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PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 51

Les Bushinenge en Guyane : entre rejet


et intégration de la fin du xvIIIe siècle
aux dernières décennies du xxe siècle

Jean MOOMOU

Le mot de Bushinenge1 désigne aujourd’hui l’ensemble des groupes de


Marrons du Surinam (Djuka, Saramaka, Matawaï, kuinty, Aluku ancienne-
ment nommés Boni, Paramaka) qui ont occupé un certain nombre de lieux
dans la forêt puis certains axes fluviaux du Surinam (Saramakariver,
Copéname, tapanahony) et de la Guyane française (le Maroni-Lawa) durant
la seconde moitié du xVIIIe siècle. Originaires de l’Ouest-africain et ayant
connu le système esclavagiste hollandais au Surinam, les Bushinenge se sub-
divisent en groupes organisés autour d’éléments qui font référence aux socié-
tés et aux cultures ouest-africaines, amérindiennes et européennes à travers un
certain nombre de pratiques des colonisateurs du Surinam (notamment les
Anglais et les Hollandais).
Nous nous attacherons ici à une étude de la question du traitement
réservé au peuple Boni en Guyane française au temps de la colonie (de 1776
à 1946) et du département (de 1946 à 1969).
Dans un premier temps la position de la France est ambiguë. En effet elle
oscille entre rejet et intégration (1776-1859), puis entre intégration et exploi-
tation de ce potentiel humain que représente la population des Boni en
matière de développement et d’extension de l’espace colonial (1860-1946).
Dans un deuxième temps, après la départementalisation, l’administration
française s’oriente volontiers vers l’adoption de mesures d’intégration. Avec
le préfet René Erignac en 1962 s’engage la stratégie de la « francisation » :
les Boni deviennent des citoyens français à part entière à partir de 1965, et à
partir de 19692, c’est la création des communes mono-ethniques3. Les autres
Bushinenge du Maroni notamment les Djuka et les Paramaka ne sont pas
concernés par cette politique d’intégration, car ils sont d’obédience hollan-
daise. Cependant en 1986, la guerre civile du Surinam4 entraîne une migration

1 L’orthographe du mot est variable selon les auteurs. Dans cet ouvrage, deux écritures ont
été admises : Bushinenge et Businenge.
2 Date à laquelle prend fin le territoire de l’Inini créé en 1930.
3 Par exemple la commune de Papaï-Chton.
4 Colonie hollandaise jusqu’au 25 novembre 1975.
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de Bushinenge du Surinam (il s’agit de Djuka, de Cottica-nengue5 et de


Paramaka) vers la rive française du Maroni. Dès lors se pose un autre pro-
blème : celui de la prise en charge de ces populations qui expriment la
volonté de vivre sous le drapeau de la France et d’obtenir la nationalité fran-
çaise.
Par ailleurs, parallèlement à l’entreprise d’exploitation de leur présence
au profit des intérêts de la colonie française entre 1860 et 1946 (affirmation
de la souveraineté française sur le Maroni-Lawa, exploitation de l’or et de la
forêt, contrôle des populations…), les Boni ont cherché à satisfaire leurs
propres intérêts. Rappelons que depuis leur installation en Guyane française
en 1776, ils recherchent la protection de la France. Devenus « sujets français
», ils se mettent au service des envoyés de l’administration6 pour assurer leur
transport et ils offrent également leurs services aux orpailleurs7 français (des
Créoles) entre 1860 et 1960. En contrepartie des services rendus (transports,
surveillance de la frontière franco-hollandaise, acceptation du sacrement de
baptême administré par le père Brunetti en 1886) les Boni attendent les signes
de la reconnaissance de leur situation de « protégés » de la France.
L’évocation de ces événements donne la mesure des facteurs qui sont
intervenus dans l’évolution des sociétés bushinenge confrontées au monde
colonial de 1776 aux années 1940. Depuis ces années-là, la migration vers les
villes du littoral guyanais et surinamien, couplée à d’autres facteurs modifie
la vie des hommes dans les villages bushinenge.

Les Français et les Marrons Boni de la Guyane : tentative


d’intégration, exclusion et instrumentalisation (1776-1860)
Des tentatives d’intégration au rejet (1776-1841)
Jusqu’au xIxe siècle, la Guyane n’a connu qu’une colonisation limitée à
des poches comme les quartiers d’Approuague, de kaw, d’Oyapock,
d’Ouanary, et d’Iracoubo, avec comme centre principal l’île de Cayenne.
Pour certains membres de l’administration coloniale comme le gouver-
neur Bessner, les Boni pourraient constituer une population utile à la coloni-
sation de l’ouest de la colonie d’Iracoubo à Mana. Ils représentent à ses yeux
un nouveau facteur de développement. En 1776, le projet de Bessner répond
à un double objectif : celui de la mise en valeur de l’ouest et celui de la sécu-
rité de la colonie.

5 Une branche du groupe Djuka qui vivait dans la région de Cottica au Surinam.
6 Explorateurs notamment Crevaux, Coudreau, tripot, mais aussi des missionnaires
(Brunetti), des géographes (Jean Hurault).
7 A partir des années 1880, date à laquelle, l’or a été découvert dans le Lawa, espace de vie
des Boni.
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« Nous n’avons plus un moment à perdre, dit-il, pour nous occuper des pré-
paratifs qui doivent précéder l’établissement de ces peuplades. La disper-
sion des cultivateurs blancs ayant été poussée jusqu’à Conamama,
l’établissement des nègres libres ne doit commencer qu’à Iracoubo et finir à
Mana. Il est nécessaire d’ordonner incessamment un défriché aussi étendu
qu’on pourra le faire à l’embouchure d’Iracoubo, à la rive gauche, dans l’en-
droit où le terrain commencera à être praticable et où il ne sera plus sujet
aux inondations.[…]. Il est important de retirer ces peuples de l’intérieur des
terres et de les fixer sur le bord de la mer et le long des rivières navigables.
Dans cette position, l’accès de leurs établissements sera facile et il serait
possible d’employer contre eux la force, si elle était nécessaire pour les
contenir. Dans l’intérieur des terres la difficulté des communications les ren-
drait non seulement indifférents au commerce, mais il serait également dif-
ficile d’employer vis-à-vis d’eux dans une pareille position les moyens de
les policer8…».
[…] Cette précaution nécessaire à notre sûreté procurerait à la colonie une
population de gens robustes et utiles par leur travail et leur industrie et par
la consommation qu’ils feraient des denrées et des marchandises de la
Métropole »9.
Chargé du développement de la colonie, Guisan, quant à lui, souhaite ins-
taller les Boni dans le bas Maroni en préconisant une intégration par le métis-
sage.
« La base de ce projet consiste dans un mélange de populations ; en intro-
duisant des blancs parmi eux pour qu’il en résulte comme chez les Portugais
une nouvelle population qui sera toute de sang mêlé dans la suite (…) Il
convient de donner aux missionnaires des ordres très précis […]. Il faudrait
laisser leurs chefs aux marrons, au commencement. Ensuite les mission-
naires s’immisceront dans leurs affaires de police; puis on pourra donner
aux marrons des chefs sages qui leur feront supporter peu à peu le joug des
lois et de l’autorité, qui les feront devenir enfin des sujets utiles. C’est le
seul moyen d’éviter la terrible révolution qui se prépare sourdement par les
peuples barbares dans toute l’étendue de la terre ferme de la Guyane,10… ».
Par le biais de la religion et du métissage, Guisan entend donc enlever
aux Boni toute velléité de révolte. Dans l’esprit de Guisan, ils perdraient ainsi
ce qui fondait leur identité, à savoir les valeurs guerrières et religieuses, et
leurs mœurs en ne se définissant plus que par rapport à la culture qu’ils
auraient reçue.

8 Arch. F.O.M. C14 42, F°151, 1777 : 1 Juin « Note relative au projet concernant les
nègres libre de Surinam » par Bessner, in Jean Hurault et Monique Pouliquen : Histoire
des Boni, Documents conservés aux archives du ministère de la France d’Outre Mer série
C14 correspondance générale des xvIIIe et xIxe siècles, Paris, 1953, pp. 5 et 6.
9 Arch. F.O.M. C14 45, F° 19, 1777 : « Rapport sur les nègres marrons »; in Hurault et
Pouliquen, p. 14.
10 Arch. Col., C14 60, F° 227-243, Mai 1786 : « Mémoire sur les nègres marrons qui se sont
établis sur les terres de la Guyane française au bord du Maroni » par Guisan, in Hurault
et Pouliquen, p. 62-63.
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Ce projet n’est pas approuvé par Malouet. Ce dernier effectue un voyage


au Surinam à l’initiative du gouverneur Fiedmont, pour juger des possibilités
d’application du projet de Bessner. Il en tire les conclusions suivantes : « ils
sont en trop petit nombre et trop éloignés de nos possessions pour que nous
ayions rien à craindre de leur part […] le projet d’attirer sur notre territoire
n’aurait d’autre effet que de nous faire supporter un fardeau dangereux, pour
en débarrasser nos voisins »11.
S’ils paraissent intéressants du point de vue des autorités françaises, ces
projets ne conviennent pas aux autorités hollandaises, qui privilégient la solu-
tion militaire : il s’agit d’unir les forces françaises et hollandaises afin de
« détruire » la population des Boni12. Objectif radicalement différent de ceux
pour qui les Boni représentent une réponse à la question de la mise en valeur
de l’ouest de la colonie.
L’incertitude et la méfiance gagnant les autorités françaises, elles sont
amenées à revoir leurs positions en tentant de se rapprocher des Boni par l’in-
termédiaire des Amérindiens. Ainsi vers 1780, d’après les écrits de
Mallevault, le Sieur Cadet, habitant d’Iracoubo, est chargé par le gouverneur
d’aller conclure un traité de paix avec les Boni. Deux ans plus tard, en 1782,
l’administration coloniale envoie l’Abbé Jacquemin, curé de Sinnamary chez
les Boni13. Ces premières tentatives de rapprochement n’ont abouti qu’à des
résultats peu satisfaisants. Le chef de la tribu boni Okilifu n’envoie son fils
Agossou à Cayenne qu’en septembre 1786 pour discuter avec les autorités
françaises. Mais les propositions faites ne conviennent pas aux Boni qui ne
ratifient pas le traité (Hurault, 1960 : 101).
Quatorze ans plus tard à l’initiative de l’ordonnateur Lescalier les dis-
cussions sont reprises avec l’administration de la colonie. Les Boni trouvent
en Lescalier un défenseur, presque un admirateur, comme en témoigne sa cor-
respondance en 1789 :
« [Cela fait] quatorze ans qu’on les flatte de propositions qui n’ont point
encore eu leur effet ; ces lenteurs et incertitudes, jointes à leur petit nombre
les rendent très méfiants et craintifs. (…) Ils s’accoutumeront à nous et se
rapprocheraient si on établissait un poste au bas du Marony et une mission
chez les Indiens qui sont à 10 ou 12 lieues en avant dans la rivière de
Marony. Les nègres eux-mêmes le désirent soit pour avoir protection et

11 « Rapport : voyage de Malouet à Surinam » in Hurault et Pouliquen, p. 19.


12 Arch. F.O.M. C14 43, F° 280 1777 : « Extrait des notules des résolutions par M. Jan
Nepveu gouverneur de la colonie de Surinam conjointement avec Messieurs les
conseillers de la Cour de police et de justice criminelle de lad. Colonie traduit du hollan-
dais, mercredi le 6 Août 1777 », in Hurault et Pouliquen, p. 10.
13 C14 54, F os 152-163, « Journal de mon voyage chez les indiens et les nègres réfugiés
sur nos terres, fait en décembre 1782 » par l’Abbé Jacquemin, curé de Synamary, Revue
d’histoire d’Outre-Mer, tome xLVII 1960 premier trimestre, p. 101.
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assurances contre les Hollandais qu’ils redoutent, soit pour avoir des maga-
zins ou ils puissent traiter de leurs besoins et échanger leurs productions
(…) »14.

En cette fin du xVIIIe siècle ce fut la dernière tentative de rapprochement


pacifique entre les Boni et les autorités françaises. Durant les années qui sui-
vent, les Boni entrent dans une phase d’isolement15. Il y a certes au sein de
l’administration coloniale des partisans de l’intégration des Boni au travail de
mise en valeur de la colonie, mais cette idée est loin de faire l’unanimité, et
certains administrateurs préconisent comme le faisaient les Hollandais la des-
truction des Boni en territoire de Guyane. Leur histoire ne plaidait guère en
faveur de l’idée d’un accueil dans le dispositif de la colonisation française de
la Guyane.
Dans la colonie on les percevait volontiers comme un groupe de marrons
dangereux, intraitables, anti-blancs, comme des guerriers « féroces perfides,
infidèles aux traités, ennemis atroces et irréconciliables »16 qui ont fait leurs
preuves de grands résistants en territoire hollandais, ayant mis en difficulté au
Surinam les Hollandais incapables, malgré les efforts déployés « jusqu’à pré-
sent pour détruire et dissiper les marrons »17. Les accepter en Guyane fran-
çaise revenait donc à jeter le trouble dans l’ordre colonial où l’esclavage des
« nègres » constituait un élément essentiel de l’organisation sociale. Quant
aux Boni, ils refusaient toute proposition visant à « les assujettir au même
travail auquel sont soumis les autres nègres de la colonie18.
Le contexte de la colonie esclavagiste explique largement la construction
d’un discours de rejet des Boni. La méfiance, la haine et la peur sont alors de
mise comme en offre un exemple le témoignage de Villebois19 du premier
octobre 1787. Pour lui, il ne faut pas tenir compte des écrits de S. Duplan
(jeune homme âgé de 20 ans) mais davantage des rapports de l’abbé Rebours
et du Sieur Rougier, chirurgien. Pour ces derniers : « (…) Ces fugitifs établis
sur notre territoire au nombre de 15 à 1800, (…) 400 en état de porter les

14 Arch. Col., D. F., Guyane N° 470, 1789 : Rapport de Lescalier : « Décisions demandées
pour l’administration de la colonie, N° 6, sur l’établissement d’un poste au Marony et de
plusieurs missions et postes dans l’intérieur », in Hurault et Pouliquen, p. 70.
15 Les relations amicales ne vont naître qu’à partir de 1848, où le contexte colonial a changé
et surtout en 1860.
16 Arch. Col., D. F., Guyane, n° 286 « Mémoire sur les nègres fugitifs de Surinam » 1777,
in Hurault, Revue d’histoire d’Outre-Mer, 1960, p. 6.
17 Arch. F.O.M. C14 41. F° 7, 10 Août 1774 : Lettre de Fiedmond au Ministre, in Hurault
et Pouliquen, p. 1.
18 Arch. F.O.M. : Dépôt des Fortifications, Guyane n° 281 (Carton 5) : « Mémoire en
réponse au projet d’attirer sur les terres françaises, les nègres de Surinam » par La Croix,
ordonnateur de la Guyane (Réfutation du mémoire de Fiedmond 1777, in Hurault et
Pouliquen., p. 95.
19 Un des premiers à rendre visite aux Boni.
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armes, étaient sans foi, sans loi, sans préjugés, sans reconnaissance, qu’ils
étaient fourbes, menteurs, escroqueurs, extrêmement paresseux, superstitieux,
libertins et incestueux, et qu’il pourrait être dangereux de les établir sur notre
voisinage »20.
Deux mondes sont alors en confrontation. Vus de la colonie française de
ce temps-là, les Boni sont chargés des maux les plus terribles aux regards des
péchés relevés dans la Bible. Plus tard, un sage rétorquera : « Nous avons
nos croyances auxquelles nous avons foi et qui ont démontré leurs forces,
notre tribu est bien organisée et il a fallu établir des règles de conduite et des
contraintes pour vivre en société ». Il poursuivra : « Si nous étions paresseux
comme ces messieurs l’affirment, aurions-nous l’idée de nous établir en
Guyane en traversant les forêts du Surinam et franchir le fleuve Maroni et les
troubler sur leur propre territoire ? Enfin nous sommes superstitieux certes,
mais pas incestueux car nos croyances nous interdisent de l’être »21.
L’attaque qu’effectuent en 1789 les Boni contre des habitations du
Surinam en enlevant un certain nombre d’esclaves accroît encore la peur des
autorités françaises.
A partir des années 1830, les Boni en cherchant à s’établir dans la région
de l’Oyapock deviennent à nouveau un sujet de préoccupations pour les auto-
rités de la colonie. La politique adoptée par Laurens de Choisy, gouverneur de
la Guyane est sans ambiguïté : il s’agit de détruire une « bande de nègres
fugitifs », comme l’indique le conseiller Lagrange22 :
« Les Boni, écrivait-il, sont des gens redoutables, une horde de nègres fugi-
tifs, livrés à tous les emportements d’une indépendance nouvellement
acquise et encore contestée, ne respirant que désordre et pillage, qu’il faut
non seulement repousser mais détruire à tout pris (…). Il faut se garder d’at-
tirer vers nous pour ne pas créer dans notre Guyane cette lèpre dangereuse
et coûteuse de marrons reconnus »23.
Quant aux Boni, ils ne se départissent pas de la fierté que leur confère une
liberté conquise par la force de leurs armes24. L’affrontement entre les Boni et
les autorités coloniales de la Guyane française a lieu dans la région de

20 Arch. F.O.M. C14 62 ff° 94-100 : « Rapport du 13 Juin 1788. Bessner propose en 1776
d’établir sur notre territoire 30 000 marrons. Un fond de 20 000 L. est assigné pour ce
projet », in Hurault et Pouliquen, p. 68.
21 Joseph toukouyou entretien du 5 mars 2002 à Cayenne.
22 On ne peut pas s’empêcher de remarquer que les premières lois qui conduisent à l’aboli-
tion datent de 1835, et que les Boni constituaient un nouvel exemple pour les futurs libres
aux yeux des autorités coloniales obsédées par l’ordre et le travail. Ce qui peut-être expli-
querait l’attitude de Lagrange.
23 A3 (02) « Rapport concernant les Boni et les Indiens par Lagrange, 11 Janvier 1836 »,
Revue d’histoire d’Outre-Mer, tome xLVII 1960 premier trimestre, p. 123.
24 « Va-t-en dire à ton Gouverneur que s’il a envie de me voir, il peut venir me trouver, que
s’il est un homme puissant, je le suis autant que lui » Phrase de Boni Okilifu d’après la
lettre de Mallevault au Ministre, in Série x Paquet 388.
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l’Oyapock et aboutit au massacre de Cafésoca en juillet 1841. Le nouveau


contexte né de l’abolition de l’esclavage en 1848 conduit cependant à une
modification de l’attitude des autorités coloniales.

Intégration, christianisation et instrumentalisation (1859-1860)


Les autorités françaises abandonnent la voie de l’exclusion pratiquée dès
l’installation des Boni en terre française (1776) pour adopter celle de l’inté-
gration. Plusieurs motifs peuvent expliquer ce changement d’attitude à
l’égard des Boni : le changement du contexte social et économique de la
Guyane avec, d’une part, l’abolition de l’esclavage en Guyane en 1848,
d’autre part, la mise en place d’un centre pénitencier à Saint-Laurent ainsi
qu’à Saint-Jean du Maroni à partir des années 1850 ; en dehors de l’îlet Portal
les Français étaient absents du Maroni, l’implantation de Boni ralliés permet-
trait de contrôler la vallée du Maroni.
Le gouverneur tardy de Montravel (1859-1864) pense que l’intégration
des Boni dans le monde colonial serait bénéfique pour la colonie sur le plan
démographique et économique. Il a fourni dans un rapport25, sa vision du
développement de la région du Maroni. Il envisage de reconnaître les Boni en
tant que « sujets français » et d’établir la paix entre Marrons Djuka et Boni.
Par ailleurs, il entend affirmer la souveraineté française, mettre fin aux incer-
titudes du tracé de la frontière Maroni-Lawa26, établir la libre circulation sur
le Maroni jusque-là contrôlé27 par les marrons Djuka et contrôler et exploiter
les ressources de cette région de la colonie (essences de bois et or).
En 1859 tardy de Montravel donne une tournure diplomatique à ses
objectifs politiques et économiques. Ainsi le 8 septembre 186028 à la confé-
rence d’Albina, le gouverneur du Surinam, Van Lansberg (1859-1867) et
tardy de Montravel signent un accord reconnaissant officiellement « l’indé-
pendance aux tribus des Bonis »29.
Le projet de tardy de Montravel est, à bien des égards, une reprise des
essais d’intégration jadis abandonnés par ses prédécesseurs, notamment celui
de Guisan qui préconisait une intégration par le métissage et par l’introduc-
tion des valeurs chrétiennes.
tardy de Montravel n’hésite pas en effet à faire appel à des missionnaires
dont la « mission civilisatrice » devra accompagner la défense des intérêts
politiques et économiques de la France. Il y a là le signe de la nouvelle poli-

25 Publié dans la Revue Maritime et Coloniale, tome IV, février 1862, p. 332
26 Affluent du Maroni sur lequel les Boni se sont installés
27 Cf carte, in Sausse 1951 : 84.
28 « Nos relations avec les nègres et les Indiens du Haut Maroni » par le lieutenant de vais-
seau Sibour, in Revue maritime et coloniale, tome I, janvier-février 1861, pp. 118-119.
29 Arch. F.O.M D3 (1), in Hurault et Pouliquen : Histoire des Boni, Documents conservés
aux archives du Ministère de la France DOM série C.14 correspondance générale 18/19e
siècle, p. 194.
58 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

tique des autorités coloniales à l’égard des Boni. A lire William Cohen (1981 :
409) elle nous apparaît proche de celle que la France pratiquait sur le conti-
nent africain à la fin du xIxe siècle où des missionnaires jouèrent un rôle déter-
minant dans le processus de la colonisation française.
Seize ans après le revirement de 1860-1861, la première esquisse du rôle
que devaient jouer les Boni dans l’économie guyanaise se dessine peu à peu.
En 1876 dans sa lettre adressée au président de la Société de Géographie,
Crevaux30 souligne que : « le pays gagnerait beaucoup à se servir des bras
vigoureux de tous les noirs de l’intérieur »31. Accompagné du préfet aposto-
lique Ambroise Emonet32, et du père kraenner33, Crevaux rencontre les popu-
lations du fleuve Maroni, les Paramaka, les Djuka, les Boni et les
Amérindiens. Dès lors, les autorités coloniales réfléchissent plus fermement à
la question de l’évangélisation des Boni, estimant qu’elle seule peut amélio-
rer la nouvelle relation qui se met en place.
Les autorités coloniales françaises commencent alors la conquête des
espaces restés en marge du territoire colonisé (Maroni et Oyapock), d’où l’en-
voi d’une succession de missions34 sur le Maroni avec pour objectif principal
d’évaluer la faisabilité du projet de colonisation. Pour mener à bien cette colo-
nisation, elles entendent s’appuyer à la fois sur l’autorité des Gran-Man35 boni
à qui elles accordent les attributs du pouvoir (uniforme, képi, drapeau fran-
çais) et une pension, et sur la population boni qui représente une solution au
manque de main-d’œuvre que connaît la Guyane après l’abolition de l’escla-
vage de 1848. Emerge par conséquent dès 1860 une certaine instrumentalisa-
tion des Boni par le colonisateur français. Celle-ci va s’accentuer avec la
découverte de l’or dans le Lawa à partir des années 1880 et continuer tout au
long de la première moitié du xxe siècle. Ils assurent notamment le ravitaille-
ment des chercheurs d’or et de l’administration coloniale, ainsi que le rôle de
relais du pouvoir colonial dans les régions aurifères. Dans le premier rôle, ils
acheminent non seulement les produits nécessaires à l’exploitation et à la sur-
vie du monde aurifère mais aussi transportent personnel, matériel de l’admi-
nistration coloniale dans la mesure où ce sont des canotiers expérimentés à la
navigation fluviale et qu’ils disposent de surcroît de matériel adéquat. Le
second rôle revient aux Gran Man Boni qui, vivant à proximité des zones
aurifères, deviennent « les yeux et les oreilles » du gouverneur avec qui ils

30 Jules Crevaux, explorateur au service de la société de géographie de Paris.


31 Jules Crevaux : « Voyage au Maroni », Bulletin de la Société de Géographie de Paris,
1877, p. 439.
32 Préfet apostolique depuis 1872, il a parcouru les fleuves de Guyane notamment
l’Oyapock en 1876 chez les Wayampi, puis en 1877 sur le Maroni.
33 Ou kranner.
34 Crevaux entre 1872-1876, Brunetti en 1886, Coudreau en 1897, pour n’en citer que
quelques-uns.
35 Autorité temporelle et spirituelle qui dirige la société Boni.
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ont des rapports amicaux. Ils jouent ainsi un rôle de premier plan non seule-
ment dans la gestion du monde aurifère mais aussi dans celui de la frontière
qui sera définie finalement le 25 mai 1891 par l’arbitrage du tzar Alexandre
III de Russie. A noter que ces deux fonctions sont accomplies également par
les Djuka dans leur relation avec les autorités hollandaises.

Les Boni et l’évolution de l’orpaillage (1860-1960) : « l’âge du chan-


gement »36
Des préoccupations et des interrogations nouvelles
A partir de 1860, les Boni entrent dans une nouvelle phase de leur his-
toire qu’ils qualifient de « Maoudo nengué téin ou coula boto téin » « (le
temps des nègres37 maraudeurs », et celui du « grand takari »). Cette ère
nouvelle succède au « Lowé téin » (le temps du marronnage). Le temps « des
nègres maraudeurs » est celui des « baka fiiman nengué » qui s’oppose à la
période précédente, définie par la périodisation traditionnelle comme étant le
« temps des anciens ». Ce dernier évoque le temps de la lutte pour la liberté,
celui de la survie dans l’espace guyanais par opposition aux « temps de la vie
tranquille », au « temps de la respiration non accélérée ».
Le temps des « Maoudo nengué » est celui de l’or mais également celui
de l’intense trafic fluvial (1880-1960)38 lié à l’activité aurifère. Son découpage
cadre bien avec la chronologie coloniale. D’après la tradition orale boni, le
temps des « Maoudo nengué » débute avec le Gran Man Adam (1860-
1870)39 des Boni pour prendre fin au règne du Gran Man Difou (1936-1965).
Pour les Djuka, il se situe entre la fin du règne du Gran Man Byman (1833-
1865) et celui du Gran Man kantu (1951-1965). Néanmoins, la période char-
nière semble se situer aux alentours des années 1880, précisément durant le
règne du Gran Man boni Anato (1876-1891) et celui des Djuka, Océïcé (1888-
1915).
L’année 1860, à l’issue de la conférence d’Albina, est marquée par la
signature de la convention qui engage les autorités coloniales et les autorités
traditionnelles boni mais aussi celles des Djuka dans une politique de rappro-
chement. En d’autres termes, il s’agit d’une mise en contact officiel entre
deux mondes : le monde des marrons Boni et le monde colonial. Cette confé-
rence annonce l’autonomie des Boni avec l’acquisition d’un territoire désor-
mais sûr en 1860.

36 Galmot Saïfa et Makélé Akomédi, entretien réalisé à Papaï-Chton et à Boniville, le


18/04/2006 et 27/06/2006.
37 N.B. Chez les Boni, ce mot renvoie à la fois à la couleur de la peau c’est-à-dire noire,
mais il signifie aussi homme. Dans notre étude par nègres, nous entendons hommes.
38 Période charnière du transport fluvial.
39 Date probable de règne, donné par Ben Schoeltens (1994 : 155-159).
60 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

Peu après cette conférence, les Boni furent confrontés aux nouveaux
défis que posaient les grands bouleversements économiques dans la région du
Lawa. Il leur fallait trouver une place dans le nouveau système économique
qui s’étendait au fleuve Lawa et à ses criques en 1888, et qui rompait avec le
mode de vie qu’ils avaient jusqu’alors. Il leur fallait aussi relever le défi de la
rencontre avec l’Autre (Européens, Créoles, Anglais, Chinois, Indiens) et
celui d’accéder au statut nouveau de citoyens français tout en continuant à
jouir de l’autonomie territoriale. Le désir d’être citoyens français s’observe
aussi bien dans les attitudes des Boni à l’égard des Français, que dans les
lettres du Gran Man Anato (1876-1891), qui disait : « notre désir le plus
ardent est de rester français (…) nous vous le répétons aujourd’hui, nous
sommes français »40. Cette volonté de devenir français est telle qu’en 1892,
le Gran Man Ochi (successeur de Anato) prend la décision de quitter le vil-
lage de Cottica situé sur la rive hollandaise pour s’installer avec son peuple
sur la rive française en créant le village de Agoodé. Si les Boni ont souhaité
appartenir à la France, ils ne se sont pas du tout exprimés à l’égard des
Hollandais.
Les mutations de la société boni à l’âge de l’or et du grand takari engen-
drent préoccupations et interrogations nouvelles sur leur façon de vivre, ainsi
que sur leur condition d’homme Boni, Djuka. L’implantation française s’ac-
compagne de la découverte de l’or dans le haut Maroni (Lawa) durant les
années 1880. Cette introduction de l’économie aurifère et marchande
engendre un certain nombre de conséquences dans la société boni :
– D’une part, elle marque surtout l’entrée des Boni dans un monde qu’ils
ne maîtrisent forcément pas. Il s’agit du monde colonial, celui qu’ils
avaient quitté, et dont le seul souvenir qui leur est resté est celui de
l’univers esclavagiste transmis par le témoignage des Anciens. Cette
société coloniale arrive, avec ses hommes, dans le monde boni41, en
quête d’un enrichissement. Ces « Doo Séi sama » (ces étrangers)
comme les Boni les appellent dans leur langue, amènent avec eux leurs
mœurs, leurs façons de vivre, de penser, leurs lois qui sont différentes
de celles de cet isolat humain Boni.
– D’autre part, des étrangers vont occuper leur territoire car, très souvent,
les permis d’exploitation délivrés par l’administration coloniale seront
en décalage avec les réalités du terrain. Les concessions étant généra-
lement des terres appartenant aux Boni, des conflits entre ceux-ci, les
autorités traditionnelles et les orpailleurs créoles en découlent.

40 Arch. F.O.M. Guyane D3 (6), in Hurault et Pouliquen, p. 209.


41 Nous employons le terme de monde boni, celui que les marrons boni ont dû construire à
l’issue du marronnage. Il s’agit d’un monde à part, de par sa situation géographique, son
système d’organisation sociale, son mode de vie ; un monde marginalisé. « Alors livré à
lui-même, sans contact direct avec le monde colonial, il invente une vie forestière et flu-
viale, créant ainsi des formes de sociabilité grâce à l’apport technique et culturel de cha-
cun ». Cf Jean Moomou (2002 : 1- 8).
PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 61

– Enfin, cette activité économique est le signe du « Comiti Baka »42


c’est-à-dire d’une nouvelle rencontre, des peuples Bushinenge :
Djuka, Saramaka et Boni. Sans contact entre eux durant la période du
marronnage (1760-1860), les voici contraints par cette activité, à coha-
biter et à travailler ensemble, malgré la réticence des Boni à voir les
autres marrons participer à une activité qu’ils considèrent comme leur
affaire.
Ce mouvement migratoire ne va pas sans problème puisqu’il génère des
tensions entre les différents groupes qui se disputent la prééminence de la
navigation fluviale. Ceci entraîne non seulement un réveil des antagonismes
entre Boni et Djuka mais aussi une forte opposition entre le pouvoir tradi-
tionnel des deux groupes. En effet, chaque Gran Man va chercher à défendre
le groupe qu’il dirige. L’immigration des Djuka, des Saramaka comme celle
des orpailleurs entraînent de nouvelles interrogations de la part des autorités
traditionnelles boni quant à la survie du groupe. En témoigne l’extrait sui-
vant :
« Les Baka Fiiman nengue ont été inquiets de la pression migratoire non
seulement des habitants du monde colonial mais surtout celle des autres
groupes de marrons dans leur territoire. [...] L’inquiétude s’explique par le
fait qu’aucun traité magico-religieux ne fut signé avec les Djuka et
Saramaka à l’issue des différends qui opposaient ces derniers et les Boni.
Par conséquent accepter l’immigration Djuka et Saramaka, c’était comme si
les Baka Fiiman Nengue avaient violé le pacte des Anciens. Mais, pou-
vaient-ils aller à l’encontre de l’histoire qui avait cours durant les années
1880 ? »43.
Cette dernière phrase est importante dans la mesure où, aux ambitions
politiques et économiques du colonisateur français, les Boni semblent trouver
une réponse à leur revendication qui était d’être sous la protection de la
France. Cependant, en même temps que cette politique de colonisation
conforte leur souhait, les Boni n’avaient guère à l’esprit les conséquences
qu’engendrerait cette prise en charge : manipulation politique – immigration
– violence dans leur espace de vie – perturbation de leur équilibre – recherche
de nouvelle stratégie de vie.
Le « Maoudo nengué téin » comme le « lowé téin » est présent dans la
mémoire collective des Boni, des Saramaka et des Djuka. Et les sages peu-
vent porter témoignage de cette période, car un bon nombre d’entre eux
étaient « des ravitailleurs des chercheurs d’or »44 du Lawa, au temps de l’or
de Dorlin45 durant les années 1920 et celui du territoire de l’Inini (1930 et
1969).

42 Mot signifiant en langage boni, « rencontre ».


43 Moomou Raoûl, conversation tenue à Cottica, le 18 Août 1997.
44 Pour reprendre l’expression employée par tripot.
45 Site découvert en 1902, mais dont l’exploitation véritable n’a commencé que durant les
années 1910.
62 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

L’âge des crises et des espoirs


La période que les Boni appellent « temps de l’or et du grand takari »
est considérée par leur tradition orale comme un « temps difficile, mais un
bon temps ». En quoi le temps de l’or et du grand takari évoque-t-il pour un
Boni à la fois une période difficile et un âge heureux ? Celui des crises en
même temps que celui des espoirs ?
Le temps de l’or et du grand takari (temps des Maoudo nengué) marque
pour le sage boni ou djuka une période de rupture avec la période précédente
caractérisée par la lutte pour la liberté appelée « lowé téin » (marronnage). Ce
temps de l’or est symbolisé par l’irruption de l’argent, ce qui ne va pas sans
problème. L’équilibre de l’autorité traditionnelle fut menacé, perturbé par la
présence importante d’une population polyglotte dans les placers. très sou-
vent cette population d’orpailleurs ne respecte ni l’espace de vie des Boni, ni
l’autorité du Gran Man.
Par exemple, la délivrance des permis d’exploration ou d’exploitation par
les autorités françaises ne correspond pas aux données du terrain.
Fréquemment, le lieu indiqué dans le permis correspond à des endroits où se
trouvent des villages abandonnés des Boni, ou le lieu où s’implantent leurs
abattis, ce qui provoque des conflits entre orpailleurs et autorité traditionnelle
boni (les mineurs ne respectent pas l’autorité du Gran Man) ainsi qu’entre les
Boni eux-mêmes.
La division s’installe aussi dans la société boni au dernier quart du xIxe
siècle, chose impensable avant 1860, lorsque l’unité du groupe reposait sur la
solidarité et la prise en compte du désir de chacun pour le bon fonctionnement
de la société. Il apparaît ainsi que la découverte de l’or dans la région du Lawa
a mis à mal l’unité de la société boni. Derrière les divisions qui ébranlent l’au-
torité traditionnelle boni, ce sont leurs valeurs traditionnelles basées sur la
solidarité au travail, les mœurs, l’intégrité morale qui semblent minées par
l’appât du gain. Elles semblent reculer pour un temps, devant des pratiques
malhonnêtes. En outre, ce temps de l’or marque le passage des Boni sous le
« règne tyrannique du tafia »46, l’expression utilisée par François Lavau pour
décrire le monde des placers du Lawa. La « liqueur à la mode »47 fait des
ravages aussi bien dans les placers qu’au sein même de la société boni. Ce
phénomène est mis en évidence par les récits de voyage de Coudreau, Laveau
et tripot, mais aussi par les sources d’archives.
Si durant le marronnage, les Boni vivaient dans un cadre de vie restreint
en se contentant du minimum, les générations d’après 1860 vont chercher à
avoir une vie plus équilibrée, plus stable, et vont recourir à tous les moyens
pour l’obtenir. Elles ont été fascinées par les produits apportés par les aven-
turiers, orpailleurs et colporteurs, et par leurs tenues vestimentaires.

46 Gilles Normand, 1924 : 28.


47 Gilles Normand, Au pays de l’or, p. 29.
PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 63

« L’arrivée dans mes villages des hommes civilisés a fait naître chez mes
sujets, avec le premier souffle de la liberté et du travail, des goûts et des us
qui nous étaient jusqu’alors inconnus à nous les Bonis (…) » dit le Gran Man
Anato au Gouverneur de la Guyane48.
Si durant le marronnage, subvenir aux besoins de sa famille, de sa femme
signifiait pour un Boni leur assurer la protection, leur défricher un abatis et
leur construire des canots, à l’époque de l’or, la nature des besoins a changé.
Il faut désormais apporter du sel, du pétrole pour faire le feu et de la lumière,
des boîtes de conserves, du riz, de la farine, du sucre, du café, des vête-
ments… Si les villages étaient peuplés d’hommes avant la découverte de l’or,
désormais, ils sont désertés par ceux-ci, à la recherche d’un travail : trans-
porteurs, piocheurs sur un placers au service d’un concessionnaire ou pour
leur propre compte à l’aide d’une batée.
Le changement qui marque le temps de l’or et du grand takari, s’exprime
aussi dans le domaine de l’architecture (Hublin, 1988)49. Alors qu’ils avaient
vécu jusque-là dans de petites maisons en forme de huttes couvertes de
feuilles de palmier, constituées en général de deux pièces (salon et une
chambre à coucher), les Boni vont changer la forme de la maison tradition-
nelle au contact des chercheurs d’or créoles50. Ces transformations matérielles
reflètent des aspirations plus profondes.

48 Jean Hurault et Monique Pouliquen, p. 204.


49 Il s’agit d’une étude sur l’évolution de la structure de l’habitat des Marrons bonis. Un tra-
vail intéressant que nous évoquerons lorsque nous parlerons de l’évolution de l’architec-
ture chez les Boni dans notre future thèse.
50 [76] D’après les écrits de Coudreau, « la maison d’Apatou est une construction créole,
tout en bois, avec un plancher sur terre, et une véranda (…). Elle est couverte de bar-
deaux, ces tuiles plates en bois, qui flambent si bien (ainsi qu’ont pu le constater les
Cayennais dans la nuit du 10 août 1888) ; (…) » in Henri Coudreau (1895 : 4).
64 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

Une maison du village de Cottica, couverte de bardeaux en 193651

L’évolution de l’attitude des Boni à l’égard de la France est aussi carac-


téristique de ce temps de l’or : désir des Boni d’accéder au statut de français,
de s’habiller comme les blancs qui viennent dans « leur monde » (celui des
marrons Boni). C’est du moins, ce que nous laissent entendre les lettres des
Gran Man Anato et Ochi et ce que nous laisse percevoir l’iconographie de
cette époque. La parole des traités qui jusque-là suffisait aux Boni pour mar-
quer leur obédience française ne leur suffit plus. Ils désirent aller plus loin, et

51 Grébert (2001 : 36).


PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 65

veulent que la France les reconnaisse officiellement comme les Hollandais


l’ont fait à l’égard des Djuka. Les Boni veulent acquérir une concession sûre.
Le Gran Man Anato veut placer son peuple sous la protection de la France de
façon plus formelle, en espérant ainsi se démarquer des Djuka.
Au temps de l’or et du takari, le souci d’être français se traduit également
dans la pratique des langues. C’est le moment où les Bonis cherchent à parler
le créole et le français. Apatou52 en est l’exemple le plus caractéristique dans
le récit de voyage de Coudreau, Aponchy dans celui de Laveau retranscrit par
Gilles Normand. Enfin, conscients d’être sortis du marronnage « sales, fati-
gués, souillés parce que nous avons tué des hommes comme nous-mêmes »53,
les Bonis aspirent au besoin de laver leur corps, de purifier leur âme. Au
moment où se présente le père Brunetti l’espoir d’une vie nouvelle, plus tran-
quille, plus stable par rapport au temps du marronnage, explique la surpre-
nante volonté de se faire baptiser.
En résumé, il y a bien « crises » et « espoirs » dans la perception
qu’ont les Boni du temps de l’or et du grand takari54. Cette période de renou-
veau est ambivalente dans la mesure où elle amène un renouveau économique
et social, mais aussi la crise qui, néanmoins, appelle l’espoir.

Les conséquences du déclin de l’activité aurifère chez les populations


bushinenge
« Le temps de l’or et du grand takari correspond pour nous les Boni,
mais aussi les Djuka, à l’âge de déplacement55 vers d’autres espaces en parti-
culier vers le bakaa Condé [ville des blancs] »56.
La recherche d’une vie meilleure calquée sur le modèle du colonisateur
engendre une mobilité spatiale des Boni du Lawa et des Djuka du
tapanahony, mais aussi des Paramaka. En effet, les Boni tout comme les
Djuka ont cherché le « bakaa libi »57. Les raisons de cette migration sont mul-
tiples : on peut évoquer le souci de se rapprocher des centres de soins ou la
recherche d’un emploi. Pour Aluku Poko (d’origine Djuka), « la misère va
pousser les Bilo-nengue d’abord puis les Opu-nengue à quitter le
tapanahony »58. De 1930 aux années 1960 l’exode rural temporaire ou défini-
tif prend deux directions que nous présentons rapidement.

52 [80] « Li qua fai grand zaffaï » (…) « Dimain, nou qua pati », in Henri Coudreau
(1895 : 6).
53 Amaïkon Dakan, entretien du 15 février 2002 à Saint-Laurent-du-Maroni.
54 « temps difficile, mais un bon temps ».
55 Mobilité
56 Antoine Bayonne, entretien réalisé à Cayenne, 28/07/2006.
57 traduit littéralement, le mode de vie du blanc.
58 Poko Aluku (Opu-nengue Djuka), entretien village Newiby, le 24/07/2006.
66 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

La première se localise autour de trois pôles créés le long du Maroni-


Lawa : sur la rive française se trouve la « Forestière »59 dans le bas Maroni,
puis Maripasoula à partir de 1946. Sur la Rive hollandaise, les Hollandais
fondent Stoury-Seyland (Masséï-Lanti)60 et rénovent le village de Cottica du
Lawa à partir des années 1930. Entre 1930 et la fin des années 1960, les
anciens villages boni et djuka de l’amont des fleuves se dépeuplent considé-
rablement. Dès la fin des années 1920 et surtout les années 1930 et 1940, les
Djuka, d’après la mémoire collective, descendent du tapanahony et du Lawa
pour se rapprocher d’abord du centre hollandais de Stoury-Seyland, puis vers
le bas Maroni, et s’installent non loin du poste administratif français de la «
Forestière ». Certains vont même travailler dans ce centre comme gardes
forestiers qui participaient à la recherche des évadés du bagne ou comme piro-
guiers de l’administration. Dès lors, apparaissent les premiers villages des
Djuka dans cette partie du fleuve tels que « Kofi-Goon (Gaan Béligui), Ofaï
Condé (Passénssi), Panta61, Spawini (Sparuine), Abodjoï Condé, Akoloï
Condé, Kwali Condé, Pakila, Mopi Condé, Salga Condé, Bénéco condé
[…] »62. Selon les chiffre d’Emile Abonnenc, la population Djuka dans l’es-
pace compris entre Sparuine et saut Hermina en 1948, s’élevait à « 30 car-
bets sur la rive française et 10 carbets sur la rive hollandaise » (Abonnenc :
26). Les personnes interrogées témoignent des villages qu’elles ont vus dès
leur descente vers le bas Maroni (fin 1930, début des années 1940). Le bas
Maroni, en dehors de la présence des Boni d’Apatou aux alentours du saut
Hermina, était l’espace des Blancs, des bagnards. « La rive française du bas
Maroni n’était pas occupée par les Bushinenge, mais par les Blancs et
quelques orpailleurs créoles. Il y avait très peu de populations Bushinenge
entre la fin des années 1920 et le début des années 1940 »63. D’ailleurs, la plu-
part des Djuka qui ont colonisé ce territoire avait peur des bagnards. « En rai-
son de la peur d’être violée, aucune femme n’allait à l’abattis toute seule à
cause des bagnards qui s’enfuyaient dans la forêt, déclare Yéépi Afsendé.
Certains abattis seront saccagés par les « lowé Nengue » (bagnards en fuite),
pillage de légumes, de canne à sucre […] »64.
Le mouvement des Djuka vers le bas Maroni est plus précoce que celui
des Boni si nous écartons l’expérience durable du Capitaine Apatou durant les
années 1880. En effet, c’est entre les années 1940 et les années 1960 que les
Boni commencent à déserter les grands villages pour créer des « Campu »

59 Ce poste administratif créé en 1859 va exister jusqu’en 1940, puisqu’il va disparaître avec
la fin du bagne et la création du poste de Maripasoula durant les années 1940.
60 En langue djuka et boni.
61 Espace où habitaient quelques Boni du village Apatou/ Maïman.
62 témoignage de Poko Aluku, de Bamkoï Boussuman, et de madame Yéépi Afsebdé, des
personnes qui ont descendu vers le bas Maroni entre la fin des années 1930 et le début
des années 1950.
63 Poko Aluku (Opu-nengue Djuka), entretien village Newiby, le 24/07/2006.
64 Afsendé Yéépi (Djuka), entretien réalisé à New Liby, le 20/07/2006.
PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 67

non loin du centre administratif de Maripasoula. Leur mouvement, contraire-


ment à celui des Djuka, s’effectue d’abord vers l’amont du fleuve Lawa. A
noter que ce phénomène s’accentue avec la transformation du poste adminis-
tratif de Maripasoula en commune en 1969. La mémoire collective boni
appuyée par la cartographie dressée par l’ingénieur géographe Jean Hurault
(1961), met en évidence cette nouvelle répartition de la population boni aux
alentours des années 1950 avec la multiplication de « Campu » dans le péri-
mètre de Maripasoula. L’existence des « Campu » chez les Boni n’est pas un
phénomène récent, mais on constate une intensification du phénomène entre
1941 et les années 1960. Chaque Boni qui a le sentiment d’être un « homme »,
décide de quitter son village natal avec sa famille. Ceux qui agissent ainsi ne
reviennent que lorsqu’il il y a un décès ou des fêtes traditionnelles.
Le mouvement migratoire des Boni vers l’amont du fleuve Lawa, à
quelques kilomètres du centre administratif de Maripasoula, est alors lié à
trois facteurs : le déclin du canotage qui pousse des hommes à se rapprocher
des quelques chantiers aurifères encore existants, la construction du poste
administratif de Maripasoula entre 1941 et 1946 qui fournit des emplois
(débroussaillage, construction de carbets, canotage, transport de matériel,
halage de bois…)65, et, raconte la mémoire collective66, la raréfaction des
terres cultivables dans la zone comprise entre Cottica et Cormontibo due à
l’augmentation de la population boni.
Si le pôle français attire les Boni, le pôle hollandais attire tout autant. Le
centre administratif de Cottica se développe également durant les années
1940. Les Boni qui sont restés dans les villages tels que Boniville, Loka,
Assissi, Ancien Papaï-Chton, Amadou, Cormontibo, se tournent vers ce centre
émergeant, où il est plus facile de consulter le médecin, d’aller à l’école qu’à
Maripasoula qui se trouve à une journée de pirogue à moteur pour ceux qui
en possèdent, et à deux jours pour ceux qui utilisent la pagaie. Le centre de
Cottica est à quelques heures de ces villages avec un moteur hors-bord ou à
l’aide de la pagaie.
La municipalisation de l’axe fluvial Maroni-Lawa en 1969 renforce ce
mouvement migratoire. En 1969, le préfet Robert Vignon crée la commune de
Maripasoula et Grand-Santi-Papaï-Chton-Apatou à la suite de la disparition
du territoire de l’Inini. Ces centres communaux attirent les populations avoi-
sinantes et les sédentarisent. Parmi les communes du Lawa, Maripasoula
reçoit le flux de populations le plus important (des Créoles, des Amérindiens,
quelques Boni…) du fait de ses structures administratives au rang desquelles
il faut compter les écoles. La naissance des communes sur le fleuve entraîne
la disparition d’un certain nombre de « campu ». Par exemple, le village
« l’îlet Lapaix » (en face de Loca) qui figurait sur la carte de Jean Hurault des

65 ADGuy : Série x, paquet n° 798, Dossier Inini, Rapport du Médecin Lieutenant Bretillot
à Monsieur le Gouverneur de Cayenne. territoire de l’Inini, 24 mars 1941.
66 Omissi Fossé, entretien réalisé par téléphone, Papaï-Chton, le 28/09/2006.
68 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

années 1950, disparaît à la fin des années 1960 et au début 1970, au moment


où apparaît la commune de Papaï-Chton.
Les villes du littoral de la Guyane française et du Surinam constituent la
deuxième direction de ces mouvements migratoires. Ils s’orientent vers:
Saint-Laurent-du-Maroni, Saint-Jean à la fin des années 1960, kourou
(1967), et même Paramaribo pour les Boni, et Albina, Moengo, Paramaribo
pour les Djuka. La mémoire collective boni et djuka apporte les mêmes expli-
cations qui relèvent de décisions politiques67, de la recherche de travail et de
meilleures conditions de vie (soins et de scolarisation). Pour les Boni, ce
mouvement qui commence timidement aux alentours des années 194068 s’ac-
centue durant les années 1960. Le déclin de l’activité aurifère du Lawa
entraîne celui du canotage et le chômage de certains hommes qui doivent
trouver d’autres sources de revenu : Omissi Fossé, canotier, se souvient des
années 1960, durant lesquelles il occupait la fonction de « bosman » dans le
canot de Papa Youssou et dans celui de Papa Abianso entre 1964-1965 ; il a
dû abandonner cette activité. « La fin du canotage pousse les Boni à quitter
le Lawa et s’installent à Saint-Laurent-du-Maroni, puis à kourou à partir de
1967 pour la construction de la base spatiale »69.
Avec les projets politiques du préfet Vignon, des Boni70 deviennent des
employés de la sous-préfecture de Saint-Laurent, de la gendarmerie. Un cer-
tain nombre travaille en tant que bûcherons. C’est ainsi que les hommes Boni
devenus des employés de l’administration s’installent avec leur famille dans
la commune de Saint-Laurent. D’autres Boni, Djuka, Paramaka sont
employés dans les scieries de Saint-Laurent71 et de Saint-Jean72, certains sont
même embauchés dans le secteur halieutique (entreprise la COCOMA)73 de
Saint-Laurent-du-Maroni entre 1960 et 1970, d’autres par l’entreprise SUR-
ALCO74 à Moengo (Surinam) durant les années 1950 et 1960. Ces derniers
amènent également avec eux leurs femmes et leurs enfants qui vivaient dans
le Lawa. Ce mouvement temporaire ou définitif touche également des per-

67 Par exemple la loi est votée au Surinam en 1856 permettant à certains Djuka de descendre
le Maroni pour travailler dans l’industrie forestière qui a cours dans la région de Cottica
au Surinam. In Richard et Sally Price (2003 : 43).
68 Les Boni, les Djuka s’installent à la « Roche Bleue derrière l’Hôpital après 1945 ».
69 Omissi Fossé, entretien réalisé par téléphone, Papaï-Chton, le 28/09/2006.
70 Par exemple toutou (toto), Doudou (actuel Gran Man des Boni), Guadi, Yété (qui est
toujours en poste).
71 Par exemple : usine de bois de Castaing à Balaté, Usine de bois de Gifon, la SFM
(Société forestière du Maroni).
72 Usine de contreplaqué.
73 Entreprise crevettière crée en 1962. Il s’agit d’une compagnie américaine connue sous
l’appelation (Compagnie de Congélation du Maroni ou Mann Shrimp Company,
COCOMA)
74 Entreprise de bauxite.
PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 69

sonnes malades qui ne peuvent être soignées ni à Maripasoula ni à Cottica,


des femmes enceintes qui ont des complications tentent de faire surveiller leur
grossesse à Saint-Laurent-du-Maroni75 où à Albina.
Entre 1940 et les années 1960, la fréquentation de Saint-Laurent-du-
Maroni par les populations Bushinenge est importante et les femmes
Bushinenge y sont de plus en plus présentes. La plupart des familles qui quit-
tent les villages boni du Lawa s’installent dans le lieu connu sous le terme «
Baaka-ossu »76 qui jouxte le village du capitaine « Toutou », créé après 1945
(Magnan, 1972 : 57) à Saint-Laurent-du-Maroni, derrière le camp de la trans-
portation. Ainsi, à la fin des années 1960, nous indique la mémoire collective,
le nombre de Boni s’élevait à une cinquantaine de personnes : « Il y avait à
cette époque, des hommes comme Amayota, Boyo (capitaine qui succède à
toutou), Papa Botomou, Papa Waïchi, Néman, Doudou Pakoti, Amaïkon
Dakan, [pour en citer quelques-uns]. Du côté des Djuka, il y avait, Papa san-
gué, Papa Bachia, papa Ndolé, Papa Somo [capitaine des Djuka].»77. Si, Saint-
Laurent-du-Maroni est la destination privilégiée des Boni, nous constatons
également que certains migrent, soit temporairement78, soit définitivement,
vers Paramaribo vers la fin des années 1960 Certains même vont devenir des
conducteurs de bus assurant la liaison Albina-Paramaribo dès 1968. Notons
également, qu’à la fin des années 1960, un certain nombre de Boni tels « Papa
Abiguisso, Papa Manon, Papa Balaka, » voire même de Djuka (Papa
Franchi) seront embauchés à Saint-Jean dans le camp du « Service militaire
adapté »79. Certains d’entre eux sont recrutés définitivement et vont faire
venir, dans un deuxième temps, leur femme qui était restée dans les villages
Boni du Lawa. La descente définitive d’une partie des populations
Bushinenge vers les villes coloniales est encore présente dans la mémoire col-
lective des Créoles80 et des Européens notamment à Saint-Laurent-du-
Maroni : à titre d’exemple, M. Georges téfilus81 (originaire de Sainte-Lucie)
et M. Jean-Claude Bour82 (originaire de France) se souviennent83 toujours des

75 Par exemple, le « centre médico-social A. Bouron fut ouvert en septembre 1950 », in


Magnan (1972 : 116).
76 traduit littéralement, maison noire, puisqu’elle était peinte en noir.
77 Amayota Martinez, entretien réalisé à Saint-Laurent le 19/10/2006. témoignage que
confirment d’autres Boni notamment Fossé Omissi, mais aussi d’autres Djuka, Afsendé
Baïnon contemporain de cette époque.
78 En particulier, les hommes qui travaillaient le balata. En effet, après avoir récolté la
gomme de balata, les balatistes boni acheminaient leur production à Paramaribo.
D’Albina, ils arrivaient à Moengo, puis de Moengo, ils prenaient un navire appelé «
Pamalibo ou parfois le navire Gonini). A Paramaribo, ils livraient leur production à
Galmo (intermédiaire) qui, après les avoir pesées, les réacheminaient à Samson (un
Hollandais) : In témoignage de Amayota Martinez, Saint-Laurent, le 19/10/2006.
79 Créé en 1965.
80 Madame Flore Litto, Monsieur Sanson pour n’en citer que quelques-uns.
81 Venu en Guyane en 1961.
70 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

vagues migratoires des Boni, des Djuka, des Paramaka. A noter que la migra-
tion des Paramaka est timide, mais commence dès la fin des années 1950 et
surtout durant les années 1960 : Papa Pompéa se souvient encore de l’instal-
lation définitive de son père à Saint-Laurent-du-Maroni : « J’ai 65 ans
aujourd’hui, et j’avais quinze ans à l’époque où mon père est descendu défi-
nitivement à Saint-Laurent-du-Maroni […] Avant son installation, il venait
vendre du bois aux usines de cette ville [...] »84.
Un certains nombre de Boni ou de Djuka vont quitter également leur vil-
lage d’origine à la recherche des grands tradi-praticiens qui sont partis du
tapanahony (Da Ofaï du village de Patience par exemple) pour s’installer
dans le bas Maroni. Possédés par un mauvais esprit, ils n’ont pas pu trouver
dans leur village des « Obia-man » capables de l’enlever ou de l’apprivoiser.
Enfin, d’autres facteurs expliquent l’attrait des Boni et Djuka pour les
villes coloniales : il s’agit, en particulier, de l’école. En effet, entre la fin des
années 1940 et les années 1970, des structures éducatives hollandaises et fran-
çaises s’implantent dans l’espace de vie des Paramaka, des Boni et des Djuka.
Arrivés au terme de leur cursus scolaire, par exemple à Cottica, un certain
nombre d’enfants boni partent à Paramaribo pour poursuivre leur scolarité.
D’autres ont été choisis par leurs maîtres d’école qui, à la fin de leur contrat
à Cottica, partaient avec un enfant du village à Paramaribo. Gluder âgé de 60
ans aujourd’hui, témoigne : « Je suis né en 1946 à Cottica. A l’âge d’environ
6 ans, ma maîtresse a demandé à ma mère si elle pouvait m’emmener à
Paramaribo poursuivre ma scolarité. Ma mère était d’accord, et je suis parti
vers 1951-1952. Aujourd’hui je suis avocat au Surinam […] »85. Par consé-
quent, certaines familles boni, djuka, paramaka émigrent vers Paramaribo à la
fin des années 1960 et surtout durant les années 1970 soit pour accompagner
leurs enfants scolarisés, soit pour suivre le mari qui occupe un emploi. La
mémoire collective raconte également que certains prêtres à l’issue de leur
mission d’évangélisation sont partis avec des enfants boni86 durant les années
1960 à Paramaribo.

82 Venu en Guyane faire son service militaire en 1969 puis à l’issue de son service, il s’ins-
talle définitivement à Saint-Laurent-du-Maroni en Octobre 1975.
83 « Nous nous souvenons encore de la venue des Boni, des Djuka, des Paramaka, mais
aussi des Saramaka à Saint-Laurent-du-Maroni. Ces populations travaillaient dans les
usines de bois, dans les entreprises notamment de crevettes. Ils habitaient tous dans le vil-
lage du capitaine toutou, mais aussi à Saint-Jean-du-Maroni […]. En ce temps-là, l’acti-
vité du bois était la première industrie de Saint-Laurent-du-Maroni. […] »
[121] : Georges téfilus et Jean-Claude Bour, entretien réalisé à Saint-Laurent-du-
Maroni, le 17/10/2006.
84 Pompéa, entretien réalisé à Saint-Laurent-du-Maroni, le 05/11/2006.
85 Edgar Gluder, (originaire du village de Cottica), entretien par téléphone depuis
Paramaribo, le 30/09/2006.
86 Nous ne pouvons donner les noms de ces enfants puisqu’ils ne le souhaitent pas dans la
mesure où ils ont une double nationalité (surinamienne et française).
PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 71

La République au village : l’entrée du politique en pays bushinenge


(1965-1990)
Des citoyens français à part entière (1965)
« Notre désir le plus ardent est de rester français […] nous vous le répé-
tons aujourd’hui, nous sommes français »87, proclamait le Gran Man boni
Anato (1876-1891) au gouverneur de la Guyane en 1889. Proclamation qui
signifie la volonté de rattachement des Boni à la France et qui commande le
projet politique des Gran Man boni de Anato à Difou. Cette revendication est
véritablement prise en compte à partir des années 1960, durant lesquelles,
après une longue période de tergiversation, la France accepte d’intégrer les
Boni dans la République. C’est en effet au cours des années 1960 que les Boni
accèdent au statut de citoyens français et que la France décide de prendre en
charge leur société et d’administrer leur territoire. Ainsi sont créées en 1969
les communes de Maripasoula et de Grand Santi-Papaï-Chton-Apatou88 dont
les premiers maires furent respectivement Robert Vignon et Emmanuel
tolinga89 : c’est donc la disparition du territoire de l’Inini90.
Les Boni jouissaient depuis leur installation en Guyane française (1776)
d’une certaine autonomie juridique et politique officialisé par l’attribution, à
partir de 1860, d’un statut de peuple indépendant : ils avaient avec les
Amérindiens le statut d’« indigènes », comparable à celui qui était mis en
place dans d’autres colonies françaises. Avec l’affirmation de l’emprise colo-
niale en Guyane ce statut posa problème. La transformation de la Guyane en
département, en 1946, met fin à la distinction entre la population du littoral et
celle de l’intérieur (les « indigènes »). La loi du 19 mars 1946 instaure en
fait un processus d’assimilation juridique.
Avec la francisation91 des années 1960 commence une nouvelle étape de
l’histoire des Boni. Une étape inscrite dans la mémoire collective des Boni
comme le « temps des communes, l’âge du politique ». En 1962 l’adminis-
tration départementale envisage de régler les problèmes administratifs que
posent les populations « primitives » de la Guyane. Lors d’une réunion92

87 texte destiné au gouverneur de la Guyane, dicté en 1889 par le Gran Man boni à
Alexandre Mondésir, secrétaire particulier du gouverneur de la Guyane. Arch. F.O.M.
Guyane D3 (6), in Hurault et Pouliquen, p. 209.
88 Décret du 17 mai 1969 (n°69-261), in Journal Officiel.
89 Gran Man et premier maire boni.
90 Ce territoire est né de l’application du décret du 30 Juin 1930. Il tire son nom d’une
rivière qui se jette dans le fleuve Lawa (cours supérieur du Maroni), limité par le
confluent du fleuve Sinnamary et de la crique Courbaril, par la Roche Diamant sur la
rivière Comté, par le saut Cafésoca sur l’Oyapock, par les frontières franco-hollandaises
à l’Ouest et franco-brésilienne au sud et à l’est. Pour de plus amples renseignements
consulter la carte du territoire de l’Inini in Gabriel Bureau : La Guyane méconnue,
Fasquelle Editeurs, Paris, 1936, p. 152-153.
91 L’expression est empruntée à Jean Hurault.
92 ADGUY, Per, « Réunion d’étude sur les problèmes administratifs posés par les primitifs
de la Guyane », Radio Presse Dimanche, 8 avril 1962, p. 31-32.
72 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

tenue à Cayenne le jeudi 29 mars 1962, sous la présidence du préfet René


Erignac, on envisage d’engager de nouvelles orientations qui s’articulent
autour de deux axes : l’un consiste à « protéger » ces populations, l’autre à
les « intégrer progressivement » dans la société guyanaise.
La « francisation » avait un double objectif : organiser l’entrée des
Boni dans un nouveau système institutionnel dont ils allaient devoir s’appro-
prier les codes et les règles, et confirmer l’engagement des Bonis, tout comme
des Amérindiens, dans le processus d’intégration culturelle, économique et
sociale, inauguré par le Préfet Robert Vignon (1947-1955). Pour ce dernier, il
fallait « sortir ces populations de leur dangereux isolement, les amener, très
progressivement certes, avec beaucoup de précautions, à s’intégrer à la vie
économique et sociale … »93.
Les Boni avaient été plus au moins épargnés par la politique d’assimila-
tion mise en œuvre sur le littoral, qui, à partir des années 1960, s’applique
désormais à leur territoire. La création des communes sur le Maroni en 1969
soumet les populations concernées à la réglementation française : on peut
citer l’exemple des jugements supplétifs d’actes de naissance nécessaires à
l’installation d’une école94 et au versement des aides sociales. La vie dans les
villages s’en trouve bouleversée. Aux anciennes valeurs politiques, juri-
diques, institutionnelles et culturelles des Boni s’en superposent de nouvelles
qui les écrasent progressivement, voire même les font disparaître.
Aujourd’hui, on peut poser la question de la place du Gran Man et des capi-
taines dans la société boni. Ce système de gouvernement traditionnel a-t-il
encore sa raison d’être ? Le traitement de la question de l’état civil modifie
également des données essentielles de la vie sociale.
Les Boni ne disposaient pas jusqu’aux débuts des années 1960 de l’état-
civil institué par la loi française. En 1965 tout change dans ce domaine-là, car
les Boni deviennent des citoyens français ayant vocation à être identifiés
comme le prévoit le code civil. Il a fallu octroyer un nom patronymique et un
prénom aux Boni, éléments qu’ils ne possédaient pas. Les Boni comme les
Amérindiens95, passent donc d’un système onomastique à un autre, puisque la
mise en place de l’état civil transforme leur système de désignation. Si les
noms de famille restent ceux que possédaient les Boni, les prénoms, en
revanche, sont choisis dans le calendrier grégorien. Par ailleurs, l’état civil
redéfinit les familles boni : les Boni, comme cela sera le cas plus tard des
Djuka et des Paramaka, par le truchement de l’état civil passent d’une société
matrilinéaire à une société patrilinéaire.

93 Robert Vignon cité par Gérard Collomb (2000 : 109).


94 Ecole de Boniville connu sous le nom d’Acaba en 1962.
95 Sauf les Wayana (Amérindien de l’Itany) qui ont refusé la francisation.
PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 73

L’intégration des Boni dans le cadre du statut départemental a conduit à


une nouvelle organisation administrative du département de la Guyane qui se
traduit par la création des « communes moni-ethniques » du Maroni en
1969 : Maripasoula, Grand-Santi-Papaï-Chton-Apatou. En 1976, Apatou se
sépare de Grand-Santi-Papaï-Chton, puis en 1994, c’est le tour de Grand-
Santi qui se détache de Papaï-Chton. Ainsi, entre 1969 et 1994, apparaissent
trois communes mono-ethniques96 dans la vallée du Maroni-Lawa.
Maripasoula demeure un cas particulier dans la mesure où la commune n’est
ni créole, ni boni, ni amérindienne. Elle entend se poser en commune de la
diversité ethnique. Ces communes du fleuve deviennent comme l’évoque
Bernard Delpech (1993 :181) des « relais vers les villes côtières où se déve-
loppent des foyers de prolétarisation ». Cette intégration dans le système
social de la France connaît des limites et des contradictions qui rendent diffi-
cile sa digestion.

La prise en charge par la France : un mets appétissant mais une diges-


tion difficile
L’intégration entraîne l’émergence de comportements nouveaux, qui
engendre troubles sociaux et parfois perversions.
• Sur le plan politique
L’entrée au village des valeurs et des institutions républicaines a été sou-
haitée et voulue par l’ensemble des Gran Man qui ont précédé97 le Gran Man
Difou. Ce dernier, comme ses prédécesseurs, soutient le projet d’intégration
de Vignon, mais il souhaite une intégration négociée afin de préserver l’inté-
grité politique, juridique et territoriale des Boni. Par exemple, la mémoire col-
lective nous rapporte qu’il était contre le fait que les jeunes Boni aillent faire
le service militaire, en disant que lui aussi avait besoin de ses jeunes dans sa
société.
L’intégration politique des Boni dans la République française a pour effet
une difficile conciliation de la citoyenneté et des traditions. En effet, ils pas-
sent du statut de « sujets du Gran Man » à qui ils devaient obéissance et ser-
vice, à celui de « citoyens français » avec tout ce que cela implique : de
nouveaux droits et de nouveaux devoirs. En d’autres termes, les institutions
républicaines et celles des sociétés post-marrones se superposent, d’où la dif-
ficulté pour les Bushinenge, notamment les Djuka et les Boni, d’en com-
prendre les mécanismes et les rouages. kenneth Bilby (1990) en donne une
lecture critique à ce propos :

96 Papaï-Chton (Boni), Gand-Santi (Djuka) et Apatou (Boni).


97 Anato (1872-1891), Ochi (1892-1915), Awensaï (1917-1936).
74 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

« […] Avec une rapidité brutale, un système administratif totalement étran-


ger s’est superposé à la structure sociopolitique traditionnelle. L’Etat s’est
insinué jusqu’au cœur même de l’univers Aluku où il devient omniprésent.
Il a réussi à redéfinir l’espace physique en communes où il impose ses ins-
titutions. Dans leurs terres ancestrales, il existe désormais deux systèmes
culturels et politiques parallèles, qui ne sont ni séparés l’un et l’autre, ni
intégrés l’un dans l’autre, ni articulés l’un avec l’autre, mais qui se croisent
dans des confrontations de résistance et d’accommodement […] »98.

La conséquence à long terme de l’entrée des institutions républicaines


dans le système traditionnel a été double :
– d’une part, l’affaissement des lois traditionnelles au profit de l’affirma-
tion des lois républicaines et un affaiblissement de l’autorité tradition-
nelle dans la société boni au profit d’un pouvoir de plus en plus
représentatif incarné par les maires et plus tard par les conseillers géné-
raux boni durant les années 1980. Le pouvoir traditionnel des
Bushinenge notamment les Boni est en crise au début des années 1990.
En effet, à la mort du Gran Man tolinga en 1990 émergent deux chefs
diamétralement opposés qui s’affrontent pour le titre de Gran Man.
Finalement, les deux sont retenus et reconnus par l’Etat français.
L’existence des deux Gran Man fragilise la société boni. Désormais, les
lignages sont divisés, et parfois il est impossible de trouver un interlo-
cuteur fiable. A cela s’ajoute le fait qu’un certain nombre de capitaines
qu’ils soient Boni, Djuka, Paramaka ne sont plus au village mais rési-
dent dans les villes du littoral guyanais et surinamien. De même, chez
les Saramaka, le pouvoir du Gran Man connaît une crise de succession.
En résumé, de plus en plus de Bushinenge, notamment les jeunes, ne se
reconnaissent plus à travers le pouvoir traditionnel, car ayant reçu une
éduction en ville, ils se tournent vers le pouvoir le plus représentatif
(élus, associations, etc.). Le Gran Man Djuka, Matodja Gasson est le
premier d’ailleurs, à reconnaître la « déglingue » du pouvoir tradi-
tionnel : « Notre vie allait mieux avant [dit-il] quand nous étions au
village c’était la parole des anciens qui nous dirigeait, on vivait avec les
règles que l’on recevait des ancêtres, ce sont les habitudes que les
jeunes prennent de la ville qui affaiblissent nos pouvoirs »99. Son
témoignage ne s’écarte pas de celui du « Sabi-Man », Apalone de la
commune d’Apatou. Selon lui, « au temps de l’Inini [1930-1969]
c’était la parole du Gran Man qui comptait. C’est lui qui donnait des
ordre aux Capitaines […] C’est le système politique français qui a bou-
leversé le pouvoir traditionnel »100.

98 Cité par Diane Vernon (1998 : 110).


99 Intervention du Gran Man des Djuka Matodja Gasson lors de la rencontre des Gran Man
à Grand Santi sous l’égide du Gran Man Boni Joachin Adochini en avril 1994, diffusée
sur RFO Guyane. Reportage de Jean-Paul Hippos.
100 Apalone, Geneviève Wiels, Au temps de l’Inini, RFO-Guyane, 2002.
PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 75

– D’autre part, dès les années 1970, commence une vie politique tour-
mentée. Elle résulte du fait que pouvoir spirituel et pouvoir temporel
sont détenus par le même homme, à savoir le Gran Man Emmanuel
tolinga qui, de plus, exerce la fonction de maire, et, également des
luttes entre Boni pour accéder aux postes de responsabilités. La prise
en charge de la politique par les Boni et plus tard par les Djuka est mou-
vementée : violences électorales, bagarres, scandale financier. appa-
raîssent. A ces divisions politiques se mêlent des clivages familiaux,
lignagers101 et ethniques102 à partir des années 1990. La classe politique
chez les Boni du Lawa est fermée, articulée autour de la famille du
Gran Man ce qui se traduit par l’exclusion des autres villages dans la
participation du pouvoir municipal (source de mésentente), phénomène
qui s’accentue de plus en plus, même encore aujourd’hui, dans la
mesure où certaines familles, notamment à Papaï-Chton, considèrent la
politique comme étant une « affaire familiale et lignagère »103 et non
« une chose de tout le monde »104 (chose publique). Cet « accapare-
ment » du pouvoir municipal par une famille, par exemple à Papaï-
Chton, est justifié par le fait que celui-ci est né en pays Boni par
l’action du Gran Man défunt, tolinga105.
A ces oppositions s’ajoutent également les clivages gauche/droite,
sources de tension et de fracture : désormais, naissent deux partis politiques
dans l’espace de vie des Boni du Lawa, des Djuka de Grand Santi, des Boni
d’Apatou : – Parti des vieux « gaan sama paltéï » tourné vers le gaul-
lisme106, aujourd’hui vers le chiraquisme (droite), – et le Parti des jeunes
« young man paltéï » tourné vers le parti socialiste guyanais (parti socialiste).
Ce phénomène se diffuse tout au long de l’axe fluvial Maroni-Lawa. En effet,
dans toutes les communes du fleuve, ce clivage gauche/droite fragilise tou-
jours les rapports entre les membres des sociétés fluviales. Les périodes élec-
torales sont très mouvementées : elles ont pour effet de souvent cristalliser les
points de vue. L’exercice de la démocratie génère alors une atmosphère de
violence pour les camps rivaux.

101 « Lo ».
102 Oppositions entre Djuka et Boni lors de la séparation de la commune de Grand Santi-
Papaï-Chton entre 1990 et 1994), à Apatou entre Amayota Gérard (de père Boni mais de
mère Djuka) pour son statut de maire, sans oublier celles entre Boni et Créoles de
Maripasoula entre 1985 (date à laquelle un premier Boni a été élu conseiller général du
canton de Maripasoula, puis maire de cette commune à partir de 1986) à nos jours.
103 « Famïï Sani, Lo Sani ».
104 « wi sani » (Chose publique).
105 Gran Man du « lo » des Cawina-nengue (Papaï-Chton).
106 D’ailleurs, Papaï-Chton connu sous le nom de Pompidouville, célèbre le président
Georges Pompidou, car elle fut inaugurée le jour où Georges Pompidou fut élu président
de la République française. En effet, le premier maire Boni, tolinga, fut reçu à l’Elysée
par le président Pompidou avec son ami Robert Vignon en 1971.
76 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

• Sur le plan économique et social


Aujourd’hui, les femmes du fleuve accouchent rarement au village mais
plutôt à l’hôpital de Cayenne, de Saint-Laurent ou de kourou. Ce qui ne va
pas sans problème, car certaines, par exemple, n’ont jamais mis leurs pieds à
Cayenne et ne parlent ni le français, ni le créole d’où des problèmes d’adap-
tation et de communication qui surgissent lors des démarches administratives.
Les communes107 du fleuve Maroni possèdent, certes, des dispensaires, mais
ils semblent connaître des dysfonctionnements : problèmes d’approvisionne-
ment en médicaments et d’évacuation sanitaire, manque de médecins, d’infir-
miers. Un véritable « apartheid sanitaire » se développe sur l’axe fluvial
Maroni-Lawa. En effet, un certain nombre d’habitants qui vivent non loin du
bourg de certaines communes du fleuve se voient rejeter par l’équipe sanitaire
en place parce qu’ils sont sur l’autre rive du fleuve108. Un autre exemple
illustre cet « apartheid sanitaire », c’est la réalisation d’une étude sur le taux
de mercure relevé chez les seuls Amérindiens du haut-Maroni ; étude inexis-
tante chez les Boni qui habitent pourtant le même espace. Au village de Loca
où fonctionne une école primaire, le poste de santé a été supprimé depuis
quelques années.
D’autres critères semblent confirmer ce malaise, à savoir : l’argent
facile, le chômage et l’orpaillage : en effet, l’argent facile, véritable fléau,
entraîne une grave déperdition des valeurs traditionnelles et familiales. Nous
partageons le jugement de Diane Vernon qui observe : « D’un peuple auto-
suffisant, les Aluku devinrent un peuple subventionné » (Vernon, 1998 :
110). Cependant, ce phénomène n’affecte pas uniquement les Boni, il est
applicable à l’ensemble des groupes Bushinenge notamment les Paramaka,
Saramaka, les Djuka. Les aides financières ont permis d’améliorer le cadre de
vie des sociétés Bushinenge en général : construction de maisons, achat de
moteurs hors-bord, d’appareils électroménagers (congélateurs, lave-linge…),
produits d’équipement (voitures, motocyclettes), télévision, mini-chaînes,
produits de consommation courante (viandes salées, boîtes de conserves, riz,
haricots, etc.), vêtements (jeans, tee-shirts, pantalons, slips, culottes, chaus-
sures de marque), aides à la scolarité des enfants). Autrement dit, les
Bushinenge s’insèrent dans la société de consommation. Ajoutons également
le fait que les aides sociales encouragent l’émancipation des femmes et leur
accès aux droits jusque-là réservés aux seuls hommes. Par exemple, entre
1880 et 1969, l’argent revenait aux hommes qui devaient subvenir aux
besoins de leur famille. Mais, aujourd’hui les hommes comme les femmes
perçoivent ces aides sociales, ce qui entraîne une modification de la relation
entre l’homme et la femme. L’autorité de l’homme est moins affirmée,
puisque la femme devient elle aussi responsable de la maison, elle est donc
plus indépendante, plus instruite, plus entreprenante. Cette nouvelle donne

107 Maripasoula, Papaï-Chton, Grand Santi, Apatou.


108 Ils sont donc Surinamiens.
PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 77

dans les couples boni, djuka, saramaka, paramaka génère, de la part des
hommes, de la frustration et développe un certain complexe d’infériorité par
rapport à une femme plus émancipée. D’ailleurs, parmi les causes du suicide
particulièrement important chez les hommes boni, djuka, paramaka depuis
ces dernières années, ne peut-on pas adjoindre cette donnée ? Le suicide et
les homicides, des phénomènes qui étaient rares deviennent une pratique fré-
quente109.
A cela s’ajoute le fait que l’homme djuka, saramaka, boni, paramaka,
voire amérindien n’est plus celui qui vivait de la chasse, de la pêche, de son
abatis (champ) ou de son artisanat, il est un ouvrier communal, un fonction-
naire, un chercheur, un chef d’entreprise (légale ou illégale). Par conséquent,
il n’est pas épargné par le mal qui frappe les sociétés dites modernes en l’oc-
currence : le chômage, l’exclusion, la mendicité, la clochardisation.
Désormais, on voit de jeunes Boni, Djuka, Saramaka, Paramaka, dormir sur
les trottoirs des villes du littoral guyanais (Cayenne, kourou, Saint-Laurent)
et celles du littoral surinamien (Paramaribo, Albina). Ce phénomène de clo-
chardisation était et demeure inconnu dans l’espace villageois.
Le manque d’emploi et d’avenir dans les communes du Maroni-Lawa
mais aussi dans les villages a pour conséquence directe, l’exode rural massif
des Bushinenge vers le littoral, phénomène commencé dès les années 1940. Il
s’accentue tout au long des années 1980 et surtout durant les années 1990.
Une fois arrivés en ville, ceux qui ont les moyens poursuivent leur route vers
la France et les Pays-Bas. Pour les « liba piking »110, la ville devient un rêve
et, croient-ils, une réponse à une intégration possible. Mais, en même temps,
surgissent des problèmes sociaux (promiscuité, hygiène, violence, vols,
agression, déculturation…) et identitaires. Cette évolution des Hommes de la
forêt (Bushinenge) vers un nouveau statut, celui d’Hommes de la ville
(« villinengue »), constitue une véritable mutation aux multiples consé-
quences.
Enfin, la question aurifère et celle de la violence qui lui est liée, marquent
aujourd’hui la société boni. La fin du xxe siècle fut caractérisée par l’irruption
d’un certain nombre de problèmes spécifiques, repérables au sein de toutes les
populations bushinenge de la Guyane française. A cet égard, sont éloquents
les titres des journaux aussi bien guyanais111 que nationaux112 : « Entre Far-
West et développement durable. Or « sang » contre or vert en Guyane fran-
çaise »113. C’est dire combien la situation politique, économique et sociale des
riverains du fleuve Maroni qu’ils soient Amérindiens, Djuka, Paramaka ou
Boni paraît complexe et préoccupante. Jadis, sacré pour ses habitants, parce

109 Comme c’est le cas de l’homme qui tue celui qui lui enlève sa femme.
110 (Les habitants du Fleuve).
111 France-Guyane et Rot Kozé.
112 Le Monde, Le Monde Diplomatique, L’Express.
78 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

que espace de liberté, le fleuve est désormais profané par la ruée vers l’or. Le
Maroni est souillé, sur le plan symbolique, par les orpailleurs, mais il l’est
aussi sur le plan écologique, à cause du mercure qui s’y déverse entraînant de
graves problèmes de santé publique. La « pureté » du fleuve semble dispa-
raître en même temps que les coutumes qui régissent ces sociétés ; c’est toute
une organisation culturelle et sociale qui semble s’écrouler car ces change-
ments s’accompagnent d’actes de violences répétées comme ceux qui se sont
déroulés dans les zones d’orpaillage de Maripasoula. Des pratiques qui étaient
jusque-là inconnues des Bushinenge en général deviennent réalité : prostitu-
tion, drogue, alcoolisme, suicide, vols, assassinats.

• Sur le plan culturel


Les sociétés bushinenge apparaissent désorientées et déstructurées en ce
début du xxIe siècle. D’un côté, les traditions, les us et coutumes se transmet-
tent peu ou plus du tout, d’un autre côté, les jeunes ayant accès à l’école évo-
luent doucement vers une occidentalisation qui génère parfois un sentiment
de mal-être. Comment s’intégrer et préserver en même temps sa culture mar-
ronne, son identité ? Cela n’est pas simple pour des peuples, pour qui, les
villes du littoral guyanais, surinamien, la France, les Pays-Bas (le monde
occidental) représentent une fascination, un rêve, une possibilité de mieux se
faire soigner qu’au village, de connaître de nouveaux loisirs et d’échapper au
contrôle de l’espace villageois. Par conséquent, on assiste progressivement à
un phénomène de déculturation au détriment des sociétés bushinenge,
puisque l’intégration à la société guyanaise et surinamienne s’effectue en fai-
sant des concessions au niveau de leurs croyances, de leur culture, et de leur
manière d’être.
Certains jeunes n’ont plus accès à leur histoire du fait qu’ils sont nés ou
élevés en ville, et qu’ils sont scolarisés. Par le biais de l’école, ils apprennent
celle de France et du monde, alors que la leur propre est occultée. Coupés du
contexte villageois où se trouvent les vecteurs de transmission (sages,
mémoire généalogique, contes, rituels…), coupés de l’espace dans lequel le
passé trouve son sens et sa place, les jeunes Boni, Djuka, Saramaka,
Paramaka devenus citadins ne sont plus en contact avec l’histoire de leurs
Ancêtres.
En somme les jeunes générations de Bushinenge ont du mal à se situer
par rapport à leur histoire, à leur groupe d’appartenance ethnique, à la
Guyane. Les Anciens ne se reconnaissent plus dans les jeunes générations et
réciproquement. Une dualité s’installe chez les Bushinenge récemment urba-
nisés : engagés dans une modernité qui les conditionne par sa culture du mer-
chandising, ne subsistent dans leur esprit que quelques vagues réminiscences

113 Maurice Lemoine, in Le Monde Diplomatique, février 2001, pp. 10 à 11.


PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 79

d’un obscur « temps des Anciens » (esclavage/marronnage). Discordance


entre une pensée occidentalisée et des émotions fugitives liées à la tradition
qui constitue une difficulté d’intégration réelle dans la société créole de
Guyane et dans la République française.
Le processus d’intégration passe également par l’adoption des modes
vestimentaires et pratiques capillaires du monde urbain. Autrement dit, celui-
ci joue un rôle dans les transformations sociales et identitaires des Boni, des
Djuka, des Paramaka, des Saramaka : le port du pantalon et de la chemise à
la fin des années 1960 par les hommes boni et les autres groupes bushinenge
semble être lié à un complexe d’infériorité. L’habit européen devient un
moyen pour eux d’éviter le regard parfois méprisant que portaient les habi-
tants du littoral notamment créoles et européens (Hollandais ou Français) sur
le port du pagne et du « Camisa ». « Vers 1880, la population civile fait une
pétition afin d’imposer le port du pantalon et de la chemise aux « sauvages »
Boni qui s’exhibent en kalimbé (pagne) dans les rues de la ville [Saint-
Laurent] » (Huygues-Belrose, 1993 : 51). Ainsi, se vêtir d’un pantalon, d’un
jeans, d’une chemise, d’une cravate, d’une veste, d’un tricot de marque, d’une
robe, porter des chaussures à talon, voire des bottes, deviennent le signe du
progrès, de distinction sociale voire d’intégration pour certains Bushinenge.
Classés au rang des « sauvages » (Bosch-land créoles » et des « non
évolués » par les « Soolan-Nengue »114 et les « Foto-Nengue »115 depuis
l’époque du marronnage116 jusqu’aux années 1960), les populations mar-
ronnes (Boni, Paramaka, Saramaka, Djuka, etc.) ont montré leur capacité à
adopter les codes vestimentaires de la ville. La preuve en est que dès que ces
populations recevaient une visite officielle d’un habitant du monde colonial
hollandais et français, les hommes boni tout comme les hommes djuka, du
moins ceux qui en avaient les moyens, s’habillaient à l’européenne en portant
pantalon et chemise ou en combinant la vêture occidentale et « l’indigène » :
« Camisa » et chemise ou tricot (Eveline Bakker, 1998: 74). Si le pantalon
et la chemise ne se portaient qu’à certaines occasions entre la fin du xIxe siècle
et la première moitié du xxe siècle, la pratique se développe de plus en plus
durant les années 1960 pour s’étendre aujourd’hui à tous les Bushinenge cita-
dins et ruraux117. Les Boni, mais aussi les Djuka, les Saramaka, les Paramaka
ont intériorisé les pratiques vestimentaires de la ville jusqu’à ce qu’elles
deviennent la norme. Une certaine uniformisation des pratiques vestimen-
taires du monde urbain s’opère dans l’espace villageois à partir de la fin des
années 1960 et le phénomène se généralise aujourd’hui.

114 Habitants de Saint-Laurent (Européens et Créoles).


115 Habitants de la ville de Paramaribo (Européens et Créoles).
116 Depuis la seconde moitié du xVIIIe siècle.
117 Il est rare de voir de nos jours des Boni, des Djuka (hommes, femmes, enfants) porter
l’habit traditionnel (Pangui, Camisa). Désormais, ce sont la chemise, le pantalon, les
jeans, les t-Shorts, la veste pour les hommes et les jupes, robes, jeans pour les femmes.
80 COMPRENDRE LA GUYANE D’AUJOURD’HUI

Le contact avec le monde urbain génère également une modification arti-


ficielle de l’aspect de la chevelure. Pratiquement toutes les femmes bushi-
nenge utilisent des produits chimiques (Activilon, Révelon) pour défriser et
assouplir leurs cheveux118. Des hommes – adultes et jeunes – les imitent et
passent des crèmes assouplissantes afin que leurs cheveux forment des
vagues. Cette pratique du défrisage répond à des aspirations profondes, en
partie inconscientes. Il s’agit d’imiter et d’intérioriser le modèle dominant ;
cela leur paraît nécessaire pour s’intégrer dans la société créole du littoral :
Etre beau chez les Boni, chez les Djuka […] ne signifierait-il plus avoir des
cheveux crépus, affirmer son africanité, ou bien désormais, être beau serait-il
le fait d’avoir des cheveux défrisés ?

En guise de conclusion
Après une longue période d’hésitations (1776-1960), la France décide
durant les années 1960 de répondre à la demande d’intégration des Boni. Mais
celle-ci n’est pas sans conséquences, puisqu’elle plonge les Boni dans un nou-
veau système politique et un nouveau mode d’existence et de pensée auxquels
ils n’étaient pas préparés.
Par ailleurs, la situation s’est complexifiée depuis 1986, avec l’irruption
de la guerre civile du Surinam dans la vie des populations du Maroni. Pour y
échapper, beaucoup de Bushinenge119 qui vivaient au Surinam ont traversé le
Maroni pour rejoindre leurs « frères » Djuka et Boni installés sur la rive
française (Gauffre, 1988 : 100-111). Cette immigration des Bushinenge du
Surinam, notamment celle des Saramaka mais aussi celle des habitants de la
rivière de Cottica120, pose de nombreux problèmes. La politique d’immigra-
tion instaurée par la France dès l’éclatement du conflit, impose la nationalité
française à ses riverains. Aussi la police des frontières renvoit-elle régulière-
ment, à partir de Saint-Laurent-du-Maroni, tous les ressortissants surinamiens
à Albina121. Pourtant, de nombreux Bushinenge manifestent le désir de deve-
nir français ; certains vont même jusqu’à rejeter la nationalité surinamienne,
considérée comme moins « bonne » et moins « avantageuse » pour reprendre
l’expression commune des Bushinenge, d’autres vont utiliser les deux.
tous122, sans exception, veulent avoir une part du « gâteau français », selon
l’expression des Bushinenge d’aujourd’hui, c’est-à-dire bénéficier des avan-
tages sociaux offerts sur la rive française du Maroni.

118 Phénomène qui va s’accentuer dès la fin des années 1980, même les hommes entre 1988
et 1990 vont au Surinam assouplir leurs cheveux.
119 Descendants de noirs qui ont fui le système esclavagiste du Surinam dans la seconde moi-
tié du xVIIIe siècle.
120 Ce sont des Djuka pour la plupart.
121 Ville surinamienne située en face de Saint-Laurent-du-Maroni.
122 Qu’il soit Boni, Djuka ou Saramaka.
PREMIèRE PARtIE : PROBLéMAtIQUE DU DéVELOPPEMENt 81

Pour paraphraser René Dumont qui, dans son ouvrage intitulé Le mal
développement disait de l’Afrique qu’elle « est mal partie » – toutes choses
étant égales – on peut avancer l’idée que les sociétés bushinenge, sur ce plan,
sont aussi mal parties.
Même si la société boni est prise depuis longtemps dans le piège de la
modernité, chômage, insécurité, grèves, vols et violences villageoises devien-
nent aujourd’hui des réalités quotidiennes. La liste de ces problèmes semble
s’allonger sans que des solutions viennent à l’esprit des responsables poli-
tiques des communes du Maroni et du Lawa mais aussi de ceux qui siègent
dans les centres décisionnels du littoral. On peut se demander si une véritable
crise ne ronge pas les sociétés bushinenge.
Pour sortir de cette impasse, les Bushinenge cherchent des solutions vers
une meilleure intégration dans la société guyanaise. Si ceux qui sont scolari-
sés (certains atteignent le grade de bacheliers, d’aucuns poursuivent même
des études supérieures) et ceux qui possèdent un emploi s’en sortent relative-
ment bien, et il n’en est pas de même pour une majorité.
L’école peut jouer un rôle essentiel dans le processus d’insertion des
Bushinenge dans la société française, voire dans l’Union européenne. Une
telle entreprise, pour être efficace, exige une volonté politique des acteurs
concernés, une implication consciente des parents bushinenge citadins ou vil-
lageois ainsi que la mise en place délibérée de structures qui fonctionnent
réellement et prennent en compte les données environnementales, écono-
miques et culturelles des jeunes scolarisés. Les sociétés bushinenge sont à la
croisée des chemins dans un monde dominé par les systèmes marchands qui
« assignent à résidence » les précarisés qui, de ce fait, « sont en situation de
marronnage, avec ce que le terme comporte d’errances et de désespoir mais
aussi d’exigence et de dignité » (Moreau, 2006, 3).

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