See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.

net/publication/274377508

CE ÎNSEAMNĂ REVOLUŢIE COPERNICANĂ?

Chapter · January 2004

CITATIONS READS

0 160

1 author:

Bogdan Popoveniuc
Stefan cel Mare University of Suceava
88 PUBLICATIONS   35 CITATIONS   

SEE PROFILE

Some of the authors of this publication are also working on these related projects:

Values in Psychotherapy View project

All content following this page was uploaded by Bogdan Popoveniuc on 02 April 2015.

The user has requested enhancement of the downloaded file.

 „Ce înseamnă revoluţie copernicană? (Originile platoniciene ale kantianismului)”, în Sorin
Tudor Maxim şi Ştefan Alexandru Băişanu (coord.), Secolul XXI: Orizonturi umaniste,
Editura Universităţii “Ştefan cel Mare” din Suceava, 2004, pp. 274-284.

CE ÎNSEAMNĂ REVOLUŢIE COPERNICANĂ?

(originile platoniciene ale kantianismului)

Bogdan Popoveniuc
Universitatea „Ştefan cel Mare” Suceava
Ar fi propria mea vină dacă aş face o simplă aparenţă
din ceea ce ar trebui să consider ca fenomen
I. Kant

Kant himself compared his critical endeavor in philosophy with the Copernican
revolution from astronomy. He considered his solution able to solve the eternal problem of
exact sciences: why the judgments of Mathematics and Physics are necessarily and
universally, why the nature obeying by the mathematical laws. The present article
investigates the platonic roots of his discourse and the meaning of his revolution.
The platonic heritage is disclosed by some common unsolved problems like the
truth issues, and perpetuation of some critical points of the Plato system within the
framework of the Kantian system: the ambiguity of “participation” concept can be find on
Kant, in the doubtful relation between the think in itself and the phenomenon. Moreover,
Kant works in the same the metaphysical register like Plato. In the same time, the Kantian
knowledge-sift is rather a counter-revolution against Copernican revolution because it
resetting up the human in its central place from where Copernic enterprise had getting out.

Aşa după cum mărturiseşte chiar Kant, scopul Criticii raţiunii pure, era
acela de a da întemeiere absolută cunoaşterii ştiinţifice. Aceasta însemna găsirea
unui criteriu care să garanteze universalitatea şi necesitatea strictă a legilor ştiinţei.
Dar experienţa este schimbătoare şi, prin urmare, nu poate fi un garant suficient
pentru aceasta. Concepţiile tradiţionale consideră că o raportare la individ înseamnă
subiectivitate, deci nici individul, conceput în contextul clasic nu poate întemeia
cunoaşterea ştiinţifică. Cum poate fi depăşită această dilemă? Experienţa îmi este
mereu străină şi imprevizibilă, subiectul individual este lipsit de calităţile necesare
întemeierii obiectivităţii. Cum poate însă subiectivitatea umană să întemeieze
universalitatea şi necesitatea necesară legilor ştiinţei? Numai printr-o reconsiderare a
ceea ce înseamnă cei doi poli ai cunoaşterii: subiectul şi obiectul, prin inversarea
situaţiei gnoseologice clasice. Pentru ca obiectivitatea legilor naturii să nu fie
întemeiată în experienţă, caracteristica de universalitate şi necesitate trebuie să le fie
furnizată de către subiect. Astfel, experienţa este reconsiderată ea nu mai există prin
ea însăşi, ci numai prin individ, mai exact prin capacitatea sa organizatoare. Aceasta
implică, în acelaşi timp, şi o mutaţie în ceea ce priveşte tabloul ontologic.
Cunoaşterea obiectivă nu mai înseamnă cunoaşterea a ceea ce există potrivit
propriilor legi, în speţă cunoaşterea legilor care guvernează existenţa, ci ordonarea
experienţei potrivit legilor dictate de conştiinţa umană. Cu alte cuvinte nu mai există
experienţă în absenţa individului, sau mai bine zis experienţa nu poate fi decât după
chipul şi asemănarea omului. Dar nu o conştiinţă individuală, ci o conştiinţă
universală, conştiinţa în genere, este cea care va dicta structura experienţei. Aceasta
înseamnă: a) cunoaşterea nu mai este despre realitate, despre existenţă, ci doar se
restrânge la domeniul experienţei individului; b) semnificaţia experienţei este
restrânsă la ceea ce poate intra în şi se poate potrivi structurilor de cunoaşterea ale
subiectului şi astfel: c) universalitatea legilor care guvernează fenomenele este dată

274
de universalitatea structurilor subiectului cunoscător şi d) necesitatea legilor se
întemeiază pe unicitatea acestor structuri ale fiinţei umane. Obiectivul nu mai
înseamnă opusul subiectivului, ci din contra, conform subiectivului, un subiectiv
imanent, imuabil, specific naturii umane. Obiectivitatea va fi dată de structurile
neschimbătoare ale subiectului cunoscător.1 „Aceasta este celebra «revoluţie
copernicană» a lui Immanuel Kant. Această analogie este extrem de fragilă, dacă
avem în vedere faptul că revoluţia astronomică a avut drept consecinţă tocmai
detronarea pământului omului din poziţia de centru în jurul căruia se învârte tot
Universul, pe când revoluţia filosofică a determinat re-instaurarea omului ca pol
central al cunoaşterii. Fapt care îndreptăţeşte mai degrabă numele de «contra-
revoluţie anticopernicană».”2
Dacă analizăm prezentarea pe care o face Kant acestei „revoluţii”, se poate
observa însă că lucrurile nu sunt deloc similare schimbării introduse în cosmologie
de către Copernic. „Până acum se admitea că toată cunoaşterea noastră trebuie să se
orienteze după obiecte (Gegenstände); [...] Să încercăm deci o dată, dacă n-am reuşi
mai bine în problemele metafizice, presupunând că obiectele (Gegenstände) trebuie
să se orienteze după cunoaşterea noastră...”3 Astfel, dacă în perspectiva clasică,
cunoaşterea se orientează după obiecte(=lucruri în vechea paradigmă) acum
obiectele, ca fenomene determinate şi nu ca lucruri în sine, se orientează după
cunoaşterea noastră. „Reprezentarea noastră despre lucruri, aşa cum ne sunt date, nu
se orientează după ele ca lucruri în sine, ci că aceste lucruri, ca fenomene, se
orientează după modul nostru de reprezentare...)”4 „De aici urmează însă că nu se
poate vorbi de o veritabilă răsturnare de perspectivă, deoarece în ambele viziuni,
lucrurile în sine rămân «fixe» şi cunoaşterea se învârte în jurul lor, cu deosebirea că,
în viziunea kantiană, noi nu le putem cunoaşte, deoarece între ele şi intelect se
interpun obiectele empirice, ce constituie propriile noastre constructe.”5
Nici cel de al doilea înţeles implicit al „revoluţiei copernicane” pe care o
efectuează Kant, nu pare ai îndreptăţii acest nume. Revoluţia copernicană kantiană
este menită să rezolve o problemă umană născută de revoluţia lui Copernic. Acesta
„îl lipsea pe om de poziţia sa centrală în cadrul universului fizic. Revoluţia
copernicană a lui Kant îndepărtează consecinţele dureroase ale acestei deposedări.
Ele demonstrează nu doar că amplasarea noastră în univers e irelevantă, ci şi că, într-
un sens, se poate foarte bine spune că universul se învârteşte în jurul nostru,
deoarece noi suntem cei care producem, cel puţin în parte ordinea în care ne găsim.
Noi suntem aceia care creăm cunoaşterea noastră despre el. Noi suntem
descoperitorii, iar descoperirea este o artă creatoare.”6 De aceea, putem afirma că
„revoluţia copernicană” a lui Kant reprezintă mai degrabă o contrarevoluţie din

1
Vezi Jules Vuillemin, L’héritage kantiene et la révolution copernicienne, Paris, Vrin, 1969,
pp. 106-107.
2
Bertrand Russell, Human Knowledge, its Scope and Limits, London, 1948, p. 9.

tradus, după cum observă Călin Candiescu, în mod necorespunzător, în ediţia română prin
„lucruri”.
3
I. Kant, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994, p. 33.
4
Ibidem, p. 35.
5
Călin Candiescu, „Triada kantiană: lucru în sine – obiect – reprezentare”, Revista de
Filosofie, XLI, 1, Bucureşti, 1994, p. 26.
6
Karl Popper, Conjecturi şi infirmări, Editura TREI, 2001, p. 238.
275
moment ce centrează investigaţia filosofică pe subiectivitate punând între paranteze,
în ceea ce priveşte problema adevărului, relaţia dintre reprezentare şi lucru în sine.
Privită din perspectiva reprezentării, revoluţia kantiană constă în a pune problema
adevărului nu între subiect şi obiect (lucru în sine) ci între subiect şi reprezentările
lui.7 Se poate observa astfel dezechilibrul dintre cele două demersuri
„revoluţionare”.
Din această perspectivă, demersul kantian nu poate fi considerat la acelaşi
nivel cu întreprinderile dinaintea sa. Revoluţia copernicană înseamnă că „orice
cunoaştere nu e ontică, ci acolo unde o astfel de cunoaştere e dată, ea nu e posibilă
decât printr-o cunoaştere ontologică.”8 Prin urmare, „Critica raţiunii pure nu este o
teorie a cunoaşterii ontice (experienţei) ci a cunoaşterii ontologice.”9 Dar de aici nu
trebuie concluzionat că I. Kant a susţinut că o conştiinţă mărginită construieşte
lumea reală, în sensul că deformează în închipuire o lume reală care ar fi
preexistentă. Nu ştim, spune Kant, cum este lumea în sine, dar «pentru noi» ea este
aşa. „Când spunem deci că simţurile ne reprezintă lucrurile aşa cum apar, iar
intelectul aşa cum sunt, expresia din urmă trebuie luată nu în sens transcendental, ci
numai în sens empiric, anume cum trebuie reprezentate ca obiecte ale experienţei în
înlănţuirea universală a fenomenelor şi nu după ceea ce pot fi ele independent de
relaţia cu experienţa posibilă şi prin urmare cu simţurile în genere, deci ca obiecte
ale intelectului pur.”10 Dacă transcendentul este un ontic dincolo de obiect,
transcendentalul constituie o ontologie. A cunoaşte înseamnă înainte de toate a
intui. „Intuiţia şi conceptele constituie deci elementele întregii noastre cunoaşteri,
astfel că nici conceptele fără o intuiţie care să le corespundă într-un mod oarecare,
nici intuiţia fără concepte nu pot da cunoaştere.” 11
Intuiţia finită pentru a fi o cunoaştere are nevoie să determine în mod
constant obiectul intuiţiei. Dar ea este receptivitate pură, este pasivă, în concluzie
are nevoie de spontaneitatea intelectului pentru a ajunge la cunoaştere. Iar intuiţia
finită, în măsura în care necesită să fie determinată, este ordonată de intelect.
„Gândirea nu există doar lângă şi «în plus» faţă de intuiţie, ea va fi, prin structura sa
internă, cea pe care intuiţia în primul rând şi constant se sprijină.”12 Iar această
conlucrare este posibilă datorită afinităţii dintre ele, care permite reunirea lor,
afinitate dată de faptul că amândouă se sprijină pe reprezentare în general.
„Reprezentarea are aici în primul rând sensul larg şi formal după care ceva indică,
anunţă, prezintă, un altceva. Această reprezentare este de aşa natură că se realizează
cu conştiinţă.”13 De unde înseamnă că înţeleasă ca percepţie obiectivă, cunoaşterea
este un act de reprezentare. Dar dacă obiectele, respectiv fenomenele sunt
reprezentări obiective (adică cunoştinţe) şi, în acelaşi timp, şi produse ale
subiectului, cum mai este posibilă distincţia dintre reprezentare şi ceea ce este
reprezentat? „Raţionamentul kantian implică frecvent această distincţie (i. e. relaţia

7
Vezi Alain Renaut, Kant aujourd’hui, Aubier, Paris, 1997, cap. „L’interogation
transcendantale”, pp. 68-72.
8
Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, Gallimard, 1953, p. 73.
9
Ibidem, p. 77.
10
I. Kant, op.cit., p. 253.
11
Ibidem, p. 95.
12
Martin Heidegger, op.cit., pp. 83-84.
13
Ibidem, p. 84.
276
în care stă reprezentarea cu ceea ce este reprezentat) şi totuşi vorbeşte şi
argumentează constant de parcă aceasta ar fi inexistentă.”14 În acest caz poate fi
identificată o oscilaţie a raţionamentului kantian, care pare nehotărât dacă merită sau
dacă poate să ducă la capăt revoluţia pe care a început-o. Astfel, de nenumărate ori
repetă că viziunea sa este cu totul deosebită de întemeierile gnoseologice dinaintea
sa şi nu trebuie şi nici nu poate fi judecată din perspectiva lor, iar în alte locuri,
raţionează (şi în special exemplifică) ca şi cum ca şi cum ar opera şi el în cadrul
vechii paradigme.
Această dublă perspectivă poate fi observată, cel mai pregnant, la nivelul
accepţiunilor pe care le are atât lucrul în sine cât şi fenomenul în raport cu acesta.
„În această chestiune, Kant are o atitudine oscilantă, căci el admite uneori că
fenomenul şi lucrul în sine sunt concepte eterogene, deoarece fenomenele sunt în
spaţiu şi timp, iar lucrul în sine nu; în lumea fenomenelor domneşte legea
cauzalităţii, lucrul în sine e absolut liber. Alteori, el consideră lucrul în sine ca fiind
analog cu fenomenul, categoriile nefiind decât nişte văluri care maschează lucrul în
sine.”15 „Nu sunt decât două cazuri posibile în care reprezentarea sintetică şi
obiectele coincid, se raportează necesar unele la altele şi se pot întâlni aşa-zicând
unele cu altele: sau numai când obiectul face posibilă reprezentarea, sau când
aceasta face posibil obiectul.”16 În primul caz, care este cel al paradigmei
gnoseologice pre-kantiene, senzaţiilor se produc sub influenţa lucrurilor în sine,
obiectele cunoaşterii fiind identice cu lucrurile, în al doilea, obiecte empirice sunt
constituite cu aportul reprezentărilor subiective (senzaţiile) şi al celor a priori
(formele pure ale intuiţiei şi categoriile).
Conform acestor două semnificaţii posibile ale obiectului la Kant, pot fi
distinse două concepţii diferite asupra fenomenului: 1. „Lucrul în sine luat (înţeles)
ca cealaltă faţă (cea ascunsă) a obiectului empiric, respectiv a fenomenului” şi 2.
„Lucrul în sine luat drept corelat al fenomenului, atunci când este considerată
afectarea sensibilităţii noastre de către primul.”17

14
N. Kemp Smith, A Commentary to Kant’s «Critique of Pure Reason» , Humanitas Press,
N. Y., 1962, p. VII.

Cele două perspective, pe care le-am identificat în teza noastră de doctorat Antinomiile
matematico-transcendentale şi destinul lor în filosofia şi ştiinţa contemporană, sunt: cea
obiect(iv)-gnoseologică (pe care am putea-o numi subiect(iv)-gnoseologică) în cadrul căreia
accentul cade pe subiectul cunoaşterii, iar obiectul îl constituie lumea pentru el. În cadrul
acestei interpretări lucrul în sine este luat în accepţiunea sa noumenală, în plan cognitiv, într-
o manieră ce aminteşte de viitoarea metodă fenomenologică. De asemenea, în cadrul ei
obiectivitatea este definită drept conformitatea cu structurile a priori ale subiectului, în totală
independenţă de posibilele structuri ale realităţii. Cealaltă interpretare pe care o putem numi
obiect(iv)-ontologică, accentuează pe ambii poli ai cunoaşterii: atât pe subiectul (de data
aceasta considerat ca fiind în lume) cât şi pe obiectul cunoaşterii, ţinându-se cont şi de
caracteristicile ontologice ale acestuia ca o contrapondere a subiectului. În cazul acestei
interpretări pentru întemeierea obiectivităţii trebuie să se ţină cont şi de existenţa realităţii
exterioare subiectului.
15
Petre Andrei, Prelegeri de istorie a filosofiei, Editura Polirom, Iaşi, 1997, p. 35.
16
I. Kant, op. cit., p. 123.
17
Călin Candiescu, op. cit., p. 26, şi urm.
277
 C. Candiescu consideră că intenţia lui Kant a fost de a înlocui relaţia clasică
dintre obiectul empiric ca manifestare a lucrului în sine şi reprezentare cu cea dintre
obiectul empiric ca produs al senzaţiilor şi formelor apriorice şi reprezentarea lui.
„Kant spune iarăşi şi iarăşi, şi în diferite cuvinte, că obiectele simţului intern nu sunt
într-adevăr transcendentale (noumenale) ci sunt ideal transcendentale (lucrurile
pentru noi) şi că ele nu sunt nici mai mult nici mai puţin direct cognoscibile decât
aşa-numitele obiecte externe. Senzaţiile pe care le numesc roşu nu pot fi mai direct
comparate cu obiectele noumenale pentru a vedea dacă ele au aceeaşi proprietate
noumenală decât pot compara direct obiectele pe care eu le numesc monezi de aur
cu obiectele noumenale pentru a vedea dacă ele au aceeaşi proprietate noumenală.”18
Dar pentru ca obiectele empirice construite de subiectul cunoscător pe baza
senzaţiilor să nu determine în subiect tocmai acele senzaţii obiectul empiric şi
reprezentarea (percepţia) lui individuală vor trebui să coincidă. Şi dacă fenomenul ca
revers al lucrului în sine nu este acceptat „deoarece nu are nici o relevanţă pentru
teoria kantiană a cunoaşterii” atunci „la Kant lumea obiectelor empirice este o lume
a reprezentărilor sau cum spune Schopenhauer «Lumea este reprezentarea mea».”19
Acest fapt nu constituie aşa cum se lasă să se înţeleagă, un eşec al
kantianismului ci, dimpotrivă, un progres în înţelegerea procesului cunoaşterii, cu
condiţia de a nu se amesteca registrele (i.e. vocabularele) în care se operează.
Aceasta deoarece în acest caz, există pericolul de a i se imputa lui Kant un lucru de
care nu este vinovat. În afirmaţia Lumea este reprezentarea mea, termenul de lume
este luat în accepţiunea comună, realist-naivă, ori în accepţiunea kantiană, lumea ca
fenomen este reprezentarea mea, deoarece lumea ca lucru în sine, aşa cum
presupune concepţia comună, nu se află în nici o relaţie cu reprezentarea, nu ea este
cea pe care mi-o reprezint. Kant a analizat cunoaşterea ca fiind modul în care
aprehendăm a realitatea. A cunoaşte înseamnă a aprehenda imediat şi indirect.
Singura facultate ce are acces imediat la realitate, intuiţia, este oarbă dacă nu este
informată de categoriile intelectului. A cunoaşte înseamnă a strânge realitatea în
formă obiectivă, a o obiectiva. „Cunoaşterea este fundată într-o nevoie universal
umană, nevoia de a se orienta în lume. Dacă noi am fi numai animale nu am avea
nevoie de cunoaştere, pentru că noi am fi întotdeauna imediat orientaţi. Când suntem
dincolo de nivelul imedialităţii, singurul mod în care ne putem orienta este prin
gândire. Dar atâta timp cât gândirea este întotdeauna dependentă de intuiţia imediată
în ceea ce priveşte conţinutul său, ea este limitată la reprezentare (Vorstellen).”20 În
consecinţă ştiinţa va fi „reprezentarea realităţii pentru subiectul uman într-o formă
obiectivă.” Prin urmare cunoaşterea va fi subiectivă deoarece este obiectivă şi este
obiectivă fiindcă este subiectivă. Cu alte cuvinte ceea ce va face Kant va fi să
înlocuiască concepţia clasică despre obiectivitate, potrivit căreia obiectiv înseamnă


În această interpretare, în care obiectul empiric are înţelesul al doilea, concepţia lui Kant se
apropie foarte mult de cea a energiei specifice a organelor de simţ.
18
Hilary Putnam, Reason, Trut and History, Cambridge University Press, Cambridge, 1981,
p. 63.
19
Călin Candiescu, op. cit., p. 33.
20
George Schrader, „The philosophy of existence”, în W. Hendel (ed.), The Philosophy of
Kant and Our Modern World – Four Lectures Delivered at Yale University Commemorating
the 150th Aniversary of the Death of Immanuel Kant, The Liberal Arts Press, New York,
1957, pp. 35-36.
278
conform structurii obiectului de cunoscut, adică obiectului empiric exterior
subiectului cunoscător, cu obiectivitatea ca determinată de structurile imuabile a
priori ale subiectului gnoseologic. Conform noii paradigme obiectul de cunoscut,
obiectul empiric, nu mai este manifestare a naturii lucrului în sine, ci este poziţionat
în intuiţie şi construit cu ajutorul formelor a priori.
Astfel, dacă s-ar dori cunoaşterea unui obiect, potrivit sensului obiectivităţii
clasice, acesta este presupus ca având anumite determinaţii ce urmează a fi
cunoscute, determinaţii care se reflectă în structura obiectului empiric. Potrivit
formei, structurii culorii sale (în cazul unui cub dintr-un metal gri), lucrul în sine va
apare ca un obiect empiric cu următoarele proprietăţi: formă cubică, structură
metalică, de culoare gri. Acest obiect empiric va determina anumite senzaţii care, în
continuare, prin analiză şi abstractizare ne vor da conceptul de cub geometric. În
schimb, conform obiectivităţii kantiene, vom avea lucrul în sine care există21,
absolut nedeterminat, şi afectează sensibilitatea subiectului cunoscător. Forma şi
caracteristicile sale non-sensibile îi sunt conferite de către structurile
transcendentale. Obiectul empiric va constitui reprezentarea obiectivă, el va rezulta
din aplicarea categoriilor intelectului la diversul intuiţiei (reprezentarea subiectivă),
senzaţiile.

Cea de a doua mare consecinţă a „revoluţiei copernicane”, vizează relaţia

dintre lucru în sine şi fenomen. Modului în care concepe Kant obiectivitatea ne
sugerează faptul că această relaţie poate fi cel mai fidel descrisă, din perspectiva
intenţiei filosofului german, prin conceptul platonic de „participare”. O relaţie de
participare inversată. Nu lucrurile înconjurătoare există datorită participării la lumea
Ideilor; ci inaccesibilul lucru în sine „există” datorită participării la formele a priori
ale subiectului în actul gnoseologic. În această interpretare, acuta problemă a
cauzării fenomenului de către lucru în sine apare într-o lumină nouă. În cadrul
procesului de cunoaştere lucrul în sine îşi manifestă existenţa, - care este şi ea (şi?) o
categorie! -, prin participarea la constituirea obiectului empiric în intuiţie, alături de
formele a priori ale intelectului. Existenţa şi natura sa vor fi întotdeauna
necunoscute şi inaccesibile subiectului cunoscător, dar el este elementul
indispensabil declanşării (şi existenţei!) procesului de cunoaştere. Este lucrul a cărui
prezenţă (parousia) ne face să cunoaştem. Putem spune că adevărata „revoluţie
copernicană”, vizează concepţia platoniceană asupra cunoaşterii. Iar ea priveşte, ca
şi adevărata revoluţie copernicană, un loc. Dacă la Copernic era vorba de problema
centrului universului, şi prin aceasta a locului omului în lume, la Kant ea vizează tot
un loc şi anume locul esenţei. Unde se află, realitatea, sau în fine acel ceva de la care
lumea şi trage îndreptăţirea. La Platon, Ideile sunt principiul inteligibil etern a
prezenţei calităţilor în existenţele pe care le percepem cu simţurile şi care există „în
afara” subiectului, la Kant, fenomenele „există”, se formează în intuiţie cu aportul
categoriilor. Adică, ceea ce formează obiectele cunoaşterii nu mai este plasat în
afară ci se află în interiorul subiectului. „Revoluţia copernicană” constă în
schimbarea locului principiilor de inteligibilitate ale lucrurilor, însă nu şi a lucrurilor
însele.

21
Şi acesta este postulatul empiric minim necesar, cel care face şi diferenţa între cele două
perspective, justificând preeminenţa interpretării obiect(iv)-ontologice.
279
 Dacă la Platon se pot distinge cu claritate cele două planuri: ontologicul şi
gnoseologicul

Planul ontologic Planul epistemologic

A
Inteligibile non-postulabile Intelectul pur (νοΰς)
Ideile B
Inteligibil
Inteligibile postulate Intelectul analitic
realităţile matematice C (διάνοια)

Obiectele sensibile Credinţa/încredinţarea

Vizibil D (πίστις)

Umbre şi reflexii Reprezentarea (είхασία)

E

Schiţa 1

la Kant, în schimb, această delimitare devine extrem de dificilă. Din această

perspectivă, Heidegger a intuit extrem de bine intenţia sub care Kant şi-a scris
Critica „Cunoaşterea nu mai este ontică, ci acolo unde o astfel de cunoaştere e dată,
ea nu e posibilă decât printr-o cunoaştere ontologică.”
În schimb, contextul metafizic în care Kant îşi desfăşoară raţionamentul este
identic cu cel platonician. Deşi a împărtăşit aceeaşi „pasiune” pentru categorii ca şi
Aristotel, pe care în considera deschizător de drum în această problemă, Kant îşi
construieşte concepţia plecând de la modelul lui Platon. Comparativ se poate
observa că I. Kant lucrează în acelaşi registru metafizic al cunoaşterii ca şi filosoful
Ideilor. Modelul pe care şi-l propune Kant să-l revoluţioneze este compus din
aceleaşi elemente ca şi cel platonician.

Umbre şi reflexii Obiectele sensibile Inteligibile postulate Inteligibile non-

realităţile matematice postulabile Ideile

Senzaţii Obiectele empirice Formele intuiţiei Categoriile

spaţiul şi timpul intelectului

Schiţa 2

Dacă la Platon este problematică poziţia liniei, dacă ea este orientată în plan
vertical sau orizontal, mulţi interpreţi considerând, deşi Platon nu indică defel o
astfel de particularizare, că ea ar fi totuşi construită în plan vertical, de jos în sus,


După Andrei Cornea, Note, la Platon, „Republica”, în Platon, Opere V, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 472.
280
dinspre „Lumea umbrelor” spre „Lumea Ideilor”, pe criteriul clarităţii progresive a
cunoaşterii; la Kant, cu siguranţă, poziţia liniei este una orizontală, dar criteriul
eventualei ei orientări este destul de greu de surprins (în ceea ce ne priveşte
considerăm improprie atribuirea vreunei orientări, pentru imaginea kantiană a
cunoaşterii atâta timp cât „nici conceptele fără o intuiţie care să le corespundă într-
un mod oarecare, nici intuiţia fără concepte nu pot da cunoaştere”). Obiectul empiric
nu înseamnă decât aplicarea categoriilor, materialului sensibil al intuiţiei. O dată ce
obiectul cunoaşterii, nu mai este lucrul în sine, ci fenomenul ca manifestare a
lucrului în sine, atunci obiectul transcendental al cunoaşterii, lucrul în sine, nu mai
are semnificaţia unui transcendent care să orienteze, care să „lumineze” cunoaşterea
umană. Dimpotrivă, acum omul prin structurile sale de cunoaştere este cel care va
„lumina” obiectul cunoaşterii conferindu-i formă şi înţeles. Determinările tradiţional
considerate inerente obiectului de cunoscut, acele caracteristici ce urmează a fi
„dezvăluite” prin actul cunoaşterii se estompează şi sunt transferate subiectului
cunoscător, astfel încât obiectul de cunoscut nu rămâne decât un existent în
întregime amorf, indeterminat. Astfel încât, dacă ar fi să i se atribuie lucrului în sine
kantian un termen care să nu ducă la nonsensuri credem că singurul termen potrivit
este cel de alteritate. Lucrul în sine reprezintă, pur şi simplu, alteritatea subiectului
cunoscător.
Aşa cu se poate observa de pe schiţa 2, din perspectivă ontologică, la Platon
gradele de realitate ale entităţilor implicate în teoria sa a cunoaşterii, pornesc de la
„adevărata” realitate a Ideilor descrescător până la „iluzia” de realitate a lumii
sensibile iar întreg scenariul gnoseologic există în afara conştiinţei. La Kant, (deşi
intenţia lui a fost să ofere, în Critică, o perspectivă pur gnoseologică, considerăm că
o teorie a cunoaşterii este imposibilă, dacă se doreşte ne-idealistă sau solipsistă, în
absenţa unor supoziţii ontologice minimale) obiectul cunoaşterii are realitate şi
„există” doar la nivelul sensibilităţii. Astfel la Kant cele două registre, ontologicul şi
gnoseologicul, tind să se confunde. Acest fapt înseamnă că la Kant, nu vom putea
vorbi, în nici un caz de grade de realitate ontologice, ci doar de grade de realitate
gnoseologice. Acesta deoarece la Kant cunoaşterea nu e ontică, ci ontologică.
Formulată în alţi termeni, revoluţia copernicană înseamnă că nu cunoaşterea se
dezvoltă în jurul unei realităţi, a situaţiei ontologice, ci ontologia însăşi se
fundamentează pe starea de cunoaştere. În termenii lui Heidegger nu ontologicul se
întemeiază şi structurează plecând de la situaţia ontică, ci onticul îşi revendică
existenţa de la ontologic. Se ajunge la situaţia în care, când vorbim de realitate, nu
mai înţelegem prin aceasta realitatea ontologică, ca în concepţia clasică, ci realitatea
gnoseologică. Nu este real decât ceea ce ajunge (direct sau indirect) la conştiinţă.
Realitatea se transformă astfel, dintr-o categorie ontologică în una gnoseologică,
într-o categorie a intelectului. Obiectul empiric „primeşte” realitate în şi prin actul
de cunoaştere.
Dacă am încerca să ducem totuşi până la capăt analogia dintre cele două
concepţii, se poate observa că, în cadrul paradigmei kantiene, adică al scenariului


Chiar dacă se pare că el nu a dorit deloc acest lucru dată fiind perseverenţa cu care a apărat
existenţa lucrului în sine în ciuda faptului această afirmaţie era parţial inconsistentă cu teoria
cunoaşterii dezvoltată în Critică.
281
 transcendental al cunoaşterii ontologice, raportul dintre cele două planuri ar arăta
cam aşa (cu precizarea că aranjarea pe orizontală, nu mai priveşte, caracterul
clarităţii, ca la Platon, ci poate viza, eventual, doar o caracteristică de inteligibilitate
conceptuală):

Planul ontologic Planul episemologic

Categoriile Intelectul
Inteligibil
Realităţile matematice Intuiţia

Obiectele empirice Reprezentarea

Sensibil

Senzaţii Credinţa/încredinţarea

Schiţa 3

Se poate cu uşurinţă observa că, în cazul lui Kant, reprezentarea nu mai

corespunde ultimei trepte a cunoaşterii, cea care face legătura cu lucrurile sensibile
sau caracteristică cunoaşterii sensibile, ci ea se mută în mijlocul procesului
cunoaşterii devenind procesul fundamental de aprehendare (i.e. construirea
obiectului empiric în intuiţie este un proces de reprezentare). Considerăm că la Kant,
credinţa va reprezenta ultima (dar singura) posibilitate consistentă cu sistemul
Criticii care să ne garanteze legătura reprezentărilor cu lucrurile în sine. Atâta vreme
cât accesul la lucrul în sine este interzis, atât sensibilităţii cât şi intelectului, singura
„cunoaştere” pe care o pot avea despre afectarea sensibilităţii de către lucrul în sine,
rămâne una de credinţă sau încredinţare (πίστις).


În acest caz, se pare că acest gen de acces la realitatea lucrului în sine poate fi atribuită tot
imaginaţiei, cea pe care Kant o pune în joc de fiecare dată când pe parcursul expunerii apar
probleme. Dacă acceptăm interpretarea heideggeriană potrivit căreia „originea intuiţiei şi
gândirii pure, ca facultăţi transcendentale, rezidă în imaginaţia transcendentală ca facultate,”
fără a însemna că intuiţia şi intelectul ar fi un produs al imaginaţiei, ci din contra „structura
acestor facultăţi se înrădăcinează în structura imaginaţiei transcendentale de aşa manieră
încât cea din urmă nu ajunge ea însăşi să «imagineze» ceva decât prin unitatea sa structurală
cu primele două.”22 Atunci, singura facultate capabilă să depăşească cadrul interior al
transcendentalităţii, pentru a garanta existenţa legăturii cu alteritatea rămâne imaginaţia. Cu
precizarea că, prin perspectiva imaginaţiei transcendentale ca rădăcină a sensibilităţii şi
intelectului, „regresiunea instauratoare a fundamentului se deplasează în dimensiunea
«posibilului», în dimensiunea a ceea ce face posibil. De unde rezultă că imaginaţia
transcendentală aşa cum a fost cunoscută până în prezent se transformă în final în

282
 Cadrul platonician al revoluţiei încercate de Kant, este trădat şi de
perpetuarea unor probleme intrinseci ale celei dintâi în cadru celei de a doua. Astfel,
problemele pe care le ridică la Platon, ambiguitatea conceptului de „participare”, ce
înseamnă că un lucru primeşte realitate prin participarea la Ideea sa, se regăseşte la
Kant sub forma relaţiei dintre lucru în sine şi fenomen, relaţie care nu poate fi de
cauzalitate, deoarece cauzalitatea este un concept al intelectului, iar aplicarea
acestora este interzisă lucrului în sine, dar trebuie să fie ceva similar. Deosebirea,
sau mai bine zis, „îmbunătăţirea” pe care o aduce Kant, constă în faptul că acum
adevărata realitate nu mai este situată într-o transcendentă lume îndepărtată a Ideilor
ci se află în lume. Dacă forma cunoaşterii aparţine şi este dată de structurile
transcendentale, lucrul în sine, celălalt-ul conştiinţei este cel care dă materia
cunoştinţei. În acelaşi timp, prin aceasta, Kant depăşeşte concepţia raţionalistă
platoniciană asupra cunoaşterii. Pentru autorul Criticii esenţa cunoaşterii nu este
doar inteligibilitate prin simplul fapt al implicării sensibilităţii care va conferii
materia ei.
Acelaşi lucru poate fi sesizat şi în problema adevărului. La Platon, aşa cum
reiese cel mai bine din celebrul mit al peşterii, adevărul, că şi mai târziu pentru
Descartes, este mai mult o problemă de evidenţă,23 de claritate şi distincţie, tocmai
datorită caracterului raţionalist al concepţiei sale. Numai că rezultatul procesul de
„luminare” adică de limpezire şi clarificare a conceptelor, relaţiilor dintre ele, a
definiţiilor „sunt doar certitudini asupra felului în care aceste idei se raportează la
realitate şi nu certitudinea că aceste idei se raportează bine la realitate. Lumina
intelectuală ne poate pune în faţa unei adequatio, sau dimpotrivă, a unei
inadequatio, la fel după cum lumina fizică ne poate arăta că obiectul respectiv ne
este folos, ori nu. Am obţinut o evidenţă, şi nu un adevăr.”24 Dar o idee, o
argumentare nu devin adevărate prin simplul fapt că sunt clare şi distinct deoarece şi
ele false pot fi clare şi distincte. La fel, din punct de vedere logic Kant defineşte
„adevărul ca fiind acordul gândirii cu ea însăşi. Eliminând însă obiectul adevărului
din definiţia lui, se ajunge la o condiţie mult prea generală, care nu mai este
specifică ideii definite,”25 Dar, în acelaşi timp, el însuşi spune că aceasta este
definiţia nominală a adevărului şi nu o definiţie reală care pe lângă a „face clară o
noţiune” îi arată „totodată realitatea ei obiectivă.” Iar termenul de obiectivitate luat
în sensul lui Kant ne arată că problema adevărului se pune la el nu între subiect şi
obiect (lucru în sine) ci între subiect şi reprezentările lui. Semnificaţia primă a

«posibilităţi» mai originale, astfel încât acelaşi nume de «imaginaţie» devine în mod fatal
inadecvat.” (M. Heidegger, op. cit., p. 198) Aceasta însemnând că încredinţarea nu trebuie
luată în sensul ei comun de a se convinge de ceva ci având în vedere rolul hegemonic şi
întemeietor pe care îl are, în această interpretare, imaginaţia în actul cunoaşterii,
încredinţarea va reprezenta garanţia legăturii dintre lucrul în sine şi sensibilitate, a faptului că
„lucrurile în sine există, şi noi ştim (s.n.) că există deoarece sensibilitatea (Sinnlichkeit)
noastră este afectată de ele.” A şti, în acest context nu poate avea sensul de cunoaştere,
pentru că noi nu putem avea cunoaştere decât despre fenomene, prin urmare, aici „a şti” are
sensul de încredinţare.
23
Vezi, Andrei Cornea, Anexa la Platon, „Republica, Evidenţa şi adevărul,” în Platon, Opere
V, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, pp. 493-500.
24
Ibidem, p. 497.
25
Anton Dumitriu, Teoria logicii, Editura Academiei RSR, Bucureşti, 1973, p. 196.
283
 perspectivei transcendentale, o constituie obiectivarea subiectivităţii: nu poate fi
obiect al cunoaşterii, fie ea chiar ştiinţifică, decât lumea pentru mine adică lumea
experienţei mele. Deosebirea este evidentă, dar problema adevărului rămâne în
aceeaşi măsură nebuloasă, atâta timp cât nu există un criteriu extra-formal al
acestuia. Rădăcinile acestei situaţii provin din însăşi inima sistemului kantian:
legătura dintre materie şi formă. Care este criteriul după care se aplică formele
diferenţiat de la un caz la altul, unei materii total haotice şi amorfe? În soluţia acestei
probleme se găseşte şi rezolvarea problemei adevărului.
Meritul incontestabil al „revoluţiei kantiene” reprezintă însă conştiinţa
faptului că gândirea este mediată şi nu imediată. „Noi suntem capabili de un progres
indefinit în cunoaşterea noastră a lumii, dar noi procedăm întotdeauna pe un plan
orizontal. Noi nu putem face mişcarea verticală la realitatea însăşi chiar printr-o
mişcare infinită în plan orizontal în cadrul experienţei. Imedialitatea este pierdută
chiar de la început şi nu mai poate fi recuperată de elaborările ulterioare ale
medialităţii. Aceasta este limitarea necesară şi inevitabilă a raţiunii umane în măsura
în care este angajată în cercetarea cognitivă. Posibilitatea cunoaşterii umane
presupune alienarea omului de el însuşi şi de lume, iar dezvoltarea cunoaşterii doar
accentuează alienarea.”26 Din acest motiv, încercarea lui Kant de refundamentare a
actului cunoaşterii, nu ar trebui considerată un eşec, ci un demers simbol pentru ceea
ce înseamnă capacitatea omului de a evolua şi de a-şi perfecţiona în permanenţă
mijloacele de înţelegere a realităţii, de a regândi lumea şi gândirea însăşi, de a
schimba paradigma de gândire, încercare care, prin critică sau dezvoltare, merită cu
siguranţă dusă mai departe.

BIBLIOGRAFIE:

1. Andrei, Petre, Prelegeri de istorie a filosofiei, Editura Polirom, Iaşi, 1997.

2. Candiescu, Călin, „Triada kantiană: lucru în sine – obiect – reprezentare”,
Revista de Filosofie, XLI, 1, Bucureşti, 1994.
3. Cornea, Andrei, „Evidenţa şi adevărul,” în Platon, Opere V, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986.
4. Dumitriu, Anton, Teoria logicii, Editura Academiei RSR, Bucureşti, 1973.
5. Heidegger, Martin, Kant et le problème de la métaphysique, Gallimard,
1953.
6. Kant, Immanuel, Critica raţiunii pure, Editura IRI, Bucureşti, 1994.
7. Popper, Karl, Conjecturi şi infirmări, Editura TREI, 2001.
8. Putnam, Hilary, Reason, Trut and History, Cambridge University Press,
Cambridge, 1981.
9. Renaut, Alain, Kant aujourd’hui, Aubier, Paris, 1997.
10. Russell, Bertrand, Human Knowledge, its Scope and Limits, London, 1948.
11. Schrader, George, „The philosophy of existence”, în W. Hendel (ed.), The
Philosophy of Kant and Our Modern World – Four Lectures Delivered at
Yale University Commemorating the 150th Aniversary of the Death of
Immanuel Kant, The Liberal Arts Press, New York, 1957.
12. Smith, Kemp N., A Commentary to Kant’s «Critique of Pure Reason»,
Humanitas Press, N. Y., 1962.
13. Vuillemin, Jules, L’héritage kantiene et la révolution copernicienne, Paris,
Vrin, 1969.

26
George Schrader, op. cit., pp. 36-37.
284

View publication stats