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Introduction

Selon Moltmann1 l’eschatologie est l’âme même de la bible, tant de l’Ancien que du Nouveau
Testament. C’est pourquoi il faut en faire aussi le centre de a théologie.

En plus selon lui le vrai sens de l’eschatologie devra être trouvé dans la bible elle-même et
dans la pensée hébraïque. En fait l’eschatologie est en corrélation directe avec l’espoir d’un
futur.

L’espérance humaine est devenue de plus en plus eschatologique, au fur et à mesure que dans
l’histoire la promesse de Dieu est devenue plus universelle et plus intense ou total. Cette
intensification de la promesse a finalement trouvé son apogée dans la résurrection du Christ. La
résurrection est le sommet de la promesse mais non pas le sommet de l’accomplissement.

Cet accomplissement n’est pas encore révélé, et elle n’est pas un simple retour à l’état passé,
mais quelque chose qui n’est pas arrivé jusqu’à présent…l’accomplissement en toutes choses de
la justice de Dieu promise, de la résurrection des morts promise dans la résurrection du Christ,
et l’accomplissement de la seigneurie du crucifié sur toutes choses, promise dans son élévation
en gloire.

Moltmann a tant insisté sur le rôle essentiel de l’histoire dans l’eschatologie. Selon lui, l’histoire
est une vérité pas encore achevée. C’est pourquoi si Dieu est le sujet de l’histoire ; c-à-d se
trouve à l’origine de l’histoire, il faut dire que ce qui est en mouvement dans l’histoire, c’est
l’homme dans sa mission et dans son engagement dans le monde.

Ce mouvement est le résultat de la promesse divine. La promesse, si elle est entendue et


acceptée dans la foi, nous oblige à agir, à changer cette réalité qui est en contradiction flagrante
avec les paroles du Seigneur, le chrétien étant celui qui opte pour la promesse et contre la
réalité présente. Strictement parlant, on pourra dire que c’est surtout l’Eglise, cette
« communauté de l’Exode », qui fait la vraie histoire, puisque elle seule est en marche vers un
futur qui n’est pas encore une utopie. Ce futur, elle l’appelle « la nouvelle création».

1
Herwig Arts. Moltmann et Tillich les fondements de l’espérance chrétienne. P 56 ss.
1
L’Ancien Testament considéré comme promesse2
L’Ancien Testament possède un dynamisme interne qui se révèle quand on considère sa visée
d’avenir, qui est exprimée dans une série de promesses, renouvelées d’âge en âge avec une
précision grandissante. C’est comme accomplissement des promesses que le Nouveau
Testament mettra fin au régime de la Loi dont il était la fin ultime (Rm 10, 4).

Cet aspect constitue la charnière des deux Testaments. C’est pourquoi nous procédons en deux
étapes :

Il y a dans l’Ancien Testament une promesse de salut eschatologique qui annonce le


dépassement de l’ordre de la Loi par une Alliance de Grâce.

Le tableau de ce salut tel que la brosse les prophètes, s’appuie sur la portée figurative de
l’histoire et des institutions Israélites, sans toutefois dissiper complètement l’ambiguïté des
figures.

Notons que : Les oracles eschatologiques ne sont pas des prédictions mais des promesses.

I. La promesse du salut eschatologique

La promesse du Salut eschatologique constitue un aspect essentiel de la Parole de Dieu, celui


qui suscite chez l’homme l’espérance.

1. Le développement de l’eschatologie

Quand on est devant des textes qui visent la pleine réalisation du dessein salvifique de Dieu,
ceci implique que nous sommes devant des textes avec une portée eschatologique.

En tenant compte des époques et des courants littéraire, on peut distinguer, quatre groupes de
textes, qui présentent l’eschatologie dans quatre perspectives assez différentes :

Les textes antérieurs aux prophètes classiques

a. Les oracles prophétiques


b. Les apocalypses
c. Les textes sapientiaux

a. L’eschatologie avant les prophètes classiques


2
P. Grelot. Sens chrétien de l’Ancien Testament. P327ss.
2
1) Promesses divines et finalité de l’histoire

Peut-on parler d’eschatologie avant les prophètes classiques du VIII ème siècle ? En fait on ne
trouve pas une eschatologie complètement développée, mais le principe fondamental est
néanmoins posé. Grelot l’appel « une eschatologie embryonnaire ».

L’histoire est à tout instant un plan divin en cours de réalisation, une promesse divine en
cours d’accomplissement. Car à chaque instant, la Parole de Dieu désigne au Peuple de
Dieu des objectifs, qu’il s’atteindra dans un délai plus ou moins proche comme par
exemple la multiplication de la descendance des fils d’Abraham pour devenir un grand
peuple ( Gen 13,15 ; Ex 3,8-17).et après la réalisation de chaque objectif assigné, l’horizon
s’élargit de nouveau et un autre objectif apparaît ; et c’est ainsi que l’histoire sainte
progresse.
Mais cependant il s’ouvre toujours une perspective indéfinie, qui laisse le champ libre à tous les
espoirs possibles, si bien que l’accomplissement historique des promesses n’en épuise jamais le
contenu total (Gn 12, 2-3 ; Ex3, 18).

En résumé, l’histoire d’Israël est une histoire du Salut, dont l’eschaton, fin de l’histoire, en
apportera la réalisation parfaite ; les promesses divines ont pour objets, au delà les évènements
de l’avenir proche, cet évènement du salut proche.
2) le salut promis et espéré

A cette époque, le salut implique en plus de la sortie de l’Egypte, tous les rêves qu’un homme
de ce temps peut nourrir : prospérité de la terre et des troupeaux (Dt 8,7-10) ; gloire royale
qui apporte à la fois la victoire militaire, le rayonnement pacifique et l’éclat de la culture (1Rg
3,11-13). Il suppose aussi la familiarité avec un Dieu qui s’est rendu proche en demeurant parmi
les siens (Dt 4,7), un Dieu qui établit ici bas son Règne. Car si Dieu a promet à son Peuple les
biens dont la malédiction du Gn 3,15-19 les à privé, c’est qu’il projette de restaurer ici bas
l’ordre détruit par le péché en y rétablissant pleinement son Règne, et en accomplissent les
promesses divines faites à Abraham, à Moïse, à David, au Peuple d’Israël tout entier…

b. l’Eschatologie prophétique

1. Une rupture dans le déroulement de l’histoire

Cette eschatologie envisage une rupture complète de l’ordre présent comme condition de l’ordre
futur. Certes depuis l’Alliance sinaïtique, les promesses divines étaient conditionnelles. Leur
réalisation exigeait de la part d’Israël une pleine obéissance à la Loi, si non la tradition

3
conservait le souvenir de châtiments historiques advenus en punition des péchés nationaux (Dt
1,19-46…)

Ce qui est nouveau, c’est l’idée d’un châtiment radical qui bouleversera de fond les structures
du Peuple de Dieu, mises en place au cours de plusieurs siècles d’histoire. Cette perspective
s’affirme avec Amos (5,4-6) qui ne laisse à Israël que deux issues : la conversion ou la
destruction. Et plus le peuple s’endurcit dans le mal, plus l’annonce de la catastrophe nationale
devient une certitude (Ez 7,1-14 ; Is 5,5-6).

Les traits de cette catastrophe prennent naturellement le contre-pied des bénédictions promises
jadis et accomplies en partie dans l’histoire passé. A la place de la paix, il connaîtra la guerre
(Os 5,8-10 ; Jr 15,5-9 ; Ez 6,1-10) ; à la place de la vie tranquille sur le sol de la patrie, ce sera
la déportation en Exil (Am 6,7 ; Jr 20,4-6), le temple même profané et ruiné (Jr 7,26 ; Ez9, 5-7),
les fêtes religieuse changées en deuil national (Os 2,11.13). Il s’agit bien d’une rupture dans la
réalisation du dessein de Dieu, après une telle somme de calamité il faut qu’il soit repris à la
base.

2. la fin des jours

Malgré ce paysage pessimiste, le Salut demeure le but de l’histoire Sainte. La venue du salut
n’est plus espérée dans la ligne du présent, telle la maturité d’un fruit qui arrive au temps voulu.
Elle arrivera sûrement « à la fin des jours » (Mic 4,1 ; Is 2,2), c-à-d dans un avenir qu’on ne
peut pas évaluer la distance.

Il faut d’abord qu’advienne la catastrophe qui occupe le premier plan de la pensée. De fait cette
catastrophe advient pour Samarie en 722 ; alors Yahvé répudie « Israël l’infidèle » (Jr 3,6-8). La
Judée qui endurcit son cœur et refuse de se repentir subira le même sort en 586 (Jr 2,8-10 ; Ez
23).

Or plus ce temps est proche, plus l’eschatologie prophétique s’affirme avec force dans des
Oracles consolants, car Dieu n’échoue pas dans son dessein de Salut. Sa gloire l’exige : il faut
qu’il y ait le dernier mot « pour l’honneur de son Nom » (Ez 36,22-23), en plus sa miséricorde
le réclame (Os 11, 8-9 ; Jr 31,20).

C’est pourquoi après un premier temps de détresse et d’humiliation, viendra un second temps de
lumière et de joie (Is 8,22). C’est le temps eschatologique.

Il est à noter que comme la période royale on est toujours dans sur le plan de l’histoire israélite.
En plus, c’est toujours l’espérance en une fin heureuse qu’Israël attende. Par rapport, aux idées
de l’époque royale à ses débuts, la différence essentielle réside dans « la rupture de l’histoire ».

4
L’idée de salut qui concrétisait à l’époque royale l’objet de l’espérance israélite est simplement
transférée « aux dernier temps », tout en conservant les mêmes éléments essentiels. Yahvé, le
Roi d’Israël (Jr 8,19 ; Is 43, 15) établira finalement à Sion son Règne parfait et universel (Soph
3,14-15 ; Mic 2,12-13, Is 52,7). Alors tous les oracles anciens qui décrivaient la paix et le
bonheur attachés à ce règne ils trouveront leur accomplissement dans le futur.

c. l’Eschatologie des Apocalypses

1. Une eschatologie méta-physique

Un changement de plan va se produire peu à peu dans la période post exilienne. Après
l’enthousiasme des premiers retours, les juifs rapatriés font rapidement l’expérience d’un
contraste cruel entre les promesses prophétiques et la réalité présente (villes saccagées, Temple
détruit…). Dans la ligne de Jérémie, d’Ezéchiel, d’Isaïe dans le message de consolation (Is 40-
55) et des prophètes du retour (Ag 2,6-9 ; Za 1-8), ils attendent la plénitude du salut sous le
forme d’une restauration nationale conforme aux rêve de l’époque royale. Or la réorganisation
du Judaïsme se fait dans ses conditions précaires et décevantes. Il en résulte un grand
découragement auquel Dieu répond par de nouveau oracle de réconfort.

On assiste dans ses conditions à une transformation profonde de l’eschatologie, car celle-ci se
détache progressivement du plan de l’histoire.

Dans la période postexilique, l’eschatologie tend à devenir un genre littéraire cultivé pour lui-
même. Sur la base des textes anciens, les prophètes de la période post exilique construisent de
savants tableaux d’avenir, dont les traits n’y sont pas seulement réunis de façon systématique
autour du thème du Règne de Dieu (Is 24,23 ; Zac 14,9). L’eschaton prend aussi une allure de
plus en plus extraordinaire : c’est un « jour merveilleux» (Zac 14, 6-7), fort différent du passé et
du présent ; c’est une nouvelle création qui transforme le ciel et la Terre (Is 65,17 ; Is 24, 19-
33 ; Jl 3, 3-4...) donc l’eschatologie se situe au-delà de l’histoire qu’il vient clôturer. Avec les
apocalypses tardives, dont Daniel est le seul exemple canonique, le processus de transformation
va se trouver achevé.

2. Le monde présent et le monde qui vient

Au terme de l’évolution, littéraire et doctrinale tout ensemble, les derniers temps acquièrent en
effet un relief tout nouveau. Après la succession des empires terrestres, Dieu établira ici-bas « 
Royaume qui ne sera jamais détruit » (Dan 2,44). Ce royaume est le sien propre (Dan 3,33),
donc l’épanouissement du royaume qu’il a fondé en Israël depuis le temps de l’Alliance
sinaïtique. Il s’agit d’un empire venu de là-haut, comme le mystérieux fils d’Homme qui
arrivera sur les nuées du ciel… on dirait que le monde céleste, va faire irruption ici-bas (Dan
5
7,9) par un miracle soudain de la toute puissance divine, et sa révélation constituera
l’évènement eschatologique. Le Peuple de Dieu participera au règne du Fils de l’homme (Dn
7,27), et le plan de l’histoire présent sera dépassé, car l’eschaton introduira le Peuple de Dieu
dans un monde véritablement transfiguré (Dan 12,2-3). Les promesses d’autrefois s’y
accomplissent ; mais passe du plan terrestre à un autre plan, où la terre et le ciel se rejoignent et
se mêlent. Quand vient la fin les hommes sont transportés au-delà du temps.

d. L’eschatologie des livres sapientiaux

1. perspective collective et perspective individuelle

Si les promesses étaient faites à Israël comme tel, si la solidarité de destin entre tous les
membres de la nation étaient soulignée avec force, il demeurait vrai que dans la communauté,
les individus devait participer aux dons de Dieu à la mesure de leur fidélité personnelle ; les
pécheurs seraient « retranchés de leur peuple », ils connaîtraient la mort prématurée et
l’extinction de leur race (Ex 20,7.12 ; 34,7).

C’est dans la tradition sapientielle que cet aspect de la doctrine a été le mieux mis en relief,
comme on le constate dès les plus anciennes maximes qu’a recueillies le livre des Proverbes. A
ce niveau de la Révélation, il n’y a aucune différence entre les biens promis aux individus et
ceux dont la nation entière doit jouir si elle est fidèle à Dieu et à sa Loi. Le salut final d’Israël
était conçu à cette époque, comme un épanouissement de sa prospérité présente, l’objet de
l’espérance individuelle n’est pas autre chose que participation à cette prospérité. Le fidèle qui a
« La loi au cœur » (Dt 6,6 ; Is 51,7, Jr 31,33) peut légitimement aspirer à bénéficier
personnellement de cette joie. C’est à lui et à ses semblables que sont réservés la « justice » et le
« salut » de Dieu (Is 51,8) ; le bonheur qu’ils goûteront sera une participation anticipé à ce salut
eschatologique. C’est l’espérance que nourrissent les membres les plus fervents de la
communauté (Prov. 3,13-18.21 ; 8,17-21; Ps 34 ; 37 ; Sir 14,20-15,10 ; 24,17 -22).

Mais l’époque Postexilique si décevante car le Salut de Dieu n’arrive pas (Is 59,9), apporte aux
juifs les plus fidèles leur mesure de déception, car le juste souffre tandis que les méchants se
prospèrent (Jr 12,1-12 ; Ps 49 ; 73 ; Job) ainsi donc les anciennes promesses contenues dans la
Torah comme les promesses des prophètes, la perspective apparaît bouchée. Sans doute :
l’espérance existe toujours, Dieu vengera les siens (Job 19,25), mais de quelle manière
récompense t-il ses fidèles ?

2. La récompense d’outre-tombe

De même que le salut final est reporté au-delà du monde actuel et du temps ou nous vivons, de
même la rétribution est reportée également au-delà de la vie présente. Dans les apocalypses, on
6
voit s’affirmer une eschatologie individuelle qui s’harmonise avec l’eschatologie collective. En
Dn 12,2-3, la résurrection n’est plus seulement une métaphore pour dépeindre la restauration du
Peuple de Dieu dans son ensemble (Ez37, 10 ; Is 24,19) ; mais c’est une réalité concrète qui
concerne individuellement les justes et les saints. Dormant dans la poussière du shéol après une
vie qui n’à pas ici-bas sa récompense ; ils vont en surgir à nouveau pour entrer dans l’univers
transfiguré où le peuple des saints de dieu règnera à jamais. La même pensée revient dans les
apocalypses apocryphes comme Hénoch. Selon 1Hen 91-105, « les âmes des justes comme
celles des pécheurs descendent au shéol après la mort ; mais celle des pécheurs y resteront à
jamais pour connaître l’obscurité, les chaînes et la flamme brûlante, celles des justes sont
destinées à la joie et à la gloire, ce qui suppose qu’elles surgiront du shéol au jour du jugement.
Les justes et les saints reprennent une vie corporelle pour participer, après le jugement final, à la
joie éternelle avec le Fils de l’homme, et l’univers où les justes seront transportés est un monde
transfiguré. Ainsi l’eschatologie individuelle trouve-t-elle dans la perspective apocalyptique une
expression satisfaisante dont le Nouveau Testament avalisera l’essentiel. Cette solution est forte
différente de l’immortalité de l’âme telle que la conçoit le spiritualisme grec, puisque l’être
humain tout entier, et même l’univers matériel transformé, ont place dans le monde à venir.

Concernant le livre de la Sagesse, il ne tombe pas dans le spiritualisme grec qui parle
uniquement de l’immortalité de l’âme. Car même si le Livre de la Sg ne mentionne pas
explicitement la résurrection corporelle, en même temps il ne le nie pas. En fait, on trouve une
anthropologie parfaitement traditionnel qui n’oppose pas la « nefesh » au corps, en plus, la
récompense des justes est clairement rattachée à « la visite » divine (3,7.13) et au grand
jugement (4,20), et cela nous introduit dans une perspective qui exactement celle des
apocalypses. L’évocation du sort final des élus béatifiés rappelle tout à fait cet univers
transfiguré dont parlait le livre de Daniel (Sg 3,1-9 ; 4,7.15.17 ; 5,1-5.15-16). L’immortalité où
ils entrent n’est donc pas celle qu’imaginaient les grecs ; c’est « le monde à venir » de
l’eschatologie juive parvenu au dernier stade de son développement : les justes y resplendiront
(Sg 3,7 ; Dn 12,3) ; ils domineront les peuples (Sg 3,8 ; Dn 7,27)…

En résumé, la conception du salut final, étroitement liée à celle du Règne de Dieu, passe par
trois stades successifs. Au premier, on songe simplement à l’épanouissement d’un état de
choses qui a déjà reçu dans l’histoire d’Israël un début de réalisation.

Au second, on reporte cet épanouissement à « la fin des jours », c-à-d au terme de l’histoire,
mais en continuité avec elle et sans quitter le plan où elle se déroule.

Au troisième, la « fin des jours » est située au-delà de l’histoire, et « le monde à venir » où elle
introduit les hommes n’est plus celui où nous vivons présentement.

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Le développement de l’eschatologie individuelle suit celui de l’eschatologie collective. Il s’agit
à tous les stades du développement eschatologique, d’une application individuelle des
promesses adressées par Dieu à l’ensemble de son Peuple.

II. le tableau anticipé des derniers temps

Comme on a vu jusqu’à présent la compréhension de l’eschatologie et des promesses divines a


évolué au cours de l’histoire.

1. Le Règne de Dieu : ce thème n’est pas eschatologique par essence. Originairement, il


traduisait avant tout un état de fait (Yahvé est roi, Yahvé règne sur le monde depuis la création,
sur Israël depuis l’alliance). Et au culte (le règne de Dieu s’actualise dans sa célébration
liturgique. Le même thème a été repris pour examiner l’aspect le plus essentiel des intentions de
Dieu sur l’avenir : aux derniers temps, Yahvé établira son Règne en plénitude dans l’univers
qu’il a crée et dans le Peuple qu’il a choisi.

2. Le Jour de Yahvé :

Excursus3. Sur l’origine du « jour de Yahvé ».

L’expression « ‫ »ים יהוה‬est absente dans l’Ancien Testament de la littérature historique la plus
ancienne. Elle apparaît soudaine chez Amos (5,18-20), et s’y présente comme une expression
familière que l’auteur n’explique pas.

Il est indiscutable que les prophètes écrivain de l’Ancien Testament ont reçu de la foi israélite la
théologie du « jour du Yahvé ». Mais notons ici qu’il peut exister une influence de l’ancien
Orient qui célébrait la fête du Nouvel An, et avec Israël, Le Jour de Yahvé aurait désigné, la fête
de Yahvé par excellence, qui commémorait la victoire primordiale de Yahvé dans son activité
créatrice et célébré sa royauté en renouvelant annuellement son intronisation.

En fait plusieurs « jours de Yahvé » advenus dans l’histoire d’Israël ont ensuite fait l’objet de
commémorations cultuelles. Comme la sortie d’Egypte.

Notons, qu’à partir du principe que « la foi d’Israël a pour point de départ l’expérimentation
des actes de Dieu dans l’histoire », toute fête en Israël est une commémoration cultuelle d’un
acte historique de Dieu.

3
Paul-Emilie Langevin. Jésus Seigneur et l’Eschatologie, et Exégèse de textes prépauliniens. P154 ss.
8
2.1 Jour de Yahvé jour d’espérance pour Israël

Ce Jour était porteur d’espérance, car le rappel les hauts-faits de Dieu dans la création et dans
l’histoire n’était pas sans conséquence pratiques : le passé actualisé dans le culte était un gage
pour l’avenir, celle d’expérimenter (dans l’avenir) des « Jours » semblables. Ce serait « un jour
de lumière » dont la venue ne pouvait être mise en doute. C’est pourquoi les contemporains
d’Amos y accrochaient leurs espoirs (Am 5,18-19), en se fondant sur les expériences passées,
sur les prérogatives d’Israël comme peuple de Yahvé, et peut-être même sur l’efficacité
automatique des célébrations cultuelles (Am 5,21-23).

2.2 Jour du Salut pour les justes et de perdition pour les pécheurs

Contre cette quiétude d’Israël, et comme le Peuple s’endurcit dans l’infidélité, à partir
d’Amos les prophètes font du Jour de Yahvé un jour de ténèbres (Am5, 18-20, Soph 1,15), de
colère (Soph 1,15), d’épouvante de châtiment (Am 2,13-16 ; Is 10,3).

Mais, les prophètes annoncent d’une part Jugement contre tous les ennemies de Dessein de
Dieu ; de l’autre Salut et Bonheur par Yahvé à son Peuple et aux païens convertis (Is 2,1-4) afin
que son dessein réussisse.

Effectivement après l’Exil, l’eschatologie prophétique évolue vers l’apocalyptique tandis que la
littérature sapientielle en individualise les conceptions essentielles, on constate que le Jour de
Yahvé est de plus en plus présenté comme le moment de la séparation entre bons et mauvais,
soit à l’intérieur du Peuple de Dieu, soit dans une perspective d’universalisme absolu (Mal 3,17-
21 ; Jl 3, 4-4,3), mais notons qu’on n’est toujours sur le plan du monde présent. Tandis que dans
les apocalypses au dernier Jour « le monde présent fera place au monde à venir » Dn11, 35.40 ;
et les uns iront à la vie éternelle et les autres à l’éternelle horreur (Dan 12,1-2).

2.3 La date de ce Jour

La date reste secrète, pour marquer qu’il possède à tout moment un caractère d’imminence,
comme s’il était sur le point de ce produire, afin de maintenir les croyants dans une attitude
d’attente

2.4 Le jour de Yahvé dans le nouveau Testament

Le Nouveau Testament se présente comme le point d’aboutissement de cette attente d’Israël :


avec Jésus les temps sont accomplis (Mc 1,15). Et la promesse prophétique du Jour de Yahvé
sera réalisée en plénitude, sous un double aspect : de jugement (Mt 11,22 ; Ap 6,17) et de salut
(Eph 4,30 : le jour de rédemption).

9
Mais le mystère qui se consommera « en ce Jour là » s’est inauguré ici-bas dans la vie même de
Jésus. Donc entre le passage terrestre de Jésus et sa parousie glorieuse, il reste un temps
intermédiaire où le mystère du « Jour »s’actualise de diverse façon : par la résurrection
glorieuse du Christ, par la le don de l’Esprit, et le don du salut dans l’ « aujourd’hui » perpétuel
de l’Eglise ; par la célébration cultuelle du « Jour du Seigneur » (Ap1, 10).

3. Le Jugement

3.1 Une portée eschatologique de tout jugement historique

Tout jugement de Dieu dans l’histoire à une certaine portée eschatologique, dans la mesure où il
écarte un obstacle qui empêchait le dessein de Dieu de s’acheminer vers sa fin. Comme
l’Exode.

3.2 Le Jugement par excellence

Tant que le Salut eschatologique n’est pas là, et tant que le monde reste ce qu’il est, le Jugement
annoncé par les prophètes demeure une nécessité ; il reste suspendu au-dessus des peuples
imminents à chaque instant comme le jour de Yahvé lui-même. Dans le livre de Daniel, le
Jugement final n’est pas conçu comme un épisode de l’histoire, mais il est conçu comme
décisif, et comme inaugurateur de l’ordre définitif. C’est à ce même jugement final que le livre
de la Sagesse se réfère pour en individualiser les résultats (Sg 4,19-5,21).

4. Le Salut4

Le Jugement n’est pas le terme du Dessein de Dieu, car l’objet essentiel de l’eschatologie
prophétique est l’annonce du Salut.

Ce Salut se présente comme un nouvel ordre de choses :

- Par son intériorité, qui assurera la transformation spirituelle des hommes ;

- Par son universalité, qui reconstituera l’unité du genre humain autour du reste d’Israël ;

- Par sa perfection définitive, que rien ne pourra plus dépasser et détruire.

I. L’eschatologie selon Matthieu


4
P. Grelot, 1962. Sens chrétien de l’Ancien Testament. P358ss.
10
Dans l’Evangile de Matthieu nous trouvons deux forment de « l’évènement eschatologique.

Les traces langagière (= langage) de l’évènement eschatologique prennent deux formes dans
l’évangile de Matthieu. La première qui est la plus courante, c’est l’expression « Royaume des
Cieux ». La seconde c’est l’évocation de la parousie du Fils de l’homme qui joue le rôle de Juge
eschatologique. Si la parousie et le jugement dernier sont présentés comme des évènements de
la fin, il est plus délicat de se prononcer sur le rapport du Royaume des cieux avec la ligne du
temps.

Le concept du Royaume des cieux est présenté comme si en Jésus et dans la communauté des
disciples habitée par l’Emmanuel, l’eschaton est déjà présent même si on en attend encore
l’accomplissement définitif, tandis que le concept de parousie, que Matthieu est le seul des
évangélistes utiliser, et l’idée de jugement qui lui est associée oriente le regard vers la fin.

Bien que Matthieu soit le seul à utiliser l’expression « Royaume des cieux » de préférence à
« Royaume de Dieu », il se situe du point de vue du Royaume dans la même ligne que les autres
synoptiques.

Toutefois, cet usage particulier lui permet de manifester que le Royaume proclamé par Jésus est
très différent de celui de la conception juive. Car le Peuple de Dieu n’est pas de nature
ethnique ; le Royaume des cieux rassemble plutôt ceux qui font la volonté du Père, en vivant
selon sa volonté.

Le jugement de Dieu qui apparaît de manière principale dans le discours eschatologique


constitue l’horizon de l’Evangile du Royaume proclamé par Jésus et que l’Eglise est appelée à
transmettre à toutes les nations (Mt 24,14). Et cet horizon donne à l’Evangile son statu de
message décisif pour le monde. Et en ajoutant au discours apocalyptique de Mc cinq péricopes
(24,37-25,46), Mt insiste sur la nécessité de se préparer à la venue du Fils de l’Homme. Ces
textes renforce l’appel à la conversion, à croire en Jésus Christ, et radicalise l’éthique.

Selon Camille Focant, « Nul évangéliste n’a développé autant que lui le thème du jugement
dernier, absent de Mc. Seul Mt unit le thème de la parousie du Fils de l’homme et celui de son
jugement » (Mt 25,31-46).

Le jugement dernier donne un relief de ce qui est en jeu dans le message éthique, à savoir
l’alternative entre la vie et la mort, entre le Royaume des cieux et « la géhenne de feu. »
Le critère du jugement pour Mt sera : La justice, la solidarité et l’amour actif porté à autrui.

II. L’eschatologie selon Luc


11
1. l’extinction de l’attente d’une fin imminente

On remarque, l’extinction progressive de l’attente eschatologique d’une fin du monde


imminente. La fièvre apocalyptique d’une fin imminente est atténuée où même effacée par le
troisième évangéliste.

Pour Luc la venue du Royaume de Dieu demeure un évènement futur, dont on ignore totalement
le moment. En revanche, sa nature a été révélée : dans la personne et l’œuvre de Jésus, le
royaume est devenu visibles.

Pour Luc le Royaume de Dieu a déjà existé sur terre lorsque Jésus a accompli son œuvre royale,
même si ceux qui l’on reconnu on été peu nombreux. Lorsque les chrétiens soupirent après le
royaume de Dieu ou après le retour du Seigneur, ils attendent précisément le retour de quelque
chose dont la réalité a déjà été vécue autrefois en un lieu et en un temps déterminés.

Donc à l’avènement du Royaume, Luc substitue une conception intemporelle.

Dans Luc 12,49-59, nous avons de nombreux motifs apocalyptique qui emprunté de
l’apocalypse juif : le feu sur la terre ; la division des familles, le discernement des signes du
temps présent, l’image du procès et du juge (vv.57-59). Et dans les vv. 57-59 on trouve l’appel
parénétique (moral). Luc invite ses lecteurs à utiliser le temps présent pour la conversion.

2. La question du moment de la parousie (Ac1, 6-8)

Aux disciples qui interrogent le Ressuscité sur la légitimité d’une attente axée sur un évènement
imminent du Royaume de Dieu, le Ressuscité donne un enseignement normatif au v.7 que la
connaissance des temps ne leur revient pas. Et notons, que la réponse n’est pas seulement
négative : au lieu d’un savoir eschatologique, les disciples reçoivent la promesse du Saint
Esprit, la puissance duquel ils porteront la Parole de Dieu de Jérusalem aux extrémités de la
Terre (v.8).

L’attente apocalyptique primitive fait place à une nouvelle étape du plan divin, caractérisée par
la descente de l’Esprit et par l’évangélisation progressive du monde. Donc la préoccupation
missionnaire a relayé (substitué) l’attente eschatologique.

3. Le déjà là et le pas encore : la relation entre l’ascension et la parousie (Ac 1,9-11)

L’ascension est l’anticipation céleste de la parousie. Car la parousie ne sera rien que le
dévoilement de la seigneurie de Jésus inaugurée dans le ciel. De la sorte, Luc conserve la
tension présente – avenir qui caractérise l’attente eschatologique de l’époque primitive.

4. Le jugement dernier
12
Selon Ac 10,43 et 17,31 Jésus est annoncé comme le Juge universel « établit » par Dieu d’où
l’appel à la conversion, et à l’adhésion au plan divin.

5. La résurrection des morts

Selon Ac 26,23, Jésus est présenté comme « le premier à être ressuscité des morts ». Sa
résurrection est à la fois la première manifestation et la garantie de la résurrection générale des
morts. Elle fonde pour le croyant la certitude de sa destinée future, et de sa propre résurrection
au dernier jour.

III. L’eschatologie selon Jean5 : eschatologie du déjà là et pas encore

L’eschatologie est un des domaines où Jean affirme sa singularité. Alors que les synoptiques et
Paul sont attachés à une conception apocalyptique dans laquelle la résurrection des morts et le
jugement se situe à la fin de l’histoire, le quatrième évangile insiste sur une eschatologie de type
« présentéiste», car le croyant se trouve au-delà du jugement et a déjà reçu la vie éternelle.

L’évangile de Jean est dominé par une stratégie de croire. John 20:31 « Ceux-là ont été mis par écrit,
pour que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et pour qu'en croyant vous ayez la vie en son
nom». En fait, pour Jean ; le disciple de Jésus n’est pas appelé à croire à la résurrection comme à
un article de foi, mais à mettre sa foi dans une personne : Jésus Christ, le Fils de Dieu, l’envoyé
eschatologique de Dieu.

Pour Jean, la personne de Jésus et la vie éternelle ne font qu’un. En d’autres termes, vie et
résurrection n’ont pas d’existence en dehors de Jésus et indépendamment de Lui. John 11:25-26
« 25 Jésus lui dit : " Je suis la résurrection. Qui croit en moi, même s'il meurt, vivra ; 26
et quiconque vit et croit
en moi ne mourra jamais ». C’est pourquoi, la vie éternelle reçue par la foi prémunit définitivement
5
Jean Zumstein, Résurrection, L’après-mort dans le monde ancien et le Nouveau Testament, p 215ss
13
le croyant de la mort au sens fondamental. C-à-d la puissance de la mort qui s’exprime dans la
séparation d’avec Dieu ne peut plus le frapper, ni dans son existence historique, ni lors de sa
mort physique.

*La tension entre le déjà-là et le pas encore

Le christ Johannique se présente au monde comme celui qui est résurrection et vie, ici et
maintenant dans l’aujourd’hui de l’histoire. La vie telle que Dieu la veut et la donne, la vie qui
n’est pas assujettie à la mort, est une dimension présente de l’existence humaine. Car dans la
perspective johannique, la vie éternelle ne commence pas après la mort, mais au sein de
l’existence historique. C’est pourquoi le présent et l’avenir du croyant sont en Dieu.

En fait, en matière d’eschatologie Jean contient aussi bien des affirmations insistant sur le
caractère présent de la résurrection ou du jugement que sur leur échéance à la fin des temps.

Selon Jean Zumstein Jean à l’instar des grands courants du christianisme primitif, est l’héritier
de traditions dominées par l’eschatologie traditionnelle. Son propos n’est pas d’en contester le
bien-fondé, mais bien de le recadrer à la lumière de la christologie.

C’est pourquoi, ce recadrage christologique de la foi en résurrection tient en quatre


affirmations :

1- La révélation ultime du Salut n’advient pas à la fin des temps, mais dans la personne
historique du Révélateur. Il est la vie et il a communique dans l’aujourd’hui de la foi.

2- Le Révélateur, Jésus, donne la vie en acceptant de perdre la sienne. La résurrection est placée
sous l’ombre de la croix.

3- La mort est la séparation avec Dieu, tandis que la vie est le don gratuit d’une nouvelle
relation avec Dieu. Il est passé de la mort à la vie, et il est au bénéfice de la vie éternelle.

4- La mort n’est pas l’échéance, l'expiration, fatale qui livre l’homme au néant, car la vie
éternelle qu’il a reçue lui ouvre un avenir en Dieu que rien ne peut compromettre.

IV. L’eschatologie selon Paul6


A. Points de contact avec l’eschatologie judaïque

6
La théologie de Saint Paul, F. Prat. T.2, 1913.
14
Ce qui distingue essentiellement l’eschatologie chrétienne de l’eschatologie juive, c’est la foi au
double avènement du Christ. Les espérances messianiques sont déjà réalisées, mais en partie
seulement. La Résurrection, le Jugement, la Rétribution finale sont reportés dans l’avenir et
rattachés ensemble au second avènement.

B. La mort et la résurrection

1. La mort et l’au-delà
Paul ne manquait jamais de placer à la base de son enseignement la résurrection de Jésus, à
laquelle il rattachait, sous forme de corollaire, notre propre résurrection (1Cor15). La victoire
du Christ sur le péché sera complète, comme sa victoire sur la mort ; et cela n’entraîne pas la
conversion de tous les pécheurs. C’est que les fruits de la rédemption universels en principe
sont conditionnés par la coopération de l’homme.
Paul enseigne dans 1Cor 15,51-53 et dans 1Thess 4,16 que le corps des justes pour entrer dans
la gloire a besoin d’une transformation. Cette vivification du corps aura lieu par l’Esprit de Dieu
en nous. Romans 8:11 « 11 Et si l'Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts habite en vous, Celui
qui a ressuscité le Christ Jésus d'entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels par son Esprit qui
habite en vous».

L’apôtre ne dit rien des pécheurs, pas plus des vivants que des morts ; il ne s’occupe que des
justes et spécialement de ceux qui vivront au moment de la Parousie. Ces derniers n’auront
aucun avantage sur leurs frères atteints par la mort est un privilège enviable.

Paul enseigne qu’un corps glorieux et immortel attend les justes dans les cieux.

C. Le Jour du Seigneur

1. La Parousie (1Thess 2,19 ; 1Cor 15,23): ce terme littéralement signifie « présence », et par


extension « venue », est un terme technique usité dans le Nouveau Testament pour désigner le
second avènement du Christ, qui s’appelle aussi «  La révélation » ou « l’apparition » ou « le
Jour du Seigneur ».

Au niveau historique au 1er siècle, on appelait « parousie » la visite d’un souverain, et surtout
celui de la venue de l’empereur lui-même.

Le Jour du Seigneur clôt l’histoire de l’humanité et marque la fin des temps. Le Seigneur se
présente comme juge universel, sauveur des siens,…en fait, la Parousie se lie toujours à la
résurrection des morts.

Le cadre extérieur est semblable à celui des synoptiques : bouleversement cosmique de


l’univers (1Cor 15,52 ; 1 Thess 4,16…), l’apostasie… Mais seulement Paul parle de la
conversion finale des juifs. Concernant l’Antéchrist bien que les synoptiques parlent d’une
15
multiplicité de faux Christ, Paul comme Jean l’Evangéliste, parle d’un Antéchrist unique. On
peut considérer que les antéchrists multiples étaient considérés comme les précurseurs du grand
adversaire.

Les signes avant-coureurs du dernier jour sont :

- l’Apostasie (2Th 2,3),

- l’antéchrist (2Thess 2,9),

- La conversion des juifs

2. Le jugement dernier

Chez Paul ce sujet est intimement lié à la parousie qu’il est impossible de séparer ces deux
scènes. Jésus Christ vient pour juger les vivants et les morts.

Le jugement sera universel et fondé sur les œuvres (2Cor 5,10). 2 Corinthiens 5:10 car il faut que
tous nous soyons mis à découvert devant le tribunal du Christ, pour que chacun recouvre ce qu'il aura fait
pendant qu'il était dans son corps, soit en bien, soit en mal. Juste, et mauvais ange déchu ou pas (1Cor
6,3) 1 Corinthiens 6:3 Ne savez-vous pas que nous jugerons les anges ?

Le jugement sera éternel dans ses effets et ses conséquences c-à-d définitif et irrévocable
(1Thess 4, 17 ; 2Thess 1,9).

Paul annonce aux chrétiens persécutés que les persécutions cesseront tôt ou tard, et que les
persécuteurs connaîtrons le jour du jugement la honte et la douleur, et que les persécutés
recevront le repos et la gloire (2 Thess 1,6-7).

D. La consommation des choses

1. Le royaume de Dieu et du Christ

L’annonce du Royaume devait être un article fondamental de la prédication de Jésus. Mais cette
doctrine passe au second plan lorsque le royaume de Dieu se trouve réalisée dans l’Eglise. En
plus, pour ne pas susciter les susceptibilités des autorités romaines, Paul lui donne le plus
souvent un sens eschatologique.

En fait l’expression Royaume de Dieu a chez Paul trois sens distinct :

- Le Royaume eschatologique : la gloire éternelle (1Cor 6,9-10 ; 15,50…)

- L’Eglise militante seule ou avec l’église triomphante (1Cor 15,21…)

16
- L’esprit du christianisme, l’essence de l’évangile (1Cor 4,20 : 1Rm 14,17).

Pour Paul comme pour les évangélistes, le royaume de Dieu est aussi royaume du Christ.
L’établissement du royaume est le but de la mission rédemptrice (1Co 15,24-26). La fin c’est la
consommation de toutes choses quand « Dieu sera tout en tout » (1Co 15,28). Ce qui marque
cette fin d’une part c’est la remise du royaume au Père ; d’autre part le triomphe complet sur
tous les ennemies (1Co15, 24-26).

2. La consommation des choses

Le sentiment théologique de nos jours, renouvelant les rêveries d’Origène, (Apocatastase),


prolonge l’action rédemptrice du Christ bien au-delà de son retour triomphal. Pour Paul, la
volonté salvifique de Dieu, tout universelle qu’elle est, respecte la liberté humaine ; la
rédemption offerte à tous n’est imposée à personne et le Christ, médiateur unique, n’associe à sa
victoire que ceux qui acceptent sa médiation et qui lui son unis par la charité. Ainsi les partisans
de la restauration universelle se voient-ils contraint d’abandonner le terrain de la théologie et de
l’exégèse pour s’établir sur le sol de la philosophie rationnelle.

Concernant la création, dans Rm 8,19-22 Paul présente la création en état d’attente, avec
anxiété et impatience, la glorification des élus, à laquelle Dieu lui a promis de la faire participer.

Conclusion Général7
Afin de conclure cette partie, les textes apocalyptique et eschatologique, n’ont pas pour but de
satisfaire notre curiosité sur l’avenir, ni de nous effrayer. De même ils ne nous révèlent pas le
nombre des damnés, et aucun d’entre eux ne nous dit même si s’il y en aura.

Leur effet de sens primordial est de nous assurer que le Salut apporté par le Christ ne s’enferme
pas dans les limites de notre monde, mais qu’il se débouche sur l’éternel (1Co 15,19). Le salut
est eschatologique, c'est-à-dire définitif et éternel ; pour cette raison il est aussi transhistorique.

En raison de l’unité du dessein de salut de Dieu, qui va de la création originelle à la re-création


définitive, les récits eschatologiques de l’Ecriture joue sur le mouvement incessant du déjà-là et
pas encore. C’est le présent qui est peint sous les couleurs du salut déjà réalisé ; et c’est l’avenir
qui est décrit à son tour comme le passage à l’absolu de tout le bien qui demeure encore pour
nous fragile et transitoire. Au cœur de ce mouvement il y a la résurrection de Jésus, promesse
en acte et donc déjà tenue, de la résurrection générale.

L’éternité conséquence de la vie présente : Le discours catholique 8

7
Bernard Sesboüé, Les récits du salut, p 399 ss.
17
Dans le grand Credo de l'Église, la partie centrale, qui traite du mystère du Christ à partir de sa
naissance éternelle du Père et de sa naissance temporelle de la Vierge Marie pour arriver par la
croix et la résurrection jusqu'à son retour, se conclut par les paroles: « Il reviendra dans la gloire
pour juger les vivants et les morts ».

 Les premiers temps

Déjà dès les tout premiers temps, la perspective du Jugement a influencé les chrétiens jusque
dans leur vie quotidienne en tant que critère permettant d'ordonner la vie présente, comme appel
à leur conscience et, en même temps, comme espérance dans la justice de Dieu.

 Les penseurs athées

À l'époque moderne, la préoccupation du Jugement final s'estompe: la foi chrétienne est


individualisée et elle est orientée surtout vers le salut personnel de l'âme.

La réflexion sur l'histoire universelle, au contraire, est en grande partie dominée par la
préoccupation du progrès.

Toutefois, le contenu fondamental de l'attente du jugement n'a pas simplement disparu.


Maintenant il prend une forme totalement différente.

L'athéisme des XIXe et XXe siècles est, selon ses racines et sa finalité, un moralisme: une
protestation contre un monde dans lequel existe une quantité d'injustice, de souffrance des
innocents et de cynisme du pouvoir ne peut être l'œuvre d'un Dieu bon. C'est au nom de la
morale qu'il faut contester ce Dieu.

Mais si face à la souffrance de ce monde la protestation contre Dieu est compréhensible, la


prétention que l'humanité puisse et doive faire ce qu'aucun Dieu ne fait ni est en mesure de faire
est présomptueuse et fondamentalement fausse, parce que d'une telle prétention s'ensuivent les
plus grandes cruautés et les plus grandes violations. Un monde qui doit se créer de lui-même sa
justice est un monde sans espérance.

 Contre la conception athée

8
Le pape benoît 16 dans l’encyclique sauvé par l’espérance

18
« Personne ni rien ne répond pour la souffrance des siècles ». Ainsi les grands penseurs de
l'école de Francfort, Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, ont critiqué de la même façon
l'athéisme et le théisme. Horkheimer a radicalement exclu que puisse être trouvé un quelconque
succédané immanent pour Dieu, refusant cependant en même temps l'image du Dieu bon et
juste. Dans une radicalisation extrême de l'interdit vétérotestamentaire des images, il parle
de la « nostalgie du totalement autre » qui demeure inaccessible – un cri du désir adressé à
l'histoire universelle.

Adorno a aussi toujours souligné cette dialectique « négative » et il a affirmé que la justice,
demanderait un monde « dans lequel non seulement la souffrance présente serait anéantie, mais
où serait aussi révoqué ce qui est irrémédiablement passé ». Cependant, cela signifierait que la
justice ne peut être pour nous sans résurrection des morts. Néanmoins, une telle perspective
comporterait « la résurrection de la chair, une chose qui est toujours restée étrangère à
l'idéalisme, au règne de l'esprit absolu ».

 Le plus de l’Eglise

Du refus rigoureux de toute image, qui fait partie du premier Commandement de Dieu (cf. Ex
20, 4), le chrétien lui aussi peut et doit apprendre toujours de nouveau. La vérité de la théologie
négative a été mise en évidence au IV e Concile du Latran, qui a déclaré explicitement que, aussi
grande que puisse être la ressemblance constatée entre le Créateur et la créature, la
dissemblance est toujours plus grande entre eux. Pour le croyant, cependant, le renoncement à
toute image ne peut aller jusqu'à devoir s'arrêter, comme le voudraient Horkheimer et Adorno,
au « non » des deux thèses, au théisme et à l'athéisme. Dieu lui-même s'est donné une « image
»: dans le Christ qui s'est fait homme. En Lui, le Crucifié, la négation des fausses images de
Dieu est portée à l'extrême. Maintenant Dieu révèle son propre Visage dans la figure du
souffrant qui partage la condition de l'homme abandonné de Dieu, la prenant sur lui. Ce
souffrant innocent est devenu espérance-certitude: Dieu existe et Dieu sait créer la justice d'une
manière que nous ne sommes pas capables de concevoir et que, cependant, dans la foi nous
pouvons pressentir. Oui, la résurrection de la chair existe. Une justice existe. La « révocation »
de la souffrance passée, la réparation qui rétablit le droit existent. C'est pourquoi la foi dans le
Jugement final est avant tout et surtout espérance.

La protestation contre Dieu au nom de la justice ne sert à rien. Un monde sans Dieu est un
monde sans espérance (cf. Ep 2, 12). Seul Dieu peut créer la justice. Et la foi nous donne la
certitude qu'Il le fait.

19
L’image de jugement est une image de responsabilité

L'image du Jugement final est en premier lieu non pas une image terrifiante, mais une image
d'espérance; pour nous peut-être même l'image décisive de l'espérance. Mais n'est-ce pas aussi
une image de crainte? Je dirais: c'est une image qui appelle à la responsabilité.

Dieu est justice et crée la justice. C'est cela notre consolation et notre espérance.

Mais dans sa justice il y a aussi en même temps la grâce. Nous le savons en tournant notre
regard vers le Christ crucifié et ressuscité. Justice et grâce doivent toutes les deux êtres vus dans
leur juste relation intérieure. La grâce n'exclut pas la justice. Elle ne change pas le tort en droit.
Ce n'est pas une éponge qui efface tout, de sorte que tout ce qui s'est fait sur la terre finisse par
avoir toujours la même valeur.

 Le purgatoire

Dans la parabole du riche bon vivant et du pauvre Lazare (cf. Lc 16, 19-31), Jésus nous a
présenté en avertissement l'image d'une telle âme ravagée par l'arrogance et par l'opulence, qui a
créé elle-même un fossé infranchissable entre elle et le pauvre; le fossé de l'enfermement dans
les plaisirs matériels; le fossé de l'oubli de l'autre, de l'incapacité d’aimer, qui se transforme
maintenant en une soif ardente et désormais irrémédiable. Nous devons relever ici que Jésus
dans cette parabole ne parle pas du destin définitif après le Jugement universel, mais il reprend
une conception qui se trouve, entre autre, dans le judaïsme ancien, à savoir
la conception d'une condition intermédiaire entre mort et résurrection, un état dans lequel la
sentence dernière manque encore.

Cette idée vétéro-juive de la condition intermédiaire inclut l'idée que les âmes ne se trouvent
pas simplement dans une sorte de détention provisoire, mais subissent déjà une punition,
comme le montre la parabole du riche bon vivant, ou au contraire jouissent déjà de formes
provisoires de béatitude. Et enfin il y a aussi l'idée que, dans cet état, sont possibles des
purifications et des guérisons qui rendent l'âme mûre pour la communion avec Dieu. L'Église
primitive a repris ces conceptions, à partir desquelles ensuite, dans l'Église occidentale, s'est
développée petit à petit la doctrine du purgatoire.

 L’enfer

20
Avec la mort, le choix de vie fait par l'homme devient définitif – sa vie est devant le Juge. Son
choix, qui au cours de toute sa vie a pris forme, peut avoir diverses caractéristiques. Il peut y
avoir des personnes qui ont détruit totalement en elles le désir de la vérité et la
disponibilité à l'amour. Des personnes en qui tout est devenu mensonge; des personnes qui ont
vécu pour la haine et qui en elles-mêmes ont piétiné l'amour.

Dans de semblables individus, il n'y aurait plus rien de remédiable et la destruction du bien
serait irrévocable: c'est cela qu'on indique par le mot « enfer ».

D'autre part, il peut y avoir des personnes très pures, qui se sont laissées entièrement pénétrer
par Dieu et qui, par conséquent, sont totalement ouvertes au prochain – personnes dont la
communion avec Dieu oriente dès maintenant l'être tout entier et dont le fait d'aller vers Dieu
conduit seulement à l'accomplissement de ce qu'elles sont désormais.

 Le sens de la purification

Selon nos expériences, cependant, ni un cas ni l'autre ne sont la normalité dans l'existence
humaine. Chez la plupart des hommes – comme nous pouvons le penser – demeure présente au
plus profond de leur être une ultime ouverture intérieure pour la vérité, pour l'amour, pour Dieu.
Mais, dans les choix concrets de vie, elle est recouverte depuis toujours de nouveaux
compromis avec le mal. Qu'advient-il de tels individus lorsqu'ils comparaissent devant le juge?
Toutes les choses sales qu'ils ont accumulées dans leur vie deviendront-elles d'un coup
insignifiant ? Ou qu'arrivera-t-il d'autre?

Dans la Première lettre aux Corinthiens, (3, 12-15) certains théologiens récents sont de l'avis
que le feu qui brûle et en même temps sauve est le Christ lui-même, le Juge et Sauveur. La
rencontre avec Lui est l'acte décisif du Jugement. Devant son regard s'évanouit toute fausseté.
C'est la rencontre avec Lui qui, en nous brûlant, nous transforme et nous libère pour nous faire
devenir vraiment nous-mêmes. Mais dans la souffrance de cette rencontre, où l'impur et le
malsain de notre être nous apparaissent évidents, se trouve le salut. Le regard du Christ, le
battement de son cœur nous guérissent grâce à une transformation assurément douloureuse,
comme « par le feu ». Cependant, c'est une heureuse souffrance, dans laquelle le saint pouvoir
de son amour nous pénètre comme une flamme, nous permettant à la fin d'être totalement nous-
mêmes et par là totalement de Dieu.

21
Il est clair que la « durée » de cette brûlure qui transforme, nous ne pouvons la calculer avec les
mesures chronométriques de ce monde. Le « moment » transformant de cette rencontre échappe
au chronométrage terrestre – c'est le temps du cœur, le temps du « passage » à la communion
avec Dieu dans le Corps du Christ.

Le Jugement de Dieu est espérance, aussi bien parce qu'il est justice que parce qu'il est grâce.
S'il était seulement grâce qui rend insignifiant tout ce qui est terrestre, Dieu resterait pour nous
un débiteur de la réponse à la question concernant la justice. S'il était pure justice, il ne pourrait
être à la fin pour nous tous qu’un motif de peur. L'incarnation de Dieu dans le Christ a tellement
lié l'une à l'autre – justice et grâce – que la justice est établie avec fermeté: nous attendons tous
notre salut « dans la crainte de Dieu et en tremblant » (Ph 2, 12). Malgré cela, la grâce nous
permet à tous d'espérer et d'aller pleins de confiance à la rencontre du Juge que nous
connaissons comme notre « avocat » (parakletos) (cf. 1 Jn 2, 1).

 La relation avec les morts

Un motif doit encore être mentionné ici, parce qu'il est important pour la pratique de l'espérance
chrétienne. Dans le judaïsme ancien, il existe aussi l'idée qu'on peut venir en aide aux défunts
dans leur condition intermédiaire par la prière. La pratique correspondante a été
adoptée très spontanément par les chrétiens et elle est commune à l'Église orientale et
occidentale. L'Orient ignore la souffrance purificatrice et expiatrice des âmes dans « l'au-delà »,
mais il connaît divers degrés de béatitude ou aussi de souffrance dans la condition
intermédiaire. Cependant, grâce à l'Eucharistie, à la prière et à l'aumône, « repos et fraîcheur »
peuvent être donnés aux âmes des défunts. Que l'amour puisse parvenir jusqu'à l'au-delà, que
soit possible un mutuel donner et recevoir, dans lequel les uns et les autres demeurent unis par
des liens d'affection au delà des limites de la mort – cela a été une conviction fondamentale de
la chrétienté à travers tous les siècles et reste aussi aujourd'hui une expérience réconfortante.
Qui n'éprouverait le besoin de faire parvenir à ses proches déjà partis pour l'au-delà un signe de
bonté, de gratitude ou encore de demande de pardon?

À présent on pourrait enfin se demander: si le « purgatoire » consiste simplement à être purifié


par le feu dans la rencontre avec le Seigneur, Juge et Sauveur, comment alors une tierce
personne peut-elle intervenir, même si elle est particulièrement proche de l'autre? Quand nous
posons une telle question, nous devrions nous rendre compte qu'aucun homme n'est une monade
fermée sur elle-même. Nos existences sont en profonde communion entre elles, elles sont

22
reliées l'une à l'autre au moyen de multiples interactions. Nul ne vit seul. Nul ne pèche seul. Nul
n'est sauvé seul. Continuellement la vie des autres entre dans ma vie: en ce que je pense, je dis,
je fais, je réalise. Et vice-versa, ma vie entre dans celle des autres: dans le mal comme dans le
bien.

Ainsi mon intercession pour quelqu'un n'est pas du tout quelque chose qui lui est étranger,
extérieur, pas même après la mort. Dans l'inter-relation de l'être, le remerciement que je lui
adresse, ma prière pour lui peuvent signifier une petite étape de sa purification. Et avec cela il
n'y a pas besoin de convertir le temps terrestre en temps de Dieu: dans la communion des âmes
le simple temps terrestre est dépassé. Il n'est jamais trop tard pour toucher le cœur de l'autre et
ce n'est jamais inutile. Ainsi s'éclaire ultérieurement un élément important du concept chrétien
d'espérance. Notre espérance est toujours essentiellement aussi espérance pour les autres; c'est
seulement ainsi qu'elle est vraiment espérance pour moi.

En tant que chrétiens nous ne devrions jamais nous demander seulement: comment puis-je me
sauver moi-même? Nous devrions aussi nous demander: que puis-je faire pour que les autres
soient sauvés et que surgisse aussi pour les autres l'étoile de l'espérance? Alors j'aurai fait le
maximum pour mon salut personnel.

Les principes moraux qui en résultent


 L’espérance

1. De l’espérance à la vigilance

Tout récit apocalyptique a pour but de nourrir notre espérance. L’espérance s’attache de
manière congénitale à l’existence de l’homme, et lui assure la marche dans le présent. Ne plus
rien espérer, c’est mourir ou vouloir mourir.

Or les récits de la fin nourrissent une double espérance pour ce monde dans lequel la réalité est
en marche irréversible ; ensuite, une espérance pour un au-delà absolu, qui bien loin de
démobiliser l’espérance précédente, la fonde et conforte.

Ces deux espérances solidaires nous sont données pour le temps de la contradiction et de
l’épreuve.

Ces récits apocalyptique et eschatologique de la Bible sont également les messagers d’un
avertissement d’importance. Le salut est un don de Dieu ; mais il ne saurait se réaliser sans la

23
réponse de la liberté de l’homme. Et les récits apocalyptique ont un but d’inviter l’homme à la
conversion et à la réconciliation avec soi-même, son prochain et avec Dieu.

Nous retrouvons ici dans sa dimension proprement eschatologique, l’enjeu de la conversion.

Le salut se joue entre l’initiative du don de Dieu et la réponse de l’homme. Dans ses récits
apocalyptiques, il y a un appel au sérieux de l’existence humaine, dont la liberté a le privilège
de faire le définitif. Cet avertissement est un appel grave et solennel à la vigilance, et constitue
une intention majeure du discours apocalyptique de Jésus comme dans les paraboles de Jésus.

2. De l’image de la séparation à la réalité du choix

Comme nous avons remarqué tant dans l’Ancien Testament que dans le Nouveau, la fin est
présentée sous la forme de la séparation ultime des bons et des méchants, de la vie et de la mort,
de la récompense et du châtiment.

Cette séparation est l’expression objective du choix historique en même temps


qu’eschatologique auquel toute liberté se trouve confrontée. La face de la catastrophe exprime
le risque auquel s’exposerait un refus qui se voudrait définitif. Il dépend de nous que la
rencontre de l’absolu soit un évènement de vie ou de mort. Les récits nous incitent à faire une
décision radicale pour Dieu et pour l’homme, décision que toute l’œuvre du salut nous donne
pour pouvoir prendre.

3. L’espérance

L’espérance est la vertu théologale où s’exprime par excellence le rapport entre la vie présente
et la vie future ; elle manifeste expressément la dimension eschatologique de la vie spirituelle.

Il faut noter la différence entre l’espérance chrétienne et l’espérance juive. Car l’espérance
juive était tournée vers un avenir dont les hommes devaient tout recevoir, tandis que l’espérance
chrétienne se fonde sur un passé qui donne aux hommes l’essentiel du salut, et n’attend plus de
l’avenir que l’achèvement et la pleine manifestation de ce qui à déjà été réalisé. L’eschatologie
a en effet commencé de s’accomplir dans le Christ et continu à s’accomplir ici-bas en chaque
chrétien.

 L’amour du prochain9

Deux aspects eschatologiques sont à signaler :

9
Jean Galot, eschatologie et spiritualité, Dictionnaire de Spiritualité.
24
Le Christ a donné lui-même une signification eschatologique à tout acte d’amour du prochain,
lorsqu’il a décrit la scène du Jugement dernier, où les élus reçoivent le bonheur céleste en raison
de leur charité : « tout ce que vous avez fait au moindre de mais frères, c’est à loi que vous
l’avez fait » (Mt 25,40).

L’absence visible du Sauveur jusqu’à la parousie est compensée par sa présence dans un
prochain qui lui, est visible, et elle requiert d’autant plus impérieusement la charité.

 La souffrance
Dans le discours eschatologique, le Christ n’ pas seulement annoncé que la souffrance jouerait
un rôle capital dans la vie de ses disciples, il a désigné la souffrance comme étant le signe du
triomphe eschatologique du Fils de l’homme.

Le Christ a pris soin de déclarer le lien entre souffrance et bonheur. La souffrance contribue à
produire le véritable bonheur ; bien plus, le bonheur est déjà contenu dans la souffrance. C’est
ce que proclament les béatitudes de ceux qui pleurent, ou qui sont persécutés.

Il y a ici une application du principe suivant lequel le chrétien vit le drame eschatologique en se
trouvant déjà au-delà du drame, parce que le Christ est ressuscité et ne le fait participer à la
croix qu’en l’associant à sa joie. Dans la douleur le chrétien possède et développe le bonheur
eschatologique.

 L’apostolat

Comme le royaume de Dieu doit pénétrer tout ce qui est en ce monde et que Dieu doit devenir
tout en tout, l’apôtre ne doit vouloir moins d’engagement que Dieu lui-même.

Tout doit être finalement récapitulé dans le Christ et l’apôtre doit collaborer à cette restauration
universelle. Il doit donc faire en sorte que la charité chrétienne pénètre dans tous les domaines
de la civilisation et il doit mettre en œuvre toutes ses ressources pour le rayonnement le plus
complet du Christ dans l’univers.

L’apôtre doit demeurer dans l’humilité et la disponibilité, puisque son apostolat ne peut
s’exercer que par la puissance divine de la grâce.

 La messe

La messe est la représentation sacramentelle du drame eschatologique. Elle fait avancer le


royaume, l’achèvement de l’eschatologie, en sorte qu’elle est le lien entre la mort du Christ et
son dernier avènement.

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Elle rend présent sur l’autel, non seulement le Christ qui s’offre en sacrifice, mais ce même
Christ vivant de sa vie glorieuse de ressuscité. Par là elle fait revivre par l’humanité le drame
eschatologique en posant en même temps son dénouement ultime. Elle est ainsi le grand moteur
de l’histoire.

La messe fait venir le Christ dans le monde, renouvelle dans l’humanité et pour elle
l’évènement eschatologique capital, et fait progresser l’univers, du calvaire d’autrefois à la
parousie finale du Seigneur.

Par la messe se réalise mystiquement le grand rassemblement de l’humanité, car la grâce


produite par l’eucharistie est précisément la consommation eschatologique de l’unité du corps
mystique du Christ.

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