principio
básico de justicia se fundamenta en hechos de la naturaleza humana o en hechos sociales. Por lo
tanto, la propuesta de Cohen es mostrar que la justificación oculta un profundo y significativo
error en la caracterización rawlsiana de la justicia. Porque aunque el argumento pueda parecer
razonable cuando es presentado en su forma impersonal, no es convincente cuando es
pronunciado por una persona rica y talentosa frente a una persona desfavorecida. El hecho de
que el argumento sufra esta devaluación en su versión interpersonal debería afectar la

hecho] es una razón de por qué los talentosos no deberían tener ventajas posteriores excepto si benefician a aquellos
que carecen de esta ventaja inicial: dado que ya están mejor, no debería obtener más bienes primarios que otros a
menos que, como resultado, los menos afortunados tengan más bienes primarios de los que tendrían de otra forma”,
Cohen, G.A, Rescuing Justice and Equality, p. 96. Mi traducción.
102
Cohen, G.A., “Incentives, Inequality and Community” en G.B. Petersen (ed) The TannerLectures on Human
Values, Vol. 13, Salt Lake City: University of Utah Press, 1992, pp. 262-329. En lo que sigue se citará la reimpresión
en Rescuing Justice and Equality, pp.27-86.
103
Cf. Ibid., p. 34.
104
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.169.

32
evaluación de la naturaleza de la sociedad que implícitamente está recomendada en el
argumento de los incentivos105. Lo que intentará mostrar Cohen es que el argumento violenta
una condición elemental de comunidad –condición que se desarrollará en la sección 3.1 al
desatender las exigencias sobre el comportamiento personal que demanda una sociedad justa.
Es decir, las desigualdades sociales aparecen como beneficiosas para los intereses de los que
están peor sólo cuando se establecen como dadas estructuras desiguales y/o actitudes egoístas
que nadie que afirme un principio de justicia como el de Rawls debería aceptar106.

2.2.1 La crítica de Cohen centrada en el alcance del Principio de Diferencia.

El argumento de Cohen para mostrar la injusticia de las desigualdades que habilita el

Principio de Diferencia de Cohen comienza por señalar las opciones que se le abren a las
personas más dotadas de talento: o bien aceptan el Principio de Diferencia o no lo hacen. Es
decir, estas personas creen que las desigualdades son injustas si no son necesarias para que
mejoren lo que no son pudientes o no creen que eso sea un dictado de la justicia. Si no lo creen,
entonces su sociedad no es justa desde un punto de vista rawlsiano, puesto que una sociedad es
justa sólo si sus propios miembros aceptan y mantienen los principios de justicia correctos.
Como se analizará en 3.2.1, en este caso los dotados de talento no comparten la comunidad
[justificadora] con el resto de los ciudadanos. Cuando sucede esto se podría decir, aplicando la
distinción de Rawls, que aunque la sociedad no fuese justa sí podría serlo su gobierno si aplica
principios justos a una sociedad cuyos miembros puede que no acepten esos principios107. La
justificación de los incentivos para los dotados de más talento funciona sólo si se conciben como
extraños dentro de la sociedad en cuestión.

La segunda opción es que las personas con más talento aceptan el Principio de la
Diferencia, es decir, que apliquen los principios de la justicia en su vida diaria adquiriendo-
reforzando el sentido de la justicia que supone obrar así. Cohen señala que Rawls sostiene que
“los ciudadanos en su vida diaria afirman y actúan según los primeros principios de justicia”
y, por tanto, “su naturaleza como personas morales se realiza casi completamente”108. Pero en
ese caso se les puede preguntar por qué, si ellos mismos creen en el principio, exigen un pago
mayor del que obtienen aquellos menos dotados por un trabajo que, de hecho, puede requerir
un talento especial, pero que no implica ninguna carga extra en su realización109. La pregunta
que se puede realizar a los más talentosos es si el extra que obtienen es necesario para mejorar

105
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.33.
106
Cf. Ibid., p. 33.
107
Cf. Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p. 171.
108
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.172. Las citas de Rawls corresponde a Rawls, J. “Kantian Constructivism in
Moral Theory”, en Freeman S.(ed) John Rawls: Collected Papers, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 308
y 316.
109
Las excepciones vinculadas a las cargas extras serán consideradas en las siguientes secciones.

33
la posición de los que peor están: “¿es necesario tout court, es decir, independientemente de la
voluntad humana? ¿O es necesario sólo en tanto que los dotados de talento decidirían producir
menos de lo que producen ahora o dejarán de ocupar puestos que ahora se les pide que ocupen
si la desigualdad desapareciera (a través, por ejemplo, del impuesto sobre la renta que
redistribuye con un efecto totalmente igualitarista)?”110.

Como se detallará en 3.2.1, la gente con talento que acepta el Principio de Diferencia no
puede invocar como justificación de su acción111, que las elevadas recompensas son necesaria
para mejorar la posición de los que peor están, puesto que en general es su falta de disposición a
trabajar con la misma productividad a cambio de las recompensas habituales lo que hace
necesaria esa recompensa extra: “esa falta de disposición es lo que asegura que los no
especialmente dotados obtengan menos de lo que obtendrían en otro caso. Las recompensas
elevadas son necesarias sólo porque las opciones de los más dotados no están debidamente
ajustadas al Principio de Diferencia”112. Si esto es así, el Principio de Diferencia puede justificar
la desigualdad solo en una sociedad donde no todos acepten ese principio. Por tanto, en sentido
estrictamente rawlsiano, no se puede justificar la desigualdad.

Por otro lado, una crítica posible a la idea de que los ciudadanos de una sociedad justas
deben actuar movidos por el Principio de Diferencia es que se malinterpreta el papel que Rawls
le asigna a los principios de justicia. Estos principios son reglas que deben observar las personas
en una interacción que es mutuamente ventajosa, personas que son calificadas de justas no por
preocuparse por los otros sino por actuar dentro del marco de esos principios. La preocupación
por el otro puede hacer una sociedad más equitativa o más solidaria, pero no más justa. Aplicar
el Principio de Diferencia a las opciones diarias es ir más allá de la justicia113. La respuesta de
Cohen se estructurará en dos pasos: en primer lugar, atribuir una mutua indiferencia a las
personas en una sociedad ordenada es contradecir la idea de fraternidad (o comunidad) que está
a la base del pensamiento rawlsiano. En segundo lugar, considerar que sólo la estructura básica
de las grandes instituciones ingresa en el cálculo de la justicia y no el comportamiento diario de
los sujetos es desatender un rasgo central de la justicia igualitarista tanto en la versión débil de
Rawls, como en la versión fuerte de Cohen. La inapropiada distinción entre estructura
institucional y opciones individuales será analizada en la siguiente sección, mientras que la falta
de comunidad en una sociedad donde los más talentosos se comporten como maximizadores
indiferentes se presentará en 3.3.

110
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.172
111
“Rawls permite a los más dotados decir que sus elevadas recompensas se justifican porque necesitan hacer que
las bajas recompensas de los que peor están no sean más bajas de lo que ya son. Pero eso puede servir de
justificación cuando los más dotados hablan de ello en tercera persona, pero no, de forma crítica, cuando ellos
mismos se lo están ofreciendo a los pobres”, Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p. 173, n.21.
112
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.172.
113
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.81.

34
2.3 La respuesta de Cohen a la objeción rawlsiana de la estructura básica.

Como se detalló en la sección 2.2, desde las filas rawlsianas se señala que la crítica de
Cohen a la motivación de los agentes económicos está fuera de lugar, porque el lugar de la
justicia es la estructura básica de una sociedad y no el comportamiento individual. La
formulación clásica de esta objeción es que el Principio de Diferencia “es un principio de justicia
para las instituciones. Gobierna la opción que toman las instituciones, no las que se llevan a
cabo dentro de ellas […] En virtud del alcance que se le da al Principio de Diferencia se cuenta
con que los mejor dotados lo defiendan con fidelidad en la medida que se ajusten a las reglas
económicas que prevalecen porque ese principio requiere esas reglas”114.

Rawls varía en la forma de definir qué es y cuál es el alcance de la estructura básica115.

Cohen reconstruye el concepto de dos formas: en una primera la estructura básica es una
organización de reglas en el marco de las cuales se llevan a cabo las elecciones y, por tanto, algo
opuesto a una serie de elecciones y/o acciones. Es decir, el diseño institucional que puede leerse
en las disposiciones de su constitución, en una legislación específica tal que pueda exigirse para
incrementar esas disposiciones y en la legislación y la política futuras que, siendo de
importancia capital, se resistan a ser formuladas en la propia constitución116. La segunda forma
de entender el concepto apunta a los efectos que supuestamente la estructura tiene sobre los
ciudadanos. Así, “la estructura básica es el perfil coercitivo en sentido amplio de una sociedad,
que determina de una forma relativamente ajustada y general lo que la gente puede y debe
hacer en relación con los principios de justicia, y que se desentiende de las limitaciones y las
oportunidades creadas e impedidas por las acciones que lleva a cabo la gente dentro de la
estructura básica dada”117. Cohen sugiere que para Rawls no hay espacio para más justicia (o
injusticia) personal cuando se consigue la total conformidad con las reglas de una estructura
básica justa. Aunque Rawls estaría de acuerdo enseguida con que hay espacio dentro de esa
estructura justa para la mezquindad y la generosidad que afecta la distribución.

Para responder a la objeción, Cohen comienza sugiriendo que la apuesta de Rawls por la
estructura básica como el lugar de la justicia se debe a la consideración de su poder para
determinar profundamente las cargas y beneficios que portan los individuos en un una sociedad.
Es decir, su interés se centra en las posibilidades que el diseño social le brinda (o le niega) a los
ciudadanos. Pero si esto es así entonces no sólo las leyes y la constitución de las grandes
instituciones influyen en la distribución, sino que las acciones y las costumbres no regladas
también afectan profundamente las oportunidades de los individuos (Cohen sugiere pensar en la
asignación de roles y tareas intradomésticos). Una vez que se cruza la línea, desde el
ordenamiento (legalmente) coercitivo al ordenamiento no coercitivo de la sociedad a través de

114
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.176.
115
Rawls, J. A Theory of Justice, p. 7-8; Rawls, El liberalismo político, pp. 41, 66, 235-236, 294-325, 338
116
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.177.
117
Ibid., p. 177.

35
reglas y convenciones de la práctica aceptada, entonces el ámbito de la justicia ya no puede
excluir el comportamiento elegido, puesto que las prescripciones que constituyen la estructura
informal están estrechamente vinculadas con las elecciones que la gente suele hacer: “La
estructura no coercitiva tiene el carácter que tiene sólo debido a las elecciones que sus
miembros llevan a cabo habitualmente. Las obligaciones y presiones que sostienen la
estructura no coercitiva residen en la disposición de los agentes que se actualizan cuando esos
agentes eligen actuar de una forma constreñida o bajo presión”118.

La única forma de sostener la objeción de la estructura básica contra la pretensión de

que la justicia condena el comportamiento económico maximizador es sosteniendo una
especificación puramente coercitiva. Pero esta salida no está abierta ya que Rawls dice en el
comienzo de Una Teoría de Justicia que “la estructura básica es el tema central de la justicia
porque sus efectos son muy profundos y están presentes desde el principio”119. Como muestran
los casos de violencia doméstica o la discriminación racista, es falso que sólo la estructura
coercitiva cause efectos profundos. Considérese el acceso al bien primario que Rawls llama “la
base social del autorespeto”. Es probable que un entramado legal juegue un papel importante
para contrabalancear desde lo institucional la vulnerabilidad de las mujeres o de ciertos grupos
étnicos, pero sin duda las actitudes violentas o racistas que no se pueden regular por ley también
tienen un enorme impacto sobre la cuantía que consiguen de ese bien primario120. Estos casos
demuestran que “una razón de por qué las reglas de la estructura básica, cuando esta
estructura se define coercitivamente, no determinan por sí mismas la justicia del resultado
distributivo es que, en virtud de circunstancias que son en un grado importante
independientes de las reglas coercitivas, algunas personas tienen mucho más poder que otras
para determinar lo que sucede dentro de esas reglas”121. Por lo tanto la justicia igualitarista no
es sólo una cuestión de reglas que definen la estructura de la sociedad, como parece indicar el

118
Ibid., p.186. La disposición de los agentes se vinculará estrechamente con el concepto de ethos igualitario que se
presentará en la sección.
119
Rawls, J. A Theory of Justice, p 7
120
Cf. Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.187. Es posible relacionar la noción de “auto-respeto” en Rawls con la
teoría del reconocimiento recíproco que establece Axel Honneth. Un desarrollo sistemático de esta teoría se presenta
en La lucha por el reconocimiento. Por una gramática de los conflictos sociales, Barcelona: Crítica, 1997. Para este
autor, el reconocimiento mutuo se construye y mantiene a través de las relaciones cercanas de amor y amistad que
son centrales para la auto-confianza; de las relaciones de respeto universal por los sujetos de derechos que construyen
el auto-respeto y, finalmente, de las relaciones de solidaridad comunitaria que hacen valer las capacidades
particulares de cada sujeto y así construyen su auto-estima. Cf. Fascioli, A. “Autonomía y reconocimiento en Axel
Honneth” en Actio, 10, 2008, p. 23. Por lo tanto, lo que Rawls denomina auto-respeto probablemente sea una
combinación de las tres esferas del reconocimiento que postula Honneth.
121
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.189. Cohen considera que hay algunos errores sobre la culpabilidad de las
personas que actúan sólo de forma autointeresada: “El primer error sería decir que no hay lugar para culpar a esta
gente como individuos, pues que ellos participan simplemente en una práctica social aceptada. Eso es un error,
puesto que la gente sí que tiene elección: de hecho son solo sus elecciones las que reproducen las prácticas sociales;
y además, algunos eligen en contra de la educación, el hábito y el interés propio. Pero […] aunque existe la elección
personal, hay un fuerte condicionamiento social detrás de ella y puede costar mucho a los ciudadanos salir de los
caminos ordenados y/o permitidos”, Ibid., p. 194.

36
liberalismo rawlsiano, sino también una cuestión de actitud y elección personal: “la actitud y la
elección personal son, además, el material con el que está hecha la propia estructura social”122.

Para Cohen, Rawls se encuentra ante un dilema. Pues debe o bien admitir la aplicación
de los principios de la justicia a los criterios de elecciones personales que no están legalmente
prescriptos, porque son de una profundidad semejante en sus efectos, en cuyo caso se colapsa la
restricción de la justicia a la estructura básica, o bien, si Rawls limita su interés sólo a la
estructura coercitiva, entonces carga con el peso de haber realizado una delineación
básicamente arbitraria123. Cohen no sostiene que no pueda establecerse una distinción entre
estructura y elección en el caso de la economía, lo cual es falso. Su objetivo es mostrar que las
elecciones que se llevan a cabo dentro de la estructura económica no pueden colocarse fuera del
alcance básico de la justicia pretextando que lo único que está dentro de su alcance básico es la
estructura. Desde la perspectiva de Rawls, una estructura coercitiva básica que satisfaga el
Principio de Diferencia es compatible con un comportamiento maximizador a lo largo de la
sociedad que puede producir grandes desigualdades y escaso nivel de abastecimiento para los
que peor están. Aunque esto parezca contradictorio, Rawls tiene que declarar que esas dos cosas
son justas si mantiene una concepción coercitiva de lo que la justicia juzga124. Como forma de
salvar esta aparente aporía, algunos rawlsianos han señalado que en las evaluaciones de justicia
no se debe tomar la igualdad estricta. La siguiente sección detallará este intento de salvataje con
la introducción de la optimalidad de Pareto y la posterior crítica de Cohen.

2.4 La crítica de Cohen a la consideración de Pareto como resultado de justicia.

Algunas rawlsianos (en particular Bryan Barry125) han intentado superar la crítica a las
grandes desigualdades permitidas por la teoría de justicia de Rawls utilizando lo que Cohen
llama “el argumento de Pareto”. La optimalidad de Pareto se ha presentado de diversas formas,
pero la que se tomará en consideración en este trabajo dice que un estado social A es Pareto-
superior a un estado B si todos sus integrantes están mejor en A que en B (versión fuerte) o si al
menos uno está mejor y nadie está peor en A que en B (versión débil).

La reconstrucción de la operación de los principios de justicia de Rawls realizada por

Barry establece un argumento de dos pasos:

[1º] La igualdad es la única base prima facie justa de distribución.

122
Ibid., p. 12.
123
Cf. Ibid., p. 188.
124
Cf. Ibid., p. 191.
125
Barry, B. Theories of Justice, Londres: Harvester Wheatsheaf, 1989.

37
 [2º] Existe un argumento para moverse desde una distribución igual hacia una
[desigual] distribución gobernada por el Principio de Diferencia, es decir, una distribución
Pareto-superior en la cual todos, y en particular los menos favorecidos, estén mejor de lo que
estaban en el estado inicial de igualdad.126.

El espíritu de la reconstrucción de la teoría rawlsiana por parte de Barry es señalar que

las profundas desigualdades en las condiciones iniciales de vida son “inevitables” y que el
Principio de Diferencia permite determinar cuáles de ellas son justificables. La objeción de
Cohen al argumento consiste en mostrar que la adhesión al principio normativo que
fundamenta el primer paso pone al segundo en cuestión. Es decir, cualquiera que crea que una
igualdad inicial es prima facie justa -dado que las posibles fuentes de la desigualdad son
arbitrarias-, no tiene razón para creer que la mejora en términos de Pareto que recomienda el
segundo paso preserva la justicia, incluso si este movimiento debiese ser aceptado con base en
otras razones o valores127.

La crítica de Cohen se sostiene en la fundamentación que Barry/Rawls realizan del

primer paso del argumento. Más allá de algunas diferencias en los énfasis, ambos sostienen una
concepción de igualdad de oportunidades que busca remover no sólo las limitaciones legales
para el desarrollo personal (algo que también proponen los libertarios), sino también las
barreras sociales y, en cierta medida, las naturales. Para ambos la distribución social y natural
de talentos y habilidades es arbitraria desde un punto de vista moral. Más aún, el gozar de un
mayor talento es ya un bien especial que posee la persona. Por lo tanto, la igualdad inicial de
oportunidades debería significar una igual perspectiva de éxito para todos, en dónde la única
diferencia en los resultados que no cuenta como desigualdad (e injusticia) es la que se debe a los
gustos y elecciones de los sujetos128.

Este punto de inicio igualitario es prima facie justo, porque tanto Rawls como Barry
sostienen que una desigualdad en la distribución de los bienes primarios sociales está justificada
cuando y porque representa una alternativa Pareto-superior a un reparto igualitario129. Pero
para Cohen, al realizar este salto se está dejando de lado el criterio de la arbitrariedad moral de
las desigualdades de talento que sustentaba una búsqueda por igualar las oportunidades.
Supongamos el ejemplo que se ha presentado en 2.2 en el que los talentosos afirman que sólo
producirán a su nivel óptimo si la tasa impositiva se reduce desde un 60% a un 40% (y
obviamente esta producción óptima eleva también las condiciones de vida de los que peor
están). La pregunta que presenta Cohen es la siguiente: si comenzamos con un igual reparto de
bienes primaros sociales y una desigualdad en la distribución del bien no social que representa
el talento, ¿por qué deberíamos movernos hacia un estado Pareto-superior en el cual los

126
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.87.
127
Cf. Ibid., p. 89.
128
Cf. Ibid., pp. 91-94.
129
Rawls, J. A Theory of Justice, pp. 130-131; 54-55.

38
talentosos disfrutaran no solo de su ventaja original sino de un conjunto mayor de bienes
primarios o recursos? En este movimiento, la desigualdad de talento –que es un bien en sí- es
reforzada por una desigualdad en los bienes primarios sociales. Una respuesta podría ser que el
trabajo de los talentosos le implica una carga especial y que por lo tanto debe ser compensado.
Pero esta alternativa está considerada por Cohen y eliminada del tipo de comportamientos que
son injustificables (como se observará en XX).

Cohen reconstruye el argumento y su refutación a través de un ejercicio compuesto con

diversas tasas de sueldo en tres estadios diferentes. Propone que supongamos un estadio inicial
D1 en el que los talentosos y los que no tienen talento trabaje el mismo número de horas,
apliquen el mismo grado de esfuerzo y tenga un sueldo por hora idéntico (W). Dadas estas
condiciones los talentosos producirán más que los que no tienen talento, aunque, ex hypoyhesi,
no obtengan mayores ingresos como resultado. Aunque algunos puedan considerar esto no
equitativo, Rawls, Pogge y Cohen coinciden que la mayor producción de los más capaces sólo se
debe a una circunstancia moralmente arbitraria.

Cohen propone luego pensar en un estadio D2, donde todos disfruten de una tasa por
hora mayor que W: una tasa Wt para los talentosos y una tasa Wu para los que no poseen
talento. En este caso, Wt es mucho mayor que Wu y la productividad extra generada por los
talentosos cuando reciben Wt permite que los demás reciban Wu. Además, Rawls y Pogge
suponen que la diferencia entre Wu y W es necesaria para justificar la diferencia entre Wt y W.

Finalmente, Cohen sugiere considerar una nueva distribución D3 –lógicamente posible

aunque nada se dice sobre su factibilidad- en la que hay un aumento de productividad similar a
la ocurrida en D2, pero la diferencia con D2 está en que los sueldos por hora vuelven ser iguales
para todos. En este estadio, todos reciben una tasa We que es superior a W y a Wu, pero inferior
que Wt. D3 es Pareto-superior a D1, pero a diferencia de D2 preserva la igualdad. Además, los
de menor talento están mejor que en D2 aunque los de mayor talento están peor, pero todos
están mejor que en D1. Si D3 es factible y los talentosos están dispuestos a producir con una tasa
We lo que producirían con Wt, entonces la demanda rawlsiana sobre la irracionalidad de insistir
con la igualdad frente a la posibilidad de una desigualdad Pareto-superior pierde su fuerza.
Frente a esta conclusión, algunas personas podrían decir que la producción extra de los dotados
de talento implica una carga especial y por lo tanto merece ser compensada. Esta situación será
analizada en 3.2.1. Pero los igualitarista reclaman más producto o servicio por parte de los
talentosos, no más sacrificio130. Es un rasgo de su gran talento que, usualmente, la mayor
producción no les signifique un sacrificio más importante que a los otros. El socialismo

130
Cohen sugiere que el dictum marxiano “de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad” a lo
mejor fue mal formulado, porque sugiere que los más capaces deberían dar más de si mismos independientemente de
las necesidades que de este modo podrían cubrirse o frustrase. Para evitar cargas injustas sobre los talentosos la
primera parte del eslogan debería estar limitada por la segunda parte: nadie debería esperar servir de forma tal que se
depreciara su posición, en comparación con otros, con respecto a lo que necesita para vivir una vida plena. Cf. Cohen,
G.A. Rescuing Justice and Equality, p.10. Mi traducción.

39
igualitarista no busca explotar a los talentosos, sino obtener de ellos nivel de producción que
puede conseguir con cantidades ordinarias de esfuerzo y sacrificio. Por supuesto que los
talentosos disfrutarán, como resultado, de un menor nivel de vida que el que tendrían en las
sociedades desiguales a las que estamos acostumbrados. Es esperable que, con mayor igualdad,
aquellos que están en la cima de las sociedades desiguales gocen de menos beneficios. Pero esto
no justifica la queja por la esclavitud de los talentosos131. Por lo tanto, en los casos habituales
solo la voluntad (o su falta) es lo que hace exigir a los más dotados un incentivo extra para
trabajar con todo su potencial. Vale la pena notar que el argumento de Rawls/Pogge no se
sostiene sobre la idea de que los talentosos sufran una carga especial por la que deben ser
compensados. Si tuviesen que obtener mayor dinero debido a esa carga, entonces el argumento
no sería una justificación de la desigualdad, sino la aplicación del principio de igualdad.

Por lo tanto, Cohen afirma que el argumento de Pareto enfrenta el siguiente dilema. O
los dotados de talento sufren una carga especial en D2 que es compensada por la diferencia
entre Wt y Wu, en cuyo caso es un error representar el movimiento desde D1 a D2 como
generando una desigualdad. O Wt no es requerido para compensar carga alguna, en cuyo caso
no hay razón para que un igualitario (aún uno liberal) considere D2 como aceptable y sí hay
muchas razones para recomendar D3. En otras palabras, el incentivo extra que pueden recibir
los talentosos en D2 no los pone en una mejor situación que los demás (consideradas todas las
cosas), o los ubica en una mejor posición (consideradas todas las cosas). En la primera
alternativa no existe una desigualdad justificada, porque considerada todas las cosas no hay
desigualdad; en la segunda no hay una desigualdad justificada, y es difícil de ver cómo podría
justificarse por cualquier persona que aceptase la base normativa del primer paso del argumento
de Pareto132.

Cohen supone que las inconsistencias que aparecen en la reconstrucción de la teoría

rawlsiana están ahí porque también aparecen en la cultura normativa liberal democrática: “por
supuesto que hay razones para la igualdad. Pero por supuesto que también existen razones
para dejar la igualdad si beneficia a todos. El problema es como negociar la inconsistencia
entre esos dos ‘por supuesto’. No creo que asignando un paso del argumento a la norma de
igualdad y un segundo a la optimalidad de Pareto se solucione el problema” 133. La razón para
comenzar con igualdad es la arbitrariedad moral de las causas habituales de la desigualdad.
Luego es posible decir que, si todos pueden estar mejor, no hay razón para mantener la
igualdad. Pero existe una razón para mantenerla, esta es, que se ha comenzado con ella.

131
Ibid., p.208. Algunos críticos han intentado mostrar que el establecimiento de la prerrogativa personal abre una
brecha en la arquitectura igualitarista por donde se colarían desigualdades injustificables y extremas. Cohen acepta en
parte estas críticas y en parte las refuta, remarcando la centralidad del principio de comunidad para una sociedad
justa. La línea principal de crítica la desarrolla David Estlund en “Liberalism, Equality and Fraternity in Cohen’s
Critique of Rawls” en Journal of Political Philosophy, 6, 1998, pp. 99-112. La respuesta de Cohen se desarrolla en
Rescuing Justice and Equality, pp. 388-394.
132
Cf. Ibid., p.105.
133
Ibid., p.168.

40
 En las secciones anteriores se fueron presentando algunas características del criterio de
justicia distributiva que Cohen presenta como alternativa al rawlsiano. Este criterio está
centrado en el principio de igualdad de acceso a la ventaja y será el núcleo de su propuesta
distributiva que integra la corriente denominada “igualitarismo de la suerte”. En la próxima
sección se articularán sus fundamentos normativos y sus diferencias con otros criterios al
tiempo que se lo contrastará con los requisitos del principio de comunidad necesario para
considerar justa a una sociedad.

2.6 El principio de igualdad en Cohen: “igualdad de acceso a la ventaja”.

En la crítica a la aplicación y al alcance del Principio de Diferencia de Rawls, Cohen ha

trabajado en base a uno de los dos pilares normativos que recoge de la tradición socialista: el
principio de igualdad. Este principio dice que “la cantidad de beneficios y cargas en la vida de
una persona debería ser equiparable, aproximadamente, a la de cualquier otra”134. Como se
presentó en 1.3, este principio está en el fondo del dictum marxiano “de cada cual según su
capacidad, a cada cual según su necesidad”. Si los beneficios y las cargas deben ser
equiparables aproximadamente a la de cualquier otro en una sociedad dada, entonces esto
implica dos cosas: a) que se debería intentar igualar las cargas y beneficios de las personas
removiendo aquellas circunstancias que bloquean las oportunidades para el desarrollo de cada
uno; b) dado que una sociedad es un sistemas de interacciones, remover los obstáculos en las
oportunidades de unos puede reducir las oportunidades de aquellos que se beneficiaban con la
desigualdad en el reparto de cargas y beneficios. Es decir, una política que busque la igualdad
social es, necesariamente, una política redistributiva135.

Cohen sugiere que a lo largo de la reflexión teórica sobre cuestiones de justicia en la

distribución han aparecido tres formas de entender la igualdad de oportunidades y tres
obstáculos para una asignación aproximadamente equitativa de cargas y beneficios. La primera
forma es denominada “burguesa”, la segunda “liberal de izquierda” y la tercera “socialista”. En
los siguientes párrafos se presentará brevemente las dos primeras, para luego glosar la última en
la versión de Cohen y detallar sus posibles limitaciones.

La igualdad de oportunidades “burguesa” está vinculada con la eliminación de las

restricciones que provienen del estatus social (tanto formal como informal). Es decir, busca
remover las limitaciones en la oportunidad causadas por la asignación de derechos jerárquicos,
por prejuicios y por otras percepciones sociales perjudiciales.

134
Cohen, G.A. “Vuelta a los principios socialistas”, p. 158.
135
Cf. Cohen, G.A. “Why not socialism?”, p. 61.

41
 La igualdad de oportunidades denominada “liberal de izquierda” (entre los que se
encuentra Rawls y Barry), van más allá de la “burguesa”. Se presenta como un intento de
eliminar los efectos de las circunstancias sociales vinculadas al nacimiento y crianza. Estos
efectos no colocan a las personas en un sitial de estatus inferior, pero sí hacen que su vida y
trabajo se desarrollen bajo desventajas sustanciales. El objetivo final de este tipo de igualdad es
lograr que el destino de las personas esté determinado exclusivamente por sus talentos
naturales y sus elecciones, no por su trasfondo social.

Finalmente, la igualdad de oportunidades que Cohen denomina “socialista” considera

que las desigualdades que surgen de las diferencias de talento natural son tan injustas como las
impuestas por un contexto social no elegido. La igualdad de oportunidades socialista busca
corregir todas las desventajas que no elegidas, tanto las que reflejan infortunios sociales como
infortunios naturales. De aquí que a la versión contemporánea de esta perspectiva se la conozca
como el “igualitarismo de la suerte” 136.

Los exponentes más representativos del “igualitarismo de la suerte” son Ronald

Dworkin, Richard Arneson, John Roemer y Cohen –aunque con marcadas diferencias entre
ellos137. El origen de esta postura puede rastrearse en la obra “Igualdad de recursos” de
Dworkin138 y ha sido objeto de variados comentarios críticos y algunas rectificaciones por parte
de sus defensores. No es aquí donde se expondrá el intercambio de argumentos, ni tampoco se
describirán las múltiples versiones del “igualitarismo de la suerte”, ya que excede el alcance del
trabajo. Sólo se presentarán algunas ideas centrales para la articulación del principio de
igualdad y el principio de comunidad en la obra de Cohen.

Las dos preguntas que toda teoría de justicia (re)distributiva igualitarista debe
responder son: “¿cuáles son las diferencias interpersonales que justifican una redistribución?” y
“¿qué es lo que se debe redistribuir?”. Cohen responde la primera afirmando que el impulso
básico igualitario es el de extinguir la influencia sobre la distribución tanto de la explotación
como de la suerte bruta, y que “una persona es explotada cuando una ventaja injusta se
obtiene de él, y sufre de suerte bruta cuando su mala suerte no es el resultado de una apuesta o
de un riesgo que podría haber evitado”139. Los desarrollos teóricos sobre el igualitarismo de la
suerte son un intento de precisar una intuición básica sobre la justicia: que las desigualdades
son justas si y solo si pueden obtenerse ciertos hechos sobre la responsabilidad con respecto a
estas desigualdades140. La responsabilidad es la contracara de la arbitrariedad y, en definitiva,
las características arbitrarias o fortuitas de las personas no justifican que gocen de mayores

136
El nombre lo asentó Elizabeth Anderson en “What Is the Point of Equality?”, en Ethics, 109, 1999, pp.287-337.
137
Arneson, R. “Against Rawlsian Equality of Opportunity”, en Philosophical Studies, 93, 1999, pp. 77-112 y
también “Luch Egalitarianism and Prioritarianism”, en Ethics, 110, 2000, pp. 339-349. Roemer, J. Equality of
Opportunity, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1998.
138
Dworkin, R. Sovereing Virtue, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2000.
139
Cohen, G.A. “On the Currency of Egalitarian Justice”, en Ethics, 99, 1989, p. 908.
140
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.300.

42
bienes, recursos u oportunidades. Cohen afirma que si una persona produce más que otras es
“porque tiene más talento, o porque dedica más esfuerzo, o porque es afortunada en cuanto a
sus circunstancias productivas es decir, en relación a con quién y qué produce […] La fortuna
en las circunstancias es moralmente (aunque no económicamente) ininteligible como motivo
para una mayor recompensa, y mientras que la recompensa a la productividad debida al
mayor talento inherente es -en efecto, desde cierto punto de vista ético- moralmente
comprensible, es, no obstante, una idea profundamente antisocialista, correctamente
estigmatizada por J.S. Mill como un ejemplo de ‘dar a aquellos que tienen’ ya que el mayor
talento es en sí mismo una circunstancia afortunada que no requiere recompensa adicional”141.
El esfuerzo es un rasgo más complejo –un análisis detallado se presentará en los próximos
párrafos-, pero en la versión más fuerte de su igualitarismo Cohen confronta a los defensores del
esfuerzo con la siguiente pregunta: ¿por qué la persona que destaca en esfuerzo, a quien
suponemos generosamente recompensada, empleó un esfuerzo tal? Si lo hizo para enriquecerse,
no queda claro que su esfuerzo especial merezca una recompensa elevada. Si trabajó duramente
para beneficiar a otras personas, “su propósito sería contrario a la posibilidad de recibir una
recompensa con recursos adicionales (que de otro modo corresponderían a otros), en lugar de
un saludo y un apretón de manos como expresión de agradecimiento”142.

En segundo lugar, la pregunta sobre qué es lo que se debe redistribuir Cohen la

responde en la versión que Sen hace de esta interrogante (versión que se ha vuelto canónica en
este terreno): “¿Igualdad de qué?”143. En este punto los diversos enfoques sobre el igualitarismo
de la suerte toman caminos diferentes. Los candidatos a equalisandum con mayor peso en el
terreno de las teorías de justicia han sido el “bienestar”, los “bienes primarios” (Rawls), los
“recursos” (Dworkin), las “capacidades” (Sen), las “oportunidades” (Arneson). Cohen propone
una versión a medio camino entre la postura de Sen y la de Arneson, que denomina “acceso a la
ventaja”144. La ventaja es una colección heterogénea de estados deseables de la persona que no
se pueden reducir a paquetes de recursos ni a su nivel de bienestar. “Acceso” incluye lo que el
término normalmente cubre, pero Cohen amplía su significado con la estipulación de que
también debe incluirse cualquier cosa que una persona realmente tenga en cuenta como algo a
lo que ella tiene acceso, sin importar cómo lo ha obtenido y, por consiguiente, incluso si
obtenerlo no ha implicado ninguna explotación del acceso en el sentido ordinario145. Para
Cohen, no ocurre ninguna desigualdad seria cuando todos poseen lo necesario, aunque no
tengan que levantar un dedo para obtenerlo: “tal condición puede ser dolorosa de otras

141
Cohen, G.A. “Vuelta a los principios socialistas”, p. 159.
142
Ibid., p.160.
143
Sen, A "Equality of What?", en The Tanner Lecture on Human Values, vol. 1, Cambridge: Cambridge University
Press, pp. 197-220 (trad. cast. “¿Igualdad de qué?” en Libertad, Igualdad y Derecho, Barcelona: Ariel, 1988).
144
Cf. Cohen, G.A. “On the Currency of Egalitarian Justice”, p. 907.
145
Cf. Cohen G.A. “Equality of What? on Welfare, Goods and Capabilities” en Nussbaum, M. y Sen, A. (eds.) The
Quality of Life, Oxford: Clarendon Press, 1993, pp. 54-62. Citado en la traducción al castellano: “¿Igualdad de qué?
Sobre el bienestar, los bienes y las capacidades”, en Nussbaum, M. y Sen, A. (eds.) La calidad de vida, México D.F.:
Fondo de Cultura Económica, p. 51

43
maneras, pero no puede criticarse ante el tribunal de la justicia igualitaria”146. Como se verá
en el siguiente apartado, el tribunal de la justicia distributiva igualitaria deberá ser compensado
-y hasta corregido a veces- por la aplicación del principio de comunidad. Por lo tanto, el criterio
de distribución de Cohen se puede definir, en su forma más tradicional, como una igualdad de
acceso a la ventaja. Esta “igualdad del acceso a la ventaja está motivada por la idea de que la
ventaja diferencial es injusta, excepto cuando refleja diferencias en la elección genuina por
parte de los agentes”147. La creencia fundamental de Cohen es que existe injusticia en la
distribución cuando la desigualdad de los bienes refleja no cosas tales como diferencias en la
carga del trabajo de las personas o de las distintas preferencias y opciones con respecto a los
ingresos y el ocio, sino cuando reflejan las variadísimas formas en las que se manifiestan
circunstancias afortunadas o desafortunadas.

Aún cuando el “igualitarismo de la suerte” trate de limitar el poder de la arbitrariedad

en la asignación y/o distribución de cargas y beneficios sociales, Cohen supone que la versión
socialista de la igualdad es consistente con tres formas de desigualdad. La primera forma no es
problemática, la segunda es un tanto problemática y la tercera es muy problemática.

El primer tipo de desigualdad no es problemática porque, para la perspectiva de Cohen,

no es una desigualdad considerada todas las cosas. La variedad de preferencias en los distintos
estilos de vida implica que algunos tengan más bienes de un tipo que otros, pero esto sólo refleja
una diferencia en la elección genuina148. La diferencia de resultados en base a estos parámetros
no se debe a una arbitrariedad y, por lo tanto, no debe ser compensada o castigada.

El segundo tipo sí es una desigualdad consideradas todas las cosas. Está constituida por
las diferencias en los resultados que se deben a los distintos grados de esfuerzo aplicado. El
problema aquí es como se considera al esfuerzo. Si el grado de esfuerzo es considerado un
talento que las personas disponen por buena o mala fortuna, entonces no habría justificación
posible a la desigualdad obtenida. Pero si las personas están dotadas con las mismas
capacidades para esforzarse en la búsqueda de un objetivo y las diferencias en los resultados se
deben a una decisión libre sobre cuánto tiempo o fuerza dedicar a tal o cual tarea, entonces no
habría en principio objeción alguna a la diferencia final. De cualquier forma, Cohen supone que
aún cuando no haya una injusticia prima facie, sí debería preocupar cuán grande puede
tornarse la desigualdad cuando se considera el esfuerzo. El problema de la dimensión de la
brecha entre los que tienen más y los que menos se volverá extremo en el tercer tipo de
desigualdad permitida por el principio socialista de justicia distributiva.

146
Idem., p.52.
147
Idem., p.52.
148
En este trabajo no se ingresará en el debate sobre la posibilidad o no de establecer una genuina elección libre (algo
que Cohen tampoco hace en el artículo).

44
 La desigualdad realmente problemática, la sustancial desigualdad que es consistente
con el “igualitarismo de la suerte” es aquella que refleja diferencias en lo que se ha denominado
“suerte de elección”. El caso paradigmático es el de las apuestas. Supóngase dos personas
similares en sus rasgos básicos (carácter, talento, circunstancias) y con los mismos recursos
originales. Uno de las características compartidas es la inclinación por el juego. Ambos apuestan
sobre el resultado de tirar una moneda al aire. Cada uno arriesga la mitad de sus recursos, uno a
cara y otro a ceca. Sea cual sea el resultado, al final uno se quedará con sus recursos y la mitad
de los del otro, y el segundo habrá perdido el 50% de sus bienes. Esta desigualdad final es
consistente con la perspectiva socialista: ambos jugadores hicieron uso de sus oportunidades
radicalmente similares. Aunque pueda parecer un ejemplo extraordinario, en la dinámica del
mercado existe un elemento de “suerte de opción” cuando los individuos deciden qué hacer con
su dinero o fuerza de trabajo. Por lo tanto, algunas desigualdades generadas por el mercado son
parcialmente compatibles y, de hecho, congruentes, con la versión socialista de la igualdad de
oportunidades. Y aunque la inmensa brecha entre ricos y pobres a la interna de los países y
entre países poco tiene que ver con la “suerte de elección”, si es cierto que esta posible
“connivencia” entre desigualdad extrema e igualdad de oportunidades genera un urgente
problema para los socialistas149.

El problema que se plantea es de similar naturaleza al que Cohen observa en la

aplicación del Principio de Diferencia rawlsiano: las extremas desigualdades entre los que tienen
más y los que tienen menos son moralmente repugnantes150 aunque no puedan ser condenadas
por cuestiones de estricta justicia distributiva. No pueden ser condenadas porque el
procedimiento que condujo desde una asignación inicial equitativa de recursos hasta la
desigualdad final no violentó el principio de igualdad de acceso a la ventaja. Desde la
perspectiva de un observador externo e imparcial no habría fundamento alguno para
redistribuir la riqueza en el estado de cosas resultantes. Pero si las grandes desigualdades son
moralmente reprensibles, entonces el resquicio por donde se cuelan –sea a través del principio
socialista o del liberal- debe ser cubierto por un criterio normativo complementario. Este
criterio, según Cohen, es el principio de comunidad. Este principio de comunidad establece el
tipo de consideración que tendrían que dispensarse mutuamente los integrantes de una
sociedad para que sea calificada como justa.

Siguiendo el desarrollo teórico de Cohen, en este capítulo se ha intentado mostrar que la

distribución justa de cargas y beneficios implica igualdad. En el próximo se buscará aclarar la
idea de que la justicia social necesita comunidad.

149
Cf. Cohen, G.A. “Why not Socialism?”, p. 65.
150
“La historia del siglo XX promueve el pensamiento de que la forma más fácil de generar productividad en una
sociedad moderna es alimentando los motivos de los que hablé antes, es decir, la codicia y el miedo, en una
jerarquía de ingresos desiguales. Algunos socialistas de mercado demasiado entusiastas tienden a olvidar que el
mercado es intrínsecamente repugnante, porque están enceguecidos por su valor instrumental”, Ibid., p.71.

45
 Capítulo 3 - La crítica normativa a Rawls: sin
comunidad no hay justicia (social).

3.1 El principio de comunidad: “Servir y ser servido”.

En el capítulo anterior se analizaron las críticas de Cohen al alcance del Principio de la

Diferencia rawlsiano y se presentó el principio de igualdad de acceso a la ventaja como el criterio
normativo de (re)distribución de cargas y beneficios en una sociedad. Sin embargo, ambos
principios de justicia distributiva –aplicados en los ámbitos correspondientes- permiten que
surjan desigualdades en la distribución de los recursos, ya sea a través de los incentivos
diferenciales en Rawls, ya sea por la “suerte de elección” en el caso de Cohen. Como estas
extremas inequidades generan indignación moral en aquellos que profesan un socialismo
normativo, Cohen sugiere que las desigualdades que no pueden ser prohibidas en nombre de la
igualdad deberían prohibirse en nombre de la comunidad151. En esta sección delinearemos qué
entiende Cohen por comunidad y cómo este principio se aplica en la crítica a la teoría de justicia
de Rawls.

Cohen ha variado su definición del concepto, pero sí tiene en claro que por comunidad
no debe entenderse “una mega-Gemeinschaftlichkeit”, es decir, su principio no hace referencia a
una comunidad ubicada espacio-temporalmente ni tampoco posee todos los rasgos de la
eticidad sustancial de Hegel. En algunos pasajes Cohen identifica su concepto de comunidad con
las ideas rawlsiana de “una base pública a la luz de la cual los ciudadanos puede justificar unos a
otros sus instituciones comunes”, es decir, lo que constituye “el vínculo de la amistad cívica”152.
Aún cuando existan diferencias en las formulaciones, la noción clave para comprender el
principio de comunidad es el de “reciprocidad comunal”. Esta idea de reciprocidad estará de
fondo de las formas que adoptará el principio de comunidad en la crítica a Rawls: como
“comunidad justificadora” y como “ethos igualitario”.

En definitiva, Cohen entiende por “comunidad” el principio según el cual “yo presto un
servicio no por lo que pueda obtener haciéndolo sino porque usted lo necesita”. O el principio
según el cual “la contribución productiva está basada en el deseo de servir y ser servido por los
demás” 153, frente al motivo habitual de participación activa en la sociedades capitalistas que es

151
“Las desigualdades que no pueden prohibirse en el nombre de la igualdad de oportunidades socialista deberían,
sin embargo, ser prohibidas en nombre de la comunidad. Pero, ¿es una injusticia impedir las transacciones que
generan esas desigualdades? No conozco la respuesta a esta pregunta (sería una lástima, sin dudas, si tuviésemos
que concluir que comunidad y justicia son ideas morales potencialmente incompatibles)”, Ibid. p.76, n.17. Mi
traducción. En el resto de su obra normativa Cohen parece concluir que la justicia (distributiva) y la comunidad no
son principios normativos incompatibles, aunque sí puede existir un conflicto entre las reglas de regulación social que
intenten expresarlos. En el capítulo 4 se ampliará esta distinción.
152
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.45.
153
Cohen, G.A. “Why not Socialism?”, p. 66

46
una combinación de miedo y codicia154. Movido por el principio de comunidad yo produzco en
virtud de mi compromiso con los demás seres humanos y por el deseo de servirles mientras soy
servido por ellos. En tal motivación hay una esperanza de reciprocidad que difiere de la
motivación mercantil y también de la idea de reciprocidad como base del sistema de
cooperación en Rawls. Un maximizador mercantil no valora la cooperación con los otros por sí
misma, no valora la conjunción “servir y ser servido” como tal. Una persona motivada por la
reciprocidad comunal valora las dos partes -“servirte” y “servirme”- y la conjunción en sí: no se
considera la primera parte como un simple medio para mi objetivo verdadero, que es ser
servido155. Por esto mismo, la comunidad como reciprocidad se distancia de la idea rawlsiana de
“reciprocidad cooperativa”. Para Rawls, la reciprocidad se halla a medio camino entre la idea de
imparcialidad (moverse por el bien general) y la idea de ventaja mutua entendida como la
promoción de la ventaja de todos y cada uno. Tal como la entiende Rawls, la reciprocidad es
“una relación entre ciudadanos [que se da en] un mundo social del que cada uno saca
beneficio”, es decir que “todos quienes estén comprometidos con la cooperación y cumplan con
ella […] tienen que resultar beneficiados del modo convenientemente fijado por un adecuado
punto de vista comparativo”156. La perspectiva de Rawls se distancia de la postura mercantil de
la ventaja racional porque establece un punto de referencia igualitario para la cooperación, pero
no comparte la naturaleza esencial del principio de comunidad socialista porque sigue
manteniendo el énfasis primario en el beneficio individual (es reductible a términos individuales
y, como se verá al presentar la noción de ethos, el principio de comunidad en Cohen no lo es).

Cohen es conciente que su formulación del principio de comunidad puede remitirse a

las sociedades tradicionales jerárquicas: “En su descripción más abstracta, dicha motivación
podría ser compatible con la jerarquía: el lema del príncipe Carlos es «Ich dien» («Mi misión
es servir») y tanto los siervos como sus señores feudales, fieles todos ellos a una misma
ideología, pueden describirse como movidos por el mismo lema”157. Pero es bueno recordar que
Cohen busca determinar un freno normativo a las desigualdades que podría establecerse aún
bajo un principio igualitarista radical. Por lo tanto, en la perspectiva socialista de Cohen el
principio de comunidad como reciprocidad está estructurado por el principio igualitario de
justicia distributiva y, viceversa.

En “Why not Socialism?” Cohen es más preciso sobre las dos formas de entender la
preocupación comunal por el otro. La segunda forma es la de reciprocidad en la motivación y en
la justificación de los comportamientos, pero la primera es una variante más básica y que, de

154
“El capitalismo, desde luego, no inventó la codicia y el miedo: ambos se encuentran en lo profundo de la
naturaleza humana, relacionados como están con estructuras infantiles elementales. Pero el capitalismo sin duda ha
magnificado, en particular, la función de la ambición en la vida cotidiana y, a diferencia de su predecesora
civilización feudal, que tenía la gracia de condenar la codicia, el capitalismo la celebra”, Cohen, G.A, “Vuelta a los
principios socialistas”, p. 156
155
Cf. Cohen, G.A. “Why not Socialism?”, p. 67.
156
Rawls, J. El liberalismo político, p.47.
157
Cohen, G.A, “Vuelta a los principios socialistas”, p. 156

47
alguna forma, vincula la propuesta de Cohen con la tradición judeo-cristiana de la compasión
por el sufrimiento del otro158: “no podemos disfrutar de una completa comunidad, tú y yo, si tú
obtienes y te quedas con diez veces más dinero del que yo tengo, porque entonces deberé
enfrentar desafíos que tu nunca enfrentarás, desafíos que podrías ayudarme a superar, pero
no lo haces, porque te quedas con tu dinero”159. Desde esta perspectiva, la comunidad se
destruye cuando aquellos que podrían atenuar la angustia o el dolor socialmente generados
permiten que continúen. Esta base más originaria del principio de comunidad será apenas
mencionada en el resto del texto (y es apenas trabajada en la formulación teórica de Cohen),
aunque sin dudas requeriría una articulación más precisa para dotarla del innegable poder
normativo que posee.

Por lo tanto, las dos caras del principio de comunidad enfrentan las diferentes fuentes
de desigualdad que un principio de justicia distributiva podría habilitar: la comunidad como
compasión es incompatible con una divergencia radical de recursos acumulados; la comunidad
como reciprocidad es incompatible con una divergencia radical en las remuneraciones o en los
recursos que se obtienen por una determinada labor. El principio de justicia distributiva
socialista debe ser corregido por la primera interpretación del principio de comunidad; el
Principio de Diferencia en Rawls debe ser corregido por la segunda interpretación para
contrarrestar el recurso a los incentivos diferenciales. En ambos casos el objetivo es alcanzar no
sólo una distribución justa, sino una sociedad justa en la que los ciudadanos actúen con justicia.
Cohen afirma que “todavía debemos restringir el dominio del autointerés tanto como podamos.
Hacemos esto, por ejemplo, cuando establecemos impuestos sobre los resultados
antiigualitarios de la actividad del mercado. En qué medida podemos hacerlo sin malograr
nuestro objetivo (mejorar las condiciones de vida de los desfavorecidos) varía en proporción

158
Hay pocas referencias explícitas a la compasión en la obra de Cohen. Apenas algunas menciones en “Why not
Socialism?” y pasajes más o menos ambiguos en Si eres igualitarista. De cualquier forma es interesante destacar un
cierto paralelismo que se da entre las relaciones Cohen-Berlin y Habermas-Marcuse que puede indicar la fuerza
moral de la compasión por el sufrimiento de los otros que está de fondo en ambas corrientes. Al final de un texto
clásico sobre Marcuse, Habermas escribe que “poco antes de su octogésimo cumpleaños, en la preparación de una
entrevista con este motivo, Marcuse y yo tuvimos un largo diálogo sobre cómo podíamos y debíamos explicar la base
normativa de la teoría crítica. Cuando lo volví a ver este último verano, Herbert Marcuse yacía en la sala de
cuidados intensivos de un hospital de Francfort rodeado de aparatos por los dos lados de su cama. Nadie sabía que
esto era el principio del fin. En esta ocasión, que en verdad fue nuestro último encuentro filosófico, Marcuse,
conectando con nuestra discusión de dos años antes, me dijo: ‘¿Ves? Ahora sé en que se fundan nuestros juicios
valorativos más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros’”, Habermas, J.
“Termidor psíquico o el renacimiento de una subjetividad rebelde”, en Perfiles filosófico-políticos, Madrid: Taurus,
1975. La referencia análoga –aunque sin dudas ayuna del carácter de totalidad que recorre la anécdota anterior- la
realiza Cohen al recordar que “tuve el privilegio de ver mucho a Isaiah durante sus últimos meses de vida, cuando se
encontraba en su hogar, inválido. Pocos días antes de su muerte, me alentó (no sé por qué pensaba que yo tenía esta
influencia, pero quizá se remontaba a los días en que nuestro college, All Souls, tenía influencia en el mundo real) a
que instara al actual gobierno laborista a imitar a su héroe, Franklin Roosevelt, concibiendo un gran programa de
obras públicas que reduciría el desempleo y atraería a la juventud […] era acérrimo enemigo del thatcherismo y de
atribuirle al libre mercado una función ilimitada. Sabía que destruye la vida de las personas”, Cohen, G.A,
“Libertad y Dinero”, p.56 n.7.
159
Cohen, G.A. “Why not Socialism?”. En Si eres igualitarista, Cohen afirma que “el desafío principal [para los
críticos al igualitarista rico] no es que estos igualitaristas ganen o reciban mucho. No es lo que obtienen, sino lo que
conservan lo que planta las preguntas difíciles, puesto que parecería posible que utilizaran sus excedentes para
fomentar la igualdad”, Cohen, G.A. Si eres igualitarista p. 203

48
inversa al grado en que se permite el triunfo del interés egoísta en la conciencia privada y
pública”160.

En las siguientes secciones se detallará las dos formas complementarias de corregir el

Principio de Diferencia a través del principio de comunidad entendido como reciprocidad161: la
comunidad justificadora y el ethos igualitario.

3.2 La idea de comunidad justificadora.

Es necesario recordar cuál es el núcleo de la crítica al argumento de los incentivos que

Cohen asocia al alcance del Principio de Diferencia en la teoría de Justicia de Rawls. Según el
argumento, los incentivos diferenciales para las personas con más talento se justifican porque la
motivación extra hace que el trabajo de estos individuos genere un excedente de producción que
terminará beneficiando a los que están peor en la sociedad. Rawls sostiene que los incentivos
son justos cuando benefician a todos y porque benefician a los que peor están. Para Cohen esta
defensa de las desigualdades es, a lo sumo, una defensa fáctica, pero nunca una defensa
normativa. Al decir que es una defensa fáctica, está diciendo también, que es una forma de
describir lo que de hecho sucede en la dinámica económica y, al mismo tiempo, de afirmar que
no podría ser de otra forma. Es decir, una defensa fáctica debe tomar como dadas tanto la
estructura social como la motivación de los agentes que en ella intervienen. En este sentido, toda
defensa fáctica, implica una descripción objetivante del evento o, dicho en otros términos, una
descripción en tercera persona. Pero una defensa normativa tiene que poder justificar la
estructura y el comportamiento, no sólo asumirlo como dado. Y en el caso del comportamiento,
la justificación debe realizarse por parte de quienes intervienen en la dinámica social, es decir de
los agentes económicos. Por lo tanto, Cohen denunciará que el punto débil de la argumentación
de los incentivos es la imposibilidad de justificar la demanda de incentivos por parte de los
sujetos dotados con mayor talento. En la búsqueda de demostrar este punto, Cohen utilizará un
rasgo que considera central en toda sociedad justa o bien ordenada que es el concepto de
comunidad de justificación comprehensiva.

160
Cohen, G.A. “Why not Socialism?”, p. 156.
161
Al preguntársele en una entrevista realizada en 1997 si su idea del socialismo era una amalgama de la idea de
comunidad con el liberalismo igualitario, Cohen respondió que creía que sí: “Pienso que uno de los grandes logros
del Tatcherismo, en detrimento de la calidad de vida en nuestra sociedad, ha sido degradar el sentido de comunidad
en Inglaterra, pero Inglaterra era una sociedad capitalista antes que Tatcher obtuviese el poder. Fue un país
capítualista que una vez tuvo un gran sentido de comunidad, por ejemplo durante el gobierno de Attlee. La gente
trabajaba duro, ponía sus hombros en la rueda […], porque creía que cumplía una determinada función social.
Creía que ayudaba al país a recuperarse de la guerra. [...] Este valor de comunidad benefició a las personas incluso
en el marco de una sociedad capitalista”, Cohen, G.A. “Self-Ownership, History and Socialism: An Interview with
G. Cohen”, p. 10. Mi traducción.

49
 En primera instancia Cohen distingue entre evaluación comprehensiva y justificación
comprehensiva. Propone que se considere una política P y un argumento que intenta
justificarla, en el cual una de sus premisas dice que un subconjuto, S, de la población actuará de
cierta manera cuando P esté en marcha. Ingresamos en una evaluación comprehensiva de la
justificación de P cuando preguntamos si el comportamiento proyectado de los miembros de S
está también justificado. Una justificación comprehensiva de P solo se obtiene si tal
comportamiento está de hecho justificado. “Deberíamos hacer A porque ellos harán B” puede
justificar que hagamos A, pero no habrá una justificación comprehensiva si ellos no justifican
por qué harán B162.

Un argumento para sostener una política provee una justificación comprehensiva solo si
pasa lo que Cohen denomina el test interpersonal. Este test evalúa si el argumento podría servir
como justificación de la política cuando es dirigido por cualquier miembro de la sociedad hacia
cualquier otro miembro. Para ver cómo funcionaría el test se puede imaginar a un individuo
particular o, más comúnmente, a un miembro de un grupo social determinado dirigiendo un
argumento justificatorio X hacia otro individuo del mismo u otro grupo. Si, debido a quién es el
interlocutor y/o quién es el que lo dirige, el argumento no sirve como una justificación de la
política, entonces aunque cumpla satisfactoriamente con otras condiciones dialógicas, falla en
proveer una justificación comprehensiva de la política en cuestión163.

Aunque hay diversas formas de entender el concepto de “comunidad” (ver sección

anterior), la forma que le interesa rescatar a Cohen es la que denomina comunidad
justificadora. Una comunidad justificadora fortalece el sentido de comunidad de cualquier
sociedad y es el rasgo central de toda sociedad justa/bien ordenada. Cohen define esta forma de
comunidad como un conjunto de personas entre las que prevalece una norma de justificación
comprehensiva (que no necesita satisfacerse siempre). Se sigue, por lo tanto, que un argumento
para sostener una política satisface el requerimiento de la comunidad justificadora solo si pasa
el test interpersonal. Si todos los argumentos a favor de la política fallan al pasar el test,
entonces la política en sí evidencia una falta de comunidad justificadora, aunque puedan
presentarse otro tipo de razones a su favor. Es posible, también, que aquellos que debieran
justificar su comportamiento consideren que no es relevante hacerlo por diversos motivos164. Si
consideran que no necesitan hacerlo, entonces están renunciando a integrar una comunidad con
el resto de los integrantes de la sociedad en lo que respecta a la política en cuestión. Cohen dice
que quienes toman esta actitud se alienan de la comunidad y su comportamiento debe ser
tomado en cuesta estratégicamente, pero no se puede esperar que ingresen en un diálogo
justificatorio. Aunque Cohen no lo defiende argumentativamente, su postura es que la falta de
comunidad justificadora disminuye el carácter democrático de la sociedad, dado que no

162
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.41
163
Cf. Ibid., 42.
164
En la siguiente sección se analizan una serie de posibles disculpas y/o explicaciones de los más talentosos.

50
lograremos actuar políticamente juntos si el comportamiento de algunos de nosotros no puede
justificarse frente al resto165.

Retornando al caso de las desigualdades permitidas por el alcance del Principio de

Diferencia en Rawls, Cohen considera que el argumento de los incentivos solo puede funcionar
en una sociedad en la cual a las relaciones interpersonales les falte el carácter comunal
anteriormente descrito. Como se detallará en la próxima sección, el argumento no sirve como
justificación de la desigualdad en los labios de los más dotados de talento porque ellos no
pueden responder la pregunta que naturalmente surge cuando es dirigido a los menos
aventajados, es decir, “¿por qué usted trabajaría menos si no recibiese un incentivo extra?”.

3.2.1 La imposibilidad de justificar las desigualdades por incentivos.

Se debe reconstruir los pasos del argumento de los incentivos para precisar las razones
que le impiden sortear el test interpersonal que articula toda justificación comprehensiva de una
determinada política. En primer lugar se plantea una premisa mayor que reproduce el Principio
de Diferencia de Rawls:

[PMa] Las desigualdades económicas están justificadas cuando son necesarias para la
mejora material de los que están peor.

Luego se establece una premisa menor que afirma:

[Pme] Cuando se establecen incentivos extras (a) los dotados de talento producen más
de lo que producirían si estos incentivos no existieran y (b) los que están peor están, como
resultado, materialmente mejor que antes.

La conclusión es que deberían establecerse los incentivos diferenciados para los dotados
con mayor talento.

La esencia de la crítica de Cohen reside en el siguiente punto: cuando el argumento pasa

a enunciarse en primera persona y se enfrenta al test interpersonal, los más dotados de talento
no pueden justificar su comportamiento, dado que sólo es su comportamiento el que hace
verdadera la premisa menor del argumento. Es decir, los más dotados de talento deberían decir
a los menos beneficiados algo así como: “con una tasa impositiva del 60% trabajaremos menos
que con una tasa al 40% y por lo tanto habrá menos excedente para beneficiarlos. Por lo tanto la
tasa impositiva tiene que ser del 40% para que ustedes puedan estar mejor”. Pero frente a esta
justificación los menos afortunados podrían preguntar: “¿por qué trabajarían menos si no
recibiesen un incentivo extra?”. Los talentosos no pueden afirmar que la desigualdad monetaria

165
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.46.

51
que defienden es necesaria para hacer que los peores estén mejor, dado que son ellos mismos
quienes la vuelven necesaria166. Si la única respuesta posible de los dotados de talento es
“porque así es nuestra voluntad”, entonces estarían contradiciendo la premisa mayor que el
argumento supone aceptada por todos –incluidos los más afortunados - como principio mayor
de justicia. El argumento se mantiene sólo porque los agentes mencionados en la premisa menor
no actúan como se espera que lo hagan aquellos que aceptan la premisa mayor, es decir, el
Principio de Diferencia. Si lo hiciesen, entonces no harían la premisa menor verdadera y el
argumento colapsaría167.

Encontrándose en dificultades para proveer una respuesta convincente, los ricos

podrían intentar tornar una defensa normativa de la desigualdad, en una fáctica. Esto puede
lograrse considerando sus propias actitudes y decisiones como hechos dados. Entonces podrían
esgrimir frente a los pobres la siguiente disculpa, “Miren, debemos aceptar la realidad como es:
los incentivos son necesarios para obtener el nivel óptimo de producción”168. Pero Cohen señala
que no es una realidad exógena la que piden a los pobres que reconozcan. En esta retórica, una
declaración de intenciones es ocultada como una descripción de algo que está más allá de toda
elección: los ricos se presentas a ellos mismos en términos de tercera persona, alienándose de su
propia agencia169. Cohen sugiere que es fácil deslizarse hacia esta alienación, porque cada
elección de un individuo rico y talentoso carece de relevancia, se pierde entre millones de
elecciones similares tomadas por los miembros de su clase: participa en una práctica tan
familiar que se ha naturalizado. Pero Cohen recuerda que cuando los talentosos presentan el
argumento de los incentivos como justificación de la desigualdad a los menos aventajados

166
Dado el uso del razonamiento por analogía que Cohen utiliza en gran parte de su obra, no es extraño constatar que
algunos de sus argumentos centrales están presentados a partir de situaciones metafóricas que permiten descubrir el
núcleo de su postura. Por ejemplo, para ilustrar el principio de comunidad Cohen recurre a la que llama “metáfora del
campamento”. La metáfora del campamento sugiere que el tipo de relacionamiento intersubjetivo que se establece en
un campamento al cual todos concurren voluntariamente y disponen de sus habilidades para el bien general (o del
otro) es un buen ejemplo de la idea glosada en el lema “servir y ser servido”. En segundo lugar, para ilustrar el tipo de
comportamiento que los más dotados de talento practican al requerir incentivos para realizar una tarea que podrían
hacer sin recibirlos, Cohen utiliza la “metáfora de los rehenes”: “de manera análoga, tengo una buena razón para
pagar al secuestrador que se ha llevado a mi hijo, pero él no puede, sobre esa base, justificar su exigencia para que
le pague: no puede decir que está justificado para exigirla porque, sólo si cumplo la exigencia, mi hijo volverá. Los
más dotados no son, por supuesto, tan malos como los secuestradores, pero la justificación que dan para exigir
incentivos fracasa tanto como la del secuestrador cuando se expresa en términos ‘yo-tú’”, Cohen, G.A., Si eres
igualitarista, p.173, n.31. Ambas metáforas resultan, en cierto punto, limitadas e inadecuadas. Sobre la metáfora de la
toma de rehenes, José Antonio Noguera afirma que “tomar rehenes es sin duda algo que viola principios morales
sólidamente asentados: quien toma rehenes causa un mal positivo, anteriormente inexistente, y chantajea a la
sociedad pidiendo algo a cambio de dejar de causarlo. Ahora bien, lo que hacen los individuos talentosos y
productivos rawlsianos no es exactamente eso: no causan un mal anteriormente inexistente, sino que dejan de
producir un bien posible o potencial (algo ligeramente distinto)”, Noguera, J.A. “Rawlsianos, marxistas y santos.
Una crítica del socialismo igualitarista de G.A. Cohen”, texto inédito, 2003. Dadas estas posibles divergencias (o
lateralidades) del uso de las metáforas, no se han incluido en el cuerpo principal de este trabajo dejando, en cambio,
el desarrollo de los argumentos en su estado puro.
167
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 63.
168
Cohen distingue entre una disculpa y una justificación: “Cuando te disculpas por no haber hecho X, X sigue
siendo lo que deberías haber hecho; era lo correcto, pero tu disculpa te hace menos vulnerable a la crítica o al
castigo. Cuando te justificas por no haber hecho X, entonces esa justificación muestra que X no era, como podría en
un principio parecer, y/o como habría sido de otra forma, lo que debías haber hecho”, Cohen, G.A., Si eres
igualitarista, p. 212.
169
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.66.

52
demuestran una falta de comunidad entre ellos. Y concluye, que la presentación del argumento
en tercera persona, no sólo muestra la imposibilidad de compartir una comunidad de
justificación comprehensiva, sino que hace que los talentosos que lo utilizan no califiquen como
agentes humanos.

Más allá de este recurso mal encaminado, Cohen sugiere que pueden presentarse
algunas respuestas más plausibles, aunque finalmente ninguna podrá salvar la falta de
justificación comprehensiva que tiene el argumento de los incentivos. A continuación se
describirán algunas de las posibles salidas y los defectos que Cohen encuentra en ellas.

En primera instancia, algunas respuestas podrían intentar sostenerse en razones del

mérito o de los privilegios que posee el talentoso. Pero como se ha detallado anteriormente,
ningún liberal igualitarista podría justificar una argumentación que se articulara en base a
criterios claramente arbitrarios desde el punto de vista moral. Es una cuestión de la suerte y el
azar que algunos posean cierto tipo de dones naturales o ciertos privilegios sociales que son
requeridos por el colectivo y, por lo tanto, nadie podría sostener una demanda de recompensa
sobre estos pilares.

Otra posible respuesta de los más talentosos es que aunque el mérito y los privilegios no
cuenten, sólo un moralista extremadamente riguroso negaría que toda persona tiene derecho de
perseguir libremente su concepción del bien y no estar constantemente preocupado por el
bienestar de los otros170. Frente a las críticas que señalan el alto grado de auto-sacrificio que
Cohen les exige a los ciudadanos motivados por el Principio de la Diferencia171, el filósofo
canadiense afirma que existen muchas formas de motivación a lo largo del continuo que va
desde la maximización mercantil ilimitada hasta el auto-sacrificio en favor de los que peor están.
Señala que el primer extremo está permitido por la teoría de Rawls, mientras que el segundo no
es necesario para su teoría ya que su igualitarismo acepta una legítima prerrogativa personal de

170
Cohen llama a esta preocupación “la objeción del espacio privado” y esta implica “que el espacio privado propio
debería estar configurado de tal manera que la vida de uno no fuera opresiva y que sería opresivo exigir a los ricos
que tuvieran una preocupación continua por la situación en la que se encuentran los pobres (una preocupación que
nadie tiene que tener en una sociedad en la que existan procedimientos rutinarios para producir la igualdad). Sea o
no mejor desde el punto de vista de los derechos, el que cada uno tenga que tener en mente en todo momento las
exigencias de los pobres supone llevar una existencia opresiva. Ésta es la razón de la carga mental contra una
filantropía voluntaria y extravagante dentro de una sociedad desigual, pero no en una sociedad justa”, Cohen, G.A.
Si eres igualitarista, p. 226.
171
En la obra citada, Noguera expone una serie de objeciones a la crítica que Cohen establece sobre el Principio de
Diferencia y, en particular, expone la idea de que la postura de Cohen sólo puede defenderse introduciendo un
“principio de adherencia” que dice, en pocas palabras, que los ciudadanos de una sociedad bien ordenada adhieren en
su comportamiento diario a los principios de justicia surgidos de la Posición Original. Pero este principio de
adherencia es abandonado por Rawls en el Liberalismo político. Por lo tanto, la crítica de Cohen no afectaría a los
principios mismos, sino sólo a su incompatibilidad con el “principio de adherencia”. Si se lo abandona y se admite la
posibilidad de una sociedad justa poblada por demonios en potencia, no subsiste la contradicción. Cf. Noguera, J.A.
“Rawlsianos, marxistas y santos. Una crítica del socialismo igualitarista de G.A. Cohen”, p. 12. El problema, aquí, es
que Cohen sólo considera justa una sociedad en la cual están prohibidas las desigualdades que podrían generarse en
un “pueblo de demonios racionales”. La idea que Cohen tiene sobre los agentes justos va más allá de la racionalidad,
pero también de la razonabilidad (al menos en el sentido que tiene este término en la obra de Rawls).

53
perseguir el auto-interés hasta un punto razonable172. Esta prerrogativa garantiza a cada persona
el derecho de ser algo más que una máquina para el bienestar de otras personas, de no ser “nada
más que esclavos de la justicia social”. Este modesto derecho al auto-interés que no podría
justificar las extremas desigualdades sociales existentes (y las que se toleraría en la teoría
rawlsiana), porque aún respetando la prerrogativa los ciudadanos debería tener en cuenta el
Principio de Diferencia en su vida cotidiana173.

Cohen considera que otra respuesta factible de los más dotados de talentos es
argumentar que el trabajo que realizan conlleva una carga especial que debe ser compensada.
Como punto inicial para disolver esta justificación Cohen distingue entre el coste de hacer algo y
lo difícil que sea hacerlo. El coste de una acción es lo que pierdo (pero habría preferido
conservar) como resultado de llevarla a cabo, mientras que la dificultad que me plantea depende
de en qué medida mis capacidades estén a la altura del reto que se me propone174. ¿Por qué
podría ser costoso aunque no difícil para los dotados de talento trabajar sin obtener un ingreso
diferenciado? Porque podrían imaginar los bienes o estados que obtendrían si tuviesen la
remuneración extra, bienes o estados que no podrán alcanzar en la situación actual. Pero Cohen
sugiere que la referencia al coste no lograría superar el test interpersonal ya que la pregunta de
los peor situados podría ser: “¿por qué deberías obtener más recursos si ya has sido favorecido
con una dotación natural especial y el trabajo no te reporta una dificultad extra?”. Enfrentado a
esta pregunta los dotados de talento retornarían al punto de origen con respecto al problema de
la motivación.

Pero podría suceder que la tarea desempeñada no fuese costosa, sino difícil de realizar y
que por lo tanto implicara una verdadera carga especial. En esta situación, Cohen afirma que la
crítica del argumento de los incentivos no se enfoca contra “todo lo que podría llamarse
incentivo, sino sólo contra los incentivos que producen la desigualdad y que se dice que se
justifican porque mejoran la situación de los que peor están”175. Cohen no plantea ninguna
objeción contra los incentivos diseñados para eliminar un foco de pobreza o para inducir a la
gente a encargarse de trabajos particularmente poco agradables, o para recompensar aquellos
casos en los que existan cargas especiales. Donde el trabajo sea especialmente arduo o
estresante, las altas remuneraciones son un contrapeso que equilibra, sensible a la perspectiva
que juzga si las cosas son o no iguales176. Los incentivos tolerados aquí justifican la desigualdad

172
La idea de una prerrogativa personal a perseguir el interés propio hasta cierto punto razonable es una concesión de
Cohen a los comentarios que Samuel Scheffler realiza sobre su “Incentives, Inequality and Community” y a las ideas
que presenta en Rejection of Consequentialism, Oxford: Oxford University Press, 1982.
173
Algunos críticos han intentado mostrar que el establecimiento de la prerrogativa personal abre una brecha en la
arquitectura igualitarista por donde se colarían desigualdades injustificables y extremas. Cohen acepta en parte estas
críticas y en parte las refuta, remarcando la centralidad del principio de comunidad para una sociedad justa. La línea
principal de crítica la desarrolla David Estlund en “Liberalism, Equality and Fraternity in Cohen’s Critique of Rawls”
en Journal of Political Philosophy, 6, 1998, pp.
174
Cf. Cohen, G.A., Si eres igualitarista , p.230; Cohen, G.A. Karl Marx’s Theory of History, pp. 238-239.
175
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.175.
176
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.56.

54
de ganancias, pero no justifican la desigualdad como tal. Por el contrario, son necesarios para
fomentar la igualdad, considerándolo todo globalmente.

En vías de dar una respuesta más acabada al problema, Cohen afirma que existen cuatro
formas, divididas en dos pares opuestos, de interpretar el Principio de Diferencia. El primer par
está compuesto por a) la interpretación canónica y b) la interpretación no-canónica o familiar.
En la interpretación canónica, según Cohen, no hay un privilegio especial para la igualdad y sí lo
hay para la optimalidad de Pareto. Es decir, la versión canónica representa la distribución (5,10)
como indudablemente superior a la distribución (5,8). El centro de esta interpretación está dado
por el criterio de no empeorar la situación de los menos aventajados177. Por su parte, la versión
no canónica o familiar afirma que las desigualdades están prohibidas a menos que mejoren la
situación de los menos aventajados. En este sentido, la afirmación “querer actuar basado en el
Principio de Diferencia” no implica “no desear obtener grandes ventajas a menos que sea para el
beneficio de aquellos que están peor” cuando se el principio adopta la forma canónica. Este
deseo solamente se cumple actuando sobre la base del principio familiar, y por lo tanto
rechazando las ganancias que, aunque no perjudican a los peores, tampoco los ayudan. La
conclusión que puede extraerse de la primera versión del Principio de Diferencia es que las
igualdades son injustas a menos que colaboren para que los que están peor mejoren su
situación. Pero Rawls nunca señaló expresamente la conclusión anterior. Por lo tanto, Cohen
afirma que es indisposición muestra la persistencia de un igualitarismo reprimido que sí se
expresa en la enunciación familiar del Principio de Diferencia178.

Finalmente, el segundo par de versiones sobre el Principio de Diferencia se compone

con la interpretación estricta, por un lado, y la interpretación laxa o débil por otro. Una
interpretación estricta supone que las desigualdades son estrictamente necesarias, necesarias
más allá de las intenciones de los sujetos. La interpretación débil, por el contrario, también
considera las necesidades que provienen de las motivaciones179. Si los ciudadanos en su vida
diaria están preocupados por asegurar que su conducta es justa en el sentido definido por los
principios rawlsianos, entonces cumplen con el Principio de Diferencia en su versión estricta. En
tal sociedad, el principio de diferencia afecta la motivación de los ciudadanos en su vida
económica, controlando las expectativas acerca de las remuneraciones180. En este ajuste de la
conducta a los principios se podrá establecer algún incentivo diferencial, pero este no será
causal de las grandes desigualdades que parece tolerar la versión laxa del Principio de
Diferencia.

177
“Se puede distinguir entre los principios igualitaristas que sitúan el valor en la igualdad propiamente dicha, que
es una relación entre lo que las distintas personas tienen y que es estrictamente indiferente con respecto a cuánto
tienen y los principios igualitaristas (como el Principio de Diferencia) que no defienden la propia igualdad, sino una
política que logre que los que peor están lleguen a estar tan bien como sea posible. Podemos llamar a los primeros
‘igualitaristas relacionales’ y a los segundos ‘prioritarios’”, Cohen, G.A., Si eres igualitarista , p.220
178
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, pp. 157-158.
179
Cf. Ibid., p.68.
180
Cf. Ibid., p.71.

55
 Por otro lado, la versión débil puede ser considerada como un Proxy imperfecto del
balance justo entre el auto-interés y las demandas de igualdad, pero no como un principio
fundamental de justicia181. No lo es, porque este Proxy implica considerar como un hecho dado
que los agentes sociales son egoístas maximizadores en el mercado. Puede sostenerse que una
sociedad de egoístas regulada por una estructura impositiva dictada por el Principio de
Diferencia débil es preferible, desde el punto de vista de los que peor están, a una sociedad de
mercado des-regulado. Pero Cohen sostiene que Rawls no podría calificarla como una sociedad
justa, ya que esta organización dejaría de lado los ideales de dignidad, fraternidad y la completa
realización de las naturaleza moral de la personas. O, desde la perspectiva de Cohen, sería una
sociedad en la que no habría una comunidad de justificación comprehensiva en las
interrelaciones económicas de sus miembros182. Pero más allá de las posibles disculpas o
excusas, más allá de que dada la carga psicológica especial que significa trabajar sin
recompensas especiales los más dotados no lograran producir al nivel óptimo, es decir, más allá
de que no pudiese culparse a los talentoso por la desigualdad que generan los incentivos
diferenciales, esta desigualdad –que estaría justificada en los términos de Rawls- seguiría
siendo injusta porque su fuente es una causa moralmente arbitraria. La incapacidad de los
talentosos podría explicar pero no proporcionar una justificación de la desigualdad. Y según
Cohen, esto sigue manchando al Principio de la Diferencia en sí: el principio permite
desigualdades que son moralmente arbitrarias183.

Es cierto que si nos importa la situación de las personas en las sociedades reales,
entonces a veces se deberán conceder incentivos. Porque quizá la única forma de no empeorar la
condición de los que peor están (interpretación canónica del principio) es aceptando como
necesidades aquellas que provienen de la voluntad de los más talentosos (interpretación débil
del principio). De esta forma, si se asume que las desigualdades son de hecho inevitables el pago
de incentivos puede estar justificado, pero la aceptación de la sentencia anterior no implica
sostener que no hay injusticia alguna en tal situación184. Cohen asume desde sus escritos más
tempranos en filosofía normativa que, dado que es imposible alcanzar la justicia, un principio
débil de regulación de las instituciones sociales puede recomendarse ya que la injusticia que
resulta de los incentivos diferenciales es la mejor injusticia que se puede obtener185. Pero sigue
siendo una injusticia. Aceptar el hecho vigente no implica rebajar la norma válida. Esta
distinción entre lo mejor para la regulación social y lo bueno para la justicia será el objeto
central de su análisis meta-ético que se presentará en el capítulo 4.

181
Esta distinción entre Proxy como regla de regulación y principio de justicia se desarrollará en el próximo capítulo.
182
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.71.
183
Cf. Ibid., pp. 153-154.
184
Cf. Ibid., p. 83.
185
Cf. Ibid., p. 84.

56
3.3 El ethos igualitario como instancia del principio de comunidad

El principio de comunidad da sentido a la idea de que una sociedad justa es aquella en la

que rige una comunidad de justificación comprehensiva. El argumento de los incentivos no
puede superar el test interpersonal dado que los sujetos talentosos que exigen altas recompensas
por trabajar sin una carga especial no actúan por el deseo de “servir y ser servido”. En todo
caso, la premisa menor del argumento de los incentivos es otra forma de presentar el ideal del
maximizador mercantil quien dice “te sirvo” (es decir, “mi trabajo mejora tus condiciones de
vida”) pero sólo porque “tú me sirves” (es decir, “la mejora de tu estado funciona como excusa
para obtener algunos incentivos diferenciales”). En la medida en que los incentivos desaparecen,
también desaparece la mejora de los que peor están, aún cuando ninguna circunstancia externa
a la voluntad de los más dotados influya en la baja de la producción.

Así es que una comunidad de justificación comprehensiva integra las características de

la justicia social. Pero una pregunta que se le podría elevar a Cohen es, ¿cuál es el locus de esta
comunidad de justificación comprehensiva? Porque, como ya hemos visto, su lugar no es el de la
estructura básica articulada por las grandes instituciones sociales que, en una sociedad justa,
están regidas por un principio de justicia distributiva (sea el principio de igualdad de acceso a la
ventaja de Cohen o sea el Principio de Diferencia de Rawls, u otro). Pero tampoco puede
reducirse a las elecciones puntuales de individuos que pueden decidir o no ingresar en un
ejercicio de evaluación y justificación comprehensiva186. Cohen afirma que “se pueden adoptar
[diversas] perspectivas sobre lo que podríamos llamar el lugar de la justicia […] Una es mi
propia perspectiva, para la cual hay un amplio precedente judeocristiano, de que tanto las
reglas justas como una justa opción personal dentro de la estructura fijada por reglas justas
son necesarias para que exista […] justicia”187. Pero para que la relación entre las reglas justas
(es decir, el ámbito público) y el comportamiento justo (es decir, el ámbito privado) no sea un
vínculo meramente accidental debe existir un estadio intermedio que armonice estructura y
opción individual y que posea el irreductible rasgo de lo común. Para aclarar cómo debe
entenderse este rasgo, es posible recurrir a la distinción que el filósofo canadiense Charles
Taylor realiza entre lo convergente y lo común:

“Un asunto convergente es aquel que tiene el mismo significado para mucha gente,
pero que no es reconocido entre ellos o en el espacio público. Algo es común cuando no
sólo existe para mí y para ti, sino reconocido como tal por nosotros. Que nosotros
poseamos una comprensión común presupone que hemos formado una unidad, un
‘nosotros’ que comprende conjuntamente y que por definición no se puede descomponer
188
analíticamente”.

186
Individuos que sin un refuerzo social quizá no ingresaran en la comunidad dialógica (o cayeran en reificaciones
como en el caso de los talentosos que presentan sus propios deseos y preferencias como objetos dados).
187
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, pp. 17-18
188
Taylor, C. “La irreductibilidad de los bienes sociales”, en Argumentos Filosóficos: Barcelona: Paidós, 1997, p.
189.

57
 Aún cuando Cohen no lo manifieste explícitamente, esta particularidad de los asuntos
comunes está presente en la definición que en Why no Socialism? brinda del principio de
comunidad: “las personas se preocupan unas sobre las otras y, cuando es necesario y posible,
se preocupan por las otras, y, también se preocupan de que se preocupen unas sobre las
otras”189. Se podría afirmar que una sociedad que presente una comunidad de justificación
comprehensiva posee un rasgo común que es irreductible a términos individuales. Este rasgo
común puede presentarse como el ethos de una sociedad, es decir, como las “formas de
autointerpretación colectiva, las costumbres, las prácticas y las pautas valorativas
comunes”190. Vale aclarar que no cualquier ethos social puede identificarse con una comunidad
de justificación comprehensiva, dado que este un rasgo casi exclusivo de las sociedades
democráticas modernas (sociedades para las cuales tanto Rawls como Cohen establecen sus
criterios normativos). La justificación comprehensiva traduce el principio de comunidad
entendido como “servir y ser servido” al lenguaje de la modernidad donde rige lo que Hegel
denomina el “principio de la particularidad autónoma”, es decir, el principio emancipatorio del
mundo moderno que puede glosarse como “el derecho a no reconocer nada que yo no pueda
considerar racional”191. Es probable que esta identificación del ethos con algunos rasgos de la
eticidad hegeliana no fuese del agrado de Cohen, quien en una comunicación privada estableció
que “la Sittlichkeit en Hegel cubre la familia, la sociedad civil y el estado y no solamente modos
de conciencia. Y lo que denomino ethos es un modo de conciencia”. Pero al glosar cómo entiende
el concepto “modo de conciencia”, Cohen afirma que lo que tiene en mente es un modo de
conciencia social y que esto incluye costumbres y formas de auto-comprensión192. Por lo tanto,
el ethos de Cohen y la eticidad hegeliana en una versión democrática como la que presenta
Wellmer tienen un aire de familia que permite la comparación (en la conclusión se amplía en
parte esta semejanza).

Finalmente, la pregunta por el lugar de la comunidad de justificación se responde con el

desarrollo de la idea de ethos social. Y este ethos social es central para completar la respuesta
crítica al problema de las grandes desigualdades habilitadas por la teoría de justicia de Rawls.
En este sentido, Cohen afirma que “Si nos importa la justicia social, tenemos que fijarnos en
cuatro cosas: la estructura coercitiva, otras estructuras [no coercitivas], el ethos social y las
elecciones de los individuos”193. El ethos se ubica entre las estructuras institucionales y las
elecciones de los individuos. Para corroborar este lugar intermedio, Cohen afirma que sus
opiniones es este sentido son próximas a las de Mill quien suponía que “todo el mundo tiene

189
En el original la sentencia es “Community […] people care about, and, where necessary and possible, care for,
one another, and, too, care that they care about one another”, Cohen, G.A. “Why not socialism?”, p.65.
190
Wellmer, “Modelos de libertad en el mundo moderno” en Finales de partida: la modernidad irreconciliable,
Madrid: Cátedra, 1996, p.49.
191
El principio de la particularidad autónoma tiene para Hegel un aspecto “externo” (derechos negativos de libertad,
principio de libertad y dignidad de todos como hombres) y un aspecto “interno” (autodeterminación y
autorresponsabilidad racional). Entendido en un sentido amplio se trata del “principio de la personalidad autónoma y
en sí infinita del individuo, de libertad subjetiva”. Ibid., p.51
192
Comunicación privada (28/10/2008)
193
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.197.

58
intereses egoístas y altruistas, y el hombre egoísta ha cultivado el hábito de preocuparse por
aquellos y desatender estos últimos. Y algo que contribuye a la dirección en que evolucionan
los hábitos de una persona es el ethos del ambiente social, influido a su vez por la actitud de los
líderes políticos”194. La cita a uno de los liberales más representativos no es accidental y se debe,
entre otras cosas, al giro normativo que ha alejado a Cohen del marxismo tradicional
acercándolo a los postulados de liberalismo igualitario: “en el corazón de la perspectiva actual
hay un énfasis sobre el ethos y la perspectiva marxista tiene menos interés por el ethos, como
motor de transformación social, que la liberal”195.

La primera referencia de Cohen a la centralidad de un ethos social aparece en

“Incentives, Inequality and Community” al evaluar lo que requiere por justicia una sociedad que
responda al Principio de Diferencia en su sentido estricto: “Una sociedad (como opuesta a su
gobierno) no califica como comprometida con el principio de diferencia a menos que esté
informada por un cierto ethos o cultura de justicia. El ethos está, por supuesto, más allá del
inmediato control de la legislación, pero creo que una sociedad justa es normalmente
imposible sin uno, y Rawls mismo requiere que exista una crianza y cultivo de las actitudes
apropiadas en la sociedad justa que describe”196. La conclusión que extrae Cohen es que en un
ethos de justicia conformado por el Principio de Diferencia, las personas más dotadas no
tendrían la expectativa de un salario elevado aún cuando hubiese una demanda sostenida por la
aplicación de su talento.

Una sociedad que es justa dentro de los términos del principio de Diferencia no exige
simplemente reglas coercitivas, sino también un ethos de justicia que contribuye a dar forma a
las opciones individuales, es decir, una estructura de respuesta situada en las motivaciones que
orientan la vida diaria197. Un ethos informado por el principio de igualdad y por el principio de
comunidad, es necesario por dos razones:

a) Porque fomenta una distribución más justa de lo que las reglas del juego
económico pueden asegurar por sí mismas. Como la extensa literatura
económica lo sostiene, es imposible diseñar reglas para una elección
económica igualitarista con respecto a las cuales puedan ponerse a prueba
siempre las motivaciones, y, además porque la libertad individual se vería
seriamente comprometida si fuera necesario consultar siempre a la gente
tales reglas, incluso suponiendo que se pudieran formular las reglas
aplicables y apropiadas. Existen diversos problemas de coordinación de la
acción individual cuando no existe un mecanismo independiente que los

194
La cita de Mill proviene de sus Considerations on Representative Government, en Robson J.(comp.), The
Collected Works of John Stuart MilI, vol. 19, Toronto: Toronto Univiersity Press, 1977, p. 444. (trad. cast.
Consideraciones sobre el gobierno representativo, Madrid: Alianza, 2001), Mi traducción.
195
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.17
196
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.73. Mi subrayado.
197
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.173.

59
 haga interactuar de forma previsible y, en este sentido, un ethos extendido
podría poseer algunas de las virtudes instrumentales que los liberales (y
algunos socialistas post-Unión Soviética) sugieren que posee el mercado (al
tiempo que evitaría sustentar la coordinación de las acciones a través del
estímulo de la codicia y el miedo).

b) Porque un ethos igualitario centrado en el principio de comunidad reduciría

el coste de comportarse individualmente de una forma que los pares no lo
hacen. El ethos de una sociedad es un grupo de sentimientos y actitudes en
virtud del cual sus prácticas normales y sus presiones informales son lo que
son. Como afirma Cohen “la belleza […] de un ethos general que invite a la
gente [a reducir las expectativas de ingresos] es que, cuando lo consigue,
cada persona puede entonces [actuar] sin desviarse de la norma y, por
tanto, sin tener que llevar a cabo una respuesta especialmente santa con
respecto a las constricciones que impone el grupo de iguales. Esperar que
un rico cualquiera esté dentro de una minoría [que reduce sus ingresos] es
exigir que practique sacrificios específicos a los que los pobres no tienen que
hacer frente [por ejemplo, negar deliberadamente a su hijo lo que uno tienen
la capacidad de darle y lo que otros padres de la misma posición social dan a
los suyos]”198.

Según esto y como de hecho son las cosas, la justicia requiere un ethos que gobierne las
elecciones diarias, un ethos que va más allá de la obediencia a las reglas justas. Cohen no
supone, como algunos críticos le endilgan, que la justicia social requiera una sustitución de la
acción y reglas públicas por una acción privada. Por el contrario, la acción individual privada
amplía el alcance de la acción pública cuando, por ejemplo, la voluntad de los más talentosos de
trabajar duro a pesar de los altos impuestos permite al gobierno establecer las tasas impositivas
con expectativas de una buena recaudación fiscal y, por lo tanto, de una efectiva redistribución
de la riqueza. Como se señaló, cuando el Principio de Diferencia es honrado exclusivamente a
través de la opción individual se presentan importantes problemas de información y
coordinación, problemas que no aparecen cuando se actúa inspirado por un ethos de aceptación
de las cargas impositivas.

Aunque Cohen no es suficientemente explícito sobre cómo puede generarse un ethos

igualitario se pueden rastrear algunos indicios. En primer lugar, Cohen recuerda que los
cambios en las relaciones intra-hogar se dieron por la existencia de algunos “pioneros
morales”199. Un ejemplo de pioneros morales son los maridos que fueron capaces de corregir su

198
Ibid., p.235
199
Noguera sugiere que la propuesta de Cohen requiere no sólo de pioneros morales, sino de santos morales: “no se
aspira ya a que las motivaciones individuales se transmuten como resultado de un cambio estructural o institucional
[…] Por el contrario, tal cambio debería acontecer de forma autónoma, debería ser un cambio espiritual causado

60
comportamiento sexista: “hicieron un camino que se convierte en más y más fácil de seguir
cuanta más y más gente lo siga, hasta que las presiones sociales estén tan alteradas que sea
cada vez más duro adherirse a los caminos sexistas que abandonarlas” 200. Como sugiere el
autor, es más sencillo cumplir cargas que se han convertido en parte de la rutina normal de la
vida de todo el mundo. Pero, en segundo lugar, los pioneros morales generalmente responden a
cuestionamientos de una parte de la sociedad civil. En el caso del comportamiento sexista el
cambio fue requerido por un activo movimiento feminista desplegado en todos los campos. Y en
tercer lugar, está la acción conjunta entre el Estado y la sociedad civil para lograr
transformaciones a través de la educación (entendida en un amplio sentido). Cohen afirma que
“un ethos puede ser eminentemente enseñable, más allá de hecho de que no puede encarnarse
en normas legales. [El antisexismo] puede ser explicado y enseñado, y la justicia de la sociedad
puede incrementarse”201.

Una crítica a la relevancia del ethos igualitario para la justicia social la esgrime Pogge y,
en cierto modo, también Rawls202. Estos autores suponen que la estructura básica condiciona
profundamente las actitudes y propósitos de las personas y que, por lo tanto, debe ser
considerada como el lugar de la justicia (o la injusticia). Es decir, el argumento en contra
esgrime dos premisas: a) la estructura básica no solo afecta el ethos social sino que es la variable
independiente en la ecuación y b) que el lugar primario de la justicia es el lugar del poder causal
con respecto al carácter de la sociedad como un todo. Cohen afirma que ambas premisas son
falsas. Aunque es cierto que la estructura básica afecta el ethos social, no es menos cierto que el
ethos puede efectuar profundamente el carácter de la estructura básica. Cohen ejemplifica esta
situación con lo sucedido en Inglaterra durante y a posterior de la Segunda Guerra Mundial203.
En este período, las personas sacrificaron en gran medida sus intereses personales por el bien
del esfuerzo bélico. Se esperaba de todo el mundo que aportara lo que debía en su justa medida.
En este caso, no fue el carácter de la estructura básica lo que causó que sus grandes instituciones
se inclinaran hacia una dirección socialistas, sino un poderoso ethos democrático de
reconstrucción que se formó durante la experiencia de la guerra. Por lo tanto, si la estructura
básica es el lugar de la justicia por su influencia en el ethos, entonces, sustentado en el mismo

por decisión libre de la voluntad moral de los individuos. Las motivaciones egoístas se abandonarían […] como
resultado de una auto-modelación libre y racional, de un acto de voluntad moral. Esto, y no otra cosa, es la santidad
moral”, Noguera, “Rawlsianos, marxistas y santos”, p.15. Y más adelante afirma “o bien ese ethos es consecuencia
‘superestructural’ de una determinada estructura institucional, y, por tanto, nos retrotraemos a la visión marxista
clásica que Cohen dice rechazar, o bien es el resultad de la agregación y extensión de las ‘conversiones morales’
individuales, con lo cual nos vemos abocados a la santidad moral en el sentido en que aquí se ha definido”, Ibid.,
p.15, n.33. Es posible, sin embargo, suponer un proceso intermedio en el cuál cierta concepción de sociedad civil
articulada en términos de relaciones intersubjetivas se establezca como una cuña entre las perspectivas sistémicas y
las voluntaristas. Dado que no es el tema principal del artículo sólo se puede sugerir esta alternativa. Ver, Pereira, G.
“Capacidades individuales y capacidades colectivas” en Sistema, 195, 2006, pp.35-51 Reyes Morel, A.
“Comunidades de significación como capacidades colectivas” en Cortina A, y Pereira G. (comp.) Pobreza y Libertad,
Madrid: Tecnos, 2008, pp.100-128.
200
Cohen, G.A., Si eres igualitarista, p.194
201
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.361.
202
Cf. Ibid., p. 377. La crítica de Pogge se realiza a través de una comunicación privada a Cohen.
203
Cf. Ibid., p. 2

61
argumento, el ethos es el lugar de la justicia. Ni la estructura como “variable”, ni el ethos como
“variable” son independientes una de la otra, afirma Cohen.

Pero, además, Cohen supone que Pogge sostiene un criterio equivocado para determinar
el lugar de la justicia. Porque la pregunta que debe hacerse no es “¿Cuáles son las causas que
hacen a una sociedad justa?”, sino “¿Qué hace que una sociedad califique como justa?” En este
sentido, aunque Pogge tuviese razón en suponer que el ethos social no tiene efecto alguno sobre
la estructura básica, no se seguiría de esto que el carácter del ethos no tenga que tenerse en
cuenta a la hora de considerar si una sociedad es justa o no. Porque la distribución final de
cargas y beneficios estará vinculada necesariamente a las elecciones de los sujetos dentro de la
estructura y si el principio de comunidad –sea este o no causalmente originado en la estructura
ética- rige “estructura de respuesta situada en las motivaciones que orientan la vida diaria”,
entonces la sociedad podrá ser calificada como justa debido al carácter de su ethos. Cohen
afirma que lo que es causalmente fundamental para la justicia social no es idéntico a lo que es
fundamental para hacer que una sociedad cuente como justa204.

Por lo tanto, el Principio de Diferencia no sólo debe aplicarse a la estructura básica, sino
también en el comportamiento habitual de los sujetos que, si lo hacen, evitarán la generación
y/o la reproducción de las grandes desigualdades económicas. Porque si el Principio de
Diferencia es considerado un principio de justicia –algo que Cohen pondrá en cuestión-, y la
justicia requiere que ninguna de la desigualdad obtenida afecte a los que están peor, ¿cómo
podría afirmarse entonces que no es tarea de la justicia condenar el egoísmo maximizador de los
más talentosos? Cohen supone que no hay ninguna justificación política posible para dotar de
sentido a esta pregunta, pero sí acepta como legítima la siguiente interrogante: ¿Existen
consideraciones prácticas que deban tenerse en cuenta para no desalentar el comportamiento
auto-interesado, sea o no injusto tal comportamiento? Sin dudas que puede ser una mala
política promover la justicia si esta acción intencional es contraproducente, o si al hacerlo se
perjudican otros valores sociales205. Pero aunque esta afirmación sea cierta, Cohen no logra ver
cómo puede juzgarse que un determinado comportamiento es o no justo basándose sólo en
consideraciones prácticas políticas. Sobre este punto se extenderá el análisis 4.5.2.

204
Cf. Ibid., p. 378.
205
O se perjudica el propio valor de la justicia. La idea que presenta aquí Cohen es similar al concepto de
“subproducto” definido por Jon Elster. Subproductos son aquellos estados mentales y sociales que “nunca pueden
generarse de manera inteligente o intencional, puesto que en cuanto uno intenta producirlos, la tentativa misma
impide que tenga lugar el estado que uno se propone generar”, Elster, J. Uvas amargas, Madrid: Península, 1988
p.66. En un pasaje significativo Elster afirma que “la discusión política y la deliberación pueden ser profundamente
gratificantes o satisfactorias, pero sólo cuando y porque están guiadas por la necesidad de tomar una decisión […]
La dignidad, igual que la expresión propia, la autorrealización y sus variantes, son esencialmente subproductos. No
existe ninguna actividad o kinesis semejante a ‘ganar dignidad’, en el sentido en que se podría hablar de la actividad
de ‘aprender francés’, pese a que hay otras actividades tales como unirse para luchar con vistas a un objetivo común
que pueden tener la dignidad como efecto colateral”, Elster, J. “La posibilidad de una política racional” en Olivé, L.
(ed) Racionalidad: Ensayos sobre la racionalidad en ética y política, ciencia y tecnología, México DC: Siglo XXI,
1988, pp. 144-147.

62
3.4 La respuesta de Cohen al “criterio de publicidad” en Williams.

Una de las críticas importantes a la extensión del lugar de la justicia para que incluya el
ethos social es la que expone Andrew Williams206. La crítica afirma que al intento de aplicar el
Principio de Diferencia en el ámbito de las elecciones económicas personales se le puede
presentar la objeción de que los principios de justicia deben satisfacer un requerimiento de
publicidad. Este requerimiento expresa que debería ser posible afirmar si un principio de
justicia se está o no siguiendo207. Williams propone que este requerimiento tira abajo la idea de
que una sociedad justa debe poseer un ethos económico igualitario, y que no sólo es justa debido
al carácter de su estructura coercitiva legal. Desde esta visión crítica, el carácter del ethos
igualitario no permite que los sujetos estén completamente seguros que los demás cumplen con
las demandas de la justicia porque: i) las implicaciones de la demanda no son claras en los casos
particulares y ii) no se puede decir si o no los individuos están observando esta demanda208. Es
decir, no es completamente claro lo que demanda en cada caso particular el principio de
igualdad y el de comunidad y, no podemos estar seguros si los individuos en sus elecciones
diarias responden estos principios o si su acción, aunque finalmente en sintonía con los
principios, esté motivada por otras causas o razones. En cierta medida el requerimiento de
publicidad responde a la distinción kantiana entre la acción hecha por deber o la acción
realizada de acuerdo al deber pero motivada por una inclinación mediata o inmediata. Así,
invirtiendo el orden habitual de la sentencia, no sólo se debe aparentar justo, sino que se debe
ser justo.

Cohen articulará su respuesta por dos vías. La primera se centra en demostrar que la
publicidad no es un requerimiento ni un desideratum de los principios de justicia en sí, sino de
las reglas de regulación social –distinción que se desarrollará en la sección 4.5.1-. La segunda vía
es mostrar que el ethos igualitario cumple con todos los requisitos de publicidad razonables para
los criterios de regulación social. El corazón de esta segunda respuesta se expresa en la
expresión popular que afirma “lo mejor es enemigo de lo bueno”. Cohen dice: “Aún si
identificamos la justicia con la igualdad, como socialistas podemos tolerar desviaciones [de la
norma] causadas por regalos, transacciones comerciales de pequeña escala y otros. Las
consideraciones sobre la privacidad, los costos morales y económicos de la vigilancia, [son
razones para] que dejemos la justicia sin pulir, en deferencia hacia otros valores”209. La
igualdad y la comunidad son los principios centrales para considerar a una sociedad justa, pero,
la evaluación de si efectivamente son cumplidos por los actores sociales no debe incurrir en la
violación de otros principios que garantizan la integridad y la libertad de las personas. Como se
detallará en 4.5.2, aunque la igualdad y la comunidad son los principios de justicia centrales de

206
Williams, A. “Incentives, Inequality, and Publicity” en Philosophy and Public Affairs, 27, 1998, pp. 225-247.
207
Esta crítica no es igual a la que se vincula con el requisito de publicidad glosado en la siguiente afirmación “la
justicia no solo debe hacerse, sino que debe verse”. Este segundo requisito de publicidad será trabajo en 4.5.2.
208
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.348. En este trabajo no se analizan todas las implicaciones de la
crítica.
209
Cohen, G.A. Self-ownership, Freedom, and Equality, pp.30-31.

63
la tradición socialista, Cohen considera que la justicia no es la única, ni la primera, virtud de los
sistemas sociales concretos. Pero esta afirmación no implica que Cohen deba renunciar a la idea
de que la justicia requiere igualdad y comunidad si por esto se entiende que, para que haya
justicia, debe haber igualdad y comunidad. La sentencia Cohen rechaza es que debe
(incondicionalmente) haber igualdad dados los requerimientos insuperables y siempre factibles
de la justicia210.

Para mostrar que el valor de la privacidad de las personas puede limitar la exigencia del
requisito completo de publicidad que pretende Williams –siguiendo a Rawls-, Cohen propone
analizar el caso de la segregación racista. El racismo no puede ser eliminado sólo por la
legislación, porque la legislación no puede cambiar por completo las actitudes personales y,
aunque pudiese, no debería hacerlo dado que sería una intromisión en la libertad. Pero si una
legislación anti-racismo se establece por cuestiones de justicia, todo comportamiento racista
debería ser considerado injusto aún cuando ese comportamiento no esté expresamente
prohibido por la ley. Cohen afirma que no se puede legalmente instituir un principio que diga
“limpia tu alma del prejuicio racista”, porque no podríamos decir, con justeza, si las personas
realmente actúan movidos por el criterio en cuestión. Pero esto no significa que el racismo no
sea injusto, o que “no practiques el racismo, aún en tu fuero íntimo” no sea una demanda de la
justicia211. En este sentido, Cohen sigue a Paula Casal al afirmar que un requisito de la justicia
puede obligar (1) aún cuando sea previsible el incumplimiento general del mismo, (2) incluso si
no se puede saber cuánto se ha cumplido y (3) incluso si no se puede decir con precisión lo que
exige de cada uno212. Puede ser poco claro lo que la justicia exige en un contexto determinado,
pero de ello no se sigue que la justicia no puede cumplirse completamente o violarse con
alevosía en ese contexto213. Si esto es así, entonces el ethos igualitario no solo cumple con los
requisitos de publicidad que pueden ser exigibles para cualquier regulación social, sino que es
necesario para que el principio de justicia que inspira la regulación pueda intentar alcanzar su
máxima expresión en un contexto dado. Siguiendo con el ejemplo presentado, un ethos anti-
racista es necesario para sostener el bien primario que Rawls denomina las bases sociales del
auto-respeto214, dado que cualquier consideración sobre la dignidad propia necesita no sólo de
una garantía jurídica, sino de un tipo especial de reconocimiento del otro. Y aunque este tipo de
reconocimiento mutuo no pueda ser traducido en unas reglas completamente transparentes y
aplicables, la esencia del antirracismo sí puede ser explicado y conformar el trasfondo de sentido
de la autocomprensión de una sociedad, de modo que la justicia en la sociedad puede
incrementarse.

210
Cf. Ibid., p. 188 n.10.
211
Cf. Ibid., pp. 355-356.
212
Cf. Ibid., p. 357.
213
Cf. Ibid., p. 357
214
Recurriendo nuevamente a la teoría del reconocimiento recíproco de Honneth, es posible afirmar que una
legislación puede aumentar el auto-respeto, pero un ethos igualitario es imprescindible para permitir el desarrollo de
la auto-estima y, también, de la auto-confianza.

64
3.5 La respuesta de Cohen al trilema sobre igualdad, libertad y Pareto

Antes de ingresar en las consideraciones que Cohen realiza sobre la naturaleza de sus
principios de justicia, es importante presentar una crítica final que es una ampliación del
argumento de Pareto y que, para responderse, necesita la introducción del concepto de ethos
igualitario.

El argumento de Pareto le presentaba un dilema a la crítica de Cohen a las

desigualdades habilitadas por el Principio de Diferencia. El dilema era el siguiente: dadas las
diferencias de talento entre los integrantes de una sociedad i) o se aceptaban las desigualdades
en los salarios porque estas hacían que todos estuvieran mejor, ii) o se mantenía la igualdad
pero al costo de empeorar la situación de todos porque los talentosos trabajarían menos y los
que peor estaban no se beneficiarían del extra de producción. Es decir, el dilema se presentaba
entre la optimalidad de Pareto y la igualdad. Los rawlsianos afirmaban que era justo optar por el
primer cuerno del dilema porque las desigualdades en ingresos eran necesarias para mejorar el
nivel de todos (y en particular de los más desfavorecidos). La respuesta de Cohen se concentraba
en demostrar que las desigualdades que dependían de la voluntad de los más talentosos no eran
estrictamente necesarias, y que entonces era posible pensar en un escenario donde los niveles de
producción fuesen óptimos al tiempo que los salarios fuesen esencialmente iguales (es decir,
donde se respetase igualdad y Pareto).

La crítica que se desarrollará en este apartado señala que la respuesta al dilema anterior
sólo se sostiene porque no se toma en consideración la libertad de ocupación de los más
talentosos. Es decir, igualdad y Pareto puede mantenerse juntos siempre y cuando la única
variación que se toma en cuenta es la intensidad del trabajo, pero no la posible elección del tipo
de trabajo que realiza. Por lo tanto, la dificultad central para el socialismo igualitario debería
expresarse como un trilema, es decir, que la igualdad, la libertad de elección y Pareto no puede
obtenerse juntos. Los críticos suponen que los cuernos del trilema no necesitan presentarse en
su versión más fuerte porque aún se mantiene si se considera la igualdad relevante como aquel
estado en que nadie está sustancialmente mejor que otros tanto en ingresos como en el nivel de
satisfacción laboral (respetando la prerrogativa personal), el requerimiento de Pareto relevante
es el débil (nadie debe estar peor que antes) y el requerimiento relevante sobre la libertad es que
las personas no estén obligadas a elegir un trabajo particular (sea directamente por el Estado u
otra forma de coerción posible)215. La respuesta de Cohen, que se desarrollará luego de exponer
el trilema, es que los tres objetivos son de hecho alcanzables si las personas creen en la
igualdad y en la comunidad, es decir si existe un ethos igualitario caracterizado como una
“estructura de respuesta situada en las motivaciones que orientan la vida diaria”.

215
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.184

65
 Cohen expone el trilema a partir del ejemplo de una persona que posee talento tanto
para la medicina como para la jardinería. En este caso, el doctor-jardinero preferiría trabajar
como jardinero por $20.000 al año antes que hacerlo como doctor por el mismo suelo.
Únicamente preferiría trabajar como doctor si su recompensa se eleva a $50.000. Ahora bien,
como doctor trabajando por $20.000 anuales sería mucho más provechoso para los que peor
están y, al mismo tiempo, obteniendo $20.000 podría llevar una vida mejor que la de la mayoría
de las personas (aunque no tan buena como si fuese jardinero por la misma cifra, ya que
preferiría esto último). Entonces, en una perspectiva igualitarista, la persona actuaría acorde a
los principios de justicia si opta por trabajar como médico con un ingreso de $20.000 anuales,
tomando por lo tanto un salario menor que aquel que lo induciría a elegir la medicina, frente a la
alternativa preferida de dedicarse a la jardinería. En este sentido, el trilema que enfrenta el
igualitarista es el siguiente: si, apostando por la igualdad y la libertad, se congelan los salarios a
$20.000 anuales y se permite que el doctor-jardinero elija su trabajo, entonces elegirá la
jardinería y tanto él como el resto de la comunidad estarán peor de lo que podría estarlo
violando así la optimalidad de Pareto. Por otro lado, si apostando por la libertad y Pareto se le
ofrece al doctor-jardinero $50.000 por ser doctor, entonces la igualdad desaparece. Y,
finalmente, si en deferencia a la igualdad y Pareto, la persona es obligada a ser doctor con un
salario de $20.000 anuales, entonces la libertad laboral desaparece. Por lo tanto, la conclusión
que se desprende del trilema es que la igualdad es inaceptable porque, siendo realistas, sólo
puede perseguirse al costo del bienestar o de la libertad humana216.

Cohen sugiere que para salir del atolladero es suficiente con mostrar que el trilema está
mal construido porque le falta claridad a la hora de describir el cuerno de la libertad. Procede a
probar este punto señalando la solución a un trilema similar presentado por Richard Titmuss217
sobre la donación gratuita de sangre. Titmuss afirma que, en este terreno, sería deseable que (a)
no se pagase por donar sangre, (b) hubiese un adecuado stock de sangre y (c) cada uno tuviese la
posibilidad de elegir libremente si donar o no donar sangre. El problema se presenta si se
determina que no hay un número suficiente de donantes gratis, número que aumentaría
óptimamente si se pagase. En este caso no se podrían conseguir las tres demandas
conjuntamente: o se les paga a las personas, o no se obtiene un adecuado stock cuando se podría
tenerlo o se fuerza a las personas a donar sangre. La solución que presenta Titmuss a este
trilema se sostiene en la confianza en que un número suficiente de personas donará sangre,
movidos por alguna combinación de compromiso de principios y simpatía (es decir, alguna
combinación del principio de igualdad y de comunidad). A menos que se considere que la
persona que dona sangre por estas razones no lo hace libremente, entonces el trilema se
disuelve. A esta salida Cohen la denomina la solución ética218 y sugiere que una solución ética
análoga disuelve el trilema igualitario, dado que se puede obtener igualdad, libertad y Pareto si

216
Cf. Ibid., p. 185.
217
Cf. Ibid., p. 188.
218
Cf. Ibid., p.189.

66
el doctor-jardinero elige ser doctor con el salario mínimo como resultado de alguna
combinación de compromiso y simpatía. Es decir, el trilema se disuelve si la persona cree o está
motivada por la igualdad.

Frente a esto, se pueden objetar tres cosas. En primer lugar, alguien podría señalar que
aún cuando la solución ética conserve la libertad y la igualdad, no responde al cuerno de Pareto
porque la persona que elige trabajar como doctor prefiriendo ser jardinero está peor que en
cualquier otra alternativa. Pero Cohen dice que debe considerarse preservada la optimalidad de
Pareto en la solución ética porque aunque el doctor-jardinero pueda estar peor (al menos en
recursos disponibles) el resto de la comunidad está mejor. En la línea de esta crítica, podría
objetarse que aunque la solución ética no genera restricción en la libertad de ocupación al
considerarla junto con la igualdad y Pareto, sí se puede entender que se sacrifica la libertad
como auto-realización en el trabajo. Sin dudas el doctor que preferiría ser jardinero tiene menos
posibilidades de florecimiento profesional al seguir su convicción igualitaria. Pero Cohen
asegura que este punto se resuelve, al igual que el anterior, ampliando el campo de observación:
bajo la igualdad y Pareto, algunos ciudadanos pierden algo de libertad (porque alcanzan niveles
más bajos de auto-realización que los que obtendrían de otra manera) y algunos otros
ciudadanos obtienen más de esta libertad219. Por lo tanto, el trilema desaparece. La tercera
crítica señala que la opción por la igualdad debido a las razones de compromiso y simpatía es, de
hecho, una limitación a la libertad del sujeto. Una limitación que se fundamenta en el carácter
opresivo del ethos que genera una carga sobre la voluntad de los sujetos (carga que no aparece
en la legislación). Pero el doctor-jardinero no pierde su libertad si la opción por la medicina se
debe a su creencia en la igualdad, aun cuándo hubiese preferido la alternativa de la jardinería si
las cosas fueran iguales (pero no lo son, dada su convicción igualitarista). Y tampoco pierde su
libertad si realiza la opción igualitaria porque le agrada realizar el camino igualitario como tal,
aún al costo de otras cosas que le gustaría hacer (como la jardinería). Ambas estructuras de
motivación son posibilidades plausibles220. Es un error categorial suponer que no se actúa
libremente cuando se está constreñido por el compromiso moral propio. Más aún, desde la
perspectiva kantiana sólo se actúa libremente cuando se sigue la ley moral que el sujeto se ha
autoimpuesto.

Cohen resume su respuesta afirmando que las personas en una sociedad creen en la
igualdad y en la comunidad (es decir, existe un ethos de justicia) o no lo cree (es decir, no existe
tal ethos). Si lo hacen, entonces la posibilidad de reconciliar igualdad, libertad y Pareto parece al

219
Cohen afirma que “o consideramos a la auto-realización en el trabajo como un elemento más en el cálculo de
bienestar, en cuyo caso no tiene una posición especial como algo que nadie puede pedir sacrificar. O, dada su
prioridad, la auto-realización no ingresa en el cálculo, y las personas tienen cierto derecho de auto-realizarse que
pueden invocar para resistir el llamado a cumplir un servicio socialmente beneficioso. Pero si sacrifican este
derecho, entonces no pueden exigir el pago de incentivos, dado que el derecho a la auto-realización se establece
para proteger la auto-realización, no para enriquecer a las personas a costa de su auto-realización”, Ibid., pp.211-
212.
220
Cf. Ibid., p. 191.

67
alcance. Si no creen, entonces es probable que la igualdad puede ser institucionalizada (si es que
se puede), a través de una combinación inaceptable de fuerza y manipulación (y por lo tanto
actuando en contra del principio de comunidad). En cualquier caso, no es una razón para no
creer en la igualdad que ello requiera rechazar o la libertad o Pareto. El trilemista dice: “No
deberíamos ser igualitaristas, porque la igualdad requiere sacrificar Pareto o libertad”. Cohen le
responde: “No es así, si fuésemos igualitaristas no tendríamos que sacrificar nada”.221

221
Ibid., pp. 195-196.

68
 Capítulo 4 – La crítica meta-ética a Rawls:
Igualdad y Comunidad como principios básicos.

4.1 Distinción entre la justicia en sí y lo que puede alcanzarse por justicia.

En la introducción del libro Rescuing Justice and Equality, Cohen cita a Gilbert Ryle
quien solía afirmar “rescatas algo de [o desde] algo”222. En la primera parte de este trabajo se
mostraron algunas de las estrategias con las cuales Cohen pretende rescatar los principios
socialistas de igualdad y de comunidad del liberalismo igualitario que postula Rawls. En esta
segunda parte el intercambio crítico con Rawls dejará el terreno de lo normativo para ingresar
en el campo de lo meta-ético. En este sentido, Cohen busca rescatar el concepto de justicia de las
manos de la perspectiva constructivista. Una vinculación entre los dos rescates podría ser la
siguiente: si se rescata la igualdad y la comunidad, y la justicia requiere igualdad y comunidad,
entonces y en ese sentido, se rescata la justicia. Pero no es ese sentido el que predomina en esta
segunda parte del trabajo, porque lo que se pretende poner en cuestión no es qué se entiende
por justicia, sino qué se entiende por justicia, o de forma más general qué se entiende por
principios de justicia (en el caso de Cohen, los principios de igualdad y de comunidad). Desde el
punto de vista constructivista, el contenido de la justicia se identifica a través las reglas que
regulan la vida social, reglas que son seleccionadas en una situación de elección privilegiada (la
Posición Original en el caso de Rawls). Cohen, por el contrario, afirma que su “rescate de la
justicia niega esta identificación sobre dos fundamentos: si las reglas de la vida social están
sólidamente basadas, entonces reflejarán otros valores diferentes a la justicia y, al mismo
tiempo, reflejan limitaciones prácticas que restringen el grado en el cual la justicia puede ser
aplicada”223. Por lo tanto, la relación efectiva que puede establecerse entre el rescate de los
principios socialistas y el rescate de la justicia es la siguiente: si la justicia se distingue de otros
valores, entonces la tesis de que la justicia requiere igualdad y comunidad se refuerza, porque
los otros valores se oponen a estos principios. Y la variedad de limitaciones prácticas también se
afirman en contra de la implementación de la igualdad y la comunidad. Por lo tanto, el rescate
del concepto de justicia que lo distingue de otros valores y de las reglas de regulación social
sostiene la afirmación que la justicia requiere igualdad y comunidad224.

Cohen es parco con respecto a cómo se debe entender la justicia en sí, pero no duda en
afirmar que luego de escribir los principales artículos normativos contra Rawls se ha movido
hacia el punto de vista que sostiene que justicia es justicia, sea o no sea posible alcanzarla, y que
conformar nuestra concepción de la justicia a lo que puede obtenerse crea distorsiones en el
pensamiento y en la práctica. De este modo, Cohen considera que una sociedad es injusta si
aquello que es moralmente arbitrario –aunque sea inevitable- prevalece en ella. Sin dudas la

222
La frase en el original es “You rescue something from something”, Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.1
223
Ibid., p. 3.
224
Cf. Ibid., p. 3.

69
naturaleza de la limitación afecta el juicio sobre la justicia de las personas en la sociedad. Si la
desigualdad es inevitable por razones estructurales, entonces no puede endilgarse injusticia
alguna al comportamiento de los ciudadanos. Pero si la inevitabilidad se debe a una codicia
insuperable de los sujetos, entonces se debería decir que, aunque no puedan ser culpados, su
carácter es injusto. Pero en ambos casos la sociedad es injusta. Por lo tanto, Cohen sugiere que
“la imposibilidad de justicia, sea o no debido a una falla en la naturaleza humana, es
insuficiente para la justicia de lo posible”225. Como se ha señalado a lo largo del primer capítulo,
ninguna restricción social o humana transforma en justa una situación injusta, aunque la
injusticia resultante pueda ser la mejor de las injusticias posibles o, en otras palabras, pueda ser
toda la justicia que podamos conseguir dados ciertos hechos sociales o humanos. Pero lo que
intentará probar Cohen es que, aún así, ningún hecho puede sostener la validez o la verdad de
un principio de justicia.

Para mostrar la discrepancia con Rawls sobre cómo debe entenderse la justicia, Cohen
presenta dos casos que ilustran la oposición (casos que serán trabajados a lo largo del capítulo).
En primer lugar, está el caso analizado con profundidad en el capítulo anterior. Es decir, cuando
los incentivos generan una desigualdad que no es estrictamente necesaria, porque los más
talentosos tienen la capacidad de producir al mismo nivel sin los incentivos diferenciales. En
esta situación, Rawls piensa que el Principio de Diferencia apoya la justicia del caso, pero Cohen
sugiere que la lectura correcta del principio debería condenar la situación como injusta. En
definitiva, la discrepancia original de Cohen con Rawls fue sobre el alcance del Principio de
Diferencia como principio de justicia. En segundo lugar, está el problema que surge cuando los
talentosos necesitan estrictamente un incentivo diferencial. Por ejemplo por cuestiones de
coordinación social o de una estructura de motivación naturalizada por siglos de capitalismo. Si
se demuestra que los incentivos son realmente necesarios, entonces el otorgarlos es de hecho
justo bajo los términos del Principio de Diferencia y así fue defendido en gran parte del primer
capítulo de este trabajo. Pero la reafirmación por parte de Cohen de que la justicia es la justicia,
que la arbitrariedad moral es la base de la injusticia y que no se debe confundir principios de
justicia con reglas de regulación, hace que las implicaciones del segundo caso sean una razón
para rechazar el Principio de Diferencia como principio de justicia226. En esta segunda etapa de
la crítica de Cohen a Rawls, el Principio de Diferencia estricto no se entenderá como una
interpretación posible de los principios de igualdad y comunidad, sino como una regla de
regulación que, en todo caso, podría sustentarse en los principios de igualdad y comunidad. La
crítica normativa interna deja paso a un conflicto meta-normativo externo. Para reforzar esta
idea Cohen afirma en el prefacio de Rescuing Justice and Equality:

225
Ibid., p. 157.
226
Cf. Ibid., pp. 156-157. Cohen reconoce “que la carne es débil, tanto en el sentido de ‘no puedo’ como de ‘no
quiero’ y que, dado esto, es habitual que las personas busquen aquello que pueden obtener. Lo que mueve mi crítica
no es la debilidad humana, sino la estrategia del argumento de los incentivos, que propone justificar el
comportamiento egoísta o colocarlo fuera de la necesidad de justificación. La carne puede ser débil, pero uno no
debería hacer un principio de ello”, Ibid., p. 173. Mi traducción.

70
 “Una cosa maravillosa sobre la filosofía es que comienzas en un lugar y luego,
‘siguiendo el argumento hacia dónde conduzca’227 terminas en un lugar completamente
distinto. Esto me sucedió treinta y cinco años atrás cuando construí una defensa de la teoría
de la historia de Karl Marx. En ese caso, comencé con la sustancia de la explicación del
materialismo histórico, pero tuve que llegar al concepto puro de explicación para sostener lo
que estaba haciendo, así como aquí he encontrado necesario alcanzar el concepto puro de
justicia”228.

En el cuerpo central de este capítulo se analizará la principal tesis meta-ética de la

arquitectura de Cohen que sostiene su concepto de “principio fundamental normativo”, así como
las implicaciones y los requisitos de esta tesis. En segundo lugar se bosquejará la estrategia
normativa de Cohen como un ejemplo del “pluralismo radical” y su posible acercamiento a una
perspectiva platónica sobre los valores. En tercer término se presentarán los principios de
igualdad y de comunidad como principios básicos de justicia. Finalmente, se articulará el caso
que Cohen establece contra el constructivismo de Rawls dado que su resultado es la confusión
entre diversos valores y entre principios y reglas de regulación.

4.2 La tesis meta-ética: los principios básicos como insensibles a los hechos.

Como se presentó en la sección anterior, el corazón de la crítica meta-ética a la teoría de

justicia rawlsiana se ubica en la divergencia sobre la naturaleza de los principios normativos.
Para Cohen, la mayoría de los filósofos sostiene que los principios normativos están
fundamentados en hechos de la naturaleza humana o de la situación social. Rawls presenta esta
creencia cuando dice que “las concepciones de la justicia estarán justificadas a través de las
condiciones de nuestra vida como la conocemos o no lo estarán de ninguna manera”229. Por el
contrario, Cohen establecerá la idea de que un principio puede responder a un hecho solo
porque también responde a un principio último que no responde a un hecho. Es decir, si los
principios responden a los hechos, entonces los principios en la cima de nuestras convicciones
no están fundamentados en hecho alguno. Antes de desarrollar esta idea es necesario observar
cómo son definidos por Cohen los términos “hecho” y “principio normativo”.

Un principio normativo es una directiva general que le dice a los agentes qué (deben o
no deben) hacer. Un hecho es, o corresponde con, cualquier verdad. Una verdad que es
diferente a un principio (si los principios son verdades) y que cualquiera razonablemente podría
pensar como fundamento para un principio. Ambas definiciones son muy escuetas y, en
particular, Cohen sugiere que la aproximación al término hecho es tan general para evitar la

227
Cohen glosa al Sócrates de Platón en esta frase “Adivino -dijo él- que quieres investigar si debemos admitir la
tragedia y la comedia en la ciudad. ¿No es eso?- Posiblemente -asentí-, y quizá desee tratar de cosas aún más
importantes. Pero yo mismo no lo sé todavía; iremos allí donde nos lleve el viento de nuestra argumentación”,
Platón, La República, 394d.
228
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.xv-xv, Mi traducción.
229
Ibid., p. 229.

71
toma de partido con respecto a las disputas meta-éticas centrales230. Pero cómo se tendrá
ocasión de analizar más adelante su posición con respecto a estos dos términos está
emparentada con un realismo u objetivismo de cuño platónico. De cualquier forma, Cohen
considera que todos aquellos filósofos que afirman que los principios dependen de los hechos
entienden por hechos verdades sobre la naturaleza humana o la condición social humana. En
definitiva: “la mayoría de las personas [sostiene que] nuestras creencias sobre cuestiones de
principio deberían reflejar, o responder a, verdades sobre cuestiones de hecho: deberían –así
es como uso reflejar y responder- incluir cuestiones de hecho entre los fundamentos para
afirmar los principios”231. Por ejemplo, Cohen supone que la mayoría de las personas
encuentran obvio que nuestras creencias sobre principios deben reflejar hechos sobre la
naturaleza humana (tales como que los seres humanos son susceptibles de dolor, o que son
capaces de sentir simpatía por otros) o hechos sobre la organización social humana (como la
tendencia a tropezarse con problemas de acción colectiva, o que las sociedades están
compuestas por individuos quienes poseen diversos intereses y opiniones encontradas). La idea
de fondo en esta perspectiva es que dados estos hechos, entonces los principios normativos
serán lo que serán. Invirtiendo el orden de la afirmación, un principio es un principio normativo
dados ciertos hechos sobre la naturaleza humana o de la sociedad. La perspectiva en cuestión es
la que adopta el constructivismo –como se verá más adelante-, pero también otras teorías de la
normatividad como las propuestas por Dupré, Taylor o Gibbard.

Por su parte, Cohen desarrollará una tesis que subvierte esta idea general: “un principio
puede reflejar o responder a un hecho sólo porque también responde a un principio que no
responde a un hecho”. En otras palabras, los principios que reflejan hechos deben, en orden a
reflejar hechos, reflejar principios que no reflejan hechos. Cohen adoptará la terminología que
Amartya Sen utiliza en Collective Choice and Social Welfare y denominará a los principios que
no reflejan hechos –o principios insensibles a los hechos- como principios básicos232. La tesis es
meta-ética porque aunque se refiere a principios no propone cuáles principios deberían
aceptarse y cuáles rechazarse. No es una contribución, en este sentido, a la ética sustantiva o
normativa (aunque como se explicó al comienzo del capítulo, el plano meta-ético sustenta la
defensa normativa de ciertos principios de justicia).

230
Cf. Ibid., p. 229, 257.
231
Ibid., p. 231. En su trabajo crítico, Pogge advierte sobre las diversas formas que utiliza Cohen para caracterizar a
los principios sensibles a los hechos. Que un principio es sensible a los hechos significa que los hechos nos dan una
razón para afirmar P (20), que P refleja hechos (231), responde a los hechos (229), depende de los hechos (20), está
fundado en hechos (229), sostenido a través de hechos (239-240), basado sobre hechos (237), justificado por lo
hechos (238), atado a los hechos (20), infestado de hechos (287). Pogge, T. “Cohen to the rescue!” en Ratio, XXI (4),
2008, p. 465.
232
Ver Sen, A. Collective Choice and Social Welfare, San Francisco: Holden-Day, p. 70 (trad. cast. Elección
colectiva y bienestar social, Madrid: Alianza, 1976). En esta obra el economista indio define un “juicio de valor
básico” como un juicio de valor que se mantiene igual, para el que juzga, bajo cualquier asunción sobre los hechos.
Cohen afirma que desde su punto de vista existen juicios de valor básicos, y todos los juicios de valor que no son
básicos son derivados de un juicio básico, junto con afirmaciones sobre hechos. Cohen, G.A. Rescuing Justice and
Equality, pp. 232-233.

72
 Para ilustrar su tesis, el filósofo canadiense analiza el caso de una persona que afirma el
principio (P) “debemos mantener nuestras promesas” porque solo cuando las promesas se
mantienen las personas pueden perseguir sus proyectos exitosamente (hecho F)233. Cohen
sugiere que luego se debería preguntar a la persona por qué considera que F sostiene a P. Si la
persona es capaz de responder a esta interrogante, su respuesta debería implicar o mostrar la
creencia en un principio más fundamental (P1), el cual dice que debemos ayudar a las personas
a perseguir sus proyectos. Sin dudas es P1 el que hace que F sostenga a P, pero podría afirmarse
P1 incluso si la persona no cree en el enunciado factual F: P1 no es, en su sistema de creencias,
sensible a la verdad o falsedad de F. Es decir, si por cualquier motivo la persona comienza a cree
que enfrentar la ruptura de promesas fortalece el carácter y que, por lo tanto, ayuda a las
personas a ser más efectivos en la persecución de sus proyectos, entonces tiene una razón para
abandonar o modificar su afirmación de P, pero no tiene razón alguna para abandonar P1. Esto
no quiere decir que, a su vez, P1 no se pueda sostenerse en un hecho diferente (F1), pero si lo
hace, habrá entonces un principio P2 más fundamental e insensible a F1 y así sucesivamente
hasta encontrar un principio que sea insensible a todos los hechos234.

Cohen analiza una posible crítica a esta estructura dialógica. Muchos pueden pensar que
el hecho “solo cuando las promesas se mantienen las personas pueden perseguir sus proyectos
exitosamente” no es el fundamento correcto para el principio P. Algunos, incluido Cohen,
suponen que quebrar las promesas es erróneo porque la acción constituye una violación de la
confianza. Por lo tanto, el fundamento para P podría ser diferente a un hecho (es decir, podría
ser directamente otro principio). Pero esto no es un contraejemplo para la tesis de Cohen,
porque su tesis no se enfrenta con fundamentos de este tipo. Pero si alguno quiere presentar el
enunciado “las promesas incumplidas violan la confianza” como un hecho, entonces les señalaré
que lo que hace a ese supuesto hecho un fundamento para el principio de las promesas es el
principio más fundamental “uno no debería violar la confianza”. Este principio más
fundamental es en sí mismo insensible a los hechos o, si de hecho es sensible, la persona podrá
ser interrogada sobre el principio insensible que está detrás del hecho235.

El argumento que sostiene la tesis sobre los principios insensibles a los hechos posee
tres premisas.

La primera premisa dice:

233
Es posible que este hecho no sea la única base para sustentar el principio, pero es una base plausible.
234
La formalización de este ejemplo es la siguiente: “Suppose that proposition F states a factual claim, and that, in
the light of, on the basis of, her belief that F, a person affirms principle P. We may then ask her why she treats F as a
reason for affirming P. And, if she is able to answer that question, then her answer, so I believe, will feature, or
imply, an affirmation of a more ultimate principle (call it P1), a principle that would survive denial of P itself, a
principle, moreover, which holds whether or not F is true, and which explains why F is a reason for affirming P: it is
always a further principle that confers on a fact its principle grounding power. The said principle, P1, is insensitive
to whether or not F holds, although P1 may be, as we shall see, sensitive to other facts: I have not yet argued that the
original principle, P, presupposes a principle that is insensitive to all facts, a principle, that is, which is insensitive
not only to F, but which is altogether fact-insensitive”, Ibid., p. 233.
235
Ibid., p. 235

73
 (1) Cuando un hecho F confiere el fundamento para un principio normativo P, existe
una explicación de por qué F sostiene a P, es decir, una explicación sobre cómo F representa una
razón para aprobar P.

Esta premisa descansa sobre una idea más general: existe siempre una explicación de
por qué un fundamento fundamenta lo que fundamenta236. Cohen no tiene un argumento para
defender esta demanda más general: le parece suficientemente auto-evidente, en virtud una
adecuada comprensión de lo que califica como tal a una explicación.

La segunda premisa dice:

(2) la explicación cuya existencia es afirmada por la primera premisa invoca o implica
un principio normativo más fundamental, principio que explica por qué F sostiene a P y que
podría sobrevivir a la negación de F.

La defensa de Cohen para esta premisa conlleva trasladar la carga de la prueba,

desafiando a cualquiera a proveer un ejemplo en el cual una explicación de por qué un F
sostiene un P no invoque o implique un principio más fundamental.

Como sugiere Pogge en su análisis crítico de la tesis meta-ética, Cohen no brinda un

enunciado canónico de su tercera premisa237. En este trabajo se presentará la versión que brinda
Pogge y luego el comentario general que realiza Cohen. Entonces, la tercera premisa podría
decir:

(3) Reiterativamente aplicada a cualquier principio sensible a los hechos, la eliminación

de los hechos termina en un principio normativo completamente insensible a los hechos (que se
sostiene independientemente de todos los hechos).

Cohen sugiere que pertrechados con las premisas (1) y (2) es posible preguntarle a quien
afirma un principio sobre la base de un hecho qué principio más fundamental explica esta
vinculación. Una vez que el principio haya sido enunciado, si a su vez está basado en algún
hecho se deberá volver a preguntar, y así tantas veces como sea necesario hasta llegar a un
principio que no refleje ningún hecho, a menos que la secuencia de interrogación continúe
indefinidamente. Pero la tercera premisa niega que la interrogación pueda continuar de esa
forma. La defensa de esta premisa tiene tres partes y nuevamente aquí Cohen invierte la carga
de la prueba. Primero, es imposible que una estructura de pregunta-respuesta pueda continuar
ad infinitum. Sugiere a quien dude de esta imposibilidad que construya una interrogación que
vaya más allá de la presentación de cinco principios. Segundo, una secuencia indefinida necesita
un conjunto infinito de principios, y son pocos los que creen que exista un número infinito de

236
En el original la frase es: “There is an explanation why any ground grounds what it grounds”. Ibid., p. 236.
237
Cf. Pogge, “Cohen to the rescue!”, p. 457.

74
principios relevantes. Por último, una interminable secuencia de justificaciones corre contra el
requisito –analizado en breve- de la claridad mental. Este requisito supone que quien afirma P
debe tener una comprensión clara de lo que son sus principios y de por qué los sostiene. Por lo
tanto, es posible decir que una persona que no puede terminar la secuencia, dado que sigue
ampliándola por siempre, no comprende por qué sostiene los principios que sostiene. En
resumen: la secuencia no puede continuar indefinidamente porque nuestras convicciones y
principios son finitos y, aunque no lo fuesen la idea de continuar sin fin violaría la estipulación
de la auto-comprensión238.

Cohen revisa algunas críticas a estas premisas239. En particular son interesantes para el
trabajo los comentarios realizados sobre la primera y la segunda premisa. Una posible duda que
se genera sobre la primera premisa es si Cohen sugiere que los principios básicos no necesitan
justificación alguna. Pero el autor afirma que lo que se sigue de la premisa inicial es que los
principios fundamentales no pueden ser justificados a partir de hechos (de la naturaleza
humana o social):

“Mi punto de vista es neutral sobre si pueden ser justificados de otra forma. Para mis
propósitos argumentativos, los principios insensibles a los hechos podrían ser auto-
evidentes […], o podrían necesitar fundamentos de un tipo no factual (podrían, por
ejemplo, estar justificados por algún principio metodológico que no sea en sí mismo un
principio normativo sino un principio que diga cómo generar principios normativos), o
podrían necesitar fundamentos pero carecer de ellos, o podrían ser juzgados como fuera
del espacio de los fundamentos porque, como algunos no-cognitivstas piensan, no serían
objeto de creencia alguna”240.

Aunque para sus propósitos argumentativos Cohen no necesita definirse sobre el tipo
de fundamento de los principios básicos, en la sección 4.3 veremos que a lo largo de su obra se
presentan algunos indicios que permiten inclinar la balanza hacia un lado particular. Esta
definición es importante porque complementa la divergencia radical que existe entre el
constructivismo de Rawls y su propuesta.

El desafío que se le presenta a la segunda premisa se vincula con el procedimiento

constructivista y se nutre con la idea antes expuesta de una justificación final no normativa sino
metodológica. Es decir, una explicación alternativa de por qué P es soportado por F podría ser

238
Aunque el objetivo central del trabajo no permitirá desarrollar esta nota, las vías para probar que la interrogación
no puede ser ad-infinitum parecen contradecir en parte el carácter no psicológico que Cohen le endilga a la tesis. En
un pasaje afirma explícitamente: “mi tesis dice que existe un principio fundamental insensible a los hechos que será
expuesto si se continúa la interrogación tanto como sea necesario y, si la persona conoce lo que sus principios son y
por qué los sostiene. La cláusula ‘si’ hace [la tesis] no psicológica”, Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality,
p.256. Mi traducción. Pero las formas de refutación de una prolongación indefinida parecen recurrir a ciertos rasgos
psicológicos (o hechos de la naturaleza humana psicológica) del interrogado.
239
Sobre la crítica holística a la tercera premisa ver Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.242-243. En la
nota 18 Cohn cita a Thomas Nagel quien dice: “no todo puede ser revisado, porque algo debe ser usado para
determinar si se justifica una revisión –incluso si la proposición en cuestión es fundamental”, Nagel, T. The Last
Word, Nueva York: Oxford University Press, p. 65. Mi traducción.
240
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.238.

75
algún principio metodológico, como el principio que se encarna en el diseño de la maquinaria
constructivista de la Posición Original (o en el “consenso entrecruzado”). En la operación de tal
mecanismo, los hechos fundamentan los principios a la luz de un principio posterior, pero que a
diferencia de lo requerido por la segunda premisa no es un principio normativo241. Como se
detalló en 1.4, la Posición Original está construida sobre ciertos hechos y su estructura responde
al principio metodológico de que las condiciones del acuerdo “tienen que emplazar
equitativamente a las personas […] y no deben permitir que algunas personas estén en
posiciones negociadoras más ventajosas que otras”242. En definitiva, los dos principios de
justicia rawlsianos están sustentados en diversos hechos de la naturaleza humana y la
explicación de por qué estos hechos soportan los principios se debe a un criterio procedimental.

La respuesta a esta objeción se detallará en la sección 4.4, pero su esencia es la

siguiente: no sólo se debe considerar los principios justificados a través del procedimiento de la
posición original, sino también los principios que justifican ese procedimiento. Porque el
procedimiento no es fundamental. Cohen recuerda que Rawls señaló que no todo está
construido. Y la razón de por qué el procedimiento constructivista y el principio de condiciones
equitativas se juzgan apropiados es porque las personas deben ser consideradas como libres e
iguales243. Pero esta consideración implica un principio normativo insensible a los hechos. El
punto de quiebre con el constructivismo es que no reconoce este principio fundamental como
sustento para la explicación de por qué el procedimiento genera un resultado confiable.

4.2.1 Los requisitos de la tesis meta-ética.

Cohen pretende desambiguar las interpretaciones sobre la tesis de los principios básicos
estableciendo un requisito esencial para su cabal comprensión y una serie de caracteres que le
son centrales. En esta sección se hará una sucinta enumeración de estos rasgos, algunos de los
cuales fueron utilizados en la descripción general de la tesis.

Cohen estipula el requisito de la claridad mental como primer paso para una cabal
comprensión de su idea meta-ética. Este dice que la tesis aplica a cualquier principio normativo
en la medida en que la persona que lo afirma posea una comprensión clara de qué son sus
principios y por qué los sostiene244. Cohen sostiene que las personas muestran diversos grados
de certeza con respecto a por qué afirman los principios que afirman. Por ejemplo, una persona

241
Cf. Ibid., pp. 239-240.
242
Rawls, J, El liberalismo politico, p.53
243
La idea que el dispositivo de la Posición Original descansa en un principio más básico también es presentada por
Ronald Dworkin: "Por el contrario, el derecho al respeto igual no es […] un producto del contrato (social), [sino]
una condición de admisión de la Posición Original […] Este es un derecho, por lo tanto, que no emerge del contrato
(social), pero que es asumido en su diseño, como todo derecho fundamental debe serlo", Taking Rights Seriously,
Cambridge (Mass.): Harvard University Press Ibidem, p. 181 (trad. cast, Los derechos en serio, Barcelona: Ariel,
1997). Mi traducción.
244
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 245.

76
podría decir con seguridad que la razón para afirmar que los seres vulnerables al sufrimiento
deben ser protegidos contra ese sufrimiento, es simplemente que los seres deberían ser
protegidos contra el sufrimiento. La protección ante el dolor es para esta persona la norma
fundamental relevante. Pero otra persona que afirma el mismo principio (“los seres deben ser
protegidos ante el sufrimiento”) podría no saber si ese principio es insensible a los hechos, o si
lo afirma, por ejemplo, sobre la base del hecho que el sufrimiento interfiere con los proyectos,
junto con el principio que asegura que debe facilitarse la concreción de los proyectos personales.
Y si afirma el principio original por la última razón, entonces quizá no pueda saber si apoya la
libertad de perseguir los proyectos en sí, o por otra razón ulterior.

Cohen utiliza un ejemplo curioso para ilustrar el punto de la claridad mental, ejemplo
que también servirá en su particular vía de refutación del constructivismo. Dice que es un hecho
que los fetos adquieran progresivamente la forma humana en su proceso hacia el nacimiento.
Pero, sugiere Cohen, ¿y si las cosas fuesen diferentes? Por ejemplo, supóngase que los fetos
tuvieran inicialmente más forma humana y la fuesen perdiendo hasta el día anterior al
nacimiento, cuando sucediera una humanización espectacular. Entonces, no sería una razón
para impedir el aborto dos días antes del nacimiento la suposición de que el feto ya tiene el
aspecto humano. Cohen afirma que este cambio de perspectiva nos introduciría en una
confusión normativa: “nuestras normas están formadas sobre la constricción factual de que el
tiempo de vida del feto avanza junto con su nivel de desarrollo, pero dado que nuestras
normas están de hecho así formadas, no sabemos qué decir cuando se nos interroga sobre su
justificación última”245. Y aunque es cierto que no es necesario saber cuál es la justificación
última de las normas en cuestiones prácticas –por ejemplo, para la construcción de reglas de
regulación social-, sin embargo para Cohen el rol de la filosofía no es decirles a las personas lo
que necesitan saber (en ese sentido), sino lo que quieren o deben saber. Por ejemplo, que los
principios de justicia no depende de hechos, aunque este conocimiento no sea necesario para la
construcción de reglas de regulación. Por lo pronto, la claridad mental que requiere la tesis es
imprescindible para la clarificación filosófica de lo que la justicia es, como una tarea
completamente diferente a la de determinar qué se puede alcanzar en la búsqueda de esta
justicia.

Dejando de lado el requisito de la claridad, Cohen señala que la tesis sobre los principios
normativos tiene un carácter condicional. Este carácter condicional es doble, como se mostrará
a continuación.

Primero, la tesis dice que si algún hecho soporta algún principio, entonces existe un
principio insensible a los hechos que debe considerarse para que se sostenga la justificación. En
una lectura superficial pudiera parecer que existe algún parentesco con la derivación clásica
considerada por Hume y que recibe el nombre de “falacia naturalista”. Esta derivación es

245
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.247.

77
sustentada por aquellos que piensas que puede derivarse un “debe” de un “es”. Por ejemplo que
la afirmación “Carlos está sufriendo” implica que Carlos debería ser asistido. No se detallarán en
este trabajo las diversas formas de refutar o sostener esta derivación porque no es relevante para
la fundamentación de la tesis. Cohen no dice, como sí lo hace Hume, que dado que no se puede
derivar un “debe” de un “es”, entonces la persona que afirma P sobre el fundamento de F
debería afirmar al mismo tiempo la verdad de algún enunciado normativo insensible a los
hechos. Porque, por ejemplo, un principio anti-humeano como si x está sufriendo, entonces
debe ser asistido, soporta el criterio de normatividad de la tesis: el principio implica un derecho
antecedente, y como tal es a priori, por lo tanto insensible a los hechos. Ningún cambio en la
creencia acerca de los hechos le haría dudar a la persona que lo afirme la validez del principio
señalado246.

Segundo, Cohen subraya que, aunque los filósofos están divididos sobre si se puede
obtener un “debe” de un “es”, existe una unanimidad con respecto a la idea de que siempre se
puede obtener un “puedes” de un “debes”. Por lo tanto, la objeción que se le presenta a la tesis es
que habitualmente los hechos impiden que un determinado principio normativo pueda seguirse
y, dado que “‘debes’ implica ‘puedes’” estos hechos constituyen un fundamento para rechazar el
principio. Pero Cohen asegura que la sentencia “‘debes’ implica ‘puedes’” no muestra que los
principios normativos fundamental estén limitados por (o a) lo que la gente puede hacer. La
manera que encuentra Cohen para enfrentar esta dificultad es la siguiente: cuando un hecho
sobre la incapacidad humana se enuncia para excluir un principio porque no puede obedecerse,
los filósofos tendrían que preguntar qué debería decirse acerca del principio excluido si se
considera la hipótesis contrafáctica de que pudiese ser obedecido: “sólo cuando desechamos los
hechos sobre la capacidad [o incapacidad humana] y obtenemos la respuesta a la pregunta
contrafáctica es que alcanzamos el principio normativo fundamental”247. Porque cualquiera
que rechace “se debería hacer A” por la simple razón de que es imposible hacer A, cualquier que,
de otra forma afirmaría la norma, está comprometido con el siguiente principio insensible a los
hechos: “se debería hacer A si fuese posible hacer A”. Es cierto que si estamos interesados en
llevar a la práctica mandatos de la justicia que compiten entre sí, es una medida prudente
determinar si alguno de ellos contradice los hechos. Pero Cohen señala que el resultado de este
proceso no nos brinda una imagen completa de la naturaleza de la justicia en sí. La imagen está
incompleta a menos que podamos señalar si los mandatos rechazados sólo lo son porque son
impracticables (en las actuales circunstancias). Si de hecho esta es la única razón, entonces la
justicia fundamental se encontrará en las sentencias que posean la siguiente forma: “si es
posible hacer A, entonces se debe hacer A”. Esta es la segunda forma que adopta el carácter
condicional de la tesis. Desde el punto de vista de Cohen, todos los principios fundamentales de
justicia presentan esa forma condicional. Los enunciados de “deber” incondicionales surgen
cuando a la forma condicional se le conecta la realidad. Retomando un ejemplo citado en 3.1, un

246
Cf. Ibid., pp. 248-250.
247
Ibid., p. 173.

78
principio fundamental podría ser “si es posible atenuar la angustia socialmente generada,
entonces se debe atenuar la angustia”. Como de hecho es posible atenuar la angustia –al menos
en la perspectiva socialista de Cohen-, entonces el mandato se reduce a “se debe atenuar la
angustia”. Pero si la realidad negase la primera parte del condicional, el contenido de la justicia
que reposa en la segunda no se vería afectado. La verdad del consecuente no desaparece si se
niega el antecedente en un condicional. Y, desde la perspectiva de Cohen, la verdad de los
principios normativos no se refuta por ningún rasgo de la realidad humana o social248.

Finalmente, Cohen sugiere que la tesis debe entenderse como un enunciado sobre la
estructura de la creencia en los principios, no sobre qué causa que la gente crea en los
principios. No es una tesis acerca de cómo la gente llega a sostener los principios que sostiene.249
Típicamente las personas forman y ajustan sus principios a través de la experiencia, pero los
hechos de la experiencia no son materia para los principios fundamentales. Como es habitual,
Cohen propone un ejemplo para ilustrar su punto: una mujer, habiendo observado las cargas
que implican una paternidad no elegida, cree que el aborto es moralmente aceptable. Pero
entonces ella queda embarazada y comienza a pensar de otra manera. Comienza a creer que es
incorrecto matar a un feto humano o tomar una vida humana como tal, y comienza a creerlo
como resultado de su experiencia de no poder tomar una vida humana por sí misma. Pero
Cohen afirma que, si es reflexiva, se dará cuenta que ha comenzado a creer en un principio cuya
autoridad es independiente de cualquier hecho de la experiencia que ella u otros puedan haber
tenido (o del que puedan haber aprendido). La mujer debe creer que es correcto aceptar este
principio, haya o no tenido alguna experiencia que indujese la creencia de que las vidas
humanas deben ser respetadas. De la misma forma, dice Cohen, que en el terreno de la
aritmética tres y seis suman nueve para cualquiera, aunque un niño pueda haber aprendido250
esta verdad jugando con bolitas o leyendo un libro o a través de la enseñanza de su maestra en
la escuela. Porque la tesis es sobre cómo las personas deben, con razón y claridad, concebir sus
creencias normativas, sea como sea que hayan arribado a ellas251. Es interesante notar que, en la
argumentación de Cohen, no está en juego ni la validez ni la coherencia de los principios en sí,
sino su independencia lógica de las causas que puedan haber conducido a una persona hasta
ellos.

Por esto mismo, los principios insensibles a los hechos solo tienen una prioridad lógica
–ni epistémica ni temporal- frente a los principios construidos a partir de información factual.
En base a esta prioridad especial, Cohen no niega que preguntar qué es lo que deberíamos hacer,

248
Cf. Ibid., pp. 251-252.
249
Cohen presenta una reflexión sistemática sobre la vinculación entre las causas de las creencias y la posibilidad de
justificarlas en el primer capítulo de Si eres igualitarista, denominado “Paradojas de la convicción”. La naturaleza de
este trabajo limita las posibilidades de expandir el análisis, pero aunque la tesis sobre los principios normativos
fundamentales no es un postulado acerca de la causalidad de las creencias, el estudio de Cohen sobre las paradojas de
la convicción puede resignificar algunas de las ideas asociadas.
250
Dada la perspectiva gnoseológica de Cohen, quizá fuese conveniente utilizar el término “aprehendido” para el
ejercicio que realizan tanto el niño como la mujer del primer ejemplo.
251
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.255-256.

79
dadas estas o aquellas circunstancias, sea una forma infructuosa de determinar cuáles son
nuestros principios. A veces responder sobre los hechos actuales revela mejor los principios que
en un ejercicio hipotético porque se presentan de forma más vívida y la reflexión que está mejor
concentrada por la urgencia del caso252. Pero sean cuales fuesen las ventajas de decidir sobre
principios en presencia de hechos, las decisiones de principio que efectivamente reflejan hechos
conllevan un compromiso con principios básicos no factuales. Debido a una pobreza de
imaginación perfectamente común, las partes de la posición original, y nosotros mismos,
necesitamos información factual para provocar una reflexión adecuada. Pero el resultado de la
reflexión no descansa sobre esa información253. Esta independencia del principio normativo
fundamental de las circunstancias mundanas acerca a Cohen a las posturas objetivistas sobre los
valores, en particular al realismo platónico.

En la próxima sección se presentará una caracterización más acabada de la posición de

Cohen con respecto a la justicia en sí (como diferente de los principios que reflejan hechos).
Luego se articulará la distinción entre principios sensibles a los hechos y principios insensibles
en la distinción entre principios normativos y reglas de regulación.

4.3 El pluralismo radical de Cohen frente al constructivismo de Rawls.

Comentando el pasaje donde Cohen afirma que la tarea de la filosofía es decirnos lo que
debemos saber por cuestiones teóricas y no lo que necesitamos saber por razones prácticas254,
Pogge afirma que esta idea muestra el corazón del conflicto entre el platonismo de Cohen y el
constructivismo de Rawls255. Antes de llegar a mostrar qué tipo de vinculación puede existir
entre Cohen y Platón, en necesario reconstruir la matriz general del desacuerdo entre Cohen y
Rawls sobre cuestiones meta-éticas.

En un curioso pasaje de la introducción a Rescuing Justice and Equality, Cohen sugiere

que “la gente de Oxford de mi tipo no piensa que la filosofía pueda distanciarse tanto de los
juicios pre-filosóficos pertinentes como lo piensa la gente de Harvard. Tenemos un punto de
vista diferente sobre la distinción analítico/sintético256 y por consiguiente sobre el estatus de la

252
Ibid., p. 247.
253
Ibid., p. 262
254
Ibid., pp. 247-248.
255
Pogge, T “Cohen to the rescue!”, p. 468.
256
En Si eres igualitarista, Cohen presenta una crónica que relata parte de la controversia entre Oxford y Harvard
sobre la distinción analítico/sintético. Es curiosa la ambigüedad con que concluye el asunto, ambigüedad que puede
iluminar la controversia mayor que analizamos en esta sección: “Quizá en Oxford hubiera una razón más profunda
para sostener la distinción que en Harvard. Pero eso no hace que para mí sea correcto creer en la doctrina de
Oxford ahora, pues estoy bastante seguro de que en Harvard tienen motivos muchos más profundos para rechazar la
distinción. Uno ve el motivo más profundo en casa, pero eso no ayuda puesto que sabes que los demás ven el motivo
más profundo allí donde estén”. Pero, al mismo tiempo, Cohen afirma que “no digo que debería ser cauto en mi
afirmación de la distinción solamente porque la habría rechazado si hubiera ido a Harvard; lo que dije arriba sobre
el caso de la Tierra plana/Tierra redonda muestra que rechazo esta conclusión”, pg. 37. Lo que dijo arriba sobre las

80
filosofía en sí, también sobre [la distinción entre] hecho y valor, y sobre la relación de la teoría
con la práctica. Las diferencias son el fruto de historias filosóficas contrastadas y [también] de
caracteres naturales diversos”257. Como señala Pogge, la curiosidad del pasaje se debe a que, en
cuestiones meta-éticas, Cohen parece haber ido bastante más lejos que Rawls con respecto a los
juicios pre-filosóficos258. Pero Cohen deriva la oposición entre Oxford y Harvard hacia el terreno
de la meta-ética y señala que Una Teoría de Justicia se eleva contra lo que Rawls llama una
concepción “intuicionista racional” de la filosofía moral y política, perspectiva que es mejor
denominada como “pluralismo radical”. En esta concepción -con la que se identifica Cohen- los
principios que uno está dispuesto a aceptar se determinan a través de una investigación de los
juicios normativos sobre casos particulares: “Mientras que permitimos que los principios
apoyados por un amplio conjunto de juicios particulares puedan anular casos aislados que
contradicen los principios, los juicios particulares conservar una cierta soberanía”259. Cohen
sostiene que en su visión filosófica conservadora260esta es la única forma de actuar. Cuando se
utiliza esta vía, las personas refinan y alcanzan sus convicciones normativas más profundas, las
cuales, siendo las más profundas, son difíciles de defender (salvo contra el ataque de otros)261.
Las personas esperan encontrar, a medida que se aproximan a la culminación de su tarea, que
los requerimientos normativos se presenten a sí mismos en una matriz competitiva. Es decir, no
todos los principios pueden ser satisfechos al mismo tiempo, ni se tiene un método para
combinarlos sistemáticamente: “Los intercambios discursivamente indefendibles son nuestro
destino. No digo que tal predicamento intelectual es satisfactorio, pero es el predicamento en el
que estamos. Existen muchos intentos en la literatura por escapar de él, tantos como

divergentes consideraciones sobre la Tierra es que “cuando el que cree que es redonda reflexiona que, si le hubieran
educado en la certeza de que la tierra es plana, ahora creería que la tierra es plana, eso no le preocupa mucho,
puesto que puede decir razonablemente que sus fundamentos para creer que es redonda son abrumadores”, Cohen,
G.A., Si eres igualitarista, p. 27. Todo hace suponer que en la controversia con el constructivismo, Cohen cree poseer
fundamentos abrumadores para sostener su postura.
257
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.3. Mi traducción.
258
“[Cohen] sostiene que deberíamos justificar todos nuestros juicios morales a través de […] principios insensibles
a los hechos que cubran […] todos los mundos posibles”. Pogge, T. “Cohen to the rescue”, p. 469. Mi traducción.
259
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.4. Mi traducción.
260
Cohen posee un interesante artículo no publicado sobre su visión filosófica conservadora llamado “A Truth in
conservatism: Rescuing conservatism from the Conservatives”. El título y el contenido están en sintonía con su
perspectiva última con respecto a rescatar los principios de quienes se los han adueñado. El espíritu del texto (y de
Cohen) se ilustra en el diálogo humorístico que abre el texto. Una persona pregunta: “Profesor Cohen, ¿cuántos
miembros del All Souls College se necesitan para cambiar un bombillo?” y Cohen responde “¿Cambiar?”. Cohen
resume su posición diciendo que los conservadores como él pretenden conservar lo que tiene un valor intrínseco.
261
En Si eres igualitarista, desarrolla su idea sobre la dificultad de defender las convicciones más profundas: “Es un
accidente de nuestro nacimiento y de nuestra educación el hecho de tener esas creencias, en lugar de creencias
claramente opuestas a ellas, y tendremos frecuentemente que admitir, si somos reflexivos y honrados, que por
consiguiente nosotros no creemos como lo hacemos porque nuestros fundamentos para nuestras creencias sean
superiores a aquellos que tienen otros para sus creencias opuestas”, p.25. Además, “el escepticismo surge cuando
comparamos los fundamentos de A para creer p con los fundamentos de B para creer q y nos damos cuenta de que, a
pesar de lo buenos o malos que puedan ser por lo demás aquellos fundamentos, no difieren relevantemente en
términos cualitativos; así que, según parece, debería ser difícil que cada uno mantuviera sus convicciones cuando
las enfrenta a las del otro […] La explicación completa de la diferencia entre sus creencias, la explicación de por
qué uno cree p y no q, y otro cree q y no p, reside, normalmente, en su educación, más que en la cualidad de los
datos que le presentaron o en la cualidad de la reflexión que llevaron a cabo basada en esos datos”, p.25-26.

81
fracasos”262. Sería interesante conocer cuáles son los intentos que Cohen considera que han
fracasado –además, obviamente, del constructivismo rawlsiano. Porque el fracaso que sugiere es
el de brindar una respuesta acabada sobre la fundamentación de los primeros principios, no el
reconocimiento de la imposibilidad de hacerlo (como es el caso de Cohen).

Cohen recuerda que Rawls indica como rasgos esenciales del “pluralismo radical” el
conflicto entre los primeros principios y, particularmente, la exclusión de un método explícito
para balancear esos principios unos contra otros263. Rawls encuentra insatisfactoria la idea de
un conjunto de requerimientos normativos que se negocian sin método o brújula alguna. Debido
a este rechazo, su constructivismo se propone como un mecanismo para producir algo más
ordenado, tanto en el método como en el resultado. Rawls ofrece una teoría al respecto, es decir,
un organon para la generación de principios (la Posición Original) e identifica la justicia con lo
que produce el dispositivo en cuestión. Los principios obtenidos a través de la Posición Original
despliegan una estructura firme, se ordenan lexicográficamente y sostienen los juicios
particulares en situaciones particulares. Este resultado parece alejarse del desestructurado
intercambio que propone el pluralismo radical. Pero Cohen sugiere que el método es
inapropiado (en particular como forma de alcanzar principios de justicia) y por lo tanto
considera que las promesas de un gran sistema no se cumplen realmente. De esta forma, los
conflictos sobre la convicción persisten, en el fondo264.

Cohen no cree que sea correcto dejar las cosas con el grado de vaguedad que poseen bajo
el pluralismo radical: “como todos los demás, preferiría algo mejor. Pero a diferencia de los
otros [Rawls en este caso], no creo que pueda obtenerse”265. Lo que llama la atención de Cohen
es la diferente reacción con respecto a la vaguedad en la medida en que los intereses de las
personas están o no en juego. Cuando las personas se enfrentan a las elecciones auto-
interesadas no requieren una teoría que los oriente, como sí parecen necesitarla cuando se
enfrentan a cuestiones morales. Por ejemplo, los sujetos dicen “Si doné $100, ¿por qué no donar
$150? ¿Dónde debo detenerme?”, pero no dicen “Si gasté $100 en una botella de vino, ¿por qué
no gastar $150? ¿Dónde debo detenerme?”. Cohen concluye este punto con una pregunta
central: “¿Demandamos tal teoría en el terreno ético para eludir, o reducir, nuestro
compromiso moral?”266. Con ironía, recuerda la cita del Leviatán donde Hobbes dice que una
doctrina matemática como “la suma de los ángulos del triángulo es igual a la suma de dos

262
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.4. Cohen se considera un partidario de lo que Frances Kamm llama
“deontología estandar“. Ver Kamm, F. “Owing, Justifying, and Rejecting” en Mind, 442, 2002, pp. 323-354.
263
En El liberalismo político, Rawls indica cuatro rasgos del “intuicionismo racional”: a) los primeros principios son
enunciados verdaderos acerca de un orden independiente de valores morales; b) El conocimiento moral se adquiere
por la intuición y se organiza a través de primeros principios que parece aceptables tras debida reflexión
(comparación con aritmética); c) Una concepción de la persona como un yo cognoscente, cuyo rasgo principal es que
sea capaz de conocer los primeros principios y que sea capaz de ser movido por ese conocimiento; d) Un concepción
de la verdad como adecuación del juicio (moral) al orden de cosas independiente del sujeto (valores morales). Cf.
Rawls, J. El liberalismo político, pp. 122-123.
264
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.5.
265
Ibid., p.6.
266
Ibid., p.6.

82
ángulos de un cuadrado” podría ser disputada si la creencia en su falsedad sirviese al interés del
alguna persona.

Retomando esta vinculación de la teoría moral con la matemática, Cohen sostiene que el
propósito de los principios fundamentales no es guiar la práctica, así como tampoco lo es para la
aritmética alcanzar a través del cálculo verdades sobre el mundo empírico. A diferencia de lo
que supone Rawls, Cohen sugiere que la pregunta central de la filosofía política no es qué
deberíamos hacer, sino qué deberíamos pensar, aún cuando lo que debiéramos pensar no genere
diferencias prácticas. No hay dudas que las reglas prácticas para la organización social son
imprescindibles y determinarlas es una noble tarea del pensamiento político. Vivimos en
sociedad a través de las reglas y sostener cotidianamente su validez hace la vida social posible.
Es decir, es correcto actuar sin mayor reflexión sobre una regla que las personas consideran
pertenecientes al conjunto de reglas confiables. Pero si algo hace que las personas reflexiones
sobre las reglas, entonces se colocan por encima de la norma: sólo como regla es que una regla
debe hacer su trabajo como regla267. Y desde el punto de vista de Cohen, la determinación del
concepto de justicia o de los principios fundamentales normativos es una tarea que se realiza
por encima de las reglas prácticas y, particularmente, por encima de los hechos de la naturaleza
humana o del mundo social.

Perfilando su vinculación con ciertas ideas platónicas-intuicionistas sobre los valores,

Cohen dice que ninguna ilustración de un comportamiento justo puede proveer una correcta
respuesta a la pregunta “¿Qué es la Justicia?”. Ninguna lista de ejemplos revela qué rasgo del
ejemplo lo hace un ejemplo de justicia: “a menos que desenterremos el principio normativo
insensible a los hechos que gobierna nuestros juicios particulares sobre la justicia, no
sabremos por qué pensamos que lo que creemos justo es justo”268. Es decir, en un mundo donde
los hecho son F, las personas creen que P constituye la justicia, y habitualmente no generan una
reflexión que les haga ver que, al mismo tiempo, creen un principio del tipo si F entonces P, que
es independiente de los hechos. Pero Cohen concuerda con Platón en que se necesita tener una
visión de lo que la justicia es en sí, para reconocer que la justicia dicta P cuando F es el caso: “así
es como la justicia trasciende los hechos del mundo”269. Cohen también está de acuerdo con
Platón que la justicia se mantiene idéntica a través del tiempo y es independiente de la
historia270. Aunque particularmente desarrollada en su enfrentamiento con Rawls, la
ahistoricidad de la perspectiva moral de Cohen es de largo aliento. En la introducción a Self-
ownership, Freedom and Equality, afirma que “mis particulares convicciones marxistas no
perturban mi visión de que la verdad normativa fundamental es históricamente invariante, es
decir, que mientras las circunstancias históricas afectan sin dudas a lo que la justicia

267
Cf. Ibid., pp. 270-271.
268
Ibid., p.291.
269
Ibid., p. 291
270
En el original dice “justice is the self-same thing across, and independently of, history”. Ibid., p. 291.

83
demanda, solo lo hacen porque los principios de justicia ahistóricos tienen diferentes
implicaciones en diferentes momentos”271.

En una nota al pie de página, Cohen señala que cree en la objetividad con respecto a las
cuestiones morales, algo que reforzaría su vinculación con el realismo platónico, pero termina la
cita afirmando que “sólo si se agrega la tesis de la objetividad moral a mi negación de que los
hechos controlan la moral se puede suponer que mi argumento es racionalista, uno en el que se
dice que las normas morales surgen a priori de la razón. Surgen a priori (es decir, no a
posteriori), pero no necesariamente de la razón”272. Aunque la última frase matice la
afirmación inicial, el apriorismo racional que Cohen supone como rasgo suficiente para los
principios normativos permitiría vincular su perspectiva ética con la tradición kantiana. Pogge
remarca esta identificación al afirmar que Cohen parece compartir con Kant no sólo la
objetividad de la moral sino también la explicación de cómo es posible tal objetividad273. Pogge
sugiere que tanto Kant como Cohen consideran los principios normativos a priori, es decir,
previos a toda experiencia, y, al mismo tiempo, sintéticos: informativos con respecto a las
elecciones que las personas enfrentan274. Pero la objetividad kantiana no es la objetividad del
realismo platónico. Platón considera que los enunciados sobre la justicia son verdaderos o falsos
en virtud de un mundo de ideas independiente del sujeto, mientras que Kant sostiene que las
proposiciones sintéticas a priori son verdaderas o falsas en virtud de ciertas facultades mentales
del ser que las considera.

Por lo tanto, Pogge sugiere que la vía kantiana pone en riesgo la tesis de Cohen sobre los
principios normativos. Porque si se acepta la perspectiva de Kant, “todos nuestros juicios
morales dependen del hecho de que somos seres dotados de razón, seres cuya actividad mental
está estructurada de cierta forma. Esta es una sensibilidad a los hechos que no se puede
trascender”275. Cohen no hace una sólo referencia a Kant en su obra meta-ética y por lo tanto no
es posible saber cómo respondería a esta vinculación, pero dos salidas son factibles: a) no es un
dislate pensar que el apriorismo racional de Cohen no se limita a la estructura de una
racionalidad humana y que su intención es afirmar que los principios normativos son asequibles
por la razón. Algo que, si es cierto, lo sigue acercando al realismo platónico; b) aunque el hecho
de la racionalidad no pudiese trascenderse, esto no implica que la tesis se derrumbe porque
Cohen podría argumentar que existe un principio normativo último que explicase por qué los
seres racionales deben seguir los dictados de su razón y, este principio, sería independiente del
hecho en cuestión. Sí es cierto que la estructura de respuesta sugerida podría convertirse en una

271
Cohen, G.A. Self-ownership, Freedom, and Equality, p.2.
272
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p. 257. Cohen sugiere, en otro pasaje, que su posición sobre la
prioridad de los principios insensibles a los hechos no requiere un punto de vista cognitivista en ética (aunque él
parece adherir a esta perspectiva), Ibid., p. 277.
273
Pogge, T. “Cohen to the rescue!”, p. 470.
274
Se podría pensar que utilizar la distinción analítico/sintético es un anacronismo, pero dadas las características del
origen y desarrollo del pensamiento de Cohen la decisión de incluirla adquiere una justificación contextual.
275
Ibid., p. 471.

84
regresión infinita y, por lo tanto, violentar la tercera premisa de la tesis. En este sentido debería
estudiarse la posibilidad de considerar la defensa de esta premisa como un sucedáneo de la
solución pragmática-trascendental que Apel sugiere frente el trilema de Münchhausen276. Esta
comparación es factible a partir de la descripción que Cohen hace de la última forma de
defender la tercera premisa de la tesis. En este trabajo sólo se puede proponer el camino a
seguir.

En resumen, el filósofo canadiense es partidario de un anti-relativismo (aunque también

de un pluralismo axiológico) y de un objetivismo moral. Sin embargo, estas posturas no son
necesarias para sostener la tesis sobre la justicia como un valor independiente de los hechos,
tesis que es el punto central del desacuerdo con el constructivismo. En las secciones siguientes
se desarrollará este núcleo básico.

4.4 Crítica al constructivismo: la Posición Original y los hechos que la sustentan.

Retornando al curso central de la crítica, es necesario mostrar cómo entiende Cohen el

constructivismo y cuáles son las características del dispositivo de la Posición Original que
generan la confusión general en Rawls.

Para Cohen el procedimiento para selección de principios que representa la Posición

Original vincula a Rawls a la tradición constructivista, pero lo aleja del punto de vista
contractualista (a pesar de las afirmaciones al respecto del propio Rawls). En la perspectiva de
Cohen una teoría califica como “constructivismo sobre x” si dicha teoría adopta el punto de vista
desde el cual los principios de x son considerados válidos porque son el resultado de un
procedimiento privilegiado de selección (tomando por x cualquier valor o virtud, por ejemplo la
justicia). Esta descripción calza justo para el dispositivo de la Posición Original. Cohen afirma
que algunos pensadores –pero no él- consideran que la característica definitiva del
constructivismo es que identifica la validez de un principio con el hecho de ser el resultado de tal
procedimiento.

Por el contrario, según Cohen la teoría rawlsiana no es contractualista porque desde esa
perspectiva las personas adquieren obligaciones a partir de un compromiso asumido libremente

276
El argumento denominado “Trilema de Münchhausen” afirma que cualquiera sea la manera en que se justifique
una proposición, si lo que se quiere es certeza absoluta, siempre será necesario justificar los medios de la
justificación, y luego los medios de esta nueva justificación, etc. Esta observación condena (aparentemente) a una de
las siguientes tres alternativas (los tres cuernos del trilema):
1. Una regresión infinita: A se justifica por B, B se justifica por C, C se justifica por D, etc.
2. Un círculo lógico: A se justifica por B, B se justifica por C, y C se justifica por A.
3. Un corte arbitrario en el razonamiento: A se justifica por B, B se justifica por C, y C no se justifica. Esta
última proposición puede presentarse como autoevidente, de sentido común o como un principio
fundamental, pero aún así representaría una suspensión arbitraria del principio de razón suficiente.

85
por cada uno (o un compromiso que podría haber asumido bajo ciertas circunstancias). La
obligación contractualista es vinculante por la misma razón que las promesas son vinculantes:
uno se obliga porque está de acuerdo con la cosa en cuestión y, por lo tanto, no tendría razones
para rechazar lo que surja del contrato. Lo que mueve a las partes contratantes es una cierta idea
de la ventaja racional mutua. Pero en el constructivismo prima la imparcialidad y no la ventaja
racional. Por lo tanto, la teoría de Rawls no es contractualista ya que “lo que me obliga a
observar los principios que el mecanismo genera no es que yo no podría razonablemente
rechazarlos, sino que nadie podría hacerlo”277. Porque para Cohen, el contractualismo propone
la siguiente dinámica: bajo ciertas circunstancias (por ejemplo, el velo de la ignorancia) todos
acordarán ciertos principios de carácter normativos, por lo tanto estas principios son correctos,
por lo tanto cada uno está obligado a cumplir con ellos.

En los caracteres específicos señalados en la descripción anterior se funda el desacuerdo

con la metateoría constructivista rawlsiana. Cohen sugiere que en cualquier iniciativa destinada
a seleccionar principios de regulación social, la atención se centra necesariamente en
consideraciones que no reflejan el contenido de la justicia en sí: “mientras la justicia debe
influir en la selección de los principios regulativos, las contingencias factuales que determinan
cómo debe aplicarse la justicia -o que hace la justicia inalcanzable- y otros valores que exigen
un compromiso con la justicia, también tienen un papel en la generación en los principios que
regulan la vida social. Y los legisladores, sean de carne y hueso o hipotéticos, estarían
profundamente equivocados si ignorasen estas consideraciones”278. La conclusión de Cohen es
que cualquier procedimiento que genere el conjunto correcto de reglas regulativas sociales no
logrará identificar los principios de justicia fundamentales, en virtud de su éxito en el primer
ejercicio, que es de una naturaleza completamente distinta al segundo. La teoría de justicia de
Rawls es un ejercicio del primer tipo, es decir, determina un conjunto de reglas de regulación
basadas en diversas asunciones sobre la naturaleza de las personas y de la sociedad. Los hechos
de la naturaleza humana y social (1) implican una diferencia sobre lo que la justicia requiere en
términos específicos; (2) les dicen a las personas cuánta justicia se puede obtener y (3) cuánto
deben comprometerse con la justicia, pero para Cohen no generan ninguna diferencia con
respecto a la naturaleza de la justicia en sí.

El punto anterior se vincula con la idea clásica de Hume que retoma Rawls (y en cierta
medida Marx) de que la justicia sólo es posible y necesaria cuando existen determinadas
circunstancias. En particular, cuando se presenta una condición de relativa escasez material
(circunstancia objetiva) y una moderada predisposición al bien o un moderado altruismo
(circunstancia subjetiva) 279. En los extremos de la riqueza social no se requiere la justicia: en
una escasez extrema no es posible apelar a ella y en la sobreabundancia no es necesario. Lo

277
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.343.
278
Ibid., p. 281.
279
Cf. García Jurado, R. “Las posibilidades de la justicia: Hume y Rawls” en Piñón, F. y Flores, J. (comps.) Ética y
política: entre tradición y modernidad, pp. 172-173.

86
mismo ocurre con la predisposición humana al bien. Sin ningún grado de respeto por ley o
restricción, sería inútil considerar cualquier criterio de justicia (y no sería útil ni indicado tratar
de comportarse justamente280), pero tampoco tendría sentido apelar a la justicia en una
sociedad de individuos perfectamente altruistas. Por lo tanto, el constructivismo de Rawls se
vincula con una respuesta determinada a la pregunta: ¿en qué circunstancias es posible la
justicia? La respuesta de Rawls es la caracterización de lo que denomina una sociedad bien
ordenada. Pero Cohen sugiere que muchas veces los filósofos suponen que la respuesta a la
pregunta anterior es necesaria para responder esta otra “¿Qué es la justicia?”. Como se ha visto,
Cohen considera que esta vinculación es incorrecta. Aún para Hume la idea de justicia como la
observancia de las promesas y el respeto a la propiedad es lo que es, más allá de las
circunstancias que la hacen necesaria o posible. Según Cohen, Hume no confunde las dos
preguntas. La justicia en sí se presenta a través de principios básicos que son insensibles a los
hechos. Sobre un principio de este tipo descansa la concepción de las personas como “libres e
iguales” que justifica el dispositivo de la Posición Original. Que las personas deben ser
consideradas como libres e iguales es un principio normativo independiente de los hechos
generales que soportan los “supuestos” principios de justicia rawlsianos. Por cierto que es
posible pensar algún hecho que justifique esta norma y, por lo tanto, no ser el principio último.
Por ejemplo, que las personas poseen una naturaleza racional común. Pero, como se detalló en
4.2, si el hecho sostiene el principio, entonces habrá un principio normativo más fundamental
que explique porqué sucede esto.

Finalmente, sean cuales sean los méritos de diseño del mecanismo de elección
constructivista, y más allá de si este diseño asegura una respuesta consistente a la pregunta
“¿qué reglas para regular la sociedad deberíamos adoptar?”, Cohen señala que el hecho que las
partes en la Posición Original se hagan y se respondan esta cuestión demuestra que el resultado
no es un conjunto de primeros principios de justicia. De esta forma, Cohen asegura que “los
rawlsianos creen que es posible alcanzar la justicia y yo no soy tan optimista. Se sigue de mi
posición que la justicia es inalcanzable (aunque, sin embargo, es un ideal regulativo)”281.

280
Elster dice que “la moral práctica está en gran medida referida a aquellas elecciones que ocupan el segundo
lugar entre las mejores, queriendo decir con ello que cuando los demás actúan no moralmente puede ocurrir que
tengamos que desviarnos no sólo de lo que ellos hacen, sin también de la conducta que se habría de adoptar en la
situación ideal de la conducta universalmente moral. Actuar a ciegas de acuerdo con cierta regla ética que no es
sensible al contexto, no sería un signo de autonomía. Este tipo de conducta con frecuencia se observa en personas
rígidas que necesitan tener reglas y someterse al ejercicio del juicio ético. Si bien puede ocurrir que aparezcan como
paradigmas de la moral y de la autonomía, en realidad carecen de ambas”, Elster, Uvas Amargas, p. 40.
281
A partir de las ideas expresadas en esta frase y en la citada anteriormente sobre la vaguedad de su pluralismo
radical (p.82) Cohen se caracteriza a sí mismo como un pesimista frente el optimismo de Rawls. Este pesimismo
puede ser una de las herencias no buscadas del marxismo. Marx oponía su optimismo sobre la abundancia futura al
pesimismo sobre las posibilidades del cambio político en sí. En este marco la frase de Cohen: “He evolucionado
desde un punto de vista económico a uno moral, sin haber mantenido nunca un punto de vista político” (Si eres
igualitarista, p. 17) adquiere un sentido particular. El punto de vista de Rawls es un punto de vista político. Por el
contrario, el punto de vista moral de Cohen es un sucedáneo del punto de vista de Marx sobre la abundancia futura.
Es el locus donde ubicar la esperanza (y, en definitiva, la emancipación).

87
4.5 Crítica al constructivismo: Las confusiones en la Posición Original.

Desde la perspectiva de Cohen, el dispositivo de la Posición Original realiza dos

confusiones básicas. La primera confusión es entre los (a) principios normativos fundamentales
y (b) los principios de regulación o reglas de regulación, ya sea que estas reglas se hayan
establecido por orden del Estado o hayan emergido en el orden social. Como se señaló en la
sección anterior, las personas adoptan las reglas de regulación a la luz de lo que se espera sean
sus efectos si son adoptadas. Pero no se adoptan los principios fundamentales en este sentido,
así como tampoco se adoptan las creencias sobre hechos: “nuestros principios representan
nuestras convicciones […] No decidimos qué creer, sea sobre hechos, valores o principios, a la
luz de lo que esperamos sean los efectos de creer en ellos”282. La adopción de una regla de
regulación es una tarea práctica, la formulación de una convicción no lo es. Las convicciones
justifican la acción de las personas, incluida la adopción de reglas de regulación. La segunda
confusión es entre la justicia y otras virtudes283y, por lo tanto entre (c) principios que expresan o
sirven al valor de la justicia y (d) principios que expresan o sirven a otros valores como el
bienestar o la autorrealización o la promoción del conocimiento. Cohen aclara que los principios
fundamentales expresan la justicia o los otros valores y que las reglas de regulación válidas los
sirven, sirviendo a los principios que los expresan.

Cohen sugiere que esta confusión se genera porque la teoría de la justicia de Rawls
supone estar respondiendo a la pregunta “¿Qué es la justicia?” cuando en realidad responde a la
siguiente: “¿Cuáles reglas de regulación social deberían elegirse, en la particular condición de
conocimiento e ignorancia de las partes en la Posición Original?”. La crítica de Cohen no se
dirige hacia el mecanismo de la Posición Original como un dispositivo para responder a esta
segunda cuestión, sino que se dirige a la identificación de las dos preguntas. Esta identificación
representa una fusión doble, de los principios fundamentales con las reglas de regulación, y de
los principios o reglas de regulación que expresan o sirven a la justicia con principios o reglas
que expresan o sirven a otros valores. Más allá del error metodológico que esto implica, Cohen
recuerda que estas identificaciones equivocadas también afectan a la vinculación entre la justicia
y la igualdad/comunidad. Como se estipuló en la sección inicial, el rescate meta-ético colabora
para el rescate normativo. En primer lugar, la confusión entre puros principios y reglas de
regulación impide que la justicia se identifique con la igualdad/comunidad, porque diversos
problemas prácticos generan que tanto la igualdad pura como la comunidad ideal sean objetivos
políticos inalcanzables: sólo se puede aproximar a ambos. Pero Cohen sugiere que este dato no

282
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.277. Cohen afirma que “podemos preguntarnos cuáles son nuestros
principios, en qué creemos con pasión, y cuál es la mejor manera de ganar las próximas elecciones. Pero no
podemos preguntamos qué principios debemos adoptar, en qué debemos creer apasionadamente, como un remedio
para ganar las próximas elecciones. La respuesta no nos dará los principios en los que podemos creer realmente y,
por consiguiente, es posible que, incluso, no nos ayude electoralmente ya que los electores no son tan insensibles
como para no advertir que se está fingiendo”, Cohen, G.A. “Vuelta a los principios socialistas”, p.156. Nuevamente
aquí se establece la imposibilidad de obtener ciertos estados intencionalmente.
283
Cohen utiliza indistintamente los términos “virtud” o “valor” para referirse a la justicia. Es al menos curioso la
falta de univocidad, dado el diverso trasfondo de significado que poseen ambos términos.

88
puede ser una razón para identificar la justicia con cualquier regla efectiva que se acerque a la
igualdad/comunidad, como opuesta a los principios de igualdad/comunidad en sí. En segundo
lugar, la confusión entre la justicia como valor y otros valores, introducen en la consideración de
los constructivistas principios diferentes a la justicia que compiten correctamente con la
igualdad y/o con la comunidad en varios contextos.

En esta sección se detallará algunos conceptos necesarios para comprender la primera

con fusión y se desarrollará el corazón de la crítica. En la próxima sección se mostrará la
naturaleza de la segunda amalgama incorrecta.

4.5.1 Primera confusión: Principios de justicia con reglas de regulación

Una regla de regulación (o “principio de regulación”284, como fue utilizado

originalmente por Cohen) es “un cierto tipo de instrumento social, para ser legislado e
implementado, ya sea a través del gobierno o dentro de la conciencia y práctica social”285. Es
un mecanismo para obtener ciertos resultados, el cual podemos adoptar o no a la luz de una
evaluación de sus efectos probables y de una comprensión de los hechos. Cohen sugiere que se
pueden evaluar los efectos, y decidir cuál principio factual adoptar, a través de la referencia a
principios que no son en sí dispositivos para alcanzar efectos sino declaraciones de nuestras
convicciones últimas insensibles a los hechos286. Porque como afirma correctamente Rawls, el
principio regulativo correcto depende de la naturaleza de la cosa. Los hechos son indispensables
para la justificación de las reglas de regulación. Pero estas reglas carecen necesariamente de
ultimidad: ellas no pueden decirnos cómo evaluar los efectos que son la referencia para
evaluarlas a ellas mismas. Porque caeríamos en un círculo vicioso. Por ejemplo, un gobierno
podría estipular una política impositiva redistributiva dado que la sociedad presenta grandes
desigualdades. El hecho de la desigualdad justifica la adopción de esa regla de regulación. Pero
si se logra una redistribución de la riqueza, ¿cómo podría evaluarse este resultado? Obviamente
no se puede apelar a la regla impositiva en sí porque la redistribución es su resultado esperado.
Sería como decir algo así: “la redistribución es correcta porque permite alcanzar la
redistribución”. Se necesita algún criterio último, probablemente una norma similar al principio
de igualdad (en su versión rawlsiana o cohesiana).

284
En el artículo “Facts and Principles”, Cohen utiliza “principio de regulación” y lo distingue del concepto
rawlsiano “principio regulativo” porque este último remite a la noción de “idea regulativa” que pertenece a la ética de
Kant. Pero esta idea no tiene nada en común con las reglas de regulación, “si algún principio se vincula con el
concepto de idea regulativa, son los principios básicos y no lo que Rawls denomina ‘principios regulativos’”, Cohen,
G.A. Rescuing Justice and Equality, p.265. Mi traducción.
285
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.256.
286
Una posible pregunta es: el ethos igualitario recomendado por Cohen, ¿es una regla de regulación sustentada en el
principio de comunidad?

89
 Por su parte, un principio fundamental normativo es un principio que indica a las
personas qué deben hacer y, al mismo tiempo, es un principio que no refleja ningún hecho.
Ingresando en el terreno de la justicia, que es el que interesa en esta discusión, un principio
fundamental de justicia es un principio de justicia que no es un principio aplicado de justicia.
Un principio de justicia aplicado es un principio que se deriva de un principio de justicia
fundamental junto con algo que no es un principio de justicia, como ser un conjunto de hechos
empíricos (en el caso de las reglas de regulación), un valor diferente a la justicia o un principio
que no es un principio de justicia. Una regla de regulación, en este sentido, es un principio de
justicia aplicado que aplica la justicia a la luz de una información que no tienen que ver con la
justicia287. En otras palabras, un principio fundamental de justicia refleja nada más que
consideraciones sobre la justicia o nada más que consideraciones sobre lo que no es la justicia,
pero no reflejan una mixtura de consideraciones sobre la justicia y otras consideraciones.
Aunque suene extraño un principio fundamental de justicia podría reflejar nada más que
cuestiones puras sobre lo que no es la justicia. Por ejemplo, desde algunas perspectivas se
derivan principios fundamentales de justicia con base en consideraciones sobre el bienestar
individual o la estabilidad social. Cohen propone el siguiente esquema para comprender mejor
la relación:

Consideraciones de justicia pura o Consideraciones de no-justicia

Principios fundamentales de justicia + otras consideraciones

Principios de justicia aplicados.

Desde la perspectiva de Cohen, los constructivistas eliminan las “consideraciones de

pura justicia” y el mismo elimina las “consideraciones de no-justicia” como sustento para los
principios básicos. Una interrogante que queda flotando es la siguiente: si las reglas de
regulación son las que cumplen un rol práctico de implementación, ¿cuál es el papel específico
de los principios fundamentales de justicia para la organización social? Cohen dice que “la
respuesta es que no tienen ningún rol particular, más allá de la función obvia de decir qué es la
justicia. No todo en este mundo tiene el carácter que tienen debido al papel que cumple”288. Sin
dudas es inútil adoptar una regla de regulación que nadie pueda seguir o que no pueda
implementarse dados ciertos hechos de la naturaleza humana o social. Pero decir que es inútil
suscribir a principio fundamental es, desde la perspectiva de Cohen, un error categorial. A

287
Cf. Ibid., p. 279.
288
Ibid., p. 284.

90
diferencia de instituir una regla, “suscribir a un principio no es realizar una acción sino
sostener una creencia o una actitud y, al no ser una acción, tal suscripción no puede ser inútil
(aunque puede ser equivocado)”289. Cohen sugiere que una de las deficiencias de la teoría de
Rawls es que no distingue entre las reglas de regulación social que se pueden o no adoptar (a la
luz de los hechos sociales y naturales) y los principios de justicia que no son opcionales en ese
sentido290. La pregunta “¿Qué principios o reglas debemos adoptar?” no es igual a “¿Qué
principios formulan nuestras convicciones fundamentales?”. Una respuesta a la primera
pregunta presupone, sin embargo, una respuesta a la segunda. En el sentido de “adoptar” que
Cohen utiliza aquí, adoptamos las reglas de regulación que adoptamos a la luz de principios que
no adoptamos. No los adoptamos en el sentido que no dependen de ningún hecho natural o
social para ser válidos

La distinción entre regla y principio es importante, pero Cohen sugiere que Rawls no
sólo no la reconoce, sino que expresamente la rechaza, dado que identifica los principios
fundamentales de justicia con los principios que adoptan las partes en la Posición Original en
función de la regulación social. Pero estos principios son principios prácticos, no fundamentales.
Cohen afirma dos tesis en su oposición a la visión constructivista que considera a los principios
de justicia como sensibles a los hechos. La tesis fuerte dice que los principios que surgen de un
procedimiento constructivista presuponen principios de justicia insensibles a los hechos que el
constructivismo no expone. La tesis débil elimina el calificativo “de justicia”. De acuerdo con
esta tesis débil, el constructivismo oculta cómo se llegó a los principios seleccionados, sean o no
“de justicia” los principios insensibles a los hechos que el procedimiento presupone pero no
expone291. Pero Cohen es partidario de la tesis fuerte, porque cree el principio insensible desde
el cual cualquier principio de justicia sensible es derivado es, en sí, un principio de justicia. Es
decir, un principio que encarna la idea de justicia en sí. La tesis fuerte afirma que, cuando los
principios subyacentes insensibles a los hechos quedan expuestos, se los debe reconocer como
principios fundamentales de justicia: estos son los principios que dotan a las reglas
seleccionadas constructivamente del grado de justicia que puedan tener. Como ya se mencionó,
un posible principio fundamental que subyace detrás del dispositivo de selección constructivista
es el que indica considerar a todas las personas como libres e iguales. En el caso del socialismo
normativo de Cohen, los principios fundamentales de justicia que explican la corrección de
cualquier regla de regulación son los principios de igualdad y de comunidad. Tanto el principio
de igualdad como el de comunidad se derivan de consideraciones de pura justicia292 y no están

289
Ibid., p. 254.
290
Cf. Ibid., p. 266.
291
Cf. Ibid., pp. 286-287.
292
Se podría cuestionar que el principio de comunidad se base en puras consideraciones de justicia. Es cierto que el
principio de comunidad entendido como compasión carece de una característica central de la justicia que es la
imparcialidad. Pero la versión “servir y ser servido” parece resistir los embates críticos. De cualquier forma, aunque
Cohen sostenga que todo principio de justicia deriva de consideraciones de pura justicia, su definición de principio
fundamental no elimina la posibilidad de una derivación de consideraciones ajenas a la justicia (como podría ser
considerada la compasión).

91
mezclados con ningún hecho natural o social y, por lo tanto, no son principios aplicados o
prácticos. El principio de igualdad socialista afirma que “la cantidad de beneficios y cargas en
la vida de una persona debería ser equiparable, aproximadamente, a la de cualquier otra” (o
en la versión de Cohen como “igualdad de acceso a la ventaja”). Por su parte el de comunidad
sostiene la idea de “servir y ser servido” (en su versión más básica se podría glosar como “evitar
el sufrimiento social”). Más allá de que pudiese encontrarse un principio fundamental detrás de
ambos (y quizá un principio común que aúne los dos requisitos de justicia), ambos principios
mantienen la independencia de lo factual y tienen el rasgo de ser el criterio que se cita para
explicar por qué un determinado hecho sostiene un principio de justicia práctico. Si el principio
normativo de comunidad es válido, lo es para cualquier mundo posible. Pero un principio
regulativo como “algunos incentivos son necesarios para mejorar la situación de los que están
peor” sólo se sostiene en un mundo donde la existencia de sujetos auto-interesados se considera
un hecho (o al menos como un rasgo vigente de la estructura motivacional).

En la siguiente sección se detallará la segunda confusión de la teoría rawlsiana entre el

valor/virtud de la justicia y otros valores centrales para la organización social.

4.5.2 Segunda confusión: Justicia con otros valores de la regulación social.

El problema central del constructivismo es que consigue lo que no busca (óptimas reglas
de regulación social) y busca lo que no consigue (determinar qué es la justicia)293. Los ejercicios
son diferentes y no deberían confundirse porque pueden conducir a diversos problemas teóricos
y prácticos. Uno de ellos es el siguiente: si el constructivismo cree estar determinado qué es la
justicia, pero dado que trabaja sobre hechos de la naturaleza humana y social sólo produce
reglas de regulación, es posible que el resultado sean reglas de regulación que únicamente
busquen servir a la justicia (aunque no se tenga en claro qué es la justicia). En este sentido
Cohen sugiere que existe una gran diferencia entre el proyecto intelectual perseguido por los
igualitaristas de la suerte y el perseguido por Rawls. Los primeros buscan precisar una intuición
acerca de la justicia (en el caso de Cohen, que la justicia requiere igualdad y comunidad),
tratando de llegar al corazón de la misma a través del método del ejemplo, la revisión de las
afirmaciones, nuevos contra-ejemplos y así. Cohen y los igualitaristas no están comprometidos
en determinar principios sociales que consideren todas las cosas (por ejemplo, la justicia y otras
cosas) por dos razones: (a) porque sería insano para la intuición sobre la justicia ser la única
norma que se tome en cuenta en la organización de una sociedad y (b) porque aunque la justicia
fuese la única norma a satisfacer, solo podría hacerse de una forma aproximada, debido a

293
“Se podría preguntar: ¿qué diferencia habría si Rawls no llama a sus dos principios ‘primeros principios’ sino
que reserva tal designación para los principios que justifican el dispositivo de la posición original? La respuesta
depende de lo que está en juego intelectualmente. Podría no hacer ninguna diferencia sobre nuestras evaluaciones
de los principios que Teoría de Justicia nos sugiere seguir. Pero sí habría una masiva diferencia con la tesis de la
sensibilidad a los hechos [ya que representa su abandono]”, Ibid., p. 263. Mi traducción.

92
limitaciones epistémicos y de otro orden. Determinar los efectos correctos de estas limitaciones
sobre los principios no es parte de la tarea de llegar hasta el fondo de la intuición. Cohen y los
igualitaristas de la suerte están interesados en la naturaleza de la justicia, o al menos de una
forma de justicia (social), no en la cuestión diferente de qué principios, influidos por la justicia
pero también por otras cosas, debería adoptar la sociedad como básicos. Por el contrario, el
proyecto de Rawls exhibe la limitación opuesta: al detallar los principios de la organización
social no puede (aunque lo desee) determinar la naturaleza de la justicia como tal294. La tarea de
delinear una virtud, en este caso la justicia distributiva, no es la misma tarea que la de establecer
el diseño de una sociedad. El primer ejercicio debería influir en el segundo, mientras que el
segundo no afecta al primero. Para Cohen, la filosofía política (encargada de determinar qué es
la justicia) es una rama de la filosofía, no de la tecnología social normativa (encargada de
determinar cuáles son las reglas correctas de la regulación social).

En este sentido, Cohen pone en cuestión la idea rawlsiana de que “la justicia es la
primera virtud de las instituciones sociales, así como la verdad lo es de los sistemas de
pensamiento”295. En primer lugar, el filósofo canadiense considera que la justicia, sea cual sea su
contenido, es sólo una de las cosas que deben tomarse en cuenta en la elaboración de principios
sólidos para la regulación social. Ciertos hechos de la naturaleza humana, u otros valores,
pueden volver inapropiado, costoso o dificultoso producir justicia296. Un ejemplo de este balance
entre diversos factores es la interacción que Cohen propone entre sus dos principios de justicia.
Como fue analizado en la primera sección, la interpretación del principio de comunidad como
compasión por el sufrimiento del otro puede atenuar el alcance del principio igualitarista de
justicia distributiva cubriendo las desigualdades no consideradas por el criterio. Pero además,
un valor como el de estabilidad puede incidir para que el Estado busque adecuar al principio de
comunidad a un comportamiento respetuoso del esquema tributario, en el cual no existan las
grandes evasiones, pero tampoco las acciones altruistas irresponsables e impredecibles. En
breve se analizará cómo se articula (o no) la justicia con otros valores centrales en la
organización social.

Pero, en segundo lugar, Cohen sugiere que la verdad puede ser la primera virtud de los
sistemas de pensamientos (como objetos abstractos), y quizá también de los eventos y estados
que son los pensamientos de las personas, aunque no es la única virtud de los enunciados o los
actos de habla. Pero desde el punto de vista de Cohen aquello que es análogo a las instituciones
sociales son actos de habla. O mejor dicho, la relación entre los actos de habla y la verdad es más
análoga a la relación entre las instituciones sociales y la justicia, que la relación en los sistemas
de pensamiento y la verdad297. De esta forma, Cohen propone invertir la frase de Rawls,

294
Cf. Ibid., p. 301.
295
Rawls, J. A Theory of Justice, p. 7.
296
Cf. Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.302.
297
Salvando las diferencias, hay un paralelismo notorio entre la crítica que Wellmer le realiza a la ética discursiva de
Habermas y la que Cohen le realiza al constructivismo de Rawls. Este “aire de familia” requiere un estudio en

93
resultando entonces “la verdad no es la primera virtud de los actos de habla, así como la justicia
no lo es de las instituciones sociales”298. La verdad de una afirmación no es una condición
necesaria ni suficiente para justificar su emisión. No se está obligado, generalmente, a decir la
verdad o no decir nada. No siempre decir la verdad es conveniente, dado que algunas verdades
son inapropiadas para el contexto de emisión, o difíciles de trasmitir en ese contexto, y a veces lo
mejor que se puede hacer, teniendo como interés la verdad, es minimizar la falsedad (aunque
sin poder eliminarla). Y tampoco es cierto que sólo se puede decir la verdad o callarse: a veces
está justificado, considerando todas las cosas, hablar falazmente, inducir al error o inclusive
mentir. Cohen afirma que “así como creo que no toda verdad es apropiada para enunciarse,
así también existe algún tipo de justicia que no se puede, y otra que no se debería, implementar
institucionalmente. Así como la verdad no es una condición necesaria para todos los
enunciados justificables, a veces está justificado, consideradas todas las cosas, desviarse de la
justicia en la formación de las instituciones sociales”299.

Cohen no quiere decir que la justicia debe desaparecer como ideal regulativo en la
organización social, pero a veces es necesario desviarse de ella para seguir respetándola.
Retomando el ejemplo del doctor-jardinero manejado en el primer capítulo, Cohen rechaza la
posibilidad de obligar a la persona a elegir la medicina, aunque su trabajo como médico fuese
algo requerido por la justicia (distributiva y social). Cohen sugiere que existe cuatro razones
para no obligarlo, razones que, por separado y conjuntamente, son consistentes con la creencia
de que el comportamiento no cooperativo del doctor-jardinero es injusto. Las razones son i) una
disuasión improductiva, (ii) carencias informacionales, (iii) hacer las cosas del modo correcto y
(iv) no usar a las personas como medios300. Las dos primeras implican, respectivamente, que
una política que fuerce a las personas puede ser contraproducente con respecto a la obtención
de sus fines y que puede requerir un conocimiento detallado de las intenciones de las personas
lo cual generaría un aparato informacional enormemente invasivo. Pero aunque estas cuestiones
prácticas fuesen resueltas, aún quedarían las dos razones normativas. La primera es las
personas tienen razones para preferir que las cosas correctas se hagan por las razones correctas,
y por lo tanto no se justifica la coerción. La cuarta razón proviene de la tradición kantiana y está
constituida por el impedimento moral de utilizar a las personas como medio para el bienestar de

profundidad, pero un fragmento de Wellmer puede mostrar dónde reside el parentesco: “De ahí que la tesis central de
la teoría consensual [de Habermas] permita definir, en primer lugar la ‘racionalidad’ de los consensos a través de
los rasgos estructurales y formales de una situación ideal de habla y, en segundo lugar, ‘la verdad’ como el
contenido de un consenso racional. Frente a ello, deseo mostrar: 1) que la racionalidad de los consensos no se puede
caracterizar formalmente, 2) que racionalidad y verdad no tienen por qué coincidir, de lo que se sigue 3) que el
consenso racional no puede constituir criterio alguno de la verdad”, Wellmer, A. Ética y diálogo: Elementos del
juicio moral en Kant y en la ética del discurso, Barcelona: Anthropos, 1994, p.95. Si se cambia “consenso” por
“resultado de la posición original” y “verdad” por “justicia” el texto podría ser adscrito a Cohen.
298
La pregunta que puede surgir es la siguiente: si la verdad es la primera virtud de los sistemas de pensamiento, ¿la
justicia es la primera virtud de qué cosa? Es decir, si no son las instituciones sociales, ¿cuál es el análogo de los
sistemas de pensamiento? Una posible respuesta es que la justicia es la primera virtud de los “estados sociales
utópicos” o de los “ideales regulativos sociales”. Pero quizá la respuesta que diese Cohen sería: la justicia no es la
primera virtud de nada.
299
Cohen, G.A. Rescuing Justice and Equality, p.304.
300
Cf. Ibid., p. 218.

94
otros o el bienestar general. Por lo tanto, aunque la justicia sea una virtud social importante,
consideraciones prácticas o normativas deben ser tenidas en cuenta a la hora de implementar
las políticas sociales. Para Cohen, de la misma forma que es una locura preocuparse acerca del
bienestar sin considerar cómo se distribuye, o de la estabilidad social sin tomar en cuenta las
garantías de las libertades individuales, preocuparse sólo por la justicia constituye un ejemplo
del peor fetichismo. En los siguientes párrafos se mostrará cómo la justicia se contrapone con
dos requisitos centrales de la organización social correcta: el requisito de publicidad y el de
estabilidad301.

La relación entre la igualdad y el requisito de publicidad fue considerada en la crítica de

Williams hacia el ethos como condición necesaria para la justicia social. Pero en estas líneas se
analizará un punto alternativo en el vínculo entre justicia y publicidad. Cohen sugiere
considerar el antiguo eslogan que dice “la justicia no solo debe hacerse, sino debe verse”302. Este
slogan se aplica generalmente a la justicia retributiva. El principio de publicidad requerido
implica que las reparaciones por justicia necesitan ser mostradas en el ámbito público. Pero
también podrían existir razones para una transparencia de este tipo en el terreno de la justicia
distributiva. Porque no sólo es deseable que se realice una redistribución correcta sino también
que la gente observe y se asegure de que se lleva a cabo. Para Cohen son muchas las
consideraciones que justifican la extensión del slogan y una de ellas es que, cuando la justicia es
visible se reduce el sentimiento de agravio en aquellos que obtuvieron menos de lo que
esperaban y refuerza la propensión a ser justos. Una determinada carga impositiva puede servir
a la justicia (por ejemplo al principio de igualdad), pero si las personas dudan que así sea,
pueden obstruir el propósito de la estructura impositiva reduciendo su trabajo al enfrentarse a
las altas tasas y así afectando el logro de la justicia. Por lo tanto, desde la perspectiva de Cohen
la publicidad es un desideratum de los principios de la regulación social, al menos en algunos
contextos, por ejemplo, en aquellos en los que es conveniente adjuntar ciertas formas de sanción

301
Un tercer requisito puede ser el de la optimalidad de Pareto. Este rasgo fue analizado con detalle en el primer
capítulo del trabajo. Pero Cohen también lo presenta en su oposición meta-ética al constructivismo. Pone el ejemplo
de dos estadios distributivos en los que:
Distribución I Distribución II
A tiene 5 7
B tiene 5 6
El aumento de bienes o recursos en el segundo estadio no se debe a ningún rasgo idiosincrático de los
sujetos sino a la suerte bruta. Pero además, no hay forma de redistribuir el producto (es decir, es imposible generar un
estadio III en el que los dos tengan 6,5), ni tampoco hay forma de que A le traslade su excedente a B. En este sentido,
el principio de comunidad entendido como compasión puede estar presente pero no tendrá efectos prácticos. Cohen
sugieren que hay tres respuestas posibles ante la pregunta “¿Qué distribución se debe elegir?”:
a. La justicia requiere igualdad, entonces se debería elegir la distribución I.
b. La justicia se sigue de la optimalidad de Pareto, por lo tanto se debe elegir II.
c. La justicia no se sigue de la optimalidad de Pareto, y la distribución II no es justa, pero es preferible
sobre las bases del florecimiento humano y, por lo tanto, sería razonable elegirla.
Cohen sugiere que los fetichistas de la justicia afirmarían (a), los constructivistas (b) y él mismo (c): “Es
una locura considerar una desigualdad [de este tipo] como justa […] Pero sin embargo sería una mala política
nivelar hacia abajo. Una buena política podría requerir desviarse de la justicia en este caso”. Ibid., pp. 315-323.
302
Ibid., p. 323. En inglés, el slogan es “justice must not only be done but be seen to be done”.

95
a su incumplimiento. Sin duda que una de las mayores quejas frente a las estrategias
redistributivas a través de las cargas impositivas es la falta de claridad sobre cuánto favorece la
política en cuestión a la justicia en sí. Pero siendo un rasgo central de las reglas de regulación,
no es un requisito de la justicia pura. Porque, en el caso de Cohen, los principios de igualdad y
de comunidad son los que son independientemente de su visibilidad, o en otras palabras, siguen
siendo los principios de justicia a pensar de su (in)visibilidad circunstancial.

Este ejemplo sirve para corroborar cómo el constructivismo de Rawls termina

amalgamando valores a partir de las condiciones del dispositivo de la Posición Original. Porque
dado que las reglas de regulación social que el procedimiento constructivista genera son
calificadas como principios de justicia, y el requerimiento de publicidad influye correctamente
en la conformación de los principios de regulación social, el constructivismo tiene que afirmar
que pertenece a la naturaleza de la justicia no sólo su realización sino también su visibilidad.
Pero esto no es un requerimiento de la justicia en sí. Por lo tanto, aquí se abre una nueva brecha
entre los resultados del constructivismo y la justicia. Las reglas de regulación habitualmente
necesitan respetar un requerimiento de publicidad que es extraño a la naturaleza de la justicia
en sí. Dado que las reglas deben ser obedecidas, por lo tanto tienen que ser conformadas con
una sensibilidad a los hechos sociológicos y psicológicos sobre la obediencia. Pero estos son
hechos que no influyen en el contenido de la justicia303. Reiterando ideas expresadas en las
secciones anteriores, aún cuando se deba considerar el egoísmo humano como un hecho (sea
por naturaleza, sea por siglos de adecuación a la dinámica capitalista), Cohen entiende que el
principio que exige un reparto similar de cargas y beneficios (igualdad) y el principio de “servir y
ser servido” (comunidad) siguen siendo los principios puros de justicia, aunque debamos ajustar
nuestras reglas de regulación social al hecho en cuestión.

En segundo lugar, Cohen considera la vinculación de la justicia con el requisito de

estabilidad, es decir, con el requisito de que los principios una vez institucionalizados posean la
propensión a permanecer o durar. La estabilidad es un requisito de una política social prudente.
Dado que los legisladores imparciales (hipotéticos o reales) deberían buscar la estabilidad,
Rawls, quien cree que la justicia es lo que estos legisladores elegirían, tiene que afirmar que la
estabilidad es un requisito que la justicia satisface. Pero Cohen considera, por el contrario, que
esta demanda es una buena razón para rechazar el punto de vista constructivista: “¿por qué las
personas que quieren que una sociedad sea justa, o […] tan justa como sea razonable desear
que fuese, buscarían la estabilidad entre las reglas que eligen? La respuesta obvia es que
quieren que la justicia […] dure en el tiempo”304. Pero Cohen señala que tal esperanza no tiene
sentido cuando la estabilidad es considerada como una condición del conjunto de los principios
de justicia, dado que, bajo esa perspectiva, no hay ningún peligro de que la justicia no
permanezca en el tiempo. Pero esto es absurdo. La razonabilidad en la búsqueda de principios

303
Cf. Ibid., p. 326.
304
Ibid., p.328..

96
que perduren podría ser mal entendida como una razón para justificar la doctrina
constructivista. Pero Cohen supone que de hecho la refuta: “por supuesto que no buscamos que
la justicia esté permanentemente en riesgo. Pero coherencia de ese temor muestra que la
estabilidad no es una característica de la justicia en sí”305.

Considérese el ejemplo de la virtud de la lealtad que rige entre los miembros de un

grupo. Este grupo podría rechazar cierto conjunto de reglas por ser muy demandantes. Pero el
rechazo no se debe a que estas reglas formulan incorrectamente lo que la lealtad es en sí, sino
simplemente al hecho de que sus demandas son excesivas y, por lo tanto, contraproducentes
(pueden afectar la continuidad del grupo). Cohen sugiere que quizá estas reglas inspiradas en la
lealtad son incorrectas solo porque expresan lo que la lealtad es en sí mejor que las reglas más
laxas. Así como las reglas de lealtad inteligentemente formuladas deben tomar la estabilidad en
cuenta, y por lo tanto no debe esperarse de ellas que especifiquen lo que la lealtad es en sí, así las
reglas de regulación que son óptimas desde el punto de vista de la justicia debe tomar la
estabilidad en cuenta, y al hacerlo no podrán precisar qué es la justicia en sí: “a veces se dice que
lo mejor es enemigo de lo bueno. Pero los constructivistas infieren que, por lo tanto, eso no es
lo mejor. Y esto es absurdo”306. Es tan absurdo suponer que en la adopción de las reglas de
regulación social sólo hay lugar para lo bueno, como suponer que en la aceptación de los
principios de justicia puros debe considerarse lo mejor.

Por lo tanto, la justicia en sí se diferencia claramente de otros valores que pueden ser
necesarios para la organización social, pero el procedimiento constructivista los termina
fundiendo incorrectamente. Aunque este es un rasgo general en la teoría de Rawls, Cohen
recuerda que el filósofo norteamericano escribió que “lo que uno busca conocer es la manera en
la que [los dos] principios complementan el sentido de justicia, y por qué están asociados con
este concepto moral y no con otro”307. Siguiendo este punto de vista, Rawls parecería aceptar la
idea de que las personas poseen fuertes creencias acerca de la justicia antes de hacer filosofía.
En este sentido el argumento de Cohen ha intentado mostrar que, cualquiera fuese el contenido
de las creencias normativas, un procedimiento que determinara cuáles principios de regulación
se debería adoptar fallaría al exponer y refinar estas creencias: “lo que debemos hacer,
consideradas todas las cosas, refleja forzosamente una cantidad de compromisos; pero es una
profunda verdad sobre nuestro concepto de justicia que ningún compromiso afecte su
contenido”308. Desde la perspectiva de Cohen, aunque existan soluciones de compromiso que
impidan alcanzar completamente el ideal de justicia social como distribución igualitaria y
reciprocidad comunidad, ninguna interpretación históricamente situada de lo que es factible
alcanzar por justicia brindará el contenido normativo definitivo de lo que la justicia es en sí.

305
Ibid., p.328.
306
Ibid., p.329.
307
Rawls, J. “Justice as Reciprocity”, en en Freeman S.(ed) John Rawls: Collected Papers, Cambridge (Mass.):
Harvard University Press, 1999, p. 198.
308
Ibid., p.305.

97
Conclusiones

Al finalizar el segundo capítulo de Si eres igualitarista, Cohen realiza una afirmación

tajante sobre su vinculación con el judaísmo que ilumina un aspecto del problema de los free-
riders, desde la perspectiva dolorida de un free-rider: “Es triste contemplar la desaparición de
la identidad de uno mismo y es delicado admitir que la [judeidad] persistirá como forma viva
sólo mientras las creencias y las prácticas de las que yo sigo desconectado se perpetúen. Pero
así es como es. La historia no siempre va por el sitio que uno querría que fuese”309. Pero en el
caso de Cohen, su identidad es tanto la de judío como la de socialista, y el hilo común detrás de
su obra teórica puede describirse como un intento por perpetuar este segundo rasgo identitario.
Aunque el objeto de análisis haya cambiado desde Karl Marx’s Theory of History hasta
Rescuing Justice and Equality, la tarea emprendida por el filósofo canadiense se concentró en
defender argumentativamente aquello que una vez fue considerado nuclear en el materialismo
histórico –y que ya no lo es- y aquello que es y sigue siendo señalado como básico en el
socialismo normativo. En este segundo caso, Cohen pretende mostrar que es necesario
continuar conectado con tres valores articulados en un principio básico irrenunciable: que la
justicia social requiere igualdad y reciprocidad comunal. La igualdad y la comunidad son los
valores que sostienen la primacía moral del socialismo aún cuando las afirmaciones fácticas
propuestas por el marxismo se hayan demostrado falsas o hayan tenido que modificarse. En
estas conclusiones se intentará resumir los aspectos centrales de esta defensa normativa al
tiempo que se propondrán algunos desafíos y puntos de desarrollo para la perspectiva socialista
de Cohen.

Como se señaló en el primer capítulo de este trabajo, la reconstrucción de las tesis

centrales del materialismo histórico con las herramientas del análisis lingüístico y del
funcionalismo realizada en Karl Marx’s Theory of History cerró la etapa más ortodoxa del
desarrollo intelectual de Cohen y dio paso a un período de treinta años de trabajo en el terreno
de la filosofía moral y política. La defensa normativa de los valores socialistas de igualdad y de
comunidad pasó a ser una preocupación en la obra de Cohen luego de que tres circunstancias lo
despertaran de su ensoñación dogmática marxista. Estos eventos fueron: a) la desintegración de
(la idea de) una clase obrera que parecía poseer los rasgos del sujeto que llevaría adelante la
revolución; b) el colapso moral, social y económico de la Unión Soviética y c) la utilización por
parte de Nozick del principio filo-marxista de “propiedad de sí” para defender posturas
reaccionarias y anti-igualitaristas. La combinación de causas y razones promovieron un giro en
Cohen hacia la filosofía moral normativa, disciplina en la cual entabló cruces argumentativos
con los principales exponentes de libertarismo y del liberalismo igualitario, en particular con
John Rawls y su Teoría de la Justicia. Es cierto que, como señala el propio filósofo canadiense,
en su evolución “desde un punto de vista económico a uno moral, sin haber mantenido nunca

309
Cohen, G.A. Si eres igualitarista, p.61.

98
un punto de vista político”310, no ha establecido una teoría de justicia alternativa a la de Rawls y
que, por lo tanto, su tarea puede señalarse como correctiva más que propositiva311. Pero al
desempeñar el papel de “conciencia moral” que no permite perder de vista cuáles son los valores
últimos del igualitarismo y cuál es la tarea final de la filosofía, logró señalar algunos puntos
débiles en la arquitectura de su interlocutor que han requerido una revisión general de los
cimientos y han producido una amplia respuesta por parte de la comunidad académica liberal.

Dos son los énfasis críticos de Cohen sobre la Teoría de la Justicia de Rawls: el primero
es normativo y tiene que ver con las desigualdades injustificadas que el Principio de Diferencia
habilita, el segundo es meta-ético y se relaciona con la confusión que genera el constructivismo
entre principios normativos y reglas de regulación social. En ambos casos, el interés de Cohen
fue rescatar el verdadero sentido de las nociones de justicia, igualdad y comunidad del uso
erróneo que el liberalismo igualitario de Rawls coadyuvó a naturalizar. Por lo tanto, la tarea de
Cohen puede describirse como otra “genealogía o arqueología de lo moral”, pero a diferencia de
las perspectivas de Nietzsche, Marx o Foucault, el proceso de develamiento de la naturaleza de
los principios morales no conduce a identificar su supuesta validez con el olvido de su origen en
procesos históricos, sino a mostrar que toda reducción de estos principios a una determinada
interpretación contextual (es decir, con una interpretación basada en una selección arbitraria de
hechos) impide reconocer el “exceso de validez” que poseen los principios normativos312. En el
caso de Cohen, el “exceso de validez” se traduce en la ahistoricidad de los principales valores
defendidos por el socialismo y en una distinción tajante entre lo normativo y lo fáctico. Aunque
esta postura parece una negación de la tesis marxista de la dependencia de la estructura moral
de la infraestructura económica, sin embargo puede verse como la única alternativa disponible
para sostener los valores centrales detrás del socialismo científico frente al descubrimiento de la
falsedad de varias de sus afirmaciones fácticas (ayudado por la perspectiva analítica que
tradicionalmente ha considerado lo moral como aquello que está fuera del mundo, aunque sea
el anhelo más importante de la condición humana).

En el segundo capítulo de este trabajo se consignó que el núcleo de la crítica normativa

de Cohen a la Teoría de la Justicia está dado por el papel que juegan los incentivos diferenciales
destinados los más dotados de talento. Rawls sugiere que estos incentivos están justificados
porque son necesarios para que los talentosos generen la productividad extra que ayudará a los
menos aventajados, al tiempo que Cohen niega este extremo al sostener que sólo son necesarios
si se asume como dada la naturaleza egoísta de los más aventajados y se supone que no es
necesario justificar comprehensivamente el comportamiento maximizador que sostiene el

310
Ibid., p. 17.
311
En cierto sentido, este cariz terapéutico de su filosofía normativa es un rasgo común a la perspectiva analítica que
la enmarca metodológicamente.
312
La noción de “exceso de validez” de los principios morales con respecto a sus interpretaciones históricas es
elaborada por Honneth en diversas obras y remite a la fenomenología hegeliana. En particular ver Fraser, N. y
Honneth, A. ¿Redistribución o reconocimiento? Agradezco a Gustavo Pereira la sugerencia de vincular a través de
este nodo la perspectiva de Cohen con el hegelianismo de izquierda contemporáneo.

99
argumento de los incentivos. Pero estas dos asunciones no son compatibles con una sociedad
que aspira a ser calificada como justa por su perfil igualitario en la distribución de cargas y
beneficios (perfil que la sociedad bien ordenada de Rawls pretende lograr). Para Cohen, la
aplicación del Principio de Diferencia en la teoría de la justicia de Rawls posee dos defectos: uno
de alcance y otro de ubicación (o mejor dicho, posee un defecto de alcance por estar mal
ubicado). Desde el punto de vista rawlsiano el lugar de la justicia es la estructura social básica,
es decir la forma en la que se casan las principales instituciones sociales. Y la afirmación de que
la justicia encuentra allí su lugar se fundamenta en los efectos de largo aliento que esta
estructura posee sobre la vida de los individuos (por ejemplo, reproduciendo la distribución
inequitativa de talentos que proviene de la lotería natural). Pero Cohen sostiene que si lo que
interesa es corregir las desigualdades que afectan la vida de las personas, la estructura
institucional no es el único sitio de la justicia sino que también debe serlo el comportamiento
diario de los ciudadanos dentro de esta estructura. Porque, retomando el slogan feminista, “lo
personal es político”, es decir, que las relaciones intersubjetivas no mediadas por lo institucional
deben incluirse también en el campo de la justicia distributiva ya que sus efectos también son
profundos y permanentes. Por lo tanto, el Principio de Diferencia (o, en el caso del igualitarismo
radical, el principio de igualdad de acceso a la ventaja) debe expandirse hasta alcanzar la
estructura de motivación de los agentes económicos en la vida cotidiana.

La forma que Cohen encuentra para descentrar el principio de igualdad distributiva y

ampliar su alcance sin violentar las libertades individuales es apelando a un principio de
comunidad que articule las relaciones entre los sujetos. Al recurrir a este principio, que el
trabajo de investigación desarrolla en el tercer capítulo, Cohen pretende hacer permeable la
frontera estricta que el liberalismo clásico estableció entre el ámbito de lo privado y el ámbito de
lo público. En esta zona intermedia que posee la característica de lo común que es irreductible,
por un lado, a términos individuales y, por el otro, a una totalidad indivisa, Cohen ubicará el
lugar de su principio de reciprocidad comunal. Más allá de sus posibles formulaciones y
aplicaciones, el corazón del principio está en la responsabilidad que los sujetos deben asumir
por sus decisiones y acciones emprendidas en los más diversos ámbitos y, más profundamente,
en el interés de cada sujeto por el destino de quienes comparten con él la vida social. Aplicando
este criterio al Principio de Diferencia de Rawls, Cohen sugiere que los más dotados de talento
no podrían recurrir al argumento de los incentivos diferenciados porque les sería imposible
justificar su comportamiento maximizador –que es en todo voluntario- frente a los menos
aventajados. Reclamar incentivos para realizar una labor que podría hacer sin ellos demuestra
que entre los talentosos y los no talentosos no hay una “comunidad de justificación
comprehensiva”. La ausencia de un posible diálogo justificatorio entre integrantes de una
sociedad es una señal clara de que esa sociedad no puede ser calificada de justa bajo ningún
punto de vista. Por lo tanto, se puede evaluar cómo funciona (o cómo no lo hace) el principio de
comunidad en una determinada sociedad aplicando el test de la justificación intersubjetiva. En
este punto, el filósofo canadiense se aparta del individualismo metodológico estricto de algunos

100
exponentes del marxismo analítico (en particular Elster) y del liberalismo, pero no presenta una
elaboración de lo intersubjetivo que supere las deficiencias de estas corrientes al considerar
cuestiones de sentido, identidad y reconocimiento.

Desde la perspectiva de Cohen, las sociedades que podrían sortear el test de justificación
intersubjetivo deben poseer un ethos igualitario que de forma a las decisiones individuales y
complemente el diseño institucional. El ethos igualitario es una estructura de respuesta
motivacional, un grupo de sentimientos y actitudes en virtud del cual las prácticas normales y
las presiones informales en una sociedad son lo que son. Este ethos posee ciertos rasgos de la
eticidad hegeliana, pero en la versión democrática que presenta Wellmer, es decir, una eticidad
no sustancial que incluye “una forma de tolerancia ética, de racionalidad crítica y de
autodeterminación democrática convertidas en costumbre, en tradición, en forma de vida y
por lo tanto, en cuasi sustancia ética. Una eticidad democrática sería una eticidad de segundo
orden, una eticidad allende el punto de vista de la eticidad que sólo es uso y costumbre y con
ello una particularidad de la existencia”313. Sin hacerlo de forma explícita, la crítica de Cohen al
argumento de los incentivos tiene el mismo trasfondo que la advertencia de Hegel sobre la
sociedad civil de propietarios: si los ciudadanos están atomizados unos de otros, entonces sus
relaciones no tienen más remedio que venir caracterizadas por la disolución de los vínculos
comunales, solidarios, mediante los que los individuos quedaban atados entre sí en las
sociedades anteriores. La apelación a un ethos democrática e igualitario es una forma de
intentar recomponer la estructura de una sociedad en la que las justificaciones comprehensivas
de los agentes económicos no sólo sean posibles, sino necesarias. La justicia social requiere
igualdad en el diseño distributivo y reciprocidad comunal en las relaciones intersubjetivas. Para
Cohen el liberalismo igualitario de Rawls está ayuno del principio de comunidad y, al hacerlo, su
principio igualitario pierde fuerza al aceptar como justas inequidades surgidas de la más pura
arbitrariedad.

Pero Cohen no sólo concentra su análisis crítico en el aspecto normativo de la Teoría de

la Justicia de Rawls, sino que lo complementa con un abordaje meta-ético centrado discutir la
naturaleza de los principios que surgen del mecanismo de la Posición Original. Como se detalló
en el cuarto capítulo de este trabajo, la discrepancia original entre Cohen y Rawls sobre el lugar
de la justicia trasmuta luego en una discrepancia sobre lo que la justicia es en sí, más allá de lo
que puede alcanzarse en su búsqueda (es decir, más allá de las limitaciones fácticas y valorativas
que el mundo imponga en esta tarea). La mirada de Cohen deja de concentrarse en el Principio
de Diferencia y se posa en el procedimiento constructivista del que surge este principio. En este
sentido, la crítica meta-ética o procedimentalista se vincula necesariamente a la crítica
normativa en un sentido fuerte: al despejar el concepto de justicia de adherencias innecesarias
se podrá ver con mayor claridad cuáles son y dónde están los errores que conllevan algunas
asunciones realizadas por la teoría rawlsiana. El filósofo canadiense opondrá su pluralismo

313
Wellmer, A. Finales de partida, p. 55.

101
radical (o intuicionismo moral) al constructivismo de Rawls como vía para determinar los
primeros principios normativos. En esta controversia, Cohen entenderá que los principios
normativos como la justicia deben develarse antes que construirse, son ahistóricos antes que
situados, son a priori pero no están vinculados a las estructuras cognoscentes del sujeto
racional, son objetivos antes que (inter)subjetivos y no son el resultado de ningún acuerdo,
consenso o construcción dialógica. De allí que algunos comentaristas y el propio Cohen
vinculen su postura con el platonismo axiológico.

En este sentido, la crítica meta-ética de Cohen se sostiene en una tesis básica: un

principio puede reflejar o responder a un hecho sólo porque también responde a un principio
que no responde a un hecho. En otras palabras, los principios que reflejan hechos deben, en
orden a reflejar hechos, reflejar principios que no reflejan hechos. La idea detrás de esta tesis es
que si un hecho de la naturaleza humana o social parece sustentar un principio normativo, lo
hace en la medida en que exista otro principio más básico que no dependa de este hecho (y, a la
larga, en la existencia de un principio que no depende de ningún hecho). La defensa de esta tesis
fue elaborada en el cuarto capítulo, pero es importante remarcar que si un principio básico
como la justicia posee esta naturaleza entonces el constructivismo de Rawls no genera principios
de justicia en sí, porque la Posición Original es un dispositivo que se sustenta en diversos
hechos. Para Cohen, el mecanismo rawlsiano no sólo genera dos confusiones que afectan el
tenor de sus resultados, sino que elude sistemáticamente la verdad sobre los principios básicos
ocultando el principio normativo que otorga validez al procedimiento en sí (esta máxima es la
que establece un reconocimiento por la igual dignidad de las personas). Las dos confusiones del
procedimentalismo rawlsiano se expresan en dos pretensiones desmedidas: a) que la Posición
Original puede determinar principios de justicia y b) que la justicia es la principal virtud de las
instituciones. Estas son pretensiones fuera de lugar, para Cohen, porque dadas las
características de la Posición Original sus resultados podrán, a lo sumo, ser considerados como
buenas reglas para la regulación social, es decir buenas orientaciones sobre lo que debemos
hacer o tenemos que hacer para alcanzar una sociedad bien ordenada, pero no lograrán afectar
lo que la justicia en sí ya que esta noción posee un exceso de validez que no se reduce a ninguna
de sus interpretaciones posibles. Pero, en segundo lugar, es un notorio error suponer que la
justicia como equidad es la virtud principal (o única) de la estructura básica social porque sin
dudas existen otras virtudes que cualquier sociedad ordenada pretendería alcanzar y que
pueden competir con la justicia (por ejemplo la estabilidad o la publicidad). Por lo tanto, Cohen
buscará rescatar el concepto de justicia de su utilización errónea por parte de Rawls,
reafirmando que su contenido se conforma con los principios de igualdad y de reciprocidad
comunal y que su determinación procede de la evaluación de los juicios particulares, del
intercambio y negociación permanente, del proceso de continuo pulido que las personas realizan
sobre sus convicciones más profundas (que al ser las más profundas ni pueden defenderse
definitivamente de forma discursiva). Sobre la crítica meta-ética de Cohen pueden establecerse
dos apuntes. En primer lugar, el filósofo canadiense casi no hace referencia al mecanismo de

102
“equilibrio reflexivo” entre los juicios morales bien ponderados y las condiciones de la Posición
Original para contrarrestar la aridez de los principios que surgen del procedimiento hipotético y
esta ausencia debilita en parte las advertencias sobre la teoría de justicia rawlsiana. Dado que
Cohen no utiliza la mejor interpretación de Rawls para encontrar sus puntos flojos, la solidez de
la crítica se ve afectada. Por otro lado, se podría preguntar si Cohen considera que existe algún
tipo de prioridad entre los principios de igualdad y comunidad. Aunque su pluralismo racional
axiológico sugiere que es imposible determinar ningún tipo de regla de preferencia entre
principios o juicios que expresen principios y que, en la mayoría de los casos, será una cuestión a
determinar en la circunstancia precisa, parece existir en su estructura argumentativa cierta
prioridad del principio de igualdad con respecto al principio de comunidad. En primer lugar,
porque este último es propuesto para corregir las inequidades arbitrarias que habilitaría el
igualitarismo radical que propone Cohen. En segundo lugar, el principio de comunidad en la
forma de ethos igualitario expresa una determinada virtud de las relaciones interpersonales
exclusivamente, mientras que el principio de igualdad expresa una virtud (aunque no la única)
tanto de las personas como de las instituciones. Finalmente, porque el principio de comunidad
trata de extender el principio de igualdad hacia terrenos que originalmente estaban fuera de las
consideraciones de justicia.

En resumen, la mayor parte de la obra normativa de Cohen está recorrida por la

pretensión de rescatar los valores socialistas de igualdad y de comunidad de las interpretaciones
reduccionistas que el liberalismo igualitario ha hecho y, en cierta medida, ha naturalizado. La
tarea de Cohen, como bien señala en algunos de sus textos, posee un cariz conservador y
restaurador. Pero a estos términos debe quitársele, en principio, toda connotación reaccionaria.
Porque lo que Cohen desea conservar es la matriz crítica del socialismo científico frente a la
defensa del capitalismo por parte del libertarismo de derecha o su aceptación (resignada o feliz)
por parte del liberalismo. Y en esta perspectiva crítica lo que debe conservarse y mostrarse como
posible son los principios normativos que dotaron de fuerza moral al marxismo y que, aún luego
del colapso parcial como teoría fáctica, siguen funcionando como un ideal regulativo con el que
rastrear las formas trascendentes de emancipación en una inmanencia social cuyo canto de
sirena llama a conformarse con lo dado.

103
Bibliografía General
Los textos que aparecen en su versión original son citados en las obras de Cohen. Luego se
agrega su traducción al castellano en caso de existir. Los textos referidos directamente en
castellano no aparecen en Cohen o son clásicos (Platón, Marx).

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