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Les facultés de l’âme à l’âge classique

Imagination, entendement et jugement

Tamás Pavlovits et Chantal Jaquet (dir.)

DOI : 10.4000/books.psorbonne.18398
Éditeur : Éditions de la Sorbonne
Année d'édition : 2006
Date de mise en ligne : 18 février 2019
Collection : Philosophie
ISBN électronique : 9791035102647

http://books.openedition.org

Édition imprimée
ISBN : 9782859445645
Nombre de pages : 310

Référence électronique
PAVLOVITS, Tamás (dir.) ; JAQUET, Chantal (dir.). Les facultés de l’âme à l’âge classique : Imagination,
entendement et jugement. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : Éditions de la Sorbonne, 2006 (généré le 05
mai 2019). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/psorbonne/18398>. ISBN :
9791035102647. DOI : 10.4000/books.psorbonne.18398.

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1

Le XVIIe siècle est souvent présenté comme le siècle de la raison, mais cette évidence ne doit pas
faire oublier qu’il fut d’abord une époque de crise et de rupture par rapport aux Anciens et à
l’École. Confronté à l’incapacité des philosophies antérieures de parvenir à une certitude
incontestée, l’esprit en vient à douter de lui-même, à s’interroger sur sa faculté de savoir et sur
ses conditions d’exercice. Est-il possible de fonder un jugement théorique et moral sûr et de
surmonter le scepticisme ? L’entendement est-il disposé naturellement au vrai ou a-t-il besoin
d’une réforme radicale ? L’imagination est-elle vouée à l’erreur ou peut-elle jouer un rôle fécond
dans l’élaboration du savoir ? Autant de questions qui travaillent en profondeur les différents
systèmes philosophiques et les invitent à résoudre la crise du savoir par la mise en place de
méthodes nouvelles, par l’invention d’une logique, et la redéfinition des fonctions de la raison et
de l’imagination.
Issu d’une coopération franco-hongroise, cet ouvrage consacré aux facultés de l’âme vise moins à
examiner les progrès du rationalisme à l’âge classique que les difficultés et les interrogations qui
ont présidé à sa constitution.

TAMÁS PAVLOVITS
Maître de conférences à l’Université de Szeged. Il enseigne l’histoire de la philosophie
(philosophie classique) et la philosophie morale. Il a soutenu une thèse intitulée « La force
de la raison selon Pascal » à l’Université de Paris IV. Il a notamment dirigé en
collaboration avec Chantal Jaquet un ouvrage collectif Les significations du corps dans la
pensée classique, L’harmattan, 2004, et il a traduit et édité les opuscules et la
correspondance de Pascal en hongrois, (Budapest, Osiris, 1999).

CHANTAL JAQUET
Maître de conférences à l’Université de Paris I, Panthéon-Sorbonne où elle anime un
séminaire de recherche sur Spinoza. Ses travaux portent sur l’histoire de la philosophie
moderne et sur la philosophie du corps. A notamment publié Les expressions de la puissance
d'agir chez Spinoza, Publications de la Sorbonne, 2005 ; L’unité du corps et de l'esprit. Affects,
actions passions chez Spinoza, PUF, 2004 ; Le Corps, PUF, 2001 ; Spinoza ou la Prudence,
Quintette 1997 ; Sub specie aeternitatis, étude des concepts de temps durée et éternité chez
Spinoza, Kimé, 1997.
2

SOMMAIRE

Préface
Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits

Première partie. L'imagination

Fiction et imagination dans les procédures de la philosophie naturelle. Galilée, Descartes,


Huygens
Fabien Chareix
I. FABLE ET PENSÉE DE LA NATURE CHEZ GALILÉE
II. SCIENCE ET FICTION CHEZ CHRISTIAAN HUYGENS

Le rôle de l’imagination dans la constitution du savoir chez Bacon


Chantal Jaquet
I. LA POÉSIE ROYAUME DE L’IMAGINATION
II. LES FONCTIONS DE L’IMAGINATION
III. IMAGINATION ET ERREUR

La critique de la critique de l’imagination chez Descartes


Pierre Guenancia
I. PASCAL
II. MALEBRANCHE
III. DESCARTES
IV. CONCLUSION

L’imagination et la connaissance des choses matérielles selon Descartes et Leibniz


André Charrak

L’imaginaire et le réel dans la métaphysique réelle de Leibniz : rêve, être d’imagination et


phénomène réel
Michaël Devaux
I. LA PREMIÈRE LETTRE À FOUCHER
II. NOTATIONES GENERALES
III. LE DE MODO DISTINGUENDI PHAENOMENA REALIA ET IMAGINARIIS

Deuxième partie. L'entendement

Les aides de l’entendement chez Bacon et Spinoza


Juliette Goursat
I. LA NÉCESSITÉ DES AIDES DE L’ENTENDEMENT DANS L’EXPOSITION DE LA MÉTHODE
II. LES DIFFÉRENCES DE TRAITEMENT DES AIDES DE L’ENTENDEMENT PAR BACON ET SPINOZA
3

Le problème cartésien de l’intellection du faux « sub ratione veri »


Dorottya Kaposi
I. LES ARGUMENTS DE GASSENDI CONTRE LA MEDITATIO IV
II. LES RESPONSIONES V SUR LE RAPPORT DE L’ENTENDEMENT ET DE LA VOLONTÉ
III. LA DISCUSSION SUR LA NOTION D’INDIFFÉRENCE
IV. L’ININTELLIGIBILITÉ DU FAUX SUB RATIONE VERI ET SON RAPPORT AVEC LA THÉORIE DU JUGEMENT
V. L’OBJET DE L’INTELLECTION
VI. L’INFAILLIBILITÉ DE L’ENTENDEMENT REND-ELLE LA VOLONTÉ INUTILE ?
VII. CONCLUSION

Remarques sur la définition cartésienne de la clarté et de la distinction


Denis Kambouchner

La raison comme grâce suffisante


Considération théologique de la raison dans Les Provinciales de Pascal
Tamás Pavlovits
I. RAISON ET RELIGION AVANT 1654
II. L’USAGE DE LA RAISON DANS LA DOCTRINE JÉSUITE SELON LES PROVINCIALES
III. L’USAGE DE LA RAISON DANS LA DOCTRINE JANSÉNISTE

Raison et art de raisonner dans la réforme spinozienne de l’entendement


Adrien Klajnman
I. USAGE ET DÉFINITION DE LA RAISON
II. MÉTHODE ET CONNAISSANCE RATIONNELLE DE LA RAISON
III. ART DE RAISONNER ET EXPÉRIMENTATION DE L’ENTENDEMENT

La réforme de l’entendement humain et l’entendement divin chez Malebranche


Daniel Schmal

La clôture leibnizienne de la réforme cartésienne de l’entendement


Tamás Moldvay
I. LES SENS DE LA RÉFORME
II. LA RÉFORME CARTÉSIENNE
III. LA CONTESTATION LEIBNIZIENNE
IV. CONCLUSION

« L’entendement ou celuy qui entend » chez Leibniz


Gábor Boros

Troisième partie. Le jugement

Le problème du jugement théorique chez Bacon


Chantal Jaquet
I. NÉCESSITÉ TEMPORAIRE DE L’ÉPOCHÈ
II. DE L’ACATALEPSIE À L’EUCATALEPSIE

Le jugement chez Spinoza


Pierre-François Moreau
I. LA SUSPENSION DU JUGEMENT
II. LA DÉTERMINATION DU JUGEMENT
III. LA VARIÉTÉ DU JUGEMENT ET SES CONSÉQUENCES POLITIQUES

Remarques sur la fonction du jugement dans La Logique ou l'art de penser


Denis Kambouchner
4

Le rôle du jugement dans La Logique ou l’art de penser


Tamás Pavlovits
I. LA CRITIQUE DE LA LOGIQUE À L’ÂGE CLASSIQUE
II. LA RÉFORME DE LA LOGIQUE
III. LE JUGEMENT THÉORIQUE
IV. LE JUGEMENT PRATIQUE
V. CONCLUSION

Le jugement dans la philosophie morale de Locke


Gábor Boros

Liste des auteurs


5

NOTE DE L’ÉDITEUR
Édité avec le concours de Mathieu Horeau
6

Préface
Chantal Jaquet et Tamás Pavlovits

1 Le XVII e siècle est souvent présenté comme le siècle de la raison, qui préfigure
l’avènement des lumières et le triomphe des esprits éclairés sur l’obscurantisme, mais
cette évidence par trop rebattue ne doit pas faire oublier qu’il fut d’abord une époque de
crise, de doute et de rupture par rapport aux Anciens et à l’École dont Bacon, le premier,
se fit le chantre en récusant toutes les doctrines philosophiques et les modes de
raisonnement, suivi par un Descartes qui critiqua fortement la logique scolastique et
l’héritage aristotélicien. Confronté à la stérilité manifeste des philosophies antérieures, à
leur incapacité de parvenir à une certitude incontestée, l’esprit en vient à douter de lui-
même, à s’interroger sur sa faculté de savoir et sur ses conditions d’exercice. Est-il
possible de fonder un jugement théorique et moral sûr et de surmonter le scepticisme ?
L’entendement est-il disposé naturellement au vrai ou a-t-il besoin d’une réforme
radicale ? L’imagination est-elle décidément vouée au faux et à l’erreur ou peut-elle jouer
un rôle fécond dans l’élaboration du savoir ? Autant de questions qui travaillent en
profondeur les différents systèmes philosophiques et les invitent à résoudre la crise du
savoir par la mise en place de méthodes nouvelles, par l’invention d’une logique, et la
redéfinition des fonctions de la raison et de l’imagination. Les facultés de l’âme sont mises
sur la sellette, passées au crible, afin de déterminer leur puissance et leurs limites
respectives.
2 C’est sous cet angle que le présent ouvrage a choisi de se placer1. Il s’agit moins
d’examiner les progrès du rationalisme à l’âge classique que les crises, les difficultés et les
interrogations qui ont présidé à sa constitution. Revenant sur les interprétations qui
insistent parfois schématiquement sur le clivage entre la lumière naturelle et la lumière
surnaturelle, ou sur l’opposition entre une raison, maîtresse de vérité, et une
imagination, maîtresse de fausseté, les diverses études qui constituent ce volume
partagent le souci d’examiner les facultés de l’âme au XVII e siècle, en réévaluant leurs
fonctions de manière précise, en soulignant les ambiguïtés des auteurs eux-mêmes, ou en
éclairant des pans de leurs systèmes laissés dans l’ombre par les commentateurs.
3 Ainsi, dans la première partie consacrée à l’imagination, l’accent n’a pas été mis avant
tout sur les errances de la fantaisie, qui sont généralement bien connues, à tel point que
les formules d’un Pascal ou d’un Malebranche à son propos font partie des lieux communs
7

philosophiques, mais sur sa positivité et sa fécondité en dépit des critiques qui lui ont été
adressées par les auteurs classiques. La réhabilitation de l’imagination qui est opérée ici
ne se borne pas au constat de sa fonction d’auxiliaire de la raison, mais elle consiste,
d’une manière plus générale, à mettre en évidence le rôle parfois décisif de la fiction dans
la constitution du savoir et la connaissance des choses matérielles aussi bien chez Bacon
que dans la philosophie naturelle de Galilée et de Huygens, ou encore dans la physique de
Descartes et de Leibniz. En somme, il s’agit de procéder à « une critique de la critique de
l’imagination », et d’interroger le rapport entre imaginaire et réel aussi bien dans la
physique que dans la métaphysique, notamment chez Leibniz.
4 Après l’imagination, c’est l’entendement et sa capacité à former des idées vraies qui sont
examinés dans une seconde partie. La question se pose de savoir si l’entendement – ou la
raison selon la terminologie des auteurs – est corrompu, et si sa finitude rime avec
incertitude. Autrement dit, faut-il simplement le former ou profondément le réformer ?
Est-il en mesure de tirer la vérité de son propre fond et de définir des normes ou bien
doit-il se rattacher à l’entendement divin pour espérer échapper à la fausseté ? Les
diverses contributions montrent comment les philosophes du XVII e résolvent cette
difficulté et se situent vis-à-vis du problème d’une emendatio dont le sens et la nécessité
restent à déterminer. Le débat tourne autour de la recherche d’aides appropriées pour
assister l’entendement dans sa tâche d’interprétation de la nature chez Bacon, dans la
présence de ces mêmes auxilia, puis de leur disparition chez Spinoza. Il met en jeu non
seulement le statut de l’erreur et la possibilité d’appréhender le faux sub ratione veri mais
celui de la vérité et de la définition complexe et problématique de ses critères, comme la
clarté et la distinction chez Descartes. Il débouche sur la mise en évidence d’une force de
la raison qui tient pour une bonne part dans la reconnaissance de ses limites. En
témoignent de diverses manières aussi bien l’émergence chez le jeune Spinoza d’un art de
raisonner, qui révèle à la fois la puissance et la limite de la raison, que la définition
pascalienne de la raison comme grâce suffisante ou encore la théorie malebranchiste de
l’attention, qui est le pivot central de la réforme permettant d’articuler l’entendement
humain et l’entendement divin. Reste alors à déterminer jusqu’à quel point
l’entendement peut étendre la sphère d’intelligibilité du réel et embrasser par la pensée
les objets de l’univers si les notions simples qui sont censées fonder le savoir font plus
l’objet d’une recherche que d’une possession, selon Leibniz. La tâche, toutefois, n’est pas
désespérée y compris dans les domaines les plus enclins à la valse des valeurs, comme
l’éthique, car la considération de l’entendement ou du moi qui entend peut fournir les
notions de la métaphysique, de la logique et de la morale dont dépendent nos jugements.
5 Le jugement, néanmoins, demeure fort incertain et problématique à l’âge classique. Chez
Descartes, on le sait, c’est toujours au moment du jugement que se glisse l’erreur, lorsque
la volonté s’étend à ce l’entendement n’entend pas. Qui ne juge pas ne se trompe pas.
C’est pourquoi le jugement, qui fait l’objet de la troisième partie, se trouve au cœur de la
théorie de la connaissance et suscite les critiques les plus vives, critiques qui se traduisent
non seulement par la recommandation baconienne de pratiquer temporairement l’épochè
mais par sa réduction pure et simple à l’idée chez Spinoza. Ce n’est cependant pas ce refus
de jugement, voire ce refus du jugement, qui constitue le nerf de l’analyse de la dernière
partie de l’ouvrage. Là encore il s’agit de montrer comment la crise se dénoue grâce au
passage de l’acatalepsie à l’eucatalepsie chez Bacon, d’insister sur le noyau de positivité
qui résiste à la critique de la théorie du jugement chez Spinoza et d’analyser la mise en
place, chez Arnaud et Nicole, d’un art de penser qui peut se définir comme une logique du
8

jugement. La faculté de juger a beau cristalliser les inquiétudes, c’est autour d’elle que
s’élaborent des stratégies de recherche du vrai aussi bien dans la philosophie naturelle
que dans la philosophie morale, comme en témoigne l’exemple de Locke.
6 Travailler à bien penser, c’est apprendre à bien juger pour bien faire. Cette tâche
implique la totalité des facultés de l’âme, l’alliance de l’imagination et de la raison qui
tirent leurs forces de leurs faiblesses bien comprises.

NOTES
1. Issu d’une coopération qui dure depuis plusieurs années entre le groupe de recherche de la
pensée classique en Hongrie (qui rassemble des chercheurs de l’Université de Szeged, de l’Institut
de philosophie et de l’Université ELTE de Budapest), et le Centre d’histoire des systèmes de
pensée moderne (CHSPM) de l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, le Centre d’étude en
rhétorique et philosophie de l’âge classique à la renaissance (CERPHI), et l’Université de
Bourgogne, ce livre est le fruit de trois colloques consacrés aux facultés de l’âme à l’âge
classique : « le jugement théorique et moral au XVIIe siècle », qui a eu lieu à l’Institut Hongrois de
Paris les 20 et 21 mars 2003 ; « l’imagination à l’âge classique », qui s’est tenu à l’Université de
Szeged, les 18 et 19 septembre 2003 ; « l’entendement et sa réforme à l’âge classique », qui s’est
déroulé à l’Institut Hongrois et à l’Université de Paris I, les 11 et 12 février 2005.

AUTEURS
CHANTAL JAQUET
Maître de conférences à l’Université de Paris I, Panthéon-Sorbonne où elle anime un séminaire de
recherche sur Spinoza. Ses travaux portent sur l’histoire de la philosophie moderne et sur la
philosophie du corps. A notamment publié Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza,
Publications de la Sorbonne, 2005 ; L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions passions chez Spinoza,
PUF, 2004 ; Le Corps, PUF, 2001 ; Spinoza ou la Prudence, Quintette 1997 ; Sub specie aeternitatis, étude
des concepts de temps durée et éternité chez Spinoza, Kimé, 1997.

TAMÁS PAVLOVITS
Maître de conférences à l’Université de Szeged. Il enseigne l’histoire de la philosophie
(philosophie classique) et la philosophie morale. Il a soutenu une thèse intitulée « La force de la
raison selon Pascal » à l’Université de Paris IV. Il a notamment dirigé en collaboration avec
Chantal Jaquet un ouvrage collectif Les significations du corps dans la pensée classique, L’harmattan,
2004, et il a traduit et édité les opuscules et la correspondance de Pascal en hongrois, (Budapest,
Osiris, 1999).
9

Première partie. L'imagination


10

Fiction et imagination dans les


procédures de la philosophie
naturelle. Galilée, Descartes,
Huygens
Fabien Chareix

1 D’une façon générale, la science classique a recours à la fiction lorsque l’hypothèse qui
doit être éprouvée ne possède pas suffisamment d’« effect », c’est-à-dire de mesure qui
pourrait les valider. C’est le cas de Galilée et de son recours fréquent à l’expérience de
pensée, ainsi que de Huygens qui ne peut donner une solution satisfaisante à la
contradiction qui existe entre principe général de relativité tel qu’il l’énonce, et la vérité
du système copernicien. La fiction sauve plus que les apparences, puisque dans les
multiples figures qu’elle se donne dans la pensée classique, elle opère le lien entre des
effets et des causes qui ont pour caractère commun de ne pouvoir être établis par la
mesure.
2 La fiction, dans sa relation à la structure même de l’énoncé des lois, permet d’atteindre ce
qui ne peut se donner sous la forme d’une perception immédiate. Chez Galilée, elle
arrache à la profondeur de la matière la structure dérobée aux sens que forme le principe
inertiel. Chez Huygens, c’est le passage à l’imagination des apparences telles quelles
pourraient être perçues depuis un point de vue qui n’est pas le nôtre, ailleurs dans le
système du monde, qui donne corps aux contenus rationnels du copernicianisme. Il est
possible, à l’aune de cet examen, de revenir sur le jugement récurrent qui consiste à tenir
unilatéralement la fiction et l’imagination dans un rapport d’opposition à la connaissance
objective. Par fiction, on entendra ici une production imaginative qui seconde la
rationalité en lui donnant la forme acceptable d’une représentation commune. C’est donc
en tant qu’auxilium ingenii que l’imagination se trouve placée au cœur de la manière dont
s’établit, à l’époque classique, une science qui ne peut se prévaloir, pour établir ses
hypothèses, d’une quelconque expérience immédiate ou instrumentée.
11

I. FABLE ET PENSÉE DE LA NATURE CHEZ GALILÉE


3 On note la présence, chez Galilée, de procédures de validation des lois par la cosa mentale,
expérience fictive dont l’essence est abstraite, qui construit l’objet selon son
comportement probable : ni la notion d’imagination ni celle d’expérience de pensée,
relevant nécessairement des cadres théoriques de la fiction, ne sont condamnées dans
l’œuvre de Galilée, qui cultive le double avantage de donner deux œuvres majeures
composées sous forme de dialogues aux schémas narratifs assez classiques, et d’être
partie prenante d’un débat relatif à l’aspect fictif, largement ré-élaboré, des expériences
physiques que suppose l’établissement de certaines lois du mouvement. C’est en fait sans
doute parce que les règles phénoménales du mouvement sont fausses dans les conditions
de l’expérience, qu’elles doivent aussi être établies fictivement.
4 Galilée critique, dans Il Saggiatore, une certaine façon de comprendre la « philosophie »
(comprenons : « la philosophie naturelle »), comme une activité se soutenant pour ainsi
dire par ses propres forces, sans adjoindre à son discours l’épreuve de la nature. Cette
manière de philosopher est un dire plutôt qu’un lire :
« Il estime [Sani, l’ennemi à réduire, qui désigne le P. Grassi] que la philosophie est le
livre d’un homme, comme l’Iliade ou l’Orlando Furioso, dans lequel la chose la
moins importante est de savoir si ce qui est écrit est vrai. [...] La philosophie est
écrite dans cet immense livre continuellement ouvert sous nos yeux, c’est-à-dire
l’univers, mais on ne peut le comprendre si d’abord on n’apprend à connaître la
langue en laquelle il est écrit. [...] Il est écrit en langue mathématique et les
caractères sont des triangles, des cercles et autres figures géométriques sans le
moyen desquels il est impossible humainement d’y rien comprendre. » 1
5 Galilée renvoie l’ancienne philosophie naturelle à son statut de création poétique : avant
Galilée, il faudrait dire que la philosophie est dans le fabuleux et dans le merveilleux,
comme chez l’Arioste2.
6 Deux arts distincts quoique très proches s’opposent à l’art qui conduit aux lois exactes de
la nature. C’est dans un passage du Dialogue que ces distinctions apparaissent nettement.
D’une part, l’art de la combinaison textuelle qui paraît avoir été inventé par la
doxographie aristotélicienne et qui semble être le principe même de toute lecture du
texte d’Aristote :
« SIMPLICIO. [...] se servant au contraire de la méthode perturbée, il [Aristote] met
parfois la preuve d’une proposition au milieu de textes qui semblent traiter de tout
autre chose : il faut donc posséder en sa totalité cette grande idée, savoir combiner
un passage avec un autre, rapprocher un texte d’un autre qui en est très éloigné.
Sans aucun doute, seul celui qui aura cette pratique saura tirer de ses livres les
démonstrations de tout ce qu’on peut savoir, car tout y est.3 »
7 L’art aristotélicien suppose donc que la subtilité de l’enquête porte sur le livre d’Aristote
plutôt que sur celui de la nature elle-même. Cette méthode perturbée joue donc
essentiellement d’une matière verbale combinée à l'infini : Aristote, c’est l’oulipo dont une
vérité doit bien sortir un jour. La prouesse est de l’ordre de la combinatoire littéraire plus
que de l’ordre de la science même et Sagredo a tôt fait de rapporter cette méthode à l’art
lui-même.
« SAGREDO. Mon cher Simplicio, puisque cela ne vous ennuie pas que les choses
soient disséminées çà et là et que vous croyez pouvoir mélanger et combiner les
différentes parties pour en tirer le suc, comme vous et les autres philosophes
habiles avec les textes d’Aristote, je vais, avec les vers de Virgile ou d’Ovide,
12

composer des centons et expliquer grâce à eux toutes les affaires des hommes et
tous les secrets de la nature. Mais pourquoi parler de Virgile ou d’un autre poète ?
J’ai un petit livre bien moins long qu’Aristote ou Ovide, qui contient toutes les
sciences et n’exige pas une longue étude pour qu’on s’en forme une idée parfaite :
c’est l’alphabet ; qui saura assembler de manière ordonnée les voyelles et les
consonnes y puisera les réponses les plus vraies à toutes les questions, et en tirera
les enseignements de toutes les sciences et de tous les arts ; c’est exactement ainsi
qu’un peintre, avec les différentes couleurs simples, placées les unes à côté des
autres sur sa palette, sait, mêlant un peu de l’une avec un peu de l’autre et encore
un peu d’une troisième, figurer des hommes, des plantes, des édifices, des oiseaux,
des poissons, en un mot imiter tous les objets visibles ; et pourtant, sur sa palette, il
n’y a pas d’yeux, de plumes, d’écailles, de feuilles ou de pierres. Au contraire même
rien de ce qu’il va imiter, aucune des parties ne doit avoir sa place parmi les
couleurs, s’il veut pouvoir tout représenter avec elles ; si, par exemple, il y avait des
plumes, elles ne pourraient servir à peindre que des oiseaux ou des plumets. 4 »
8 Cette tirade en deux moments a deux intentions distinctes. D’une part, Sagredo envisage
de montrer l’inanité d’une méthode qui place l’ensemble des textes sur le même plan,
dans leur opposition à une science active. Par suite, la réduction de l’œuvre support de la
combinatoire à l’alphabet opère un renversement de la critique : de cette matière passive
une bonne méthode saura produire les énoncés et descriptions des lois véritables. Mais à
cette différence que la méthode ne trouve pas dans les atomes qu’elle compose des sens
pré-constitués, comme dans l’accolement bigarré de vers d’Ovide ou de textes d’Aristote,
mais produit ce sens global à partir d’éléments qui en eux-mêmes ne portent aucune
signification. De même que le peintre produit une imitation sans y intégrer de parties
appartenant à l’objet représenté (i.e. des plumes pour lui, des bribes de sens pour
Aristote), de même les éléments derniers n’ont en eux aucune des qualités que par leur
combinaison ordonnée ils forment dans l’espace de la représentation sensible.
L’argument est donc à trois niveaux et l’absurdité de l’art perturbé selon la tradition
doxographique aristotélicienne est qu’il ne produit son livre qu’en empruntant à d’autres
livres des noyaux de sens pré-constirués. Tel le peintre, le philosophe naturel est celui qui
produit le sens à partir d’éléments qui ne portent en eux-mêmes aucun noyau
préconstitué de sens, aucune qualité sinon celle d’être les éléments d’un code dont le
déchiffrement suppose une combinatoire bien différente de celle d’Aristote.
9 C’est par l’exposé d’une fiction cosmogonique que Galilée justifie dans le Dialogue 5 la
naturalité du mouvement circulaire et, de manière conjointe, l’impossibilité d’un
mouvement droit qui se conserve : chaque planète en partant d’un même point aurait
acquis une vitesse déterminée par le Créateur et l’aurait conservée. Fable qui illustre
l’idée que le mouvement conservé s’amorce à la suite d’un mouvement impulsé en ligne
droite. Problème : à partir des vitesses initiales propres à chaque planète, retrouver le
point d’origine ! Galilée affirme ici que les calculs réussissent merveilleusement 6.
10 L’imagination ne se déploie pas seulement vers la détermination d’une origine fabuleuse.
Elle peut et doit aussi remédier à l’impossibilité de mettre en évidence, par une
expérience ordinaire, les principes pourtant les plus fondamentaux, ceux dont les
apparences phénoménales sont l’effet et qui pourtant ne se laissent pas deviner à travers
elles. Ainsi en est-il du cadre inertiel dans lequel se déploie indubitablement la pensée de
Galilée :
« SALVIATE Pour le comprendre, vous n’avez qu’à modifier une idée depuis
longtemps imprimée dans votre esprit ; et dites-vous : jusqu’ici j’ai estimé que
l’immobilité autour de son centre est une propriété du globe terrestre ; je n’ai donc
jamais rencontré de difficulté ou de résistance à comprendre que par nature toutes
13

ses parcelles sont, elles aussi, dans le même repos ; mais il en va de même si
l’instinct naturel [naturale instinto] du globe terrestre est de tourner sur soi-même
en 24 heures, chacune de ses parties doit également avoir une inclination
intrinsèque et naturelle [intrinseca e naturale inclinazione], non pas à demeurer
immobile, mais à suivre la même course. Sans aucun inconvénient, vous pourriez
ainsi conclure que, si le mouvement communiqué par la force des rames du navire,
et, par lui, à toutes les choses qu’il contient, ne leur est pas naturel mais étranger, la
pierre, une fois séparée du navire, doit bien, elle, retrouver son état naturel et
exercer à nouveau son pur et simple talent naturel [naturai talento]. 7 »
11 Ce passage est faussement anodin, il agit à la façon d’un intermédiaire. Salviati envisage
en effet le problème du bateau dans les termes mêmes qui sont ceux de Simplicio, le
conduisant à admettre une solution temporaire, qu’il peut admettre : habituons-nous à
considérer que la tour (image qui figure aussi le mât du navire au sommet duquel on
lâche une pierre), animée par un mouvement naturel circulaire qui lui vient de ce qu’elle
participe au mouvement terrestre, imprime à la pierre un talent naturel (circulaire),
tandis que dans le bateau, une fois libérée du mouvement contraint rectiligne uniforme
que lui imprime la course du navire, la pierre retrouve son talent naturel initial (ie :
mouvement rectiligne vers le centre) et possède donc un mouvement transversal. Tout
ceci sans inconvénient, c’est-à-dire sans que les deux talents naturels (dont l’un cependant,
celui de la gravité, est dit pur et simple par rapport au mouvement uniforme
d’entraînement transversal). Mais nous sommes dans le double langage.
12 Salviati ajoute une remarque sur la différence des milieux entre l’air qui entoure la tour
(adhérente au mouvement commun) et celui qui agite le bateau (moins adhérent). Sans
doute vise-t-il ici l’explication des différences et décalages que l’expérience du bateau
pourrait conduire à observer. De fait, le bateau est animé d’une vitesse propre, donc d’un
vent relatif qui est sans rapport avec le contact de la tour, immobile sur son aire, avec
l’atmosphère8 locale. Ainsi le mouvement réel de la pierre sur le bateau serait transversal 9
, mais la cause en serait alors le vent, et pas les lois du mouvement. L’exemple de l’aigle
lâchant une pierre10, tout en se rapprochant du modèle terrestre, car l’aigle est porté par
le vent et il ne s’y oppose pas, permet à Salviati de conforter Simplicio dans son
observation de la règle de progression transversale du bateau, tout en préservant le
mouvement de la tour, naturel et donc naturellement composé.
13 Salviati presse Simplicio, qu’il introduit peu à peu dans l’univers d’une expérience de
pensée : « che si osservasse, se non con l’occhio della fronte, almeno con quel della mente » 11 de
s’expliquer sur les modèles de la Terre et du bateau. Si, comme le voulait Simplicio,
l’exemple du navire est proche de celui de la Terre, que se passerait-il si la pierre tombait
exactement au pied du mât ? L’expérience a-t-elle été faite ? Galilée affirme qu’il l’a faite,
non pas dans le Dialogue, mais dans ses Lettres. Dans celle qu’il adresse à Ingoli, en 1624, il
se vante d’une expérience concluante à tous égards12. Ainsi, après avoir dissocié la Terre
et le bateau, pour les besoins d’une conversion progressive de Simplicio à la thèse
définitive, Galilée affirme qu’il en est de ce dernier comme de la première : il est
impossible de déduire d’une expérience sur le bateau quelque conséquence que ce soit
quant au mouvement du bateau.
14 D’une part, c’est une sérieuse entaille dans l’idée selon laquelle il n’y a chez Galilée qu’une
inertie circulaire. D’autre part, l’assurance tranquille avec laquelle Salviati affirme que «
Io senza esperienza son sicuro che l’effetto seguirà come vi dico, perché cosí è necessario che segua
»13 est le point de départ d’une lecture « platonisante » de Galilée 14 à laquelle
répliqueront des lectures empiristes de son œuvres15.
14

15 C’est à la même projection imaginative que nous assistons lorsque Galilée envisage les
conditions d’un mouvement indéfiniment conservé. Ici, l’épure confine à l’abstraction,
c’est-à-dire au lieu introuvable où se situe une expérience sans objet, une connaissance de
type synthétique a priori qui a cependant la prétention de nous dire de quelle manière
sont structurés le mouvement et la nature elle-même.
« SALVIATI. Nous pouvons donc conclure que s’il est vrai que, suivant le cours
ordinaire de la nature, un mobile, une fois ôtés tous les obstacles extérieurs et
accidentels, se meut sur un plan incliné avec une lenteur plus grande à mesure
qu’est moindre l’inclination, si bien que finalement sa lenteur devient infinie,
lorsque l’inclination prend fin et devient un plan horizontal, et s’il est également
vrai que le degré de vélocité acquis en n’importe quel point d’un plan incliné est
égal au degré de vitesse que possède le corps qui chute par la perpendiculaire à
l’intersection de la ligne parallèle à l’horizon qui passe par ce point du plan incliné ;
il faut nécessairement poser que le corps qui chute, partant du repos, passe par tous
les degrés infinis de lenteur et que, par conséquent, pour acquérir un degré
déterminé de vitesse, il faudra qu’en premier lieu il se meuve en ligne droite,
chutant sur un espace court ou long, selon que la vitesse à acquérir devra être plus
petite ou plus grande, et selon que le plan sur lequel se fait la chute sera plus ou
moins incliné : de sorte qu’il est possible de se donner un plan avec si peu
d’inclination que, pour acquérir tel degré de vitesse, il faudra en premier lieu se
mouvoir sur une distance extrêmement longue, en un temps extrêmement long. » 16
16 Seule l’imagination d’un impeto qui va s’épuisant peut nous représenter le processus par
lequel le concept même de mouvement conservé parvient à être pensé sous l’illusion
persistante d’un mouvement qui cesse spontanément. C’est donc une valeur heuristique
et opératoire qui est donnée à l’imagination dans le Dialogue galiléen.

II. SCIENCE ET FICTION CHEZ CHRISTIAAN HUYGENS


La critique de Descartes

17 On réserve d’ordinaire l’abord du roman de physique cartésienne au seul texte du Monde,


or la fréquence des occurrences du terme et du style propre au romanesque chez
Descartes montre qu’en effet c’est la philosophie cartésienne dans son ensemble qui joue
constamment de la relation entre trame fictionnelle et progression du concept. Les
Méditations métaphysiques revendiquent un type de lecture qui renonce à la dramaturgie
dogmatique du traité ou de l’essai :
« [...] mais je ne le saurais pas mettre par force en l’esprit de ceux qui ne liront mes
Méditations que comme un roman, pour se désennuyer, et sans y avoir grande
attention. »17
18 Le champ de pertinence de ce rapport au texte ne se limite pas au cheminement tout
particulier des Méditations, puisque les Principes revendiquent aussi – ce que l’on peine à
croire – cette nonchalance qui tisse un rapport particulier à l’attention. Si cette dernière
n’est pas requise, c’est moins pour accorder la possibilité de l’erreur que pour prévenir
celle qui ne manquera pas de surgir aux moments les plus difficiles. Or l’essentiel d’une
lecture, thèse paradoxale si elle n’était pas à ce point contrefaite ici, se construit dans la
compréhension grossière du tout :
« J’aurais aussi ajouté un mot d’avis touchant la façon de lire ce livre, qui est que je
voudrais qu’on le parcourût d’abord tout entier ainsi qu’un roman, sans forcer
beaucoup son attention ni s’arrêter aux difficultés qu’on y peut rencontrer, afin
seulement de savoir en gros quelles sont les matières dont j’ai traité. » 18
15

« Mais, ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou, si vous l’aimez mieux,
que comme une fable, en laquelle, parmi quelques exemples qu’on peut imiter, on
en trouvera peut-être aussi plusieurs autres qu’on aura raison de ne pas suivre,
j’espère qu’il sera utile à quelques uns sans être nuisible à personne, et que tous me
sauront gré de ma franchise [...]. »19
« [...] la gentillesse des fables réveille l’esprit »20. « [...] Mais je croyais avoir déjà
donné assez de temps aux langues, et même aussi à la lecture des livres anciens, et à
leurs histoires, et à leurs fables. Outre que les fables font imaginer plusieurs
événements comme possibles qui ne le sont point. »21
19 On le voit, le vertige d’une inversion des discours, entre science, philosophie et œuvre
littéraire (pour Descartes comme pour son lecteur, qu’il apostrophe à de nombreuses
reprises) fait partie intégrante du style cartésien. Mais c’est effectivement dans le Monde
que le style, consciemment posé au titre de l’incertitude de la conjecture, se trouve
l’élément principal de la caractérisation du savoir comme ce qui, prenant appui sur les
forces contrastées d’une imagination tournée vers l’idée d’une vérité à saisir, tend
essentiellement à détourner l’esprit de l’ennui :
« [...] afin que la longueur de ce discours vous soit moins ennuyeuse, j’en veux
envelopper une partie dans l’invention d’une fable, au travers de laquelle j’espère
que la vérité ne laissera pas de paraître suffisamment et quelle ne sera pas moins
agréable à voir que si je l’exposais toute nue. »22
20 L’idée de fiction possède chez Descartes un sens déterminé comme « fiction de l’esprit »
qui sert à l’introduction du doute comme d’une privation du fondement que toute chose
possède dans les simples et immuables natures. Ainsi, cela est bien connu, ce n’est pas
seulement la science cartésienne qui tire parti de cette distance qu’introduit la fiction
imaginative : la métaphysique elle aussi en récupère les bienfaits pour ses propres
besoins. Descartes est en effet conduit à introduire la réduction de l’étendue et de ses
modes par un recours à la possibilité du vagabondage où seules subsistent la pensée et ses
cogitations :
« Je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des
fictions de mon esprit. »23
21 Dans cette détermination cependant, la fiction s’oppose à l’imagination en tant que cette
dernière ne peut être exprimée dans le sujet que pour autant qu’il soit affecté, par les
corps qui environnent le sien. Or la croyance que décrit Descartes est, à ce moment précis
de l’entreprise du doute, fondée dans ce qui ne pourrait être pensé que comme une
création de l’esprit sans rapport à une extériorité qui n’existe temporairement pas. De
cette analyse rapide de l’extension que possède, chez Descartes, une pratique légitime de
l’imagination, il ressort qu’on ne saurait opposer à la méthode cartésienne son recours
aux fictions imaginatives puisque, bien loin de les dissimuler au titre de ce dont on ne
pourrait que chercher à se défaire comme d’une emprise du corps sur les processus
d’idéation, la philosophie cartésienne en fait un usage constant et déterminé. Le fictif
appartient manifestement chez Descartes à l’ordre des procédés de la feinte qui révèlent
par contrecoup, – c’est vrai du Monde comme des Méditations –, ce qui ne peut être posé
immédiatement, mais demande à être déréalisé avant sa saisie adéquate et vraie.
22 L’intervention de Christiaan Huygens dans cette analyse des rapports entre fiction et
science pure des phénomènes peut être distribuée en deux moments. D’une part, Huygens
se situe ouvertement dans la tradition galiléenne qui sépare le mode d’exposition
fictionnel des hypothèses et celui qui recherche l’établissement d’un corps de
propositions dont l’ordre serait déterminé par une nécessité logique d’enchaînement.
C’est en ce sens qu’il reproche à Descartes une construction de la philosophie naturelle
16

malheureusement proche du « roman », terme qui renvoyait à une fiction rationnelle


chez le Descartes du Monde, mais qui prend nettement le sens d’un pur délire imaginatif
sous la plume de Huygens. Descartes a péché en mélangeant trop ouvertement l’énoncé
d’un corps rationnel d’hypothèses, celui du Monde ou Traité de la lumière, avec une
perspective sciemment ancrée dans une irréalité à laquelle le savant hollandais ne croit
guère. C’est ce qu’il précise dans une lettre à Adrien Baillet portant sur la publication de
sa Vie de M. Descartes, immédiatement après sa parution.
« Ce qui a fort plu dans le commencement quand cette philosophie a commencé de
paroitre, c’est qu’on entendoit M. des Cartes, au lieu que les autres philosophies
nous donnoient des paroles qui ne faisoient rien comprendre, comme ces qualitez,
formes substantielles, especes intentionnelles, etc. [...] Mais ce qui a surtout
recommandè sa philosophie, c’est qu’il n’est pas demeurè à donner du degout pour
l’ancienne, mais qu’il a osè substituer des causes qu’on peut comprendre de tout ce
qu’il y a dans la nature. »24
23 Mais Huygens ajoure immédiatement que Descartes, jaloux de la renommée de Galilée,
s’est pensé comme l’auteur d’une « nouvelle philosophie » dont il aurait voulu qu’elle
s’enseignât dans les « académies à la place de celle d’Aristote »25. Cruellement, mais d’une
manière qui n’est pas isolée dans les écrits tardifs de notre savant, il ajoute :
« [...] j’ai dit qu’il donnait ses conjectures pour des vérités [...] sans qu’il se soit
arrêté à quantité d’absurdités que ces hypothèses traînaient avec elles. » 26
24 Car les lois cartésiennes ont le désavantage manifeste, pour Huygens, de décevoir le
principe même d’une nouvelle science précisément dans la mesure où elles sont fausses.
Ainsi ne peut-il se résoudre à être réduit au nombre des cartésiens défendant à grand
bruit la physique de leur maître :
« Alors qu’ils [les cartésiens] estiment quant à eux qu’il est possible de sauvegarder
tous les dogmes de cet homme à l’esprit des plus pénétrants, ils se trompent
grandement, à mon sens, et cela j’en ai témoigné, en ce qui regarde les questions
physiques, dans ce que j’ai récemment fait publier au sujet de la lumière et de la
cause de la pesanteur. J’ai dit en effet que dans la plupart des thèmes physiques
qu’il a traités Descartes selon moi s’est trompé. » 27
25 Huygens met en avant, contre Descartes mais sans véritablement entrer dans le détail de
la conceptualisation cartésienne du fictif et du feint, le caractère globalement fictif d’une
physique qui ne parvient pas à entrer dans des déterminations métriques. Le reproche ne
s’adresse donc pas seulement au mode d’exposition qui, du Discours de la méthode au
Monde, parcourt les genres littéraires de la biographie, de la méditation, puis de la franche
insertion d’un décor fictif sur fond duquel se déploient les hypothèses relatives à la
constitution de l’univers. La critique de Huygens touche la physique cartésienne en son
fond, c’est-à-dire dans les Principes de la philosophie, puisque c’est en produisant une
science fausse que Descartes s’est laissé abuser par sa propension à imaginer les rapports
plus qu’à les mesurer. Huygens est de la même façon hermétique aux remarques de
Descartes qui entourent et délimitent l’exposé des règles du choc contenu dans les
Principes. Descartes, arguant de l’impossibilité de séparer radicalement les corps 28 afin
d’obtenir le traitement pur et abstrait requis par la mécanique rationnelle, anticipe et
assume la fausseté des règles du choc, c’est-à-dire leur absence de corrélation observable
en nature29. Or Huygens, partant des mêmes principes abstraits que sont la conservation
de la quantité de mouvement puis celle des grandeurs multipliées par les carrés des
vitesses30, parvient à une règle calculable qui peut et doit être éprouvée par l’observation
de cas concrets de chocs. D’une certaine manière, c’est le statut cartésien de la fiction
comme intermédiaire entre la forme abstraite des lois et le trait fondamental de l’étendue
17

qu’est sa complexité propre (liée pour l’essentiel à ses propriétés de liquidité), qui n’offre
plus, chez Huygens31, de signification particulière.
26 Cependant, l’imagination n’est pas dépourvue de toute fonction chez Huygens.
S’éloignant alors de la tradition attribuée à Galilée, Huygens trouve, semble-t-il, dans les
ressources de l’imagination et de la fable le moyen de concilier deux pôles opposés de sa
propre réflexion. D’une part, l’idée de relativité du mouvement et d’autre part,
l’affirmation de la vérité du système copernicien. De ce système on n’a pas de preuve si ce
n’est l’assentiment de ceux qui possèdent assez l’outil mathématique pour interpréter la
masse des observations effectuées entre 1610 et la date de composition du Cosmotheoros
(1690). C’est dans l’absence de preuve que se trouve justifié l’emploi de la multiplication
fictive des points de vue pris sur l’univers.

La fiction comme art du probable

27 Le Cosmotheoros est un ouvrage dans lequel deux orientations sont suivies, l’une fondée
dans le principe de relativité, l’autre dans l’affirmation non-relative de la croyance en la
vérité du système copernicien.
28 D’une part, dans le Premier Livre, Huygens se livre à une analyse de la pluralité des
mondes, directement déduite de la doctrine copernicienne, dont il propose, dès lors, une
présentation à l’usage d’un lectorat qu’il veut plus élargi que le public strictement savant
de l’époque. De cette pluralité, Huygens conclut à la nécessité d’une colonisation de
chaque système solaire par des planéticoles dont il tente de penser les caractéristiques.
29 D’autre part, dans le Livre Second, Huygens propose un essai systématique de mesure de
l’univers. Il est ainsi l’un des premiers qui ose quantifier la distance qui nous sépare de
Sirius, en exposant les principales méthodes astronomiques de l’époque. Kant pourra dire
qu’aucun progrès, de ce point de vue, n’a été fait depuis Huygens32. Se plaçant
imaginairement sur chacune des planètes, Huygens reconstruit l’horizon cosmique qui
doit être le leur, questionnant en chaque point du système solaire les apparences qu’on y
pourrait rencontrer. Tout à la fois pédagogie copernicienne, spéculation philosophique,
tentative d’essai sur l’histoire de la cosmologie et traité astronomique, le Cosmotheoros a
subi une injuste éviction du domaine des publications accessibles et modernes. Les
Éditeurs des Œuvres complètes de Christiaan Huygens ont publié le texte latin et une
traduction française, mais leur travail, quoique réalisé avec le plus grand sérieux,
manifeste souvent le mépris scientiste du tournant des XIXe et XXe siècles pour tout ce qui,
chez Huygens, ne relève pas de la recherche pure, mais d’un mixte où des pensées de tous
ordres se succèdent. On a peu relevé que le Cosmotheoros, bien plus qu’un ouvrage de
vulgarisation plaisant, sur le modèle de celui de Fontenelle, quoique d’une nature bien
différente, représentait, dans l’œuvre de Huygens, le moment d’une double mise au point,
interne et externe.
30 Interne car l’inextricable conflit du copernicanisme et d’un principe ferme de relativité
trouve dans le Cosmotheoros un dénouement, sinon définitif ou démonstratif, du moins
remarquable dans le Second Livre. C’est en effet dans la multiplication des points de vue
pris sur le système solaire que peut surgir, à l’intérieur d’une application constante de la
règle de relativité du mouvement, une conciliation entre la représentation du
mouvement selon son concept – qui est d’être un rapport – et selon sa signification
cosmologique – qui renvoie à un « vrai » système.
18

31 Externe puisque Huygens voit converger dans une seule et même perspective la tradition
de la pluralité des mondes habités et ses propres réflexions relatives à l’abaissement de
l’orgueil de la raison. Dans l’esprit de Huygens en effet, il ne fait aucun doute que la
conséquence la plus rationnelle de la doctrine copernicienne tient dans la supposition
d’un nombre de mondes aussi grand que ne l’est celui des étoiles.
32 L’ouvrage se situe donc dans l’exacte perspective ouverte par le Sidereus Nuncius et le
Dialogue de Galilée. Comme ce dernier, Huygens place l’ensemble de ses découvertes sous
la détermination d’une défense et illustration de l’hypothèse copernicienne, ce que
Descartes ne fait pas. Comme Galilée, Huygens se garde de toute allusion à la cosmogonie,
les raisons dernières de la mécanique ne permettant certes pas à un esprit fini de
remonter les chaînes mécaniques et causales qui permettraient de rendre compte d’un
processus génétique de formation de l’univers :
« Que je ne m’arresteray pas a produire les raisons pour le mouvement de la terre,
mais que je supposeray le systeme selon Copernic. »33
33 Quelle qu’en soit l’audace propre, l’entreprise de Huygens est bien plus modeste que celle
de Descartes. Cette réserve, éclairante quant aux limites imposées par Huygens à la
philosophie naturelle, renvoie tout à la fois à une représentation de Dieu comme d’une
puissance infinie et souveraine placée en dehors de toute réduction catégorielle34 et à une
compréhension du statut des hypothèses et conjectures en tant que propositions
indépendantes de toute considération des fins divines. En ce sens le Cosmotheoros est une
illustration exemplaire de ce que peut la raison, c’est-à-dire l’imagination rationnelle des
conséquences extrêmes de la pluralité des mondes, et de ce qu’elle ne peut pas : penser
génétiquement et causalement l’action et les fins de Dieu. Huygens est sans doute moins
libertin et athée qu’on ne le laisse croire d’ordinaire35.

Les planéticoles

34 Abordant cette question de la pluralité des mondes habités, la science huguenienne n’a
jamais été aussi proche de ce que ses propres contemporains auraient pu nommer, s’ils en
avaient eu connaissance, « science-fiction ». Il est remarquable de constater que
l’ensemble des conjectures auxquelles se livre ici Huygens doivent être placées sous le
signe de l’imagination. Mais malgré les railleries de ses contemporains, malgré le préjugé
scientiste qui a conduit à écarter le Cosmotheoros des publications sérieuses de Huygens,
cette imagination féconde n’est pas autre chose La fable plaisante par laquelle Huygens
tente de donner forme aux facultés corporelles et mentales des planéticoles, la recherche
même des conditions minimales au sein desquelles la vie peut se maintenir se renverse en
une analyse dont le statut n’est en aucun cas fictionnel, mais bien rationnel de part en
part. Il demeure très difficile de donner une origine aux spéculations de Huygens sur le
sujet. Néanmoins on trouve une allusion éclairante à la question de l’habitabilité des
planètes dans le Systema Saturnium de 1656. Huygens y fait allusion, sans y insister, aux
apparences de mouvements célestes qui s’offrent aux habitants de Saturne36. Signe du
caractère encore délicat de la question, qui remet bien sûr en cause la prééminence de
l’homme dans l’univers, un certain Eustache de Divinis s’arrête à cette mention dans la
Brevis Annotatio qu’il donne à l’ouvrage de Huygens. La critique est acerbe :
« Au sujet des saturnicoles, rien à dire, ce délire est mieux réfuté par le rire que par
des arguments. En outre il est contraire aux dogmes catholiques qui ne
reconnaissent que les hommes qui proviennent de la semence d’Adam. » 37
19

35 Toutes proportions gardées, Huygens tient ici son Bellarmin, qu’il identifie par ailleurs
comme étant Fabri38, ardent défenseur de la foi catholique, personnage contre lequel
Huygens se prémunit, dans son Asserito de 1660, en établissant pour toute réponse une
argumentation qui hiérarchise les niveaux de conceptualisation et de compréhension du
mouvement. Si en toute abstraction la nature relative du mouvement rend les hypothèses
de Tycho Brahé et de Copernic équivalentes, en pratique et « selon la vérité de la chose » 39
, il en va différemment :
« Personne à mon avis ne pourrait raisonnablement me reprocher d’avoir adapté
mon système de Saturne au système de Copernic. Comme cependant Fabri défend à
tous les Catholiques de se servir de ce dernier, je m’étonne de ce qu’il ne déclare pas
que déjà pour cette seule raison toutes mes fictions doivent être rejetées. Mais il
voyait, je pense, que je pourrais facilement substituer au Système de Copernic celui
de Tycho. En effet, pour les phénomènes en question il importe peu lequel des deux
j’emploie. Toutefois la vérité de la chose ne peut être expliquée autrement qu’en
suivant Copernic ; et de plus notre Système de Saturne corrobore fortement ce lien.
[···] Mais il est certain qu’en France le Systeme de Copernic est défendu parfois non
pas comme une hypothèse mais comme une vérité acquise, et cela même par des
ecclésiastiques et des prêtres qui enseignent ouvertement cette doctrine dans des
volumes entiers, sans aucune contradiction que je sache de la part de Rome. » 40
36 L’allusion finale à la liberté nouvelle d’expression en Europe renvoie à Fabri l’image d’un
combat théologique qui semble d’arrière-garde. Pourtant, sur la question précise des
Saturnicoles, Huygens est plus enclin en 1660 au larvatus prodeo qu’à l’affirmation
publique d’une thèse effectivement moins commune que ne l’est l’héliocentrisme. Il
donne en effet une explication simplement technique de la mention des habitants de
Saturne dans l’ouvrage de 1656 :
« En effet je n’ai pas disserté sur eux au point d’affirmer leur existence ou de
conclure, en ayant donné des raisons, que cette existence était vraisemblable. Bien
au contraire ai-je affirmé m’abstenir d’écrire plus avant au sujet de l’Astronomie 41
telle qu’elle serait pour les habitants de Saturne, et cela parce que la plupart des
gens considèrent par trop absurde l’idée qu’il y ait des hommes dans les planètes.
[...] Mais cependant, lorsque j’ai évoqué les “mois des Saturnicoles”, en évaluant la
période de la Lune de Saturne, je n’ai rien fait d’inédit ou d’insolite aux yeux des
astronomes chez qui rien n’est plus fréquent que d’imaginer que quelque chose
existe sur le Soleil ou sur la Lune afin qu’il soit par suite témoin du mouvement des
astres. »42
37 Huygens prend-il ici quelques précautions en montrant que bien loin d’avoir construit
une thèse en bonne et due forme, il ne fait que reprendre à son compte une habitude
propre aux astronomes consistant à placer des observateurs virtuels à divers endroits du
système solaire afin d’en décrire les mouvements ? L’affirmation n’est certes pas dénuée
de fondement43, mais considérant que la thèse de Fabri repose essentiellement sur le fait
que planetas reliquos nullo modo Terrae assimilandos 44, il est aisé de voir que Huygens ne peut
véritablement se limiter à l’affirmation de Saturnicoles techniques. Le préambule de
Huygens, pour qui la Terre est indubitablement dans le ciel45, laisse penser que, contre
l’opinion la plus répandue, il estime probable, dès cette époque, l’existence de
planéticoles en général, au moins au titre d’un principe de recherche. Nous lisons par
ailleurs en un autre passage du Systema Saturnium l’étroite imbrication entre le
déplacement virtuel et technique d’un observateur sur Saturne et la recherche des
propriétés internes du milieu offert aux Saturnicoles, cette dernière recherche débordant
largement le simple cadre de l’astronomie :
20

« Maintenant il ne semblerait pas, peut-être, hors de propos si, de la même façon


que nous avons observé son système depuis notre position terrestre, nous
déplacions par suite notre raisonnement vers le globe de Saturne lui-même et que
nous examinions cela à savoir : quel y est l’aspect de l’univers et quels seront les
périodes des années, des mois et des jours, quelle est la succession des étés et des
hivers, et surtout quel est nécessairement l’effet de l’anneau qui s’enroule autour
de la planète pour ses habitants ? »46
38 Le véritable problème que pose la réponse de Huygens n’est donc pas de savoir s’il croit
en l’existence de Saturnicoles, mais bien de constater qu’il a toutes les raisons de penser,
contre Fabri, à la possibilité toute théorique de l’existence d’autres êtres vivants dans
l’univers. Il est bien évident que ni Huygens ni Fabri, ou son prête-nom Eustache de
Divinis, ne limitent la portée de leur polémique à l’existence factuelle d’habitants de
Saturne. C’est une figure universelle de l’altérité qui est repoussée par la voix du
catholicisme de Fabri. L’hypothèse huguenienne s’est développée en privilégiant les
analogies et les similitudes entre les facultés proprement humaines et celle qu’il convient
d’attribuer, toutes choses étant par ailleurs égales, aux planéticoles. Ce faisant, Huygens
ne suit ni les leçons de Galilée ni celles de François Bernier47 dont les hypothèses de
travail insistent davantage sur la nécessaire hétérogénéité des planéticoles, s’ils existent.
39 Ainsi Galilée aborde-t-il la question de la pluralité des mondes lors de la Première Journée
du Dialogue :
« SAGREDO. Peut-il, sur la Lune ou une autre planète, s’engendrer des herbes, des
plantes ou des animaux semblables aux nôtres, peut-il y avoir des pluies, des vents,
des orages comme autour de la Terre ? Je n’en sais rien et je ne le crois pas, je crois
encore moins qu’elle soit habitée par des hommes. Certes il ne s’y engendre aucune
chose semblable aux nôtres mais cela n’entraîne pas nécessairement qu’il ne s’y
produise aucune altération, qu’il ne s’y puisse trouver d’autres choses qui
s’engendrent et se dissolvent, des choses très différentes des nôtres, et même très
éloignées de tout ce que nous pouvons imaginer, bref totalement impensables pour
nous48. [...]
SALVIATI Je me suis maintes fois laissé aller à songer là-dessus et finalement, si je
peux, me semble-t-il, trouver certaines choses qui ne sont pas et ne peuvent pas
être sur la Lune, je ne puis, sauf de façon vague et générale, imaginer aucune de
celles qui y sont et peuvent y être, je veux parler des êtres qui en font l’ornement
par leur opération, leur mouvement et leur vie et qui, tout autrement que nous
peut-être, voient et admirent la grandeur et la beauté du monde, ainsi que de son
Auteur et Gouverneur, chantent continuellement des louanges à Sa gloire, qui, en
un mot (c’est ce que je veux dire), faisant ce qu’affirment si souvent les écrivains
sacrés, s’occupent sans cesse, avec toutes les créatures, à louer Dieu. » 49
40 Cette question de la pluralité des mondes habités relève donc des débats vagues et
indécidables et Galilée y adopte en conséquence, pour la laisser très vite à son sort, une
hypothèse liée à une pensée de l’évolution. Il s’agit pour lui de reconnaître que
l’imagination ne construit que d’après ce qu’elle voit, incapable sans doute de produire
dans la représentation l’infinité des formes dont la nature est capable. Toute pensée de
l’extra-terrestre hétéromorphe, étranger aux formes que nous connaissons, est aussi une
pensée de la génération locale, nécessairement évolutive, qui échappe à la fixité du
créationnisme dans lequel le nombre des espèces est fixé au préalable. On pourrait certes
affirmer que Dieu a créé plus de formes à l’origine qu’il n’y en a effectivement dans les
Écritures, mais le propos de Sagredo incline plus à la désignation d’un mécanisme de
génération entièrement asservi aux conditions locales, c’est-à-dire au milieu propre à
chaque planète. Trente années de maturation intellectuelle rendront cette thèse
publiable au titre d’une philosophie naturelle plus engagée dans la défense des
21

conséquences de la doctrine copernicienne que des lieux scripturaires qui en


interdiraient l’expression. Contrairement à Wilkins50, à Kepler51, à Cyrano de Bergerac52
ou à Pierre Borel53, Huygens réfute l’habitabilité de la lune Il peut donc affirmer dès les
premières lignes du Cosmotheoros :
« Il est à peine possible, mon cher frère, que celui qui s’accorde avec Copernic et
pense que la Terre, où nous sommes, est une parmi les Planètes qui tournent autour
d’un soleil dont elles reçoivent toute leur lumière, ne juge de temps à autres
conforme à la raison l’idée que, tout comme ce Globe qui est le nôtre, tous les autres
aussi ne manquent de cultures, de ressources ni, peut-être, d’habitants. » 54
41 Le projet du Cosmotheoros, loin d’être le fruit d’une adhésion tardive de Huygens à la
vulgarisation scientifique des conséquences ultimes du copernicianisme, ou simplement
l’effet d’un renoncement à toute activité proprement scientifique, est conçu, dès les
premières années, comme le pendant de toute adhésion à l’astronomie copernicienne.
Ainsi Huygens écrit-il en 1658, dans un fragment préparatoire à l’édition du Systema
Saturnium :
« si homines st[atuere]
dat his opacus is
uyt Jupiters satellites eclipsen
van sijn grootte. verheyt.
hoe de cornes de phases als onse maen heeft, doch is kleinder na propor ne
hoe sijn ring vertoont.
sijn jaeren. aequinoctia.
sijn maens verheijt.
hoe de andere planeten. »55
42 La Dedicano du Systema Saturnium avait insisté sur l’idée d’un approfondissement de
l’argument présenté par Galilée dans le Sidereus Nuncius à propos des satellites de Jupiter :
il y a d’autres centres dans l’univers que celui que la Terre représente pour le mouvement
lunaire. Cet approfondissement est rendu possible par la découverte d’un satellite de
Saturne, qui doit frapper bien plus l’imagination par le fait que, tout comme la lune, il
semble être le seul corps qui accompagne la planète dont il est le satellite56. On le voit,
jointe immédiatement à cette intuition d’une parenté de structure entre la Terre et
Saturne, se pose la question de la présence d’« hommes » sur Saturne. Huygens renouvelle
le genre de l’entretien sur la pluralité des mondes habités en incorporant cette
méditation devenue classique à un fonds observationnel et métrique de premier ordre qui
fait du Cosmotheoros l’aboutissement au style mixte d’une tradition littéraire et d’une
scientificité sans équivalent dans cette sorte de littérature. Huygens insère en effet sa
contribution à l’idée de pluralité des mondes au sein d’un genre littéraire dont l’origine se
situe, selon les termes mêmes du Cosmotheoros, a priscis philosophis, c’est-à-dire chez
Démocrite57. Huygens se charge lui-même d’indiquer quelles sont ses sources, au nombre
desquelles il faut compter Kepler, Galilée et Wilkins58.
43 Huygens établit aussi les conditions structurelles et environnementales des mondes
susceptibles de favoriser la vie et la pensée59. Le Livre Second du Cosmotheoros ne déroge
donc en rien à l’idée que Huygens se fait de l’astronomie rénovée par ses contemporains :
une « constitution générale de l’Univers », selon les termes de Kant dans la Théorie du Ciel
60, qui peu à peu se désolidarise d’une autre pratique, plus calculatoire. Huygens ne cesse

de décentrer le regard de son lecteur en lui décrivant les apparences du ciel vues depuis
chaque point du système solaire. C’est l’occasion pour lui de donner toute la mesure de sa
contribution à l’astronomie d’observation, mentionnant à loisir sa découverte de l’anneau
de Saturne, son estimation de la taille de Jupiter61. Dans un style qui doit rappeler celui du
22

Sidereus Nuncius de Galilée, Huygens s’applique à des conjectures sur les différentes
particularités atmosphériques et environnementales des planètes inférieures. L’effet de
cette multiplication des points de vue tient, bien évidemment, dans la consolidation de la
certitude morale qui touche l’hypothèse copernicienne. Certes le fait d’imaginer un
observateur sur d’autres planètes pour en décrire le ciel apparent est un geste qui
appartient à l’histoire même de l’astronomie. Il n’a donc rien d’étonnant. Mais Huygens
ne se limite pas à décrire le ciel de Vénus, de Mars ou de Saturne. Il en décrit aussi la
géographie, n’hésitant pas, lorsque l’occasion s’en présente, à s’attarder sur les merveilles
que ces mondes possibles offrent au regard :
« Mais après minuit la même ombre se meut peu à peu vers la droite pour un
spectateur vivant dans l’hémisphère boréal, vers la gauche s’il habite l’hémisphère
opposé. Et cette ombre s’évanouit le matin, tandis que l’apparence d’un arc se
maintient, lequel ils peuvent voir toute la journée, mais plus faiblement lucide que
ne nous apparaît la Lune de jour. [...] Le spectacle de l’anneau [Huygens évoque ici les
Saturniens hypothétiques] doit en outre être plus beau par le fait qu’ils peuvent le voir
tourner dans son plan d’après le mouvement de certaines taches ou parties
inégalement lumineuses. »62
44 En multipliant les points de vue concordants, Huygens dilue l’aporie de la nature relative
du mouvement dans l’ivresse imaginative, et volontiers bucolique, d’horizons qui
convergent vers un même ciel. Ce que ni les raisons coperniciennes ni les lois de Kepler et
de Newton n’ont pu véritablement prouver, Huygens tente de le faire voir. En privilégiant
une description intégrale des milieux planétaires, Huygens, cela n’a été que peu noté,
remplit l’intuition sensible d’une collection d’images aisées à colporter, qui font de son
ouvrage une vulgarisation de l’idée de pluralité des mondes, assez semblable à l’ouvrage
de Fontenelle. Dans les fragments du Codex Hugeniorum 28 que nous citions plus haut, une
contradiction n’était pas résolue qui opposait la vocation populaire du Cosmotheoros à
l’affirmation brutale de l’ignorance crasse et irréductible du vulgaire en astronomie. C’est
donc par l’image que se trouve accomplie l’impossible ouverture des âmes du vulgaire aux
raisons mathématiques du système du monde.

NOTES
1. Il Saggiatore, in Opere di Galileo Galilei, A. Favaro (Ed), Firenze : Edizione nazionale, G. Barberà,
1890-1909, vol. 6, p. 232, [notée : Ed. Naz. n o Vol., no pages].
2. Due lezioni all’Academia fiorentina circa la figura, sito e grandezza dell’Inferno di Dante [1588].
3. Dialogue, p. 134, Ed. Naz. vol. VII. Nous utilisons pour le texte français l’édition du Dialogue sur
les deux grands systèmes du monde, traduction de François de Gandt et de René Fréreux, Paris, Seuil,
1992.
4. Dialogue, p. 134-135, Ed. Naz. VII.
5. Dialogue, p. 53-54, Ed. Naz. VII.
6. On chercherait en vain ces calculs dans l’œuvre de Galilée, publications et correspondance
comprises. Mersenne tenta ces calculs (Harmonie universelle, Paris, 1637, p. 103-107, Newton aussi,
cf. I. B. Cohen « Galileo, Newton and the divine order of the solar System » in McMullin (Ed),
Galileo man of science, NY, Basic Books, 1967, p. 207 et suiv.). Drake a retrouvé les manuscrits dans
23

lesquels Galilée s’est livré aux calculs qu’il mentionne ici et a soutenu que ces calculs avaient
réussi (« Galileos Platonic cosmogony and Keplers Prodromus » in Journal for the History of
Astronomy, 4, 1973, p. 174-191). D’autres études plus récentes ont montré que cela n’était
malheureusement pas le cas.
7. Dialogue, p. 168, Ed. Naz. V.
8. Dialogue, p. 169, Ed. Naz. VII.
9. Ibid.
10. Ibid.
11. Ibid.
12. Lettre à Ingoli de 1624, p. 145, Ed. Naz. VI.
13. Dialogue, p. 171, Ed. Naz. VII.
14. Alexandre Koyré, Études galiléennes, Hermann, Paris, 1939.
15. Stillman Drake, Galileo at work – His scientific Biography. The University of Chicago Press, 1978.
16. Dialogue, p. 52, Ed. Naz. VIL
17. Méditations métaphysiques, Réponses de l’Auteur aux Secondes Objections, in René Descartes,
Œuvres, éditées par Ch. Adam et R Tannery, 12 vol. et un suppl., 1896-1913, rééd. Vrin, Paris 1964,
noté AT suivi du no du volume et de la page : AT, IX, p. 107.
18. Lettre-Préface aux Principes de la philosophie, AT, IX, p. 11-12.
19. Discours de la méthode, Première partie, AT, VI, p. 4.
20. Ibid., p. 5.
21. Ibid., p. 7.
22. Le Monde ou Traité de la lumière, Ch. V, AT, XI, p. 31. Ce passage en annonce un autre dans le
Monde : « si bien que je me contenterai de poursuivre la description que j’ai commencée, comme
n’ayant autre dessein que de vous raconter une fable », Ibidem, Ch. VII, AT, XI, p. 48.
23. Méditations métaphysiques, Méditation Seconde, AT, IX, p. 19.
24. Lettre de Huygens à Baillet à propos de son ouvrage, La vie de M. Descartes, 1691, in Œuvres
Complètes de Christiaan Huygens. Editées par la Société Hollandaise des Sciences, XXII vol., La Haye
1888-1950, vol. X, p. 399-406, noté : O. C, X, 399-406.
25. Ibid.
26. Ibid.
27. Lettre à G. Meier de juin 1691, O. C., X, p. 104-105.
28. Descartes, Principes de la philosophie, Seconde Partie, article 53, AT, IX, 93-94.
29. Avec une belle constance, Descartes avait déjà convenu avec Mersenne du caractère
nécessairement inachevé de notre connaissance des chocs et de leur force : « Je ne mets point ici
comment on peut calculer combien il faudrait de coups d’un petit marteau pour égaler la force
d’un gros, à cause qu’il y a tant de choses à considérer en tels calculs, et ils s’accordent
difficilement avec l’expérience et servent si peu, qu’il est, ce me semble, mieux de n’en point
parler ». À Mersenne, 11 juin 1640, AT, III, 80.
30. Voir Fabien Chareix, « La découverte des lois du choc par Christiaan Huygens », in Expérience
et raison, la science chez Huygens (1629-1695), Revue d’Histoire des sciences, 56-1 (2003), p. 15-58.
31. Cf. Lettre à Meier de 1691, op. cit. : « Il [Descartes] assurait de certaines choses sans
démonstrations, comme ces lois du mouvement dans les corps qui se rencontrent ; qu’il faisait
accepter pour vraies en permettant de croire que toute sa physique fût fausse si ces lois l’étaient.
C’est à peu près comme s’il voulait les prouver en faisant serment ».
32. Emmanuel Kant, Histoire générale de la nature et théorie du ciel, 1755, traduction, introduction et
notes de Pierre Kerszberg, Anne-Marie Roviello, Jean Seidengart, Traduction de Allgemeine
Naturgeschichte und Theorie des Himmels, Paris, Vrin, 1984.
33. Pensees meslees, O. C., XXI, p. 349.
24

34. « Nous ne pouvons concevoir par la raison ce qu’est la fin de tant de choses que Dieu a
construites et peut-être construit perpétuellement », De Rationi Imperuijs, 1690, O. C., XXI,
p. 513-516.
35. Voir Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la révolution. Paris, PUF, 1954, p. 93 où
Huygens semble classé dans le cercle des libertins de l’académie de Montmor, voir aussi C. D.
Andriesse, Christian Huyghens, Paris, Albin Michel, 1998, qui, reprenant à son compte sans les
discuter les notes de Constantijn Huygens sur les dernières heures de la vie de Christiaan, semble
accréditer, en soulignant les réticences de ce dernier à accepter l’intervention d’un pasteur, la
thèse de l’athéisme de Huygens, là où nous ne pensons voir que défiance envers toute forme
organisée de religion.
36. O. C., XV, p. 261.
37. « De saturnicolis nihil est, quod dicam, risu potius, quam argumentis hoc commentum refellitur ;
accedit, quod catholocis dogmatis adversatur, quae homines tantum illos agnoscunt, qui ab Adamo
duxerunt ortos ». O. C., XV, p. 419.
38. Identification établie dans l’Assertio, mais aussi dans une lettre à Lodewijk Huygens de mai
1662 : « car encore que ce soit le Pere Fabri qui escrive contre moy, tout se publie pourtant sous
le nom de l’autre, qui est une vraye invention de Jesuite ». O. C, IV, p. 126.
39. C’est-à-dire, à ce qu’il semble, selon un axe d’interprétation relevant de l’application du
mouvement et non plus de sa nature.
40. Assento Systematis Saturnii, 1660, O. C., XV, p. 459-461.
41. C’est effectivement le cas en O. C., XV, p. 341-43 : « verum eo labore supersedere rectius arbitror ».
42. « Nam non ita de illis disserui, ut esse aliquos affirmarem, aut, rationibus adductis, verisimile id esse
evincerem. Quin imo abstinere me dixi plura scribere de Astronomia, qualis incolentibus Saturnum futura
esset, eo quod absurdum nimis plerique arbitrentur homines in planetis degere [...] Cum autem, in periodo
Lunae Saturniae computanda, menses Saturnicolarum nominavi, nihil novum aut insolitum Astronomis
feci, quibus nihilfrequentius est, quam in Sole aut Luna aliquem existere imaginentur, qui inde astrorum
motus speculetur ». Ibidem, p. 461-463.
43. Copernic procède ainsi en maints endroits, de même que Kepler.
44. O. C., XV, p. 461.
45. À deux reprises dans le texte des Pensees Meslees, O. C., XXI, p. 351 et p. 362.
46. O. C., XV, p. 341 : « Nunc fortasse haud alienum proposito videtur, si quemadmodum ex nostra hac
statione hucusque systema ejus contemplati sumus, ita ad ipsius Saturni globum deinceps cogitationem
transferamus, atque illud dispiciamus, qualis inde universi facies, quaenam futura sint intervalla annorum
mensium ac dierum, quaeve aestatis hyemisque vicissitudo, acpraesertim qualia ob annulum planetae
circundatum contingere eum inhabitantibus necesse sit. »
47. Abrégé de la philosophie de Gassendi, Paris : 1674, voir en particulier le volume IV des Œuvres.
48. Nous soulignons ce passage qui entre en contradiction totale avec la pensée de Huygens et qui
nous semble investi d’une forme, certes ténue, de pensée de l’adaptation de la vie aux contraintes
d’un milieu. C’est parce que nous ignorons tout du milieu que nous ignorons tout des êtres qui le
peuplent, excepté le fait que, en tant qu’êtres vivants, ils se soumettent au cycle de
l’engendrement et de la corruption.
49. Dialogue, p. 86 et suiv., Ed. Naz. Vol. VII.
50. Op. cit.
51. J. Keppleri Mathematici olim Imperatorii Somnium, seu Opus posthumum de astronomia lunari,
Francofurti, 1634, en particulier l’Appendix Geographica, seu mavis, Selenographica.
52. L’autre monde ou les Etats et Empires de la Lune, Paris, 1657, texte dont Huygens possède un
exemplaire dans sa bibliothèque.
53. Discours nouveau prouvant la pluralité des mondes, que les astres sont des terres habitées, et la terre
une étoile, quelle est hors du centre du monde dans le troisième ciel, et se tourne devant le soleil qui est fixe,
et autres choses très curieuses, Paris, 1657.
25

54. Cosmotheoros, sive de terris coelestibus, earumque ornatu, conjecturae, Hagae Comitum : A. Moetjens,
1698, O. C., XXI, p. 680-81 : « Fieri vix potest, Frater optime, si quis cum Copernico sentiat, Terramque,
quam incolimus, è Planetarum numero esse existimet, qui circa solem circumferantur, ab eoque lucem
omnem accipiant ; quin interdum cogitet haud a ratione alienum esse ut, quemadmodum noster hic Globus,
ita caeteri quoque isti, cultu ornatuque, ac portasse habitatoribus non vacent. » [Nous traduisons].
55. O. C., XV, p. 366 : « Savoir s’il y a des hommes, qu’il est opaque, par les eclipses des satellites
de Jupiter, sa distance, comment le satellite a les mêmes phases que notre lune, mais qu’il est plus
petit en proportion, quel est l’aspect de son anneau, ses années, ses équinoxes, ses jours, la
distance de sa lune, comment se comportent les autres planètes ».
56. Affirmation prématurée qui est corrigée par les observations de Dominique Cassini, dûment
mentionnées dans le Cosmotheoros, O. C., XXI, p. 777-778.
57. Codex Hugeniorum 28, O. C., XXI, p. 351. Pensees Meslees : « Nous sommes dans le ciel. Que ce qui
sembloient estre des chimeres est devenu veritè. Democrite. Brunus, mais en quoy il a errè. »
58. Verisililia de Planetis, O. C., XXI, p. 542.
59. C’est un trait classique de toujours associer la croissance vitale extra-terrestre à une
animation correspondant, pour le moins, aux mammifères supérieurs, et, en règle générale aux
propriétés de l’animus. L’imagination des planètes repose sur la dissémination à l’identique ou au
semblable des solutions retenues pour notre propre monde.
60. Op. cit.
61. Vingt diamètres terrestres.
62. O. C., XXI, p. 788-89.

AUTEUR
FABIEN CHAREIX
Maître de conférences à l’Université de Paris IV. Ses travaux portent sur la philosophie des
sciences et l’histoire de la philosophie classique. Il a notamment publié La révolution galiléenne,
Paris, Ellipses, 2001 ; Le mythe Galilée, Paris : PUF, 2002 ; « Expérience et raison, la science chez
Huygens (1629-1695) » (Dir.), in Revue d’Histoire des sciences, 56-1 (2003) ; La philosophie naturelle de
Christiaan Huygens, Vrin, 2006.
26

Le rôle de l’imagination dans la


constitution du savoir chez Bacon
Chantal Jaquet

1 L’imagination n’est pas chez Bacon une faculté distincte de l’entendement, mais elle
constitue l’une de ses trois parties. L’entendement humain qui est le siège du savoir
comprend en effet la mémoire, l’imagination et la raison, auxquelles correspondent
respectivement les trois parties du savoir humain, l’histoire, la poésie, et la philosophie 1.
L’imagination se présente donc en premier lieu comme le berceau de la création poétique
et comme la faculté par excellence de l’invention. Toutefois, la manière dont elle procède
est très énigmatique, si l’on en croit le De Augmentis où Bacon confesse que « la poésie
ressemble à une plante qui a germé dans une terre excessivement active, sans qu’on en ait
semé la graine qui d’ailleurs n’est pas trop bien connue »2. La nature et l’origine du
pouvoir de l’imagination restent donc fort mystérieuses. Bonne ou mauvaise graine, nul
ne sait. Les inventions de l’imagination ont des airs de générations spontanées qui
poussent sur un terreau fertile sans qu’aucun travail ni intention préalables n’aient
présidé à leur émergence. Du même coup, l’imagination apparaît comme une puissance
occulte dans les arcanes de laquelle il est difficile de pénétrer. La diversité des termes
utilisés pour la désigner est l’un des indices de cette difficulté à cerner sa nature. Si dans
The advancement of Learning, Bacon emploie uniquement le mot « imagination », en
revanche dans le Novum Organum, il utilise tour à tour deux termes « phantasia » et «
imaginatio », selon qu’il veut insister sur la dimension active ou passive de cette faculté.
Ainsi, « imaginatio » revêt essentiellement un sens passif et désigne la faculté de recevoir
des images par impression physique3, tandis que « phantasia » prend davantage une
signification active et vise l’aptitude à forger des fictions et à inventer librement des
images4. Toutefois, en l’absence de définition en bonne et due forme, ces considérations
lexicales ne permettent pas de tirer des conclusions décisives au sujet de la nature de
l’imagination. C’est pourquoi il importe d’élucider le rôle de l’imagination dans la
constitution du savoir et son modus operandi à partir des éléments disséminés dans
l’œuvre. À cet effet, il s’agira d’abord de s’interroger sur le premier rôle que Bacon lui
confère au sein de sa tripartition des connaissances, à savoir sur sa fonction poétique, et
de déterminer ensuite si elle est cantonnée à cette tâche ou si elle peut s’étendre à
27

d’autres domaines théoriques et contribuer à leur développement. Toute la question sera


alors de savoir si l’imagination est une faculté empreinte de vérité ou si elle figure au
rang de ces puissances trompeuses qui en font aux yeux de Pascal une maîtresse d’erreur
et de fausseté.

I. LA POÉSIE ROYAUME DE L’IMAGINATION


2 En établissant une correspondance entre les trois facultés de l’entendement et les champs
du savoir, Bacon semble assigner chacune d’elles à résidence en lui définissant un
domaine de compétence propre. C’est pourquoi avant de savoir si l’imagination
outrepasse ses droits, en franchissant les limites qui lui sont imparties, il est nécessaire
d’analyser sa prérogative en matière de poésie et de définir son royaume. Qu’elle prenne
une forme narrative, représentative ou allusive, « la poésie est cette portion du savoir qui
concerne la mesure dans les mots... »5. D’emblée, Bacon affirme qu’elle « renvoie
assurément à l’imagination, laquelle n’étant pas assujettie aux lois de la nature, peut à
son gré unir ce que la nature a séparé et séparer ce que la nature a uni et ainsi opérer des
mariages et des divorces hors la loi des choses »6. L’imagination est donc une faculté hors
la loi qui peut procéder à des unions et des séparations contre-nature. Elle s’attache à
l’extraordinaire et fait surgir de nouvelles formes par ses déformations fantaisistes. Elle a
ainsi partie liée à la magie qui entend opérer de manière surnaturelle. L’imagination
intervient à un double niveau, formel, dans la constitution des mots, et matériel, dans la
fabrication de fictions. En effet, Bacon précise que « la poésie se dit en deux sens, l’un
concernant les mots, l’autre concernant le sujet »7. Or, quel que soit le sens envisagé,
l’imagination est nécessairement mobilisée. Dans le premier cas, la poésie a trait à la
forme et au style ; elle renvoie donc aux arts du langage qui résultent de l’imagination.
Dans le second cas, elle a trait à la matière et requiert les inventions de l’imagination, car
de l’aveu de Bacon « elle n’est rien d’autre que de l’histoire feinte qui peut donc aussi bien
prendre le style de la prose que celui des vers »8.
3 Il est curieux de constater que Bacon considère que la poésie, pur produit de
l’imagination, est une portion du savoir. En quoi une histoire feinte constitue-t-elle une
forme de connaissance ? Au-delà du plaisir qu’elle procure, que peut bien nous apprendre
l’imagination à travers l’œuvre poétique ? Elle enseigne à l’homme la grandeur et
l’héroïsme et contribue à son élévation morale en lui offrant le tableau d’actions
meilleures que nature car elles sont magnifiées à son gré. L’esprit se retrouve ainsi chez
lui et jouit de cette contemplation qui l’élève au-dessus de la nature et qui introduit
davantage de grandeur, de justice et de diversité que celles qui se rencontrent dans
l’histoire véritable. C’est ce que met en évidence le livre second Du progrès et de la
promotion des savoirs :
« L’utilité de cette histoire feinte a toujours été de donner quelque ombre de
satisfaction à l’esprit de l’homme sur des points où la nature des choses le lui
refuse, le monde étant quant à la proportion inférieur à l’âme [...]. Comme les actes
ou les événements de l’histoire véritable n’ont pas cette grandeur qui satisfait
l’esprit de l’homme, la poésie feint des actes et des événements plus élevés et plus
héroïques. Comme l’histoire véritable propose des actions dont le résultat et l’issue
ne sont pas aussi conformes aux mérites respectifs de la vertu et du vice, la poésie
feint des actions dont la récompense est plus juste et plus en accord avec une
providence évidente. Enfin, comme l’histoire véritable présente des actions et des
événements plus réguliers et se succédant de façon moins différenciée, la poésie les
28

dote d’une plus grande rareté et d’un déroulement plus inattendu, comptant plus
de variations différentes.9 »
4 Bacon en conclut que « la poésie est au service de, et contribue à, la magnanimité, la
morale et la délectation »10. Loin d’être la folle du logis, l’imagination est cette faculté qui
élève l’esprit, lui donne accès à un monde conforme à ses désirs et le fait participer au
divin. De ce point de vue, elle paraît supérieure à la raison, qui arrime l’esprit au réel, « le
plie et le ligote à la nature des choses »11. L’imagination n’est donc pas dévalorisée et
discréditée, au contraire elle est si féconde et si prolifique que la poésie à laquelle elle
donne naissance est l’un des rares domaines du savoir au sein duquel Bacon ne relève
aucun manque et qui trouve grâce à ses yeux12. Ce fait est si exceptionnel qu’il mérite
d’être relevé. Bacon insiste d’ailleurs sur le fait que les poètes restent les plus grands
savants en matière de morale, notamment en ce qui concerne l’étude et la maîtrise des
passions13, et souligne la faillite de la philosophie dans ce domaine. L’imagination se voit
donc assigner un rôle théorique bien déterminé dans le cadre de l’invention poétique.
5 Toutefois, en dépit de l’attention portée par Bacon à la dimension didactique de la poésie,
il faut se garder de voir en lui le fondateur d’une science propre à l’imagination. Bacon
tempère en effet ses propos et minimise leur portée dans le livre second Du progrès et de la
promotion des savoirs. Au cours de son analyse des facultés de l’esprit, il se borne à une
bipartition et se refuse à prendre l’imagination en considération. Il distingue la
connaissance qui a trait à la faculté de juger, englobant l’entendement et la raison, de
celle qui porte sur la faculté d’agir et d’exécuter mettant en jeu la volonté, l’appétit et
l’affection, et il justifie sa partition dichotomique en faisant valoir qu’il n’a pas de raison
de la modifier vu qu’il ne « trouve aucune science qui correspondrait proprement et
adéquatement à l’imagination. Car la poésie est plus un jeu et un plaisir de l’imagination
qu’un travail ou une tâche de celle-ci »14. Est-ce à dire alors que l’imagination ne joue
qu’un rôle minime dans la constitution du savoir puisque ses visées sont plus ludiques et
hédonistes que didactiques ? Force est de reconnaître que tout accordant une place
notable à la poésie dans sa tripartition du savoir, Bacon privilégie la philosophie naturelle
à laquelle il consacre l’essentiel de ses travaux.

II. LES FONCTIONS DE L’IMAGINATION


6 Toutefois, le champ d’application de l’imagination ne se cantonne pas à la poésie. La
correspondance entre la tripartition du savoir et la tripartition des facultés n’est pas
rigide et n’implique pas que la mémoire, l’imagination ou la raison outrepassent leurs
droits lorsqu’elles s’appliquent hors du domaine qui les concerne au premier chef. Loin de
Bacon l’idée selon laquelle hors de la poésie, il n’y a point de salut pour l’imagination. Est-
ce à dire alors que l’imagination puisse jouer un rôle décisif dans la constitution du savoir
théorique et qu’elle puisse notamment être importée dans la philosophie naturelle sans
dommage pour la raison ?
7 Bien qu’il ne développe pas ses analyses, Bacon invite à le penser en assignant à
l’imagination un statut bien plus complexe que ses classifications initiales ne le laissaient
penser. C’est ce que révèle le texte Du progrès et de la promotion des savoirs II où est
présentée la bipartition de la philosophie de l’esprit. Après avoir signalé que « la
connaissance qui a trait aux facultés de l’homme est de deux sortes »15, et que « l’une
traite de son entendement et de sa raison, l’autre de sa volonté, de son appétit et de son
affection »16, Bacon se ravise en constatant qu’il a omis de mentionner l’imagination :
29

« Certes, il y a aussi l’imagination, qui est un agent ou un nuncius [un ambassadeur]


dans ces deux départements, celui du judiciaire et celui de l’exécution ministérielle.
Car la faculté de sentir avise l’imagination avant que la raison juge, la raison avise
l’imagination avant que le décret puisse être exécuté, et l’imagination précède
toujours le mouvement volontaire. Cependant ce Janus qu’est l’imagination a deux
visages différents : celui qui est tourné vers la raison porte la marque de la vérité ;
celui qui est tourné vers l’action porte celle du bien. Néanmoins, ces deux visages
sont quales decet esse sororum, [tels que convenant à deux sœurs]. Mais l’imagination
n’est pas purement et simplement une messagère. Outre sa tâche qui consiste à
transmettre des messages, elle est investie d’une autorité propre qui n’est pas
mince, ou du moins se l’arroge-t-elle. Comme l’a fort bien dit Aristote : “l’esprit a
sur le corps un pouvoir de commander qui est celui du maître sur l’esclave ; mais la
raison a sur l’imagination le pouvoir de commander qui est celui d’un gouvernant
sur un libre citoyen, lequel peut être appelé à gouverner à son tour”. Nous voyons
en effet que pour ce qui concerne la foi et la religion, nous élevons notre
imagination au-dessus de notre raison, d’où vient que la religion a toujours cherché
son chemin dans l’esprit des gens, en usant d’analogies, d’emblèmes, de paraboles,
de visions et de rêves. Il en va de même pour toutes les convictions qui sont forgées
par l’éloquence et les autres impressions de même nature, qui déguisent et colorent
la véritable apparence des choses, là encore c’est principalement l’imagination qui
les recommande à la raison. »17
8 Outre sa fonction d’invention dans la sphère poétique, l’imagination se voit donc assigner
deux tâches principales. Premièrement, elle est le nuncius, la messagère de la raison, aussi
bien en ce qui concerne la formulation du jugement que son exécution. Elle intervient
donc dans la constitution du savoir spéculatif et pratique, au sein de la philosophie
naturelle placée sous l’égide de la raison. Deuxièmement, elle possède une autorité propre
en matière de croyance et contribue à forger et à renforcer aussi bien la foi religieuse que
les autres convictions. Son domaine de compétence s’étend donc à la théologie ou science
divine, et recouvre plus largement l’ensemble des convictions et des impressions qui
mettent en jeu un art de l’éloquence et présupposent l’existence d’une rhétorique
destinée à communiquer un savoir ou à masquer et embellir la réalité. Ces deux fonctions
reposent sur une inversion des rôles par rapport à la raison. Tantôt servante, tantôt
maîtresse, contrainte ou libre, l’imagination est tour à tour commandée par la raison, lui
commande ou lui recommande le savoir. Ainsi, sa puissance s’étend bien au-delà de la
poésie puisqu’elle enveloppe à la fois le savoir naturel et le savoir révélé, la philosophie et
la théologie. Qu’en est-il alors plus précisément de ces deux fonctions ?

La fonction de messagère

9 La tâche de messagère qui incombe en premier lieu à l’imagination est loin d’être aussi
anodine qu’elle le paraît et appelle deux remarques. Premièrement, l’imagination fait
figure d’agent double, bien qu’elle ne semble pas entachée de duplicité, puisqu’elle est
présentée comme un Janus bifrons tourné vers le vrai et le bien. Elle n’est donc pas par
nature frappée d’erreurs et de mensonges, en dépit de son aptitude à produire des
fictions. Ce fait est suffisamment rare dans la philosophie classique pour mériter d’être
relevé.
10 Deuxièmement, elle possède une puissance considérable, car elle joue un rôle à tous les
niveaux de la philosophie naturelle et embrasse ses deux subdivisions. D’une part, elle
intervient dans le cadre de la philosophie spéculative ou science naturelle, qui a pour
objet la recherche des causes, en tant qu’elle contribue par sa fonction de messagère
30

relais entre les sens et la raison à la formation du jugement. D’autre part, elle intervient
au niveau de la philosophie opératoire ou prudence naturelle, consacrée à la production
des effets, puisqu’elle est un agent qui rend possible l’exécution, en tant que courroie de
transmission des décrets de la raison à la volonté. À ce titre, elle a nécessairement partie
liée avec les trois composantes expérimentale, philosophique et magique de la prudence
naturelle. Non seulement elle fait office de médiation entre les sens et la raison, entre la
raison et la volonté, mais elle permet de penser l’articulation entre la faculté de juger et
la faculté d’agir, et plus généralement entre la philosophie spéculative et la philosophie
opératoire. Elle se situe donc à la charnière entre l’interprétation et le ministère de la
nature et mérite bien son nom de Janus en tant qu’elle permet le passage du vrai au bien
et les unit sous sa bannière. Reste à savoir comment cette fonction de messagère s’opère
exactement. C’est là toute la difficulté, car Bacon ne s’explique guère sur cette double
ambassade de l'imagination.
11 Au niveau de la philosophie spéculative, il est clair que l’imagination sert d’intermédiaire
entre les sens et la raison en tant qu’elle est une faculté de recevoir des images par
impression physique. Elle informe la raison lorsque les sens sont affectés par le biais des
traces qui s’impriment en elle, et fournit matière à jugement. Elle sert ainsi de médiation
entre des facultés qui n’ont pas de commune mesure. La question se pose toutefois de
savoir si ce rôle de nuncius est purement passif et mobilise uniquement la réceptivité de
l’imagination sans rien emprunter à son inventivité. Indépendamment du problème de sa
fidélité et de sa fiabilité, un ambassadeur se borne-t-il toujours à transmettre un
message ? Ne peut-il pas aller au-devant du vrai de son propre chef ? Il est ainsi
nécessaire de se demander si le modèle philosophique baconien n’implique pas une
activité de l’imagination qui transforme et élabore le donné sous le double contrôle de
l’expérience et de l’entendement. En effet, si les dogmatiques font uniquement appel à la
raison, les empiriques à la mémoire, les tenants de la vraie philosophie visent l’alliance de
la faculté expérimentale et de la faculté rationnelle18. Or comment cette alliance pourrait-
elle se réaliser sans une médiation, un procédé intermédiaire, une « ratio media », selon
l’expression qu’emploie Bacon19 pour distinguer la méthode de l'abeille de celle de
l’araignée ou de la fourmi.
« La méthode de l’abeille tient le milieu (ratio media) : elle recueille sa matière des
fleurs des jardins et des champs, mais la transforme et la digère par une faculté qui
lui est propre ; le vrai travail de la philosophie est à cette image. Il ne cherche pas
son seul et principal appui dans les forces de l’esprit ; et la matière que lui offre
l’histoire naturelle et les expériences mécaniques, il ne la dépose pas telle quelle
dans la mémoire, mais modifiée et transformée dans l’entendement (in intellectu
mutatam et subactam reponit). »20
12 Ce texte est souvent cité pour définir la méthode baconienne et pour célébrer l’alliance
entre l’expérience et la raison, mais on s’est rarement interrogé pour savoir quelle est
cette faculté propre par laquelle le philosophe abeille modifie et transforme la matière ?
Ce ne peut être ni la mémoire seule ni l’entendement seul. Il ne reste donc par
élimination que l’imagination pour opérer la synthèse avec l’aide de l’entendement. Ainsi,
la tâche de messagère ne se bornerait pas à une simple fonction de courroie de
transmission, mais possèderait le statut d’un schème médiateur. Est-ce à dire qu’il y ait en
germe chez Bacon une théorie du schématisme avant la lettre ? L’absence de ce terme
dans le corpus ne permet pas de donner une réponse tranchée, mais l’hypothèse mérite
d’être creusée.
31

13 Il est clair en tout cas que l’imagination constitue une médiation indispensable non
seulement dans le cadre de la doctrine du jugement, mais dans le cadre de la doctrine de
l’action où la raison l’avise des décrets que la volonté doit exécuter. Afin de comprendre
en quoi consiste son rôle de messagère au sein de la philosophie opératoire, il faut voir
que la raison ne dispose pas d’un pouvoir direct et absolu sur la volonté, car elle n’a rien
de commun avec elle et se heurte à la résistance des préjugés et des passions qui
entravent l’exécution de ses décrets. Elle a donc besoin d’un art pour se faire entendre.
Cet art par lequel la raison transmet ses ordres à la volonté repose sur l’éloquence et sur
la rhétorique. Ainsi, c’est essentiellement à travers la rhétorique que l’imagination sert
d’ambassadrice de la raison auprès de la volonté.
« Le devoir et le service de la rhétorique est de permettre de faire appel à
l’imagination pour mieux mettre en branle la volonté. En effet, la raison est gênée
dans son administration de la volonté par trois choses : par des chausse-trapes ou
sophismes, ce qui relève de la logique ; par des fantasmagories ou impressions, ce
qui relève de la rhétorique ; par des passions ou affections, ce qui relève de la
morale. »21
14 Si les affections humaines étaient dociles à la raison, il n’y aurait guère besoin de
persuader la volonté et de lui instiller des décrets de force : une simple proposition ou
une preuve rapide suffiraient.
« Mais, vu les mutineries continuelles et les trahisons des affections, video meliora,
proboque, deteriora sequor, de fait la raison deviendrait prisonnière et esclave, si
l’éloquence des exhortations n’opérait pas sur l’imagination et ne l’arrachait pas au
parti des affections, en créant contre celles-ci une ligue entre la raison et
l’imagination. »22
15 Les affections témoignent, comme la raison, d’un appétit de bien, mais elles ne
considèrent que le bien présent, alors que la raison prend en compte le futur et la totalité
du temps. La puissance de la rhétorique consiste à frapper l’imagination de manière à
faire apparaître comme présentes les choses futures afin d’assister la raison et de faire
ployer la volonté. Cette ligue des facultés permet de cerner l’immense pouvoir de
persuasion dont est dotée l’imagination et de mettre au jour son efficacité pratique. Bien
qu’il soit parfois critique à l’égard de la rhétorique, Bacon ne la réduit pas à un suppôt de
la sophistique ; il proclame en effet que « le but de la rhétorique est d’imprégner
l’imagination pour qu’elle seconde la raison, non pour qu’elle l’asservisse » 23. L’auteur Du
progrès et de la promotion des savoirs lui confère un rôle pédagogique essentiel et en fait un
auxiliaire précieux de la philosophie et de la morale.
« La vertu, si elle était visible, susciterait de grandes amours, mais puisqu’elle ne
peut être montrée aux sens sous une forme corporelle, la montrer à l’imagination
grâce à une image pleine de vie est ce qu’il y a de plus approchant. Car vouloir la
montrer seulement à la raison grâce à la finesse de l’argumentation, a toujours valu
des sarcasmes à Chrysippe et à de nombreux stoïciens qui prétendaient inculquer la
vertu aux hommes grâce à des discussions subtiles et des raisonnements qui n’ont
rien de commun avec la volonté humaine. »24
16 Médiatrice entre les sens et la raison, entre la raison et la volonté, l’imagination est donc
sans conteste l’ambassadrice du vrai et du bien.
17 Son pouvoir de persuasion, d’ailleurs, ne s’exerce pas seulement sur l’esprit, mais
également sur le corps. Les effets de l’imagination sont tout aussi bien physiques que
mentaux. C’est pourquoi la branche de la philosophie consacrée à l’étude de l’homme
examine le rôle de l’imagination ainsi que son pouvoir sur le corps propre et sur le corps
d’autrui. La connaissance du corps implique l’examen du pouvoir d’impression et de
32

fascination de l’imagination. Au sein de la théorie de l’impression, qui traite des actions


que le corps et l’esprit exercent réciproquement l’un sur l’autre, Bacon préconise de
constituer une partie touchant au pouvoir de l’imagination sur le corps et de développer
les connaissances à ce sujet :
« Plus spécialement en ce qui concerne l’imagination, c’est une étude d’une grande
profondeur et d’une grande valeur que celle qui s’attacherait à voir comment et
dans quelle mesure elle affecte le corps propre de la personne imaginante. » 25
18 L’auteur Du progrès et de la promotion des savoirs s’intéresse également à ce qu’il appelle la
fascination qu’il définit comme « la puissance et l’action de l’imagination intense quand
elle opère sur des corps autres que celui de la personne qui imagine »26. Bacon est plus
critique sur ce point, car s’il trouve légitime de chercher à renforcer le pouvoir de
l’imagination et de mener des investigations à ce propos, il critique l’école de Paracelse et
les disciples de la magie qui commettent le sacrilège de considérer que ce pouvoir de
l’imagination ne fait qu’un avec la puissance de la foi qui fait les miracles 27.
19 Mais ce rôle d’ambassadrice de l’imagination ne se limite pas à une médiation entre les
facultés humaines, il s’étend à la nature tout entière. L’imagination est non seulement la
messagère de la raison, mais de la nature elle-même, car elle permet de la pénétrer et de
l’administrer grâce à son audace. Elle est l’un des agents les plus actifs au sein de la
philosophie opératoire, car elle permet cette invention qui est l’un des maîtres mots de la
science baconienne. En effet, dans le chapitre XVII des Pensées et vues, Bacon soutient que
l’invention résulte, d’une part, d’applications nouvelles d’expériences déjà connues,
d’autre part, de l’imagination d’opérations inconnues28. Certes, il faut tempérer cet
enthousiasme, car l’imagination se heurte à des obstacles et possède une puissance
limitée, vu qu’elle a tendance à pronostiquer le nouveau sur l’exemple de l’ancien et à
borner les recherches en raison d’une présomption d’impossibilité. Ainsi, tout ce qui est
enfoui dans le sein de la nature « échappe à l’imagination et à la réflexion des hommes » 29
. Néanmoins, elle est cette puissance qui fait plonger dans l’inconnu pour y trouver du
nouveau, comme le dirait Baudelaire. C’est pourquoi elle est l’agent principal de cette
nouvelle magie que Bacon veut promouvoir et qu’il définit comme la « science qui donne
la connaissance des formes cachées, pour faire des œuvres admirables, qui découvre les
merveilles de la nature, en conjuguant comme l’on dit les choses actives aux passives » 30.
La magie se fonde pour l’essentiel sur cette aptitude de l’imagination qui consiste à unir
et à séparer les natures existantes pour créer d’autres formes.
« Le magicien voit qu’on peut effectivement produire des effets surnaturels (du
moins à son idée), et sitôt qu’il conçoit qu’il a fait violence à la nature, il laisse
pousser des ailes à son imagination. »31
20 Bacon reprend l’idée d’une naturata vexata, torturata, soumise au ministère conjoint de
l’imagination et la raison, mais il critique la magie naturelle telle qu’elle est pratiquée :
« Quel rapport a-t-elle avec nous, elle, dont les théories ne sont qu’illusion et
superstition, et dont les œuvres ne sont que jonglerie et imposture ? Car si parmi
ses innombrables faussetés, l’une de ses pratiques parvient à un résultat, c’est
toujours forgé pour créer une impression de nouveauté, un étonnement admiratif
et non point approprié ou destiné à l’usage. »32
21 Le critère de la magie vraie, pour Bacon, ce n’est pas la production de choses
merveilleuses, mais utiles. L’imagination par son caractère visionnaire permet de s’élever
au-dessus de la nature. C’est pourquoi elle devient la messagère des dieux et possède une
autorité propre en matière de théologie.
33

L’autorité de l’imagination en matière de croyance

22 Outre son rôle de messagère dans la sphère de la connaissance naturelle où elle se soumet
à la raison, elle a une autorité propre dans la sphère de la connaissance révélée où la
raison se soumet à elle. Bacon affirme une supériorité de l’imagination sur la raison pour
ce qui touche à la foi, car elle dispose d’un pouvoir de révélation et de visions que jamais
la connaissance rationnelle ne sera en mesure d’atteindre. Les mystères de la foi ne
peuvent pas être appréhendés par des démonstrations rationnelles, mais seulement à
l'aide d’analogies, d’illustrations, de paraboles. Ce primat de l’imagination n’est pas une
marque d’irrationalisme et ne signifie pas le congé de la raison, mais implique sa
subordination volontaire. En somme, pour parler comme Pascal, rien n’est plus conforme
à la raison que ce désaveu de la raison au profit de l’imagination. Bacon n’oppose pas la
raison et la foi, mais préconise un usage de la raison dans la religion. C’est en réalité dans
le cadre de cet usage de la raison que s’inscrit le magistère de l’imagination.
« L’usage de la raison humaine dans la religion est de deux espèces. L’une consiste à
concevoir et à appréhender les mystères de Dieu qui nous sont révélés : l’autre à
inférer et dériver (de la conception de la révélation) un enseignement et des
directives. Le premier usage porte certes sur les mystères eux-mêmes, mais selon
quel mode ? Celui de l’illustration au moyen d’exemples, non celui de
l’argumentation. Le second usage, lui, relève assurément du mode de
l’argumentation et de la preuve. Dans le premier cas, nous voyons que Dieu daigne
se mettre à la portée de nos capacités, en exprimant ses mystères d’une manière qui
puisse nous être aisément accessible. »33
23 Si le second usage renvoie à la faculté de raisonner, le premier implique le recours à
l’imagination. L’imagination est cette faculté élue par Dieu même pour se révéler et se
rendre accessible, car elle est la mieux adaptée à la saisie de ses mystères. C’est surtout à
travers la parabole que l’imagination se met au service de la religion. Bacon affirme
d’ailleurs dans le chapitre I du De Augmentis II, que les paraboles sont comme une poésie
divine.
24 Sans rentrer dans l’analyse détaillée de cette fonction qui concerne moins notre propos,
car elle touche plus la transmission du savoir que sa constitution, il faut donc noter
l’extraordinaire pouvoir de persuasion de l’imagination qui relève plus généralement de
l’art de la rhétorique. Rhétorique divine, qui utilise l’imagination humaine pour
transmettre les mystères de la foi par des songes, des visions et des paraboles. Rhétorique
humaine, qui adapte les propos à la compréhension de la foule.
25 Toute l’écriture baconienne est sous-tendue par la volonté de mettre l’imagination au
service de la raison et de marier le plaisir des mots à la vérité des choses. La fiction est un
mode de transmission et d’élaboration du vrai. Bacon n’a-t-il pas tour à tour recours à
l’utopie, dans la Nouvelle Atlantide, à la fable et aux mythes, dans la Sagesse des Anciens, au
récit rapporté, dans la Récusation des doctrines philosophiques, pour restaurer le savoir et
promouvoir sa philosophie ? Mises en abîme, aphorismes, discours à la troisième
personne, apostrophes au lecteur, le philosophe anglais fait feu de tout bois pour
emporter l’adhésion des esprits assiégés par les idoles34. L’imagination se met ainsi au
service du vrai car le caractère plaisant du récit, de la fable ou du discours rapporté, et la
distance qu’ils introduisent atténuent la blessure de la critique et accroissent la
réceptivité.
34

26 Bacon insiste d’ailleurs sur cette dimension du plaisir comme véhicule du vrai au moment
de conclure la Redargutio35.

III. IMAGINATION ET ERREUR


27 Toutefois le tableau idyllique d’une imagination déesse du verbe comporte quelques
ombres. L’imagination en effet ne porte pas systématiquement la marque du vrai et du
bien. Reine incontestée de la fable et de la poésie, elle semble davantage sujette à caution
lorsqu’elle est importée dans le domaine de la philosophie, car elle est source d’illusions
et d’erreurs. Son statut est pour le moins problématique, car elle peut trahir la vérité et
servir de couverture à l’imposture. Par ses subterfuges, elle peut transformer
insidieusement la philosophie en poésie et donner du crédit au mensonge en le
travestissant en propos plaisants et plausibles. Bacon ne critique-t-il pas Platon en
l’accusant d’être « un poète plein d’enflure »36 et ne salue-t-il pas le tour de force de
Pierre Séverin, le disciple de Paracelse, qui a su transformer par sa verve poétique le
propos rébarbatif de son maître et « l’a rendu agréable et harmonieux par une sorte de
chant et de mélodie, grâce à de délicieuses inflexions de voix transformant ainsi d’odieux
mensonges en petites fables divertissantes »37 ? L’auteur de la Redargutio compare ainsi
« les thèses et les théories des philosophes de cette sorte » [...] « aux intrigues des fictions
de théâtre, qui sont forgées pour offrir quelque ressemblance avec le vrai, les unes avec
plus de goût, les autres avec plus de négligence ou de grossièreté, et elles présentent ce
caractère, qui est le propre des fictions, de paraître parfois mieux arrangées et plus
profitables que les récits véridiques et d’être plus aptes à emporter l’adhésion »38.
28 Dans le Novum Organum, Bacon va encore plus loin puisqu’il assimile purement et
simplement les philosophies présentes et passées à autant « de fables mises en scène et
jouées qui ont créé des mondes fictifs et théâtraux »39, et il fustige les idoles du théâtre
qui semblent consacrer le triomphe de l’imagination assiégeant l’entendement. Est-ce à
dire alors qu’il faille instruire son procès afin de se libérer d’une puissance trompeuse au
premier chef ?
29 L’imagination est, certes, dotée d’une puissance redoutable, car elle permet de transposer
par la pensée ce qui est à ce qui n’est pas et de donner corps au néant. Ainsi par la fiction,
l’irréel devient réel. C’est le travers dans lequel est tombé Thomas d’Aquin en compagnie
de Duns Scot, car « il a imaginé (effinxit) même dans le non-être toute la diversité de
l’être »40. Elle est la reine des artifices et des inventions oiseuses, à l’instar d’Aristote qui
« forge des questions de toutes pièces (quod quaestionum artifex) »41, ou « fabrique des
contradictions (contradictionum artifex) »42, au lieu d’énoncer la vérité.
30 Ce constat, toutefois, n’implique nullement que l’imagination fasse l’objet d’une suspicion
systématique. En effet, il ne faut pas se tromper d’ennemi : l’imagination n’est pas
maîtresse d’erreur et de fausseté comme chez Pascal ; tout au plus elle en est la servante.
Les pseudo philosophes à la tête desquels Bacon place Aristote ne pèchent pas avant tout
par leur imagination débridée, mais par le mauvais usage de leurs sens et de leur
entendement. Les idoles qu’ils fabriquent sont la conséquence du fait que « toutes les
perceptions, des sens comme de l’esprit, ont proportion à l’homme, non à l’univers »43.
Ainsi l’assimilation des productions fallacieuses de l’esprit à des idoles du théâtre, à des
fables, et des récits poétiques ne doit pas nous faire croire que l’imagination est la seule et
unique fautive et que l’erreur doive lui être imputée. Ce sont les sens et l’entendement
35

qui sont présentés comme des miroirs déformants reflétant davantage la nature de
l’homme que celle de l’univers. L’imagination quant à elle, n’est pas mise directement sur
la sellette. Ce sont les sens et l’entendement qu’il s’agit de réformer, dans le Novum
Organum, et non l’imagination en tant que telle. La théorie des aides, d’ailleurs, les
concerne au premier chef, mais jamais Bacon n’éprouve le besoin de mettre en place pour
l’imagination l’équivalent des instances de la lampe, ou des instances prérogatives.
31 Il est vrai qu’en tant que partie de l’entendement, l’imagination est concernée par la
théorie des idoles. Il faut remarquer notamment qu’elle intervient dans la formation des
idoles de la place publique qui impliquent le commerce entre les hommes.
« Les mots sont en effet des espèces de médailles, qui expriment l’image et la
domination du vulgaire : de fait, ils associent et dissocient tout en fonction des
notions et des acceptions populaires des choses, qui sont pour la plupart d’entre
elles erronées et extrêmement confuses ; au point que, quand les enfants
apprennent à parler, ils sont obligés d’avaler et d’absorber une affligeante cabale
d’erreurs. »44
32 L’imagination imprime sa marque à l’entendement et le contamine par le biais du
langage.
33 La cause de l’erreur, néanmoins, ne réside jamais dans la simple imagination, mais
implique le concours de la raison qui donne son consentement. La pseudo philosophie a
beau être du théâtre, elle n’est pas le théâtre de l’imagination, mais de l’entendement
tout entier. L’erreur dépend de la manière dont sont orchestrées les mises en scènes et de
la place assignée aux diverses facultés. Bacon élabore ainsi non pas une théorie des genres
de connaissances, mais une théorie des genres d’erreurs. Ainsi, « la souche des erreurs et
la fausse philosophie se divisent en trois genres : sophistique, empirique ou
superstitieux »45. Il convient alors d’examiner les trois genres d’erreurs, pour déterminer
la part de responsabilité de l’imagination dans la formation de chacun d’eux.
34 Le premier genre, appelé sophistique ou encore rationnel, est le fait de philosophes
dogmatiques qui tirent tout de leur raison sans se soucier suffisamment de l’expérience.
C’est le cas d’Aristote qui tisse de toutes pièces ces toiles d’araignée que sont les
catégories et prétend les appliquer au monde en pliant l’expérience à ses dogmes
rationnels. Sans entrer dans le détail de l’analyse de ce premier genre d’erreur, il faut
remarquer que l’imagination ici est tout à fait hors jeu et exempte de toute critique. Si
erreur il y a, elle n’est pas le propre de l’imagination, mais de la raison qui ignore
l’expérience. L’extravagance n’est pas le fruit de la fantaisie, car c’est la raison qui
divague, qui s’enfle et tourne à vide. De ce point de vue, les productions de l’imagination
sont moins redoutables que la raison livrée à elle-même.
35 Le second genre d’erreurs semble lui aussi innocenter l’imagination, car il est le fait des
empiriques qui se contentent d’amasser des données comme des fourmis ; il met donc en
cause non plus la raison, mais la mémoire. Plus précisément, l’erreur provient du fait que
les empiriques prennent appui « sur la base restreinte et obscure d’expériences peu
nombreuses »46, en font une fixation dans la mémoire et ramènent tout à elles, à l’instar
du médecin anglais Gilbert qui étend ses observations sur l’aimant à l’ensemble des
phénomènes de la nature et prétend les expliquer par le principe généralisé du
magnétisme. Est-ce à dire alors que l’imagination ne joue aucun rôle dans la formation de
l’erreur ? En réalité, si elle n’est pas la cause directe des divagations des empiriques, elle
contribue à donner une assise au faux, à l’enraciner et à le perpétuer. Bacon considère en
effet que le genre empirique « forme des dogmes encore plus extravagants et plus
36

monstrueux que le genre sophistique ou rationnel »47 et s’avère plus dangereux, car il
risque davantage de susciter l’adhésion. Tant il est vrai que des expériences peu
nombreuses et réitérées marquent davantage la mémoire et l’imagination que des notions
communes universelles. C’est ce qui ressort de l’aphorisme 64 :
« Une telle philosophie paraît digne d’approbation, et presque certaine, à ceux qui
rebattent chaque jour des expériences de cette sorte et qui en ont l’imagination
imprégnée (phantasiam contaminatimi). »48
36 Une fois contaminée par l’expérience, l’imagination devient une machine de persuasion
qui confère au faux l’évidence du vrai.
37 Mais c’est surtout à travers le troisième genre d’erreurs que se manifeste la puissance
trompeuse de l’imagination. La corruption de la philosophie par la superstition et le
mélange de théologie provient en effet de la soumission de l’entendement aux
impressions de l’imagination. Dans sa Récusation des doctrines philosophiques, Bacon
effectuait déjà une mise en garde contre la superstition dont le ressort consiste à frapper
l’imagination pour produire l’adhésion la plus large possible.
« Rien n’agrée au grand nombre qu’en frappant l’imagination, comme la
superstition, ou en s’adressant à des notions banales, comme la sophistique. » 49
38 L’imagination produit une agrégation qui se fait passer pour une unanimité. Dans
l’aphorisme 65 du Novum Organum I, Bacon va plus loin, car il dénonce la corruption de la
philosophie par la superstition et par la théologie et estime que la confusion des
domaines sous l’effet de l’imagination constitue la pire des erreurs :
« Une philosophie de nature contentieuse et sophistique prend au piège
l’entendement ; mais cet autre genre de philosophie, imaginée, empoulée et
presque poétique, le charme davantage. »
39 Ainsi, il y a des degrés de pernition dans l’erreur. La raison piège, mais l’imagination
séduit et enfonce l’entendement assiégé dans une fausseté invétérée. Il n’y a pas pire joug,
car l’entendement captif et captivé se complaît dans les chaînes d’une imagination
enjôleuse. Le troisième genre d’erreurs révèle ainsi que l’imagination est la championne
de l’illusion en raison de son immense pouvoir de persuasion.
40 En définitive, tout est grand dans l’imagination, la vérité comme l’erreur. Si, dans ses
premiers écrits, Bacon assigne à l’imagination un rôle positif dans la constitution du
savoir, en soulignant sans réserve sa vocation de messagère, il s’achemine peu à peu vers
une position plus critique et empreinte de suspicion à son égard. L’apparition du
quatrième type d’idoles, qui n’existait pas comme tel dans Du progrès et de la promotion des
savoirs, est sans doute l’indice de cette mutation. C’est en effet à partir de la critique des
idoles du théâtre qui culmine avec le genre superstitieux que l’imagination se trouve mise
pour la première fois sur la sellette. Bacon entame ainsi le chœur des griefs que les
philosophes développeront à l’âge classique. L’imagination devient alors ce Janus bifrons
qui peut vous tourner comme vous détourner du vrai et du bien, et qui épouse tout aussi
bien le visage des deux sœurs dont parle Bacon que celui du faux frère.
37

NOTES
1. Du progrès et de la promotion des savoirs, II, traduction M. Ledœuff, Paris, Gallimard, 1991, p. 89.
Pour le Novum Organum, nous citons la traduction de M. Malherbe et J.-M. Pousseur, Paris, PUF,
1986. Pour la Récusation des doctrines philosophiques et autres opuscules, nous citons la traduction de
G. Rombi et D. Deleule, Paris, PÜF, 1987.
2. Sp., I, 51 ; Buchon, Œuvres complètes, p. 70.
3. Cf. Novum Organum, I, 65, (les impressions de l’imagination) ; I, 77 : « Rien ne plaît au grand
nombre si ce n’est ce qui frappe l’imagination (nisi imaginationem feriat) » ; voir également II, 5 (la
première impression de l’imagination ; a prima impressione imaginationis) et II, 31.
4. Cf. Novum Organum, I, 28, « les anticipations [...] flattent aussitôt l’entendement et remplissent
l’imagination (et phantasiam implant) » ; I, 64 (...ex ipsis phantasiam contaminarunt).
5. Ibid., p. 106.
6. Ibid., p. 106.
7. Ibid.
8. Ibid., p. 107.
9. Du progrès et de la promotion des savoirs, livre II, p. 107.
10. Ibid.
11. Ibid.
12. « Pour ce qui est de cette partie du savoir, qui est la poésie, je ne puis relever aucun
manque. » Du progrès et de la promotion des savoirs, livre II, p. 110.
13. Cf. Du progrès et de la promotion des savoirs, II, p. 227.
14. Du progrès et de la promotion des savoirs, II, p. 159.
15. Ibid., 158.
16. Ibid.
17. Du progrès et de la promotion des savoirs, livre II, p. 158.
18. Cf. Novum Organum, I, 95.
19. Cf. Récusation des doctrines philosophiques, p. 138 ; Pensées et vues, XVII, p. 205 ; Novum Organum,
I, 95.
20. Novum Organum, I, 95.
21. Du progrès et de la promotion des savoirs, II, p. 191-192.
22. Ibid., p. 193.
23. Du progrès et de la promotion des savoirs, II, p. 192.
24. Ibid., p. 193.
25. Du progrès et de la promotion des savoirs, II, p. 142.
26. Ibid. p. 157.
27. Cf. p. 157.
28. Cf. p. 205.
29. Pensées et vues, XVII, in Récusation des doctrines philosophiques, p. 203.
30. De Augmentis, III, ch. V, p. 249, Traduction Golefer.
31. Pensées et vues, II, in Récusation des doctrines philosophiques, p. 151.
32. Récusation des doctrines philosophiques, p. 121.
33. Du progrès et de la promotion des savoirs II, p. 278.
34. Sur ce point, voir l’introduction de Jean-Pierre Cavaillé à La Sagesse des anciens, p. 1 1 – 56,
Vrin.
38

35. Récusation des doctrines philosophiques, p. 145 : « Alors mon narrateur me demanda : “Mais toi,
que dis-tu de cela ?’“J’ai pris grand plaisir, répondis-je, à ce que tu m’as raconté.” “Alors, si tu y
as pris le plaisir que tu dis, reprit-il, au cas où d’aventure tu écrirais quelque chose sur ce sujet,
trouve un endroit pour insérer mon récit, et ne laisse pas perdre le fruit de mon voyage”. »
36. Production virile du siècle, in Récusation des doctrines philosophiques, p. 59.
37. Ibid., p. 63.
38. Récusation des doctrines philosophiques, p. 109.
39. Novum Organum, I, 44.
40. Production virile du siècle, in Récusation des doctrines philosophiques, p. 59.
41. Récusation des doctrines philosophiques, p. 99.
42. Ibid., p. 125.
43. Novum Organum, I, 41.
44. Pensées et vues, X, in Récusation des doctrines philosophiques, p. 167.
45. Ibid., I, 62.
46. Novum Organum, I, 64.
47. Ibid.
48. Ibid.
49. Récusation des doctrines philosophiques, p. 103.

AUTEUR
CHANTAL JAQUET
Maître de conférences à l’Université de Paris I, Panthéon-Sorbonne où elle anime un séminaire de
recherche sur Spinoza. Ses travaux portent sur l’histoire de la philosophie moderne et sur la
philosophie du corps. A notamment publié Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza,
Publications de la Sorbonne, 2005 ; L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions passions chez Spinoza,
PUF, 2004 ; Le Corps, PUF, 2001 ; Spinoza ou la Prudence, Quintette 1997 ; Sub specie aeternitatis, étude
des concepts de temps durée et éternité chez Spinoza, Kimé, 1997.
39

La critique de la critique de
l’imagination chez Descartes
Pierre Guenancia

1 Jamais autant qu’au XVII e siècle l’imagination n’a été aussi mise au ban des facultés de
l’esprit, jamais autant qu’au siècle du rationalisme la critique de l’imagination n’a
constitué le passage obligé de la philosophie et de la science. Comment accorder la liberté
de l’imagination sans règles avec un idéal d’ordre et de mesure, d’exactitude et de
perfection ? Avant que le pouvoir de l’imagination ne soit reconnu par Hume à la fin du
siècle (et encore s’agit-il d’un pouvoir essentiellement reproductif d’association
empirique), il semble que le seul pouvoir que penseurs et savants de ce siècle
reconnaissent à l’imagination soit celui de perturber le travail méthodique de
l’entendement et de mettre en évidence l’incapacité fondamentale et irréductible de
l’homme à s’égaler à la raison qui le définit pourtant mais ne le caractérise pas
complètement. L’avènement de la science rationnelle de la nature a largement contribué
à faire de l’imagination un obstacle à la connaissance rationnelle du monde, et de sa
critique le préalable à cette connaissance. Du coup, l’imagination va définir, d’une façon
qui n’est pas loin d’être seulement négative, la relation de l’homme au monde et à ses
semblables lorsque l’homme ne se conduit plus selon l’ordre de l’entendement ou de la
raison, lorsqu’il n’est plus un esprit qui connaît, calcule, raisonne, mais un être de désir et
de passions dont le cours fortuit ne peut qu’engendrer et fortifier dans l’âme des fictions,
des chimères, des fausses représentations en général. Assez significativement,
l’imagination paraît moins dénoter l’aptitude de l’esprit humain à l’anticipation et la
capacité à envisager et représenter ce qui n’est pas présent que la tendance inévitable
mais déplorable à ignorer et à déformer la vérité, et à prendre ses désirs pour la réalité.
Une telle conception semble être partagée par tous les penseurs classiques, au-delà des
clivages philosophiques et religieux, et paraît bien être une donnée fondamentale jamais
remise en cause par l’épistémè classique jusqu’à Hume. On pourrait formuler autrement
cette conception partagée, tellement partagée qu’elle s’apparente plus à un impensé qu’à
une position doctrinale, et dire qu’aux yeux des philosophes classiques l’homme penserait
mieux s’il n’imaginait pas – et par « penser » il faut entendre non seulement les
opérations de l’entendement qui visent à connaître les vérités de la métaphysique et de la
40

science, mais aussi la façon de se conduire dans la vie et de se comporter avec les autres.
On peut expliquer pourquoi les hommes imaginent et même pourquoi leur constitution
fait qu’ils ne peuvent pas ne pas imaginer, décrire et expliquer les mécanismes de
l’imagination en les rapportant aux lois ou aux dispositions générales de l’union de l’âme
et du corps. Mais cela ne rendra pas acceptable moralement et métaphysiquement cette
sorte de parasitage de l’entendement par l’imagination, cette sorte de folie ordinaire et
commune qui s’empare de l’esprit des hommes et qui, à la fois, rassemble les hommes
dans les cités terrestres et les divise et les fait s’entretuer. Les grandes théories politiques
de ce siècle (il faudrait dire : les grandes théories de la lecture du politique), celles de
Pascal et de Spinoza surtout, sont des applications dans ce champ des relations de
pouvoir entre les hommes de cette conception de l’imagination comme puissance, à la fois
au sens de force, voire d’hégémonie, et au sens, plus important encore, de régime propre
et même autonome de l’esprit humain. Mais sur un plan qui relève plus de la morale et de
l’anthropologie que de la politique, comme celui sur lequel se situe aussi la philosophie de
Malebranche, on retrouve, et presque dans les mêmes termes, cette qualification de
l’imagination comme puissance d’ensorcellement de l’esprit, comme folie ordinaire,
comme obstacle majeur, avec les passions, à la connaissance et à l’amour de la vérité.
Pour tous ces penseurs d’horizons différents l’imagination a pour effet principal la
diminution et même l’annihilation de la liberté de l’homme qui, par elle, devient comme
aliéné à cette puissance qui est en lui sans être lui. Soit cette privation de liberté tient à la
nature même de l’homme déchu, comme pour Pascal, et l’imagination devient la marque
irrécusable de la bassesse et de la chute de l’homme. Soit cette force de l’imagination est
proportionnelle à l’union, devenue dépendance, de l’âme et du corps, et la liberté
implique un équilibre de cette union changée en dépendance avec l’union de l’esprit avec
Dieu ou le Verbe incréé (Malebranche). Soit enfin la liberté humaine ne peut être acquise
qu’au terme d’un processus d’inversion du rapport ordinaire entre l’imagination et
l’entendement, par la domination de l’imagination par l’entendement, des idées
inadéquates par les idées adéquates. Or sur ce point fondamental comme sur bien
d’autres aussi, Descartes, le père du rationalisme moderne, se situe très largement en
retrait par rapport aux critiques que je viens d’évoquer. Non seulement on ne trouve chez
lui aucune trace de l’idée d’une aliénation de l’esprit par la puissance imaginative ni d’une
lecture des relations interhumaines reposant sur la force (muée en grimace) de
l’imagination, mais on pourrait trouver dans les divers usages de l’imagination de quoi
invalider, en partie au moins, les critiques de l’imagination, ou la critique de
l’imagination menée en termes assez semblables par les philosophes post-cartésiens. Une
critique de la critique qui n’est certes pas une critique directe de thèses et d’analyses que
Descartes n’a pas connues, mais qui pourrait être la critique a priori de toute tentative
pour faire de l’imagination à la fois une puissance ennemie de la raison, une source
toujours ouverte de déraison ou de folie chez l’homme, ainsi que le fondement, consistant
dans l’absence de fondement, du lien social entre les hommes.

I. PASCAL
2 Dans le fragment 44/82 des Pensées qui est le principal texte sur l’imagination, celle-ci est
présentée comme « cette partie dominante dans l’homme, cette maîtresse d’erreur et de
fausseté », comme une puissance rivale de la raison et non comme une des facultés de
l’esprit définie par sa fonction ou le type d’opération auquel elle est propre, par ex.
41

figurer des objets en leur absence. Ce n’est pas par sa fonction épistémique que Pascal
appréhende d’emblée l’imagination, car elle est moins à ses yeux une activité dirigée sur
une tâche déterminée qu’une puissance (ce terme est essentiel, comme l’ont fait
remarquer Bras et Cléro dans Pascal Figures de l’imagination ) de désordre ou de
dérèglement de ce qui devrait fonctionner sans elle, et ne pourrait fonctionner bien que
sans elle. Mais l’imagination ne se fait pas oublier, on ne peut pas lui assigner une
fonction et faire qu’elle tienne bien à sa place. Le propre de cette puissance c’est qu’elle se
mêle de ce qui ne devrait pas la regarder et perturbe la raison ou l’entendement qui n’a
pas la force suffisante pour la faire taire, ou seulement la faire tenir en place. Sans même
nous dire ce qu’est son ordre, Pascal présente l’imagination comme un facteur, une
puissance de désordre dans l’homme. On sait que le désordre pascalien consiste dans le
non respect de l’ordre qui est le sien, dans l’empiètement, dans l’usurpation. Ce n’est
donc pas par sa fonction mais par le non respect de sa fonction ou de ses limites que se
caractérise « cette superbe puissance ennemie de la raison qui se plaît à la contrôler et à
la dominer, pour montrer combien elle peut en toutes choses »1. Ces réflexions ne portent
pas sur l’imagination, Pascal ne se demandant pas ici quelle est sa nature, mais sur la
force de l’imagination, force consistant dans le fait de ne pas se laisser conduire et encore
moins soumettre par la raison, comme il eût été normal. Par conséquent cette domination
de l’imagination en l’homme est le signe d’un désordre fondamental dans l’homme qui ne
peut faire respecter en lui l’ordre naturel des choses, en l’occurrence ici la maîtrise de
l’imagination par la raison.
3 Plus encore que d’autres « facultés » (la volonté, les sens), l’imagination est le témoin
irrécusable de la perversion et de la corruption de l’homme comme le montre
indirectement le fait que l’imagination n’a pas d’objet propre qui la définit mais, et c’est
là son dérèglement, qu’elle s’applique à tous les objets, qu’elle a le pouvoir de s’immiscer
partout et d’emporter, en tous les domaines, l’assentiment de l’homme, contre le
jugement ou l’avis de l’instance légitime de jugement de chaque domaine. L’imagination
fait dans tous les domaines ce que Gorgias dit que le sophiste est capable de faire,
persuader le malade de prendre des remèdes que le médecin s’est montré incapable de
faire avaler au malade. C’est bien comme puissance de séduction et non comme faculté de
faire quelque chose que l’imagination se définit, à l’inverse de la raison qui, elle, est
capable de connaître vraiment des choses, mais qui n’a pas la puissance de convaincre les
hommes de sa supériorité sur l’imagination. D’où l’inversion sur tous les plans de la
hiérarchie rationnelle, inversion parfaitement réussie par l’imagination puisque les
hommes (dont l’imagination constitue « une seconde nature ») prennent effectivement
l’imaginaire pour la réalité, et la réalité pour de l’imaginaire. D’où le fait qu’ils courent
tous après de non choses – (chimères, fantômes, vanités) et se détournent des vraies
choses simplement parce que l’imagination ne les met pas en valeur, parce qu’elle ne leur
donne pas de « prix ». Car c’est elle, et non la raison, qui peut mettre le « prix aux
choses ». Le monde de l’imagination peut bien être un monde à l’envers, il n’en constitue
pas moins un monde propre, qui a figure et valeur de monde aux yeux des hommes, au
contraire du « vrai » monde qui lui n’a ni la figure ni la valeur de monde dans l’opinion.
Voilà pourquoi « elle a ses heureux, ses malheureux, ses sains, ses malades, ses riches, ses
pauvres. Elle fait croire, douter, nier la raison. Elle suspend les sens, elle les fait sentir.
Elle a ses fous et ses sages. [...] elle remplit ses hôtes d’une satisfaction bien autrement
pleine et entière que la raison »2. On voit bien comment agit l’imagination, non pas en
altérant les objets de la perception, ou ceux des passions, en déformant la véritable figure
42

des choses et en les faisant voir autrement, mais en créant pour ainsi dire un monde
propre, qui, certes, est fait matériellement des mêmes choses que le « vrai » monde, mais
tout autrement ordonnées et surtout inversées du point de vue de la valeur, du « prix ». Si
l’imagination ne se définit pas par une relation spécifique à des objets réels, ou par une
relation à des objets spécifiques (les figures, les images), c’est donc bien parce qu’elle a
une ambition totalisante pour ne pas dire totalitaire, parce que c’est une puissance qui
exerce sa mainmise sur tous les plans et à tous les niveaux de la réalité, puissance
hégémonique, « superbe puissance ». Elle dispose de tout, comme dit aussi Pascal plus
loin, soulignant par la convergence des différentes analyses le caractère autonome de
cette puissance qui s’est émancipée de la tutelle de la raison, pouvant alors faire cavalier
seul et entraîner derrière elle l’esprit de l’homme, i.e. sa croyance. Imaginer ce n’est donc
pas rendre comme présent un objet absent, pallier l’absence d’intuition sensible et de ce
fait élargir le champ de l’expérience, imaginer ce n’est pas, comme diraient les
phénoménologues, se donner un objet en son absence et le considérer comme présent,
mais c’est, presque à l’inverse, croire en la réalité objective de l’objet qui se présente à
nos sens investi d’une valeur ou d’un prix. Nous sommes ici très près (on l’a souvent
remarqué) des descriptions anthropologiques de Hobbes ou de Spinoza : l’imagination
sociale consiste dans un certain objectivisme des valeurs et des qualités. De là aussi son
utilité et même sa nécessité, car elle fait croire tous les hommes (le peuple) aux mêmes
choses, non par l’effet de quelque propagande, mais beaucoup plus subtilement par
l’incorporation des croyances aux comportements sociaux, ce que Pascal nomme le
discours de la Machine. C’est parce qu’elle régit l’automate plus que l’esprit de l’homme à
proprement parler que l’imagination l’emporte et de loin sur la raison (cf. fg 25/308 « Sur
toutes les choses qui ploient la machine vers le respect et la terreur »). Risquons pour
finir cette rapide évocation cette hypothèse : l’imagination dont Pascal décrit les effets
dans ce fragment (et aussi le 806/147) n’est pas cette faculté de l’esprit qui concourt avec
les autres à la représentation de l’objet, mais une puissance rivale de l’esprit, qui inscrit
ses effets dans le corps même de l’homme, court-circuitant la représentation et faisant
ainsi de l’homme, des hommes, des sortes d’automates sociaux dont les croyances
mimétiquement partagées s’expriment par des comportements, bien plus efficaces
socialement que les représentations des actions par la raison.

II. MALEBRANCHE
4 Il y a bien sûr chez Malebranche, philosophe cartésien, une reprise et une actualisation de
la théorie classique de l’imagination comme faculté de se représenter un objet absent et
comme « force qu’a l’âme de se forger des images des objets »3. Ce n’est pas à ce titre qu’il
participe à la critique générale de l’imagination, mais la reprise (surtout dans la Recherche
de la Vérité) de la science cartésienne ne l’empêche pas de développer sur un autre front
une critique de l’imagination par laquelle il se rapproche de Pascal et de Spinoza et
s’oppose du même coup à Descartes. D’abord sur le plan métaphysique. La théorie de la
vision en Dieu, présente dès La Recherche, implique une séparation bien plus radicale que
dans le cartésianisme entre le sensible et l’intelligible. L’une des principales modifications
introduites par Malebranche en métaphysique est l’identification totale entre
connaissance rationnelle et objet intelligible. Comme nous ne connaissons les choses que
par les idées qui les représentent, c’est bien et toujours en contemplant l’idée intelligible
que l’on connaît la chose, quand on la connaît et non quand l’âme se borne à la sentir ou à
43

en éprouver la présence. Si bien que c’est dans l’étendue intelligible dans laquelle sont
présentes les idées de toutes les choses que l’esprit va apercevoir et contempler les
rapports purement intelligibles entre les choses. Contre Descartes qui réserve une place à
l’imagination dans l’activité mathématique et conçoit l’étendue comme cet attribut
essentiel des corps que les figures de l’imagination aident à se représenter, Malebranche
fait de l’étendue un être purement intelligible pour la connaissance duquel l’imagination
constituerait un obstacle plutôt qu’une aide, même si l’étendue intelligible, en tant
qu’objet de la géométrie, est imaginable4. Mais, à la différence de Descartes, Malebranche
ne fait pas de l’étendue qu’il nomme intelligible « quelque chose qui tombe sous
l’imagination », sinon il faudrait aussi le dire de Dieu qui est, en un sens, l’étendue
intelligible dans laquelle nous voyons non seulement tous les corps, objets de la
géométrie et de la physique, mais aussi les idées de tout ce qui est, ces « êtres
représentatifs » dans lesquels sont contenus les rapports intelligibles grâce auxquels nous
connaissons clairement les choses matérielles (à la différence des sensations produites
par ces choses sur notre âme incarnée). C’est seulement de façon méthodologique que
l’imagination est reconnue, car l’étendue à laquelle elle s’applique sous la forme de
figures n’est pas connue en tant qu’elle est imaginée mais en tant que purement
intelligible. Et dès lors que l’intelligible ne désigne plus seulement le résultat de
l’opération de l’entendement mais la nature essentielle d’un type de choses par différence
avec d’autres appelées sensibles, il ne peut être saisi que par l’acte de l’esprit qui lui
correspond et qui, d’une nature semblable à la sienne, finit par se confondre avec lui, au
lieu de demeurer seulement un objet pour l’entendement5. Peut-il y avoir représentation
ou idée au sens de perception de l’esprit, là où il y a vision des objets eux-mêmes en Dieu ?
Je ne fais qu’évoquer cette question difficile de l’étendue intelligible et de la place de
l’imagination en mathématiques. Il me semble que c’est surtout pour échapper à
l’accusation de spinozisme que Malebranche a recours à l’imagination qui introduit la
divisibilité dans l’étendue, mais l’imagination comme faculté de l’esprit a du mal à
trouver une place dans une conception de la connaissance comme aperception de vérités
toutes faites ou d’idées entièrement constituées, dans une conception de la connaissance
comme pure vision. L’imagination, au contraire, est activité (comme le reconnaît aussi
Malebranche) ; ou plutôt elle caractérise la phase active ou opératoire de l’esprit à côté de
l’entendement qui peut alors (et même doit) se borner à concevoir son objet comme
possible ou nécessaire. Mais si l’imagination ne fait rien dans le processus de la
connaissance, s’il n’apparaît pas indispensable que l’objet de la pensée soit aussi
représenté par l’esprit (Le. rendu présent par un procédé de figuration), alors on ne voit
pas comment elle pourrait échapper à l’accusation d’être un parasite pour l’esprit. Ce que
par ailleurs (et après La Recherche) Malebranche ne manque pas de faire en des termes
connus de tous. Ainsi dans les Conversations chrétiennes, Entretien VIII 6 où Théodore
recommande la privation de tout ce qui est capable de salir l’imagination, de veiller sans
cesse à la pureté de son imagination. Et aussi dans les Entretiens sur la métaphysique et sur la
religion, V, art. 12 et 13, où Malebranche pose à nouveau la question des rapports entre
l’imagination et l’entendement en géométrie en des termes assez semblables à ceux de
Descartes, notamment dans la lettre à Mersenne de juillet 1641 :
« Et même toute cette science que l’on pourrait peut-être croire la plus soumise à
notre imagination, parce qu’elle ne considère que les grandeurs, les figures et les
mouvements, n’est nullement fondée sur ses fantômes, mais seulement sur les
notions claires et distinctes de notre esprit. »7
44

5 Toutefois ce qui chez Descartes est différence entre deux opérations de l’esprit, ou
différence entre leurs champs respectifs d’application, est clairement interprété par
Malebranche comme une différence hiérarchique signifiant à la fois la supériorité
ontologique de l’entendement sur l’imagination et la difficulté qu’on éprouve à la faire
respecter, l’imagination étant le plus souvent sinon toujours « révoltée contre la Raison »
et devenant alors synonyme d’égarement, de folie, d’asservissement au corps ou à la
chair. Il faut certes utiliser le pouvoir de séduction de cette faculté pour diriger l’esprit et
le rendre attentif à quelque chose. C’est en la retournant contre elle-même, en l’utilisant
à contre-courant et à son insu qu’on peut en tirer le meilleur parti, car laissée à elle-
même elle a tendance à prendre le dessus sur l’esprit de l’homme et à le gouverner,
comme s’il s’agissait bien d’une puissance plus que d’une faculté, d’une origine ou d’une
inclination plus que d’une manière de penser ou de concevoir. Au fond, Malebranche
redoute comme Pascal que l’imagination ne devienne « maîtresse » de l’homme, signifiant
par là qu’elle possède la capacité de devenir autonome et de faire marcher l’esprit de
l’homme selon ses propres règles, si déréglées qu’elles soient en elles-mêmes. L’un et
l’autre redoutent que l’imagination ne prenne le pouvoir ou encore mais cyniquement
que le seul règlement qu’il soit possible de faire suivre à l’homme ne doive passer par
l’utilisation habile de ses ruses et artifices. On pourrait trouver sans difficultés chez
Spinoza des jugements convergents sur l’imagination, à la fois dans la critique qu’il en fait
et dans le statut de genre de connaissance opposé à celui de la raison qu’il lui confère.
Plus encore que chez Malebranche est accusée la différence entre la véritable essence des
choses saisies par l’entendement et leurs représentations par l’imagination (l’étendue
divisible, le nombre, etc). Il suffit de l’indiquer, car notre objectif est maintenant atteint
pour l’essentiel qui était de rappeler les principaux chefs de la critique de l’imagination
dans les philosophies post-cartésiennes. Je voudrais maintenant montrer, par quelques
exemples et non de façon systématique, en quoi la pensée cartésienne de l’imagination
permet de faire la critique de cette critique, de dépasser une conception où alternent et
s’épaulent parfaitement les idées de débilité et de toute-puissance appliquées à
l’imagination.

III. DESCARTES
6 Dès les Regulae, Descartes a cherché à montrer quel était l’apport spécifique de
l’imagination, son rôle dans la connaissance, plutôt que de la considérer comme un
obstacle dans la recherche de la vérité. La recherche s’est portée d’emblée vers la
reconnaissance de ce qui constitue le domaine propre de l’imagination, sa juridiction
pour ainsi parler. Mais cette idée féconde d’apport spécifique et de domaine propre n’est
pas séparable de l’idée fondamentale et directrice dans la philosophie cartésienne de
l’unité de l’esprit humain qui reste toujours le même quels que soient les objets auxquels
il s’applique. C’est l’esprit qui imagine, le même esprit qui conçoit imagine aussi,
l’imagination n’est pas une puissance qui viendrait prendre possession de l’esprit et en
ferait son jouet. L’imagination ne constitue pas un ordre régi par une logique qui lui
serait propre, irréductible à celle de la raison. L’imagination demeure pour lui toujours de
l’ordre d’un instrument dont l’esprit se sert, plus ou moins bien, judicieusement ou
illégitimement, mais c’est toujours un outil, ou, plus conformément au langage de
Descartes, une manière de penser ou de concevoir (mais dans le terme de « manière » n’y
a-t-il pas aussi l’idée de maniement, et donc d’outil ou d’instrument ?). Dès le texte des
45

Regulae (cf. surtout la règle XII), l’imagination est présentée comme une aide et non
comme maîtresse d’erreur et de fausseté, évidemment pas parce qu’elle serait infaillible
ou source de vérité, mais parce qu’elle ne constitue pas un principe propre susceptible
d’agir par lui-même et de s’opposer ainsi à l’entendement, selon la conception dualistique
ordinaire. Que l’imagination soit aide ou instrument, et non puissance ou principe, cela
veut dire qu’en imaginant l’esprit ne produit pas un matériau de pensée différent de celui
qu’il produit en concevant ou en se servant d’intellections pures, mais qu’il donne à des
idées préalablement conçues un aspect ou une matière qui les distinguent des idées
seulement conçues, et qui les font reconnaître comme des imaginations (plutôt que des
images). Le rôle de l’imagination est donc de figurer des idées qui, parce que ce sont des
idées et non des mouvements corporels, sont inhérentes à l’esprit et donc, d’une façon ou
d’une autre, déjà conçues ou représentées. L’imagination ne crée pas un monde, elle n’est
pas productrice de « choses » propres à elles, elle rend figurables autant qu’elle le peut les
idées des choses, elle leur donne une sorte de corps immatériel qu’on appelle, mais pas
seulement en géométrie, une figure. La même force cognitive tantôt active tantôt passive
est pour ainsi dire l’unique puissance commune à tous les actes ou toutes les opérations
de l’esprit par lesquelles l’esprit s’actualise ou se manifeste en tant qu’esprit. Les facultés
de l’esprit ne sont que les fonctionnalités diverses d’une même force spirituelle, des
façons différentes de se disposer vis à vis de l’objet auquel il a affaire. Si la simple ou pure
compréhension est le fait de l’esprit seul, ne s’appliquant à rien d’autre que lui-même, on
peut dire que dans tous les actes où l’esprit s’applique à un donné corporel au sens large
se produisent des compréhensions incarnées dans lesquelles il se trouve peut-être plus de
déterminations et donc plus de choses à comprendre qu’en la simple compréhension ou
intellection. Mais n’allons pas pour autant conclure qu’en imaginant, comme en
éprouvant des passions ou en sentant, l’esprit ne fait qu’un seul tout avec le corps ;
autrement dit, que le donné imaginatif l’affecte comme le font les passions, et plus
généralement les perceptions. Car c’est un autre caractère fondamental de l’imagination
cartésienne que d’être, non seulement une aide pour l’entendement, mais une façon
d’être active de l’esprit. Autant il serait contestable de parler ici d’imagination créatrice,
autant il serait réducteur de ne voir dans l’imagination qu’un effet dans l’esprit de son
union avec un corps. Ce n’est pas parce que le concept de res cogitans n’implique pas celui
de l’imagination que l’esprit subit l’imagination comme une conséquence de son étroite
union avec un corps et avec le monde. L’imagination (il ne s’agit bien sûr pas de cette
partie du cerveau dans laquelle se forment les images ou les figures des choses) n’est pas
une affection de l’âme par son corps ou par les choses extérieures, c’est beaucoup plus
une façon de se rendre ces choses et même ce corps présents. En imaginant, i.e. en voulant
imaginer, l’esprit affecte cette partie du cerveau apte à recevoir des images ou des traces
et y détermine les figures des choses auxquelles il pense ou qu’il conçoit. Certes, cette
conception de l’imagination esquissée dans la règle XII et développée admirablement
dans la sixième Méditation est tributaire de son étroite liaison avec la pensée
géométrique de Descartes. Il peut même paraître étrange que l’inventeur de la géométrie
algébrique, d’un procédé général pour substituer à la construction de courbes dans
l’espace l’écriture neutre et uniforme d’équations algébriques, ait donné à l’imagination
une sorte de légitimité épistémologique et même, dans le prolongement de cette
reconnaissance, un usage et une utilité pratiques permettant de la penser comme un
pouvoir de l’âme elle-même. Mais, contrairement à l’interprétation exagérément
« intellectualiste » (sans doute un peu « spinoziste ») de Léon Brunschvicg (dans Les étapes
de la pensée mathématique), bien rectifiée à mon sens par Jean Laporte8, l’étendue
46

cartésienne n’est pas une étendue intelligible, au sens de Malebranche. C’est une étendue
recouverte de figures actuelles ou possibles et, même si nous pouvons concevoir l’étendue
sans la figure, elle est rendue manifeste par les figures qui la déterminent, de la même
manière que la pensée n’est rendue manifeste que par les diverses pensées qui se
produisent dans l’âme. Par conséquent une étendue indivisée, à plus forte raison
indivisible, ne présenterait pas de caractère qui la rendrait connaissable ; un tel être est
une pure abstraction, à l’inverse de l’étendue véritable qui est l’attribut essentiel des
corps matériels et qui est essentiellement imaginable :
« Par un être étendu on entend communément quelque chose qui tombe sous
l’imagination » ; « rien ne tombe sous l’imagination qui ne soit en quelque manière
étendu. Il n’y a d’étendue que dans les choses qui tombent sous l’imagination,
comme ayant des parties extérieures les unes aux autres, et qui sont d’une grandeur
et d’une figure déterminées.9 »
7 Pourquoi donc Descartes précise-t-il à chaque occasion où il en parle à la fois
l’indépendance de l’entendement par rapport à l’imagination concernant la connaissance
de l’étendue et l’apport que constitue pourtant l’imagination dans la conception des
choses étendues ? On conçoit un triangle sans avoir à l’imaginer, mais si on l’imagine il
devient comme présent à l’esprit. C’est sur cette fonction de présentification de
l’imagination que Descartes s’arrête lorsqu’il distingue, dans la sixième Méditation, ces
deux manières de concevoir les choses (les choses étendues) que sont imaginer et
concevoir (intelligere, dit-il en latin). Ici aussi l’imagination n’est « expérimentée » qu’à
travers la représentation de figures géométriques, ce qui souligne le caractère d’activité
mentale de l’effort d’imagination, car il ne s’agit pas de reproduire un donné perçu
comme dans le souvenir, mais bien de produire devant les yeux de l’esprit (les autres
étant fermés, selon la célèbre formule de l’Entretien avec Barman : tanquam clausis fenestris)
des figures, ce qui revient à les dessiner ou les esquisser mentalement. Comme tout effort,
celui que requiert l’imagination des figures, imagination active, rencontre une limite à un
moment ou à un autre. Au-delà de quelques côtés, la figure imaginée devient confuse ou
indistincte, alors qu’elle demeure, sans condition de temps ni d’attention, parfaitement
conçue par l’entendement seul. Faut-il parler de la supériorité de l’entendement sur
l’imagination ? Oui si l’on parle en termes de limites, celles de l’imagination étant vite
atteintes, même pour les esprits les mieux doués dans cette activité, alors que notre
entendement ne connaît presque pas de bornes. Non pas parce qu’il connaîtrait tout,
Descartes pensant plutôt que l’esprit humain n’a la connaissance complète d’aucune
chose si petite soit-elle, mais parce que concevoir est synonyme d’entendre ce qui est dit,
réaliser comme on dit la signification d’un mot prononcé ou écrit. La conception pure ne
demande pas une attention, une contention de l’esprit comme l’imagination, c’est un acte
simple de compréhension qui, dans le cas des choses seulement intelligibles ou
immatérielles (Dieu, l’âme), requiert au contraire la neutralisation de l’imagination. Il ne
faut pas chercher à imaginer ce qui ne peut être que conçu-, ne cesse de répéter
Descartes. Chercher à imaginer une chose qui ne peut être que conçue consiste à vouloir
la figurer, i.e. lui donner un aspect, ou à lui donner celui d’une autre chose ; cela revient
soit à la remplacer par une autre chose qui paraît plus sensible qu’elle, soit à la déclarer
fictive ou impossible parce qu’on cherche à l’imaginer alors qu’elle n’est pas imaginable,
mais seulement pensable, concevable. Ce n’est pas la conception qui est difficile, ce qui
l’est c’est de borner son esprit à ne faire que concevoir, à ne pas chercher à imaginer, i.e. à
sortir de lui-même, à se tourner vers le corps et à tracer mentalement « quelque chose de
conforme à l’idée qu’il a formée de soi-même ou qu’il a reçue par les sens »10. Ces lignes
47

célèbres demeurent toujours bien au-delà du commentaire qu’on veut en donner.


L’imagination est bien reproduction d’un donné préalable intellectuel ou sensible, et
pourtant imaginer est un acte spécifique de l’esprit dans lequel il se montre voulant, et
pas seulement percevant, et par là même actif et libre. « J’ai besoin, dit Descartes, d’une
particulière contention d’esprit (le latin dit : nova animi contentio ) pour imaginer, de
laquelle je ne me sers point pour concevoir »11 (cf. quelques lignes plus haut à propos du
triangle : « je considère ces trois lignes comme présentes par la force et l’application
intérieure de mon esprit (acie mentis intueor) ; et c’est proprement ce que j’appelle
imaginer »12). L’effort est requis par la résistance de l’obstacle rencontré. L’esprit, en
imaginant, fait pour ainsi dire l’expérience de l’altérité, car il cherche à transcrire dans le
langage du corps ce qu’il a pensé au-dedans de lui-même, il cherche à le figurer, à le
représenter (« les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit »13, dit Descartes
des trois côtés du triangle). Alors c’est un autre donné qui prend la place du donné
intellectuel ou sensible, un donné produit par un acte spécifique de l’esprit, en un sens
une chose fictive, en un autre sens un véritable objet de pensée que l’esprit peut
envisager sous des aspects différents, sur lequel il peut travailler. Nul acte de l’esprit n’est
plus libre que celui de l’imagination puisqu’il dépend de son effort de rendre présent
l’objet de pensée, puisque cet objet n’existe d’une certaine manière qu’en étant
représenté par l’esprit. La figure n’ajoute rien à la compréhension de l’idée, mais elle
donne à l’idée un corps sur lequel elle peut se réfléchir et s’apercevoir elle-même. La
conclusion s’impose : l’imagination est un véritable pouvoir de l’esprit grâce auquel celui-
ci peut se représenter non seulement ce qui est, mais ce qui pourrait être (ou ce qui est
comme autrement qu’il n’est), du moins l’imagination active qui n’est ni la folle qui se
plaît à faire la folle de Malebranche, ni la puissance ennemie de la raison fustigée par
Pascal. Mais cette conclusion n’est-elle pas limitée par la nature même des opérations qui
servent d’exemples à Descartes pour illustrer l’activité de l’imagination ? Peut-on aussi
parler d’un pouvoir de l’imagination et de l’utilité de la figuration ailleurs que dans le
champ clos de l’imagination géométrique ?
8 D’autres textes de Descartes, aussi connus que ceux que j’ai survolés jusqu’ici, permettent
de le penser. La question de l’imagination, toujours envisagée d’un point de vue
fonctionnel mais sur un tout autre plan que celui de la figuration géométrique, est
évoquée par Descartes dans deux lettres, l’une à Élisabeth de mai ou juin 1645, l’autre à
Chanut du 1er février 1647.
9 Dans la première de ces deux lettres, Descartes, en réponse à la princesse qui lui faisait
part des maux que lui causaient sans doute ses soucis et malheurs et qui lui rappelait
aussi sa volonté de lui « guérir le corps avec l’âme »14 formule à nouveau la différence
qu’il y a entre l’entendement et l’imagination, comme dans la sixième Méditation, mais
sur un tout autre plan. Il compare deux situations symétriques, mais inverses l’une de
l’autre en ce qui concerne le rapport entre l’entendement et l’imagination. La première
serait celle (car il s’agit d’une expérience de pensée) « d’une personne qui aurait toute
sorte de sujet d’être contente mais qui verrait continuellement représenter devant soi des
tragédies [...] et qui ne s’occuperait qu’à considérer des objets de tristesse et de pitié
qu’elle sût être feints et fabuleux, en sorte qu’ils ne fissent que tirer des larmes de ses
yeux, et émouvoir son imagination sans toucher son entendement »15 : Descartes
pronostique alors une altération de la santé et en décrit même le processus
physiologique. La seconde serait, à l’inverse, celle « d’une personne qui aurait une infinité
de véritables sujets de déplaisir, mais qui s’étudierait avec tant de soin à en détourner son
48

imagination [...], et qu’elle employât tout le reste de son temps à ne considérer que des
objets qui lui pussent apporter du contentement et de la joie »16 : cela seul, selon
Descartes, serait capable de la remettre en santé (on peut supposer que la première
personne est au départ en bonne santé, à l’inverse, la seconde, du fait de la tristesse
causée par ses malheurs, souffre au contraire de maux semblables à ceux d’Élisabeth).
10 L’entendement est la faculté de distinguer le vrai du faux grâce à la perception claire de
l’objet. Par le doute, il est possible de suspendre le jugement concernant la réalité de
l’objet, mais il n’est pas possible de le voir autrement qu’on le voit lorsque cette
perception est claire et distincte. Autrement dit, on ne peut pas réellement penser (mais
seulement feindre) que ce qu’on tient pour vrai soit faux. Mais l’imagination dont la
fonction est de se représenter des objets en leur absence, ou d’en inventer de nouveaux,
est plus ou moins forte et vive à proportion de l’attention portée par l’esprit aux choses
imaginées. C’est la façon dont l’âme se rend présents des objets, ce n’est pas la
connaissance de quelque chose. Une connaissance peut être dans l’esprit sans qu’elle lui
soit présente, i.e. sans agir sur lui comme font les objets des sens ou ceux qu’il imagine
quelquefois si vivement ou fortement qu’ils agissent sur lui comme le feraient des objets
réels. En ces cas, la connaissance qu’a l’esprit de l’irréalité de l’objet présent dans
l’imagination ne diminue pas la force de cette représentation, i.e. sa présence à l’esprit.
L’imagination n’a pas le pouvoir de rendre vrai l’objet seulement représenté en elle,
l’entendement n’a pas le pouvoir d’affaiblir ou de détruire la représentation d’un objet
qu’il sait n’être qu’imaginé, et non pas vrai (au sens de réel, d’existant). On a beau savoir
« qu’on se fait des idées », comme on dit vulgairement (mais très bien !), cela ne suffit pas
à s’en délivrer et à ne plus y penser. Ce n’est donc pas une lutte entre des représentations
vraies ou rationnelles et des représentations fausses ou imaginaires qui se produit dans
l’esprit soumis à une sorte de guerre des dieux en lui, ni même une tension entre ce qu’il
sait d’un côté et ce qu’il ressent de l’autre. Mais l’esprit qui ici n’est pas divisé est occupé,
et même entièrement occupé, par ces objets qui se présentent indistinctement à
l’imagination et aux sens et n’a pas la capacité d’en détourner son regard (acies mentis). Du
coup, si ces objets sont « efficaces » (tout en étant « feints et fabuleux » comme les
événements joués sur la scène du théâtre), ils vont causer de la tristesse dans l’âme et, du
fait de son union étroite avec le corps dans lequel s’inscrivent les effets de l’imagination,
des indispositions dans le corps. Rejoint-on alors les analyses pascaliennes du
conditionnement et du divertissement ? Oui si l’on pense à la description du mal (du mal
réel) produit par l’imagination. Ces analyses eussent-elles été aussi universellement
reconnues si elles n’avaient pas été d’abord et comme c’est même rarement le cas
phénoménologiquement irréfutables ? Mais la différence tient dans le fait que
l’imagination cartésienne est caractérisée par la mobilité du regard de l’esprit alors que
dans les célèbres analyses pascaliennes l’imagination semble envelopper une fascination
de l’esprit par l’objet et du coup une aliénation de l’esprit dans ses propres
représentations. C’est pourquoi le remède cartésien (car l’objectif de Descartes est de
trouver des remèdes à des situations, et non de chercher à déchiffrer leur sens caché)
consiste dans l’exercice du détournement du regard et dans le changement de direction
de l’attention vers d’autres objets que ceux qui sont d’autant plus présents à l’âme qu’ils
sont représentés par l’imagination, i.e. rendus présents par une sorte d’attention
involontaire. Les deux situations mettent donc, chacune à sa manière, en évidence la
force de l’imagination qui consiste dans son indépendance (relative) à l’égard de
l’entendement et non dans sa supériorité sur lui ; il ne peut y avoir de concurrence entre
deux fonctions aussi différentes que celle qui consiste à savoir et celle qui consiste à se
49

représenter des choses, à figurer des objets, des situations, des événements. C’est
pourquoi on ne remplace pas des représentations par des vérités, mais par d’autres
représentations qui peuvent être plus conformes que les premières à la vérité mais qui
n’en demeurent pas moins des représentations, et non des conceptions ou intellections
pures. « Détourner son imagination » ne veut donc pas dire tarir l’imagination, ni même
la rendre « pure », comme le demande Malebranche, mais se déprendre progressivement
de ce qui bouche la vue pour pouvoir à nouveau regarder d’autres choses, au besoin des
choses insignifiantes comme celles dont parle Descartes à la fin de ce passage : la verdeur
d’un bois, les couleurs d’une fleur, le vol d’un oiseau. Diversion plus que divertissement.
Libérer l’esprit des objets captateurs d’attention, lourds, trop lourds de sens, plutôt que
chercher à s’occuper à tout prix. Ce ne sont pas forcément des stratégies antagonistes (du
moins tant qu’elles sont pensées comme des stratégies), mais dans l’une la question de
l’imagination est une question qui porte sur son essence tandis que, dans l’autre, c’est
surtout une question d’usage, la seule qui importe vraiment aux yeux de Descartes. Si
l’imagination peut passer de la considération d’objets funestes à celle d’objets de joie et
de contentement, c’est que son action consiste dans le fait de se porter sur un donné
sensible ou intellectuel et de l’éclairer, un peu comme un projecteur éclaire une scène. Le
danger est de ne voir que ce qui est ainsi dans la lumière, mais le remède est dans la
possibilité de tourner le rayon lumineux vers d’autres choses et de découvrir par là même
que les choses se donnent à nous toujours par « un biais », qu’imaginer est une façon de
voir et de se rendre présent ce qu’on voit, et non une espèce de folie ou un désordre de
l’esprit. C’est pourquoi on peut avoir des « sujets de déplaisir » et le savoir, et porter le
regard de son esprit sur des choses susceptibles de donner de la joie. Ici ce n’est pas
l’imagination qui trompe, ce serait plutôt l’esprit, le bon sens qui tromperait
l’imagination, montrant par là que pour la conduire il faut savoir jouer avec elle, il faut y
voir un jeu de l’esprit avec lui-même.
11 C’est dans cette perspective, semble-t-il, que s’engage aussi Descartes dans la lettre à
Chanut du 1er février 1647 lorsque, en réponse aux questions de son ami sur la possibilité
pour l’homme, aidé seulement de la lumière naturelle, d’aimer Dieu, il évoque, comme en
passant, le rôle de l’imagination. Il y a « deux fortes raisons » qui font douter de la
possibilité d’un tel amour, dit Descartes :
« La première est que les attributs de Dieu [...] sont si relevés au-dessus de nous, que
nous ne concevons en aucune façon qu’ils nous puissent être convenables, ce qui est
cause que nous ne nous joignons point à eux de volonté ; la seconde est qu’il n’y a
rien en Dieu qui soit imaginable, ce qui fait qu’encore qu’on aurait pour lui quelque
amour intellectuelle, il ne semble pas qu’on en puisse avoir aucune sensitive, à
cause qu’elle devrait passer par l’imagination pour venir de l’entendement dans le
sens. »17
12 Ces raisons étant posées (et maintenues par la suite), il est alors possible de dire pourquoi,
malgré les vrais arguments qu’elles font valoir contre la possibilité d’un amour
« naturel » de Dieu, nous pouvons « véritablement aimer Dieu par la seule force de notre
nature ». En réponse à la première raison, Descartes fait observer (ce qui, à ma
connaissance, est la seule fois) que Dieu est un esprit, ou une chose qui pense, et que de ce
point de vue « la nature de notre âme [a] quelque ressemblance avec la sienne »18. Suit
une longue suite de remarques qui soulignent, comme pour atténuer la portée de cette
« ressemblance » et empêcher qu’elle ne devienne identité, la distance entre Dieu et nous,
la différence de taille entre les deux parties de ce tout que l’on aspire à former avec Dieu
en voulant l’aimer. Laissons, à regret, ces profondes remarques pour nous en tenir à la
50

question qui nous occupe. La considération de Dieu comme chose qui pense constitue-t-
elle l’un des attributs contenus dans l’idée de Dieu, comme la souveraine bonté, la toute-
puissance, la souveraine intelligence, etc., ou désigne-t-elle l’être même de Dieu, comme
l’appellation de res cogitans dans la deuxième Méditation qualifie l’être même de celui qui
pense, et non l’un de ses attributs ? Cette détermination vise l’être même ou le sujet à qui
des propriétés peuvent être attribuées, comme l’a vu indirectement Hobbes qui demande
à Descartes si la chose qui pense n’est pas un corps, désignant par là une position dans
l’existence, et non une propriété essentielle. Faut-il alors parler d’une sorte
d’appropriation analogique de l’être de Dieu par l’homme qui se reconnaîtrait en lui, ou,
pour parler comme Husserl, d’une apprésentation de l’être de Dieu par l’homme ? Ce
serait tout de même bien surprenant de la part de Descartes. Il ne nous paraît pas possible
de tenir la qualification de Dieu comme chose qui pense pour une détermination
ontologique, mais seulement comme une représentation destinée à faciliter le transport
intentionnel d’un être dans un autre. Sur le plan des déterminations conceptuelles de
l’être de Dieu et de l’être de l’homme, la distance est trop grande pour qu’une union de
volonté soit même concevable. On peut admirer la transcendance absolue de Dieu, mais
pour aimer Dieu il faut pouvoir s’en rapprocher, même si l’on sait qu’un tel
rapprochement ne réduit pas les distances ou les disproportions conceptuelles. Or ce qui
rapproche les choses éloignées les unes des autres, ce qui réduit les distances sans les
abolir, c’est l’imagination. À notre avis, mais il s’agit d’un avis seulement, lorsque
Descartes écrit qu’il faut considérer que Dieu est un esprit ou une chose qui pense, il ne
rappelle pas une vérité métaphysique déjà connue, il cherche le moyen de rendre possible
un amour de Dieu par l’homme et il s’aide d’un raccourci imaginatif. Mais loin que cette
sorte de figuration de l’être de Dieu trahisse une méconnaissance de la transcendance
absolue de Dieu, elle en serait plutôt la conscience la plus lucide justement parce qu’elle
ne prétend pas être une détermination de l’entendement. L’esprit ne fait qu’imaginer, i.e.
il cherche à se rendre présent quelque chose, il ne légifère pas sur la nature de cette
chose. Il nous semble qu’en répondant à la deuxième objection (il n’y a rien en Dieu qui
soit imaginable), Descartes fait un pas de plus dans cette direction :
« Il est vrai qu’il faut que l’âme se détache fort du commerce des sens, pour se
représenter les vérités qui excitent en elle cette amour ; d’où vient qu’il ne semble
pas qu’elle puisse la communiquer à la faculté imaginative pour en faire une
passion. »19
13 C’est la deuxième fois dans cette lettre que Descartes en appelle à l’imagination comme à
une instance médiatrice entre l’entendement (ou l’âme) et le sens. Par exemple, pour
qu’une idée de l’entendement, intellection pure comme l’idée de Dieu, devienne une
passion de l’âme, un amour sensitif et pas seulement un amour intellectuel, il semble
qu’elle doive passer par l’imagination qui transforme ou convertit cette idée purement
intellectuelle en émotion sensible accompagnée, comme toute passion, de modifications
corporelles. L’âme doit se figurer l’objet aimé pour qu’il lui soit présent et qu’elle s’unisse
alors avec lui, corps et âme. Descartes semble bien ici entrevoir ce que Kant nommera le
schématisme de l’imagination, cette fonction « aveugle » de l’âme par laquelle est
possible une application des catégories au donné sensible. Or c’est cette fonction
schématisante que méconnaissent les critiques de l’imagination en en parlant comme
d’une sorte d’automatisme mental échappant au contrôle du sujet, en en faisant une sorte
de cheval de Troie de l’esprit humain. Si on voit dans l’imagination une faculté qui
rapproche deux instances hétérogènes et sans laquelle il ne serait pas possible de se
représenter l’objet que l’on veut aimer, par exemple, on lui reconnaît une fonction et une
51

activité propre qui, sans dépendre de façon étroitement volontariste du sujet, procède
tout de même de sa liberté et ressortit au champ de sa pensée. Or cette fonction est
essentielle, non seulement sur le plan de la géométrisation du réel et de la science en
général mais, comme dans ces textes, en relation avec ce que l’on nomme l’affectivité.
Dans ces deux directions, l’imagination ne retire pas mais ajoute quelque chose à
l’entendement. Comme « particulière contention d’esprit », l’imagination donne à
considérer quelque chose de plus que la simple conception. L’imagination ne se substitue
jamais à l’entendement, elle ne lui enlève rien, mais dans certains cas (peu nombreux) elle
rend l’objet conçu comme présent aux yeux de l’esprit, elle apporte un complément à
l’intellection. Dans le cas de l’amour de Dieu, l’imagination ne se fait pas un Dieu à sa
mesure pour pouvoir l’aimer et, du même coup, s’aimer à travers lui. Mais elle aménage la
possibilité d’un tel amour en relayant l’entendement et non en se substituant à lui. Car il
manquerait quelque chose à un amour de Dieu qui serait seulement « intellectuel ».
L’amour que Descartes nomme « sensitif » n’est donc pas l’opposé de l’amour intellectuel,
il en serait plutôt le complément indispensable en cette vie, et, pourquoi ne pas le dire ?,
l’accomplissement. Aussi, pour rendre sensible (ou présent à l’âme) cet amour, pour le
faire « descendre » jusque dans le cœur où il y excite de la chaleur, la chaleur
caractéristique de l’amour selon Descartes, il faut que l’imagination suscite une
représentation qui va engendrer une émotion dans l’âme. Pour Descartes, comme en
témoigne la fulgurante théorie des émotions intérieures exposée dans les Passions de l’Âme
(art. 147 et 148), l’âme peut être à la source des émotions qu’elle ressent, à la fois cause et
effet, active et réceptive. Mais elle ne l’est pas sous le même rapport. Elle a la force et la
liberté de considérer des choses purement intellectuelles, elle a aussi la capacité d’en être
émue. Mais elle ne s’affecte pas elle-même par un acte de la volonté, c’est en considérant
avec toute la concentration ou l’attention dont elle est capable l’idée qu’elle vise qu’elle
parvient à se rendre comme présent l’objet de cette idée, à l’imaginer. Et c’est cette
imagination qui va produire dans le corps les modifications causées la plupart du temps
par les objets des passions, i.e. des émotions, comme font toutes les passions, mais des
émotions intérieures circonscrivant dans l’âme la sphère de son autonomie, voire
d’autarcie affective. La complémentarité – et presque la complicité – de l’entendement et
de l’imagination s’exprime concrètement dans le fait que l’entendement, en donnant le
relais à l’imagination, acquiert une sorte d’efficacité ou de pouvoir sensible (l’idée touche
l’âme émue par cette représentation), et que l’imagination, soutenue par l’entendement,
peut alors s’exercer à plein comme pouvoir de figuration, comme faculté de présentifier
l’objet. Ainsi en lisant un roman d’aventures, diverses choses s’offrent à notre
imagination, mais comme nous savons que c’est fictif nous éprouvons librement le plaisir
d’être ainsi touché par ce qu’on lit, plaisir qui est, dit Descartes, « une joie intellectuelle »
(art. 148). Dans le cas de l’amour de Dieu, l’imagination est circonscrite à son pouvoir de
figuration ou de présentification, et non pas mise à la porte par un entendement bien
décidé à rester seul maître à bord. À défaut d’imaginer Dieu, qui n’est pas imaginable mais
seulement concevable, « nous pouvons, dit Descartes, imaginer notre amour même, qui
consiste en ce que nous voulons nous unir à quelque objet, i.e., au regard de Dieu, nous
considérer comme une très petite partie de toute l’immensité des choses qu’il a créées
[...] ; et la seule idée de cette union suffit pour exciter de la chaleur autour du cœur, et
causer une très violente passion »20. Ne faut-il pas dire même : nous devons imaginer
notre amour, si nous voulons en ressentir la passion et non pas seulement savoir que nous
formons un tout avec Dieu ? Davantage : est-il possible de le savoir sans le ressentir dans
notre être tout entier, indivise ? Au début de cette lettre, Descartes distingue les pensées
52

raisonnables des passions, l’amour purement intellectuelle ou raisonnable de l’amour


passion. Mais aussitôt faite, cette distinction se révèle être plus conceptuelle que réelle et
Descartes avoue, bien volontiers dirait-on, que ces deux amours « se trouvent ensemble »,
ou que l’un accompagne ordinairement l’autre. Il ne s’agit pas du tout de faire la part de
l’humain, du charnel, de la concupiscence, etc., comme si la pesanteur terrestre
empêchait l’homme de demeurer au contact des idées. Si ces deux amours vont ensemble,
c’est parce que l’entendement peut affecter l’imagination et que même certaines de ses
idées, celles qui sont sans doute le plus clairement conçues ou pensées, répandent leur
lumière sur l’imagination et produisent des effets sensibles dans le corps tout entier uni
avec l’âme. L’imagination, faculté médiatrice par excellence, n’est donc pas alimentée
seulement par le donné sensible dont elle assurerait la synthèse et la permanence dans
l’esprit, elle possède aussi une source interne qui est l’entendement et ses idées. Certaines
de ces idées, celles dont les objets sont les plus élevés, produisent dans l’esprit de celui
qui les conçoit bien une telle joie qu’elles forcent la porte de l’imagination et cherchent à
se rendre plus totalement présentes à l’homme. Elles restent des idées, elles ne
deviennent pas des « images », comme les lieux où l’on est passé ou les gens qu’on a vus,
mais elles frappent l’imagination qui se figure le rapport de l’homme avec ces idées, par
exemple le tour que l’homme forme avec Dieu, l’homme comme une petite partie de ce
tout, etc. Ce schème spatial du rapport des parties au tout figurant l’inclusion
intentionnelle d’un être dans un autre montre peut-être que l’imagination, ne pouvant
pas franchir les limites de ce qui est seulement intelligible, ne peut que figurer les
rapports possibles de l’homme avec les principaux objets de sa pensée, et qu’elle est la
seule faculté de l’âme à pouvoir opérer des rapprochements entre des choses qui par
ailleurs demeurent distinctes.

IV. CONCLUSION
14 Quatre brèves remarques pour conclure ce parcours :
15 1° L’imagination est une fonction de l’esprit et non une puissance de l’âme. La distinction
des trois notions primitives (lettre à Élisabeth du 28 juin 1643) établit clairement la
fonctionnalité des opérations de l’âme, i.e. la corrélation entre les facultés et leurs objets
respectifs. Si l’âme ne se conçoit que par l’entendement pur (i.e. par elle-même), « le
corps, dit Descartes, i.e. l’extension, les figures et les mouvements, se peuvent aussi
connaître par l’entendement seul, mais beaucoup mieux par l’entendement aidé de
l’imagination »21. On ne peut pas plus nettement souligner que l’imagination apporte
quelque chose à l’entendement et soutient l’opération de conception qui est proprement
intellectuelle, qu’elle a donc une fonction épistémologique propre qui la rend
irremplaçable dans le champ même de la connaissance scientifique. La raison n’est pas
plus du côté de l’entendement que de celui de l’imagination. Il y a donc un usage
rationnel de l’imagination. Ne peut-on pas dire qu’à l’inverse il y aurait aussi un usage
irrationnel de l’entendement ? Par exemple, en voulant connaître seulement par lui des
objets qui nous sont donnés autrement que par une idée intellectuelle, en voulant qu’il
légifère souverainement dans le champ complexe, hétérogène, toujours exposé à la
contingence des événements, qui est celui du politique au sens large. L’imagination ne se
voit pas concéder une part qui serait celle de la déraison ou de la folie, elle est reconnue
dans sa fonction parfaitement positive de compréhension et même de production de la
diversité, de la multiplicité. C’est elle qui divise l’étendue et permet de la concevoir
53

beaucoup plus concrètement que comme idée seulement intelligible. C’est elle aussi qui
permet de reconnaître la diversité des situations humaines et de se garder de n’y voir
qu’un désordre ou un scandale pour la raison.
16 2° L’imagination est une activité de l’esprit, elle s’exerce et se perfectionne avec l’usage,
ce n’est pas un réceptacle passif d’images dont on ne verrait pas l’emploi que l’esprit peut
en faire. Dans la même lettre où sont distinguées les trois notions primitives, Descartes,
en accord avec ce qu’il disait de l’imagination dans la règle XII et la sixième Méditation,
compte parmi les activités ou occupations « sérieuses » de l’esprit celle de l’entendement
et celle de l’imagination, à la différence du simple usage des sens. L’usage des
mathématiques exerce l’imagination, de même que les conversations sérieuses et tout ce
à quoi il faut avoir de l’attention, dit-il en substance. L’imagination ne signifie pas le
repos de l’esprit ou absence de pensée, comme « les sens » qui nous font éprouver et
connaître avec la plus grande certitude désirable l’étroite union de l’âme et du corps,
paradoxalement en nous détournant de cette question. Les sens désignent cet état dans
lequel l’homme s’abandonne à la vie, suivant seulement le courant de l’expérience
commune et quotidienne. L’imagination est au contraire recherche et expérimentation,
libre mobilité du regard de l’esprit. C’est pourquoi l’entendement agit avec l’imagination,
et c’est cette complémentarité qui permet à l’âme de « considérer » plusieurs choses à la
fois et de mettre en rapport les choses les plus éloignées.
17 3° La seule critique (mais est-ce vraiment une critique ?) que Descartes fait à
l’imagination, c’est qu’elle déforme, généralement en l’agrandissant, la juste valeur des
choses, causant alors dans l’âme comme dans le corps des états morbides. Mais il n’en
conclut pas pour autant que « c’est elle qui met le prix aux choses » (Pascal). Comment en
ce cas pourrions-nous distinguer les vrais biens des biens imaginaires, dénoncer les
impostures, les tromperies, comment pourrions-nous sortir de l’espace social pour faire
valoir le droit et la justice ? Ne ressemblerions-nous pas à ces demi-habiles qui ignorent
« la pensée de derrière » qui rapproche les habiles du peuple et leur fait juger nécessaire
l’existence de ces leurres sociaux et symboliques qui abusent de la crédulité des simples
gens ? Une critique radicale de l’imagination (ou, en des termes plus modernes, de
l’aliénation) n’induit-elle pas la légitimation de l’état de fait, ne serait-ce qu’en montrant,
ce qui n’est pas difficile, le caractère imaginaire de l’idée d’un usage libre du jugement ?
Si l’imagination est toute-puissante, pourquoi en faire la critique ? Et si on en critique les
effets, n’est-ce pas parce qu’on croit possible de prendre sur elle un point de vue
extérieur à elle ? Mais il est aussi possible que cette critique procède d’une conception
largement imaginaire de l’imagination.
18 4° Je présente seulement une hypothèse que d’autres travaux en cours expliciteront
davantage. L’imagination cartésienne a une fonction de représentation par laquelle elle se
différencie de l’entendement qui vise à connaître. Elle ne se borne pas à reproduire des
objets d’abord perçus ou à fabriquer des fictions avec des morceaux de réalité. Elle serait
plutôt une forme de présence des objets à l’esprit grâce à un processus de figuration
permettant de considérer ces objets non pas comme de vrais objets mais comme des
objets de laboratoire ou d’expérience mentale. L’imagination serait ainsi le nom dans le
langage des facultés de la fonction représentationnelle de l’esprit, de sa capacité à
envisager les choses comme des exemples, des simulations, des aspects d’autres choses, à
se situer sur un plan où il n’y a que des relations et non pas des choses telles qu’elles sont
posées dans le monde. Le terme cartésien d’ingenium désignerait assez bien, mieux que
54

celui d’imagination, ce pouvoir de l’esprit de transformer le réel en possible et de se le


donner sur le mode de la représentation.

NOTES
1. Pensées, fg 44/82.
2. Ibid.
3. Recherche de la vérité, livre II, partie I, ch. I, § I.
4. Cf. la correspondance avec Dortous de Mairan et l’article de C. Bouriau dans Philosophie n o 49 :
« L’imagination au secours de Malebranche ».
5. Cf. le X°Éclaircissement, 2ème objection, réponse, Pléiade I, p. 922.
6. Pl. I, p. 1280 sqq.)
7. FA II, p. 348.
8. Cf. « La notion d’étendue chez Descartes », in Études d’histoire de la philosophie française au XVII e
siècle.
9. Lettre à Morus du 5 février 1649, trad. ; original en AT, t. V, p. 269.
10. Méditation VI, AT, IX, p. 58.
11. Ibid., p. 58.
12. Ibid., p. 57.
13. Ibid., p. 57.
14. AT, IV, p. 208.
15. Lettre à Élisabeth, mai ou juin 1645, AT, IV, p. 219.
16. Ibid.
17. AT, IV, p. 607.
18. Ibid., p. 608.
19. Ibid., p. 609.
20. Ibid., Lettre à Chanut, AT IV, p. 610.
21. Lettre à Élisabeth du 28 juin 1643, AT, III, p. 691.

AUTEUR
PIERRE GUENANCIA
Professeur d’histoire de la philosophie moderne à l’Université de Bourgogne. Il est notamment
Fauteur de Lire Descartes, Folio essais, éd. Gallimard, 2000, L’intelligence du sensible, Gallimard,
1998 ; Descartes, bien conduire sa raison, Gallimard, 1996, Descartes et l’ordre politique, PUF. Il travaille
actuellement sur la question de la représentation.
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L’imagination et la connaissance des


choses matérielles selon Descartes
et Leibniz
André Charrak

1 Descartes lègue à ses successeurs l’idée selon laquelle la connaissance des choses
matérielles selon les principes du mécanisme engage l’imagination. Ce n’est pas
seulement, comme il est bien connu, que la force de connaître trouve dans l’imagination
un substrat particulièrement commode pour se représenter et pour manipuler les notions
géométriques qui fournissent ses éléments à la physique. En elle-même, cette opération
qui, comme chacun sait, constitue le second volet de la méthode universelle visée dans les
Regulae, ne porte pas la trace typique d’une originalité cartésienne. En réalité, toute la
tradition de la mathesis universalis inaugurée par la traduction latine du Commentaire au
premier livre des Éléments d’Euclide de Proclus hérite d’une description (elle-même inspirée
d’Aristote) que l’on retrouvera presque identique sous la plume de Descartes :
« Car l’entendement, qui possède les rapports et est impuissant à les voir d’une
manière concrète, les développe, les transporte ailleurs, les amène dans
l’imagination qui est placée dans ses vestibules, et déroule leur connaissance dans
celle-ci en étant, d’une part, satisfait de sa séparation des choses sensibles et
trouvant, d’autre part, la matière imaginaire préparée pour recevoir ses formes.
C’est pourquoi l’esprit de la géométrie est accompagné de l’imagination. » 1
2 À cette tradition, Descartes ajoutera au fond que c’est l’esprit de la physique elle-même qui
est accompagné de l’imagination, justement parce que les principes de cette science sont
puisés dans la géométrie. Mais si la connaissance des choses matérielles entretient un
rapport spécifique avec l’imagination, c’est aussi que les corps sont conçus comme les
causes extérieures d’une figuration plus originaire, celle des qualités sensibles dans
l’esprit, qui a affaire aux images avant de les forger à son gré. L’articulation de ces deux
mouvements est, comme nous aurons à le rappeler, posée par Descartes dès les Regulae, où
nous apprenons comment représenter par des figures le mécanisme (alors indéterminé)
de la sensation. C’est l’évolution d’une telle conception, dans Descartes même puis dans
Leibniz, que nous souhaitons examiner ici, parce qu’elle montre comment l’imagination
assume, chez les classiques et selon des modalités diverses, la liaison problématique entre
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la nature des corps et les conditions de leur apparition sensible. Il ne suffit donc pas de
considérer que l’imagination est liée au corps, mais il faut montrer, d’une part, que les
définitions classiques de l’imagination et, surtout, de ses compétences sont strictement
relatives à des positions spécifiques sur la nature corporelle ; d’autre part, qu’il revient à
une doctrine de l’image de nous instruire, dans ces textes, sur les fondements de la
phénoménalité. Disons tout de suite que, dans le cadre de la présente contribution, ce
sont moins les aspects techniques des doctrines de Descartes et de Leibniz qui nous
intéressent (nous les supposons connus) qu’une organisation théorique plus générale.
Nous souhaitons en fin de compte poser quelques jalons pour une topique des
compétences gnoséologiques de l’imagination dans les rationalismes classiques.
3 L’itinéraire méthodique de la mathesis universalis se développe, comme chacun sait, en
deux principaux moments, qui permettent de constituer puis de traiter toutes les
questions. Il s’agit d’abord d’abstraire les objets soumis à l’enquête (ceux des
mathématiques mixtes, pour l’essentiel, comme les phénomènes astronomiques ou les
sons) de la matière (mais aussi des figures et des nombres), pour ne considérer que l’ordre
selon lequel ils sont propres à être connus – les relations mathématiques entre grandeurs
constituant le modèle d’une série ordonnée qui exprime sans reste les relations de ses
termes. Mais comme la grandeur la plus aisée à connaître est l’étendue, abstraction faite
des autres propriétés des corps, on gagne beaucoup à figurer ensuite la mise en série
idéalement produite dans ce milieu qui, de la sorte, fournit le support matériel d’un
chiffre institué selon les exigences propres de la connaissance :
« Concluons donc avec assurance et résolution que les questions parfaitement
déterminées ne contiennent à peu près aucune difficulté, sinon celle qui consiste à
développer les propositions pour en faire des égalités ; et que tout ce en quoi se
rencontre précisément cette difficulté, peut aisément et doit nécessairement être
séparé de tout autre sujet, et ensuite être transposé dans l’étendue et sous forme de
figures.2 »
4 La mathesis universalis articule ainsi deux procédures (efficacement décrites par
Brunschwig, in Alquié, p. 75) : l’abstraction permet de dégager les termes d’une question
et d’effectuer leur mise en ordre ; une fois le problème convenablement posé,
l’imagination intervient pour lui fournir un substrat aisément manipulable, l’étendue, où
la difficulté se trouve symbolisée selon une convention, qui – c’est un point essentiel –
n’est pas supposée correspondre à la vérité de la chose. Entendons que la figuration est
établie en fonction des exigences de la puissance de connaître, et non pour répondre à la
constitution matérielle de la chose (c’est pourquoi la division purement arbitraire du jour
en 24 heures peut être mise sur le même plan que celle, manifeste en astronomie, de
l’année en jours). L’image ainsi produite servira la distinction de la conception (en un
sens non encore radical), surtout chez ceux dont l’ingenium est bien exercé et qu’envie
parfois Descartes – cette idée est reprise dans le Discours, où l’on apprend qu’il a souvent
« souhaité d’avoir la pensée aussi prompte, ou l’imagination aussi nette et distincte [...]
que quelques autres »3. Répétons que cette image, fût-elle distincte, n’a pas à représenter
la constitution même de la chose.
5 Toutefois, ce n’est pas dans cette fonction finalement traditionnelle d’exhibition de
l’intelligible dans le sensible que réside, selon nous, la principale originalité de la théorie
de l’imagination exposée à partir des Regnine – ni, surtout, la définition la plus frappante
de ses compétences. Nous souhaitons plutôt insister sur l’application de ce schéma au
fonctionnement de la sensation. Dans la Règle XII, il s’avère en effet possible (et même
57

requis) d’abstraire les couleurs de leurs déterminations sensibles pour les distribuer selon
une figuration instituée par l’ingenium :
« Quel inconvénient y aurait-il dès lors si, dans le souci de n’admettre inutilement
et de ne forger témérairement aucune nouvelle espèce d’être, nous faisions, sans
rien nier de ce qu’ont pu penser les autres de la couleur, abstraction [abstrahimus]
de tout en elle, sauf de ce qui possède la nature d’une figure, et si nous nous
représentions [concipiamus] la différence qui sépare le blanc, le bleu, le rouge, etc.,
comme celle qui sépare les figures ci-dessous, ou d’autres semblables ? » 4
6 Dans ce cas, la géométrie permet à l’esprit de chiffrer ses propres sensations pour
concevoir distinctement toute la gamme de leurs différences ; mais, compte tenu de
l’orientation épistémologique qui prévaut dans les Regulae, l’intelligibilité ainsi conquise
n’exprime rien de la chose-même ou du processus mécanique qui suscite ces sensations. Il
est bien admis qu’elles ont une origine de cette sorte5, mais la figuration produite pour
servir le traitement méthodique du sensible n’a pas à pénétrer le détail de la composition
géométrique réelle des figures et des mouvements qui en constituent probablement le
versant physique : il ne s’agit donc pas de dévoiler les modalités spécifiques par lesquelles
les choses matérielles causent tel ou tel sentiment. L’imagination géométrique, en
somme, ordonne d’une façon lisible la variété des sensations, mais la schématisation
qu’elle produit ne vise pas le déchiffrement effectif de ces sentiments.
7 À partir du Traité de l’homme, en revanche, ce sont bien les causes physiques extérieures
de nos sensations qui, dans leur détail, doivent être comprises comme relevant des
principes de la mathesis, dont l’explication physique doit découvrir l’articulation derrière
les apparences. Comme l’a montré J.-L. Marion à propos du célèbre exemple de la taille-
douce donné dans la Dioptrique 6 (mais Marion contourne le changement qui arrache ces
textes à l’épistémologie des Regulae ), il ne s’agit plus seulement de figurer notre
conception dans la fantaisie, mais bien de révéler dans l’imagination les dispositifs
géométriques qui, dans les choses, nous donnent lieu de concevoir et de nous représenter
les qualités sensibles. Ainsi cet exemple permet-il de figurer (comme les lignes utilisées
dans les Regulae) le processus (qui était absent des Regulae) selon lequel de simples
figures peuvent produire l’indéfinie diversité du sensible. L’effet sensible nous dissimule
la stricte composition mathématique à laquelle se résout objectivement le
fonctionnement du sens, et que l’usage méthodique de l’imagination permet désormais de
reconquérir. Ce que nous nous représentons dans l’imagination, pourvu que ce soit sous
les conditions de la méthode, vaut désormais pour l’expression de la cause réelle de nos
sensations. Dans ce nouveau contexte, la figuration imaginative atteint la constitution
même des choses matérielles, puisqu’elle révèle, en l’inversant, le processus suivant
lequel elles nous affectent. Ce dispositif, comme nous allons le voir, donne un sens fort à
l’affirmation de la correspondance avec Élisabeth, selon laquelle nous connaissons mieux
l’étendue par l’entendement aidé de l’imagination que par l’entendement seul. En ce
qu’elles se conforment à l’idée claire et distincte que nous avons de l’étendue et de ses
modes, les figures produites dans l’imagination ne répondent pas seulement aux
conditions d’un usage commode de l’ingenium, mais elles atteignent du même coup la
constitution véritable des choses matérielles, puisqu’elles répondent aux idées claires et
distinctes que nous avons de la res extensa et de ses modes. C’est pourquoi Descartes peut
parler (en un sens fort, désormais) d’une imagination distincte qui, représentant les corps
conformément à l’idée qu’en forme l’entendement, en délivre aussi bien la vérité, pourvu
qu’ils existent (ce qu’elle ne suffit pas à établir) : on considère alors « cette idée distincte
de la nature corporelle, que j’ai en mon imagination »7. Disons en somme que
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l’imagination fournit à l’entendement un substrat hylétique adéquat aux idées des choses
matérielles qu’il connaît distinctement, de telle façon que la physique peut emprunter des
preuves certaines aux conditions dans lesquelles l’esprit imagine les corps.
8 Les exemples concrets de cette théorie de l’imagination distincte, sur laquelle nous
n’insisterons pas ici, sont aisés à identifier dans les Principes – que l’on songe à la thèse de
l’étendue indéfinie du monde :
« Nous saurons aussi que ce monde, ou la matière étendue qui compose l’univers,
n’a point de bornes, parce que, quelque part où nous en veuillons feindre, nous
pouvons encore imaginer au-delà des espaces indéfiniment étendus, que nous
n’imaginons pas seulement, mais que nous concevons être tels en effet que nous les
imaginons.8 »
9 L’imagination distincte est donc celle qui peut se redoubler d’une vraie conception et qui,
pour cette raison, peut se substituer à un raisonnement explicite. Tel est en fin de compte
le vrai sens de l’aide que l’imagination apporte à l’entendement dans la connaissance des
choses matérielles. Elle peut servir l’administration de la preuve, non seulement parce
qu’elle rend les raisons plus aisées à concevoir, mais parce que les relations qu’elle
incarne répètent celles qui, derrière les apparences, gouvernent les choses et se
découvrent dans les idées claires et distinctes.
10 Il résulte de cette théorie de l’imagination distincte une dichotomie nette entre deux
sortes d’images – selon une répartition qui, dans les Meditationes, semble découpée à
l’intérieur de l’imagination elle-même, de sorte qu’on peut bien y distinguer deux
versants mais qu’il ne faut pas exagérer l’hétérogénéité des définitions qu’en produit
Descartes9. Il y a les images de la nature corporelle que je produis conformément à son
idée et dont la figuration schématise, si elle est conduite méthodiquement, la même
géométrie qui œuvre au fond des choses ; et il y a toutes les images des qualités sensibles
qui, sans doute, répondent selon l’institution de nature à cette figuration originaire, mais
qui ne lui ressemblent pas (même si le dogme d’un code complètement arbitraire serait à
revoir, dans le cadre d’un autre travail) :
« Or j’ai accoutumé d’imaginer beaucoup d’autres choses, outre cette nature
corporelle qui est l’objet de la géométrie, à savoir les couleurs, les sons, les saveurs,
la douleur, et autres choses semblables, quoique moins distinctement. » 10
11 Cette moindre distinction dans l’imagination institue en réalité, dans l’ordre de la
connaissance, une franche rupture, que rendra lisible la différence entre les qualités
premières et les qualités secondes.
12 La thèse d’une imagination distincte, qui implique de faire un sort particulier à certaines
images qui expriment adéquatement la nature de la substance matérielle, implique donc
d’accentuer le hiatus autour duquel se distribuent les moments du processus sensoriel, de
la cause physique à sa manifestation mentale. Ainsi Descartes nous place-t-il dans une
situation où l’imagination atteint bel et bien la vérité de la chose matérielle, mais où
survient une césure radicale entre le sentiment et la cause que l’on peut figurer. Bien
plus, cette césure se répète à l’intérieur même de l’imagination, entre les idées distinctes
et celles des qualités sensibles. En somme, la possibilité d’une imagination distincte
exacerbe la dissemblance des moments de la sensation qu’elle peut pourtant figurer
efficacement.
13 C’est désormais le renversement de ce chiasme remarquable que nous souhaitons repérer
dans Leibniz : celui-ci, en effet, va notablement relativiser le rôle proprement
épistémologique de l’imagination ; mais en même temps, il va lever la distinction
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tranchée des deux sortes d’images (ou de qualités) que nous avons repérées. Ce n’est pas
ici le lieu de suivre l’histoire leibnizienne de la mathesis universalis 11 ; qu’il nous soit
simplement permis, en marge de cette thématique, de souligner une occurrence
remarquable de la concordance entre les conceptions de l’entendement et les figurations
imaginatives, qui montre comment Leibniz généralise en réalité cette relation. Il s’agit
alors de rendre plus vraisemblable l’hypothèse de l’harmonie préétablie, qui porte
justement sur la concomitance des séries intellectuelle et sensible (corporelle) :
« Quoique l’homme raisonne sur des choses abstraites et qui surpassent
l’imagination, il ne laisse pas d’avoir dans l’imagination des signes qui y répondent,
comme sont les lettres et les caractères. 11 n’y a jamais un entendement si pur qu’il
ne soit point accompagné de quelque imagination. Ainsi il y a toujours dans le corps
quelque chose de machinal qui répond exactement à la suite des pensées, qui est
dans l’esprit de l’homme, autant que l’imaginable y entre, et par conséquence
l’automate de son corps n’a pas plus besoin de l’influence de l’âme, ou de
l’assistance surnaturelle de Dieu, que celui du corps de la bête. » 12
14 Mais la généralisation de ce schéma de correspondance entre le conçu et l’imaginable,
poussé dans le sens d’une véritable donnée anthropologique (cet extrait revient à dire
que nous sommes empiriques par tout un aspect de notre vie psychique) conduit aussi
bien à réviser le dispositif entendement/imagination du rôle méthodologique spécifique
et fort qu’il remplissait pour Descartes.
15 Peut-on dire, en effet, que l’imagination atteint, comme chez Descartes, la vérité des
choses matérielles ? Leibniz admet que les propriétés mécaniques figurées dans l’étendue
géométrique ont leur site dans l’imagination ; mais cela signale justement quelles ne font
pas la vraie réalité des corps. On aura soin de reconnaître, dans les qualités premières que
les cartésiens pensent concevoir clairement et distinctement (l’étendue, la configuration
et le mouvement), quelque élément imaginaire au sens strict, qui ne peut satisfaire la
raison dans l’analyse des choses extérieures. Soit d’abord l’étendue, dans laquelle
Descartes trouve la nature même des corps. Selon les Principes de la philosophie, elle exprime
sans réserve la chose corporelle, dont elle constitue aussi bien la nature ou l’essence. Pour
Leibniz, le sujet de l’étendue est quelque chose d’autre que l’étendue même qui
l’exprime : extensio est alicujus extensio. Au lieu du rapport statique qui caractérisait la
relation cartésienne de la substance à son attribut principal, il faut considérer un résultat
dynamique où l’extensio exprime l’action de s’étendre. Disons, pour faire vite, que la
substance inétendue trouve dans l’étendue une expansion13. Quant à l’étendue partes extra
partes, nous devons y reconnaître une simple fiction, ou une abstraction imaginative qu’il
ne faut pas prendre pour la réalité de la chose :
« Il ne faut donc point concevoir l’étendue comme un espace réel continu, parsemé
de points. Ce sont des fictions propres à contenter l’imagination, mais où la raison
ne trouve point son compte. »14
16 Qu’en est-il de la figure qui, dans le mécanisme cartésien, doit permettre de définir
l’individualité des choses matérielles ? En régime leibnizien, on ne peut faire reposer la
substantialité d’un corps individuel sur la figure, ni sur le seul mouvement commun de
ses parties qui la conserve :
« [...] il n’y a point de figure arrêtée et précise dans les corps à cause de la
subdivision actuelle des parties. De sorte que les corps seraient sans doute quelque
chose d’imaginaire et d’apparent seulement, s’il n’y avait que de la matière et ses
modifications. »15
17 Le cas du mouvement, enfin, est le plus instructif, puisqu’il nous montre de quelle façon
ce qui n’est qu’une apparence ou une image (car le mouvement relatif, contrairement à la
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force, ne désigne rien de substantiel) accède à quelque vérité, pour devenir un


phénomène bien fondé : cette condition réside dans la concordance des phénomènes les
uns avec les autres, c’est-à-dire dans le fait qu’ils forment un monde commun, selon une
exigence que l’exemple du principe de relativité de Huygens illustre admirablement dans
le cas du mouvement. Ainsi comprenons-nous en fin de compte que ce sont les corps eux-
mêmes qui, tels que nous les représente le mécanisme, comportent une part d’imaginaire
et, en même temps, constituent des phénomènes bien fondés :
« Cependant tous ces corps et tout ce qu’on leur attribue, ne sont point des
substances, mais seulement des phénomènes bien fondés, ou le fondement des
apparences, qui sont différentes en différents observateurs, mais qui ont du rapport
et viennent d’un même fondement, comme les apparences différentes d’une même
ville vue de plusieurs côtés. »16
18 Les phénomènes sont bien fondés lorsqu’ils s’accordent les uns avec les autres (comme
dans le cas du phénomène du mouvement relatif qui constitue la base d’une phoronomie),
ce qui requiert qu’ils soient fondés dans les mêmes lois auxquelles ils répondent
également (dans le cas du mécanisme, ce sont justement les lois du mouvement). La vérité
de l’image est alors hors d’elle-même, dans des lois intelligibles (ce qu’affirment
explicitement les Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes).
19 Dans notre perspective, le point capital tient à ce que l’analyse prônée par Leibniz, qui
(contre Descartes) interdit de s’arrêter à la figuration géométrique, imaginative au sens
dégradé du terme, pour connaître les choses matérielles – cette analyse est la même qui
permet de dépasser l’arbitraire du code cartésien et donc, à terme, de considérer que les
images des sens nous rendent lisible quelque chose de leur substrat substantiel. En effet,
de même que l’analyse des apparences du mécanisme doit nous reconduire à un
fondement substantiel, de même l’analyse des qualités sensibles nous reconduit, par des
variations ordonnées selon le principe de continuité, aux qualités premières des
cartésiens, aux figures et aux mouvements : c’est le sens même de la doctrine des petites
perceptions, exposée dans la Préface des Nouveaux Essais. Ainsi les deux types de qualités
que l’imagination cartésienne pouvait atteindre mais qui, en elle, traduisaient deux
degrés parfaitement hétérogènes de réalité – ces deux niveaux se trouvent saisis par
Leibniz dans leur continuité, pourvu que l’on reconnaisse leur statut commun
simplement imaginaire. Autrement dit, l’imagination distincte n’est plus une
présentation de la raison en personne, mais simplement une zone de distinction plus
nette dans le registre de l’imaginaire :
« Je prouve même que l’étendue, la figure et le mouvement enferment quelque
chose d’imaginaire et d’apparent, et quoiqu’on les conçoive plus distinctement que
la couleur ou la chaleur, néanmoins, quand on pousse l’analyse aussi loin que j’ai
fait, on trouve que ces notions ont encore quelque chose de confus, et que, sans
supposer quelque substance qui consiste en quelque autre chose, elles seraient aussi
imaginaires que les qualités sensibles, ou que les songes bien réglés. Car par le
mouvement en lui-même, on ne saurait déterminer à quel sujet il appartient ; et je
tiens pour démontrable qu’il n’y a nulle figure exacte dans les corps. » 17
20 Il faut donc reconnaître l’élément imaginaire dans les qualités premières, comme il faut
dépasser l’apparence arbitraire dans les qualités secondes – les unes et les autres sont des
composées et, à ce titre, leur distinction n’est que relative : elles constituent deux zones
sur la série des variations continues qui vont des fantômes sensitifs effectivement aperçus
à la réalité qui les fonde. Dès lors, et c’est le point sur lequel nous souhaitons conclure
aujourd’hui, le problème du code et le hiatus entre les images des qualités premières et
secondes se trouve du même coup surmonté : il y a continuité des unes aux autres,
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continuité des mouvements aux sentiments. C’est donc en affirmant, bien plus nettement
que Descartes, le caractère également imaginaire des qualités premières et secondes que
Leibniz rend intégralement intelligible, sous un principe d’ordre qui élimine l’hypothèse
du code arbitraire, leur correspondance dans le processus sensoriel.
21 Concluons sur le chiasme qui nous semble caractériser, dans Descartes et Leibniz, le rôle
gnoséologique de l’imagination. Il est patent que, chez les deux auteurs et, probablement,
pour tous les classiques, le statut de l’image réalise concrètement l’intelligibilité de la
phénoménalité, c’est-à-dire la connexion entre l’apparence et la nature. Mais la situation
se renverse de Descartes à Leibniz, selon une évolution dont on ne sait trop si elle conduit
à perdre ou à reconquérir la spécificité de l’imagination. Descartes révélait en elle la
vérité des choses matérielles, mais en transportant dans ce milieu la disjonction des
phénomènes et de leurs causes ; Leibniz, au contraire, fait reposer sur la nature même de
l’imagination le passage continu des figurations du mécanisme aux qualités données dans
l’expérience ; mais l’image ne fonctionne plus que comme l’indice d’une réalité qui, en
elle, demeure inapparaissante. Que nous montre finalement l’image, chez ces deux
auteurs ? Quel rôle assume l’imagination ? Quelle vérité atteint-elle, s’agissant des choses
matérielles ? Chez Descartes, elle se fait représentation distincte (sans reste) d’une
intelligibilité restreinte (réduite) à la figuration qu’elle produit ; mais se répète alors en
son sein la césure de la nature à l’apparaître – autrement dit, elle exhibe la vérité des
choses matérielles, mais au prix de reprendre le hiatus sur lequel est fondé le sensible.
Pour Leibniz, le sensible émerge de la réalité substantielle au terme d’une série de
variations dont l’imagination représente la séquence qui intéresse spécialement la
science classique ; mais sa vérité reste hors d’elle-même, en des lois d’ordre qui
surplombent les figurations phénoménales. Pour atteindre la vérité, il faut donc partager
l’imagination, ou la dépasser.

NOTES
1. Cf. la trad. P. Ver Eecke, Bruges, Desclée de Brouwer, 1948, p. 46-47.
2. Règles pour la direction de l’esprit, Règle XIV, trad. Brunschwig, éd. Alquié, Paris, Garnier,
1963-1973, p. 170. Pour les Regulae, nous renvoyons à l’édition, de F. Alquié ; pour les autres
textes, nous citerons les Œuvres de Descartes dans l’édition de Ch. Adam et P. Tannery, Paris, 3Vrin
1996 (‘Cerf 1897-1909, 2Vrin, 1964-1974), désignée par l’abréviation : AT, suivie du numéro du
volume et de la page.
3. Discours de la méthode, AT, VI, p. 2.
4. Trad. citée, p. 137-138.
5. On a affaire à ce que M. Fichant appelle une « topique » générale » dans l’article définitif qu’il a
consacré aux textes qui nous occupent ici (« L’ingenium selon Descartes et le chiffre universel des
Règles pour la direction de l’esprit », in Science et métaphysique dans Descartes et Leibniz, Paris, PUF,
coll. « Épiméthée », 1998).
6. Cf. Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, PUF, 1981, p. 251.
7. Voir le passage tout entier : « [...] cette façon de penser diffère seulement de la pure
intellection, en ce que l’esprit en concevant se tourne en quelque façon vers soi-même, et
62

considère quelqu’une des idées qu’il a en soi ; mais en imaginant il se tourne vers le corps, et y
considère quelque chose de conforme à l’idée qu’il a formée de soi-même ou qu’il a reçue par les
sens. Je conçois, dis-je, aisément que l’imagination se peut faire de cette sorte, s’il est vrai qu’il y
ait des corps ; et parce que je ne puis rencontrer aucune autre voie pour expliquer comment elle
se fait, je conjecture de là probablement qu’il y en a : mais ce n’est que probablement, et quoique
j’examine soigneusement toutes choses, je ne trouve pas néanmoins que de cette idée distincte de
la nature corporelle, que j’ai en mon imagination, je puisse tirer aucun argument qui conclue
avec nécessité l’existence de quelque corps » (Méditation sixième, AT, IXa, p. 58).
8. (Principes, IIe part., art. 21, AT, IXb, p. 74).
9. C’est peut-être la tendance de Gilson dans son commentaire du Discours, Paris, Vrin, 6 e éd.,
1987, p. 87 : note à la p. 2,1. 23.
10. Méditation sixième, AT, IXa, p. 58)
11. Voir la thèse de David Rabouin, Mathesis universalis. L’idée de mathématique universelle à l’âge
classique.
12. Éclaircissement des difficultés que M. Bayle a trouvées dans le système nouveau de l’union de l’âme et
du corps, GP IV, p. 541. Nous renvoyons à l’édition Die Philosophische Schriften, hrsg. von Carl
Immanuel Gerhardt, Berlin, Weidmann, 1875-1890, 7 vol., notées GP avec indication du volume en
chiffres romains.
13. L’étendue désigne ainsi l’extension ou diffusion d’une qualité – il s’agit de la force passive, qui
définit plutôt la matière première d’Aristote (voir sur ces point GM, VI, 236-7 : trad. Duchesneau,
La Dynamique de Leibniz, p. 215). L’essentiel est de retenir que, pour Leibniz, les déterminations
géométriques des corps, que les cartésiens reçoivent pour qualités premières, renvoient en
réalité à un substrat dont elles n’épuisent pas la nature : « L’étendue est un attribut qui ne saurait
constituer un être accompli, on n’en saurait tirer aucune action ni changement, elle exprime
seulement un état présent, mais nullement le futur et le passé, comme doit faire la notion d’une
substance » (à Arnauld, 21/31 oct 1686, GP 11, 72).
14. Lettre à Rémond, juif 1714, GP III, 623).
15. Lettre du 28 nov./8 déc. 1686, GP II, 77.
16. Lettre à Rémond, juillet 1714, GP III, 622.
17. Leibniz à Foucher, GP I, 392.

AUTEUR
ANDRÉ CHARRAK
Maître de conférences à l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne. Ses travaux portent sur
l’histoire de la philosophie moderne et sur l’esthétique. Il a notamment publié, Musique et
philosophie à l’âge classique, 1998 ; Raison et perception, fonder l’harmonie au XVIIIe siècle, Vrin, 2001, Le
vocabulaire de Rousseau, Ellipses, 2002, Empirisme et métaphysique, Condillac, Vrin, 2003.
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L’imaginaire et le réel dans la


métaphysique réelle de Leibniz :
rêve, être d’imagination et
phénomène réel
Michaël Devaux

1 À partir de 1691, Leibniz définit son projet métaphysique sous le titre de métaphysique
réelle1. Ainsi traduit-il en français, en 1694, son article De primae philosophiae emendatione...
par Réflexions sur l’avancement de la métaphysique réelle... 2 Si la métaphysique est réelle,
qu’a-t-elle à dire de la réalité ? Appréhender le concept de réalité chez Leibniz n’est pas
chose aisée. On peut tenter, pour en cartographier les usages, d’aborder le réel ou le
positif (ce qui fait l’objet d’une position dans l’être) en tant qu’il s’oppose à un autre
concept, en tant qu’il entre en composition dans un autre concept et en tant qu’il le
suppose. La réalité en composition se lit, par exemple, dans la définition de la perfection
comme degré de réalité ; la réalité est en supposition lorsque Leibniz dit :
« Je ne conçois nulle réalité sans une véritable unité.3 »
2 Mais, et c’est la question générale que nous retiendrons ici, la réalité peut être considérée
en opposition lorsque Leibniz lui assigne comme autre : le nominal, l’idéal, et
l’imaginaire. Cette dernière opposition se distingue au point de recevoir les honneurs
d’un (autre) titre : De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis. Dès lors,
qu’apporte l’opposition imaginaire/réel pour penser la métaphysique réelle ?
3 Remarquons, d’abord, qu’elle connaît plusieurs fortunes sous la plume de Leibniz. Dans le
jeu de réécriture de la dernière occurrence de la métaphysique réelle, dans la
correspondance avec Clarke, elle s’oppose à la métaphysique superficielle comme la
fondation en raisons à une (pseudo) fondation en imaginations4. Leibniz parle aussi de la
monnaie réelle par opposition à la monnaie imaginaire ; dans le Discours de métaphysique
(§ 5), il distingue le « monde imaginaire » fabriqué par le philosophe et le « monde réel »
créé par Dieu ; dans la Theoria motus abstracti, il oppose la construction géométrique aux
64

constructions mécanique et physique selon le critère imaginaire/réel, la physique et la


mécanique étant réelles5.
4 Relevons, ensuite, que le vocabulaire employé par Leibniz au sein même de cette
problématique varie. Il oppose tantôt le phénomène réel au phénomène imaginaire,
tantôt l’ens reale à l’ens apparens, ou encore la qualité réelle à la qualité apparente. Ce
constat lexical peut nous fournir un indice problématique. L’opposition est, en effet,
double : l’imaginaire et l’apparent sont anti-réels. La réalité opposée à l’imaginaire n’est
pas celle que j’ai sous les yeux par opposition à ce que je m’imagine, puisque cela
reviendrait à opposer l’apparent à l'imaginaire, c’est-à-dire ce que Leibniz pense de façon
similaire6. Ce que nous nommons réalité, ou plutôt ce qui nous apparaît, n’est pas la
réalité à laquelle Leibniz pense lorsqu’il oppose le réel à l’imaginaire ou à l’apparent. De
même, l’imagination n’est pas seulement la faculté de s’imaginer des chimères, elle
intervient dans la saisie du sensible, elle s’y mêle. La réalité est au-delà du sensible 7, et
l’imagination entre dans le sensible. L’apparent n’est qu’au premier plan, il faut ensuite
distinguer au sein de ce qui apparaît entre ce qui n’est qu’apparition, et ce qui a une
réalité. Pour Leibniz, l’apparence pure et simple (l’apparence qui n’est qu’apparence)
n’est pas une véritable apparence ou un phénomène réel. Leibniz pouvant difficilement
écrire « phénomène apparent », parle donc, pour éviter la redondance, de phénomène
imaginaire. Car, dira-t-on, le phénomène est, par définition, apparent. Le phénomène en
tant que tel, l’apparent, n’est pas réel. Contrairement au sens commun, ce qui apparaît
n’est pas (immédiatement admis comme étant le) réel. Que signifie donc l’opposition
entre le phénomène qui n’est que phénomène et le phénomène réel ? Le phénomène réel
n’est pas le phénomène en tant que phénomène. Sa réalité ne coïncide pas avec sa pureté
ou sa simplicité. La simple phénoménalité semble devoir être dépassée pour accéder à la
réalité, mais qu’est-elle alors ? Le phénomène réel renvoie à autre chose qu’au
phénoménal qui n’est qu’une apparence. Le phénomène n’est qu’un indice. Peut-on poser
une réalité à partir de ce phénomène ou bien le phénomène ne connaît-il que l’imposture
de l’illusion ? L’expression « phénomène réel » engage-t-elle alors à penser le réel par
opposition à la réalité qui y apparaît ? La question est bien de savoir si cet écart entre le
réel et la réalité est résorbable ou non. Le phénomène réel comporte deux dimensions : la
phénoménalité et la réalité. Lequel des deux l’emporte ? Le phénomène réel est-il avant
tout un phénomène ou une réalité ? Si le phénomène réel tient sa réalité de la chose qui
se phénoménalise, tout le problème est de déterminer si le réel qui nous apparaît coïncide
avec cette réalité ou cette chose en soi. La réalité pensée par opposition à l’imaginaire ne
requiert-il pas cet imaginaire pour l’ériger, ou non, en réalité ? L’opposition ne peut-elle
virer à la superposition ? L’imaginaire n’est-il pas le fond de la réalité, ou plutôt ce qui est
d’abord perçu n’est-il pas le fond sur lequel la réalité se précise, faisant le départ entre
l’imaginaire et l’intelligible, le réel8 ? Si l’être d’imagination est un être de perception, un
phénomène, il peut se révéler bien fondé ou non. Cette question pourra trouver un autre
traitement avec non plus l’imaginaire pensé comme phénomène ou perception mais
comme rêve. Si par imaginaire, on entend ce qui relève des images ou visions en moi, y
compris celles des rêves, comment en effet distinguer le rêve de la veille (la réalité) ?
L’imaginaire est en cela un double vecteur de sens du réel.
5 Désignons, enfin, les lieux où ce champ problématique est travaillé. Il s’agit, notamment,
de deux textes contemporains datés des années 1683-1685 : les Notationes generales (II),
puis (III) le De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis. Le détail de ces analyses
approfondit et renouvelle des positions déjà avancées dans (I) la première lettre à Simon
65

Foucher, en 1675. Cela en justifie une lecture plus précise que celle des textes postérieurs
qui ne font qu’en reprendre les grandes thèses ou les résultats de façon périodique – sur
ce point, Leibniz ne variera plus.

I. LA PREMIÈRE LETTRE À FOUCHER


6 La première lettre à Foucher présente, chronologiquement, la première 9 concentration
d’occurrences (cinq) du vocabulaire de la réalité en quelques lignes. L’importance de cette
lettre est telle pour Leibniz qu’il en mentionnera les résultats, quelque trente ans plus
tard, dans les Nouveaux essais 10. Leibniz emploie le vocabulaire de la réalité à la suite de
Foucher. Ce dernier cherchait, en cartésien, s’il existe autre chose que l’ego cogito, c’est-
à-dire « ce qu'il y a de réel hors de nous »11. Il distinguait alors la réalité de l’apparence.
Ce qu’apparence signifie ici est décisif.

Les apparences des mathématiques

7 Foucher opposait réalité et apparence, et interdisait la réalité aux mathématiques. Les


objets mathématiques « [...] ne sont que des idées abstraites et suivant lesquelles on ne
doit pas faire état de considérer la réalité, mais seulement l’apparence de ce que l’on
conçoit »12. L’apparence se laisse penser mathématiquement, notamment comme figure,
mais, en retour, par les mathématiques, je n’accède pas à la réalité. J’abstrais des
apparences du physique les figures mathématiques. Puis-je jamais atteindre la réalité par
ce procédé ? Non, car sans l’abstraction, les apparences du physique sont physiques et
donc incertaines :
« [...] si vous ôtez l’abstraction [...] aux vérités de mathématique [...] ce ne sont [que]
de simples apparences qui sont sujettes à toutes les incertitudes que nous avons
touchant les choses particulières qui sont autour de nous. »13
8 Les vérités mathématiques ne sont donc qu’abstraites pour Foucher. Le chanoine de Dijon
dénie à ces vérités leur réalité14 et même leur statut de vérité 15. Leibniz le note et en
disconvient16, mais son évaluation de cette position de Foucher évoluera sur ce point dans
les Nouveaux essais 17. La réalité s’opposant à l’apparence, les mathématiques (permettant
de décrire ou se représenter l’apparence) ne peuvent aller au-delà. L’épaisseur physique
de l’apparence manquant de surcroît (mais par définition !) à l’abstraction mathématique,
les vérités mathématiques ne peuvent rendre compte de la réalité des apparences. Ôter
l’abstraction des mathématiques revient à les ravaler au rang du physique, aux
apparences, et à l’incertitude dont est frappé le sensible.
9 Leibniz argumente alors son opposition :
« [...] quoiqu’elles [sc. les vérités mathématiques] ne disent pas s’il y a quelque
chose hors de nous, ou si ce que nous sentons ne sont que des apparences, elles ne
laissent pas de nous donner moyen de raisonner solidement sur ces apparences, et
même de les prédire et de les procurer. »18
10 Leibniz cantonne ici les vérités mathématiques au niveau des apparences. Par exemple, la
position du soleil peut être calculée, et je peux prévoir que demain le soleil se lèvera à
telle heure. Je ne décide pas si le soleil est une réalité et si cette réalité est telle que je la
vois, mais je peux en prédire l’apparition. Les vérités mathématiques n’ont pas de portée
métaphysique : la connaissance d’une existence indubitable en dehors de l’ego n’est pas
permise par les vérités mathématiques. Elles ne peuvent garantir l’adéquation entre
66

sensible et réalité. La réalité des apparences n’est pas, ici, atteinte par les vérités
mathématiques. Dans les textes ultérieurs, Leibniz fera pourtant de la prédiction des
phénomènes futurs un critère de leur réalité (sans pour autant décider si ces phénomènes
réels sont identiques à la réalité)19. Dans ces notes sur le livre de Foucher, les vérités
mathématiques apportent un triple bénéfice : elles permettent en effet de raisonner sur
les apparences, de les prédire et de les procurer. Ce triple aspect est capital dans la
mesure où la prédiction est un des critères de la méthode que Leibniz développera pour
permettre de distinguer les phénomènes réels des imaginaires. Les textes ultérieurs ne
retiendront plus que la prédiction. Ici, Leibniz est plus disert et, exceptionnellement,
gradue les avantages des vérités mathématiques. Il est d’abord question de raisonner sur
les apparences : il s’agit d’une analyse théorique. Ensuite, toujours en spectateur, je
parviens à prédire ce qui va arriver : je suis capable de voir l’enchaînement des causes et
des effets. Enfin, Leibniz envisage l’aspect pratique des vérités mathématiques qui
permettent de procurer les apparences, c’est-à-dire d’agir, d’être la cause d’un effet
recherché20.
11 La liaison des apparences ou phénomènes fait ici l’objet d’une courte analyse :
« [...] dans le fonds toutes nos expériences ne nous assurent que de deux [choses],
savoir qu’il y a une liaison dans nos apparences qui nous donne moyen de prédire
avec succès des apparences futures ; l’autre que cette liaison doit avoir une cause
constante. »21
12 L’expérience, dans son rapport au sensible, permet d’atteindre deux certitudes : la liaison
des apparences, d’une part, l’existence de la cause constante de cette liaison, d’autre part.
Autrement dit, la réalité des phénomènes est un épiphénomène du principe de raison22.
Rien n’est sans cause ou raison : tel phénomène compris comme effet, a telle cause. Le
phénomène est toujours effet, mais en quoi n’est-il pas qu’un effet spécial, un effet visuel
tel que l’arc-en-ciel ? D’où vient la réalité de cet effet ? Ce n’est qu’une fois reconnue sa
cause qu’on peut le dire réel, effectif. Mais la cause ou raison n’apparaît pas23. On ne voit
que les enchaînements des effets : telle apparence succède à telle autre. Mais, de cette
liaison, on peut tirer la conclusion qu’à telle apparence telle autre, déjà connue,
succèdera. La première apparence tient lieu de cause, une même cause produisant
toujours le même effet. C’est ainsi que Leibniz prouve la subsistance des choses hors de
nous24. Quand bien même je ne vois pas la réalité, si ce que je prédis arrive, ce phénomène
ne sera qu’un phénomène mais un phénomène réel.

Le rêve des assassins

13 La liaison, qui permet la prédiction, est le premier critère de la réalité des apparences.
Leibniz le conforte en envisageant ensuite un Dieu trompeur avec l’exemple de la réalité
« rêvée » d’un ivrogne :
« [...] si une puissance invisible prenait plaisir de nous faire paraître des songes bien
liés avec la vie précédente et conformes entre eux, les pourrions-nous distinguer
des réalités, qu’après avoir été éveillés ? Or qui est-ce qui empêche que le cours de
notre vie ne soit un grand songe bien ordonné dont nous pourrions être détrompés
en un moment ? Et je ne vois pas que cette puissance serait pour cela imparfaite,
comme assure M. Descartes, outre que son imperfection n’entre pas en question.
Car ce pourrait être une certaine puissance sous-ordonnée, ou quelque génie qui se
pourrait mêler, je ne sais pourquoi, de nos affaires : et qui aurait au moins autant de
pouvoir sur quelqu’un que ce calife qui fit transporter un homme ivre dans son
palais ; et le fît goûter du paradis de Mahomet, lorsqu’il fut éveillé ; jusques à ce
67

qu’il fut enivré derechef, et en état d’être rapporté au lieu, où on l’avait pris. Et cet
homme étant revenu à lui-même ne manqua pas de prendre pour une vision ce qui
lui paraissait inconciliable avec le cours de sa vie, et de débiter au peuple des
maximes et des révélations qu’il croyait avoir apprises dans ce paradis prétendu : et
c’était ce que le calife souhaitait. Or puisqu’une réalité a passé pour une vision, qui
est-ce qui empêche qu’une vision passe pour une réalité. »25
14 Leibniz fait ici référence au dixième paragraphe de la Meditatio prima :
« [...] puisque faillir et se tromper est une espèce d’imperfection, d’autant moins
puissant sera l’auteur qu’ils [sc. les personnes aimant mieux nier l’existence d’un
Dieu trompeur tout-puissant] attribueront à mon origine, d’autant plus sera-t-il
probable que je suis tellement imparfait que je me trompe toujours. » 26
15 Leibniz conteste l’imperfection de mon auteur. Le raisonnement de Descartes repose déjà
sur le principe selon lequel l’effet est inférieur ou égal à sa cause. Par mon erreur, je
m’apparais comme une créature imparfaite et donc mon créateur est lui-même imparfait.
Et plus il est imparfait, plus j’ai de chance de me tromper. Si je me trompe toujours, il est
donc très imparfait. Il est bien entendu capital pour Descartes que la tromperie soit une
imperfection puisqu’il s’agit alors d’un défaut, d’un manque27. La tromperie est un négatif
qui révèle ma limite et celle de mon auteur. Mais si mon erreur est l’effet d’une volonté de
tromper, c’est-à-dire d’une tromperie, exercée par mon auteur, je me tromperais d’autant
plus que ce dernier aura la puissance de me tromper. Ce qui m’est imperfection
n’apparaît telle qu’en effet, et l’on ne peut inférer l’imperfection de la cause à partir de
l’imperfection de l’effet si l’être-trompé suppose l’acte même de la tromperie, c’est-à-dire
surtout si la tromperie comme effet peut être considérée non pas tant comme un défaut
ou une privation mais comme la présence ou l’existence d’une réalité trompée. Or Leibniz
tient à cette thèse. La toute-puissance n’est donc pas incompatible avec l’éternelle erreur
de la créature. Mais Leibniz va plus loin : 1’« imperfection n’entre pas en question ».
Autrement dit, que mon auteur soit parfait ou imparfait ne change rien au problème.
16 Pour comprendre ce second point, il faut considérer quelle est l’hypothèse envisagée par
Leibniz. Même si le trompeur est imparfait, c’est-à-dire s'il n’est pas tout-puissant
(Leibniz suit donc l’hypothèse cartésienne lorsqu’il parle du « génie ») mais n’a (même)
qu’une puissance égale à celle d’un homme, la tromperie peut être parfaite. Le génie ou la
puissance en question mélange des songes qui sont bien liés à notre vie. Mais n’est-ce pas
là ce qui dépasse notre puissance justement ? L’exemple que Leibniz prend montre qu’il
n’en est rien. Ne choisit-il pas un argument ad hoc avec le respect de la liaison des
apparences ? Et puisque ce réquisit de la réalité des phénomènes est endossé, comment
distinguer le songe de la réalité ? Leibniz répond à ces questions avec l’exemple de la
réalité « rêvée » d’un buveur d’haschichah, transporté dans la forteresse d’Alamut où
règne Rachid ed-Din el-Sinan28. Dans cet exemple, « une réalité a passé pour une vision,
qui est-ce [donc] qui empêche qu’une vision passe pour une réalité »29 ? L’exemple est un
miroir, l’illustration de la thèse réciproque, le levier commun du raisonnement étant la
liaison avec l’ordre de la vie. L’on pense être passé de l’autre côté du miroir, vivant au
paradis, si les événements sont sans rapport avec notre vie (quotidienne passée). Lorsque
l’écart d’avec le quotidien est abyssal, rompant la monotonie de l’existence, accroire à
l’irréalité ou à la réalité d’un autre monde, de ce qui est pourtant une réalité s’impose à
l’esprit. Leibniz ne fait que renforcer ici l’importance du premier critère de réalité
énoncé : la liaison des phénomènes. Si, dans le cas du Vieux de la Montagne, une réalité
passe pour une vision parce que la liaison avec la vie fait défaut, réciproquement,
l’illusion sera parfaite si un génie me fait passer sans discontinuité de la réalité à la vision.
68

La perfection du génie n’est pas fonction de sa puissance, mais de la liaison de sa


tromperie. Or, point n’est besoin d’être un génie pour réussir une parfaite illusion,
l’homme même en est capable. Si la réalité est plus difficile à créer que l’illusion, si
l’homme peut se jouer de la réalité pour en abuser un autre, un génie doit pouvoir se
jouer d’un rêve, qui est moins qu’une réalité, pour nous abuser.
17 La réciprocité de l’exemple faisant place à la comparaison (homme/génie) achève de
persuader que l’imperfection n’est pas en question. Seule la perfection de la liaison des
apparences importe pour juger de leur réalité. Mais cette perfection a cependant une
limite qui est ensuite mise à jour :
« Il est vrai que d’autant plus que nous voyons de la liaison dans ce qui nous arrive,
d’autant plus sommes-nous confirmés dans l’opinion que nous avons de la réalité de
nos apparences ; et il est vrai aussi, que d’autant que nous examinons nos
apparences de plus près, d’autant les trouvons-nous mieux suivies ; comme les
microscopes, et autres moyens de faire des expériences font voir. Cet accord
perpétuel donne une grande assurance, mais après tout elle ne sera que morale,
jusqu’à ce que quelque homme découvre a priori l’origine du monde que nous
voyons, et qu’il puise dans le fonds de l’essence pourquoi les choses sont de la
manière qu’elles paraissent : car cela étant, il aura démontré que ce qui nous paraît,
est une réalité, et qu’il est impossible que nous en soyons désabusés jamais. Mais je
crois que cela approcherait fort de la vision béatifique, et qu’il est difficile d’y
prétendre dans l’état où nous sommes. »30
18 Le critère de liaison n’atteint qu’une certitude morale, il n’est pas démonstratif. La
certitude métaphysique requiert la connaissance du « fonds de l’essence ». Si je
connaissais l’essence même des choses, je saurais si les apparences coïncident avec leur
réalité, c’est-à-dire aussi bien leur essence. Leibniz joue ici sur les sens du mot réalité. En
déclarant qu’avec la connaissance du fonds de l’essence je peux reconnaître la réalité des
apparences, il fait fond sur le sens médiéval de la réalité comme essence. La réalité des
phénomènes peut se lire à plusieurs niveaux : leur réalité peut tenir, d’une part, à leur
consistance, leur cohérence, mais au-delà également, la question qui est posée est celle du
rapport entre la réalité du phénomène pour nous et la réalité ou l’essence de la chose en
soi. Le fonds de l’essence est bien le critère ultime de la réalité des apparences ou l’ultima
ratio rerum du monde visible qui ne sera donné en Dieu que dans la vision béatifique.
Dépasser les apparences pour en connaître la réalité, en approfondir la connaissance
jusqu’au fonds de l’essence : voilà un programme dépassant la force de l’homme en cette
vie. Le viator n’a donc pas les moyens de savoir si les événements de ma vie sont réels ou
seulement des phénomènes.
19 Par conséquent, la première lettre à Foucher requalifie la liaison des phénomènes en tant
que critère limité de la réalité des apparences, tandis que le critère suffisant, la
connaissance du fonds de l’essence, demeure inaccessible. La liaison permettant la
prédiction des phénomènes est le critère de prédilection pour distinguer les phénomènes
réels des imaginaires, sans jamais atteindre à la certitude métaphysique. Les phénomènes
réels ne peuvent être admis métaphysiquement parlant comme certains. La réalité des
phénomènes étant l’essence des choses qui apparaissent, l’opposition réel/imaginaire est
ici ultimement une opposition entre l’essence et le phénomène. Garantir que le
phénomène est strictement la même chose que la réalité qui se phénoménalise reste hors
de portée. Est-ce à dire que la certitude d’avoir affaire à un phénomène réel n’est que
morale ou bien la difficulté se loge-t-elle entre réalité du phénomène pour nous et la
réalité de la chose en soi ? Dans le second cas, que signifie derechef la réalité des
phénomènes ? La certitude métaphysique de la réalité des apparences nous dépasse. La
69

réalité est transcendante, méta-physique. Comme le disent les Nouveaux essais en


rappelant cette lettre :
« [...] la vérité de notre existence et [...] la cause des phénomènes est d’une autre
nature [que la vérité des choses sensibles consistant dans la liaison des
phénomènes], parce qu’elle établit des substances. »31
20 La réalité est une supposition au-delà des phénomènes dans l’opposition avec
l’imaginaire. Mais elle est aussi transcendantale au sens où sans réalité, les phénomènes
ne seraient qu’imaginaires. Une chose est d’avoir accès à la réalité du phénomène, autre
chose est de savoir qu’il y a une réalité du phénomène. Tel sera l’apport des clarifications
des Notationes générales.

II. NOTATIONES GENERALES


21 L’on peut distinguer dans cet opuscule deux parties. La première commence par la
définition de l’aliquid et du nihil. La seconde examine la différence entre le réel et
l’apparent. C’est bien cette différence même qui est visée, Leibniz disant qu’il cherche la
différence entre l’ens reale et l’ens apparens, mais aussi entre la qualité réelle et la qualité
apparente32. Ce qui importe ici n’est pas la différence étant/qualité, mais bien réel/
apparent. En cela, les Notationes generales portent explicitement sur l’opposition à la
réalité.

Le critère de cohérence33
« En fait, nous disons fausses ou appelons apparences les choses qui apparaissent en
rêve, non pas tant parce que leur cause est en nous et que rien ne leur répond au-
dehors (cela n’empêcherait rien comme je dirai ailleurs), que plutôt parce que les
choses que nous rêvons ne sont pas congruentes avec les autres phénomènes ni ne
s’accordent entre elles. »34
22 Trois points au moins méritent d’être ici relevés. 1) D’abord, Leibniz reprend donc ce que
nous pouvons appeler son argument du rêve. Les apparences qu’il oppose ici à la réalité
sont des apparitions en rêve. En quoi s’opposent-elles à la réalité ? Leibniz dit « nous les
appelons » fausses ou apparentes. L’opposition réel/apparent est une façon de parler de
l’opposition vrai/faux, où l’on conçoit la vérité comme adequatio rei 35. Le phénomène réel
est tout aussi bien un phénomène véritable, pour reprendre le vocabulaire du Discours de
métaphysique36. La fausseté (mais l’on pourrait tout aussi bien dire la simplicité) de
l’apparence, l’apparence à première vue, par opposition à l’apparence réelle, ne tient pas
à un correspondant extérieur. C’est qu’ensuite 2) Leibniz ne fait pas reposer la réalité sur
une cause hors de nous : ce critère n’est pas suffisant. Lorsque je rêve, rien d’extérieur ne
correspond à mes apparences, et pourtant j’ai bien ces apparences. Elles ont donc un
certain type de réalité en moi. Qu’il y ait ou non quelque chose hors de moi, il demeure
que des choses m’apparaissent. En tant que mon esprit est la cause de mes apparitions,
celles-ci ont en moi un être de raison qui est réel : je les pense. Cette realitas, peu importe
qu’un existant effectif y corresponde, car ce n’est pas pour cette raison que nous appelons
fausses ces apparences. Autrement dit, à elles seules, ces apparences valent bien la réalité
d’autres apparences (pensons à l’argument de la réciprocité vision-réalité). Car, enfin 3),
la raison de la réalité des apparences se résume dans la congruence — tel est l’autre nom
de ce que Leibniz appelait la liaison des apparences dans la lettre à Foucher – et non dans
une quelconque réalité intrinsèque, comme il le disait dès 167637. Leibniz va maintenant
70

diversifier ce critère de distinction du réel et de l’apparent. Il y a une double congruence :


externe et interne. Ce qui lève le voile des apparences du rêve et les révèle comme
fausses, c’est-à-dire aussi bien comme véritable rêve, tient à ce qu’elles ne sont pas
congruentes avec les autres phénomènes de ma vie. Nous retrouvons là ce que Leibniz a
déjà exposé à Foucher à partir de l’exemple du tour de passepasse du Vieux de la
Montagne. Mais il ajoute un nouvel argument avec la congruence interne. Les choses
oniriques sont, selon ce critère, et non plus seulement par rapport au reste de la vie
(éveillée), réputées comme n’étant pas congruents entre elles. Où l’incongruité se loge-t-
elle exactement ? Faut-il la relever dans un seul rêve ou bien entre les rêves ? La question
se pose : puisque la première incongruité est dans l’enchaînement entre les rêves et les
veilles, la nouvelle intervient-elle entre les rêves eux-mêmes ? Leibniz n’envisage pas ici
la congruence du rêve de la veille avec celui du lendemain, à la différence de Pascal 38. Il
parle des « choses du rêve » qui ne sont pas congruentes entre elles. Avec ce singulier, il
envisage donc une incongruité interne au rêve, et non entre les rêves. La suite des
Notationes generales continue d’apporter de nouveaux éléments.

Le critère d’inhérence
« De même, les parhélies et les autres phénomènes de ce genre peuvent, je pense,
être dits réels en tant qu’êtres par agrégation, comme un tas de bois ou une armée ;
l’arc-en-ciel est en effet un agrégat de gouttes qui, jointes ensemble, produisent des
couleurs qui nous apparaissent. Les qualités apparentes sont celles qui ne sont pas
absolument inhérentes aux choses, mais qui le sont en tant qu’elles agissent sur
nous, comme la même eau paraîtra froide, tiède ou chaude selon les dispositions où
se trouvent nos mains. Quelque chose néanmoins lui est réellement inhérent : c’est
qu’elle est apte naturellement à produire ce sentiment en moi quand je suis ainsi
disposé. »39
23 Avec l’exemple du rêve, la position de la réalité s’établissait par le critère de la
congruence ou de la cohérence, tandis qu’avec l’exemple de l’arc-en-ciel, la réalité est
maintenant posée à partir du critère d’inhérence. De même que la première nouveauté
des Notationes generales portait sur la congruence interne, de même leur seconde
nouveauté tient à l’inhérence. L’arc-en-ciel est un phénomène réel en deux sens : il a une
réalité parce qu’il est pensé par le spectateur, mais aussi parce que certaines qualités
réelles lui sont inhérentes. Dans la correspondance avec Arnauld, Leibniz réaffirme, après
le Discours de métaphysique, la réalité du phénomène de l’arc-en-ciel 40, mais il distingue
moins explicitement les deux dimensions (pensée/qualités réelles, c’est-à-dire
conception/perception) pourtant déjà acquises ici. Lorsque Leibniz écrit : « [...] voilà un
arc-en-ciel, voilà un troupeau ; mais c’est une unité de phénomène ou de pensée qui ne
suffit pas pour ce qu’il y a de réel dans les phénomènes »41, la réalité de l’arc-en-ciel est
pensée et s’oppose cependant à un autre type de réalité, suffisante, pour, disons, fonder
les phénomènes. Autrement dit, alors même qu’il semble répudier l’arc-en-ciel comme
phénomène irréel, Leibniz distingue en fait deux types de réalité. L’attention à la
suffisance est ici capitale. Elle signale une certaine gradation dans l’appréhension de la
réalité. En tant que c’est insuffisant, ce n’est pas absolument réel, mais ce l’est jusqu’à un
certain point. Comme Leibniz le dira à Des Bosses, l’arc-en-ciel est à la fois un semi-étant
et un étant semi-mental42. En reprenant l’équivoque du mot réalité, on peut dire que c’est
une semi-réalité ou comme le dira plus loin Leibniz dans les Notationes generales, que c’est
réel en deux sens. L’arc-en-ciel n’est pas, à proprement parler, une réalité, mais il est bien
fondé sur des réalités. La semi-réalité est d’abord un certain effet des réalités. Cette semi-
71

réalité est tout aussi bien, en un autre sens, un étant semi-mental, et non totalement un
étant de raison. Certes, je prends pour une réalité ce qui n’est pas tel, mais l’illusion de sa
réalité est bien fondée. Ce n’est pas qu’un être de raison. Son unité est réalisée dans
l’esprit qui le pense ou le perçoit. Il n’est que semi-mental parce qu’il en va d’un travail
par l’esprit à partir de la réalité. Comme le dit aussi Leibniz, au moment de la
correspondance avec Des Bosses, dans l’Entretien de Philarète et d’Ariste :
« [...] son unité vient de notre perception. C’est un être de raison ou plutôt
d’imagination, un phénomène. »43
24 Du reste il le dit également à Arnauld à propos de la réunion des diamants du Grand Duc
et du Grand Mongol :
« [...] ce n’est qu’un être de raison, et quand on les approchera l’un de l’autre, ce ne
sera qu’un être d’imagination ou perception, c’est-à-dire un phénomène. » 44
25 Les réalités deviennent une demi-réalité par l’unification que mon esprit opère sur leurs
phénomènes. Le critère suffisant de la réalité des phénomènes est, dans la seconde partie
de la correspondance avec Arnauld, la véritable unité45 – les Notationes generales y
travaillent également plus loin, mais sans achever de lier ces problématiques. Si l’être
d’imagination est un être de perception ou un phénomène dans le cas des diamants par
exemple, cela ne signifie-t-il pas que tout phénomène est un être d’imagination ? Sans
doute, mais certains ne sont que cela, tandis que d’autres sont des phénomènes réels.
26 L’opuscule, antérieur au Discours de métaphysique, examine cependant le critère de
l’inhérence assez finement. Ce pourquoi l’arc-en-ciel est un phénomène réel tient à ce
qu’il comporte certaines qualités. Nous savons que Leibniz entend distinguer entre les
qualités réelles et les qualités apparentes. Les qualités réelles sont absolument inhérentes
aux choses (elles sont réelles parce qu’elles sont inhérentes aux res ), tandis que les
qualités apparentes sont relatives au percevant46. Leibniz cependant trouve de la réalité
dans les qualités apparentes : leur aptitude à produire en nous un sentiment dans
certaines conditions. Autrement dit, même les qualités apparentes sont relativement
réelles.
27 Nous pouvons tirer la conclusion avec Leibniz lui-même :
« Ainsi l’arc-en-ciel est-il d’une réalité amoindrie à double titre : il est en effet un
être par agrégation fait de gouttes, et les qualités par où il est connu sont
apparentes ou sont du moins de ce genre de qualités réelles qui sont relatives à nos
sens. »47
28 En tant qu’être par agrégation, son unité est pensée : sa réalité vient de la conception. En
tant que ses qualités sensibles me sont sensibles, sa réalité vient de la perception. La
réalité atteinte grâce au critère d’inhérence est amoindrie ou diminuée, imminuta dit
Leibniz dans un vocabulaire scotiste. Ce second critère laisse cependant ouverte une
question. Le critère de distinction entre le réel et l’apparent dans le cas des qualités ne
semble pas avoir la même portée que dans le cas de l’ens reale. En effet, comment une
qualité apparente pourrait-elle bien être réelle s’il n’y avait un ens reale pour la soutenir 48
? N’est-ce pas parce qu’il y a, déjà, un ens reale, posé grâce au critère de cohérence, que la
qualité apparente est (toujours déjà) réelle49 ? Sa réalité est moindre, son degré de réalité
est plus petit aussi parce qu’il dépend de l’ens reale qu’elle rend sensible. En ce sens, on
pourrait dire que sa réalité est seconde : elle est la minute (imminuta) de la réalité de l’ens
reale.
72

III. LE DE MODO DISTINGUENDI PHAENOMENA REALIA ET


IMAGINARIIS

29 C’est un nouvel exposé que livre le De modo distinguendi phaenomena realia et imaginariis –
que l’on peut prendre pour une synthèse. Le problème de la distinction entre
phénomènes réels et imaginaires s’y impose, au point d’être retenu finalement dans le
titre. Cet opuscule a déjà fait l’objet de diverses expositions50 ; nous ne mènerons donc pas
ici un commentaire général mais nous nous concentrerons sur la deuxième partie. On la
présente généralement comme la somme quasi exhaustive des réflexions de Leibniz sur la
réalité des phénomènes. Il est vrai qu’il ne s’agit pas tant d’un point de départ que d’un
aboutissement : la reprise claire et lucide des divers éléments que nous avons vus et qui
sont ici particulièrement bien organisés et posés. Mais ce n’est pas le dernier mot de
Leibniz comme ce n’était pas le premier. Plusieurs critères de distinction entre
phénomènes réels et imaginaires sont présentés et regroupés sous deux chefs principaux.

Les critères insuffisants

30 La réalité du phénomène peut s’attester soit par le phénomène lui-même, soit par rapport
aux autres phénomènes51. 1) Au premier chef, trois critères sont mis en avant : la vivacité,
la multiplicité des qualités et la congruence52.
31 a) La vivacité et la multiplicité sont traitées conjointement :
« Il [sc. le phénomène] sera vif si des qualités comme la lumière, la couleur, la
chaleur apparaissent avec suffisamment d’intensité ; multiple, si elles sont variées,
susceptibles d’établir de nombreux essais et de nouvelles observations. » 53
32 Ces premiers critères concernent les qualités secondes : couleur et chaleur par exemple.
Et ils se combinent. Dans l’exemple pris par Leibniz, tous les sens sont en effet mis à
contribution54. Plus un phénomène mobilise de sens (s’il est multiple), et si chacune des
sensations est particulièrement vive, alors par l’extension et l’intention ou l’intensité des
qualités sensibles le phénomène peut être dit réel. Une condition supplémentaire s’ajoute
à ces critères, elle concerne le mode d’attestation de la vivacité et de la multiplicité :
« Cette longue chaîne d’observations établies le plus possible à dessein et avec
discernement n’a certes pas coutume de se présenter ni dans les songes, ni dans les
images qu’offrent la mémoire ou l’imagination, choses dans lesquelles l’image est la
plupart du temps ténue, et disparaît à l’examen. »55
33 Pour être reconnu réel, le phénomène doit être volontairement examiné ou traité.
Spontanément, un phénomène semble toujours réel, ce n’est qu’à l’examen qu’il se révèle
l’être. La réalité du phénomène est toujours le fruit d’une pensée réflexive ou attentive à
ce qu’il arrive.
34 Comparons maintenant ces acquis avec le reste du corpus leibnizien. La vivacité et la
multiplicité, non plus que l’attention qui leur est requise, n’avaient pas été mises en
lumière dans les textes que nous avons rencontrés auparavant, même s’il était question
des qualités sensibles. À rebours, la question de la réalité des qualités sensibles n’affleure
pas ici, à la différence des Notationes generales. D’autre part, l’attestation de la réalité du
phénomène par sa vivacité, et qui n’est pas retenue comme suffisante ici, intègre
justement des arguments de Mariotte. Ce dernier écrivait en effet dans L’introduction aux
sciences :
73

« Il est possible que les apparences, qui nous arrivent en dormant ou dans un délire
soient aussi fortes et claires, que celles qui procèdent des véritables sensations ; et
qu’on croit avoir vu ce qu’on a songé et qu’on croit avoir songé ce qu’on a vu. » 56
35 Ce livre de Mariotte est lu et annoté par Leibniz en mai-juin 1676 ( ?). En 1677, Leibniz ne
semble pas encore s’être rangé à ces arguments au point de rejeter ce critère totalement.
Mais lorsqu’il rappellera à Sophie, dans la lettre du 13/23 octobre 1691, les deux critères
de distinction des phénomènes, il le reprendra pour le disqualifier :
« Nous n’avons que deux moyens de discerner les imaginations (sous lesquelles je
comprends les visions et les songes) d’avec les perceptions véritables. L’un est, que
les véritables perceptions ont une connexion avec les affaires générales, ce que les
songes n’ont pas assez ; car ceux qui veillent, sont tous dans un monde commun, au
lieu que ceux qui songent ont chacun un monde particulier. L’autre moyen de
discerner, est que les impressions présentes des objets véritables sont plus vives et
plus distinctes, que les images qui ne viennent que d’un reste des impressions
passées. Cependant une personne qui a l’imagination très forte peut avoir des
apparitions assez vives pour lui paraître des vérités surtout lorsque ce qui paraît, a
une connexion avec les choses du monde ou vraies ou prises pour telles. C’est
pourquoi les jeunes personnes élevées dans les cloîtres où elles entendent mille
historiettes des miracles et des spectres si elles ont la fantaisie fort agissante, sont
sujettes à avoir de telles visions, parce que leur tête en est remplie [...]. » 57
36 Ce texte est instructif : Leibniz ne retient plus ici que deux critères, à savoir la vivacité et
la liaison des phénomènes. Mais sitôt posé ce critère de la vivacité, il le minimise. Les
enthousiastes ont des visions assez vives pour passer pour des réalités.
37 b) Le second critère interne au phénomène lui-même est sa congruence. Mais la
congruence, dira-t-on, ne suppose-t-elle pas une contiguïté, donc de sortir du
phénomène ? Leibniz voit bien cette difficulté et il l’écarte en élargissant son concept de
phénomène58. Le phénomène est toujours examiné en lui-même mais il comporte alors
des parties. Ce critère de la congruence fonctionne une première fois de manière interne
au phénomène multiple, et sera repris lorsqu’il sera question de comparer 2) le
phénomène présent aux phénomènes précédents. La congruence est triple dans les deux
cas : elle est fonction i/ de la coutume, ii/ de la raison qu’on peut rendre ou iii/ d’une
hypothèse commune59. Nous avons affaire à une gradation dans l’explication de la
congruence. La coutume est un simple constat, une observation. C’est le degré minimal
d’explication. L’on a remarqué que B suivait A, mais l’on ne saurait pas dire pourquoi, ni
même proposer une hypothèse l’expliquant. C’est un « savoir » empirique en quelque
sorte. Leibniz prend parfois l’exemple du lever du soleil60. À un degré supérieur,
l’hypothèse est une proposition d’explication qui n’est pas encore certaine. Elle n’est pas
encore vérifiée. Elle est simplement, jusque-là, couronnée de succès. La raison est
avancée, nous n’en sommes plus au constat empirique, mais il n’y a pas encore de
fondation en raison. La raison (s’)avance, mais elle n’est pas encore rendue. Ce sera le
dernier degré.
38 Le détail de ces explications de la congruence n’était pas présent dans les textes
antérieurs. Inversement, la congruence interne et externe au sens des Notationes generales
ne se retrouve pas ici. C’est que la notion de congruence a considérablement évolué chez
Leibniz. Ce vocabulaire ne rejoint la problématique de la réalité qu’avec les textes dont
nous nous occupons (les marginalia sur Foucher ou le De modo distinguendi phaenomena
realia ab imaginariis). Auparavant, le congru(ent) est, notamment, défini comme l’égal ou
l’indiscernable61. Ce n’est qu’avec le De veritatibus, de mente, de Deo, de universo du 15 avril
1676 que la congruence entre dans la définition de l’existence : « [...] l’existence des
74

choses matérielles n’est rien d’autre que la congruence des sens [...] »62. C’est ce sens de la
congruence comme accord que l’on retrouve lorsqu’il est question de la réalité des
phénomènes. Il est également présenté comme cohérence (nous l’avons vu) ou encore
comme harmonie63.
39 Si le congruent est le critère du phénomène réel, réciproquement l’incongru marque le
rêve. Il est ce qui surgit dans le rêve sans que l’on puisse le prévoir. L’incongru est un
hapax hors d’ordre dans le rêve. Nous ne parlons plus seulement ici du rêve qui n’est pas
congruent avec le reste de la vie, mais, de manière interne au rêve, d’un évènement
inattendu et sans rapport avec le reste du rêve64. L’incongruité est un des éléments de la
richesse des rêves. Cette richesse est multiple. S’offre dans le rêve de façon immédiate
une multitude de choses que la méditation, et partant la pensée procédant par ordre, ne
saurait nous donner sans peine. Ce que Leibniz appelle les offres du rêve contrastent en
cela avec les affres de la méditation65.
40 Après avoir exposé les différents critères de la réalité du phénomène (vivacité,
multiplicité et congruence), Leibniz s’interroge sur la valeur de ces critères. Ce nouvel
aspect, qui gouverne la fin de cette deuxième partie, est capital. Leibniz y distingue les
critères insuffisants du suffisant, et le plus utile du plus puissant. Ce n’est qu’une fois
atteint le critère suffisant et le plus puissant qu’en retour on comprend la faiblesse et
l’insuffisance des précédents.

Le critère suffisant

41 « Et l’indice le plus valide, en tout cas, est l’accord avec la série entière de la vie, surtout si
beaucoup d’autres confirment que le même phénomène est congruent aussi avec les
leurs. »66 Le consensus inter-individuel, ce que Leibniz appelle aussi, dans la lettre à Sophie
déjà citée, le « monde commun »67, est la confirmation ou la validation de la congruence.
Le consensus est une méta-congruence : c’est bien le critère le plus valide. « Mais l’indice le
plus puissant de la réalité des phénomènes, et qui même suffit seul, c’est le succès dans la
prédiction des phénomènes futurs à partir des phénomènes passés et présents. »68 Point
n’est besoin de faire appel à autrui pour valider la réalité de mes phénomènes. La
congruence se diversifie une nouvelle fois. Il ne s’agit plus de la comparer avec celle
d’autrui, mais de l’expérimenter dans l’extase temporelle pourtant la moins réelle : le
futur. En effet, passé et présent semblent, à première vue, plus réels que le futur. Le passé,
en tant qu’il a déjà été, fut réel, et le présent est réel, alors que le futur n’est pas (encore)
réel et que ce qu’on imagine comme à venir ne se réalisera peut-être pas. Le paradoxe du
critère de réalité des phénomènes présents est de se révéler dans le futur. La réalité
s’atteste à partir du futur. La prédiction de tel phénomène futur a un double effet : elle
permet de valider le phénomène qui m’était présent et a servi à la prédiction du réel, et
du coup aussi de qualifier de réel le phénomène validant lui-même. Le phénomène prédit
est réel (au présent) et réalisant (au passé). Cette double validation par la prédiction fait
de ce critère le plus puissant. La présence n’est réalité que si elle est prédite ou peut être
prédite. De même que, pour le critère de vivacité-multiplicité, il fallait faire réflexion
pour s’assurer de la réalité du phénomène en lui-même, de même ce dernier type de
congruence requiert une attention (en retour de la protention de la prédiction), pour
pouvoir dire réels les phénomènes.
« Bien plus, même si l’on disait que toute cette vie n’est qu’un songe, et que le
monde visible n’est que fantôme, je dirais suffisamment réel ce songe ou ces
75

fantômes s’ils ne nous trompaient jamais lorsque nous faisons bon usage de la
raison. »69
42 Cette relance est tout à fait décisive et neuve. Même si la vie est un songe, si ce songe
n’est pas trompeur, alors cela vaut pour réalité. La réalité à laquelle Leibniz tend n’est pas
la réalité « absolue » : il déclare que le songe est suffisamment réel. Point n’est besoin
d’atteindre la réalité « absolue » pour être dans le réel. Il suffit pour cela d’un bon usage
de la raison. Tel est l’ultime critère de la réalité. Autrement dit, l’ensemble de ce qui nous
entoure est peut-être un songe, peu importe, si par la raison nous voyons la congruence
de ce qui nous arrive, alors cela peut faire office de réalité. Deux éléments sont ici
décisifs : d’une part, la non tromperie, d’autre part, le bon usage de la raison. Leibniz
réunit l’essentiel de tout son propos dans ces lignes :
« Mais il faut avouer que les indices allégués jusque-là en faveur de la réalité des
phénomènes, rassemblés d’une façon ou d’une autre en un seul, ne sont pas
démonstratifs, quoiqu’ils aient en effet la plus grande probabilité, ou, comme on dit
communément, offrent une certitude morale, mais non pas cependant une
certitude métaphysique, telle que poser le contraire implique contradiction. C’est
pourquoi aucun argument absolu ne peut démontrer qu’il y a des corps, et rien
n’empêche qu’il ne se présente à notre esprit des songes bien réglés, que nous
jugeons véritables et qui, de par leur accord entre eux, sont, pour notre usage,
équivalents à de véritables. »70
43 Ici, Leibniz rappelle que tous les indices se ramènent à un seul, à savoir la congruence, qui
vaut dans le cas du phénomène en lui-même, ou par rapport à ceux qui sont passés et
même les futurs ; et s’y ramènent de diverses façons, que cela soit par la coutume, par
l’hypothèse ou par la raison rendue d’une part, ou, d’autre part, par le consensus avec
autrui ou encore grâce à la prédiction. Néanmoins ce critère polymorphe de la
congruence n’est jamais démonstratif71. Même si je peux rendre raison des phénomènes
ou les prévoir, la certitude à laquelle j’atteins n’est pas métaphysique. Il pourrait en être
autrement. Tout se passe comme si j’avais affaire à la réalité, mais je ne peux le
démontrer. La substantialité des corps est toujours en question. La raison qui rend raison
des phénomènes, ou qui les prédit, n’est pas suffisante pour atteindre à la certitude régie
par le principe de contradiction. La raison est suffisante pour dire les phénomènes
suffisamment réels, mais sans l’accès à ce que la lettre à Foucher appelait le fonds de
l’essence, je ne peux être certain, métaphysiquement parlant, que ce qui m’apparaît est
tel que la réalité elle-même. C’est pourquoi l’équivalent de réalité apparaît comme
suffisamment réel. Suit alors le rejet de l’argument cartésien du Dieu trompeur :
« L’argument invoqué d’ordinaire, que Dieu pourrait être trompeur, n’est pas d’un
grand poids ; et il est sûr qu’il n’y a personne qui ne voie combien cela est loin de la
démonstration d’une certitude métaphysique ; car ce n’est pas Dieu, mais notre
jugement, qui nous trompe, lorsque nous soutenons quelque chose sans preuve bien
établie. Et quoiqu’il se présente là une forte probabilité, Dieu qui la fournit n’en est
pas pour autant trompeur. »72
44 Leibniz ne développe pas ce rejet de la même façon que dans la lettre à Foucher. Trois
raisons empêchent de déclarer Dieu trompeur. D’abord, comme le dit le texte que nous
venons de citer, l’erreur est, avant tout, humaine. Nous nous trompons lorsque nous
affirmons (ou nions) quelque chose sans preuve73. La méthode serait-elle alors le sauveur
de la tromperie ? Leibniz ne poursuit pas dans cette voie. Il en revient à la probabilité
selon laquelle nos phénomènes sont dits réels. Cette grande probabilité peut être vue de
deux façons différentes. Soit l’on dit que c’est une grande probabilité et l’on est porté à
croire que Dieu n’est pas trompeur, le saut entre le très probable et le certain étant vite
76

franchi, ce qui en rigueur de termes pose problème justement. Soit l’on dit que ce n’est
justement qu’une probabilité, et donc que la certitude n’est pas atteinte. Pourtant, dit
Leibniz, même dans ce cas, Dieu ne doit pas être dit trompeur. Suivent alors deux
arguments.
45 Le premier est : « Qu’en serait-il en effet, si d’aventure notre nature n’était pas
susceptible de phénomènes réels ? il est certain qu’il ne faudrait pas tant accuser Dieu que
lui rendre grâce, car, en faisant que lesdits phénomènes, bien qu’ils ne puissent être réels,
s’accordent du moins entre eux, il nous a garanti quelque chose d’équivalent, pour l’usage
de la vie, à des phénomènes réels »74. Leibniz recule ici d’un pas. Ce retrait, déjà amorcé
lorsqu’il était question de l’équivalent de la réalité (qui n’était alors qu’une hypothèse),
reçoit maintenant une tentative d’explication. Leibniz propose une hypothèse pour
l’hypothèse du non accès au réel absolument parlant. La nature humaine ne serait pas
capable de réalité. Comme Leibniz le fait dire au marquis de Pianèse, « Il me semble que la
nature ne nous a pas fait pour jouir de la vérité mais pour nous régler sur les
apparences »75. Par conséquent, la réalité hors de nous n’est peut-être qu’un leurre
malgré l’accord de mes phénomènes entre eux et avec ceux d’autrui. Le monde commun
lui-même n’est peut-être pas réel, mais un équivalent de réalité. Autrement dit, il n’y a
peut-être rien hors de nous si ce n’est Dieu, comme le diront le Discours de métaphysique
(§ 32) le Système nouveau (§ 14) et la correspondance avec André Morell en rappelant le
mot de sainte Thérèse d’Avila. Dieu lui-même fait alors la liaison des phénomènes et la
réalité de nos perceptions comme le dit alors encore le Discours de métaphysique 76. Cet
argument supporte la non-tromperie de Dieu. Leibniz va jusqu’à dire que non seulement
Dieu n’est pas trompeur mais qu’il faut lui rendre grâce de nous donner des équivalents
de phénomènes réels. Un deuxième argument vient encore rejeter la tromperie divine.
« Qu’en serait-il, si toute notre vie brève n’était qu’un long rêve ; et qu’en mourant
nous nous éveillassions ? Les platoniciens semblent avoir conçu quelque chose de
tel. En effet, bien que notre destinée soit l’éternité, et que cette vie tout entière –
comportât-elle des milliers d’années – soit comme un point au regard de l’éternité,
aussi petite soit la part de songe qui se mêle à une aussi grande part de vérité (en un
rapport bien inférieur à celui du songe à la vie), nulle personne sensée ne dira
cependant Dieu trompeur si d’aventure il arrivait qu’un songe bref parfaitement
distinct et congruent se présentât à l’âme. »77
46 Leibniz commence ici par reprendre un argument traditionnel : la vie n’est peut-être
qu’un songe. Cette version de l’argument est supportée par la considération du temps de
la vie : notre vie brève est-elle un long rêve ?, cette vie tout entière, quand bien même
durerait-elle des milliers d’années n’est qu’un point pour l’éternité. Par-là, Leibniz prépare sa
conclusion : Dieu n’est pas trompeur si un rêve bref est parfaitement distinct et
congruent. Comprenons bien : le rêve bref dont il est question est la vie brève elle-même.
Leibniz distingue deux temporalités. La vie comme rêve est comparée à l’éternité à
laquelle l’âme s’éveille par la mort. La vie du viator eu égard à l’éternité n’est qu’un point.
Autrement dit, avec la supposition « si toute la vie brève n’était qu’un long rêve », Leibniz
change de perspective onirique. Il ne s’agit pas de considérer le rêve dans la vie, où le
rapport rêve/veille est sensiblement égal à un (on dort autant que l’on est éveillé). Dans
l’hypothèse de Leibniz, la longueur du rêve est accrue parce qu’elle s’étend à celle de la
vie elle-même. Mais cette dernière n’est qu’un point par rapport à l’éternité. L’on peut
augmenter le rapport du rêve à la vie autant qu’on le souhaite, jusqu’à les faire
s’équivaloir, la vie n’en demeure pas moins un point par rapport à l’éternité. Peut-on
alors dire Dieu trompeur si toute la tromperie n’est que dans ce point78 ? D’ailleurs, la
77

tromperie n’est pas reconnue comme étant une totale illusion mais toujours comme
l’équivalent de la réalité, ou, comme le dit Leibniz à la fin de cette partie, comme « un
songe bref parfaitement distinct et congruent ».
47 En conclusion, que peut-on retenir de la réalité sous le biais de son opposition à
l’imaginaire ? Nous avions pointé en l’imaginaire un double vecteur de sens de la réalité
selon que nous le considérions dans le rêve ou comme ce qui se mêle à la perception des
phénomènes. D’abord, la réalité est définie par la liaison ou la congruence. Mais cette
dernière prend plusieurs visages. La congruence peut être interne ou externe. Ce critère
est capital pour comprendre les places du rêve dans ces analyses. De manière interne, le
rêve se révèle n’être pas réel parce que s’y repèrent des apparitions incongrues. Le rêve a
tôt fait de devenir incongru. Mais même les hypothèses où Leibniz envisage un rêve long
et réglé, c’est-à-dire où l’incongruité interne passerait inaperçue, sont frappées d’irréalité
par la congruence externe : l’accord avec le reste de ma vie et celles d’autrui. La réalité
des phénomènes se marque par une congruence personnelle et interpersonnelle, le
monde commun. Nous gravissons ici les échelons de la réalité : être congru dans le temps
de la conscience d’une personne : la durée d’un rêve, l’enchaînement rêve/veille ; puis
dans l’extension, le partage d’une expérience avec autrui.
48 Ensuite, même si le phénomène est dit réel, ce qui apparaît n’est pas la réalité. Un autre
échelon de la réalité, d’une nature différente, se fait jour. Et savoir si l’apparence et le
fonds de l’essence coïncident est impossible. Peut-être l’homme n’est-il pas capable de
connaître la réalité. Du moins faut-il louer Dieu que nous ayons un équivalent de réalité.
Dans ce cas, le réel pour nous dans le phénomène n’est peut-être pas la réalité ou la chose
en soi. Par conséquent, le réel qui apparaît au terme de l’opposition à l’imaginaire revêt
trois caractéristiques : 1° le réel est congruent, 2° pour apparaître comme tel, il requiert
de l’attention : le réel ne se donne pas immédiatement comme réel, son attestation est
toujours seconde, fille d’une prédiction possible, 3° le réel ne coïncide peut-être pas avec
la réalité, la congruence n’étant jamais démonstrative. Dans ce cas, le réel est
phénoménal, et la réalité une substance ou essence. Nous disposons donc de deux
concepts de réalité : la réalité du phénomène réel qui m’est sensible, la réalité qui fonde la
réalité du phénomène réel, l’essence qui est phénoménalisée dans le phénomène réel,
laquelle me demeure inaccessible en tant que telle.

NOTES
1. Les références des œuvres de Leibniz sont données dans les éditions suivantes (que nous
abrégerons, plus ou moins, de la façon suivante) : A = Sämtliche Schriften und Briefe, hrsg. von der
Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften
in Göttingen, Berlin, Akademie-Verlag, 1923-... ; GPS = Die philosophischen Schriften von Gottfried
Wilhelm Leibniz, hrsg. von Carl Immanuel Gerhardt, Berlin, Weidmann, 1875-1890, 7 vol. ; reprint
Hildesheim — New York, Georg Olms Verlag, 1978 ; Œuvres publiées pour la première fois d’après les
manuscrits originaux avec notes et introductions par Louis Alexandre Foucher de Careil, Paris, 1859-1875,
7. vol., reprint Hildesheim, Olms, 1969 ; Correspondance Leibniz-Clarke présentée d’après les
78

manuscrits originaux des bibliothèques de Hanovre et de Londres, par André Robinet, Paris, PUF, 1957,
1991 ; Malebranche et Leibniz. Relations personnelles présentées avec les textes complets des auteurs
et de leurs correspondants revus, corrigés et inédits par André Robinet, Paris, Vrin, 1955 ; Textes
inédits, éd. Gaston Grua, Paris, PUF, 1948, 1998, 2 vol. ; TLM = Textes logiques et métaphysiques, éd.
Jean-Baptiste Rauzy, Paris, PUF, 1998, x- ; Discours de métaphysique, édition collationnée avec le
texte autographe par Henri Lestienne, introduction par André Robinet, avant-propos par Henri
Gouhier, Paris, Vrin, 1990 ; Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, éd. et trad. fr. par
Christiane Frémont, Paris, GF-Flammarion, 2001.
2. « Réflexions sur l’avancement de la métaphysique réelle, et particulièrement sur la nature de
la substance expliquée par la force », in Correspondance de Bossuet, éd. par Urbain-Levesque, Paris,
Hachette, 1912, t. VI, p. 523-528.
3. GPS II, 97.
4. « Ces grands principes de la raison suffisante et de l’identité des indiscernables, changent l’état
de la métaphysique, qui devient réelle [...] » (Correspondance Leibniz-Clarke, éd. Robinet, p. 85 = GPS
VII, 372). Pour la fondation en imaginations, voir le commentaire du Quatrième écrit dans le
brouillon du Cinquième (Correspondance Leibniz-Clarke, p. 134, § 9).
5. Respectivement A I/16, 5079-13 = GPS III, 244 ; A VI/4-A, 15377-9 = éd. Lestienne, p. 329-12 =
GPS IV, 430-431 ; A VI/2, 27015-16 = GPS IV, 234. Sur l’utilisation de ce couple en mathématique,
voir GMS II, 12, 311, III, 705, IV, 53, 308, et les commentaires d’Enrico Pasini, Il reale e
l’immaginario : la fondazione del calcolo infinitesimale nel pensiero di Leibniz, Torino, Sonda, 1993, et de
Pierre Costabel, « Leibniz et la notion de “fiction bien fondée” » in Leibniz : Tradition und Aktualität.
V. Internationaler Leibniz-Kongress, Hannover, 14. – 19. November 1988, Hanovre, 1988, p. 174-180.
6. Concernant l’imagination chez Leibniz, voir Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes, Paris,
Gallimard, 1960, 1976, chap. III, § 4, , p. 173-181, et surtout, pour le rapport entre imaginaire et
apparent, Martial Gueroult, Leibniz. Dynamique et métaphysique, Paris, Aubier-Montaigne, 1934,
19672, chap. vu, notamment p. 188 sqq. L’opposition réel/imaginaire telle que nous la concevons
est proche de l’opposition réel/chimérique selon Locke, voir les Nouveaux essais II, xxx : « Des
idées réelles et chimériques ».
7. « L’être même et la vérité ne s’apprend pas tout à fait par les sens. Car il ne serait point
impossible qu’une créature eût des songes longs et réglés, et ressemblants à notre vie. De sorte
que tout ce qu’elle croirait apercevoir par les sens, ne seraient que de pures apparences. Il faut
donc quelque chose au-delà des sens, qui distingue le vrai de l’apparent » (GPS VI, 494, cf. 489,
502, 513). Voir encore la lettre à Varignon du 16 octobre 1707 : « [...] la véritable philosophie,
laquelle, s’élevant au-dessus des sens et de l’imagination, cherche l’origine des phénomènes dans
les régions intellectuelles » (Œuvres, éd. Lucy Prenant, Paris, Aubier-Montaigne, 1972, p. 378).
8. Martial Gueroult montre bien, sur l’exemple des forces dérivatives, en quoi « [...] d’autant plus
diminue la marge de l’imaginaire au profit de la modification pure et simple [de la substance] qui
est quelque chose de réel, d’autant plus s’efface la différence entre le phénomène et
l’intelligible » (Leibniz. Dynamique et métaphysique, p. 189).
9. Nous ne retenons pas dans ces analyses les usages antérieurs de realitas dans la préface à la
réédition du De veris principiis et vera ratione philosophandi de Nizolius qui se limitent à la question
du réalisme des universaux et au nominalisme en général (A VI/2, 427 et 448).
10. A VI/6, 3741-17 = GPS V, 354-355. Il y mentionne aussi la Critique de la recherche de la vérité.
11. A VI/3, 3129 = Malebranche et Leibniz, éd. Robinet, p. 72. Dans la lettre de 1675, Leibniz relaie
« hors de nous » par réalité. Dans le rappel des Nouveaux essais, le souvenir de la correspondance
avec Foucher est introduit par la question de « [...] l’existence des choses hors de nous [...] » (A
VI/6, 37332 = GPS V, 354). L’enchaînement cogito/existence des choses hors de nous sera repris par
Leibniz dans la Conversation du marquis de Pianèse et du Père Emery ermite (1679-1681) : les
propositions consistant dans une expérience intérieure (le cogito est réécrit : « je suis, je sens, je
pense, je veux ») ne sont pas comme « ce que je sens subsiste hors de moi, ce que je pense est raisonnable,
79

ce que je veux est juste : cela n’est pas si sûr » (Œuvres, éd. Foucher de Careil, t. II, p. 532 = A VI/4-C,
2262M,).
12. A VI/3, 31215-17.
13. A VI/3, 31217-21.
14. « Si on a de la peine à concevoir que l’on puisse douter de la réalité des vérités de
mathématique, on peut considérer qu’elles ne sont fondées que sur des figures, de l’étendue, des
mouvements, et des nombres ; et que l’on doit douter lorsque l’on cherche encore la vérité, s’il y
a des figures, de l’étendue, des mouvements, et des nombres, hors de nous » (Simon Foucher,
Réponse pour la critique à la préface du second volume de la recherche de la vérité, art. vu, p. 23 = A VI/3,
31222-26).
15. Foucher conclut de la phrase que nous citons dans la note précédente : « Ainsi les vérités de
mathématique ne sont pas des vérités à proprement parler [...] » (A VI/3, 3131 = Malebranche et
Leibniz, p. 72).
16. Leibniz rétorque en effet : « Soit qu’il y en ait hors de nous, soit qu’il y en ait dans nous, ces
parfaites suites seront toujours vraies à l’égard d’un homme qui dort aussi bien que d’un homme
qui veille » (A VI/3, 31232-34 = Malebranche et Leibniz, p. 72).
17. Dans le rappel de ses lectures de Foucher, il dédouane le chanoine du déni de vérité : « [...] les
Sceptiques gâtaient ce qu’ils disent de bon, en le portant trop loin, et en voulant même étendre
leur doutes jusqu’aux expériences immédiates, et jusques aux vérités géométriques, ce que M.
Foucher pourtant ne faisait pas [...] » (A VI/6, 37415-18 = GPS V, 355).
18. A VI/3, 3137-11 = Malebranche et Leibniz, p. 72.
19. Outre les textes que nous commenterons infra, signalons d’ores et déjà la lettre au cardinal
Jean-Baptiste Tolomei (1705), où Leibniz dit que les phénomènes : « [...] n’ont pas d’autre objet réel
que celui à partir duquel nous distinguons les songes de la veille : l’accord métaphysico-
mathématique entre soi de toutes les choses que les âmes ou les entéléchies perçoivent. » (GPS
VII, 468).
20. Selon Littré, procurer signifie, pour les choses, être la cause de.
21. A II/l, 24823-25 = GPS I, 370.
22. L’évocation de cette lettre dans les Nouveaux essais dit : « Or je lui fis connaître que la vérité
des choses sensibles ne consistait que dans la liaison des phénomènes, qui devait avoir sa raison
et que c’est ce qui les distingue des songes [...] » (A VI/6, 374 12-14 = GPS V, 355).
23. Sur ce point, voir Jean-Luc Marion, Etant donné, Paris, PUF, 1997, IV, § 19, p. 254-255.
24. « Car lorsque les apparences que nous sentons en nous sont bien suivies, en sorte qu’on peut
faire là-dessus des prédictions avec succès, c’est par là que nous distinguons les veilles de ce que
nous appelons des songes : et sachant d’ailleurs par les axiomes, que tout changement doit
provenir de quelque cause, c’est par là que nous venons à la connaissance des choses qui
subsistent hors de nous » (A VI/4-C, 226215-19= Œuvres, éd. Foucher de Careil, t. II, p. 533).
25. A II/1, 24827-2496 = GPS I, 373.
26. Œuvres de Descartes, éd. Adam-Tannery, Paris, Vrin (désormais AT), t. IX-1, p. 16-17 = A VII,
2122-26· Descartes reconvoquera Dieu, non trompeur cette fois, après avoir énoncé le premier
critère de distinction entre veille et sommeil, c’est-à-dire au moment de conclure la sixième
Méditation :« [...] à présent j’y [sc. dans la veille] rencontre une très notable différence [d’avec le
rêve], en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songes les uns aux autres et
avec toute la suite de notre vie, ainsi qu’elle a de coutume de joindre les choses qui nous arrivent
étant éveillés [...], (AT IX-1, 71 = AT VII, 8921-25). Malebranche, de même, reprend ce critère (
Recherche de la vérité, II, III, vi, § 1, Œuvres complètes, Paris, Vrin, 3 e éd. 1991, t. I, p. 375).
27. Dans les Sixièmes réponses, Descartes écrit : « Et on peut voir clairement qu’il est impossible
que Dieu soit trompeur, pourvu qu’on veuille considérer que la forme ou l’essence de la
tromperie est un non-être, vers lequel jamais le souverain être ne se peut porter » (AT IX-1, 230 =
AT VII, 42810-12).
80

28. La lettre à Foucher ne nomme personne, mais il est possible de préciser l’évocation de Leibniz
grâce aux Nouveaux essais II, XXI, § 37.
29. AII/1, 2495-6 = GPS I, 373.
30. A II/l, 2496-16 = GPS I, 373.
31. A VI/6, 37414-15 = GPS V, 355.
32. « Ce qui distingue l’être réel de l’être apparent et la qualité réelle de la qualité apparente
mérite examen, (trad. fr. par Michel Fichant, TLM 453 de A VI/4-A, 5556-7 = Textes inédits, éd.
Grua, p. 322).
33. Dans ce texte, avant d’utiliser le vocabulaire de la congruence, Leibniz a d’abord écrit « [...]
quant potius quia neque cum aliis phaenomenis inter se cohaerentibus, neque inter se cohérent quae
somniamus » (A VI/4-A, 555, 9-10, 9 sq .)· Leibniz employait déjà le critère de cohérence en 1676 (A
VI/3, 51117).
34. Trad. fr. Michel Fichant, TLM 453 de A VI/4-A, 5557-10 = Textes inédits, éd. Grua, p. 322).
35. Concernant la vérité comme adaequatio rei chez Leibniz, voir Jean-Baptiste Rauzy, La doctrine
leibnizienne de la vérité, Paris, Vrin, 2001, par exemple p. 20-21 (avec référence à l’argument du
rêve et au De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis).
36. Voir aux § 14, 34, 35 (A VI/4-B, 155015 = GPS IV, 439 = éd. Lestienne, p. 4724 ; A VI/4-A,
158311-12 = éd. Lestienne, p. 87, n. e ; et A VI/4-A, 15854 = éd. Lestienne, p. 89, n. d ). Les
occurrences des § 34-35 sont rejetées par Leibniz ; notons encore qu’au § 35, il avait d’abord écrit
« phénomènes réels » avant d’uniformiser son vocabulaire en corrigeant par « véritables » (A
VI/4-A, 15854’= éd. Lestienne, p. 89, n. d).
37. De veritatibus, de mente, de Deo, de universo, 15 avril 1676 : « [...] il n’est pas nécessaire qu’un
rêve diffère de la veille par une certaine réalité intrinsèque, mais il est seulement nécessaire
qu’ils diffèrent par la forme et par l’ordre des sensations » (A VI/3, 511 12-14).
38. L’artisan se prenant en rêve toutes les nuits pour le calife sera presque aussi heureux que le
calife se rêvant paysan (Pensées, éd. Lafuma, Paris, Seuil, 1963, § 803 = Discours, éd. Martineau,
Paris, Fayard/Colin, 1992, p. 137).
39. TLM 453 de A VI/4-A, 55510-16 = Textes inédits, éd. Grua, p. 322.
40. La première rédaction du § 34 disait : « [...] des phénomènes véritables comme est l’arc-en-
ciel » (A VI/4-A, 158311-12 = éd. Lestienne, p. 87, n. e), et dans la correspondance avec Arnauld, il
est question « [...] des phénomènes véritables, comme l’arc-en-ciel [...] » (GPS II, 77) ; cependant,
Leibniz dit parfois que l’unité de l’arc-en-ciel n’est « [...] qu’une unité de phénomène ou de
pensée qui ne suffit pas pour ce qu’il y a de réel dans les phénomènes [...] » (GPS II, 119).
41. GPS II, 119.
42. Leibniz parle, d’une part, « [...] des êtres par agrégation, et pour cela des êtres semi-mentaux,
comme l’arc-en-ciel et d’autres phénomènes bien fondés » (trad. fr. par Christiane Frémont, L’être
et la relation, Paris, Vrin, 1981, p. 84 de GPS II, 306) ; et d’autre part, des « [...] véritables
phénomènes, au sens où l’arc-en-ciel ou la parhélie sont des apparences [...]. Et l’on peut dire que
les étant composés qui ne sont pas des unités par soi, c’est-à-dire qui ne sont pas maintenus par
un lien substantial [...] sont des semi-étants » (L’être et la relation, p. 197 de GPS II, p. 504) ; voir
encore le tableau de « l’un par agrégation, semi-étant, phénomène, unum per aggregationem, Semiens,
phaenomenon » (GPS II, 506). Leibniz avait relevé, en 1685, le terme de semiens, au sens de coens,
dans le Lexicon philosophicum de Martin Fogel (voir A VI/4-B, 1316 13).
43. Malebranche et Leibniz, p. 446 (version de juin 1714 uniquement) = GPS VI, 586.
44. GPS II, 96.
45. « Vous objectez, monsieur, qu’il pourra être de l’essence du corps de n’avoir pas une vraie
unité, mais il sera donc de l’essence du corps d’être un phénomène, dépourvu de toute réalité,
comme serait un songe réglé, car les phénomènes mêmes comme l’arc-en-ciel ou comme un tas
de pierres seraient tout à fait imaginaires, s’ils n’étaient composés d’êtres qui ont une véritable
unité » (GPS II, 97).
81

46. Cf. AVI/4, 3078-12.


47. TLM 453 de A VI/4-A, 55516-18 = Textes inédits, éd. Grua, p. 322.
48. Leibniz conçoit les qualités (couleur, chaleur) comme autant d’attributs : « Or nous concevons
l’étant réel comme ce qui a des attributs réels » (A VI/3, 307 13). Ce texte de 1679 différencie
auparavant entre attributs réels et apparents (la chaleur), sans pousser l’analyse jusqu’à montrer
la réalité relative de l’attribut apparent, comme c’est le cas dans les Notationes generales.
49. L’enquête sur la qualité en tant que telle pourrait-elle s’entendre sinon abstraitement (sans
égard à la liaison des phénomènes) ?
50. Voir, notamment, les travaux de Robert Merrihew Adams, Aron Gurwitsch, Wolfgang Janke,
Stefan Niessen, Hans Poser, André Robinet, et Jean-Christophe Bardout.
51. Voyons maintenant par quels indices nous pouvons savoir quels phénomènes sont réels. Nous
en jugeons donc tantôt par le phénomène lui-même, tantôt par les phénomènes antécédents et
conséquents » (Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-A, 1500l6-18 =
GPS VII, 319).
52. « Par le phénomène, s’il est vif, multiple, congruent » (Discours de métaphysique et autres textes
1663-1689, p. 194 de A VI/4-A, 150018 = GPS VII, 319).
53. Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-B, 150018 – l5011 = GPS VII,
319.
54. « Par exemple lorsqu’un phénomène fournit à l’expérience non seulement des couleurs mais
aussi des sons, des odeurs, des saveurs, des qualités tactiles (et cela tantôt dans le tout, tantôt
dans la variété de ses parties), que nous pouvons traiter à leur tour de diverses façons » (Discours
de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-B, 1501 1-4 = GPS VII, 319-320).
55. Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-B, 1501 4-7 = GPS VII, 320.
Nous soulignons.
56. Passage recopié par Leibniz, voir A VI/3, 33016-19.
57. A I/7, 33 20 - 34 12. Voir les analyses d’Émilienne Naërt, Mémoire et conscience de soi selon Leibniz,
Paris, Vrin, 1961, p. 97.
58. « Un phénomène sera congruent, lorsqu’il se compose de plusieurs phénomènes. » (Discours de
métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 194 de A VI/4-B, 15017 = GPS VII, 320).
59. La triple reprise des modalités du critère de congruence ressort clairement du rétablissement
de l’enchaînement du discours. Pour la congruence par raison rendue, en lui-même « un
phénomène sera congruent, lorsqu’il se compose de plusieurs phénomènes dont on peut rendre
raison les uns par les autres », entre le phénomène présent et le passé : « si l’on peut rendre raison
de lui à partir des précédents », et pour l’avenir, il faut « que cette prédication soit fondée en
raison ». Pour l’hypothèse commune, pour le phénomène en lui-même, Leibniz parle d’une : « [...]
hypothèse commune suffisamment simple », vis-à-vis du passé, il envisage que les phénomènes
« sont tous congruents à une même hypothèse comme à leur raison commune », et pour le futur,
« une hypothèse jusque-là couronnée de succès ». Enfin, pour la coutume, le phénomène en lui-
même sera « congruent, s’il conserve la coutume d’autres phénomènes qui se sont présentés à
nous, de telle sorte que ses parties aient même situation », et pour le passé, « un phénomène
présent doit être congruent aux précédents, si, évidemment, ils conservent la même coutume », et
pour le futur, il faut « se fonde[r] sur la coutume jusque là observée ».
60. « [...] l’accord entre les phénomènes doit nous tenir lieu de vérité, accord qui n’est pas dû au
hasard mais doit avoir une cause ; nous ne distinguons pas même le sommeil de la veille
autrement que par cet accord des phénomènes et nous ne saurions dire que le soleil se lèvera
demain si ce n’est parce que notre confiance a toujours été récompensée » (trad. fr. par Jean-
Baptiste Rauzy, TLM 140-141 de A VI/4-A, 544 1-4 = GPS VII, 296).
61. L’égal : « Les choses congruentes sont égales et similaires » (A VI/4-A, 868 19), « Les choses
congrues sont toujours égales » (A VI/4-A, 40619 = GPS VU, 196) ; l’indiscernable : « Si deux choses
82

par soi ne peuvent d’aucune façon être discernée, on les dira congrues [...] » (A VI/4-A, 382 3),
« Sont congrues les choses qui sont indiscernables [...] » (A VI/4-A, 627 7).
62. (A VI/3, 50826-27).
63. « [...] Harmonia seu congruentia » (A VI/1, 343 19, cf. A VI/3, 568-9).
64. Si Leibniz ne prend guère d’exemple, nous pouvons citer celui de Descartes : « Et, en effet, si
quelqu’un, lorsque je veille, m’apparaissait tout soudain et disparaissait de même, comme sont
les images que je vois en dormant, en sorte que je ne pusse remarquer ni d’où il viendrait, ni où il
irait, ce ne serait pas sans raison que je l’estimerais un spectre ou un fantôme formé dans mon
cerveau, et semblable à ceux qui s’y forment quand je dors, plutôt qu’un vrai homme » (AT IX-1,
72 = AT VII, 8925 – 902).
65. Voir sur ce point, le De vi persuadendi. De somno et vigilia où Leibniz remarque que personne n’a
rendu raison de l’admirable offre que nous font nos rêves : livres, lettres, ou poèmes notamment
s’y présentent librement et spontanément (A VI/2, 27720 – 2789).
66. Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 150116-199 = GPS VII, 320.
67. Voir encore, dans les Leibnitiana : « Somnia hoc distant a vita, quodphaenomena vitae sunt
ordinata, et quod hinc sequitur, universalia » (Otium hanoveranum, éd. Feiler, Johann. Christian
Martini, 1718, p. 171 = Opera omnia, éd. Dutens, reprint Hildesheim, Olms, t. VI, p. 307).
68. Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 1501 19 - 150 21 = GPS VII,
320.
69. Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 1502 1-4 = GPS VII, 320.
70. Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195 de A VI/4-B, 1502 8-14 = GPS VII,
320-321.
71. Sur ce point, outre la première lettre à Foucher, voir encore A VI/4-A, 30716-17 : « La
connexion de toutes les apparences entre elles, qui manque aux rêves, est le signe a posteriori de
l’étant réel ; mais ce n’est pas un signe démonstratif ».
72. Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 195-196 de A VI/4-B, 1 50214-18 = GPS VII,
321.
73. Ce point sera repris et développé, en 1692 , dans les Animadversiones in partem generalem
Principiorum Cartesianorum, II, § 1, GPS IV, 367 = trad. fr. par Paul Schrecker, Opuscules
philosophiques choisis, Paris, Vrin 1978, p. 37.
74. Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 196 de A VI/4-B, 150218-22 = GPS VII, 321.
75. A VI/4-C, 224413-14 et 224921-22 = Trois dialogues mystiques, éd. Baruzi, 1905, reprint Paris,
Vrin, 2003, p. 19-20.
76. « Aussi Dieu seul fait la liaison ou la communication des substances et c’est par lui que les
phénomènes des uns se rencontrent et s’accordent avec ceux d’autres, et par conséquent qu’il y a
de la réalité dans nos perceptions » (A VI/4-B, 15814-6 = éd. Lestienne, p. 8424 – 853 = GPS IV, 450).
77. Discours de métaphysique et autres textes 1663-1689, p. 196 de A VI/4-B, 1502 22 – 1503 2 = GPS VII,
321.
78. Un argument similaire concernant le mal sera déployé dans les Essais de théodicée, I, § 19.
83

AUTEUR
MICHAËL DEVAUX
Ancien pensionnaire de la Fondation Thiers, agrégé, docteur en philosophie, est co-secrétaire du
Bulletin cartésien, et a publié une dizaine d’articles, sur Leibniz notamment ; et en collaboration
avec J.-R. Armogathe, V. Carraud & M. Savini, Bibliographie cartésienne 1960-1996 (Conte, 2003) ;
Leibniz et la question de l’ontologie est à paraître (PUF, Épiméthée).
84

Deuxième partie. L'entendement


85

Les aides de l’entendement chez


Bacon et Spinoza
Juliette Goursat

1 Le Novum Organum de Bacon et le Traité de la réforme de l’entendement de Spinoza sont deux


œuvres qui s’attachent à réformer l’entendement (intellectus ou faculté de connaître). Une
même nécessité s’impose : celle de purifier l’entendement par la mise en place d’une
véritable méthode qui lui permette d’accéder à la connaissance. La méthode constitue dès
lors le point d’ancrage des aides de l’entendement et assure leur fondement.
2 Si, dès le début de leur œuvre, les deux philosophes insistent sur la nouveauté de leur
recherche, on comprend vite toute l’importance de ces aides qui doivent nous prémunir
des idoles baconiennes ou d’une recherche vaine des biens périssables dans le Traité de la
réforme de l’entendement1. En outre, en tant qu’outils intellectuels, elles doivent permettre
aux lecteurs qui s’investissent dans une nouvelle philosophie de parvenir plus aisément à
cette réforme de l’intellectus, de les assister dans leur « recherche de la vérité » 2.
3 Chez Spinoza, elles tendent à se confondre avec la méthode elle-même puisque ce
nouveau projet que constitue la recherche du « bien véritable »3 repose sur une
connaissance de la nature des instruments innés. La recherche de la vérité est simple,
« pourvu que l’on comprenne et ce qu’est la méthode de la recherche de la vérité et ce
que sont ces instruments [instrumenta] innés, dont seuls [l’entendement] a besoin pour en
fabriquer d’autres afin d’aller plus en avant »4. Il convient de préciser qu’entre la
méthode et ses instruments, il n’existe qu’une distinction de raison puisque « la voie au
moyen de laquelle nous arriverons à connaître d’une telle connaissance les choses qu’il
nous faut connaître5 » ne se distingue pas réellement de ses « instruments », dont la
caractérisation permet à Spinoza d’éviter une explication purement formelle de la
méthode. Le § 33 du Traité de la réforme précise que cet « instrument inné » représente de
façon allégorique l’« idée vraie ».
4 Pour Bacon qui procède à une analyse très détaillée de ces aides, il existe, comme le
résume l’aphorisme 52 du livre II du Novum Organum, deux sortes d’aide (auxilium) : celles
qui sont indispensables aux sens et celles qui se rapportent à l’entendement. Comme son
nom l’indique (le Novum Organum signifie littéralement le « nouvel instrument » ; Francis
86

Bacon utilise de façon délibérée le terme générique d’organum pour ensuite procéder à ses
différentes spécifications), l’œuvre de Bacon consiste à décrire les différentes aides utiles
et indispensables à l’élaboration d’un nouveau savoir.
5 Partant de ces considérations, il apparaît erroné de vouloir réduire la notion d’aide au
simple concept d’auxilium. Chez Bacon, les concepts d’organum, de ministratio/ministerium
(littéralement : qui sert, qui aide ; « assistance ») qui expriment l’aide propre au ministre
se rendant maître de la nature (« nous notons pas aux sens, mais nous les assistons ; nous
ne méprisons pas l’entendement, mais nous le gouvernons »6), et introduisent une
spécification du concept d’organum, sont autant de concepts profondément liés à la notion
d’auxilia, si ce n’est interchangeables avec elle. Au contraire, chez Spinoza, la notion d’
instrumentum coexiste avec celle d’auxilia. Mais l’émergence du concept d’auxilia, plutôt
que d’introduire une spécification ou précision du concept d’instrumentum, engage une
distinction, en rapportant les auxilia aux sens uniquement, révélatrice d’une difficulté sur
laquelle achoppe l’unification du concept d’aide. Cette difficulté semble se traduire par
une raréfaction du concept d’aide de l’entendement dans le Traité de la réforme, voire par
une extinction qui sera manifeste dans l’Éthique. En effet, le concept d’aide de
l’entendement disparaît dans l’œuvre maîtresse de Spinoza qui n’emploie jamais le terme
d’auxilium rapporté à l’entendement, mais l’investit d’une dimension politique et sociale.
6 Ainsi dans le Novum Organum et le Traité de la réforme de l’entendement, le concept d’aide de
l’entendement est rendu absolument nécessaire par les impératifs de la méthode. Si ses
occurrences sont extrêmement nombreuses et parcourent toute l’œuvre de Bacon,
l’intérêt central que manifeste le Traité de la réforme pour les questions de méthode doit
nous garantir de l’importance conceptuelle de ce concept7. Néanmoins, il connaît un
destin différent. Alors qu’il se trouve renforcé et constamment valorisé dans le Novum
Organum dont toute la deuxième partie s’emploie à décrire la nature de ces aides, il se
raréfie au contraire dans le Traité de la réforme de l’entendement pour disparaître dans
l’Éthique.
7 Si Bacon aussi bien que Spinoza font des aides de l’entendement une nécessité, c’est qu’ils
ont conscience de la nouveauté de leur philosophie, et conséquemment, de leur nouvelle
approche méthodologique de la connaissance. Mais pourquoi la nécessité des aides de
l’entendement qui ne fait que se confirmer dans le Novum Organum tend-t-elle au
contraire à disparaître au cours du Traité de la réforme de l’entendement ?

I. LA NÉCESSITÉ DES AIDES DE L’ENTENDEMENT DANS


L’EXPOSITION DE LA MÉTHODE

La purification de l’entendement

8 Le Novum Organum aussi bien que le Traité de la réforme de l’entendement s’inscrivant dans
un projet similaire qui est, pour reprendre la préface du Novum Organum, d’aménager
« une voie neuve et sûre à l’esprit ». Pour cela, il faudra, comme l’énonce le § 16 du Traité
de la réforme, « trouver un moyen de guérir l’entendement et de le purifier autant qu’on
peut le faire au début [de l’entreprise], afin qu’il comprenne les choses facilement, sans
erreur, et le mieux possible ». Or Spinoza doit les expressions expurgare et corrigere
intellectus à Bacon qui écrit dans la distribution de l’œuvre, que sa doctrine a pour objet de
« purifier l’entendement, pour le rendre apte à la vérité » (§ 139). C’est pourquoi il faut à
87

tout prix « rechercher un remède »8, expression que Spinoza reprend dans le § 7 du Traité
de la réforme.
9 Dans cette réforme de l’entendement, on comprend que le Novum Organum et le Traité de la
réforme fassent la part belle au vocabulaire médical puisque l’esprit en quête de
purification est bien dans cette situation comparable à un malade que les idoles ou la
quête à la fois vaine et désespérée de la recherche des biens périssables détournent de la
vérité, pour parfois même mettre sa vie en jeu9. Dans cette thématique de la maladie, la
notion d’auxilia prend tout son sens puisque l’une de ses significations est « secours » ou
« remède » et se trouve investie d’une connotation médicale.
10 L’auxilia doit donc panser l’entendement en empêchant la corruption de l’esprit par les
« ouï-dire » de la vie quotidienne, expression que l’on retrouve chez Bacon comme chez
Spinoza, et les « idoles » baconiennes10. Par la mise en place de ces auxilia, la méthode
s’oppose en tout point au hasard, dont découle l’expérience vague porteuse de fausseté.
Ainsi dans l’aphorisme 70 du livre I, Bacon écrit :
« C’est pourquoi, à errer et divaguer sans chemin assuré, et à ne prendre conseil
que de la rencontre fortuite des choses, [les hommes] se portent à la ronde vers mille
objets, mais avancent peu. »
11 On retrouve une condamnation similaire chez Spinoza. Selon le § 19 du Traité de la réforme,
la méthode doit nous préserver de l’expérience vague, « qui n’est pas déterminée par
l’entendement »11. Cette expérience est dite telle « seulement parce que s’étant produite
par le hasard, et n’étant contredite par aucune autre, elle demeure pour nous comme
solidement établie ». Et encore le § 84 du Traité de la réforme rappelle que « les fictions, les
idées fausses et les autres [idées] semblables ont leur origine dans l’imagination, c’est-à-
dire dans quelques sensations fortuites (pour ainsi dire) et isolées, qui ne proviennent pas
de la puissance même de l’esprit, mais de causes externes ».

L’analogie entre la méthode et l’utilisation d’instruments matériels

12 Chez Bacon et Spinoza, la méthode a un sens parce qu’elle veut arracher la connaissance
au hasard et la doter d’un ordonnancement. D’où cette nécessité d’emblée annoncée par
le deuxième aphorisme du livre I du Novum Organum de fournir des aides à l’entendement.
En effet : « Ni la main nue ni l’entendement laissé à lui-même n’ont beaucoup de force ;
l’exécution demande des instruments et des aides dont l’entendement n’a pas moins
besoin que la main. Et de même que les instruments de la main entraînent ou gouvernent
son mouvement, de même les instruments de l’esprit incitent ou gardent
l’entendement. » Il n’est pas question de confier à l’entendement et à son mouvement
spontané l’interprétation de la nature. De même dans la lettre du 10 juin 1666, Spinoza
confirme à Jean Bouwmeester qu’il y a bien une méthode « telle qu’avec son aide on
puisse, sans trébucher, avancer sans fatigue dans la connaissance des choses les plus
hautes ».
13 Dans l’exposition de la méthode, on retrouve chez Bacon et Spinoza l’utilisation similaire
d’une analogie entre la méthode et l’utilisation des instruments corporels, matériels. En
effet dès la préface du Novum Organum, Bacon écrit :
« Restent un unique salut et une unique médecine : reprendre à neuf tout le travail
de l’esprit ; faire en sorte que celui-ci, dès le début, ne soit d’aucune façon laissé à
lui-même ; constamment, au contraire, le gouverner et mener l’entreprise comme
avec des machines. Assurément, si les hommes s’étaient engagés dans les travaux
88

mécaniques les mains nues, sans la force et l’assistance d’instruments, à la manière


dont ils ont sans hésiter abordé les œuvres intellectuelles, avec pratiquement les
seules forces nues de leur esprit, très peu nombreuses alors auraient été les choses
qu’ils auraient pu mouvoir ou dont ils auraient pu se rendre maîtres, quand bien
même ils eussent déployé et réuni les plus grands efforts. »
14 On retrouve cette analogie dans le § 31 du Traité de la réforme où Spinoza écrit :
« Mais de même que les hommes, au début, à l’aide d’instruments naturels, et bien
qu’avec peine et d’une manière imparfaite, ont pu faire certaines choses très faciles,
et après avoir fait celles-ci, en ont fait d’autres, plus difficiles, avec moins de peine
et plus de perfection, et ainsi, s’élevant par degrés des travaux les plus simples aux
instruments, et des instruments revenant à d’autres œuvres et instruments, en
arrivèrent à pouvoir accomplir beaucoup de choses, et de très difficiles, avec peu de
labeur ; de même l’entendement par sa puissance innée se forme des instruments
intellectuels, à l’aide desquels il acquiert d’autres forces pour d’autres œuvres
intellectuelles et grâce à ces œuvres [il se forme] d’autres instruments, c’est-à-dire
le pouvoir de pousser l’investigation plus avant : ainsi il avance de degré en degré
jusqu’à ce qu’il ait atteint le comble de la sagesse. »
15 Chez Spinoza et Bacon, les aides jouent pour l’entendement deux rôles : elles lui
permettent, d’une part, de simplifier sa démarche en le déchargeant d’objets inutiles
(« peu de labeur », « avancer sans fatigue » ou « lestage de l’entendement » baconien).
D’autre part, elles évitent toute précipitation. Par l’utilisation de l’analogie entre les
instruments de l’esprit et les instruments matériels, Spinoza insiste dans l’ordre du savoir
sur le processus gradué de la connaissance (« sic gradatim pergit ») qui va se complexifiant.
Chez Bacon, on retrouve cette même nécessité d’une investigation graduée dans la
critique qu’il opère des « adminicules dialectiques ». Ces adminicules (adminiculatio) se
distinguent des auxilia parce qu’elles constituent un faux soutien pour l’esprit. Comme
l’énonce l’aphorisme 20 du livre I du Novum Organum :
« L’entendement laissé à lui-même suit la même voie [...] que l’entendement guidé
par l’ordre de la dialectique, [c’est-à-dire qu’il s’élance d’un coup d’aile vers les
axiomes les plus généraux]. En effet, l’esprit brûle de sauter au plus général, pour
s’y reposer ; et, après quelque temps, il se dégoûte de l’expérience. Mais ces maux,
la dialectique les augmente par l’apparat de ses disputes. »
16 Contre les dangers de l’abstraction, l’analogie entre les instruments de l’esprit et les
instruments matériels vise à revaloriser chez les deux philosophes la notion
d’instrument, à lui conférer une réelle efficacité12. Il s’agit de mettre en place des aides de
l’entendement qui soient véritablement et intrinsèquement efficaces. Dans le § 31 du
Traité de la réforme, Spinoza nous montre que nous avons une « puissance innée » (vim
nativam) de faire (facere) ou créer des instruments intellectuels. Cette puissance innée n’a
rien de comparable à une quelconque spontanéité de l’esprit qui le ramènerait à une
recherche des biens ordinaires13. Ce n’est ni une vérité première ni un résultat acquis une
fois pour toutes, mais une puissance indéfinie qui se trouve en nous de produire certaines
œuvres. Par cette puissance innée, l’esprit se forge des instruments qui sont tour à tour
œuvres et instruments servant à l’élaboration d’autres œuvres – de même que l’idée
vraie, selon le § 33 du Traité de la réforme, est à la fois objet et forme, c’est-à-dire qu’en
tant qu’idée, elle est parfaitement intelligible et susceptible d’être l’idée d’une autre idée 14
. En conférant une efficacité intrinsèque au concept d’instrument, et en dotant
l’entendement d’instruments « naturels » et « innés », et de facto possédés par tous les
hommes, Spinoza évite l’aporie inextricable de la recherche d’une méthode préalable.
Pour « trouver la meilleure méthode de recherche de la vérité, on n’aura pas besoin d’une
autre méthode pour rechercher cette méthode de recherche de la vérité »15, c’est-à-dire
89

d’une recherche allant à l’infini. Soutenir l’existence nécessaire d’une méthode préalable
reviendrait à démontrer que les hommes ne peuvent rien créer puisque tout instrument
suppose un instrument préalable à son élaboration. Au contraire, Spinoza nous met en
présence d’une série infinie dans l’ordre de la causalité progressive, et non plus
régressive.
17 La méthode n’est donc pas quelque chose que l’esprit appliquerait de façon extrinsèque
aux choses. Entre l’entendement et ses instruments intellectuels, il n’existe qu’une
distinction de raison. En faire une distinction réelle serait retomber dans la recherche
d’une méthode préalable puisque cela impliquerait que l’entendement doive fabriquer
préalablement ses instruments, et ainsi à l’infini. De même, pour Bacon, il faut à la science
nouvelle non pas un mode d’exposition des vérités déjà constituées, mais bien une voie
qui permette de progresser dans leur découverte. C’est pourquoi il n’utilise jamais le
concept de méthode (methodus) auquel il préfère celui de via ou ratio. L’instrument (
organum) s’impose comme une médiation active et calculée (ratio) qui opère la liaison
entre l’esprit et les choses. Concevoir cet instrument comme un outil que l’esprit pourrait
manipuler et appliquer de l’extérieur aux choses, c’est demeurer dans une logique de
séparation qui interdirait tout progrès des sciences. C’est pourquoi les instruments ne
deviennent des instruments méthodiques que s’ils sont des opérateurs de connaissance.
Ainsi, la boussole représente aux yeux de Bacon l’instrument d’invention par excellence.
Elle a su changer la face et la condition des choses tout en prenant appui sur le concours
de son mouvement avec les forces célestes, c’est-à-dire sur les forces de la nature qui par
là même l’orientent.
18 Chez les deux philosophes, l’emploi des aides s’inscrit dans une réflexion sur le progrès,
corrélatif d’une efficacité de la méthode. L’identité affirmée entre les ouvrages de
l’entendement et ses instruments signifie, d’une part, que l’entendement n’a d’autres
instruments que ses ouvrages, ce qui fait bien l’économie d’une méthode préalable, et,
d’autre part, que ses ouvrages deviennent aussitôt ses instruments, ce qui rend compte à
la fois de la possibilité, de la nécessité et du caractère immanent et naturel de son
progrès. En outre, cela nous amène à comprendre les degrés du progrès de la
connaissance, une science étant un premier produit, qui produit une autre science. C’est
pourquoi dans le § 39 du Traité de la réforme, Spinoza peut écrire :
« D’où l’on comprend facilement comment l’esprit, comprenant plus [de choses],
acquiert en même temps de nouveaux instruments à l’aide desquels, plus
facilement, il avance [dans la voie] du comprendre. »
19 Et Bacon conclut le livre I du Novum Organum ainsi :
« Nous devons déclarer que l’art de l’invention peut croître avec les inventions
elles-mêmes. »

Instrumentum et auxilium

20 Ainsi la requête de l’instrument permet aux philosophes de surmonter l’aporie de


l’invention de la méthode, qui par là même condamnerait d’avance toute possibilité de
progrès de la science. Néanmoins, si Bacon et Spinoza semblent se rejoindre sur l’emploi
du concept d’instrument, le § 37 du Traité de la réforme introduit une modification dans la
philosophie spinoziste qui semble l’éloigner du modèle baconien de la méthode. En effet,
Spinoza écrit que la méthode « consiste à comprendre ce qu’est l’idée vraie, la distinguant
des autres perceptions, scrutant sa nature, afin que par là nous connaissions notre
90

puissance de comprendre, et astreignions notre esprit à comprendre, selon cette norme,


tout ce qui doit être compris ; lui donnant, à titre d’adjuvant (tanquam auxilia), des règles
certaines, et faisant également que l’esprit ne soit pas fatigué par des choses inutiles ».
21 Le § 37 du Traité de la réforme constitue un point charnière dans la théorie des aides de
l’entendement telle que l’expose Spinoza. Il porte à la fois le témoignage d’une
reconnaissance à l’égard de Bacon et la préfiguration d’un éloignement. En effet, Spinoza
est très proche de Bacon lorsqu’il évoque le fait de ne pas fatiguer l’esprit par des choses
inutiles (ce qui s’apparente au lestage de l’entendement sur lequel Bacon insiste
beaucoup) et la nécessité de comprendre l’idée vraie en la distinguant des autres
perceptions. Apparaît en filigrane la lettre 37 à Jean Bouwmeester où Spinoza écrit que
pour comprendre en quoi consiste la méthode, à savoir dans la seule connaissance de
l’entendement pur qui implique de distinguer les idées vraies des idées fausses et
douteuses, « on peut se contenter d’une petite connaissance descriptive des idées comme
celle qu’enseigne Bacon ». Néanmoins cette reconnaissance pour le travail de Bacon est
de façon imperceptible battue en brèche par l’introduction d’un concept nouveau chez
Spinoza : celui d’auxilia. Avant le § 37, les aides de l’entendement se matérialisaient dans
le concept d’instrumentum dont les occurrences sont plus nombreuses. Or l’introduction
du concept d’auxilia que Spinoza doit à Bacon, bien loin de rapprocher les deux
philosophes, semble plutôt les éloigner. En effet, l’auxilia apparaît accompagnée de
l’adverbe tanquam (qui signifie littéralement « à titre de » ou « pour ainsi dire ») qui
semble marquer une certaine gêne de la part de Spinoza quant à l’utilisation de ce
concept et vient biaiser son emploi. Le tanquam semble laisser entendre que
l’entendement pourrait se passer d’aides extérieures, ou que ces aides n’en sont pas
vraiment une.
22 Si la première partie du Traité de la réforme exploite l’analogie entre les instruments (
instrumentum) matériels et les instruments de la pensée dans son exposition de la
méthode, l’apparition du concept d’auxilia accompagnée du tanquam marque un point de
rupture dans l’œuvre de Spinoza qui connaît non seulement une raréfaction du concept d’
instrumentum au profit de celui d’auxilium mais aussi une déperdition dans la deuxième
partie du Traité du concept d’auxilia puisque Spinoza reste muet sur la nature de ces aides,
prétextant au § 102 que « ce n’est pas ici le lieu d’en traiter ». Au contraire, Bacon
consacre pratiquement toute la deuxième partie du Novum Organum à élucider la nature
de ces aides dont le concept ne fait que se renforcer et se préciser.
23 Reste à présent à définir plus précisément quelle est la nature de ces aides de
l’entendement, et quels en sont les usages dans les deux philosophies. L’élucidation des
différences de traitement de ces aides par Bacon et Spinoza nous conduira à expliquer
leur disparition dans le Traité de la réforme de l’entendement et leur valorisation dans le
Novum Organum.

II. LES DIFFÉRENCES DE TRAITEMENT DES AIDES DE


L’ENTENDEMENT PAR BACON ET SPINOZA

La nature des aides de l’entendement

24 Dans la seconde partie du Novum Organum, Bacon entreprend de divulguer quelques


« secours » pour aider l’entendement à « inventer la forme ou la différence vraie ou la
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nature naturante » qui est l’œuvre et la fin de la science humaine, telle que la pose
l’aphorisme 1. Pour Bacon, l’interprétation de la nature et l’induction vraie et parfaite
nécessitent de fournir un certain nombre d’aides à l’entendement. En quoi consiste la
nature de ces aides dans le Novum Organum ?
25 Nous ne visons pas ici une analyse détaillée de ces aides tant elles sont nombreuses chez
Bacon mais plutôt l’effet qu’elles produisent sur l’entendement, c’est-à-dire l’orientation
quelles insufflent à l’entendement. Dans l’aphorisme 52 du livre II du Novum Organum,
Bacon dissocie deux sortes d’aide : les aides des sens et les aides de l’entendement.
26 L’assistance des sens est abordée dans les cinq instances prérogatives dites « de la lampe »
16. En effet, l’interprétation de la nature prend sa source dans les perceptions des sens

avant de s’élever, par le moyen de la méthode, aux perceptions de l’entendement, c’est-à-


dire aux notions et aux axiomes vrais. La fonction précise de cette catégorie d’instances
prérogatives est d’aider l’esprit à passer de l’expérience sensible à l’expérience de la
nature. Ces instances permettent de remédier aux défections des sens, qui apparaissent
lorsque l’homme se fait proportion de toute chose, pour rapporter l’esprit à la dimension
de l’univers. Ainsi elles accroissent et rectifient le pouvoir des sens. Par exemple, les
Instances de la Porte favorisent et rectifient les actions immédiates des sens comme les
lentilles qui permettent de percevoir ce qui n’est immédiatement pas visible.
27 S’il est vrai que ces Instances de la lampe aident surtout les sens en rectifiant et élargissant
leurs actions, ou en éveillant leur attention et application, elles restent essentiellement
informatives et sont donc comprises comme le premier moment de la connaissance. Or
cette information reçue par les sens ne prend forme que si elle instruit l’entendement. En
effet, comme le souligne l’aphorisme 10 du livre II, l’induction est bien le moment de
l’entendement lui-même :
« Malgré de tels secours l’esprit laissé à lui-même et à ses propres mouvements se
montre incompétent et inapte à forger des axiomes, s’il n’est pas gouverné et
renforcé. C’est pourquoi, en troisième lieu, il faut recourir à l’induction légitime et
vraie qui est la clé de l’interprétation. »
28 Pour Bacon, l’expérience sensible est certes l’origine de la connaissance et le « fondement
de tout », mais la « clé de l’interprétation » est essentiellement l’induction qui seule
portera l’esprit du sensible à la « forme affirmative, solide, vraie et bien déterminée » 17.
C’est la raison pour laquelle les aides des sens (ministratio ad sensum) sont subordonnées
aux aides de l’entendement (ministratio ad intellectum) auxquelles le Novum Organum
confère une place de choix.
29 L’aphorisme 52 du livre II du Novum Organum récapitule les instances qui doivent
spécifiquement aider l’entendement et qui « ont pour finalité essentielle l’expurgation et
le lestage de l’entendement ». Lors de cette récapitulation finale, Bacon insiste tout
particulièrement sur certaines de ces instances qui se révèlent prioritaires puisque,
comme l’énonce l’aphorisme 32 du livre II du Novum Organum, il faut en faire dès le début
un « recueil » et « une sorte d’histoire particulière », « sans attendre une recherche
particulière sur les natures »18. En effet,
« [...] elles servent à digérer tout ce qui entre dans l’entendement et [...] elles
corrigent la mauvaise complexion de cet entendement, qui ne peut manquer d’être
imprégné, infecté, et finalement perverti et défiguré par l’agression des choses
quotidiennes et familières. C’est pourquoi, il faut employer ces instances comme
une sorte de préparatif qui rectifie et purifie l’entendement. En effet, tout ce qui le
détourne des choses familières égalise et aplanit sa surface, le rendant ainsi propre
à recevoir la lumière sèche et pure des notions vraies »19.
92

30 Quelles sont ces instances ? Il s’agit des instances conformes, monodiques, déviantes,
frontalière et du pouvoir pour la partie informative. Les Instances Conformes dévoilent les
similitudes et parentés entre les corps concrets (par exemple le miroir et l’œil). Bien que
ces ressemblances constituent le plus bas degré pour s’élever à l’union de la nature, elles
sont d’une grande utilité parce qu’elles établissent les premières bases des sciences (II,
aph. 27). Les Instances Monodiques élèvent l’entendement et le conduisent immédiatement
aux genres et natures communes. Elles désignent des phénomènes qui paraissent hors du
commun (par exemple le soleil parmi les astres). Elles aident l’esprit à s’élever à l’unité de
la nature, en vue de l’invention des genres ou des notions communes, qu’il faut ensuite
limiter par des différences vraies (II, aph. 28). Les Instances Déviantes s’attachent aux
aberrations, monstruosités, à l’extraordinaire et autres miracles touchant à l’individu (II,
aph. 29). Les Instances Frontalières sont rares et à ce titre elles peuvent être rangées parmi
les monodiques (II, aph. 30). Quant aux Instances du pouvoir, elles constituent les œuvres
les plus remarquables en chaque art. De même que les instances monodiques, déviantes et
frontalières, les œuvres de l’art, par leur caractère d’exception, « éveillent et portent
l’entendement à la recherche et à l’invention des formes susceptibles de les produire » 20.
31 L’importance prioritaire accordée par Bacon à ce groupe d’instances vient de la nécessité
de les utiliser comme une sorte de remède préparatoire qui délivre l’entendement des
liens de l’habitude, des préjugés qui l’infestent. Leur caractère d’exception éveille
l’entendement. Les instances déviantes, monodiques et frontalières sont d’un usage
presque semblable : « elles rectifient l’entendement en le libérant des réalités familières,
et révèlent les formes communes »21. En insistant principalement sur les aides de
l’entendement qui détournent l’entendement de l’agression des choses quotidiennes,
Bacon nous montre que ces aides doivent agir à chaque instant puisque sans cesse
l’entendement est dépravé et sollicité par « la coutume et le cours habituel des choses » 22.
Ces instances sont d’autant plus importantes qu’elles conduisent à la partie opérative,
proprement la production d’œuvres ou d’effets.
32 La distinction que Bacon établit entre aides des sens et aides de l’entendement semble
être reprise par Spinoza dans son Traité de la réforme de l’entendement. En effet, la notion d’
instrumentum, en tant qu’elle incarne er matérialise l’idée vraie innée, ou plutôt la
connaissance de l’entendement selon la norme de cette idée vraie, s’apparenterait à une
aide de l’entendement alors que la notion d’auxilium, développée aux § 102 et § 103 se
rapporterait plutôt aux sens (bien que l’auxilium soit également rapporté aux choses
éternelles et leurs lois).
33 En soulignant l’incapacité où nous sommes de comprendre la série des choses singulières
changeantes « car les concevoir toutes à la fois est une chose qui surpasse grandement les
forces de l’entendement humain », le § 102 montre la nécessité d’avoir recours à des
auxilia spécifiques. En effet, l’ordre de la connaissance de ces choses singulières ne peut se
déduire ni des choses éternelles, qui sont par nature simultanées, ni de leur propre série,
qui ne nous livre que des déterminations extrinsèques ou des circonstances. Il faut donc
des auxilia qui permettent de connaître l’ordre dans lequel une chose doit être comprise
avant une autre :
« [...] d’où il suit qu’il faut nécessairement rechercher d’autres adjuvants (auxilia),
en plus de ceux dont nous nous servons pour comprendre les choses éternelles et
leurs lois. Cependant, ce n’est pas ici le lieu d’en traiter, et cela ne vaut pas la peine
de le faire avant que nous ayons acquis une connaissance suffisante des choses
93

éternelles, ainsi que de leurs lois infaillibles, et que nous soit connue la nature de
nos sens. »
34 Deux remarques : d’une part, dans ce paragraphe, Spinoza semble opérer une distinction
entre aides des sens et aides de l’entendement, en mettant l’accent sur les deux manières
dont nous concevons les choses comme actuelles : en tant qu’elles existent en relation à
un temps et à un lieu précis ou en tant qu’elles sont contenues en Dieu et suivent de la
nécessité de la nature divine. Mais il reste muet sur le contenu des aides qui se rapportent
aux choses singulières changeantes. D’autre part, la notion d’auxilia se substitue à celle d’
instrumentum qui reste de toute façon fondamentalement attachée à l’entendement.
35 Au § 103, on retrouve la présence du terme d’auxilia pour désigner les procédés qui sont
requis pour la connaissance et l’intelligibilité des choses singulières changeantes :
« Il sera temps, avant de nous porter à la connaissance des choses singulières, de
traiter de ces adjuvants (auxilia), qui, tous, tendent à ce que nous sachions nous
servir de nos sens et faire, suivant un ordre et des lois certaines, des expériences
suffisantes pour déterminer la chose que nous étudions, afin d’en inférer enfin,
selon quelles lois des choses éternelles elle est faite, et en connaître la nature
intime, ainsi que je le montrerai en son lieu. »
36 Pour la connaissance des essences des choses singulières changeantes, c’est-à-dire
perceptibles, saisissables par les sens et l’imagination, des auxilia sont nécessaires. Dans
un premier temps, ces auxilia doivent nous apprendre à nous servir de nos sens pour
rendre possible un usage méthodique et ordonné de nos sens et de notre imagination. Par
exemple, si un bâton dans l’eau apparaît brisé pour la vue, le toucher, et ainsi un autre
sens, peut rectifier cette illusion de la vue. À ce niveau, l’expérience ne fonctionne pas
comme guide pour la recherche et la découverte des lois mais comme système d’indices
proposés à l’attention et à l’activité de l’entendement. Dans un deuxième temps, ces
auxilia permettent de faire des expérimentations, selon un ordre et des lois déterminés,
de procéder à l’organisation et l’exécution de protocoles expérimentaux portant sur ces
objets sensibles et empiriques. Spinoza semble s’inspirer de la distinction qu’établit
Francis Bacon entre partie informative et opérative puisque l’information est bien reçue
par les sens en vue de l’instruction de l’entendement qui peut à son tour mettre en œuvre
des opérations construites et des dispositifs expérimentaux.
37 En introduisant ces auxilia, corrélatifs d’un savoir expérimenter, Spinoza rejoint Bacon.
Chez les deux philosophes, les auxilia permettent aux sens d’être déterminés par
l’entendement selon une expérimentation contrôlée, non soumise aux hasards comme
l’est l’expérience passive.

Des différences de traitement

38 Ainsi nous retrouvons bien chez Bacon et chez Spinoza une utilisation similaire du
concept d’auxilia. Mais alors comment expliquer que pour Bacon, ces instances, c’est-à-
dire ces informations qui orientent l’esprit et lui donnent une indication inductive, font
l’objet d’une vaste description à laquelle s’emploie tout le livre II du Novum Organum alors
que Spinoza reste muet sur la nature de ces auxilia ? Pourquoi Spinoza ne développe-t-il
pas ces aides ?
39 Dans son article, « Les erreurs de Bacon sur l’intellect, selon Spinoza »23, Filippo Mignini
souligne qu’il existe dans le Traité de la réforme de l’entendement une évolution du concept
d’intellectus. Dans la première section, « intellectus est pris dans le sens général de mens et
94

comme équivalent de celle-ci, au point qu’il peut être considéré comme un objet de
emendatio. Dans la deuxième, intellectus acquiert la signification précise de organe du vrai,
au point qu’il peut être identifié avec le vrai (verum sive intellectus) »24. L’intellect apparaît
alors « comme organe de la vérité, dans son opposition avec l’imagination »25.
40 Si Spinoza, contrairement à Bacon, ne procède pas à une analyse détaillée des aides de
l’entendement, c’est que la conception de l’entendement qu’il développe dans le Traité de
la réforme rend caduque l’existence de ces auxilia.
41 D’une part, nous avions vu que Bacon accordait une importance prioritaire à ces aides qui
dégagent l’entendement des préjugés qui l’infestent. Or cette priorité n’est pas anodine
puisque, selon lui, un piège guette l’entendement : celui des idoles. La vigilance est donc
de mise à chaque instant et rend nécessaires l’appui constant sur les auxilia et leur
multiplication pour contrer les attaques sans cesse réitérées des idoles.
42 Au contraire, chez Spinoza, par sa simple présence, l’idée vraie supprime le préjugé. La
compréhension de l’erreur par sa production génétique suffit à la résorber.
L’entendement spinoziste, en tant qu’organe du vrai, est « constitutionnellement sain »26.
Il se découvre alors lui-même comme étant son principal auxilium, notamment par le
modèle géométrique. La preuve en est que dans l’Éthique, l’entendement est la partie de
l’esprit qui est constituée d’idées adéquates. Il ne peut donc pas à proprement parler être
l’objet de réforme. C’est pourquoi dès le § 37, Spinoza avait besoin d’introduire un
tanquam entre l’entendement et ses auxilia qui devait montrer que l’entendement pouvait
en réalité s’en passer.
43 D’autre part, une analyse trop détaillée des aides telle que celle à laquelle s’emploie Bacon
serait vaine et chargerait le propos de Spinoza de considérations inutiles puisque Spinoza
ne retient que ce qui est susceptible de servir son éthique, comme il le fait dans son
abrégé de physique dans l’Éthique II.
44 La modification du concept d’intellect dans le Traité de la réforme entraîne avec elle, d’une
part, une spécification du concept d’auxiliaire qui ne s’applique plus qu’aux sens, et
d’autre part, la substitution du concept d’instrument à celui d’auxiliaire. Cette
substitution nous rend apte à comprendre ce qui, dans le Traité de la réforme, distingue les
instruments des auxilia. Alors que les instruments sont condamnés à disparaître, puisque
l’entendement une fois réformé, n’en a cure, les auxilia, appliqués aux sens et seulement
aux sens, subsisteront au même titre que persiste, malgré la connaissance vraie, le
fonctionnement imaginaire de la perception.
45 Ainsi le concept d’aide de l’entendement ne joue pas le même rôle dans les philosophies
de Bacon et celle de Spinoza. Le concept d’aide est absolument indispensable au projet
baconien puisque l’entendement ne pourra jamais totalement se défaire des idoles qui le
menacent à chaque instant alors que pour Spinoza, l’entendement se découvre lui-même
comme son propre instrument, c’est-à-dire comme instance du vrai : « n’avons besoin
d’aucun autre instrument que de la vérité elle-même et du bon raisonnement »27.
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NOTES
1. TRE, § 2 ; § 6 : « recherche nouvelle » ; NO, Préface, « qu’il faut ouvrir à l’entendement humain
une voie entièrement différente de celles que nos prédécesseurs ont connues, et fournir des aides
nouvelles à l’entendement [...] ». Pour le Traité de la réforme de l’entendement (TRE en abrégé), nous
nous référons à la traduction d’Alexandre Koyré, Paris, Vrin, 1994 ; pour le Novum Organum (NO
en abrégé), nous renvoyons à la traduction de Michel Malherbe et Jean-Marie Pousseur, Paris,
Presses Universitaires de France, 2001.
2. « Il n’y a et il ne peut y avoir que deux voies pour la recherche et pour l’invention de la
vérité. » [Francis Bacon, NO, Livre I, aphorisme 19] ; « pour trouver la meilleure méthode de
recherche de la vérité, on n’aura pas besoin d’une autre méthode [...] » [Spinoza, TRE, § 30].
3. TRE, § 1.
4. TRE, § 32.
5. Ibid., § 30.
6. NO, Livre I, aph. 126.
7. Cf. Maria Fattori, Lessico del Novum Organum di Francesco Bacone, Edizioni dell’Ateneo & Bizzarri,
Roma, 1980, 2 tomes ; Emilia Giancotti Boscherini, Lexicon Spinozanum, The Hague, Martinus
Nijhoff, 1970, Archives internationales d’histoire des idées, 2 tomes. À titre d’exemple, il existe
quatorze occurrences du concept d’auxilium dans le Novum Organum alors qu’elles ne sont qu’au
nombre de trois dans le Traité de la réforme de l’entendement.
8. NO, Distribution de l’œuvre, aph. 139 : « Mais, puisque les esprits des hommes se trouvent si
étrangement investis, que nulle part on n’y trouve de surface nette et polie pour recevoir les
vrais rayons des choses, nous sommes inévitablement conduits à juger que là aussi doit être
recherché un remède ».
9. TRE, § 7 et 8 : « Je me voyais en effet plongé dans le plus grand danger et forcé de chercher de
toutes mes forces un remède, quoique incertain ; de même qu’un malade atteint d’une maladie
mortelle, et qui prévoit une mort certaine à moins qu’il n’applique un remède, est contraint de le
chercher de toutes ses forces [...] Or tous [les buts] que poursuit la foule, non seulement ne
fournissent aucun remède pour la conservation de notre être, mais encore l’empêchent... ».
10. Cf. TRE, § 26 ; NO, Préface : « Mais le remède est appliqué trop tardivement à une situation
tout à fait désespérée : après que l’esprit a été encombré par la vie quotidienne de ouï-dire et de
connaissance corrompues, et qu’il a été assiégé par les plus vaines idoles. »
11. Dans les aphorismes 82 et 100 (entre autres) du livre I du Novum Organum, Bacon condamne
également l’« expérience vague » qui est « sans assise » et soumise aux hasards.
12. Dans le TRE, § 74, Spinoza voit dans l’abstraction une source d’erreur : « Pour nous, par
contre, si nous procédons de la façon aussi peu abstraite que possible, et commençons, aussitôt
que faire se peut, par les premiers éléments, c’est-à-dire, par la source et l’origine de la Nature,
une telle erreur n’est aucunement à craindre ».
13. TRE, § 6.
14. Dans la lettre XXXVII, Spinoza développe cette idée et écrit à Jean Bouwmeester qu’il « doit y
avoir nécessairement une méthode par laquelle nous pouvons enchaîner nos perceptions claires
et distinctes [...], les perceptions claires et distinctes que nous formons dépendent de notre seule
nature et de ses lois fermes et invariables, c’est-à-dire de notre propre puissance, non du tout du
hasard [...] ».
15. TRE, § 30.
16. NO, Livre II, aph. 38 sqq.
96

17. NO, Livre II, aph. 16.


18. NO, Livre II, aph. 52.
19. NO, Livre II, aph. 32.
20. NO, Livre II, aph. 31.
21. NO, Livre II, aph. 29.
22. NO, Livre II, aph. 28.
23. Filippo Mignini, « Les erreurs de Bacon sur l’intellect, selon Spinoza », Paris, L’Enseignement
philosophique. 1997, 47e année, no 6.
24. Ibid., p. 29.
25. Ibid.
26. Cf. Didier Deleule, « Spinoza, lecteur de Bacon : comment réformer l’entendement ? »,
L’Enseignement philosophique, 1997, no 6.
27. TRE, § 44.

AUTEUR
JULIETTE GOURSAT
Doctorante à l’Université de Paris I, Thèse en cours sur « La Réforme de l’entendement chez Bacon et
Spinoza », sous la direction de Chantal Jaquet.
97

Le problème cartésien de
l’intellection du faux « sub ratione
veri »
Dorottya Kaposi

1 Est-il possible de parler d’une réforme de l’entendement dans la pensée cartésienne ?


C’est principalement à cette question que notre étude cherche à répondre à travers
l’analyse de ce que nous appellerons le problème de l’appréhension par l’entendement du
faux sub ratione veri.
2 Le projet d’une réforme laisse entendre qu’il s’agit de corriger un certain défaut dans la
connaissance ; or, si ce défaut consiste essentiellement dans l’erreur, le projet d’une
réforme est directement lié à la recherche des moyens d’éviter l’erreur, et donc
notamment à la recherche des causes de l’erreur. Cette recherche s’inscrit dans une
théorie générale du jugement dès lors que l’on considère l’erreur comme un jugement
défectueux, ainsi que le fait Descartes. C’est pourquoi, dans la pensée cartésienne, la
question d’une réforme de l’entendement est directement liée à la théorie du jugement ;
en outre, puisque la volonté joue un rôle central dans le jugement, la compréhension par
Descartes des caractères et du rôle de l’entendement est indissociablement liée au statut
qu’il accorde à la volonté et à la doctrine de la liberté humaine qu’il développe.
3 Ce lien peut être clairement mis en évidence par les textes qui seront ici examinés : il
s’agit de la Cinquième série des Objectiones et Responsiones, notamment des parties
concernant la Meditano IV, et de la correspondance entre Descartes et l’Hyperaspistes sur
la possibilité d’une intellection du faux sub ratione veri.
« Mais de plus je voudrais savoir quelle est la nature du faux que vous concevez et
comment vous pensez qu’il peut être l’objet de l’entendement. Car, pour moi, qui
par le faux n’entends autre chose que la privation du vrai, je trouve qu’il y a une
entière répugnance que l’entendement appréhende le faux sous la forme ou
l’apparence du vrai [sub ratione veri], ce qui toutefois serait nécessaire s’il
déterminait jamais la volonté à embrasser la fausseté.1 »
4 C’est cette thèse que nous tâchons d’analyser dans la présente étude, en essayant de
clarifier ses présuppositions et ses implications. Nous essaierons de montrer que la
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fausseté qui affecte nos connaissances et qu’il faut corriger par une réforme ne vient pas,
selon Descartes, de l’opération de l’entendement, qui est infaillible dans son
fonctionnement, mais du jugement effectué par la volonté. La théorie du jugement
élaborée par Descartes peut en effet être décrite comme consistant notamment à tracer
les limites des fonctions de l’entendement, limites au-delà desquelles ce n’est pas lui qui
opère, mais la volonté.
5 Les passages les plus connus des objections de Gassendi contiennent une critique du
concept d’indifférence et plus généralement de la doctrine cartésienne de la liberté. Nous
verrons que, à l’occasion des réponses à ces critiques portant sur le doute et l’expérience
interne de la liberté, Descartes fournit des indications précieuses qui permettent de
mieux comprendre le rôle de l’entendement au sein du jugement. Notons que la doctrine
cartésienne de la volonté humaine ne fait ici l’objet de notre étude que pour autant qu
elle est indispensable pour comprendre sa théorie du jugement, laquelle a des
conséquences relatives aussi bien aux caractéristiques de la volonté qu’à celles de
l’entendement. L’interprétation défendue ici est corrélative du souci de prendre en
compte l’ordre des raisons pour comprendre la conception cartésienne de
l’entendement : ce n’est pas une doctrine préalable de l’entendement qui détermine la
théorie cartésienne du jugement, mais c’est à l’inverse cette théorie du jugement qui
implique les caractéristiques essentielles de l’entendement et de ses fonctions. C’est
pourquoi, nous tâcherons de montrer que c’est à partir de la théorie du jugement telle
qu’elle se constitue au sein de la Meditano IV comme conséquence des réflexions portant
sur la cause de l’erreur que Descartes critique, d’une part, la thèse selon laquelle le
jugement suit fidèlement les perceptions de l’entendement et, d’autre part, la possibilité
d’une appréhension par l’entendement du faux sous la raison ou l’apparence du vrai.

I. LES ARGUMENTS DE GASSENDI CONTRE LA MEDITATIO IV


6 Dans ses Objectiones contre la Meditatio IV, Gassendi s’efforce de contester l’expérience du
doute en refusant à la volonté un rôle actif au sein du jugement. Il est important de noter
que Gassendi commence par admettre la distinction entre l’entendement et la volonté
considérés respectivement comme faculté de connaître et faculté de juger ; il ne s’agit
pour lui de contester que leur inégale extension :
« Et premièrement, je ne dispute point ici pourquoi vous appelez l’entendement la
seule faculté de connaître les idées, c’est-à-dire qui a le pouvoir d’appréhender les
choses simplement, et sans aucune affirmation ou négation, et que vous appelez la
volonté ou le libre arbitre la faculté de juger, c’est-à-dire à qui il appartient
d’affirmer ou de nier, de donner consentement ou de le refuser. Je demande
seulement pourquoi vous restreignez l’entendement dans certaines limites, et que
vous n’en donnez aucune à la volonté ou à la liberté du franc arbitre. 2 »
7 Les objections de Gassendi peuvent être résumées en trois points. Premièrement, il
conteste l’inégale extension de la volonté et de l’entendement, thèse essentielle au sein de
la doctrine cartésienne de la cause des erreurs. Pour ce faire, Gassendi défend d’abord
l’argument selon lequel « la volonté ne se peut porter vers aucune chose que
l’entendement n’ait auparavant aperçue3 » ; il en résulte que l’entendement doit avoir au
moins autant d’étendue que la volonté. Gassendi développe ensuite un argument selon
lequel l’entendement s’étend même plus loin que la volonté puisque « nous entendons
obscurément quantité de choses dont nous ne faisons aucun jugement, et pour qui nous
n’avons aucun sentiment de fuite ou de désir »4. Il s’ensuit que, même s’il accepte et ne
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discute pas la conception affirmant que le jugement est un acte de la volonté et que la
connaissance des idées est due à l’entendement, Gassendi soutient que le jugement suit
nécessairement l’appréhension effectuée par l’entendement.
8 Deuxièmement, la critique de l’inégale extension de l’entendement et de la volonté
conduit Gassendi à la critique de l’explication cartésienne de la cause de l’erreur :
« Il ne semble pas que l’erreur puisse venir, comme vous dites, de ce que la volonté a plus
d’étendue que l’entendement et quelle s’étend à juger des choses que l’entendement ne
perçoit point, mais plutôt de ce que ces deux facultés étant d’égale étendue,
l’entendement ne perçoit pas bien certaines choses, et de ce que la volonté ne juge
pas bien. C’est pourquoi je ne vois pas que vous deviez étendre la volonté au delà
des bornes de l’entendement, puisqu’elle ne juge point des choses que
l’entendement ne perçoit point, et qu’elle ne juge mal qu’à cause que l’entendement
ne perçoit pas bien.5 »
9 La position de Gassendi repose ainsi sur deux affirmations : d’une part il existe de
mauvaises perceptions de l’entendement, d’autre part le mauvais jugement se produit à
cause de cette mauvaise perception. Ainsi, selon Gassendi, l’erreur ne vient ni de l’inégale
extension de la volonté et de l’entendement, ni par conséquent du mauvais usage du libre
arbitre, mais de la mauvaise perception effectuée par l’entendement :
« De tout cela l’on peut enfin conclure que la forme de l’erreur ne semble pas tant
consister dans le mauvais usage du libre arbitre, comme vous prétendez, que dans
le peu de rapport qu’il y a entre le jugement et la chose jugée, qui procède de ce que
l’entendement appréhende la chose autrement qu’elle n’est. C’est pourquoi la faute
ne vient pas tant du côté du libre arbitre, de ce qu’il juge mal, que du côté de
l’entendement, de ce qu’il ne démontre pas bien.6 »
10 La principale différence entre les positions de Descartes et de Gassendi réside donc dans
l’interprétation de la cause de l’erreur : selon Descartes, le mauvais jugement résulte du
mauvais usage du libre arbitre, à savoir d’un usage excessif de la volonté qui dépasse les
appréhensions de l’entendement ; selon Gassendi, il résulte de la mauvaise perception
intellectuelle qui est fidèlement suivie par le mouvement de la volonté. C’est ainsi que la
position de Gassendi correspond parfaitement à ce que nous pouvons appeler le projet
d’une réforme de l’entendement : il s’agit en effet pour lui de rectifier les mauvaises
perceptions intellectuelles et par là d’arriver à de meilleures intellections qui sont suivies
de meilleurs jugements7.
11 Troisièmement, Gassendi conteste l’interprétation cartésienne de l’indifférence. Comme
nous l’avons vu, la bonne intellection conduit, selon Gassendi, à un bon jugement, tout
comme la mauvaise intellection conduit à un mauvais jugement. Mais il y a plus : le cas de
l’ignorance est interprété par Gassendi à partir de l’idée selon laquelle la volonté, sans
détermination de l’entendement, demeure sans aucune décision ; dans le cas de
l’ignorance, selon cette interprétation, la volonté est indifférente et ne forme aucun
jugement. Pour défendre cette position, Gassendi reprend l’argument par lequel il conclut
la critique du premier point, à savoir que lorsque l’entendement appréhende certaines
choses par rapport auxquelles les raisons sont égales de part et d’autre, il ne s’ensuit
aucun jugement. Il conteste ainsi l’idée que l’esprit puisse porter un jugement erroné
dans le cas de l’ignorance :
« La supposition que vous faites que vous n’ayez point de raison qui vous persuade l’un
plutôt que l’autre, vous la pouvez à la vérité faire ; mais vous devez aussi en même
temps supposer qu’il ne s’ensuivra aucun jugement, et que la volonté demeurera
toujours indifférente, et ne se déterminera jamais à donner aucun jugement jusqu’à
ce que l’entendement ait trouvé plus de vraisemblance d’un côté que de l’autre. 8 »
100

12 Soulignons l’expression utilisée : « la volonté demeure toujours indifférente » (voluntatem


semper fore indifferentem, VII, 3l6 11). L’indifférence de la volonté se caractérise ainsi pour
Gassendi par deux traits importants : premièrement par l’état d’ignorance,
deuxièmement par l’impossibilité d’effectuer un jugement. Le sens du terme « indifférence »
ainsi pris ne coïncide nullement avec ce que Descartes décrit au sein de la Meditano IV 9 : le
cas d’une volonté qui est indéterminée mais qui peut néanmoins juger ; c’est précisément
l’usage excessif de ce pouvoir qui est la cause de l’erreur selon Descartes 10.
13 La position de Gassendi peut donc se résumer comme suit : (a) du fait qu’il n’y a pas de
jugement sans intellection, l’entendement est au moins aussi étendu que la volonté ; (b)
une mauvaise intellection implique un mauvais jugement ; (c) une intellection correcte
implique un jugement correct. Examinons les conséquences qui découlent de ces points.
La thèse (a) « pas de jugement sans intellection » implique que dans le cas de l’ignorance,
il ne peut y avoir aucun jugement ; a fortiori il ne peut alors se produire aucune erreur.
Ainsi, Gassendi distingue nettement le cas de l’ignorance de celui de la mauvaise
intellection ; il en résulte que toute la responsabilité des bons et des mauvais jugements
repose sur l’entendement. Le point (b) implique que, dans le cas d’une mauvaise
intellection, l’erreur se produit nécessairement ; par conséquent, il est impossible de
s’empêcher de tomber dans l’erreur. Ainsi, Gassendi nie à la fois le doute et ce que
Descartes appelle le bon usage du libre arbitre, à savoir, le pouvoir de suspendre son
jugement. Le point (c) à son tour signifie que, lors d’une bonne intellection, le jugement
correct se produit nécessairement ; autrement dit, que la volonté n’est pas libre de mettre
en cause le caractère bon ou mauvais de l’intellection, et par conséquent que la volonté
n’est aucunement en mesure de se demander s’il s’agit véritablement d’une bonne
intellection ou seulement d’une conjecture. Ce faisant, Gassendi nie encore une fois le
doute.

II. LES RESPONSIONES V SUR LE RAPPORT DE L’ENTENDEMENT ET


DE LA VOLONTÉ

14 Il est manifeste que Descartes n’admet aucun des trois points que nous avons relevés ci-
dessus à partir de la position de Gassendi. Dans ses réponses, Descartes renverse l’ordre
des arguments discutés par Gassendi. Pour défendre l’inégale extension de l’entendement
et de la volonté, Descartes avance d’abord son explication de la cause de l’erreur, tandis
que Gassendi conteste la première pour rejeter la seconde. Ainsi, Descartes argumente en
faveur de la thèse selon laquelle la volonté s’étend plus loin que l’entendement en
affirmant la réalité de l’erreur : « Voulez-vous que je vous dise en peu de paroles, à quoi lα
volonté se peut étendre qui échappe à l’entendement ? C’est, en un mot, à toutes les choses où il
arrive que nous errions »11. C’est ainsi par la différence de leurs fonctions que Descartes
explique l’inégale extension des deux facultés, comme il le met en évidence par deux
exemples12. Dans le premier – celui de la thèse matérialiste –, Descartes explique que
Gassendi peut entendre [intelligere] que l’esprit est une chose qui pense, et qu’un corps
délié est une chose étendue ; cependant, que les deux soient une même chose, il ne
l’entend pas mais veut le croire seulement13. Or, vouloir croire est un acte de la volonté et
non pas une intellection. Il ne s’agit là que d’un préjugé qu’il est difficile d’abandonner ;
ce préjugé ne comprend pourtant aucune intellection. Le second exemple présente le cas
d’une pomme empoisonnée : une personne observant cette pomme a plusieurs
101

perceptions (de l’odeur, de la couleur et du goût de la pomme) qui lui sont agréables mais
n’a cependant aucune intellection du fait que la pomme est bonne à manger14. Ce que
Descartes met en évidence à l’aide de ces deux exemples est la différence entre les
opérations de l’entendement et de la volonté.
15 Après avoir établi cette différence entre l’entendement et la volonté à partir de leurs
fonctions respectives, Descartes revient aux arguments de Gassendi qui remettent en
cause l’inégale extension entre les deux facultés. Ici encore, Descartes renverse l’ordre de
l’argumentation de son adversaire, en insistant sur le fait que, certes, « nous ne voulons
rien dont nous n’entendions quelque chose en quelque façon que ce soit », et cependant
en niant « que notre entendre et notre vouloir soient d’égale étendue ; car il est certain que,
à l’égard d’une même chose, nous pouvons vouloir beaucoup et connaître très peu »15.
16 Le cœur de l’argument vient pourtant après ce renversement : contre la thèse de Gassendi
relative à la mauvaise intellection, Descartes affirme qu’« il n’y a rien que nous entendons
mal, mais nous sommes dits mal entendre lorsque nous jugeons entendre quelque chose
de plus que ce que nous entendons en réalité »16. Par conséquent, la « mauvaise
intellection » n’est, selon Descartes, qu’une façon de parler ; en effet, « juger entendre »
quelque chose de plus que ce qu’on entend n’est nullement une intellection mais un acte
de la volonté ; il n’y a pas à proprement parler de mauvaise intellection. Nous reviendrons
sur ce point au § 4.
17 Il convient ici de faire une remarque au sujet du choix du verbe « entendre » pour
traduire le verbe « intelligere » utilisé par Descartes. Les traductions françaises de l’époque
de Descartes ne sont pas systématiques et rigoureuses dans leurs choix, ce qui crée une
certaine confusion : non seulement elles traduisent intelligere par deux différents termes,
le plus souvent par « concevoir » et plus rarement par « entendre », mais en outre elles
utilisent invariablement le terme « concevoir » pour rendre à la fois les verbes latins
intelligere, concipere et percipere. Or, chacun de ces trois verbes a ses propres particularités
et ils ne doivent pas être confondus au sein de la terminologie cartésienne, car ils
correspondent à des opérations distinctes de l’entendement17 ; la différence notamment
entre intelligere et concipere apparaît dans les textes qui se rapportent, d’une part, à la
doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles18, d’autre part, à l’étude de l’idée
de Dieu au sein de la Meditano III 19. Ces textes, contenant des affirmations au sujet du
caractère inconcevable et incompréhensible de la puissance de Dieu, laquelle est en même
temps cependant intelligible, mettent en outre en évidence le fait que « concevoir »
s’entend par Descartes dans un sens très proche de « comprendre » ; ceci est attesté aussi
par les occurrences latines du verbe « comprehendere ». Nous avons donc opté pour
traduire intelligere par le verbe « entendre » pour plusieurs raisons : premièrement, il
n’est utilisé pour traduire aucune autre opération de l’entendement que celle d’
intellection, et par conséquent, il n’est pas susceptible de créer une confusion ;
deuxièmement, son usage permet de le mettre en relation avec le terme entendement qui a
la même racine, reflétant par là de façon cohérente le lien à la fois étymologique et
conceptuel entre intellectus et intelligere ; troisièmement, par l’intermédiaire de
l’équivalence entre l’entendement et l’intellectus, entendre se voit aussi rapporté
conceptuellement à l’opération d’intellection.
102

III. LA DISCUSSION SUR LA NOTION D’INDIFFÉRENCE


18 Dans sa réponse à l’objection de Gassendi relative à la notion d’indifférence, Descartes fait
appel à l’expérience interne de la liberté. Nous n’entrerons pas ici dans tous les détails de
ce texte très connu et très important pour la doctrine cartésienne de la liberté, la thèse
cartésienne de l’autosuffisance de l’expérience interne ne constituant pas le principal
objet de la présente étude. Ce sont les conséquences de cette thèse relativement aux
fonctions de l’entendement qui nous intéressent ici plus particulièrement.
19 Il est utile de revenir sur l’expression de Gassendi selon laquelle, dans le cas de
l’ignorance, « la volonté demeure toujours indifférente » (voluntatem semper fore
indifferentem, VII, 31611) pour éclairer le sens de la réponse de Descartes :
« Quoique ce que vous niez ensuite touchant l’indifférence de la volonté soit de soi
très manifeste, je ne veux pourtant pas entreprendre de vous le prouver. »
20 Que signifie ici, sous la plume de Descartes, « l’indifférence de la volonté » ? Remarquons
d’abord que la réponse adressée à Gassendi évoque un point touchant l’indifférence, que
Gassendi nie et que Descartes affirme. De quoi s’agit-il exactement ? Nous avons vu que
l’indifférence signifie pour Gassendi l’indétermination totale de la volonté en l’absence
d’intellection ; à la différence de Descartes, il soutient que dans ce cas la volonté ne porte
aucun jugement et, par conséquent, ne tombe pas dans l’erreur. Le cas de l’ignorance,
dans la position de Gassendi, correspond à ce que nous avons noté sous le point (a) ; ainsi,
ce que Gassendi nie à cet égard est le pouvoir de juger, autrement dit, le pouvoir
d’affirmer ou de nier. Or, c’est précisément sur ce point que Descartes argumente : sa
réponse consiste en une défense du pouvoir d’affirmer ou de nier qui caractérise la liberté
dans le cas de l’ignorance ; ce faisant, Descartes défend la conception de l’indifférence
comme une forme de liberté, à savoir, comme son plus bas degré – infimus gradus libertatis
(VII, 587-8). Or, pour attester cette liberté, il suffit d’admettre l’erreur, autrement dit, le
pouvoir de se tromper ; ainsi, si Descartes fait appel à l’expérience interne de la liberté
dans sa réponse20, c’est parce que l’expérience de l’erreur est une expérience interne de la
liberté, au demeurant l’une des plus courantes. Par conséquent, il suffirait, selon
l’argumentation de Descartes, que Gassendi admette le fait qu’il se trompe parfois : s’il a
l’expérience de l’erreur il ne peut plus nier l’expérience de sa liberté.
21 Cependant, le différend entre Gassendi et Descartes consiste non seulement dans l’usage
du terme « indifférence », mais aussi dans la façon dont ils interprètent l’erreur.
L’expérience de l’erreur n’est nullement une preuve de la liberté aux yeux de Gassendi,
étant donné que selon lui l’erreur provient d’une mauvaise intellection – comme nous
l’avons expliqué sous le point (b). Comment Descartes peut-il appuyer son argumentation
sur l’expérience interne de la liberté si son interlocuteur n’accepte pas l’exemple de
l’erreur ? Il lui reste à insister sur la liberté qu’a l’esprit de douter.
« Et néanmoins il est aisé de juger par vos propres paroles que vous l’avez
quelquefois éprouvée21 : car où vous niez que nous puissions nous empêcher de tomber
dans l’erreur, parce que vous ne voulez pas que la volonté se porte à aucune chose
qu’elle n’y soit déterminée par l’entendement, là même vous demeurez d’accord
que nous pouvons faire en sorte de n’y pas persévérer, ce qui ne se peut aucunement
faire sans cette liberté que la volonté a de se porter d’une part ou d’autre sans
attendre la détermination de l’entendement, laquelle néanmoins vous ne vouliez
pas reconnaître. »22
103

22 L’argument de Descartes peut se résumer comme suit : dès lors que Gassendi admet que
l’on peut « ne pas persévérer » dans l’erreur, il doit aussi admettre l’expérience du pouvoir
de douter et par là la liberté de la volonté (voluntatis liberta [s], VII 378 6) de se porter vers
l’un ou l’autre des partis, sans être déterminée par l’entendement. Par conséquent,
l’usage du terme indifférence dans les Responsiones V ne fait pas appel à la notion
d’indifférence positive des jésuites ou à ce que Descartes appellera en 1645 l’indifférence
« prise dans le second sens »23, à savoir le pouvoir absolu que la volonté a de se
déterminer en toutes circonstances – même lorsque l’entendement est éclairé-, mais
seulement à la notion d’indifférence telle qu’elle est déterminée par la Meditatio IV, à
savoir comme pouvoir de juger dans le cas de l’ignorance – qui atteste par là le plus bas
degré de la liberté24. En effet, ce qu’il s’agit de démontrer à Gassendi est que la volonté,
même dans l’ignorance, c’est-à-dire sans détermination de l’entendement (sine
determinatione intellectus, VII, 378 7), ne demeure toutefois pas indéterminée, mais possède
le pouvoir de se déterminer par elle-même pour affirmer ou nier. Or, l’absence de
détermination de l’entendement ne décrit rien de plus que l’état d’ignorance : nous
retrouvons ici exactement la détermination conceptuelle de la notion d’indifférence de la
Meditatio IV. Descartes n’a ainsi aucunement besoin de convaincre Gassendi au sujet du
pouvoir positif qu’a la volonté de se déterminer même contre les déterminations de
l’entendement- thèse relative à l’indifférence « prise dans le second sens » qu’il défendra
en d’autres occasions : pour contester les objections de son adversaire, il lui suffit de faire
remarquer que la volonté peut se déterminer elle-même en l’absence d’une détermination
intellectuelle.
23 Une fois ce point acquis, il est possible de revenir sur l’incohérence des deux affirmations
de Gassendi. Selon celles-ci, d’une part nous tombons nécessairement dans l’erreur du fait
que notre volonté est déterminée par une mauvaise intellection, d’autre part nous avons
la capacité de sortir de cette erreur, ce que nous faisons selon Gassendi par une réforme
et une amélioration de nos intellections – en appliquant « notre entendement à de plus
claires connaissances (applicantes intellectum ad clariorem notitiam), lesquelles ne
manqueront jamais d’être suivies d’un meilleur jugement » (VII, 31722-23). C’est cette
possibilité qui est visée par la critique cartésienne :
« Car si l’entendement a une fois déterminé la volonté à faire un faux jugement, je
vous demande, lorsqu’elle commence la première fois à vouloir prendre garde de ne
pas persévérer dans l’erreur, qui est-ce qui la détermine à cela ? Si c’est elle-même,
donc elle se peut porter vers des choses auxquelles l’entendement ne la pousse
point, et néanmoins c’était ce que vous niiez tantôt et c’est aussi en quoi consiste
tout notre différend ; que si elle est déterminée par l’entendement, donc ce n’est
pas elle qui se tient sur ses gardes ; mais seulement il arrive que, comme elle se
portait auparavant vers le faux qui lui était par lui proposé, de même par hasard
elle se porte maintenant vers le vrai, parce que l’entendement le lui propose. » 25
24 Remarquons que Gassendi pourrait accepter la seconde possibilité : en fait, une telle
réponse est cohérente avec la position selon laquelle l’erreur vient d’une mauvaise
intellection, et que pour l’éviter il faut réformer l’entendement. Mais c’est précisément
cette position qui paraît absurde aux yeux de Descartes. En effet, si l’entendement pouvait
se corriger lui-même, cela ne pourrait alors survenir que par hasard (ita jam casu contingit,
VII 37817) : elle serait totalement confiée à la grâce ou au destin et la recherche de la
certitude ne pourrait par conséquent suivre aucune méthode. Mais alors le projet d’une
réforme perdrait aussi toute signification : au mieux l’entendement pourrait-il se mettre
104

en position d’obtenir la grâce susceptible de le corriger, mais ce serait se payer de mots


que d’affirmer que, ce faisant, l’entendement se corrigerait lui-même.
25 Il faut ici remarquer qu’à proprement parler, le caractère bon et mauvais des intellections
que nous avons décelé dans la position de Gassendi et que nous avons explicité sous les
points (b) et (c) n’a pas même de sens dans la perspective de Descartes puisque, selon ce
dernier, l’esprit ne corrige pas le mauvais jugement par une correction des opérations de
l’entendement étant donné que, comme nous allons le voir, la doctrine cartésienne
affirme que l’entendement ne se trompe jamais au sujet de la vérité. Dans sa réponse en
effet, Descartes n’admet aucunement qu’il puisse y avoir une mauvaise intellection du
vrai, autrement dit que l’entendement appréhende le faux sub ratione veri 26. Ainsi se
manifestent à présent les deux faces de la doctrine cartésienne : d’une part, la défense du
pouvoir qu’a la volonté d’affirmer ou de nier, ce pouvoir étant indépendant des
déterminations de l’entendement ; d’autre part, la défense de l’infaillibilité de
l’entendement, celui-ci ne se trompant jamais à l’égard de l’appréhension du vrai et
n’ayant besoin d’aucune réforme ou correction.

IV. L’ININTELLIGIBILITÉ DU FAUX SUB RATIONE VERI ET SON


RAPPORT AVEC LA THÉORIE DU JUGEMENT

26 L’argumentation des Responsiones parvient ainsi à la thèse que nous avons avancée dans
notre introduction :
« Mais de plus je voudrais savoir quelle est la nature du faux que vous concevez et
comment vous pensez qu’il peut être l’objet de l’entendement. Car, pour moi, qui
par le faux n’entends autre chose que la privation du vrai, je trouve qu’il y a une
entière répugnance que l’entendement appréhende le faux sous la forme ou
l’apparence du vrai [sub ratione veri], ce qui toutefois serait nécessaire s’il
déterminait jamais la volonté à embrasser la fausseté. »27
27 Notons qu’il s’agit d’une thèse spécifiquement cartésienne, dont la radicalité et
l’originalité ne doivent pas être masquées par la façon dont Descartes la présente, en lui
donnant les apparences d’une évidence généralement connue et défendue par tous. Le
procédé rhétorique ici employé par Descartes consiste à trouver une formulation
scolastique de sa propre thèse. Il utilise le langage de l’École de manière à la rapprocher
d’une thèse analogue concernant la volonté : la volonté ne se porte jamais vers le mal en
tant que mal mais seulement sub ratione boni 28. Descartes lui-même confirme cette
dernière thèse dans une Lettre à Mersenne de 163729 et reprend ce thème au sujet de l’objet
de la volonté dans ses Lettres à Mesland des années 1644 et 1645. Il est important de noter
que les deux thèses sont en fait très différentes car elles présentent au moins une
dissymétrie fondamentale : à la différence de la volonté qui peut choisir le mal à
condition qu’il lui soit représenté (par l’entendement) sub ratione boni, l’entendement
n’appréhende jamais le faux sub ratione veri puisque c’est lui-même qui se représente son
objet.
28 Tâchons de mettre en évidence le fait que la thèse de l’inintelligibilité du faux sub ratione
veri constitue une conséquence de la théorie cartésienne du jugement et non pas un
argument indépendant, préalablement admis comme incontestable, qui viendrait la
confirmer – ce que pourraient suggérer les formulations incisives de Descartes.
Autrement dit, c’est la théorie du jugement et l’explication de la cause de l’erreur qui,
résultant de l’introduction du doute dans la méthode, impliquent et imposent l’adoption
105

de la thèse de l’inintelligibilité du faux sub ratione veri. En effet, ce n’est pas l’infaillibilité
de l’entendement qui sert de point de départ pour tirer des conclusions au sujet de
l’explication de la cause de l’erreur et de la théorie du jugement, mais, au contraire,
l’infaillibilité de l’entendement est une conséquence de la théorie du jugement et des
caractères de l’entendement qui sont étroitement solidaires de cette théorie. Nous
expliciterons dans la suite la structure du raisonnement cartésien.
29 L’infaillibilité de l’entendement est présentée par Descartes comme si elle était une vérité
incontestable. Ainsi, l’argument des Responsiones apparaît à première vue comme un
argument par l’absurde : si l’on accepte la position de Gassendi selon laquelle nous
pouvons corriger nos erreurs par une correction de nos intellections, elle implique que
l’entendement est susceptible de se tromper, mais cela est absurde puisque
l’entendement représenterait le faux sous l’apparence du vrai, ce qui signifierait que nous
ne pouvons nous fier au fonctionnement de notre entendement. Si c’était le sens de
l’argument de Descartes, il faudrait encore prouver que l’infaillibilité de l’entendement
est vraiment incontestable et qu’admettre son contraire conduit véritablement à une
absurdité. Ce n’est qu’à cette condition que l’argument vaudrait.
30 Or, la véritable structure de l’argument n’est pas celle-ci, mais exactement son inverse : le
fonctionnement de l’entendement doit être considéré comme étant parfait et infaillible
parce que cette infaillibilité est la conséquence directe de la théorie du jugement de la
Meditatio IV Cette théorie se caractérise par les points suivants : (i) l’erreur est le résultat
du concours de deux facultés : l’entendement et la volonté, (ii) les actes d’affirmer et de
nier appartiennent à la volonté, (iii), l’erreur vient du fait que la volonté affirme ou nie
quelque chose que l’entendement n’entend pas. Ces traits permettent de prouver la
validité de la règle générale : si la volonté ne juge que des objets que l’entendement
perçoit clairement et distinctement, elle peut éviter l’erreur et former des jugements
corrects. Il s’ensuit que l’entendement ne forme jamais aucun jugement, et de ce fait, ne
se trompe jamais lui-même. S’il était possible que l’entendement appréhende le faux sous
l’apparence du vrai, alors la volonté ne serait pas capable d’éviter l’erreur par son bon
usage qui consiste à limiter ses jugements aux perceptions claires et distinctes, car ces
perceptions pourraient encore contenir des faussetés, représentées comme vérités ; or, la
volonté n’est aucunement en mesure de les corriger étant donné que la perception du
vrai ne dépend pas de son fonctionnement mais de celui de l’entendement. Ainsi, la seule
position compatible avec la doctrine de la Meditatio IV est de dire que l’entendement
n’effectue jamais mal l’intellection ; l’erreur ne consiste pas dans la perception mais dans
le jugement émis à son sujet.
31 Dans la section précédente, nous avons analysé l’incompatibilité décelée par Descartes
entre deux affirmations de Gassendi : d’une part, que la volonté ne peut s’empêcher de
tomber dans l’erreur, étant donné qu’elle suit strictement les perceptions de
l’entendement, et, d’autre part, quelle peut cependant n’y pas persévérer. Cette dernière
possibilité, qui permet d’échapper aux anciennes erreurs et qui constitue le sens de la
deuxième proposition, ne peut se faire que de deux manières possibles : soit par la
volonté qui modifie son jugement au sujet d’une même perception – c’est la position de
Descartes selon la doctrine de la Meditatio IV –, soit par une amélioration des perceptions
effectuée par l’entendement lui-même – c’est la position défendue par Gassendi, et c’est
aussi cette position qui est conforme à l’idée d’une réforme de l’entendement. Mais la
question que Descartes pose est précisément de savoir comment une telle amélioration
intellectuelle pourrait avoir lieu. Selon lui, pour considérer que l’entendement est
106

capable lui-même de changer, de réformer et d’améliorer ses propres perceptions, il faut


admettre qu’il n’effectue pas ses opérations toujours de la même manière dans les mêmes
circonstances. Mais comment pourrait-on pourtant concevoir cette capacité de
l’entendement de se réformer, sinon en lui accordant une liberté dans ses opérations ?
32 Il est intéressant de remarquer que Descartes défendit lui-même une doctrine semblable :
il écrit ainsi en 1638, dans sa Lettre à Reneri pour Pollot, que « l’erreur ne peut être que dans
l’entendement, lequel je suppose, nonobstant cela, demeurer libre et considérer comme
douteux ce qui est douteux »30. Ce passage caractérise l’entendement comme libre,
responsable des jugements corrects et défectueux. Nous ne pouvons entrer ici dans les
détails de l’évolution de la pensée cartésienne au sujet de l’explication de la cause de
l’erreur ; il suffit de remarquer que la liberté ici accordée à l’entendement est ensuite
attribuée par Descartes à la volonté, une fois le rôle de celle-ci reconnu au sein de
l’exercice du doute. Ainsi, Descartes prend en considération le rôle de la volonté d’abord
dans le pouvoir de douter et ensuite, au terme de l’évolution qui en découle, dans le
pouvoir de se tromper. Par conséquent, c’est plutôt en acceptant le rôle du pouvoir du
doute dans la méthode et en en tirant des conclusions pour une théorie du jugement que
Descartes considère qu’il est absurde que l’entendement puisse appréhender le faux sous
l’apparence du vrai ; si l’on fait abstraction du rôle du doute, on ne voit plus clairement
où est l’absurdité dans la supposition selon laquelle l’entendement se trompe lors de ses
perceptions. C’est pour cette raison qu’il faut considérer l’adoption de la thèse de
l’infaillibilité de l’entendement comme une conséquence de la nouvelle explication de
l’erreur exposée dans la Meditatio IV et de la théorie du jugement qui lui est associée.
33 Cette thèse est contestée par un autre correspondant de Descartes, « l’Hyperaspistes »,
qui oppose une série d’objections aux Responsiones de Descartes :
« Au même endroit31 vous dites que le faux n’est pas appréhendé par l’entendement
sous l’apparence du vrai. N’est-il pas faux que l’idée de Dieu ne soit pas donnée en
nous ? Et pourtant nos Géomètres appréhendent, croient et tiennent pour vrai que nous
n’avons pas cette idée : n’appréhendent-ils donc pas le faux sous l’apparence du
vrai, contrairement à ce que vous soutenez ? »32
34 L’Hyperaspistes, pour contester l’impossibilité d’une intellection du faux sub ratione veri,
donne dans sa lettre l’exemple d’une fausseté qui est selon lui appréhendée par les
géomètres : la non-existence de l’idée de Dieu en nous. Descartes explique dans sa
réponse que cet argument repose sur une confusion entre les fonctions de l’entendement
et de la volonté : lorsque l’Hyperaspistes croit avoir montré ce que les géomètres
saisissent par intellection, à la vérité il n’a montré que ce qu’ils croient entendre :
« L’on confond ici les fonctions de la volonté avec celles de l’entendement : car ce
n’est pas le propre de la volonté d’entendre [intelligere], mais seulement de vouloir ;
et encore qu’il soit vrai que nous ne voulons jamais rien dont nous n’entendons [
intelligamus] en quelque façon quelque chose, comme j’ai déjà ci-devant accordé,
toutefois l’expérience nous montre assez que nous pouvons vouloir d’une même
chose beaucoup plus que nous n’en pouvons connaître. Et le faux n’est point aussi
appréhendé sous l’apparence du vrai ; et ceux qui nient en nous l’idée de Dieu
n’appréhendent point cela, quoique peut-être ils l’assurent, qu’ils le croient, et
qu’ils le soutiennent ; car, comme j’ai remarqué sur l’article 9, il arrive souvent que
les jugements des hommes sont fort différents de leur perception ou
appréhension. »33
35 Ici encore, c’est la distinction des fonctions de l’entendement et de la volonté établie
grâce à la théorie du jugement qui sert de point de départ pour défendre la thèse de
l’infaillibilité de l’entendement, et non pas l’inverse. La thèse de l’impossibilité de
107

l’appréhension du faux sub ratione veri doit donc être considérée dans son rapport avec la
théorie du jugement : elle en est solidaire et ne constitue pas une affirmation isolée.
L’évolution de la conception cartésienne de l’entendement le montre : c’est au moment où
il introduit le doute dans la méthode et où il élabore l’explication de l’erreur telle qu’elle
est exposée dans les Meditationes que Descartes abandonne la conception selon laquelle
l’entendement peut être la cause des erreurs34. La passivité que Descartes accorde à
l’entendement à partir de la nouvelle explication de l’erreur va de pair avec son
infaillibilité : puisque le rôle de l’entendement n’est pas de juger mais seulement de
percevoir, cela n’a pas de sens de dire qu’il se trompe. La Meditatio IV présente plusieurs
indices qui confirment ce point, notamment le passage suivant qui est tout à fait explicite
à cet égard :
« Par l’entendement seul <je n’assure ni ne nie aucune chose, mais> je conçois [percipio]
seulement les idées des choses, que je puis assurer ou nier [de quibus judicium
ferrepossum]. Or, en le considérant ainsi précisément, on peut dire qu’il ne se trouve
jamais en lui aucune erreur, <pourvu qu’on prenne le mot d’erreur en sa propre
signification>. »35
36 Nous pouvons en outre retrouver au sein de la Meditatio IV l’affirmation selon laquelle,
lors de l’erreur, il ne s’agit pas d’une mauvaise intellection mais de l’ absence d’une
intellection, accompagnée de l’usage excessif de la volonté : « D’où est-ce donc que
naissent mes erreurs ? C’est à savoir, de cela seul que, la volonté étant beaucoup plus
ample et plus étendue que l’entendement, je ne la contiens pas dans les mêmes limites,
mais que je l’étends aussi aux choses que je n’entends pas [non intelligo] »36. Ce passage
crucial de la Meditano IV fournit les indices les plus importants sur la manière dont
Descartes comprend la thèse de l’inégale extension de l’entendement et de la volonté. Ces
textes confirment l’interprétation ici défendue, selon laquelle la thèse de l’infaillibilité de
l’entendement est étroitement solidaire de la théorie du jugement défendue dans les
Meditationes. Non seulement l’inintelligibilité du faux sub ratione veri ne constitue pas une
doctrine isolée, mais elle est présente au sein de la Meditano IV.
37 Cette interprétation peut cependant se voir opposer des objections relatives à la structure
des raisons de la pensée cartésienne ; il convient ainsi d’étudier notamment deux
difficultés ; l’une est interne à l’argumentation cartésienne, l’autre, de nature
extrinsèque, peut être considérée comme une critique de l’ensemble de la théorie de
Descartes.
38 La première difficulté se présente comme suit : il semble que l’infaillibilité de
l’entendement présuppose des affirmations que Descartes explicite dans ses réponses à
Gassendi et à l’Hyperaspistes : il accepte la partie de leurs objections selon laquelle il n’y a
pas de volonté sans intellection, alors même qu’il réaffirme l’inégale extension de
l’entendement et de la volonté, en disant que la volonté peut former un jugement à
l’égard d’une chose qui ne fait pas elle-même l’objet d’une intellection. Comment cette
affirmation est-elle cohérente avec celle selon laquelle il n’y a pas de jugement sans
intellection ? Cette difficulté est cruciale puisque, selon la thèse de la Meditano IV, lors de
l’erreur on n’a pas affaire à une mauvaise intellection mais à l’absence d’une intellection.
Or, s’il n’y a pas d’intellection, comment est-il possible que nous jugions de quelque chose
que nous n’entendons pas ?
39 La seconde difficulté, de nature extrinsèque par rapport à l’argumentation étudiée, porte
sur le sens même de la théorie du jugement, que l’infaillibilité de l’entendement semble
affaiblir : quelle est en effet la pertinence d’une théorie qui insiste sur le rôle de la volonté
108

dans le jugement mais qui semble en dernier ressort la disqualifier en attribuant au seul
travail de l’entendement la perception de la vérité ? Autrement dit, une fois admis que
l’entendement ne se trompe jamais, comment défendre le rôle de la volonté dans la
recherche de la vérité ? Si l’entendement parvient seul et sans aucune erreur à
l’intellection de la vérité, alors pourquoi avons-nous besoin de la volonté pour affirmer
cette vérité ? Si l’intellection du vrai est un acte pur de l’entendement, quel peut encore
être le rôle de la volonté ?
40 Pour résoudre ces difficultés, il convient dans un premier temps d’approfondir l’examen
de l’objet de l’intellection et, dans un second temps, d’étudier quelques questions relatives à
la règle générale de vérité et à son applicabilité.

V. L’OBJET DE L’INTELLECTION
41 Comme nous l’avons établi, la thèse de l’infaillibilité de l’entendement est une
conséquence nécessaire de la théorie cartésienne du jugement ; elle apparaît
explicitement dans certains passages de la Meditatio IV et reçoit sa formulation dans les
Responsiones V et dans la Lettre à l’Hyperaspistes en tant que thèse selon laquelle
l’entendement n’appréhende jamais le faux sous la raison du vrai. Or, cette thèse est
fondée dans ces deux derniers textes sur des affirmations dont nous devons à présent
étudier la cohérence. La question se pose en effet de savoir comment il est possible de
soutenir à la fois que :
a. « Nous ne voulons rien dont nous n’entendons quelque chose en quelque façon » (nihil nos
velie de quo aliquid aliquo modo intelligamus), et
b. « À l’égard d’une même chose, nous pouvons vouloir beaucoup et connaître très peu » (
possumus enim de eadem re velle permulta, et perpacua tantum cognoscere) 37.

42 Ce qui est ici en question est donc de savoir comment il est possible que, d’une part, selon
(ii) quelque chose fasse l’objet d’un jugement tout en ne faisant pas l’objet de
l’intellection associée à ce jugement, alors que, d’autre part, l’affirmation (i) semble
suggérer le contraire. Ce problème est crucial dans la mesure où toute incohérence
éventuelle entre ces deux affirmations rejaillit non seulement sur la thèse de
l’infaillibilité de l’entendement, fondée sur elles, mais aussi sur la théorie du jugement
développée au sein de la Meditatio IV.
43 Comme nous l’avons suggéré à l’issue du paragraphe précédent, une solution de cette
difficulté peut être recherchée en prêtant attention à la formule dans laquelle il est
affirmé que l’entendement entend parfois le vrai, parfois « quelque chose en quelque
façon » – aliquid aliquo modo. Comment faut-il interpréter la perception de ce « quelque
chose » ?
44 Pour examiner si les deux affirmations sont compatibles il convient de se demander quel
est l’objet de l’entendement. Y a-t-il une différence entre les objets de la volonté et de
l’entendement ? Une telle différence pourrait en effet expliquer la différence entre les
étendues des deux facultés et par conséquent la cohérence des deux propositions
évoquées. La première proposition peut en effet être interprétée de telle sorte que l’objet
de l’intellection diffère de l’objet de la volonté, car la double négation peut être rendue
par l’affirmation suivante : *à l’égard de toute chose que nous voulons, nous entendons
quelque chose en quelque façon. Il est alors clair que « toute chose » ne coïncide pas avec
« quelque chose » que nous entendons « en quelque façon ». Le lien entre les deux est
109

assuré par « de quo » : l’objet de l’entendement n’est pas le même que celui de notre
vouloir, mais celui-ci se rapporte à celui-là, de sorte c’est de la chose que nous voulons
que nous entendons « aliquid aliquo modo ». L’objet de l’entendement est « aliquid », et
l’intellection elle-même est limitée par « aliquo modo ». Cette limitation n’est cependant
guère une imperfection : l’intellection ainsi précisément prise ne contient aucune
fausseté. Si la volonté ne juge que de ce « quelque chose » et n’ajoute rien à ce qui est
perçu « en quelque façon », elle ne tombe pas dans l’erreur ; si au contraire elle affirme
quelque chose de plus que ce qui est contenu dans la perception, elle est exposée à
l’erreur.
45 S’il y a donc quelque chose que la volonté juge et que l’entendement n’entend pas, alors
l’objet du jugement ne coïncide pas avec l’objet de l’intellection ; ce cas peut être illustré
par d’autres exemples. Il nous arrive, dans nos désirs et dans nos volitions, de vouloir
quelque chose qui n’existe pas ou qui est inaccessible pour nous. Dans ce cas, nous avons
bien une certaine intellection de ce que nos voulons, et c’est à l’aide d’une idée saisie par
l’entendement que nous pouvons vouloir la chose représentée par cette idée. Mais nous
n’avons aucune intellection du fait que l’idée saisie correspond à une réalité extérieure en
dehors de la réalité objective de cette idée. Par conséquent, nous pouvons vouloir cette
chose même si nous n’entendons pas si elle existe ou non, si elle correspond à quelque
réalité à l’extérieur de notre pensée ou non. De même, nous pouvons juger, c’est-à-dire
affirmer ou nier, beaucoup à l’égard des choses dont nous n’entendons rien de réel ou
dont nous ne saisissons rien qui correspond à la réalité extérieure concernant la chose.
Nous entendons quelque chose mais, que cette chose corresponde à un état de fait en
dehors de nos pensées, nous ne l’entendons pas. Le fait qu’il y a des objets que nous
voulons sans les connaître caractérise la plupart des actes de la volonté : ainsi, les objets
de notre désir peuvent ne pas exister ou être différents de ce que nous percevons ; il en va
de même, selon Descartes, des objets de nos opinions, préjugés et jugements erronés.
Ainsi, nous pouvons comprendre pourquoi Descartes met l’accent dans sa Lettre à
l’Hyperaspistes sur la différence entre les fonctions de l’entendement et de la volonté.
Selon l’Hyperaspistes, la non-existence de l’idée de Dieu est une fausseté que les
géomètres « appréhendent, croient, tiennent pour vrai » (apprehendunt, credunt et
contendunt, III, 409 4-5). Descartes fait remarquer dans sa réponse qu’il y a une différence
entre l’appréhension, qui appartient à l’entendement, et les autres fonctions qui
dépendent de l’usage de la volonté : les géomètres n’appréhendent point cette fausseté (
nec... apprehendunt), mais seulement « l’affirment, la croient et la tiennent pour vraie » (
affirment, credant et contendant, III, 432 11) ; ces dernières fonctions ajoutent quelque chose
qui ne constitue pas l’objet de l’appréhension intellectuelle.
46 Remarquons que dans son argument Descartes ne prend pas seulement en considération
les jugements mais tous les actes de la volonté en général. Ce n’est qu’après avoir
argumenté en faveur de l’affirmation (ii) que Descartes, en y faisant référence, conclut
que ce qui vaut pour les actes de la volonté en général est valable aussi pour les
jugements ; autrement dit : à l’égard d’une même chose, il nous est possible de juger
quelque chose de plus que ce que nous en entendons. C’est le sens de la thèse de l’inégale
extension des deux facultés. Dans l’erreur, tout comme dans les actes de la volonté en
général, la volonté s’étend à quelque chose de plus que ce qui fait l’objet de
l’entendement, soit du fait que la volonté attribue à cet objet quelque chose que la
perception ne contient pas – l’existence par exemple, ou des attributs qui sont hors du
domaine de notre intellection, comme dans les exemples des Responsiones V la
110

comestibilité de la pomme (esse utile in alimentum) et l’identité de la chose pensante et de


la chose étendue (unam autem et eandem esse rem quae cogitet et quae sit extenso) –, soit du
fait que la volonté affirme quelque chose au sujet de la perception elle-même – comme
lorsque l’esprit croit ou juge entendre une chose qu’il n’entend pas véritablement. La clef
de la solution réside dans la formule « juger entendre » (judicamus nos intelligere, VII, 377) :
la volonté porte un jugement non seulement sur l’objet de l’intellection mais aussi sur
l’intellection elle-même. Ce faisant, elle attribue quelque chose à son objet qui n’est pas
perçu par l’entendement. Il est important de noter que la correction de cette erreur
dépend par conséquent uniquement de la volonté. On peut donc affirmer sans
contradiction que l’entendement entend quelque chose en quelque façon qui donne
occasion à un jugement, mais que la volonté, dépassant le contenu de cette intellection,
croit entendre ou juge entendre quelque chose de plus que ce que l’entendement entend
véritablement.
47 Il est possible de mettre en rapport le sens du passage étudié avec d’autres thèses du
corpus cartésien. Lors de la Meditano III, Descartes opère une division des cogitationes pour
considérer en quel genre de pensée peut consister la vérité et la fausseté :
« Entre mes pensées, quelques-unes sont comme les images des choses, et c’est à
celles-là seules que convient proprement le nom d’idée : comme lorsque je me
représente un homme, ou une chimère, ou le ciel, ou un ange, ou Dieu même.
D’autres, outre cela, ont quelques autres formes : comme, lorsque je veux, que je
crains, que j’affirme ou que je nie, je conçois bien alors quelque chose comme le
sujet de l’action de mon esprit, mais j’ajoute aussi quelque autre chose par cette
action à l’idée que j’ai de cette chose-là ; et de ce genre de pensées, les unes sont
appelées volontés ou affections, et les autres jugements. »38
48 Commençons d’abord par considérer la seconde sorte de pensées sans faire de distinction
entre volontés, affections et jugements : en toutes ces pensées, l’esprit embrasse quelque
chose de plus (aliquid etiam amplius) que ce qui est appréhendé dans une cogitano. Le texte
de la Meditano III prouve ainsi non seulement que la fausseté se trouve dans les seuls
jugements, mais enseigne en outre que tous les actes de la volonté, à savoir les volitions
aussi bien que les jugements, se caractérisent par le fait que l’esprit ajoute quelque chose
de plus à la perception par laquelle l’esprit saisit son objet. Ce passage de la Meditano III
donne une indication précise sur l’étendue de la volonté, qui sera utilisée pour établir la
distinction ultérieure entre les actes de l’entendement et de la volonté aussi bien que
pour défendre la thèse de leur inégale extension. Ce qui est ici en jeu est le pouvoir de
dépasser ou de limiter les mouvements de la volonté par rapport aux perceptions de
l’entendement. Nous avons vu dans les réponses déjà citées de Descartes à Gassendi et à
l’Hyperaspistes ce même jeu de la volonté par rapport à l’entendement : que nous
voulions à l’égard d’une même chose beaucoup plus que ce que nous entendons vaut non
seulement pour les jugements mais aussi pour tous les actes de la volonté. Ce que la
volonté ajoute ainsi à une perception initiale ne fait pas l’objet d’une perception
intellectuelle supplémentaire ; par conséquent nous pouvons dire sans contradiction que,
d’une part, la volonté a pour objet ce qui est perçu par l’entendement et que, d’autre part,
son acte ajoute quelque chose de plus à l’égard de cet objet que ce qui est contenu dans la
perception.
49 À ce point de notre analyse, nous avons établi en quoi les actes de la volonté se
distinguent des perceptions intellectuelles. La suite de la Meditatio III fournit une réponse
à la question qui y est posée au sujet de la fausseté :
111

« Maintenant, pour ce qui concerne les idées, si on les considère seulement en elles-
mêmes, et qu’on ne les rapporte point à quelque autre chose, elles ne peuvent, à
proprement parler, être fausses ; car soit que j’imagine une chèvre ou une chimère,
il n’est pas moins vrai que j’imagine l’une que l’autre. Il ne faut pas craindre aussi
qu’il se puisse rencontrer de la fausseté dans les affections ou volontés ; car encore
que je puisse désirer des choses mauvaises, ou même qui ne furent jamais, toutefois
il n’est pas pour cela moins vrai que je les désire. Ainsi il ne reste plus que les seuls
jugements, dans lesquels je dois prendre garde soigneusement de ne me point
tromper. Or la principale erreur et la plus ordinaire qui s’y puisse rencontrer,
consiste en ce que je juge que les idées qui sont en moi sont semblables, ou
conformes à des choses qui sont hors de moi ; car certainement, si je considérais
seulement les idées comme de certains modes on façons de ma pensée, sans les vouloir
rapporter à quelque autre chose d’extérieur, à peine me pourraient-elles donner
occasion de faillir. »39
50 Les idées qui sont comme les images des choses (tanquam rerum imagines), en elles-mêmes,
sans être rapportées à aucune autre chose, ne sont jamais fausses. En effet, comme
l’explique Descartes, précisément prises elles ne sont que certains modes de pensée (modi
cogitationis meae), à savoir des modes qui se limitent à la considération des seules
cogitationes, sans les rapporter à quelque autre chose, à une réalité extérieure aux
pensées.
51 Comme nous l’avons vu, l’étude des modi cogitandi fait aussi intervenir le jeu entre une
limitation à l’intériorité – ce qu’on pourrait aussi appeler une réduction40 – et le
dépassement de cette intériorité, mais seulement dans la pensée, par un acte de la
volonté. Ce même dépassement peut être décelé dans la définition d’une perception claire
et distincte au sein des Principia, ou plus particulièrement dans la notion de confusion,
confusion entre une perception et un jugement qui attribuerait quelque chose de plus que
ce qu’elle contient à la vérité. Selon l’article 46 de la Ière partie des Principia, celui qui sent
une douleur a une perception claire de cette douleur, mais il arrive souvent qu’il « la
confond ordinairement avec le faux jugement qu’il fait sur la nature de ce qu’il pense être
en la partie blessée, qu’il croit être semblable à l’idée ou au sentiment de la douleur qui
est en sa pensée »41. Cela correspond aux raisonnements de la Meditatio III qui attribuent
l’erreur également à ce dépassement qui consiste à croire que les idées que nous
percevons ressemblent ou correspondent à quelque chose hors de notre pensée. Pour
éviter de tomber dans l’erreur, il suffit de faire attention à ce qui est véritablement
contenu dans la perception d’une idée, pour ne pas juger illégitimement à son sujet, c’est-
à-dire en dépassant la perception.
52 Il suffit donc que la volonté ne juge rien de plus que ce que l’entendement perçoit ; ainsi,
à l’occasion d’une perception claire et distincte, elle peut lui associer un jugement
correct. C’est en ceci que la conclusion de la Meditatio IV confirme la regula generalis
avancée au sein de la Meditano III, à savoir que toutes les choses que nous percevons
clairement et distinctement sont vraies42. Ce que l’analyse de la Meditatio IV ajoute pour
valider cette règle est la démonstration de la thèse selon laquelle l’erreur ne peut venir
que du mauvais usage du libre arbitre, et que, par conséquent, si la volonté restreint son
usage en ne jugeant que des choses que l’entendement perçoit clairement et
distinctement, elle peut légitimement et correctement former des jugements.
112

VI. L’INFAILLIBILITÉ DE L’ENTENDEMENT REND-ELLE LA VOLONTÉ


INUTILE ?

53 Cependant, une nouvelle difficulté se présente alors : si la volonté n’a ici qu’un rôle
régulateur, n’est-elle pas inutile ? Qu’ajoute-t-elle de plus, dans l’acte de jugement, à une
perception claire et distincte ? Un traitement complet de cette question appellerait
l’étude d’un certain nombre de problèmes qui dépasse l’objet du présent essai. Il
conviendrait en effet ici de développer une analyse complète de la problématique de la
règle générale dont nous nous contenterons ici de mettre en évidence les liens avec le
problème soulevé ci-dessus. Sans pouvoir donc en présenter une argumentation
systématique, nous défendons la thèse suivante : l’adoption de la thèse de l’infaillibilité de
l’entendement ne rend pas inutile la doctrine de la volonté et ce qui se fonde sur elle – la
théorie cartésienne du jugement. Il y a à cela plusieurs raisons.
54 Premièrement, l’objection selon laquelle l’affirmation de l’infaillibilité de l’entendement
rend inutile, voire disqualifie l’explication cartésienne de la cause de l’erreur (fondée sur
le rôle de la volonté) procède d’une erreur logique de raisonnement : même si l’on ne voit
pas clairement, de prime abord, de quelle façon le rôle de la volonté dans le jugement se
rapporte au caractère infaillible des perceptions intellectuelles, il est cependant
impossible d’en faire abstraction dans la mesure où, comme nous l’avons mis en évidence,
la thèse de l’infaillibilité de l’entendement est une thèse défendue et argumentée par
Descartes à partir d’une compréhension de l’entendement qui est elle-même étroitement
liée à sa théorie du jugement.
55 Deuxièmement, s’il est vrai que, selon la conception de l’entendement et de son rapport à
la volonté développée au sein de la Meditatio IV, l’entendement n’appréhende jamais le
faux sub ratione veri, il ne s’ensuit pas qu’il appréhende le vrai à l’occasion de chaque
intellection : ce ne sont que les perceptions claires et distinctes qui autorisent l’esprit à
juger de la vérité de ce qui est ainsi perçu. Ainsi, ce n’est pas parce que cela n’a pas de
sens de dire que l’entendement se trompe qu’il faut en conclure que toute perception de
l’entendement peut donner lieu à un jugement vrai : seules les perceptions claires et
distinctes possèdent ce privilège. Selon la règle générale, toutes les choses que nous
percevons clairement et distinctement sont vraies, ce qui signifie que nous pouvons
légitimement les juger vraies sans tomber dans l’erreur – ce sont là les acquis de la
Meditatio IV Par conséquent, cette règle générale n’est valable qu’en vertu des conclusions
de la Meditatio IV, autrement dit, sa validité dépend de la doctrine cartésienne de la
volonté et de la théorie du jugement.
56 Troisièmement, ce n’est pas seulement la validité mais encore l’applicabilité de la règle
générale qui dépend de la doctrine de la Meditatio IV C’est précisément dans la possibilité
de son application que consiste la véritable difficulté43 : comment savoir que nous avons
affaire à une perception claire et distincte ? Comment distinguer une perception claire et
distincte d’une perception qui ne l’est pas ? Nous n’avons pas ici la place de donner une
réponse satisfaisante à ce problème ; remarquons seulement que la règle générale,
comme le montre sa première occurrence, est constituée comme règle à partir de la
découverte de la première vérité de l’existence de l’ego, dont la preuve fournit le modèle
et le paradigme de la perception claire et distincte44. Or, le contexte de cette preuve45
montre que c’est le caractère indubitable qui permet de découvrir la première vérité « ego
113

sum, ego existe » ; l’affirmation de celle-ci résiste au doute hyperbolique et, puisque le
doute est volontaire, c’est par la volonté que l’ego reconnaît le caractère indubitable de
cette vérité46. Le doute lui-même étant de caractère volontaire, la reconnaissance de la
clarté et de la distinction dépend donc elle aussi de l’usage de la volonté. Le doute ne
rectifie pas le travail de l’entendement mais le qualifie ; autrement dit, l’exercice
volontaire du doute permet à l’esprit de former un jugement au sujet de la clarté et la
distinction de la perception.
57 Pourquoi donc avons-nous besoin de la volonté ? Parce que sans elle, l’entendement – qui
est passif – ne pourrait recevoir la vérité que par illumination, par révélation ou par la
grâce. C’est la volonté qui est responsable de la direction de l’entendement vers telle ou
telle opération ; c’est elle aussi qui refuse ou accepte ce que l’entendement fait voir à
l’esprit.

VII. CONCLUSION
58 Dans la présente étude, nous avons essayé de montrer pourquoi il n’est pas possible de
parler chez Descartes d’une correction ou d’une réforme de l’entendement. C’est de façon
centrale la thèse selon laquelle l’entendement fonctionne infailliblement et ne contient
en ses opérations aucun défaut qui invalide tout projet de réforme de l’entendement. Line
fois mis en évidence le fait que l’adoption de cette thèse de l’infaillibilité de
l’entendement est une conséquence de la théorie cartésienne du jugement élaborée par
Descartes à l’époque des Meditationes, nous avons étudié plus précisément les
caractéristiques de la thèse selon laquelle l’entendement n’appréhende jamais le faux sub
ratione veri, ce qui nous a permis de mettre en évidence (i) que cette thèse ne comporte
aucune contradiction interne puisque les affirmations sur lesquelles elle repose ne sont
pas contradictoires entre elles, (ii) qu’elle n’invalide pas la théorie du jugement et la
nouvelle explication de l’erreur dont elle est solidaire.
59 Enfin, nous avons insisté sur le fait que la thèse de l’infaillibilité de la perception
intellectuelle ne rend pas caduque l’attribution d’un rôle fondamental à la volonté dans la
recherche de la vérité et dans la formation des jugements corrects. En effet, bien que
Descartes déclare que l’entendement ne peut effectuer que parfaitement et sans aucun
défaut de fonctionnement l’intellection du vrai et qu’il n’a par conséquent pas besoin
d’être réformé, cette sorte de perfection elle-même ne conduit cependant pas l’esprit à la
connaissance de la vérité, car, comme nous l’avons montré, c’est en raison de son
caractère passif que l’entendement peut être considéré comme infaillible ; or, sa passivité
signifie aussi l’impossibilité de sa mise en œuvre autonome.
60 Soulignons à nouveau pour terminer que les difficultés que rencontre la thèse de
l’infaillibilité de l’entendement sont solidaires, à travers l’interprétation de la théorie du
jugement et des perceptions claires et distinctes, de la principale difficulté relative à la
règle générale, celle de son applicabilité. L’étude de cette difficulté requiert à son tour
une interprétation du doute méthodique et de la preuve cartésienne de l’existence de l’
ego ; autrement dit, sa solution dépend dans une certaine mesure de la façon dont on peut
interpréter le cogito. Pour notre part, nous avons insisté sur le caractère volontaire à la
fois du doute méthodique et de l’affirmation « ego sum, ego existe » ; cette lecture confirme,
à notre sens, le fait que la clarté et la distinction des perceptions fait l’objet d’un
jugement effectué par la volonté, et non pas d’une perception intellectuelle.
114

NOTES
1. Responsiones V, VII, 378 ; FA, II, 825-6. Nous citerons les Œuvres de Descartes dans l’édition de Ch.
Adam et P. Tannery, Paris : 3Vrin 1996 (1Cerf 1897-1909, 2Vrin, 1964-1974), en indiquant le volume
suivi de la page, sans mentionner AT. Pour la traduction française des Responsiones V, nous avons
utilisé le tome II de l’édition par F. Alquié (Descartes, Œuvres philosophiques, textes établis,
présentés et annotés par F. Alquié, Paris, Garnier, 1963-1973, vol. II, que nous indiquons par : FA,
II, suivi de la pagination) qui reproduit la traduction de Clerselier (édition de 1647) avec des
modifications (voir l’introduction d’Alquié à « La première édition des Méditations », FA, II,
377-381).
2. Objectiones V, VII, 314 ; FA, II, 752.
3. VII, 314 ; FA, II, 752.
4. VII, 314-5 ; FA, II, 753.
5. VII, 315 ; FA, II, 753-4, (traduction modifiée par nous).
6. VII, 317 ; FA, II, 755, (traduction modifiée par nous).
7. Voir Responsiones V, VII,317 22-23. Nous reviendrons sur ce point plus loin.
8. VII, 316 ; FA, II, 754.
9. L’analyse du sens du terme indifferentia dans le vocabulaire de Descartes fait l’objet de notre
étude « Indifférence et liberté humaine chez Descartes », Revue de Métaphysique et de Morale, n o
1/2004, p. 73-99.
10. Selon le passage célèbre de la Meditatio IV : « Unde ergo nascuntur mei errores ? Nempe ex hoc uno
quod, cum latius pateat voluntas quam intellectus, illam non intra eosdem limites contineo, sed etiam ad
illa quae non intelligo extendo ; ad quae cum sit indifferens, facile a vero et bono deflectit, atque ita et fallor
et pecco » (VII, 58). Il s’agit là du mauvais usage du libre arbitre : « non recte utor » (VII, 5931) ; «
non bene utar » (VII, 6l8)·
11. Vis ut hic paucis dicam ad quid se voluntas possit extendere, quod intellectum effugiat. Nempe ad id
omne in quo contingit nos errare » VII, 377 ; FA, II, 823 (traduction modifiée par nous).
12. Pour une discussion sur le sens de ces deux exemples, voir R. Imlay, « Volonté, indifférence et
mauvaise foi : Gassendi contre Descartes » et D. Kambouchner, « Réponse à Robert Imlay. Ce qui
se conçoit et ce qui se comprend », in : J.-M. Beyssade – J.-L. Marion (éd.), Descartes. Objecter et
répondre, PUF, 1994, p. 337-350 et 351-364.
13. Responsiones V, VII, 376-7 ; FA, II, 823.
14. VII,377 3-7 ; FA, II, 823.
15. VII, 377 ; FA, II, 823 (traduction modifiée par nous).
16. VII, 377 ; FA, II, 824 (traduction modifiée par nous).
17. Cette distinction fait l’objet de nombreux commentaires, notamment : J.-M. Beyssade,
Descartes, L’entretien avec Burman, Paris, 1981, p. 46-47, J.-L. Marion, « Descartes et l’horizon de la
finitude », in : B. Bourgeois – J. Havet (éd.), L’esprit cartésien, Paris, 2000, p. 87-88, J. Cottingham,
Descartes’ Conversation with Burman, Oxford, 1976, p. 76-77.
18. L’une des plus claires formulations de la différence de ces opérations se trouve dans la Lettre à
Mersenne du 27 mai 1630 :« [...] je sais que Dieu est auteur de toutes choses, et que [les vérités
éternelles] sont quelque chose, et par conséquent qu’il en est auteur. Je dis que je le sais, et non
pas que je le conçois ni que je le comprends ; car on peut savoir que Dieu est infini et tout-
puissant, encore que notre âme étant finie ne le puisse comprendre ni le concevoir ; de même que
nous pouvons bien toucher avec les mains une montagne, mais non pas l’embrasser comme nous
ferions un arbre, ou quelqu’autre chose que ce soit, qui n’excédait point la grandeur de nos bras :
115

car comprendre, c’est embrasser de la pensée ; mais pour savoir une chose, il suffit de la toucher
de la pensée » (I, 1527-19).
19. La thèse de l’incompréhensibilité de la grandeur de Dieu est formulée au sein de la Meditano
III de la manière suivante : « Deus [...] habens omnes illasperfectiones, quas ego non comprehendere, sed
quocunque modo attingere cogitationepossum » (VII, 52).
20. Voir la suite des Responsiones V, VII, 377 ; FA, II, 824-5.
21. Il s’agit de la liberté que Descartes déclare expérimenter en lui-même (« ego certe mea liberiate
gaudebo, cum et Ulani apud me experiar, et a te nulla ratione, sed nudis tantum negationibus impugnetur
» ; VII, 377) et que Gassendi nie touchant « l’indifférence de la volonté ».
22. VII, 378 ; FA, II, 825.
23. Lettre à Mesland, 9 février 1645, IV, 173 28.
24. Notre interprétation confirme ainsi la note de J.-M. Gabaude selon laquelle il s’agit dans les
Responsiones V de l’indifférence « dans le plus bas degré de la liberté » (Liberté et raison. La liberté
cartésienne et sa réfraction chez Spinoza et chez Leibniz – Philosophie réflexive de la volonté ; Toulouse,
1970, p. 172). H. Bouchilloux a au contraire essayé de rapprocher ce texte du sens de
l’indifférence positive (La question de la liberté chez Descartes ; Libre arbitre, liberté et indifférence,
Paris : Honoré Champion, 2003, p. 62-63).
25. VII, 378 ; FA, II, 825.
26. Responsiones V : « Ego enim, qui per falsum nihil aliud intelligo quam veri privationem, piane
repugnare mihi persuadeo, ut intellectus falsum sub ratione veri apprehendat » (VII, 378) ; voir aussi la
Lettre à l’Hyperaspistes, août 1641 : « Neque etiam falsum sub ratione veri (n. s.) apprehenditur »
(III, 4328).
27. Voir supra note 1 de la première page.
28. Cf. Sum. theol., Ia 2ae, q. 8, a. 1, ad 2 ; la thèse de Thomas d’Aquin est en rapport avec la théorie
qui affirme que la volonté est naturellement ordonnée au bien qui est son objet propre : Sum.
theol., I, 62, 8, ad 2. Quant aux thèses thomistes se rapportant à l’intellection sub ratione veri (Cf.
Sum. theol., I, 59, 2, ad 3, De veritate, 16, 3), elles sont toutes différentes de ce qu’en affirme
Descartes dans les textes ici étudiés.
29. « Vous rejetez ce que j’ai dit, qu’il suffit de bien juger pour bien faire ; et toutefois il me
semble que la doctrine ordinaire de l’École est que voluntas non fertur in malum, nisi quatenus ei sub
aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu » ; Lettre à Mersenne, fin mai 1637, I, 366.
30. Lettre à Reneri pour Pollot, avril ou mai 1638, II, 35.
31. Il s’agit du passage des Responsiones V que nous venons de citer (VII, 378).
32. Lettre de [l’hyperaspistes] à Descartes, juillet 1641, III, 409 1-6.
33. Lettre de Descartes à [l’Hyperaspistes], août 1641, III, 432 3-14 ; FA, II, 370-1 (traduction modifiée
par nous).
34. Voir, ci-dessus, n. 30, le texte cité de la Lettre à Reneri pour Pollot, avril ou mai 1638, II, 35.
35. « Nam per solem intellectum percipio tantum ideas de quibus judicium ferre possum, nec ullus error
proprie dictus in eo praecise sic spectato reperitur » (VII, 56=IX-A 45). Les passages entre les signes
<...> sont des additions de la traduction française.
36. VII, 58=IX-A, 46.
37. Responsiones V, VII, 377. Le passage analogue de la Lettre à l’Hyperaspistes est le suivant : « ac
quamvis nihil unquam velimus, de quo non aliquid aliquo modo intelligamus, ut jam ante concessi, plura
tarnen eadem de re nos posse velle quam cognoscere, satis experientia declarat » (III, 432 5-8).
38. VII, 36-37=IX-A, 29.
39. VII, 37=IX-A, 29.
40. Voir l’interprétation des modi cogitandi par J.-L. Marion dans son analyse de « La “règle
générale” de vérité », Questions cartésiennes II, Paris, 1996, p. 53-56.
41. Principia I, 46 : « vulgo enim homines illam confundunt cum obscure suo judicio de natura ejus,
quodputant esse in parte dolente simile sensui doloris » ; VIII-A, 22 = IX-B, 44.
116

42. Meditatio III, VII, 27714-16.


43. Sur cette question, voir J.-L. Marion, « La « règle générale » de vérité », op. cit., p. 64-68.
44. Voir le début de la Meditatio III, VII, 353-15·
45. Meditatio II, VII, 2419 – 2513·
46. Nous défendons et développons cette interprétation dans notre thèse de doctorat.

AUTEUR
DOROTTYA KAPOSI
Doctorante, termine actuellement une thèse (« La liberté de l’esprit selon Descartes – volonté et
individualité ») à l’Université Paris IV et à l’Université ELTE de Budapest. Elle a publié des articles
sur Descartes et Kant dans la Revue de métaphysique et de morale et dans divers recueils en France,
au Canada et en Hongrie.
117

Remarques sur la définition


cartésienne de la clarté et de la
distinction
Denis Kambouchner

1 Je souhaiterais réfléchir ici sur quelques points ou plutôt sur un point majeur de la
conceptualité cartésienne, avec un problème notoire, mais trop rarement posé – ou plutôt
trop rarement reposé, du moins pour ce qui concerne la critique française, dont les
bibliographies disponibles démontrent à quel point elle a récemment délaissé les
problèmes de noétique1.
2 Dans l’histoire de sa réception, la philosophie cartésienne a été assez tôt caractérisée
comme philosophie des idées claires et distinctes. Or, il est notoire que la clarté et la
distinction sont chez Descartes des valeurs ou propriétés épistémiques très peu définies.
La seule définition expresse qu’on trouve de ces valeurs, celle que fournissent les Principes
de la philosophie, est étrangement tardive (si l’on compte que ces valeurs font leur
apparition publique sept ans auparavant avec le Discours de la méthode), et comme Leibniz
l’a fait remarquer à répétition2, elle aurait pu ou dû, apparemment au moins, être plus
forte.
3 Je commencerai par relire avec vous ce texte fameux.

I.

4 À l’article 45 de la Première partie, intitulé en français : Ce que c’est qu’une perception claire
et distincte3, Descartes écrit :
« J’appelle claire celle <sc. : cette perception> qui est présente et manifeste à un
esprit attentif (menti attendenti praesens et aperta) ; de même que nous disons voir
clairement les objets lorsqu’étant présents ils agissent assez fort, et que nos yeux
sont disposés à les regarder (latin : quae, oculo intuenti prasentia, satis forte et aperte
ilium movent, les objets qui, présents à l’œil qui les regarde, le meuvent assez
fortement et manifestement) ; et <j’appelle> distincte, celle qui est tellement
précise et différente de toutes les autres qu’elle ne comprend rien en soi que ce qui
118

paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut (tellement séparée des
autres et précise qu’elle ne contient absolument rien d’autre en soi que ce qui est clair). »
5 Ce texte est complété par l’article 46, moins souvent étudié, et qui s’intitule, en français :
Qu’elle <sc. : uneperception> peut être claire sans être distincte, mais non au contraire. Le titre
latin est plus développé : Il est montré par l’exemple de la douleur qu’une perception peut être
claire, quoiqu’elle ne soit pas distincte, mais qu’elle ne peut être distincte si elle n’est claire. Et
voici l’exemple :
« Lorsque quelqu’un sent une douleur cuisante (magnum dolorem), la connaissance
qu’il a de cette douleur est très claire à son égard (lat. : cette perception de la douleur
est certes en lui très claire), et n’est pas pour cela toujours distincte, parce qu’il la
confond (lat. : les hommes ordinairement la confondent) avec le faux jugement qu’il fait
sur la nature de ce qu’il pense être en la partie blessée, qu’il croit <sc. : non cette
partie, mais ce qu’il pense y être> semblable à l’idée ou au sentiment de la douleur qui
est en sa pensée, encore qu’il n’aperçoive rien clairement que le sentiment ou la
pensée confuse qui est en lui (lat. : les hommes la confondent [cette perception claire]
avec le jugement qu’ils font de la nature de ce qu’ils pensent être semblable, dans la partie
blessée, au sentiment de la douleur que seul ils perçoivent clairement) ; ainsi la
connaissance (perceptio) peut être claire sans être distincte, et ne peut être distincte
qu’elle ne soit claire par même moyen (lat. : non autem ulla distincta, nisi sit clara :
mais il n’y en peut avoir aucune distincte qui ne soit claire). »
6 Ce texte tel quel a au moins un mérite : il ne laisse aucun doute sur la sorte de
dénivellation qui doit être conçue entre clarté et distinction, c’est-à-dire sur le fait que la
distinction est une valeur plus forte que la clarté. Dans la perception claire, la chose
perçue semble se recommander d’elle-même à notre attention ; dans la perception
distincte, on est attentif à tout, pour autant que tout en elle est clair. La connaissance
authentique commence avec la clarté mais ne s’achève qu’avec la distinction. Cela du
moins est assez clair. En même temps, il faut faire état de deux ou trois difficultés
consistantes, qui ne seront pas les dernières sur ce sujet :
7 1) Il n’est pas illicite, mais tout de même relativement inusuel de définir deux valeurs
supposées différentes d’une manière telle que la seconde apparaisse comme une simple
généralisation de la première, ou comme son second degré. Dans un texte qui peut ici
servir de précédent ou du moins de point de comparaison, Kepler avait évité cet
inconvénient :
« La vision distincte est celle en laquelle les parties les plus subtiles de la chose se
manifestent et se présentent à la vue... La vision forte ou claire se produit lorsque la
chose est vue dans une grande lumière.4 »
8 2) Seconde remarque : dans la mesure où le propos cartésien porte sur la valeur
épistémique en général, donc sur des perceptions qui ne sont pas simplement sensibles,
mais aussi et en premier lieu purement intellectuelles, Descartes peut bien prendre ses
repères en premier lieu dans le domaine sensible (ce qu’il avait déjà fait dans les Regulae),
mais il conviendrait à tout le moins que la manière dont une comparaison tirée des sens
peut s’appliquer à un donné intellectuel fasse l’objet de quelques précisions, ce qui n’est
pas ici le cas.
9 3) Si néanmoins l’on accepte de réfléchir ici sur les perceptions des sens, le texte original
de Descartes fournira de la confusion une définition tout à fait particulière et, en tous les
cas, d’apparence extrincéciste. En effet, la perception de la douleur vive, perception qui est
dite claire, n’apparaît pas (dans le texte latin) comme ayant d’un autre côté en elle-même
un certain caractère de confusion ; elle n’est confuse que dans la mesure où nous lui
attribuons, dans un certain jugement, un autre objet ou une autre teneur que celui ou
119

celle qu’elle a ; donc dans la mesure où nous la confondons avec une certaine autre pensée,
qui n’est pas précisément, d’après la formulation cartésienne, la perception d’une autre
chose, mais plutôt le jugement lui-même qui s’y superpose. On aura reconnu ici la théorie
des « trois degrés du sens », développée à la fin des Sixièmes Réponses 5, où le jugement sur
l’objet de la perception vient s’ajouter (comme troisième degré) au pur donné perceptif
(second degré), lui-même produit dans l’esprit par un certain mouvement dans les
organes de sens, dans les nerfs et dans le cerveau (premier degré). Dans ce texte, déjà,
Descartes insistait sur le fait que nous tendons à confondre nos jugements les moins
réfléchis et les plus anciennement habituels avec les perceptions sur lesquels ils roulent :
c’est cette confusion même qui apparaît ici comme empêchant la perception d’être
distincte – la perception distincte n’étant donc rien d’autre que la perception claire,
réduite à elle-même et maintenue dans sa première pureté. Une question est de savoir si
une telle confusion peut être évitée, mais en tout cas il semble qu’elle puisse être annulée
ou neutralisée par l’efficacité d’une certaine réflexion ; et la suite de la Première partie
des Principia (art. 63 sqq.) sera précisément consacrée à la manière dont on peut obtenir
une connaissance ou conscience distincte de ce dont on n’avait en ce sens qu’une
connaissance ou conscience confuse.
10 Et toutefois, on se récriera : dans la « région du sens » – pour parler comme Gueroult – n’y
a-t-il véritablement aucune confusion intrinsèque ? D’après de nombreux textes,
notamment à partir de la Troisième Méditation et de la Sixième, on croyait pourtant pouvoir
distinguer dans les perceptions des sens entre ce qui est clair et distinct et ce qui reste
obscur et confus – entre les idées claires et distinctes que nous avons des choses matérielles et
les idées confuses et obscures que nous avons de ces mêmes choses. Cette distinction s’est-
elle donc évanouie ?
11 C’est à cette dernière question qu’il est le plus aisé de répondre, ce qu’on fera en deux
temps.
12 1) Reliée comme elle l’est à certains articles notoires de la théorie cartésienne des modes
du penser et des actions de l’esprit, la présentation des choses que proposent les articles
45 et 46 est indiscutablement à prendre au sérieux. Ces deux articles ne disent peut-être
pas tout le fait cartésien relatif à la clarté et à la distinction, mais ils disent une bonne
partie de ce fait. C’est à savoir : sous un certain rapport, la clarté et la distinction ne sont
pas dans le donné perceptif lui-même (on parlera ici de donné plutôt que de contenu, pour
éviter certaines confusions), mais dans notre manière de l’appréhender. Peu importe en
un sens que ce donné se laisse lui-même analyser, c’est-à-dire d’une certaine manière
diviser ou différencier : pour qu’on puisse parler non seulement de clarté, mais aussi de
distinction, ce qui importe est qu’il soit d’abord aperçu comme tel, et ensuite (surtout)
vérifié comme tel, c’est-à-dire isolé. Et à cet égard, pour une fois, la traduction française
pourrait bien être meilleure que le texte latin : plutôt que de dire que la perception
distincte « ne contient absolument rien en soi, qui ne soit clair », ce qui suppose une
certaine différenciation ou articulation interne, il faudrait dire en effet seulement : « elle
ne contient rien en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il
faut ». Autrement dit : tout ce qu’on estime percevoir, on a vérifié qu’on le percevait en
effet ; ce qui revient au même que de dire : on a vérifié que cette perception ne pouvait
être autre que ce qu’elle est ; ce qui revient à dire : on a expérimenté qu’il n’y avait
aucune espèce de raison ni de moyen de douter de la réalité de cette perception.
13 On commence à reconnaître ici quelques échos d’autres textes célèbres de Descartes : le
premier précepte de la méthode dans le Discours, ou déjà la définition de l’intuitus dans la
120

Règle III, ou encore l’analyse du morceau de cire dans la Seconde Méditation 6. Et avec ces
conjonctions textuelles, sauf préjugé anticartésien (chose qui arrive), on devra affronter
la condition suivante : que doive être dite distincte toute perception authentifiée comme
telle, ce n’est pas là une chose suggérée au hasard, mais une véritable conviction
cartésienne, faisant système avec la conviction qu’il y a des moyens généraux
d’authentifier ou contrôler les perceptions, mais que ces moyens ne peuvent pas être indiqués
dans une simple définition. L’échange avec Gassendi sur le début de la Troisième Méditation (V
èmes Obj. et Rép., III, I) est sur ce point tout à fait explicite. D’une manière générale, il ne fait

aucun doute que Descartes a là-dessus les moyens de répondre à toute demande d’un
critère formel, et nous n’avons pas fini d’évoquer ses raisons de le faire. Notamment, à
une demande d’analyse, telle que Leibniz la fera valoir, Descartes répondra que pour être
en régime de connaissance distincte, il ne s’agit pas de tout analyser ni même de produire
à tout coup des marques distinctives, mais qu’il s’agit seulement de toujours savoir dans
quelle mesure les choses devaient être analysées. Il ne s’agit pas d’aller jusqu’au bout de
certaines demandes de la part de l’esprit, mais d’avoir déterminé jusqu’où et sous quelle
forme, dans le cas présent, ces demandes peuvent être exercées et satisfaites. Autrement
dit : est distinct ce qui a été dûment examiné dans son mode de donation, et sur quoi
l’esprit est allé jusqu’au bout de l’interrogation ou de la réflexion afférente. De fait, à
Gassendi notamment, Descartes ne cesse de répondre : vous ne savez pas ce qu’il faut
demander. Et ce qu’il faut demander, s’agissant des diverses catégories de perceptions,
telle est précisément la question à laquelle s’emploie à répondre toute la fin de la
Première partie des Principes.
14 2) D’une certaine manière, nous avons dit l’essentiel. Restent toutefois les questions les
plus lourdes – la moins lourde d’entre elles étant donc celle de savoir dans quelle mesure
cette caractérisation de la clarté et de la distinction ôte tout sens à l’idée que certaines
perceptions sont en elles-mêmes claires, d’autres confuses. À cette question la réponse
est : à coup sûr non. À coup sûr, il reste une place pour les différences de valeur entre les
perceptions ; et ici encore c’est le texte français qui marque bien la chose, avec cette
formulation paradoxale qu’on aura relevée : l’homme qui sent une douleur vive confond
le sentiment de cette douleur avec le faux jugement de ce qui est dans la partie blessée,
encore qu’il n’aperçoive rien clairement que le sentiment ou la pensée confuse qui est en lui. La
perception claire, et même distincte, porte ici sur du confus : c’est donc qu’il y en a à titre
irréductible, et c’est précisément ce que la suite de la Première partie va mettre en relief,
dans un savant mouvement qu’il serait exagéré de dire dialectique, mais qui du moins,
comme c’est souvent le cas dans les textes cartésiens, est savamment ménagé de manière
à déplacer progressivement les accents. C’est ainsi que l’article 70 précise : lorsque nous
croyons apercevoir de la couleur dans un certain objet, nous n’avons aucune
connaissance distincte de ce que nous appelons d’un tel nom (latin : nous ignorons ce que
c’est que nous appelons alors du nom de couleur, revera nescimus quidnam sit, quod tunc
nomine coloris appellamus). Et que sera alors cette connaissance distincte qui nous fait
défaut ? Ce sera celle de la manière précise dont cette couleur que nous percevons se rapporte à
la chose colorée, celle de ce que la couleur est exactement dans cette chose ou de cette
chose. Dans la mesure où la couleur n’est pas une chose capable d’exister toute seule, elle
a besoin d’être située par rapport aux choses (ce qui du reste serait tout aussi bien le cas
dans l’hypothèse contraire) : à savoir, située ontologiquement par rapport à nous qui la
percevons, et aux corps auxquels nous l’attribuons. Que nous ne puissions pas le faire,
c’est ce qui fait la confusion et l’obscurité de sa perception (en même temps que ce que la
Troisième Méditation appelait sa « fausseté matérielle 7 » : nous ne savons pas si elle nous
121

représente quelque chose de réel, ou non ; il y a à son endroit, pourrait-on dire, un


problème d’identité ontologique). En revanche, si, ayant affaire à une donnée ou à une
détermination quelconque, soit conceptuelle soit phénoménale, nous savons très bien
comment la rapporter à une autre chose, à quoi sa perception nous reconduit pour ainsi
dire d’elle-même ou en elle-même, alors cette perception pourra être dite distincte. Elle
est confuse quand elle reste en elle-même indéfinie, elle est distincte quand par elle-même
elle se définit.
15 Il y a donc ici deux temps dont on doit préciser l’articulation. Premier temps : toute
perception rigoureusement considérée, non pas confondue avec l’appréhension d’un
objet transcendant, mais repliée sur son contenu et sur son statut propre, est de ce fait
pour ainsi dire transcendantalement distincte. Elle est en effet distinguée à la fois dans son
espèce, dans sa nature formelle, et dans son contenu en tant qu’il apparaît nécessairement à
l’esprit comme singulier. Mais cette distinction transcendantale, qui n’est pas propre à un
état primitif ou à un mode spontané du fonctionnement de l’esprit, et ne peut au
contraire être atteinte que dans une forme de réduction métaphysique, n’est pas du tout
encore la distinction conceptuelle ou objective qui retrouve (deuxième temps) à l’intérieur
même de la perception le statut et la causalité de la chose perçue.

II.

16 Tout ceci pourrait aller, d’autant qu’en suivant les indications cartésiennes, nous sommes
insensiblement revenus des relations sensibles aux relations intellectuelles, dont en
réalité il n’a jamais cessé d’être question. On pourrait en effet soutenir que la confusion
de la perception de la couleur n’est absolument pas une confusion sensible (sur le plan
sensitif, Descartes ne cesse d’y insister, le sentiment de la douleur vive est tout ce qu’il y a
de plus clair et distinct), mais en réalité une confusion intellectuelle, à savoir au moins la
confusion de la couleur avec une réalité physique, ou dans le meilleur des cas notre propre
confusion, autrement dit notre embarras, au moment de répondre à la question de la
nature de ce que nous percevons comme un je-ne-sais-quoi (art. 69). Tout ceci pourrait
aller, n’était la limitation suivante : nous n’avons encore parlé que de la clarté et
distinction des perceptions, et non pas encore de celle des idées. Et pourtant, une chose est
de dire quand, ou sous quel rapport, la couleur est perçue clairement et distinctement (et
quand elle l’est obscurément et confusément) – autre chose, de dire ce qu’est l’idée claire et
distincte de la couleur (s’il y en a une), et ce qu’est son idée obscure et confuse ; ou encore, en
quoi l’idée de la couleur est claire et distincte, et en quoi elle est obscure et confuse.
17 « Une chose – autre chose » : je sais bien que sous un certain rapport cela revient au
même, à savoir dans l’hypothèse où l’idée sera prise pour la même chose exactement que
la perception, selon une équivalence qui sera notamment cultivée par Arnauld dans son
livre Des vraies et des fausses idées 8, et qui est sans doute autorisée notamment par le
passage de la Troisième Méditation distinguant précisément entre les idées et les jugements 9.
Mais il est clair qu’à travers cette équivalence, l’idée est prise en un sens faible : nous
aurons en effet autant d’idées de la couleur, par exemple du rouge, que nous en aurons de
perceptions – ceci s’entendant dans la temporalité de l’expérience sensible avec ses
variations caractéristiques, mais aussi dans la temporalité de la vie mentale ou
intellectuelle, avec le changement des dispositions de l’esprit et la variété de ses
réflexions sur une même circonstance (dans la mesure où pour Descartes ces réflexions
seront elles-mêmes de l’ordre de la perception). En réalité, l’enquête sur la clarté et la
122

distinction ne sera pas terminée tant qu’on ne sera pas passé du sens faible au sens fort,
dans lequel l’idée de la chose n’est pas la perception de cette chose, mais l’élément
invariant de ses diverses perceptions, et ce qui précisément les caractérise comme perceptions
de cette chose ; condition qui semble impliquée par la célèbre définition de l’ Exposé
géométrique des Secondes Réponses : « j’appelle idée cette forme de chacune de nos pensées,
par la perception immédiate de laquelle nous avons conscience de ces mêmes pensées » 10.
À cette formule, il faut probablement rajouter en effet : « de ces mêmes pensées comme
pensées d’une certaine chose ». S’agissant donc de ces invariants de nos perceptions,
comment caractériser leur clarté et distinction, ou au contraire leur confusion et
obscurité ?
18 Nous voici comme rejetés en pleine mer, avec l’évidence aveuglante qui suit : Descartes a
bien fourni en Principes I, 45-46 une définition ou caractérisation d’un certain style
s’agissant de la perception claire et distincte ; quant à ce que c’est qu’une idée claire et
distincte, il ne l’a formellement déterminé nulle part.
19 Et pourtant, à la question de savoir si cette situation est normale, il y aura lieu de
répondre par l’affirmative, pour plusieurs raisons.
20 1) Un point d’ordre préliminaire : il n’y a pas véritablement de statut pour une idée qui
serait claire sans être distincte, ou obscure sans être confuse. C’est ce dont on pourra
trouver une forme de confirmation dans La Logique de Port-Royal, I, IX, texte qui se tient
très près du texte des Principes :
« On peut distinguer, dans une idée, la clarté de la distinction, et l’obscurité de la
confusion. Car on peut dire qu’une idée nous est claire, quand elle nous frappe
vivement, quoiqu’elle ne soit pas distincte. Comme l’idée de la douleur nous frappe
très vivement, et selon cela peut être appelée claire, et néanmoins elle est fort
confuse en ce qu’elle nous représente la douleur comme dans la main blessée,
quoiqu’elle ne soit que dans notre esprit. Néanmoins, on peut dire que toute idée
est distincte en tant que claire, et que leur obscurité ne vient que de leur confusion,
comme dans la douleur le seul sentiment qui nous frappe est clair, et est distinct
aussi ; mais ce qui est confus, qui est que ce sentiment soit dans notre main, ne nous
est point clair. Prenant donc pour une même chose la clarté et la distinction des
idées, il est très important d’examiner pourquoi les unes sont claires, et les autres
obscures, etc. »
21 Mais en réalité ce texte est sous plus d’un rapport embarrassé, et il suffira de s’en tenir au
point suivant : les deux seuls cas possibles de dissociation des valeurs, celui où l’idée sera
claire mais confuse, et celui où elle sera obscure mais distincte, ont un sens par rapport à
la dimension extrinsèque de la confusion ou non-confusion de l’idée avec autre chose ; elles
n’ont donc de sens que par rapport à l’idée au sens faible, et non à l’idée au sens fort.
22 2) Plus fondamental : il est difficile d’apercevoir comment une idée qui serait en soi
obscure et confuse pourrait devenir claire et distincte, ou inversement. Or ce qui
intéresse Descartes, c’est véritablement le travail de l’esprit sur les idées, les
changements de perception auxquelles elles peuvent prêter. Dans cette mesure, une
théorie générale des idées, les répartissant univoquement en claires et distinctes et
obscures et confuses, serait contraire à l’esprit de l’entreprise cartésienne.
23 3) De toute manière, pour exposer ces caractères ou propriétés des idées, il faudrait un
langage propre, qui n’est pas requis s’agissant des perceptions. Car nous savons de manière
directe (en même temps que relativement réfléchie) ce que c’est que percevoir ; nous
avons l’expérience de l’optimum de la relation perceptive, et c’est en quoi l’analogie
optique, là où Descartes y recourt après d’autres, n’a même pas besoin d’être justifiée –
123

pas plus que le langage en quelque mesure alternatif qu’on trouve dans la lettre à Silhon
d’avril ou mai 1648 s’agissant du Cogito : « Cette connaissance n’est point un ouvrage de
votre raisonnement » – ouvrage qui garderait un caractère inachevé ou imparfaitement
convaincant – « ni une instruction que vos maîtres vous aient donnée : votre esprit la
voit, la sent et la manie »11.
24 4) Dans l’ordre du même requisit, nous sommes d’autant plus loin du compte que deux
langages restent en concurrence s’agissant de certaines idées : les idées des qualités
sensibles sont d’une certaine manière confuses et obscures, mais aussi d’une certaine manière
claires et distinctes (comme perceptions prises au niveau des autres perceptions, ou au
contraire dans la réflexion qui les fait connaître clairement comme confuses). Ce double
langage semble même pouvoir s’appliquer à l’idée de Dieu, qui peut être dite – selon un
texte canonique – la plus claire et la plus distincte de toutes12, mais peut aussi être dite –
par la même lettre à Silhon – « confuse et obscure sur un si haut sujet »13. On se
souviendra en effet que les perfections divines sont telles que nous devons nous disposer
à les admirer plutôt qu’à les comprendre, autrement dit à en être saisis plutôt qu’à les
saisir, non tam capere quam ab ipsis capi 14, et qu’il n’est pas question que notre esprit, s’il a
de quoi en être saisi, soit en état de les fixer en lui-même.
25 Et pourtant, encore une fois, nous le savons bien, Descartes parle couramment des idées
claires et distinctes de la substance étendue, de la substance qui pense, de Dieu même
comme être infini, et au contraire des idées confuses et obscures des qualités sensibles et
des passions elles-mêmes. Comment donc justifier que ces idées restent comme telles (à
titre intrinsèque) relativement indéfinies ? et comment comprendre que cette indéfinité
n’interdise pas d’en employer les concepts ?
26 Je crois qu’on entrera dans l’intellection de cet état de choses avec une remarque du
genre suivant : l’objet originel de la perception claire et distincte, telle qu’elle commence
à être thématisée dans les Regulae, n’a jamais été l’idée, que les mêmes Regulae ne
connaissent que sous les aspects d’une figuration imaginative des choses ou relations
dont on s’occupe. Ce à quoi s’appliquent ici les valeurs de la clarté (claritas, perspicuitas) et
de la distinction, ce sont les choses mêmes dont l’esprit s’occupe, en tant précisément qu’elles
constituent les objets de l’entendement et qu’à ce titre elles sont comprises, intellectae.
27 Dans une communication datant d’il y a une douzaine d’années15, je m’étais hasardé à
avancer que Descartes, qui dit souvent « concevoir clairement et distinctement quelque
chose », ne dit jamais « entendre clairement et distinctement ». Je le regrette, car c’est
plus qu’à moitié faux : c’est vrai en français, mais c’est faux en latin, où l’on trouve à
profusion l’expression : clare et distincte intelligere (et non seulement : percipere ou concipere
). Ce qui reste vrai dans le fond, c’est qu’il n’y a pas d’intellection achevée qui ne soit
claire et distincte, et que les prédicats de clair et de distinct (rares dans les Regulae, qui
préfèrent la forme adverbiale) ne s’appliquent ordinairement, du point de vue objectif, à rien
d’autre qu’à l’objet précis de l’intellection.
28 Dans la mesure où l’intellection suppose la présentation de son objet dans un conceptus
(« acte de représentation », traduit J. Brunschwig), le conceptus clair et distinct, pour les
Regulae, c’est l’intuitus, défini comme on sait, dans une formule d’une géniale complexité,
comme un « conceptus de l’esprit pur et attentif, conceptus si facile et si distinct qu’il ne
subsiste plus aucun doute sur ce que nous entendons, intelligimus »16. Et dans le langage
optique-technique employé par la Règle IX, on caractérisera l’objet de l’intuitus mentis
comme un point fixé par le regard de l’esprit (comme dans l’intuitus oculorum par le
regard tout court) ; ce qui ne peut se faire que par distinction de ce point d’avec d’autres
124

points – mais une distinction qui dans le domaine intellectuel ne sera pas exclusive de
corrélation, et plutôt s’effectuera sur fond de corrélation ou même sous les espèces d’une
corrélation (ou connexion). En quittant le registre sensible pour le registre intellectuel-
énonciatif, on dira en effet que l’objet de l’intuitus mentis, c’est toujours une proposition.
Ainsi dans la Règle XI :
« Pour l’intuitus mentis deux choses sont requises : que la proposition soit
clairement et distinctement comprise, et qu’elle le soit toute en même temps et non
successivement. »17
29 Les Regulae ne connaissent pas les idées au sens ultérieur du mot : elles connaissent
seulement, en rapport avec les propositions, les notions ; et ces notions, du moins toutes
celles d’entre elles qui ne sont pas purement des notions communes, ont pour objet
certaines natures, simples ou composées, et qui peuvent être composées de diverses façons
que la Règle XII s’attarde à détailler 18. On peut donc dire : ce qui est clairement et
distinctement conçu ou entendu, ce sont certaines au moins de ces natures, à la fois dans
leur constitution singulière et en tant qu’elles impliquent des relations mutuelles. Même
les natures simples, dont Descartes commence par dire que ce sont celles « dont la
connaissance est si claire et distincte (tam perspicua et distincta) qu’elles ne peuvent être
divisées en plusieurs autres qui seraient plus distinctement connues »19, enveloppent des
formes de relations mutuelles, appelées connexions ou conjonctions nécessaires20. Quant
aux notions elles-mêmes, c’est-à-dire à ce qui tiendrait dans les Regulae le lieu des idées
des choses dans la problématique ultérieure, elles n’apparaissent nulle part dans les
Regulae comme supportant les prédicats de clarté et de distinction ; chose cette fois
particulièrement facile à vérifier, puisque le mot notio n’y est employé qu’en deux
occurrences, toutes deux dans la Règle XII, l’une dans l’expression : notions communes (AT
X, 419, 23), l’autre dans l’expression inaugurale : « les notions des choses simples » (« à
présent, pour attaquer la seconde partie et pour distinguer avec exactitude les notions
des choses simples d’avec celles qui en sont composées, comme pour voir, ici et là (in
utrisque), où peut résider l’erreur... »21).
30 Tout ceci suggère que, par rapport aux perceptions déterminées, exprimables dans des
propositions déterminées, ce n’est jamais que de manière seconde que les idées ou notions
des choses perçues, ou plutôt des choses auxquelles se rapportent ces perceptions,
pourront être caractérisées comme claires et distinctes ; et cela sur la base d’une relation
telle que celle-ci : ce dont je connais quelque chose clairement et distinctement, j’en ai ou peux
avoir une idée claire et distincte ; et plus j’en connais clairement et distinctement de choses,
c’est-à-dire de propriétés, plus mon idée en est claire et distincte. On pourra vérifier
aisément dans le Descartes de la maturité la réalité de cette relation. En effet, Descartes
ne dit jamais simplement : j’ai, nous avons une idée claire et distincte du corps, ou de moi-
même. Ou plutôt, quand il le dit, c’est en relation implicite à des formulations plus
complètes, qui sont de la forme suivante : j’ai, nous avons une idée claire et distincte du
corps en tant seulement que c’est une chose étendue en longueur, largeur et profondeur, qui peut
être divisée, etc. ; j’ai, nous avons une idée claire et distincte de moi-même en tant que je suis
seulement une chose qui pense, etc. Et cela est conforme à la doctrine la plus explicite des
Principes : connaître la substance comme telle, clairement et distinctement, c’est
percevoir clairement et distinctement une ou plusieurs de ses propriétés, nécessairement
plusieurs, mais une en particulier qui en constituera l’attribut principal22. C’est
précisément cette structure qui doit nous faire réfléchir – non sans réminiscence des
discussions qui eurent lieu voici quarante ou cinquante ans autour de la connaissabilité
125

propre ou directe de la substance chez Descartes-avec au moins trois remarques à travers


lesquelles je m’acheminerai vers ma conclusion.
31 1) L’idée claire et distincte par excellence est celle de la substance, et non celle des
attributs et des modes. On peut bien sûr parler de l’idée de la figure (et de telle figure), de
l’idée du mouvement (et de tel mouvement), de l’idée de la volonté, etc., mais cela n’est
pas, en métaphysique, le cas le plus fréquent. Les idées cartésiennes sont à titre essentiel
des idées de choses ; de ce qui appartient à ces choses, il y a moins idée que notion (ce qui
est un concept plus faible), comme en témoignent des textes comme Principes I, 48 ou
comme les lettres à Élisabeth de 1643 sur les trois notions primitives. Une exception
confirmera la règle : l’idée du triangle ou des autres objets de la géométrie ; en effet, le
triangle et autres objets semblables sont de quasi-choses, idéalement constituées dans une
étendue qui elle-même de toute manière n’est pas rien.
32 2) Il y a idée claire et distincte de la substance lorsque cette substance est appréhendée,
visée ou caractérisée (dans tout le discours qu’on tiendra sur elle, verbal ou mental) sur la
seule base de la perception claire et distincte d’une ou plusieurs de ses propriétés. Ce point est
très difficile et je ne saurais ici le développer de manière adéquate, mais il faut en
l’occurrence concevoir un effet de nécessité intellectuelle de l'espèce suivante : là où il y a
une pensée, étant donné que cette propriété de penser, recouvrant par ailleurs une grande
variété de modes, est tout à fait différente et indépendante de propriétés d’un autre
genre, nous devons attribuer à cette pensée un sujet spécifique, séparé ou séparable, défini
par elle seulement. C’est cette nécessité que s’attardent notamment à expliquer les
Réponses à Arnauld et la lettre à Gibieuf du 19 janvier 1642, avec le fait que, sur la base d’un
certain attribut (principal) et des modes qui en dépendent, nous pouvons former l’idée
complète d’une chose. Ainsi dans la lettre à Gibieuf :
« L’idée d’une substance étendue et figurée est complète, à cause que je la puis
concevoir toute seule, et nier d’elle toutes les autres choses dont j’ai les idées. » 23
33 Ce n’est pas dire que l’idée de la chose, au sens fort, est purement constituée par une
certaine perception, mais que c’est sur la base d'une perception au contenu déterminé que je
peux la reconnaître comme idée claire et distincte, à savoir en tant qu’elle est purement et
simplement ce qui s’actualise dans cette perception. À cet égard, il est évidemment possible de
dire : ce que l’attribut principal est à la substance, la perception claire et distincte de l’attribut
principal l’est à l’idée claire et distincte de la substance.
34 3) Mais il faut bien voir ce que cela signifie, à savoir qu’il n’y a pas de moment, pas de
situation cognitive dans laquelle l’idée claire et distincte de la chose serait perçue en elle-
même, dans sa réalité formelle (pas plus qu’il n’y a de situation où la substance pourrait
être perçue en elle-même, prise à part de son attribut principal). L’idée, en tant que
distincte de la perception, est ce qui doit être ou s’actualiser dans notre esprit, pour que nous
percevions quelque chose. C’est d’ailleurs l’une des définitions cartésiennes de l’idée en
général, qu’on trouve dans la lettre à Mersenne de juillet 1641 :
« [...] j’appelle généralement du nom d’idée tout ce qui est en notre esprit lorsque
nous concevons une chose, de quelque manière que nous la concevions. » 24
35 Et s’agissant de la définition des Secondes Réponses (« cette forme de chacune de nos
pensées, par la perception immédiate de laquelle nous avons conscience de ces mêmes
pensées »25), il ne faut certainement pas comprendre, comme le fait Gueroult, que l’idée
est ici prise « psychologiquement, de la façon la plus extérieure », et qu’elle n’est ici que
« ce qu’il y a de proprement conscient dans tous les modes de la conscience »26. Je crois
seulement que cette définition doit être comprise avec un léger écart par rapport à sa
126

lettre, et que la forme de notre pensée, pour être ce qui constitue cette pensée dont nous
avons une conscience immédiate, est plutôt ce à partir de quoi nous percevons (la chose ou
notre pensée de cette chose) que cela même que nous percevons.
36 En effet, si nous percevions cette forme, nous pourrions d’une manière ou d’une autre la
décrire ; mais comment, du point de vue formel, est constituée une idée, c’est ce que
Descartes ne s’est jamais aventuré à préciser. L’idée peut être décrite dans sa dimension
objective, c’est-à-dire en tant qu’elle nous représente ceci et cela ; et lorsqu’on exhibe ou
qu’on démontre les propriétés intrinsèques de l’objet d’une idée, par exemple pour le
triangle la propriété d’avoir ses trois angles égaux à deux droits, et choses semblables
(éventuellement beaucoup plus sophistiquées), on continue d’une certaine manière à
déployer le contenu de cette idée. Mais d’un point de vue formel, c’est-à-dire en tant
seulement quelle est un mode du penser ou un ouvrage de l’esprit, cette idée est en toute
rigueur indescriptible. Autrement dit, de ce à partir de quoi nous nous représentons quelque
chose, il n’y a pas de représentation adéquate ; et à ce titre, il n’est pas vrai que la clarté et la
distinction soient elles-mêmes concevables clairement et distinctement : nous pouvons dire et
savoir quand nous percevons clairement et distinctement quelque chose, et donc de
quelles choses nous avons des idées claires et distinctes, mais rien au-delà.
37 Faut-il le regretter ? Peut-être pas – et d’un point de vue strictement cartésien,
certainement non. D’abord, on peut voir par l’histoire ultérieure de la métaphysique
combien l’effort pour déterminer davantage la réalité formelle des idées ou seulement
leur statut ontologique aura abouti à des apories ou à des chimères. En ces matières
métaphysiques, il est sans doute chimérique de prétendre obtenir ou réaliser une vue
complète de l’objectivité à laquelle nous avons affaire. Mais aussi bien, l’essentiel n’est
pas là, c’est-à-dire dans cette élimination des obstacles et dans cet achèvement abstrait de
l’œuvre de la raison. Il est et demeure dans la conscience d’avoir été attentif à tout, et
d’être allé au bout de ce qu’on pouvait demander, avec la claire conscience acquise de
l’inévitable subsistance de certains mystères.

NOTES
1. Dans la bibliographie anglo-saxonne, on peut notamment citer les contributions de A. Gewirth,
« Clearness and Distinctness in Descartes », Philosophy, 18, 1943, p. 17-36 (repris dans J.
Cottingham(éd.), Descartes, Oxford Readings in Philosophy, Oxford U. P., 1998, p. 79-100) ; H.
Frankfurt, Demons, Dreamers and Madmen. The Defense of Reason in Descartess Meditations,
Indianapolis, Bobbs-Merrill, 1970 (tr. fr. Démons, rêveurs et fous : La défense de la raison dans les
Méditations de Descartes, PUF, 1989) ; E. J. Ashworth, « Descartes’s Theory of Clear and Distinct
Ideas » ; in R. J. Butler (éd.), Cartesian Studies, Oxford U. P., 1972, p. 89-105 ; P. Markte, « Clear and
Distinct Perception and Metaphysical Certainty », Mind, 1979, 88, p. 97-104. La plupart de ces
contributions abordent toutefois le problème de la clarté et de la distinction en relation avec
celui de la certitude métaphysique, dont je ne traiterai pas ici.
2. Cf. notamment Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, Ph. Schriften IV, 422 ; Remarques
sur la partie générale des Principes de Descartes, ibid., IV, 353 ; Nouveaux Essais, II, XXIX, 4.
127

3. Le latin dissocie : quid sit perceptio clara, quid distincta, ce que c’est qu’une perception claire, ce
que c’est qu’une distincte.
4. Dioptrique (1611), § 48 ; cité par F. de Buzon en note à AT VI, 18, dans Descartes, Discours de la
Méthode, Paris, Folio-Gallimard, 1991, p. 318. Sur ce texte, voir Ph. Hamou, La Mutation du visible.
Essai sur la portée épistémologique des instruments d’optique au XVII e siècle, Lille, P. U. du Septentrion,
1999, p. 216.
5. Réponses aux Sixièmes Objections, pt 9, AT VII, 436-439 ; IX, 236-238.
6. Cf. AT VII, 31 ; IX, 24-25 : « Sa perception <sc. : de la cire>, ou bien l’action par laquelle on
l’aperçoit, n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été,
quoiqu’il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut
être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle
est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont
elle est composée (prout minus vel magis ad illa ex quibus constat attendo) ».
7. Cf. Med. III, AT VII, 43 ; IX, 34 ; IVèmes Rép., AT VII, 232 ; IX, 181.
8. Cf. notamment chap. V, pt 6 ; éd. de C. Frémont, Paris, Fayard-Corpus, 1986, p. 44-45.
9. AT VII, 37 ; IX, 29.
10. AT VII, 160, 14-16 : IX, 124.
11. AT V, 138, 3-6.
12. Med III, AT VII, 46, 15-16.
13. « Toutes les connaissances que nous pouvons avoir de Dieu sans miracle en cette vie
descendent du raisonnement et du progrès de notre discours, qui les déduit des principes de la
foi qui est obscure, ou viennent des idées et des notions naturelles qui sont en nous, qui, pour
claires qu’elles soient, ne sont que grossières et confuses sur un si haut sujet » : ibid., p. 136,1.
30-137,1. 5.
14. Ières Rep, AT VII, 114.
15. « Ce qui se conçoit et ce qui se comprend. Réponse à Robert Imlay », in Descartes. Objecter et
répondre, éd. Par J.-M. Beyssade et J.-L. Marion, Paris, PUF, 1994, p. 351-364 ; voir p. 357.
16. Cf. Reg. III, AT X, 368, 15-17.
17. Ibid., p. 407,1. 16.
18. Cf. ibid, p. 422-424.
19. AT X, 418, 1. 16.
20. Cf. ibid., p. 421.
21. P. 417, 1. 18-19.
22. Cf. P. Ph I, art. 53.
23. AT III, 475, 19-22 ; cf. IVèmes Rép., AT VII, 221-222 ; IX, 172.
24. AT III, 392, (1. 28)-393, (1. 3).
25. Cf. Definition II, AT VII, 160, 14-16 ; AT IX, 124.
26. Descartes selon l’ordre des raisons, Paris, Aubier, 1953, Appendice II, t. 2, p. 314.

AUTEUR
DENIS KAMBOUCHNER
Professeur d’histoire de la philosophie moderne à l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, où
il anime un séminaire d’anthropologie classique. A publié L’Homme des passions. Commentaires sur
128

Descartes, Paris, Albin-Michel, 1995, 2 vol. ; Une école contre l’autre, Paris PUF, 2000 ; Les Méditations
métaphysiques de Descartes, vol. I, Introduction générale, Première Méditation, Paris, PUF, Quadrige
Grands Textes, 2005.
129

La raison comme grâce suffisante


Considération théologique de la raison dans Les Provinciales de Pascal

Tamás Pavlovits

« Il y a donc un grand nombre de vérités, et de foi et de


morale qui semblent répugnantes et qui subsistent
toutes dans un ordre admirable. »
Pascal, Pensées
1 Dans un passage connu de la Cinquième Provinciale, Pascal nomme la raison « grâce
suffisante ». La raison y est identifiée à la grâce par un Janséniste qui dit que « La loi et la
raison sont des grâces suffisantes pour ces effets »1 De quoi s’agit-il dans ce passage ? Le
Janséniste explique que la doctrine des Jésuites touchant la grâce est inséparable de leur
conception concernant la morale. Comme les Jésuites, dit-il, ne distinguent pas les vertus
naturelles des vertus chrétiennes, toutes les vertus, selon eux, sont pratiquées
uniformément par une grâce donnée également et continuellement à tout le monde. Les
Jansénistes, en revanche, séparent les vertus naturelles des vertus chrétiennes, c’est-à-
dire de l’amour de Dieu et de la charité pour le prochain. Alors que ces dernières
requièrent une grâce particulière et efficace, les vertus naturelles s’exercent par une
grâce suffisante qui est à la disposition de tout le monde. Cette deuxième grâce est donc
identifiée à la loi et à la raison par le Janséniste.
2 L’identification de la raison et de la grâce peut nous étonner chez Pascal, même s’il s’agit
de la grâce suffisante qui est moins puissante et moins surnaturelle que la grâce efficace.
Elle sous-entend que la raison, en tant que faculté, aurait quelque aspect surnaturel ou,
du moins, qu’elle maintiendrait quelque rapport au surnaturel. Or, nous sommes habitués
à ce que, dans la pensée pascalienne, la connaissance naturelle de la raison et la
connaissance surnaturelle issue de la grâce soient systématiquement séparées l’une de
l’autre. En revanche, dans Les Provinciales, le fait de qualifier la raison de grâce suffisante
suggère que la manière de considérer cette faculté change suivant les contextes : alors
que les écrits scientifiques soulignent son incapacité à former des jugements sur les
questions relatives à la religion, Les Provinciales lui attribuent un rôle dans ce domaine.
Quel est le rôle de la raison à l’égard de la connaissance surnaturelle ? Telle est la
question qu’il s’agira d’examiner ici. Les Provinciales offrent un champ d’investigation à
travers lequel nous espérons pouvoir préciser la relation entre les deux formes de
130

connaissance. L’analyse des Lettres nous permettra non seulement de le faire, mais aussi
d’éclairer la conception de la raison développée dans les Pensées. Avant de commencer
l’examen des lettres, nous devons toutefois nous pencher rapidement sur quelques
passages des écrits scientifiques exprimant l’opinion de Pascal à ce propos avant sa
conversion de 1654, car leur étude préalable nous donnera l’occasion de définir les
nouveautés que Les Provinciales apportent dans ce domaine.

I. RAISON ET RELIGION AVANT 1654


3 Il y a relativement peu de textes avant sa deuxième conversion dans lesquels Pascal
aborde le problème que pose le rapport de la raison à la religion. Il en parle surtout dans
des écrits scientifiques, comme dans sa correspondance avec le Père Noël et dans la
Préface sur le traité du vide. Bien que, dans ces textes, la théologie ne se trouve pas au
centre, les quelques passages qui s’y réfèrent montrent bien que Pascal a toujours eu une
conception bien définie concernant le rapport de la science à la religion. Prenons pour
exemple son débat avec le Père Noël. Dans ce différend, Pascal refuse radicalement et à
maintes reprises de mêler les questions théologiques aux problèmes scientifiques, alors
que son correspondant y était habitué. Dans sa première réponse, après avoir défini les
principes et les cadres de la connaissance rationnelle et scientifique, il ajoute la remarque
suivante :
« Et nous réservons pour les mystères de la foi, que le Saint-Esprit a lui-même
révélés, cette soumission d’esprit qui porte notre croyance à des mystères cachés
aux sens et à la raison.2 »
4 Les mystères de la foi ne se confondent donc pas avec les vérités connaissables par les
sens et la raison. Ils sont révélés par le Saint-Esprit et dépassent, partant, la portée de la
raison. Le rapport de la raison à la religion se définit ici par l’acte de la soumission. Cet
acte signifie que la raison accepte sans preuves et sans doutes les mystères qui lui sont
inaccessibles. Dans La lettre à Le Pailleur, Pascal réitère ce principe :
« Les mystères qui concernent la Divinité sont trop saints pour les profaner par nos
disputes ; nous devons en faire l’objet de nos adorations, et non pas le sujet de nos
entretiens : si bien que, sans en discourir en aucune sorte, je me soumets
entièrement à ce qu’en décideront ceux qui ont droit de le faire. 3 »
5 Le discours rationnel ne pouvant pas traiter les questions des mystères, Pascal exige une
soumission entière et sans condition aux décisions des théologiens relatives aux
problèmes théologiques.
6 La nécessité de la soumission est la conséquence immédiate de la séparation des
connaissances naturelle et surnaturelle. Cette séparation va de pair, dans la pensée
pascalienne, avec le refus radical de la métaphysique qui représente la science rationnelle
appliquée à un domaine surnaturel. Les vérités divines se trouvant dans une région
inaccessible à la raison, seule la grâce peut les transmettre à l’homme. On peut se
demander quelles sont les justifications théoriques de cette séparation qui semble être
présente dans la pensée pascalienne dès le début et qui s’oppose bel et bien à la théologie
rationnelle. On n’en trouve aucune à cette époque. D’après le témoignage de Gilberte
Périer, il s’agit d’un héritage intellectuel d’Étienne Pascal :
« Il m’a dit plusieurs fois, écrit Gilberte, qu’il joignait cette obligation à toutes les
autres qu’il avait à mon père, qui ayant lui-même un très grand respect pour la
religion, le lui avait inspiré dès l’enfance, lui donnant pour maximes que tout ce qui
est objet de la foi ne le saurait être de la raison, et beaucoup moins y être soumis. 4 »
131

7 Gilberte ne précise pas si Étienne Pascal a donné des arguments à son fils pour fonder
cette séparation ou bien si ce n’est qu’une simple maxime sans preuve qui fonctionne, par
conséquent, comme un principe. D’après les remarques de Pascal relatives à cette
problématique, il semble que ce soit la seconde hypothèse qui est la bonne. La séparation
de la raison et la religion est un principe sans justification théorique.
8 Un texte du début des années 1650, la Préface sur le traité du vide, nous offre cependant des
précisions sur la nature de cette rupture. Pascal oppose deux domaines où la
connaissance s’acquiert de manières différentes : par l’autorité, d’une part, et par
raisonnement, d’autre part. La théologie appartient au premier domaine, les sciences de
la nature au second. L’autorité, qui est le seul moyen de connaître la vérité dans la
théologie, implique la soumission de l’esprit, étant donné que la vérité théologique et
surnaturelle s’acquiert par la simple consultation des livres sacrés lors de laquelle la
raison doit accepter sans preuve et sans doute ce qui y est écrit.
« Pour donner la certitude entière des matières les plus incompréhensibles à la
raison, écrit Pascal, il suffit de les faire voir dans les livres sacrés [...] ; parce que ces
principes sont au-dessus de la nature et de la raison, et que, l’esprit de l’homme
étant trop faible pour y arriver par ses propres efforts, il ne peut parvenir à ces
hautes intelligences s’il n’y est porté par une force toute-puissante et surnaturelle. 5
»
9 La soumission de la raison dans la théologie est sans condition, et la vérification des
vérités divines, aussi bien que la réfutation des erreurs, s’y effectuent par la simple
consultation des textes (les voir ou les faire voir). La raison apparemment n’y joue aucun
rôle.
10 Il faut souligner en même temps que la Préface est un texte scientifique et non
théologique. Par conséquent, on y trouve l’apologie de la raison et non celle des vérités
divines. Il s’agit de montrer qu’au lieu de respecter l’autorité dans les sciences de la
nature, il faut y faire un bon usage de la raison. Dans cette perspective, Pascal défend les
droits de la raison moderne, qui est en train d’ouvrir, à cette époque, des horizons
nouveaux pour ces recherches. Le refus du respect de l’autorité revient à affirmer que la
raison, à condition qu’elle respecte les limites de son propre domaine, ne doit se
soumettre à rien, mais doit suivre la recherche de la vérité sans aucune limitation.
L’absence de limitation implique que l’horizon qui s’ouvre devant la raison est infini.
Pascal le souligne en disant que l’humanité, dont les générations successives
approfondissent et enrichissent sans cesse le savoir scientifique, est « produite pour
l’infinité ». Cette infinité a cependant une conséquence grave sur le rapport de la raison à
la religion, à savoir que la recherche scientifique n’aboutit jamais à la découverte des
vérités divines. La raison poursuit ses recherches sans fin. Le rapport de la raison à la
vérité surnaturelle se définit seulement par sa soumission entière et sans condition à
l’autorité des livres sacrés. La séparation radicale des deux vérités implique donc que la
raison naturelle et la religion n’ont pas de point commun.
11 Nous pouvons en conclure deux choses : d’une part, que la séparation de la raison et de la
foi est présente dans l’esprit de Pascal dès son enfance mais sans justification théorique,
et, d’autre part, que cette séparation est radicale, de telle sorte que le domaine où la
raison peut s’exercer est fondamentalement différent de celui de la religion. Pascal ne
permet aucun usage de la raison dans le domaine de la religion et établit une ligne de
démarcation entre la connaissance naturelle et surnaturelle. Une telle séparation radicale
et sans justification domine donc sa pensée avant 1654.
132

12 Il y a pourtant un passage, dans la lettre à Gilberte du 26 janvier 1648, qui suggère que
Pascal a cherché les moyens d’appliquer le raisonnement dans le domaine de la religion
même avant sa deuxième conversion. Dans ce passage, le jeune Pascal voulait convaincre
M. Rebours du fait que « l’on pouvait, suivant les principes mêmes du sens commun,
démontrer beaucoup de choses que les adversaires disent lui être contraires, et que le
raisonnement bien conduit portait à les croire, quoiqu’il faille croire sans l’aide du
raisonnement »6. Ce passage témoigne du fait que Pascal s’intéressait, dès cette époque, à
une recherche visant à élaborer les points communs entre les connaissances naturelle et
surnaturelle, mais il ne permet pas de conclure qu’une conception claire ait déjà été
élaborée à ce sujet.
13 Selon nous, cette recherche est menée à bien dans Les Provinciales. Dans les années 1656 et
1657, la polémique contre les Jésuites oblige Pascal à réévaluer son opinion relative au
rapport de la raison à la religion. Dans le contexte à la fois polémique et théologique des
Provinciales, il n’est plus possible de maintenir le caractère radical de la séparation de la
connaissance naturelle et surnaturelle. La nécessité de faire un bon usage de la raison
dans la théologie s’impose. Dans les lettres, il ne s’agissait pas cependant de justifier la
séparation des domaines de la connaissance naturelle et de la connaissance surnaturelle :
cette justification s’effectue dans L’esprit géométrique et dans les Pensées dans lesquels la
notion mathématique de l’infini joue un rôle fondamental. Les Provinciales, en revanche,
élaborent les conditions de l’usage théologique de la raison et insistent sur la nécessité
d’accorder les vérités naturelles et surnaturelles. Nous devons donc examiner ce texte de
ce point de vue.

II. L’USAGE DE LA RAISON DANS LA DOCTRINE JÉSUITE SELON LES


PROVINCIALES

14 Les Provinciales, qui sont une œuvre à la fois dialogique, polémique et apologétique,
mettent en scène deux doctrines opposées. La première (dont l’authenticité ne nous
intéresse pas ici) est attribuée aux Jésuites et aux théologiens casuistes, la deuxième est
celle des Jansénistes et représente la position de Pascal. L’opposition des deux doctrines
s’articule autour des questions concernant la grâce, la morale et l’interprétation de
l’Écriture. Ce que nous devons examiner pour notre propos, c’est la question de savoir
quels sont les rapports que ces doctrines théologiques maintiennent avec l’usage de la
raison. L’avis de P. Deman, dans l’article « Probabilisme » du Dictionnaire de théologie
catholique, est significatif à cet égard. D’après lui, Les Provinciales « dénoncent en la
mauvaise casuistique un empiètement du rationnel dans un domaine sacré. Pascal, en
cela, n’évite pas un excès, allant jusqu’à mettre en antithèse Jésus-Christ et la raison. À ce
compte, on renierait toute théologie morale, et non seulement sa corruption »7. Un autre
commentateur, Louis-Gustave Vereecke, dans un article sur la casuistique, proclame que
« Selon Pascal et le jansénisme, [la casuistique] introduit dans la théologie morale la raison
humaine, source d’erreur et péché ; le chrétien doit en effet régler sa conduite
uniquement d’après la volonté de Dieu, exprimée dans l’Écriture, ou rendue sensible au
cœur par la charité »8. Il semble donc que Pascal accuse les casuistes de faire un usage
abusif de la raison dans le domaine de la théologie alors que lui, il sépare radicalement la
raison de la connaissance surnaturelle en opposant les deux. Toutefois, en examinant les
lettres de plus près, nous voyons que Pascal, loin de critiquer les Jésuites de se servir de la
raison dans leur doctrine, leur reproche de ne pas s’en servir comme il faut. De nombreux
133

passages soulignent que les Jésuites ne savent pas raisonner9, qu’ils semblent ne pas avoir
de sens commun10 ou qu’ils développent des raisonnements étranges et sans fondement 11.
Dans une de ses notes, Pascal remarque que les Jésuites « raisonnent comme ceux qui
montrent qu’il est nuit à midi »12.
15 En revanche, les Jansénistes sont considérés comme les seuls qui « ne se brouillent ni avec
la foi ni avec la raison »13, qui sont « sans blâme sur le point de fait, comme ils sont sans
erreurs sur les points de foi ; catholiques sur le droit, raisonnables sur le fait »14, et qui
« ne manquent ni de raison pour leur justification, ni de zèle pour la vérité »15. Cette
opposition suggère qu’il y a deux doctrines contraires du point de vue de l’usage de la
raison : l’une, celle des Jésuites, qui ne respecte pas les règles du raisonnement et l’autre,
celle des Jansénistes et de Pascal, qui y est conforme. Examinons donc, dans cette optique,
la spécificité de chacune de ces deux doctrines.
16 Deux erreurs fondamentales caractérisent la doctrine jésuite du point de vue de l’usage
de la raison selon Pascal. La première consiste à s’accorder une certaine liberté dans
l’usage de la raison et dans l’interprétation de l’Écriture. La deuxième est de ne pas
distinguer la vérité naturelle de la vérité surnaturelle. Les Jésuites confondent les deux
vérités dans tous les domaines. En ce qui concerne la question de la grâce, ils rejettent la
grâce efficace et n’acceptent que la grâce suffisante, dans la morale, ils ne séparent pas les
vertus naturelles des vertus chrétiennes, et à propos de cinq propositions, ils ne
distinguent pas entre les vérités de fait et les vérités de foi. Le caractère insoutenable de
la doctrine jésuite est issu de ces deux erreurs.
17 Voyons d'abord l’erreur provenant de la liberté de raisonner. Dans la Cinquième lettre, le
narrateur s’exclame de la manière suivante :
« Qui m’a assuré que dans la liberté que vos docteurs se donnent d’examiner les
choses par la raison, ce qui paraîtra sûr à l’un le paraisse à tous les autres ? » 16
18 Cette liberté individuelle dans l’usage de la raison est la source principale du ridicule de la
morale jésuite. Dans les dix premières lettres, Pascal se sert d’une méthode indirecte pour
réfuter ses adversaires. Son procédé rhétorique consiste à se borner à exposer
simplement les passages des docteurs casuistes « sans y faire presque de réflexion » 17. De
cette manière, la doctrine se détruit toute seule, car elle s’avère ridicule par sa simple
exposition. Le rire surgit naturellement en lisant les passages cités car, comme Pascal
l’explique dans la Onzième lettre, il y a « une disproportion surprenante entre ce qu’on
attend et ce qu’on voit »18. L’attente est définie par trois choses : d’une part, par le texte
de l’Écriture auquel une doctrine de théologie morale doit être conforme, d’autre part,
par le sens moral naturel, et enfin par la raison. Le ridicule provient du fait que la morale
casuiste est disproportionnée aussi bien par rapport à l’Écriture que par rapport au sens
moral, étant donné que la raison n’établit aucune proportion entre eux. Le caractère
ridicule de la morale jésuite est donc dû à la liberté avec laquelle les Pères font usage de la
raison dans leur doctrine.
19 Il va de soi que la raison ne peut pas s’accorder une certaine liberté dans ses opérations.
Elle est la faculté de distinguer le vrai du faux et maintient, par conséquent, un rapport à
la vérité. Ce rapport lui impose, d’une manière nécessaire et sans liberté, le chemin
qu’elle doit suivre, et dont la nécessité provient du fait que la vérité est unique. Les
Jésuites, en faisant un usage libre de la raison, blessent ce principe dans leur doctrine.
Chez eux, la liberté de l’usage de la raison est due au remplacement de la notion de vérité
par la notion de probabilité. Cette substitution implique que, dans l’usage de la raison, on
renonce au vrai en se contentant du probable, et ce renoncement crée une sphère où la
134

vérité ne s’impose plus d’une manière nécessaire. Les Jésuites, écrit Pascal, « en laissant
leur opinion dans toute la sphère probable, ne laissent pas de dire que le contraire est
aussi probable »19. Dans cette sphère, la raison perd son attachement à la vérité et se
trouve privée de sa propre essence. La raison dépourvue de son rapport à la vérité
devient imagination qui marque, selon le témoignage du fragment 44 des Pensées, « du
même caractère le vrai et le faux »20. Pascal souligne donc, dans Les Provinciales, que la
doctrine jésuite, faute d’être raisonnable, est imaginaire, et telle que « les imaginations
des auteurs passent pour les vérités de la foi »21.
20 Le renoncement au vrai et l’acceptation du probable dans l’usage de l’esprit implique
qu’on choque les principes de la raison, et plus particulièrement le principe de
contradiction. Ce principe est lié à l’unité de la vérité et met en évidence qu’une doctrine
vraie doit exclure toute contradiction. En revanche, dans la sphère de la probabilité, les
opinions contraires peuvent coexister. Pascal souligne que, dans la doctrine des Jésuites,
les opinions « ne s’accordent presque jamais »22. La sphère de la probabilité, qui permet ce
désaccord, implique aussi que la vérité, privée de son unité et de sa nécessité, devient
l’objet d’un choix. Or, un choix libre s’effectue par la volonté et non par la raison. Ainsi,
dans la morale des casuistes, « on peut choisir du pour et du contre celui qui agrée le
plus »23, écrit Pascal. Dans l’Art de persuader, il précise que la volonté choisit entre deux
possibilités toujours selon ses propres principes, attachés au plaisir24, en rejetant les
principes de la raison. La supériorité de la volonté sur la raison au moment du jugement
implique le renversement de l’ordre naturel du consentement et elle est le trait
particulier de la corruption. La liberté dans l’usage de la raison signifie ainsi qu’on choque
ses principes en privilégiant la volonté corrompue dans la recherche de la vérité. « Que
l’on dise maintenant, écrit Pascal, que les Jésuites ne savent pas raisonner. Ils le savent de
telle sorte, qu’ils rendront hérétique tout ce qu’ils voudront, et même l’Écriture sainte »25.
La liberté du raisonnement, dans la morale casuiste, implique donc un usage
déraisonnable de la raison.
21 Lors de l’élaboration de la morale jésuite, le travail de la raison est effectué par
conséquent par l’imagination et par la volonté. Il s’ensuit qu’on ôte le caractère unique et
éternel de la vérité en l’intégrant dans la multiplicité et la temporalité. Pascal souligne
que ses adversaires reconnaissent ou rejettent leurs maximes, « non pas selon la vérité
qui ne change jamais, mais selon les divers changements des temps, suivant cette parole
d’un ancien : Omnia pro tempore, nihil pro verdate »26. Le probabilisme va ainsi de pair avec
la liberté de l’usage de la raison, avec le rejet du principe de contradiction et avec le non-
respect de l’unité et de l’immuabilité de la vérité. Tout cela révèle le caractère ridicule
d’une doctrine. Or, comme Pascal le professe dans la Onzième Lettre, la vérité et le ridicule
s excluent réciproquement. Pour éviter le ridicule, il faut respecter les principes de la
raison, aussi bien dans les doctrines théologiques que dans les sciences de la nature. Un
bon usage de la raison s’impose même dans le domaine où les principes, sur lesquels le
raisonnement doit s’appuyer, sont surnaturels27.
22 Un fragment des Pensées nous permet de conclure sur l’opinion de Pascal concernant
l’usage de la raison dans la doctrine jésuite :
« Si on soumet tout à la raison, écrit-il, notre religion n’aura rien de mystérieux et
de surnaturel. Si on choque les principes de la raison notre religion sera absurde et
ridicule. » (173)
23 Ce fragment comporte une double critique. À cause de l’absence de distinction entre
vérités naturelles et surnaturelles, on risque de subordonner la religion à la raison en
135

ôtant à la première son caractère surnaturel. Cependant, en distinguant les deux sortes de
vérité, la doctrine religieuse doit respecter les principes de la raison pour ne pas devenir
ridicule. Sans ce respect, elle sera privée de la vérité, n’étant plus proportionnée à elle.
Une doctrine religieuse doit donc à la fois respecter et dépasser la raison.
24 Afin de comprendre comment Pascal accorde ces deux obligations différentes, nous
devons examiner la doctrine janséniste telle que Les Provinciales nous la présentent.

III. L’USAGE DE LA RAISON DANS LA DOCTRINE JANSÉNISTE


25 La doctrine, qui est conforme aussi bien à la foi qu’à la raison, est développée dans les Dix-
septième et Dix-huitième Lettres où Pascal traite le problème que posent les cinq
propositions. La défense de la position janséniste s’appuie sur la distinction qu’Arnauld
réclame entre vérité de fait et vérité de foi. Il s’agit principalement de savoir si les cinq
propositions censurées se trouvent mot à mot chez Jansénius ou non. Selon la distinction
des vérités différentes, le contenu de la censure ecclésiastique concernant les opinions
condamnées appartient aux vérités de foi, alors que la question de savoir si cette opinion
se trouve, d’une manière explicite, chez l’auteur appartient aux vérités de fait.
26 La distinction entre vérité de fait et vérité de foi reproduit la séparation chère à Pascal
entre vérités naturelle et surnaturelle. La Dix-huitième Provinciale, où il analyse les moyens
par lesquels les vérités différentes peuvent être connues, fait donc partie des textes
importants de notre point de vue. Les vérités de fait reçoivent leur certitude des sens et
de la raison, les vérités de foi, de la foi, mais aussi du cœur dont Pascal ne parle pas ici.
« D’où apprendrons-nous donc la vérité des faits ? Ce sera les yeux, mon Père, qui
en sont les légitimes juges, comme la raison l’est des choses naturelles et
intelligibles. »28
27 La raison est indispensable pour obtenir la certitude des vérités sensibles et des vérités
intelligibles. La méthode expliquée dix ans plus tôt au Père Noël a rendu évident le
fonctionnement de la raison par rapport aux certitudes naturelles : pour juger une
proposition vraie et certaine, il faut « qu’il paraisse si clairement et si distinctement de
soi-même aux sens ou à la raison, suivant qu’il est sujet à l’un ou à l’autre, que l’esprit
n’ait aucun moyen de douter de sa certitude »29. Les faits sensibles deviennent principes
pour le raisonnement aussi bien que les axiomes mathématiques, et la certitude des
premiers est égale à celle des seconds. Les démonstrations et les argumentations
rationnelles doivent donc s’appuyer sur les principes sensibles et intelligibles afin de
donner de la certitude aux résultats obtenus.
28 Les vérités de foi, en revanche, étant des vérités surnaturelles, ne peuvent être
découvertes ni par la raison ni par les sens. Leur certitude ne se manifeste que pour la foi
et le cœur. La raison est impuissante aussi bien à les prouver qu’à les mettre en doute. Si
la foi les juge certaines, la raison doit se soumettre à son jugement en acceptant leur
certitude sans preuve. Dès lors, ces vérités fonctionnent également comme principes se
situant au-delà de la portée du doute. Le fait que les vérités de foi ne peuvent être ni
démontrées ni mises en cause n’implique pas qu’elles n’ont aucun rapport au
raisonnement. De même que les principes sensibles, les principes surnaturels constituent
un fond sur lequel le raisonnement bien conduit doit s’appuyer.
29 La séparation méthodique des vérités de fait et des vérités de foi appelle donc à distinguer
entre trois certitudes différentes, deux naturelles et une surnaturelle : la certitude des
136

sens, la certitude de la raison et la certitude de la foi. Dans la Dix-huitième Lettre, Pascal


met au même niveau les trois certitudes, en disant que « ces trois principes de nos
connaissances, les sens, la raison et la foi, ont chacun leurs objets séparés, et leur
certitude dans cette étendue »30.
30 En distinguant les trois certitudes, Pascal ne fait que reproduire son opinion ancienne.
Cette fois-ci, il va cependant plus loin en posant la question du rapport entre les
différentes certitudes. Il faut tout d’abord reconnaître qu’elles sont également fortes et
également vraies, et aucune ne peut détruire l’autre :
« Tant s’en faut, écrit Pascal, que la foi détruise la certitude des sens, que ce serait
au contraire détruire la foi que de vouloir révoquer en doute le rapport fidèle des
sens. »31
31 Le fait que les certitudes différentes ne peuvent pas se détruire implique qu’elles ne sont
pas indépendantes les unes des autres, et qu’il est possible d’établir une relation entre
elles. Leur relation entraîne impérativement d’accorder les vérités différentes.
« La parole de Dieu étant infaillible dans les faits mêmes, et le rapport des sens et de
la raison agissant dans leur étendue étant certain aussi, il faut que ces deux vérités
s’accordent »32.
32 La force égale des certitudes impose donc leur accord. En constatant la nécessité
d’accorder les vérités de fait et les vérités de foi, Pascal établit un lien entre la vérité
naturelle et la vérité surnaturelle. La contrainte de leur accord signifie qu’elles ne
peuvent pas se contredire, c’est-à-dire quelles sont soumises, elles-mêmes, au principe de
contradiction.
33 La nécessité d’accorder les vérités s’impose particulièrement lorsqu’il s’agit d’interpréter
l’Écriture. Pour établir la règle de cette interprétation, Pascal se sert de saint Augustin et
de saint Thomas. Les vérités de la foi sont révélées par Dieu et elles sont manifestes dans
le texte de l’Écriture. Suivant le principe d’accorder les vérités différentes, elles doivent
être en harmonie avec les vérités de fait. Or, ces deuxièmes ne se changent pas, elles sont
données telles quelles sont. « Le rapport des sens est unique », écrit Pascal, et la raison,
n’étant pas libre, ne peut pas les interpréter à son aise. C’est pourquoi, en cas de
contradiction, l’accord ne devient possible que par l’interprétation de l’Écriture. D’où la
maxime qu’« on doit prendre pour la véritable interprétation de l’Écriture celle qui
convient au rapport fidèle des sens. »33 De quoi s’agit-il, dans l’opération d’accorder les
certitudes différentes ? Cette opération est réalisée par la raison même, étant donné que
c’est elle qui connaît les vérités sensibles et intelligibles, et que c’est elle-même qui
interprète l’Écriture. Lorsqu’elle cherche le vrai sens du texte, elle cherche les principes
surnaturels auxquels elle doit enfin se soumettre. Pascal souligne qu’il ne faut pas se
soumettre au premier sens littéral qu’on rencontre dans le texte, mais il faut voir d’abord
si ce sens s’accorde avec les vérités de fait.
« Quand l’Écriture même nous présente quelque passage dont le premier sens
littéral se trouve contraire à ce que les sens ou la raison reconnaissent avec
certitude, il ne faut pas, entreprendre de les désavouer en cette rencontre pour les
soumettre à l’autorité de ce sens apparent de l’Écriture ; mais il faut interpréter
l’Écriture, et y chercher un autre sens qui s’accorde avec cette vérité. » 34
34 Ce passage donne des indications précises concernant le moyen de soumettre la raison.
Pascal refuse bel et bien une soumission aveugle et sans condition, et préconise la
nécessité d’une soumission raisonnable de l’esprit. La soumission raisonnable est un trait
nouveau dans la pensée pascalienne et apparaît, pour la première fois, dans Les
Provinciales.
137

35 Pour effectuer une soumission raisonnable, l’usage de la raison doit être d’abord
méthodique et rigoureux, car seul un tel usage peut parvenir à la certitude des vérités de
fait. Ensuite, la raison doit connaître ses limites et doit être ouverte aux vérités de la foi,
ce qui implique qu elle doit être une raison convertie. Seule la raison méthodique et
convertie peut découvrir les principes naturels et surnaturels, et peut les accorder dans
une doctrine raisonnable et adéquate à la vérité. L’accord entre les vérités différentes
indique que toutes les certitudes, tous les principes et toutes les vérités se subordonnent
à une seule vérité qui embrasse toute l’existence. La vérité ultime ne peut être connue
que « par les voies enseignées dans l’Évangile », mais aucune doctrine religieuse et
théologique ne peut se passer de la raison si elle veut rester adéquate à cette vérité.
36 Un fragment des Pensées résume, d’une manière particulièrement dense, tout ce que la
lecture des Provinciales révèle du rôle de la raison dans l’accord des certitudes différentes :
« Soumission. Il faut savoir douter où il faut, assurer où il faut, en se soumettant où
il faut. Qui ne fait pas ainsi n’entend pas la force de la raison. » 35
37 Les commentateurs ont tendance à souligner, dans ce passage, l’importance de la
soumission. L’analyse des Provinciales révèle, en revanche, que, dans ce passage, l’accent
est mis bien plutôt sur l’expression « où il faut » qui est répétée trois fois. La force de la
raison ne consiste pas à savoir douter, assurer et se soumettre : ce sont là des opérations
principales de l’esprit. Elle signifie plutôt que la raison peut juger où er comment il faut
effectuer les différentes opérations. Cette capacité dépasse les opérations fondamentales
et rend la raison capable d’accorder les vérités différentes. Le fragment 174 va aussi dans
ce sens :
« La raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait qu’il y a des occasions où elle
se doit soumettre. Il est donc juste qu’elle se soumette quand elle juge qu’elle se
doit soumettre. »
38 La raison forte est donc humble car elle connaît ses limites et sait qu’elle doit se
soumettre. Cependant, sa soumission même requiert son jugement afin que cet acte soit
raisonnable. Lors de la soumission raisonnable, la raison accorde les certitudes naturelles
avec la certitude surnaturelle et joint, de cette sorte, la « force de la vérité », dont Pascal
parle dans la Dix-septième Provinciale36, à la doctrine de la religion.
39 En s’opposant à la doctrine jésuite, Pascal s’efforce d’élaborer une doctrine qui dépasse la
raison tout en lui restant conforme. Dans Les Provinciales, la religion n’est pas soumise à la
raison, car les principes surnaturels, provenant de la grâce, la dépassent. La religion
maintient ainsi son caractère mystérieux et surnaturel. Toutefois, elle n’est guère
contraire à la raison : elle y est tout à fait conforme en représentant la seule voie par
laquelle les vérités hétérogènes peuvent s’accorder d’une manière raisonnable et
s’intégrer dans un ordre admirable, grâce à l’opération d’une raison forte.
40 Pascal hérite de son père la maxime qui demande de séparer les vérités de la raison des
vérités de la foi. Dans les écrits scientifiques, où cette séparation se met en œuvre, nous
ne trouvons ni points communs entre les vérités séparées ni justification de leur
séparation. La lecture des Provinciales nous permet cependant de comprendre qu’il existe
un lien entre les vérités naturelles et les vérités surnaturelles. La distance infinie qui les
sépare ne s’avère infranchissable que du point de vue de la connaissance naturelle. Mais
dès que la vérité surnaturelle se révèle, l’élaboration d’une liaison entre les deux vérités
devient possible, voire nécessaire. Cette liaison, en revanche, ne peut s’élaborer que par
une raison, qui est aussi méthodique et rigoureuse qu’elle est convertie et humble. Seule
138

une telle raison, que Pascal appelle forte, peut accorder les différents domaines et
attacher, de cette sorte, la force de la vérité à la doctrine théologique.

NOTES
1. Pascal, Les Provinciales, (Édition de Louis Cognet et de Gérard Ferreyrolles), Paris, Bordas/
Classiques Garnier, 1992, Cinquième Provinciale, p. 79. Nous allons citer les Provinciales dans cette
édition en n’indiquant que le numéro des lettres et les pages. Les autres textes de Pascal seront
cités dans Pascal, Œuvres complètes, Paris, Seuil/l’Intégrale, 1963, éd. de Louis Lafuma, en
indiquant les pages et les colonnes droites (A) ou gauches (B). Cette étude a été rédigée avec le
soutien de la bourse de Bolyai de l’Académie de la science en Hongrie.
2. 201 A.
3. 210 B.
4. Gilberte Périer, La vie de M. Pascal, In Pascal, Œuvres complètes, 20 A.
5. 230 B.
6. 272 A.
7. Dictionnaire de Théologie catholique, art. Probabilisme, col. 513.
8. Encyclopedia Universalis, Art. « Casuistique ».
9. « Que l’on dise maintenant que les Jésuites ne savent pas raisonner. Ils le savent de telle sorte,
qu’ils rendront hérétique tout ce qu’ils voudront, et même l’Écriture sainte », Seizième Provinciale,
p. 311.
10. « N’attendez pas que je vous réponde là-dessus, mes Pères. Si vous n’avez point de sens
commun, je ne puis pas vous en donner. », Lettre XVI, p. 313.
11. Sur quoi vous fondez-vous, mes Pères ? Ce n’est sur aucune loi expresse ni de Dieu ni des
hommes, mais seulement sur ce raisonnement étrange », Quatorzième Provinciale, p. 260.
12. Pensées, 966.
13. Lettre II, p. 28.
14. Lettre XVIII, p. 378.
15. Lettre XVIII, p. 380.
16. Lettre V, p. 86.
17. Lettre XI, p. 199.
18. Lettre XI, p. 200.
19. Lettre VI, p. 100.
20. Pensées, 44.
21. Lettre XI, p. 194. Cf. aussi p. 199 : « La morale chrétienne remplie d’imaginations aussi
grotesques que les vôtres ».
22. Lettre V, p. 86.
23. Lettre VI, p. 101.
24. Cf. L’art de persuader, 355 B.
25. Lettre XVI, p. 311.
26. Lettre XII, p. 220-221.
27. Il est à noter que le probabilisme n’exclut pas nécessairement le bon usage de la raison. Pascal
élabore même une méthode, notamment la règle des partis, qui sert à déterminer le jugement à
l’égard d’un événement probable. Dans les cas où il est impossible de juger avec certitude, il faut
139

recourir au probable. À cet égard, il est possible de parler du bon usage de la probabilité. Ce que
Pascal reproche aux Jésuites ce n’est pas le fait qu’ils se servent de la probabilité, mais qu’ils
l’utilisent lorsqu’ils pourraient former des jugements fondés sur la vérité même.
28. Lettre XVIII, p. 374.
29. Réponse au Père Noël, 201 A.
30. Ibid.
31. Ibid.
32. Lettre XVIII, p. 378.
33. Ibid.
34. Ibid.
35. Pensées, 170.
36. Cf. p. 331.

AUTEUR
TAMÁS PAVLOVITS
Maître de conférences à l’Université de Szeged. Il enseigne l'histoire de la philosophie
(philosophie classique) et la philosophie morale. Il a soutenu une thèse intitulée « La force de la
raison selon Pascal » à l’Université de Paris IV. Il a notamment dirigé en collaboration avec
Chantal Jaquet un ouvrage collectif Les significations du corps dans la pensée classique, L’harmattan,
2004, et il a traduit et édité les opuscules et la correspondance de Pascal en hongrois, (Budapest,
Osiris, 1999).
140

Raison et art de raisonner dans la


réforme spinozienne de
l’entendement
Adrien Klajnman

I. USAGE ET DÉFINITION DE LA RAISON


1 Un grand système rationaliste contient à la fois des usages de la raison et des concepts définis
de la raison. Un philosophe y fait usage de sa raison, pour une série de services ou
d’objectifs, et s’emploie aussi à l’y définir ou au moins à s’y référer. La raison paraît être à
la fois le sujet et l’objet du discours philosophique. Elle se trouve par là au cœur d’une
difficulté logique d’origine sceptique1 : comment définir ce qui sert à définir sans tomber
dans un abîme de contradictions et d’empêchements logiques ? Spinoza n’échappe pas à
la règle et rencontre cette difficulté très tôt, à l’entame de son œuvre. Lorsqu’il
commence à écrire et rédige le Traité de la réforme de l’entendement – Tractatus de intellectus
emendatione –2, il bute précisément sur un problème de cet ordre au sujet de la définition
d’intellectus en particulier, l’entendement, mais aussi concernant les actes de la ratio, la
raison proprement dite, c’est-à-dire principalement ratiocinari, le fait de raisonner ou le
raisonnement lui-même. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, une fois énoncées les
conditions de la bonne définition, il devient central de définir l’entendement qui définit,
qui est l’acte même de définir, et cet objectif risque d’entraîner les amis sincères de la
vérité dans ce que Spinoza nomme aux §§ 47 et 61 un « paradoxe », et même un « délire »
de « quelque Sceptique ».
2 Le Traité de la réforme de l’entendement résout partiellement le paradoxe et surmonte, à la
suite de Descartes au début de la quatrième partie du Discours de la Méthode 3, le danger de
l’acatalepsia et de l’aphasia sceptiques, d’une suspension définitive du jugement et d’un
complet mutisme. L’argument du § 43 est simple et apporte une des différentes solutions
du Traité au paradoxe sceptique : pour prouver le bon raisonnement il suffit de bien
raisonner ; pour prouver le vrai il suffit de le former ; pour s’assurer de la vérité d’une
définition il n’est pas besoin de définir l’entendement qui définit, il suffit de bien former
141

la première définition en question à l’aide du raisonnement. La définition du cercle, par


exemple, n’exige ni une connaissance complète de la géométrie, ni une Méthode externe
qui serait une définition préalable de l’entendement : elle exige de pratiquer la géométrie,
c’est-à-dire l’engendrement intellectuel de l’ensemble des propriétés du cercle,
l’affirmation de ce que contient le concept de cercle, rien de plus et rien de moins. Pour
bien raisonner, l’argument est identique : il n’est besoin d’étudier au préalable ni les
règles du bon raisonnement, ni les règles pour former ces règles, et ainsi à l’infini. Il suffit
de s’appuyer sur les seules forces du raisonnement, de mettre en œuvre les lois de I
« automate spirituel » évoqué à partir du § 85 du Traité de la réforme de l’entendement.
3 Il est fameux que la définition de l’entendement manque dans le Traité de la réforme de
l’entendement, puisque le Traité reste inachevé au seuil de cette définition. Rien n’interdit
néanmoins de la reconstituer, comme n’importe quelle définition, à partir des propriétés
déjà connues de l’entendement, de telle façon que toutes les propriétés puissent en être
déduites. Ce que fait A. Matheron dans un célèbre article4. Avec la raison, dans le Traité de
la réforme de l’entendement comme dans toute l’œuvre de Spinoza, en droit, il suffit de
s’appuyer sur ses propriétés, ses usages, pour être en mesure de la définir avec les mêmes
règles. Pour définir le concept spinozien de « raison », il est pertinent de considérer les
usages spinoziens de la raison et de ne pas se limiter à ce que Spinoza dit lui-même
effectivement et directement de la « raison ».
4 A. Matheron souligne précisément l’adéquation spinozienne entre les énoncés sur la
raison et les pratiques de la raison lorsqu’il se demande, dans un texte récent 5, de quels
genres sont les connaissances, en leurs points de départ et leurs points d’arrivée,
effectivement formées par Spinoza lui-même dans l’Éthique. La définition de la raison
comme deuxième genre de connaissance6 sert à repérer l’usage que fait Spinoza lui-même
de sa raison.
5 A. Matheron enseigne ainsi qu’on peut s’appuyer sur l’usage par Spinoza de sa raison
pour formuler la définition spinozienne implicite de la raison, et inversement, qu’il est
possible de partir de la définition spinozienne de la raison pour mieux discerner les
usages de la raison dans l’œuvre spinozienne. En suivant cette deuxième voie en
particulier, A. Matheron a relevé le défi adressé par F. Alquié au rationalisme de Spinoza :
retrouver, à partir des définitions de Spinoza, l’expérience ou la pratique qui a conduit à
ces définitions7. S’il y a une définition de la raison, la pratique ou l’usage qui correspond à
cette définition est déterminable.
6 D’après la lecture de B. Rousset8, la recta ratio spinozienne est la connaissance du bien
véritable, des prescriptions ou des règles qui président à son obtention. B. Rousset justifie
précisément l’énoncé de la recta ratio à partir d’analyses du Traité de la réforme de
l’entendement. Nous savons que le Traité de la réforme de l’entendement ne définit pas
explicitement la raison étudiée par B. Rousset, mais ce dernier fait néanmoins
fonctionner une hypothèse qu’il nous faut éprouver : la raison serait le troisième mode de
perception et permettrait, d’après le § 13, de concevoir un modèle de la nature humaine,
plus parfait que la nôtre mais à imiter. Elle indiquerait un modèle éthique à atteindre,
sans qu’on sache encore comment l’atteindre lorsqu’on en prend connaissance au début
de la réforme de l’entendement. La justification de l’hypothèse est claire : la « raison
pratique » de l’Ethique se fonde sur l’existence de notions communes concernant le bien.
La preuve : déjà dans le Traité de la réforme de l’entendement, le modèle de la nature
humaine à imiter est fondé sur des perceptions de la raison, c’est-à-dire de troisième
142

mode. Pour expliquer la raison dans l’Éthique, B. Rousset retrouve dans le Traité de la
réforme de l’entendement la préfiguration de l’Éthique.
7 D’autres occurrences des thèmes de la ratio dans le Traité de la réforme de l’entendement
justifient évidemment cette préfiguration de la recta ratio de l’ Éthique : la raison est
l’exigence du bon raisonnement, l’énoncé de règles de vie en attendant la guérison de
l’entendement, d’après le § 17, la rationalité de l’ars et de la Mécanique en particulier qui
procurent l’utile ou facilitent la vie, d’après le § 15, la formation d’une société que chacun
désire pour vivre plus en sécurité, d’après le § 14. L’essentiel, selon B. Rousset, n’est pas là
et nous ramène à l’adéquation, indiquée précédemment, entre un concept de raison et un
usage de la raison : la raison est le troisième mode de perception et la conception de l’
exemplar, du modèle de la nature humaine, relève bien du troisième mode de perception.
De toute évidence, l’argument suppose que le troisième mode de perception est bien la
raison, conformément à l’identité entre raison et deuxième genre de connaissance
d’après le scolie 2 d’Éthique II, XL.
8 Dans le texte de remémoration et de présentation des modes de perception du Traité de la
réforme de l’entendement9, les deux derniers modes de perception forment un doublet
articulé, malgré l’affirmation de l’inadéquation du seul troisième. Dans le troisième mode
de perception, en effet, l’esprit conclut une chose d’une autre suivant deux cas : d’une
part, premier cas, l’esprit conçoit une cause générale à partir d’un effet donné. Une
inférence de ce type n’est pas formellement écartée de la formation du vrai, mais
forcément limitée, car très générale. De l’existence donnée de Pierre, l’esprit peut
seulement inférer qu’il y a une cause qui le fait exister. Pour déduire vraiment,
adéquatement l’existence de Pierre, il faudrait partir de sa cause ou de sa loi de
production, et en tirer l’existence de Pierre, comme le cercle est engendré
intellectuellement à partir de sa loi de production. D’autre part, deuxième cas, l’esprit
conçoit un universel accompagné (concomitatur) par quelque propriété. Par exemple les
lois de l’optique, avec cette propriété qui les accompagne d’après laquelle les objets situés
à grande distance de l’observateur sont en réalité plus grands qu’ils n’apparaissent10. Le
troisième mode désigne ainsi la formation des idées par concomitance, puis conclusion 11 :
la loi unie à une propriété ou accompagnée d’une propriété permet à l’esprit de tirer une
conclusion. Avec un point d’arrivée bien déterminé : si nous suivons la note f du § 19 en
effet, concevoir une chose en unissant l’idée d’un universel à l’idée d’une propriété qui
l’accompagne n’est concevoir « rien que des propres, et non l’essence particulière de la
chose »12. Pour le soleil, par exemple, le fait d’être plus grand qu’il n’est perçu est bien
une propriété commune à tous les objets dans le même contexte, non une propriété
déduite de la connaissance de son essence particulière.
9 La différence entre le troisième et le quatrième modes de perception est ainsi conçue non
comme une rupture avec la perception par l’universel ou la concomitance, mais du point
de vue d’un changement dans le registre de l’union : le troisième mode de perception fait
intervenir l’union entre des idées de lois et des idées de propriétés (ou entre différentes
idées de lois de généralité variable), alors que le quatrième mode est constitué d’une idée
à partir de laquelle se déduisent les propriétés. L’idée d’essence ou l’idée de cause peut
conduire l’esprit à la connaissance de son union avec la Nature entière, c’est-à-dire à
reproduire mentalement l’ensemble de la Nature à partir de l’idée de sa source. La
concomitance ou l’union réapparaît dans le quatrième mode de perception pour indiquer
non son fonctionnement propre, qui est l’intuition – nous percevons intuitive d’après
Spinoza –, non son point de départ dans le troisième mode de perception, mais son point
143

d’arrivée : la connaissance de l’union de l’esprit avec la Nature entière. Autrement dit, si


nous reprenons le vocabulaire récent d’A. Matheron, le Traité de la réforme de l’entendement
conçoit un quatrième mode de perception qui n’est qu’un « quasi-quatrième mode »13,
puisqu’il est de quatrième mode du point de vue du point de départ, qui est la perception
par l’essence ou la cause prochaine, mais pas du point de vue du point d’arrivée, qui est la
connaissance de l’union que l’esprit a avec la Nature entière. La Nature entière est
l’universel et l’esprit est la propriété ou la modification qui l’accompagne. Le point
d’arrivée est bien de troisième mode : il s’agit au sens strict d’une connaissance
rationnelle, d’une connaissance par la raison.
10 Spinoza affirme au § 28 que le troisième mode de perception « par soi, [...] ne sera pas le
moyen pour nous d’acquérir notre perfection », et ajoute au § 29 que « seule la quatrième
manière embrasse l’essence adéquate de la chose, et sans risque d’erreur ; et par suite
c’est d’elle qu’il faudra faire le plus grand usage »14. Aucun dépassement de la raison n’est
ici programmé, seulement un plus grand usage du quatrième mode. De plus, le troisième
mode de perception est toujours vrai donc certain, mais conclut « inadéquatement », d’où
son imperfection, puisqu’il ne connaît pas les choses par leur essence ou leur cause
prochaine15. Du coup, la certitude du quatrième mode, formée dans les idées vraies de
l’essence ou de la cause prochaine d’une chose, est « suprême », non parce qu’elle est plus
grande – il n’y a pas de degré dans la certitude –, mais au sens où cette certitude conduit
plus directement que les perceptions de troisième mode vers la félicité recherchée 16.
11 Un constat s’impose : Spinoza, contrairement à ce qu’il fera dans la Partie II de l’Éthique, ne
nomme pas la raison pour désigner le troisième mode de perception, correspondant au
deuxième genre de connaissance dans l’Éthique, mais aurait pu le faire. Par ailleurs,
l’hypothèse de B. Rousset sur l’identité entre les deux se justifie à partir d’un autre
passage du Traité de la réforme de l’entendement. Spinoza évoque en effet la raison dans un
contexte précis, au § 3717, en rapport avec les §§ 30-31, c’est-à-dire l’analogie entre la
production matérielle par le corps et la production intellectuelle des idées par l’esprit. Le
rapprochement de ces paragraphes exprime précisément l’adéquation spinozienne entre
un concept de la raison, formulé au § 37, et un usage de la raison mis en œuvre dans
l’analogie des §§ 30-31.

II. MÉTHODE ET CONNAISSANCE RATIONNELLE DE LA RAISON


12 D’après le § 37, « la Méthode doit nécessairement parler du raisonnement ou de
l’intellection – de ratiocinatione aut de intellectione »18. Spinoza ajoute que « la Méthode
n’est pas le raisonner même – ratiocinari pour comprendre les causes des choses, et bien
moins le fait de comprendre – intelligere les causes des choses ». Si la Méthode n’est pas le
raisonnement proprement dit et « bien moins – multo minus » le fait de comprendre, alors
l’acte de raisonner est de moindre perfection que l’acte d’intellection. L’emploi de formes
verbales donne le vrai sens des noms communs qui ne sont pas des facultés. Le nom
intellectus recouvre deux opérations du pur esprit, de la pura mens : ratiocinari et intelligere.
Le terme ratiocinari désigne l’entendement qui raisonne, le terme intelligere indique qu’il
s’agit de l’entendement sous sa forme la plus parfaite. La raison est un type d’actes de
l’entendement, distinct d’un autre type d’actes de l’entendement qui relève de la pure et
simple intellection. L’argument complet révèle la plus grande perfection de l’intellection
par rapport à la raison, compte tenu de l’objet et compte tenu de la fin visée, mais
n’indique en aucun cas une hiérarchie des facultés. Aucune faculté intuitive supérieure à
144

la raison, mais une stricte répartition sans hiérarchie : d’un côté la perception des
propriétés des choses à partir de lois, de l’autre la perception de la chose même ou de sa
cause. Ce deuxième cas est seulement plus utile pour notre félicité, c’est-à-dire pour unir
l’esprit à la Nature entière.
13 Peut-on lire, dans ces conditions, la distinction entre le raisonnement pour comprendre
les causes des choses et le fait de comprendre les causes des choses comme une
distinction génétique d’étapes dans un unique procès de connaissance ? D’abord la raison,
puis le fait de comprendre, d’abord le raisonnement, puis la révélation de la chose ou de
sa cause ? En réalité, il n’y a rien de génétique dans cette distinction puisqu’il s’agit d’une
distinction logique : « le raisonner pour comprendre les choses » est bien la formation
d’une idée vraie de chose par un raisonnement et « le fait de comprendre les causes des
choses » est l’idée vraie elle-même de quatrième mode de perception. Le § 37 est donc
l’exacte reprise, du point de vue de la Méthode, du § 19 sur les modes de perception. Ni
raisonnement pour comprendre ni acte d’intellection qui comprend, la Méthode est l’idée
de l’idée, c’est-à-dire le raisonnement sur la raison, le raisonnement sur l’intellection et
même le raisonnement sur les modes de perception en général. Conclusion de l’analyse
ici : d’après le § 19 sur les modes de perception, au § 37, la raison équivaut lexicalement à
« raisonner pour comprendre », c’est-à-dire au troisième mode de perception et
seulement à lui.
14 D’où le véritable enjeu du Traité de la réforme de l’entendement : une partie de la Méthode
relève de la raison, même si d’après le § 37 la Méthode n’est pas le fait de « raisonner pour
comprendre ». La Méthode n’est pas le fait de raisonner pour comprendre, mais le fait de
raisonner pour comprendre le fait de raisonner : en ce sens, elle est bien une
connaissance rationnelle, une connaissance générale des lois de l’entendement, non une
connaissance de l’entendement par son essence ou par sa cause. Elle n’est pas encore la
définition de l’entendement mais en forme d’ores et déjà une connaissance rationnelle.
Relève-t-elle alors du troisième mode de perception ? Avant d’être une définition causale
de l’entendement, de quatrième mode, qui est absente du Traité de la réforme de
l’entendement, est-elle une connaissance de l’entendement à partir d’une loi
qu’accompagne toujours quelque propriété ? Si c’est le cas, alors le Traité de la réforme de
l’entendement forme bien un concept de la raison par l’usage d’une perception de la raison,
de troisième mode : il y aurait bien adéquation recherchée entre concept et usage de la
raison. On comprendrait alors peut-être pourquoi le Traité de la réforme de l’entendement ne
parle qu’à peine de la ratio proprement dite : la Méthode spinozienne est une
connaissance rationnelle de la mens, n’est rien d’autre que la raison qui s’exprime sur la
réforme de l’entendement et donc partiellement sur elle-même.
15 Quel enseignement sur la raison tirer alors de la Méthode, non plus, d’après le § 18, la
Méthode qui est l’ordre naturel d’énumération réflexive des modes de perception, dont a
disposé et dispose l’entendement, mais ce que Spinoza nomme la vera Methodus, la vraie
Méthode ? D’après J.-T. Desanti dans la Préface du livre de L. Brunschvicg de 1912, Les
étapes de la philosophie mathématique, la Méthode spinozienne recherche « la présence de la
norme dans le concret des vérités rationnelles »19. J.-T. Desanti ne fait ici que reprendre la
définition de la vraie Méthode au § 38 consistant à « diriger l’esprit suivant la norme de
l’idée vraie donnée ». Cette norme du vrai est-elle abstraite et la raison est-elle
condamnée à l’abstraction si son objet est cette norme de l’idée vraie ? On remarque que
Spinoza modifie la formule du § 38 au § 70. « La norme donnée de l’idée vraie » au § 70
n’est plus tout à fait « la norme de l’idée vraie donnée » du § 38 : elle signifie la présence,
145

l’actualité de cette norme et pas seulement l’existence concrète ou la disponibilité de


l’idée vraie donnée quelconque. À l’instar de l’idée vraie donnée, la norme du vrai est
donnée au sens où elle est formée et sert d’instrument pour produire.
16 D’après les exemples de perceptions du quatrième mode au § 22, nous savons
immédiatement que nous savons et ce que c’est que savoir quand nous savons. Dégager la
norme du vrai n’a donc pas le sens d’une réassurance de la vérité, une fois celle-ci formée
dans une idée. La connaissance réflexive de la norme du vrai n’a de sens que pour former
d’autres idées vraies dans l’ordre dû, avec comme fondement une première idée vraie
dont la connaissance réflexive dégage intentionnellement la norme. C’est pourquoi
dégager le signe de la vérité une fois les idées formées n’est pas la vraie Méthode d’après
le § 38 : dans la vera Methodus, l’esprit réfléchit les conditions de production ou
d’engendrement du vrai pour produire et, dans cette optique productive, la connaissance
de la norme, l’idée de l’idée vraie, fait partie des étapes nécessaires. La raison est ainsi un
instrument, un outil dans un processus plus étendu : elle correspond précisément au
processus réflexif qui forme les instruments ou les normes dont l’entendement se sert
pour produire. Elle est la phase instrumentale de la production du vrai fondée sur la
puissance mentale de l’usage, l’opération de l’entendement consistant à utiliser en
particulier les normes pour produire. Sous cette forme déterminée, la raison est repérable
dans le troisième mode de perception : l’universel et la propriété qui l’accompagne
utilisés pour tirer des conclusions sur les choses forment la norme de la raison. La voie
paraît ouverte pour concevoir la raison plus largement, à l’instar de B. Rousset20, comme
l’usage de normes, de modèles, d’expériences communes pour penser, agir et se
perfectionner.
17 C’est pourquoi le lien entre le fait de raisonner, énoncé au § 37, et l’analogie de la
production, aux §§ 30-31, révèle un usage de la raison conforme à son concept : la raison
consiste à utiliser des modèles ou des normes, et l’analogie de la production n’est rien
d’autre qu’une connaissance de la production de l’entendement à partir du modèle de la
production matérielle. L’expérience d’après laquelle le corps se fait ses instruments nous
permet de déduire que l’esprit se fait lui aussi ses propres instruments. L’analogie de la
production devient un texte clef du spinozisme parce qu’y apparaissent de façon tout à
fait adéquate un concept et un usage de la raison. La caractéristique de la raison comme
usage d’instruments apparaît grâce à une analogie ou une comparaison qui est l’opération
même de la raison fondée sur une expérience commune des progrès de la production
matérielle. La connaissance de l’esprit, dans ce contexte de l’analogie, est encore une
connaissance à partir de propriétés communes au corps et à l’esprit, à partir d’un
universel ou d’une loi générale de production : la cohérence est totale avec l’énoncé du
troisième mode de perception.

III. ART DE RAISONNER ET EXPÉRIMENTATION DE


L’ENTENDEMENT

18 Il est indéniable que l’énoncé spinozien du troisième mode de perception contient une
limitation de la raison, puisque la raison conclut inadéquatement suivant ce mode. Mais
l’analogie de la production corrige la dimension critique de cet énoncé qui pouvait laisser
penser à une rupture entre le troisième et le quatrième modes de perception : l’usage de
normes se situe dans un unique processus productif, continu et progressif. Il y a là un
146

point de friction avec ce qu’affirme Spinoza dans le Court Traité : la pensée qui fabrique ses
propres raisons internes n’est pas strictement équivalente à « l’art de raisonner – Kunst
van reeden » du Court Traité21. L« art de raisonner » désigne précisément le troisième mode
de la connaissance dans le Court Traité et signifie « le bon usage » de la raison que chacun
consulte. Il rompt avec l’expérience des cas, avec les calculs ou raisonnements
particuliers : les cas particuliers ne peuvent en effet former une règle pour tous, ce dont
seul l’art de raisonner paraît capable. L’art de raisonner n’est donc ni une conclusion
particulière, ni une application aveugle « de règles débitées comme fait un perroquet » 22,
mais le bon usage de ces règles. D’où la distinction entre l’art de former un raisonnement
ou un calcul de proportionnalité par usage de règles ou de normes, et l’intuition claire qui
perçoit la proportionnalité dans chaque calcul, indépendamment des règles. Une
explication est apportée dans le Court Traité, II, II, (2) : les choses saisies par la raison « ne
sont pas vues par nous mais nous sont seulement connues par la conviction qui se fait
dans l’esprit » que « cela doit être ainsi ». Conviction que le Court Traité distingue du
« sentiment et de la jouissance de la chose elle-même »23. L’art de raisonner apparaît ainsi
comme un appareil externe de l’entendement où se forme une conclusion qui sépare
l’entendement à la fois des choses et de la jouissance intellectuelle directe de ces choses.
D’où une double divergence avec le Traité de la réforme de l’entendement.
19 D’une part, d’après le critère de l’ars au § 15 du Traité de la réforme de l’entendement, l’ars
rend facile la production des choses difficiles : on peut en effet considérer que l’art de
raisonner rend plus aisée la conception des lois, des propriétés qui les accompagnent, et
permet d’en tirer, encore inadéquatement il est vrai, des conclusions sur les propriétés
des choses. L’inadéquation n’enveloppe pas la fausseté, puisque les perceptions de
troisième mode sont toujours vraies, mais le caractère indirect de la conclusion, puisque
cette dernière se fonde sur des lois générales. L’art de raisonner s’illustre ainsi plus
complètement à travers l’« expérimentation – experimentum » consistant à juger des
choses comme les « vrais codes » dans lesquels sont inscrites les lois d’après le § 103 24.
« Faire une expérimentation – experimentum facere », pour aider l’entendement à
concevoir les choses particulières, s’appuie sur l’art d’interpréter les lois dans les choses.
La raison en conclut des propriétés des choses qui ne relèvent pas seulement du troisième
mode de perception, des lois les plus universelles qu’accompagnent certaines propriétés.
L’art de raisonner conduit à une véritable interprétation de la Nature, nommée
« investigation – investigatio de la Nature » à diverses reprises dans le Traité, et s’inscrit
dans l’effort de l’entendement pour former une connaissance des choses singulières.
20 Le vocabulaire baconien de l’« interprétation », tel qu’il apparaît notamment dans
l’aphorisme 26 du livre I du Novum Organum, s’applique ainsi à l’argument spinozien :
« Pour plus de clarté, nous nommons anticipations de la nature la raison humaine qui
est imposée à la nature (car elle se comporte avec témérité et précipitation), et
interprétation de la nature cette raison qui est tirée des choses, selon la méthode
exigée. »25
21 L’expérimentation ou l’art d’observer la Nature, pour faire le tri des lois qui sont dans les
choses comme dans leurs vrais codes, implique non un point de départ de la connaissance
dans les choses, mais la fabrication d’une expérimentation qui sélectionne les lois conçues
par l’entendement et les ajuste aux choses particulières. L’investigatio spinozienne de la
Nature n’est donc pas seulement une raison tirée des choses mais une interpretatio au sens
baconien, une raison appliquée aux choses. Formulé dans une langue baconienne
remaniée, l’objectif est une conclusion qui ne soit pas formée indirectement ou à partir
147

d’abstraits, mais procède d’un étant réel à un autre étant réel, à partir de l’idée de la
source de la Nature entière. L’art de raisonner a donc sa place dans le passage d’un mode
de perception à un autre : l’entendement fini peut placer, par des expérimentations, les
conclusions inadéquates de l’art de raisonner au seuil des connaissances adéquates et
atteindre les lois déterminées qui engendrent les choses. La raison spinozienne est
appliquée aux choses en s’aidant de l’expérience pour connaître leurs lois déterminées.
L’inadéquation des conclusions cède ainsi la place à l’essence particulière affirmative,
c’est-à-dire à la détermination précise et croissante des lois de production des choses
mêmes.
22 D’autre part, l’analogie de la production aux §§ 30-31 enseigne que l’ars est un modèle de
l’activité de l’entendement. Dans le Court Traité l’art de raisonner assure le raisonnement
et remplit le critère de l’ars du Traité de la réforme de l’entendement par son utilité pour
faire plus facilement des choses difficiles ou de longs raisonnements. Mais il reste
essentiellement synonyme d’une mécanique mentale dans laquelle l’entendement semble
partiellement passif. Dans le Traité de la réforme de l’entendement, les connaissances que
l’esprit forme suivant le troisième mode de perception sont certes insuffisamment
parfaites pour former la connaissance de l’union de l’esprit avec la Nature entière, mais
ne correspondent pas pour autant à une conviction qui se ferait dans l’entendement et
non par lui. Le Court Traité ajoute ainsi à l’abstraction de l’automatisme spirituel une
forme de passivité qui s’exprime dans la chose qui se fait connaître plus qu’elle est
connue par nous, et dans une conviction engendrée en nous mais non véritablement par
nous. L’usage intellectuel des instruments de l’ars n’est pas seulement l’expression de
notre propre pouvoir de former des idées. Or, d’après les §§ 30-31, l’idée vraie donnée est
à notre disposition car elle est simultanément produite et productive : l’entendement « se
fait – facit sibi » ses propres instruments, a la force native de former ses propres œuvres et
le pouvoir de les utiliser. Pour connaître par soi, et ne pas seulement voir naître en soi
une conviction qui se fait dans l’esprit sans que lui-même en soit l’artisan, il suffit de
former une idée vraie, et il faut l’avoir formée pour pouvoir y réfléchir.
23 Tel est l’enseignement clef de la Méthode sur l’entendement suivant lequel l’art de
raisonner ne peut avoir le même statut dans le Court Traité et dans le Traité de la réforme de
l’entendement. L’art de raisonner du Court Traité est l’art de sentir formée en soi l’idée de ce
qui doit être, alors que l’art de concevoir par concomitance du Traité de la réforme de
l’entendement est l’art d’utiliser les idées vraies données les plus simples pour former une
norme et l’appliquer pour former des idées des êtres réels – entes reales ou des choses
Physiques – res Physicae. Le Kunst van reeden du Court Traité produit la croyance, tandis que
l’art de concevoir, même d’après la loi de concomitance du troisième mode de perception,
engendre la certitude dans n’importe quel raisonnement vrai.
24 Il est vrai que d’après le Court Traité l’art se conçoit dans les termes d’une union avec
notre nature : on lit par exemple dans le Sommaire du Court Traité que « Toutes les choses
que nous produisons hors de nous sont d’autant plus parfaites qu’elles sont mieux
disposées de façon à pouvoir s’unir avec nous »26. L’utilité des œuvres de la Mécanique est
directement définie par l’union de notre nature avec des choses extérieures. L’argument
n’est pas si différent concernant la production des idées en nous, où paraît se répliquer
l’extériorité des choses produites, l’analogie de la production apparaissant ainsi
également dans le Court Traité mais sur un autre plan, ou pour des raisons différentes
voire inverses : art mécanique et art de raisonner sont analogues au sens où nous sommes
unis à leurs produits comme à des choses extérieures. Le sens, quoique assez proche, est
148

inverse dans le Traité de la réforme de l’entendement : d’après l’analogie de la production, l’


ars désigne non le point de vue de la certitude d’une idée formée en nous, mais le modèle à
partir duquel les idées ne sont rien d’autre que nos propres forces intellectuelles, les
produits d’un automatisme spirituel spontané. Ceci dit, Spinoza ne varie pas sur le fond
entre les deux textes : sentir le vrai formé en nous est une garantie que le vrai est sa
propre norme. Traité de la réforme de l’entendement et Court Traité préfigurent, sur deux
plans distincts, la formation du vrai index sui.
25 Tel nous paraît être l’enseignement majeur du jeune Spinoza sur la raison dans l’activité
de l’entendement : dans le domaine théorique en particulier, la raison désigne une
autonomie de l’entendement représentée par l’automate spirituel et une limitation, est
utile mais imparfaite. Le Traité de la réforme de l’entendement est une première tentative
pour hisser la raison au niveau d’un instrument de la félicité, pour transformer la raison
en reproduction mentale de la Nature, pour que l’art de raisonner débouche sur une
union de l’esprit à la Nature entière. Comme l’Éthique plus tard est une recherche de la
béatitude par une transition à partir de la raison vers le troisième genre de connaissance
et l’expérience de l’éternité.

NOTES
1. Cf. J. Brunschwig, Études sur les philosophies hellénistiques, « II. Le problème de l’héritage
conceptuel dans le scepticisme. Sextus empiricus et la notion de kriterion », Épiméthée, Paris, Puf
1995.
2. Nous suivons par la suite la traduction récente de B. Pautrat, tout en adoptant ici, par
tradition, le titre classique Traité de la réforme de l’entendement. Cf. Spinoza, Traité de l’amendement
de l’intellect, Paris, Allia, 1999. Nous utilisons par la suite le sigle TIE, P, suivi du paragraphe, du
numéro de page et de la référence dans le tome II de l’édition Gebhardt, désignée par le sigle G. II
suivi du numéro de page.
3. Cf. Descartes, Discours de la Méthode, 4ème Partie, A. T., VI, Paris, Vrin, 1982, p. 32.
4. Cf. A. Matheron, « Pourquoi le TIE est-il resté inachevé ? », in Les premiers écrits de Spinoza, Revue
des sciences théologiques et philosophiques, Paris, Vrin, 1981.
5. Cf. A. Matheron, Les genres de connaissance et leur mise en œuvre dans l’Éthique, Séminaire
1994-1995, Data du Cerphi, No 29, Novembre 1999.
6. Cf. E., II, XL, scolie 2, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988, p. 169.
7. Cf. F. Alquié, Le rationalisme de Spinoza, en particulier Introduction, Chapitres I et III, Paris,
Épiméthée, Puf 1981.
8. Cf. B. Rousset, « La “Recta Ratio” », in La recta ratio. Criticiste et spinoziste ? Hommage en l’honneur
de B. Rousset, GRS, Travaux et Documents N o 8, 1999, Paris, Presses de l’Université de Paris
Sorbonne.
9. Cf. TIE, P, §§ 18-19, p. 35-38 ; G. II, p. 10.
10. Cf. A. Matheron, « Les modes de connaissance du Traité de la réforme de l’entendement et les
genres de connaissance de l’Éthique », in Spinoza. Science et religion, Actes du Colloque du centre
international de Cerisy-la-salle, 20-27 Septembre 1982, Paris, Vrin, 1988, p. 95 et sqq.
149

11. Avec la Définition II de la Partie II, l’apport de l’ Éthique est la conception de l’union non
seulement par le critère de la « concomitance » comme dans le TIE, mais aussi par celui de la
« concurrence – concurrant à une même action – in una actione » Cf E., II, Définition II, p. 95 ; G. II,
p. 84. Dans l’Éthique sont unifiées l’exigence de connaître l’union de l’esprit à la Nature entière et
la tension interne de l’esprit pour rendre plus ferme sa nature conçues par le TIE.
12. Cf. TIE, PA 19, p. 36-37 ; G. II, p. 10.
13. Cf. A. Matheron, « Les genres de connaissance et leur mise en œuvre dans l’Éthique », op. cit.
14. Cf. TIE, P, §§ 28-29, p. 49 ; G. II, p. 13.
15. Cf. TIE, P, § 19, p. 37 ; G. II, p. 10 : « il y a la Perception où l’essence d’une chose est conclue
d’une autre chose, mais non adéquatement ».
16. La formulation du troisième genre dans l’Éthique et celle du troisième mode dans le TIE nous
apprennent que l’esprit conclut soit inadéquatement dans le troisième mode de perception, soit
adéquatement dans le deuxième genre et troisième genre de connaissance (qui correspond au
quatrième mode du TIE), la différence entre le deuxième et le troisième étant que le deuxième
conclut à partir de l’idée adéquate des propriétés communes des corps ou notions communes,
alors que le troisième conclut de l’essence formelle des attributs à la connaissance adéquate de
l’essence des choses. Les conclusions du deuxième et du troisième genres dans l’Éthique sont donc
dans les deux cas adéquates.
17. Cf. TIE, P, § 37, p. 58, G. II, p. 15.
18. Cf. TIE, P, § 37, p. 59 ; G. II, p. 15.
19. Cf. L. Brunschvicg, Les étapes de la philosophie mathématique, Paris, 1912 et Paris, A. Blanchard,
1993, avec une Préface de J.-T. Desanti.
20. Cf. B. Rousset, « La “Recta Ratio” », in op. cit.
21. Cf. CT, II, I, (3), p. 90 ; KV, M, p. 206-207 ; G. I, p. 55. Nous ne suivons pas Appuhn qui traduit «
Kunst van reeden » par « art de conclure », car « reede » correspond en français à « raison » ; en
témoigne le nom d’un des interlocuteurs du 1er Dialogue – « Reed » –qu’Appuhn lui-même traduit
d’ailleurs par « Raison ». Nous suivons ainsi F. Mignini qui traduit « reed » par « ragione » et «
Kunst van reeden » par « arte di ragionare » in KV, Μ, p. 206-207.
22. Cf. CT, II, I, (3), p. 90 ; KV, Μ, p. 206.
23. Cf. CT, II, II, (2), p. 91 ; KV, Μ, p. 208.
24. Cf. TIE, Ρ, § 103, p. 155 ; G. II, p. 37.
25. Cf. Bacon, Novum Organum, Livre I, Aphorisme 26, p. 107, Épiméthée, Paris, Puf, 1986.
26. Cf. CT, Sommaire, Œuvres I, p. 37.

AUTEUR
ADRIEN KLAJNMAN
Chercheur CNRS/UMR 5037, Docteur en philosophie, Méthode et art de penser chez Spinoza, Éditions
Kimé, 2006 ; 2° « Le Traité de la réforme de l’entendement », 21 pages in Spinoza, Vademecum, Ellipses
Éditions, Ouvrage collectif, sous la dir. de P. -F. Moreau et Ch. Ramond, 2006.
150

La réforme de l’entendement
humain et l’entendement divin chez
Malebranche
Daniel Schmal

« Il n’y a rien à quoy on doive plus prendre garde,


pour bien traiter une matiere de science – écrit
Antoine Arnauld dans sa première œuvre contre
Malebranche – que d’éviter la broüïllerie et la
confusion, qui arrive, quand on mesle ensamble
des questions differentes. C’est ce qui m’a obligé de
distinguer en plusieurs endroits de ce Traité ce qui
regarde la nature des idées d’avec ce qui regarde
leur origine... »1
1 Voilà la question exacte, – me semble-t-il –, à laquelle le fameux débat entre Nicolas
Malebranche et Antoine Arnauld, débat qui marque l’histoire de la philosophie du dix-
septième siècle, se réduit. Il s’agit de savoir, si la nature des idées peut être traitée ou non,
en faisant abstraction de leur origine.
2 Dans cette étude, je voudrais montrer que les deux positions opposées d’Arnauld et de
Malebranche révèlent deux conceptions différentes de la réforme de l’entendement,
projet auquel les deux auteurs ont consacré une œuvre définitive avant leur différend.
Ces deux livres sont étroitement liés, non seulement à cause des allusions nombreuses
que Malebranche a faites à l’Art de penser, mais aussi à cause du fait que le théologien
janséniste a beaucoup apprécié la Recherche de la vérité avant la controverse, et n’a pas
hésité à la citer maintes fois dans ses autres écrits. Et pourtant après l’ouverture du débat,
Arnauld reproche à son adversaire d’un ton sévère d’avoir utilisé le mot « idée » en deux
sens très différents, dont l'un s’accordait bien avec le projet de la réforme, tandis que
l’autre le ruinait de fond en comble. Arnauld considère que le premier sens du mot repose
sur ce qui est immédiatement clair, par une réflexion mentale, concernant la nature des
idées. L’autre sens, en revanche, n’est qu’une pensée bizarre d’un esprit méditatif, qui
confond la question de la nature des idées avec celle de leur origine. Pour montrer donc
151

qu’il ne s’agit pas de confusion, mais plutôt d’une conception alternative de la réforme,
nous tenterons de manière préliminaire de clarifier la spécificité de la réforme
malebranchiste en prenant en considération une règle cartésienne que nous retrouvons
dans la Recherche, puis nous essayerons de montrer, dans une deuxième partie, comment
les deux questions relatives à la nature et à l’origine des idées deviennent inséparables
dans la pensée de l’Oratorien. Ces considérations nous permettront enfin d’établir
quelques conclusions concernant la réforme malebranchiste de l’entendement humain.

I.

3 Pour caractériser le concept de réforme qui émerge de la Recherche de la vérité, il convient


de rappeler que cette œuvre, inspirée par le titre d’un dialogue trouvé parmi les papiers
de Descartes, peut être considérée comme la continuation du projet cartésien, qui avait
pour but de réformer l’entendement humain, ou – comme Malebranche le dit nettement
dans la Recherche – « d’essayer de rendre à l’esprit toute la perfection dont il est
naturellement capable, en [...] lui prescrivant les règles qu’il faut observer dans la
recherche de la vérité pour ne se tromper jamais, et pour apprendre avec le temps tout ce
que l’on peut savoir »2. L’objectif de la réforme malebranchiste est donc de fonder une
science universelle, dans l’esprit de Descartes, une science qui s’étende à la totalité du
savoir humain, et dont la plupart des règles recommandées est également d’origine
cartésienne. Cependant, il convient de noter qu’en dépit de nombreuses thèses
cartésiennes, que nous retrouvons dans la Recherche, l’explication que Malebranche y
ajoute est souvent très différente de celle de Descartes. Nous nous contenterons
d’évoquer un seul exemple qui nous sera utile par la suite. De même que Descartes a
conseillé de commencer nos études par les vérités « les plus simples et les plus aysées a
connoistre »3, Malebranche, estime lui aussi, dans le troisième livre de la Recherche, qu’« il
ne faut pas s’appliquer d’abord à la recherche des vérités cachées dont la connaissance
dépend de trop de choses »4. Aussi connu qu’il soit, ce précepte est l’aboutissement d’une
réflexion qui n’est pas, à proprement parler, cartésienne. Les grandes lignes du
raisonnement sont les suivantes : au début du troisième livre, Malebranche reprend le
sujet favori de Pascal et des auteurs de l’Art de penser : « Ce qu’on trouve [...] d’abord dans
la pensée de l’homme, – dit-il – c’est qu’elle est très limitée »5. Elle ne peut pas connaître
l’infini, et elle est incapable de « connaître distinctement plusieurs choses à la fois. Car de
même qu’un morceau de cire n’est pas capable d’avoir en même temps une infinité de
figures différentes, ainsi l’âme n’est pas capable d’avoir en même temps la connaissance
d’une infinité d’objets »6. Il s’ensuit que plus les pensées de l’âme sont composées d’un
grand nombre de perceptions, plus elles sont confuses. Plus tard, Malebranche précisera
que la capacité de l’âme est constante, et que, par conséquent, la multitude de
perceptions ne fait que diviser l’attention de l’âme. Lorsque l’agitation des esprits
animaux réveille, par exemple, un grand nombre de traces dans le cerveau, les pensées
correspondantes deviennent confuses à tel point que le penseur a l’impression de ne plus
rien penser. Il est donc évident que la règle cartésienne concernant les vérités qui
partagent trop l’esprit, se présente ici dans un cadre où la préoccupation centrale de la
réforme est de bien ménager la capacité de l’entendement et de « chercher les moyens de
rendre notre esprit plus attentif »7. Le rôle principal de l’attention est un des traits les
plus caractéristiques de la théorie malebranchiste. Les sensations, la douleur, les plaisirs
sont des modifications de l’âme auxquelles il est impossible de ne pas prêter attention,
voilà pourquoi elles gâtent notre capacité de connaître. « La moindre impression [des]
152

sens et [des] passions rompt la plus forte attention de l’esprit »8, lisons-nous dans la
Recherche.
4 La même conclusion peut être tirée de l’explication que Malebranche attache à une autre
formule cartésienne. Lorsqu’il définit la cause générale des erreurs, il répète fidèlement la
thèse de Descartes, en disant que « l’erreur [...] ne consiste [...] que dans un consentement
précipité de la volonté »9. Mais les expressions dont il se sert aussitôt, notamment la
« fausse lueur » qui éblouit la volonté et la « négligence » qui cause qu’elle « se repose
dans l’apparence de la vérité », placent la pensée originelle dans un nouveau contexte où
les connotations platoniciennes, morales et religieuses, se laissent entrevoir. Le
paragraphe suivant est encore plus instructif lorsque Malebranche évoque les causes
intellectuelles de l’erreur. Ce sont des causes indirectes qui, issues des bornes de
l’entendement créé, inclinent la volonté à donner un consentement précipité, « tout de
même que la vue corporelle nous jette souvent dans l’erreur, parce qu’elle nous
représente les objets de dehors confusément et imparfaitement : confusément, lorsqu’ils
sont trop éloignés de nous [...] ; et imparfaitement parce qu’elle ne nous représente que
les côtés qui sont tournés vers nous »10.
5 Le parallèle que Malebranche établit ici entre le domaine de la connaissance et celui de la
vue corporelle n’est pas sans importance. Il suggère que la limitation de l’entendement
est due au fait que celui-ci ne nous représente les choses que partiellement, ce qui
n’implique pas qu’il voie le reste confusément et comme de loin. Et c’est précisément la
théorie que l’on retrouve dans la Recherche au cours de l’explication de la manière dont
nous apercevons les idées en Dieu. Nous avons mentionné le fait que Malebranche
souligne le peu d’étendue de l’esprit créé en face de l’infini ; et cependant il est bien
connu que selon lui, toute perception s’étend jusqu’à l’infini, car les moindres choses
physiques que nous apercevons « ont entre elles une infinité des rapports »11. L’infini
étant impliqué dans ce que les perceptions nous présentent, il est constant que cet objet
infini ne peut pas subsister dans une substance finie. Ce que nous voyons, nous le voyons
en Dieu.
6 Il est à remarquer que la plus forte des raisons qui prouvent cette théorie particulière est,
d’après Malebranche, celle qui repose sur le problème de la découverte des idées. En effet,
il s’agit de la question augustinienne de savoir comment l’esprit est capable de penser à
un objet nouveau, sans avoir une connaissance préalable de l’objet cherché. Après avoir
énuméré « toutes les manières selon lesquelles on peut voir les objets en dehors »12,
Malebranche établit dans la seconde partie du troisième livre que c’est seulement
l’hypothèse de la vision en Dieu qui peut fournir une réponse satisfaisante à la question.
Comme il est nécessaire que l’esprit ait au moins une connaissance vague de tout ce à
quoi il peut penser, il est également nécessaire que la totalité des choses lui soit présente
en quelque manière.
« Il est constant [...] que lorsque nous voulons penser à quelque chose en
particulier, nous jetons la vue sur tous les êtres, et nous nous appliquons ensuite à
la considération de l’objet auquel nous souhaitons de penser. Or il est indubitable
que nous ne saurions désirer de voir un objet particulier, que nous ne le voyions
déjà, quoique confusément et en général : de sorte que pouvant désirer de voir tous
les êtres, tantôt l’un et tantôt l’autre, il est certain que tous les êtres sont présents à
notre esprit ; et il semble que tous les êtres ne puissent être présents à notre esprit
que parce que Dieu lui est présent, c’est-à-dire celui qui renferme toutes choses
dans la simplicité de son être. »13
153

7 Le premier objet de notre connaissance est ainsi l’être-même sans restriction, l’être
général ou infini. La théorie malebranchiste précise en outre « [que l’]on ne saurait [...]
subsister un moment sans penser à l’être ; et dans le même temps qu’on croit ne penser à
rien, on est nécessairement plein d’idée vague et générale de l’être »14. Malebranche parle
donc d’une « présence ineffaçable de cette idée » de l’être15 ; et c’est justement en elle que
les choses différentes se laissent voir. Quand on pense à un objet fini, « ce n’est pas tant
qu’il s’éloigne de Dieu, – dit il –, que c’est plutôt qu’il s’approche, s’il est permis de parler
ainsi de quelqu’une de ses perfections représentatives de cet être, en s’éloignant de toutes
les autres »16. Il s’ensuit que toutes nos perceptions particulières ne sont que des
limitations partielles de l’être sans restriction, et quelles émergent d’une compréhension
générale et indifférenciée de l’être ou se découpent, pour ainsi dire, sur cette
compréhension. Les idées particulières auxquelles nous avons accès, ne sont plus alors,
pour reprendre le mot de l’Oratorien, que des « découpages » de l’être en général.
8 Étant donné que toutes les perceptions impliquent en quelque manière l’ensemble des
êtres, leur contenu spécifique s’explique par le fait que quelques éléments passent au
premier plan d’une perception globale, tandis que les autres parties de la même
perception restent en arrière-plan. Il reste à savoir pourquoi une partie du contenu global
est au premier plan de la perception. Suivant la thèse malebranchiste, le Créateur ne nous
montre, ou autrement dit, ne nous révèle son essence représentative que partiellement et
à l’occasion de notre attention. Or, l’attention humaine est, en cette vie mortelle, attachée
au corps. Nous ne voyons donc la substance divine qu’en tant qu’elle a une relation avec
les objets physiques, c’est-à-dire qu’en tant qu’elle contient leurs idées. Nous aurons
largement l’occasion de revenir sur ce point plus tard.
9 Il résulte de tout cela que bien que les règles cartésiennes desquelles nous sommes partis
subissent peu de modifications dans la Recherche, Malebranche les place manifestement
dans un nouveau contexte original. Une lecture superficielle du texte donnerait même
une belle occasion de dresser la liste des thèmes et des expressions cartésiens que
Malebranche reprend sans modification. En revanche, une analyse plus détaillée
montrerait, comme Ferdinand Alquié l’a fait, que les explications malebranchistes ont
très souvent une portée qui cadre mal avec l’intention cartésienne17. Dans le cas analysé,
il est à remarquer que les réflexions qui sous-tendent la thèse cartésienne sur la nature
des erreurs se rapprochent à bien des égards de la gnoséologie de Leibniz.

II.

10 Quel est donc le rapport entre la réforme de l’entendement, d’une part, et la théorie des
idées, d’autre part ? Afin de pouvoir répondre à cette question, il faut analyser le rapport
entre le concept malebranchiste de la représentation et celui de la causalité. Pour mettre
en lumière les points principaux, je voudrais aborder un texte qui, – bien qu’il n’ait pas
encore été mis au premier plan par les commentateurs –, est, à mon avis, très important
du point de vue de la gnoséologie malebranchiste. Il s’agit d’un des rares moments du
débat entre Malebranche et Arnauld où les parties opposées s’accordent à propos de la
nature des idées, ou du moins à propos de l’interprétation d’un passage de saint Thomas
d’Aquin consacré à la question des idées.
11 Esquissons d’abord le cadre conceptuel dans lequel cette partie du débat se déploie. Le
texte thomiste précise que Dieu, en tant que gouverneur du monde, a une connaissance
154

parfaite de tous les éléments de la création. « Il est donc nécessaire, – dit l’auteur de la
Somme –, qu’il existe dans l’entendement divin une idée particulière pour chaque chose (
propriae rationes omnium rerum) »18. Les idées divines ne sont pas pour autant des moyens
par lesquels Dieu arrive à connaître ce qu’il n’a pas connu auparavant, puisque Dieu, qui
est l’intelligence même (ipsum intelligere), renferme en soi l’ensemble des êtres qu’il
connaît actuellement dès le commencement. Par conséquent, si la connaissance divine
n’est pas indirecte, il est nécessaire, – souligne Thomas dans la conclusion – « que Dieu
connoisse autre chose que luy même. Car il ne pourroit pas se connoistre parfaitement,
s’il ne connoissoit à quoy sa puissance s’étend. Or elle s’étend à beaucoup de choses HORS
DE LUY, puisqu’il en est la cause »19. Ensuite Thomas d’Aquin achève la section concernée
par une explication de la manière dont Dieu connaît les choses hors de lui :
« [Dieu] voit des choses qui sont differentes de luy, c’est-à-dire les creatures, non en
elles-mêmes mais en luy même, entant que son essence contient la ressemblance de
toutes les choses ausquelles il a donné l’estre. »20
12 Trois points importants ressortent du texte. Il faut tout d’abord constater qu’en dépit du
fait que Dieu connaît toutes choses en lui-même, sa connaissance est, d’après Thomas
d’Aquin, directe. Nous avons vu, en second lieu, que la pluralité des idées dans
l’entendement divin se définit comme l’essence divine mise en rapport avec la pluralité
des êtres potentiels. Enfin la fonction cognitive des idées divines se traduit en notions de
ressemblance (similitudo), imitabilité et participabilité. En imitant l’essence divine, les
créatures y participent en plusieurs façons, et c’est la diversité de cette participation qui
produit la multitude des formes. C’est seulement en raison des rapports que Dieu a avec
ces formes des êtres potentiels qu’on peut lui attribuer plusieurs idées. Les idées ou les
raisons dans l’entendement divin sont alors des rapports qui existent entre l’essence
divine et la puissance de Dieu, qui est capable de produire toutes les créatures.
13 Suivant l’interprétation arnaldienne, l’essence divine ne sert pas d’intermédiaire entre les
créatures et l’entendement divin. Il en va de même de l’entendement humain dont les
idées n’interviennent pas au cours de la connaissance à titre d’objet intermédiaire entre
les choses extérieures et l’esprit connaissant. Dieu ne voit pas les choses en lui-même
comme dans un miroir. Il les comprend par un acte simple et indivisible de l’intelligence,
de sorte que l’idée qu’il en a, n’est autre chose que cet acte de la perception, qui, loin de
lui montrer leurs reflets, lui présente les choses elles-mêmes. Il s’ensuit, – continue
Arnauld-, que Dieu, qui connaît tout en lui-même, n’a pas besoin de cette étendue
intelligible que Malebranche lui attribue pour voir l’étendue réelle, parce que le fait que
Dieu connaisse tout en lui-même, n’implique pas qu’il connaisse seulement les objets qu’il
trouve en son essence. Car, se connaissant, – c’est ce qu’Arnauld ne cesse de souligner –
Dieu connaît même les choses hors de lui. En revanche, Malebranche, lui, distingue les
deux manières suivantes de connaître, qu’il n’aurait pas fallu séparer : « Connoistre les
choses selon l’estre intelligible, quelles ont dans l’entendement de celui qui les connoist ;
et les connoistre selon ce qu’elles sont en elles mesmes, et hors de l’entendement »21,
c’est-à-dire, connaître les choses par l’être intelligible quelles ont dans l’esprit
connaissant, d’une part, et les connaître en tant qu’elles existent en elles-mêmes hors de
l’esprit, d’autre part.
14 D’après Arnauld, ces deux aspects, loin d’être opposés, sont très étroitement liés chez
Thomas d’Aquin qui affirme que Dieu connaît immédiatement tous les objets hors de lui
selon l’être qu’ils ont en lui.
155

« Car, quoyque quelqu’un connoisse un objet selon l’estre intelligible qu’il a dans
l’entendement, cela n’empêche pas qu’il ne le connoisse en même temps selon ce
qu’il est hors de l’entendement. Ainsi je connois une pierre selon l’estre intelligible
dans mon entendement, quand je connois que je la connois ; et neanmoins je
connois en même temps cette pierre selon ce qu’elle est en elle même, et selon sa
propre nature. »22
15 Il s’ensuit donc que l’étendue intelligible, loin d’être une idée qui constitue l’objet
intérieur de l’entendement divin, est l’étendue réelle en tant qu’elle est dans
l’entendement divin de manière objective ou idéale23. La conclusion que nous pouvons
tirer de cette analyse arnaldienne est qu’Arnauld attribue la même connaissance directe à
l’entendement divin et à l’esprit humain qui reçoit cette connaissance de Dieu.
16 À mon avis, cette interprétation de Thomas d’Aquin constitue un point décisif du débat
parce que sur ce point Malebranche est d’accord avec son adversaire.
« Je prétends, – écrit-il-, qu’on peut dire à l’égard de Dieu, qu’un Soleil intelligible,
par exemple, n’est autre chose qu’un Soleil matériel selon qu’il est dans
l’entendement divin... »24
17 Il apparaît que la position évoquée et approuvée ici par Malebranche est sans aucun doute
celle d’Arnauld. Malebranche lui accorde que l’idée divine du Soleil n’est pas autre chose
que le Soleil même, res ipsa secundum esse quod habet in cognoscente, « la chose même selon
l’être qu’elle a dans le connaissant », c’est-à-dire en tant qu’elle existe dans
l’entendement divin. Car l’essence divine, – comme Arnauld l’explique dans le sillage de
saint Thomas d’Aquin –, contient toutes les perfections possibles, et ainsi la connaissance
que Dieu a de soi-même, implique en même temps la connaissance de toutes les autres
choses aussi. Pas plus que son adversaire, Malebranche ne remet donc en doute l’idée que
Dieu connaît directement les choses particulières.
18 Toutefois, la différence décisive entre leurs positions, est la suivante : Malebranche limite
la portée de cette théorie réaliste de la connaissance au seul esprit divin. « Je prétends
[...], – dit-il-, que l’esprit humain n’ayant point en lui-même les perfections des corps, il ne
peut les voir en lui »25. Il souligne le fait que le docteur angélique a clairement mis en
rapport la connaissance divine avec le concept de participation et même avec celui de
causalité. Il est absolument nécessaire que les objets créés ressemblent aux archétypes
selon lesquels le Créateur les a produits, puisqu’ils n’existent que dans la mesure où ils
imitent l’essence divine. Si Dieu peut comprendre les corps hors de lui en se connaissant,
c’est parce qu’il est la cause de leur existence. L’essence divine représente donc tout, non
pas à la manière d’un miroir – Arnauld a eu raison d’insister là-dessus –, mais en tant que
cause générale de l’être.
19 Ici nous retrouvons la base sur laquelle l’occasionalisme se fonde. Le mot de « nature » ne
désigne pas l’efficace autonome des causes secondaires, mais l’ordre spécifique de
l’opération de la causalité divine. Le fait que l’esprit humain est incapable de représenter
la matière s’explique par l’absence d’une relation causale entre la substance pensante et
la substance étendue. En admettant que la relation causale (potentielle du moins) soit le
principe de l’intelligibilité, il s’ensuit que c’est seulement par l’intermédiaire de la
substance divine, seule cause réelle opérant dans le monde, que l’esprit humain voit les
corps.
20 Quelles conclusions pouvons nous tirer de ces considérations ?
21 (1) Tout d’abord, il faut constater que la représentation n’est pas chez Malebranche un
caractère définitif de l’esprit humain ou une donnée primitive de la conscience, mais un
156

phénomène qui a besoin d’explication, et qui peut – finalement – être réduit à la causalité.
La différence qui distingue l’entendement fini de l’entendement infini s’explique par
l’asymétrie de leur puissance causale et par les places différentes qu’ils occupent dans la
série des événements.
22 (2) Les interprétations relatives au texte thomiste sont intéressantes, non seulement
parce qu’elles constituent au cours du débat un point sur lequel les parties opposées sont
d’accord, mais également parce qu’elles en renversent la perspective. Les commentateurs
modernes sont d’accord, sur deux points étroitement liés : d’une part, ils considèrent,
voire reprochent souvent à Malebranche, d’avoir établi « l’univocité de la raison » en
posant nos idées dans l’entendement divin, et d’autre part, ils estiment et semblent
approuver, comme Denis Moreau l’a récemment fait26, qu’Arnauld défende, – à contre-
courant-, la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles comme un rempart
contre le pan-rationalisme des Lumières qui étaient en train de s’épanouir à l’époque.
Dans les grandes lignes, ces interprétations sont indubitablement justes. Ici, nous voyons
cependant que, dans ce cas, c’est justement Malebranche qui insiste sur l’asymétrie entre
la connaissance humaine et la connaissance divine, alors qu’Arnauld présuppose un
parallèle exact entre les opérations de ces deux domaines. Bien que ce rapprochement
entre l’entendement divin et l’entendement humain soit seulement analogique, et
qu’Arnauld s’en serve avec beaucoup de circonspection, il n’en est pas moins vrai, qu’il s’y
réfère et qu’il l’utilise pratiquement sans restriction dans son argumentation contre son
adversaire. Que tirer donc de ces réflexions ? Nous ne voulons pas dire que
l’interprétation ordinaire est erronée, mais nous soutenons seulement que la position de
Malebranche, elle aussi, est avancée pour rendre compte de l’asymétrie essentielle qui
distingue les sphères divines et humaines, de telle sorte qu’ici c’est justement cette
asymétrie qui constitue la base de l’épistémologie.
23 (3) Si notre analyse est correcte, l’« étendue intelligible », c’est-à-dire l’idée de l’extension
en Dieu, n’est autre chose que l’extension-même, qui existe hors de Dieu d’une façon
actuelle ou, si elle n’est pas encore créée, d’une façon potentielle, non pas cependant en
elle-même, mais en tant qu’elle est connue par la substance divine (secundum esse quod
habet in cognoscente). Les idées divines ne sont plus alors des objets dans l’entendement
divin, mais elles sont ses actes qui, conformément à l’interprétation d’Arnauld, se
terminent dans les choses-mêmes. Malebranche semble ici épouser la gnoséologie
d’Arnauld : représentatives en elles-mêmes, les idées sont des actes de l’entendement qui
aboutissent dans les choses. En revanche, dans le cas de l’esprit humain, c’est précisément
cet acte de l’entendement divin qui nous donne la lumière, et qui, par conséquent, doit
être le moyen de notre connaissance. La conclusion s’impose donc, à savoir que les idées
dans la théorie malebranchiste sont à la fois des actes et des objets : elles sont des actes du
point de vue de Dieu, mais elles sont en même temps les objets immédiats de nos
perceptions. Sur ce dernier point, Malebranche est clair : comme nous venons de le voir,
il affirme à plusieurs reprises que les perfections divines « sont [...] les objets immédiats
de l’esprit de l’homme »27, ou que « l’objet immédiat et direct de nos connaissances claires
et évidentes est une nature immuable ». Et pourtant, à la lumière de l’accord qui semble
exister à ce propos entre Malebranche et Arnauld, il est raisonnable de penser qu’il ne
faut pas prendre ces termes au sens strict. Peut-être pouvons-nous risquer – sans
surinterpréter les textes – la formulation suivante : la phrase malebranchiste, qui affirme
que les idées sont « les objets immédiats de la perception », peut indiquer, qu’à l’occasion
de nos perceptions, nous participons à l’acte de la connaissance divine, qui présente à
157

Dieu l’essence des choses réelles (ou potentielles), immédiatement et directement. Voir
les choses en Dieu, ce n’est pas alors les voir à travers leurs représentations ou leurs
images, mais c’est plutôt voir les choses mêmes par le moyen d’un acte cognitif qui
n’appartient pas à l’esprit créé et impuissant, mais à Dieu qui est, suivant la doctrine
occasionaliste, le seul agent réel.
24 (4) Nous pensons enfin que la formule latine de l’École sur laquelle Arnauld appuie sa
position, et à laquelle il fait référence tant de fois au cours du débat, à savoir la formule
qui affirme que « l’idée est la chose même suivant l’être quelle a dans l’entendement »,
reste équivoque. On peut mettre l’accent sur sa première partie et lire que l’esprit
aperçoit les choses-mêmes, ce qui serait le signe d’une position réaliste directe, mais on
peut également insister sur la dernière partie de la phrase, qui précise que l’entendement
ne perçoit les choses qu’en tant qu’elles se présentent à lui, c’est-à-dire en tant qu’elles
sont intelligibles ou qu’elles existent en lui. Les interprétations oscillent entre ces deux
explications, et je soupçonne Arnauld de ne pas avoir une position bien arrêtée sur ce
sujet.

III.

25 En conclusion, reprenons la question de la réforme de l’entendement. Nous avons proposé


d’analyser le conflit entre deux conceptions différentes de la réforme de l’entendement
dans le débat sur les idées. Ce qu’il faut faire pour réformer l’entendement humain, – dit
Malebranche au début du troisième livre de la Recherche de la vérité-, c’est de reconnaître
le peu d’étendue de notre esprit « de sorte que toute l’adresse qu’il y a pour le rendre plus
pénétrant et plus étendu, consiste [...] à bien ménager ses forces et sa capacité » 28. Nous
avons vu qu’à propos de la capacité mentale, Malebranche se plaçait dans la perspective
des Pensées de Pascal et de la Logique de Port-Royal. Il met en relief la disproportion radicale
entre le fini et l’infini dans l’abîme duquel se perd celui qui cherche ce qui surpasse ses
forces. Mais quant à cette force de notre entendement qu’il faut bien ménager,
Malebranche rompt les liens avec la pensée janséniste. Les expressions à l’aide desquelles
il parle de la force de l’esprit sont elliptiques : pour parler de manière exacte et conforme
à la réalité, il faudrait les traduire dans le langage des causes occasionnelles. Il est
cependant vrai que l’esprit humain a moins d’étendue que les objets qu’il considère, mais
tout ce que Malebranche en conclut, c’est que les objets concernés sont dans
l’entendement divin.
26 C’est pour cette raison que la réforme de l’entendement humain doit être conçue à partir
de la relation qui existe entre le peu d’étendue de notre esprit borné et le terrain vaste et
infini des idées. Tout en admettant l’absence de proportion entre le fini et l’infini,
Malebranche affirme que ce n’est pas l’incommensurabilité mais plutôt la relation entre
ces domaines qui permet aux esprits créés d’avoir connaissance des choses, et c’est elle
qui constitue la base de tout savoir humain. Ces considérations nous amènent à tirer
plusieurs conséquences concernant la réforme : Tout d’abord, chez Malebranche la
substance qu’il s’agit de réformer est complètement « ténébreuse » et passive.
Contrairement à la position arnaldienne selon laquelle Dieu a conféré à l’esprit humain la
force de connaître les choses, chez Malebranche, l’âme est en soi dépourvue d’idées. S’il
peut connaître quelque chose hors de lui-même, ce n’est possible qu’en vertu de l’union
qui existe entre lui et la sphère de l’être en général ; car l’être absolu et parfait est
représentatif de l’ensemble des êtres.
158

27 En deuxième lieu, nous avons montré que la même définition des idées convient aux deux
philosophes. Ce qui les oppose, c’est la portée de la même formule. Malebranche prétend
que la définition arnaldienne ne s’applique qu’à Dieu, et que tout autre compréhension
des choses relève de cette connaissance originelle et créatrice qui produit ses objets (par
le moyen de la volonté) en les connaissant. En élevant la causalité en principe de la
représentation, Malebranche souligne l’asymétrie entre l’entendement de Dieu et la
connaissance créée qui voit les idées dans l’essence de la Divinité, ou qui, – suivant
l’hypothèse que nous venons de formuler –, participe à l’acte de la connaissance divine.
28 En troisième lieu, la question de la réforme n’est plus celle de savoir comment l’esprit
humain peut acquérir les idées claires, étant donné que les idées sont présentes à l’esprit
dans « la substance toujours lumineuse de la Divinité »29 dès le commencement. L’essence
divine contient toutes choses de manière évidente. « Ce qui manque à la connaissance que
nous avons de l’étendue, des figures, des mouvements, – dit Malebranche – n’est point un
défaut de l’idée qui la représente, mais de notre esprit qui la considère »30. Autrement dit,
dans la réforme malebranchiste, il ne s’agit pas de chercher les moyens de l’adéquation
entre la chose et l’entendement (adequatio rei et intellectus), parce que ce rapport de
convenance parfaite est assuré dès le commencement entre les idées divines et ses objets.
Ce qu’il s’agit de chercher, c’est plutôt l’accès à la présence éternelle de cette adéquation.
29 Et c’est pour cela enfin que toute la question de la réforme se réduit chez Malebranche à
la question de bien régler l’attention. Dans le vocabulaire de Malebranche, avoir une idée,
c’est être en contact avec la totalité de l’être à travers sa propre limitation. L’idée est le
découpage de l’être. L’âme ne voit qu’un seul côté des choses, celui qui passe, pour ainsi
dire, au premier plan de sa perception globale, tandis que d’autres côtés restent dans
l’ombre. L’attention, le désir, ou l’application de l’esprit humain déterminent l’idée
particulière qu’il plaît à Dieu de nous révéler suivant la loi générale qu’il s’est prescrite.
C’est alors en fonction de l’attention que nous voyons les idées en Dieu. Le rapport que
Malebranche établit entre la nature et l’origine des idées lui permet d’assigner un sens
purement métaphysique à l’ordre, qui n’est plus l’ordre méthodologique servant à
retrouver la vérité concernant les sujets étudiés. Étant une « réponse éternelle qui a
toujours été dite », l’ordre de la raison est sans cesse présent à notre esprit,
indépendamment de la question de savoir si nous trouvons les « moyens dont nous
puissions nous servir pour devenir plus attentifs »31. Le rôle principal joué par l’attention
dans la réforme malebranchiste indique, au sein même des passages traditionnels de la
Recherche de la vérité le déplacement de l’accent de l’esprit de la méthode vers l’esprit de
l’ordre.

NOTES
1. Des vraies et des fausses idées, (éd. Christiane Frémont) Paris, Fayard, 1986, p. 249, désigné par
VFI.
Liste des abréviations pour les œuvres et les éditions citées :
René Descartes, Œuvres, éd. Charles Adam, Paul Tannery, Paris, Vrin, 1996 : AT, suivi du tome et
159

de la page.
Nicolas Malebranche, Œuvres complètes de Malebranche, 20 vol., dir. André Robinet, Paris, Vrin,
1958-1967 : O. C.
Nicolas Malebranche, Œuvres de Malebranche, 2 vol. (éd. Geneviève Rodis-Lewis), Paris, Gallimard,
1979, (vol. I) et 1992, (vol. II) : RL
Thomas d’Aquin, Summa Theologica, editto Taurinensis, Augusta Taurinorum, Marietti, 1901 : ST.
2. RL, I, 590.
3. AVI, 19.
4. RL, I, 307.
5. RL, I, 300.
6. Ibid.
7. RL, I, 592.
8. RL, I, 365.
9. RL, I, 594.
10. Ibid.
11. RL, I, 366.
12. RL, I, 323.
13. RL, I, 340-341.
14. RL, I, 354.
15. Ibid.
16. Ibid.
17. Voir Ferdinand Alquié, Le Cartésianisme de Malebranche, Paris, Vrin, 1974, passim.
18. Cf. ST, qu. 15, a. 2. resp. ; textes traduits par Arnauld, VFI 120-121.
19. Ibid., textes traduits par Arnauld, VFI 120-121.
20. Ibid., textes traduits par Arnauld, VFI 120-121.
21. VFI, 122.
22. Ibid.
23. O. C., 7, 205.
24. O. C., 7, 206.
25. Ibid.
26. Dans son livre intitulé Deux cartésiens : La polémique entre Antoine Arnauld et Nicolas Malebranche,
Paris, Vrin, 1999.
27. RL, I, 909.
28. RL, I, 310.
29. RL, I, 922.
30. RL, I, 349.
31. RL, I, 594.

AUTEUR
DANIEL SCHMAL
Chercheur à l’Institut de Philosophie de Budapest. PhD en 1969, il a obtenu son degré d’ELTE
Université de Budapest. Il enseigne la philosophie des XVIIe et XVIIIe siècles à l’Université Pázmány
160

Péter. Spécialisé dans l’histoire du cartésianisme, il s’occupe maintenant de la philosophie de


Malebranche et de Leibniz.
161

La clôture leibnizienne de la
réforme cartésienne de
l’entendement
Tamás Moldvay

1 L’objectif de mon propos est d’esquisser le sens qu’il est possible d’attacher à la réforme
de l’entendement chez Descartes et de voir comment Leibniz écarte cette réforme tout en
se présentant lui aussi comme réformateur de la philosophie. La réforme de
l’entendement sera ainsi un thème absent de la philosophie leibnizienne.

I. LES SENS DE LA RÉFORME


2 En quel sens peut-on parler de réforme chez Descartes, voire de la réforme de
l’entendement ? Descartes n’emploie que très rarement dans ses œuvres le mot
« réformer ». L’une des occurrences se trouve dans un passage du Discours de la méthode,
où il remarque qu’il ne serait point raisonnable d’entreprendre de réformer un Etat en y
changeant tout dès les fondements, ni même de réformer le corps des sciences ou l’ordre
établi pour les enseigner, mais où, il entreprend quant à lui de « réformer [ses] propres
pensées et bâtir dans un fonds qui est tout à [lui] »1. Et c’est ici que Descartes emploie la
métaphore bien connue de la maison pour désigner cet amas de jugements qui
remplissent l’entendement. La réforme, dans ce contexte, concerne la disposition de
l’entendement, c’est-à-dire l’ordre de ses jugements, mais non sa matière, les jugements
eux-mêmes, et encore moins sa nature par laquelle il juge. Pour réaliser cette réforme,
Descartes a besoin d’un procédé efficace qui soit apte à la fois à raser la disposition
ancienne de l’entendement, à mettre en évidence un jugement fondamental et à établir
une nouvelle disposition. La métaphore de la maison ne veut dire rien d’autre si ce n’est
qu’il est possible d’effectuer un recensement distinct et suffisant, et d’acquérir par là, une
connaissance fondée et achevée, non pas dans le domaine de la science générale, ce qui
reste un projet ouvert relatif au corps des sciences, mais dans le domaine de ses propres
pensées, c’est-à-dire de la pensée en tant qu’elle exerce et expérimente son travail. Pour
anticiper rapidement sur les choses, Leibniz ne fait en réalité rien d’autre que de
162

contester qu’il puisse y avoir un tel procédé : et non seulement parce que la maison de
l’entendement n’est jamais tout à fait décomposable, mais plus généralement, parce que,
pour lui, la science première, en tant que science, ne consiste point en une ville faite de
maisons, mais en un univers sans origine semblable à la structure d’un bâtiment.
3 Il est vrai que Leibniz, en 1694, dans un écrit intitulé De la réforme de la philosophie première
et de la notion de substance, reconnaît aussi le caractère architectural de la philosophie
première, cependant il trouve toujours qu’elle nécessite une réforme, car dans la
philosophie, « il n’y a que des ténèbres », et cela à cause de Descartes, en partie du moins,
à ce Platon moderne qui « a eu surtout le mérite de faire revivre la tendance
platonicienne à détourner l’esprit des impressions sensibles »2. Leibniz, pour sa part, se
considère depuis longtemps comme un nouvel Aristote par rapport à ce Platon moderne,
et le thème de la réforme est étroitement lié chez lui à l’aristotélisme. Avant de connaître
la pensée cartésienne, le jeune Leibniz, on le sait, suivit à Leipzig les cours de Jacob
Thomasius qui enseignait un aristotélisme « protestant » critiquant ce que les
scolastiques avaient fait d’Aristote, et qui tentait de réformer le philosophe grec au
moyen des découvertes récentes. Et c’est également Thomasius qui semble lui avoir
inspiré ce projet qui est le thème majeur des lettres que le jeune Leibniz lui adresse, à
savoir, celui d’une réforme de l’aristotélisme et de la conciliation entre Aristote et les
Modernes. La visée de la réforme est donc une philosophie parfaite qui intègre les vérités
du cartésianisme et de l’aristotélisme, et qui élimine en même temps ce qui est faux dans
les deux.
« La philosophie réformée est triple, écrit Leibniz dans une lettre à Thomasius du 20
avril 1669, déraisonnable quand elle rejette entièrement Aristote, téméraire, si elle
se soucie peu des anciens [y compris sans doute les scolastiques N. R.], telle est celle
de Descartes, et enfin, la véritable : on y reconnaît Aristote pour un grand homme,
qui, en général, dit vrai. »
4 Deux conceptions différentes de la réforme donc, une réforme téméraire de Descartes, qui
réalise son projet sous l’égide de l’ego hardi et solitaire et sur le thème de la maison, et
une réforme rectificatrice et conciliatrice de Leibniz, sans le thème dominant de l’ego ni
de la maison. Mais par là, tout en gardant, à sa façon, la quasi-totalité des motifs
cartésiens, y compris le cogito, Leibniz clôt et exclut précisément ces voies qui rendent la
pensée cartésienne réformatrice. Leibniz dans sa lettre nomme poliment Descartes
« téméraire », mais là où la méthode cartésienne est inconciliable avec la scientificité
aristotélicienne, donc précisément dans le domaine de la réforme, il n’hésite pas à la
qualifier de déraisonnable, d’erronée et d’inutile. On pourrait dire, que le sens même de la
réforme cartésienne est un pur non-sens pour Leibniz, ou pour être plus précis : elle est
sans raison, et sans la possibilité d’en avoir jamais aucune. La critique leibnizienne de la
réforme cartésienne serait ainsi le produit dérivé de sa conception de la réforme, et
comme telle, cette critique ne se trouve pas recueillie dans un seul ouvrage composé,
mais il faut la reconstituer à partir de quelques remarques disséminées et de quelques
textes, comme le De Cartesii erroribus de 1675, les Méditations sur la connaissance, la vérité et
les idées de 1684 ou les Animadversiones in partem generalem principiorum cartesianum
de 1692.
163

II. LA RÉFORME CARTÉSIENNE


5 Avant d’esquisser le point de vue critique de Leibniz, je voudrais examiner d’abord d’un
peu plus près ce procédé par lequel Descartes pense effectuer sa réforme. Mais pour cela
il faut voir que la conception de la réforme, en un certain sens, est aussi une réforme dans
la pensée cartésienne. Car si l’on se tourne vers les Regulae qui sont antérieures au
Discours, on voit que ces règles ne mentionnent pas la réforme, mais qu’elles ont pour
fonction de diriger l’ingenium, ce don qui est une force naturelle et purement spirituelle
de l’homme par laquelle selon la Règle XII « l’esprit forme des idées nouvelles dans la
fantaisie ou se penche sur celles qui y sont déjà tracées ». C’est l’ingenium donc qui joue le
premier rôle pour ainsi dire dans les Regulae, et non l’entendement pur dont Descartes se
borne à dire qu’il expliquera plus longuement sa fonction le moment venu. Cette
explication nous fait d’ailleurs défaut dans les Regulae. Quant à l’ingenium, s’il est dit ici
purement spirituel, cela n’empêche pas qu’il ne se trouve jamais sans idées, c’est-à-dire
sans figures fantasmatiques et corporelles : en ce sens, le projet des Regulae pour la
direction de l’ingenium reste à l’intérieur d’une conception aristotélicienne de la pensée
selon laquelle l’âme ne pense jamais sans phantasme. Et la direction de cet ingenium ne
prétend pas être une réforme au sens du Discours : la faculté de l’esprit à former des idées
est une puissance non réformable. Et quoique Descartes parle des défauts de l’ingenium, –
ainsi, sa capacité de s’appliquer aux idées est limitée, sa lenteur est à corriger, etc. -, il ne
parle jamais de sa réforme. Pas de réforme, mais une formation, comme le souligne la
Règle VI :
« Il faut chercher un moyen de former l’acuité de l’ingenium. »
6 D’ailleurs, même le syllogisme est reconnu comme l’un de ces moyens, mais ici il s’agit de
quelque chose de plus : former l’ingenium, c’est un vrai exercice et une expérience qui a,
bien entendu, beaucoup à voir avec le fait que Descartes considère l’intuition comme une
voie de l’expérience. La formation, donc, c’est l’exercice des ressources naturelles de
l’esprit, l’exercice de la vue, de la comparaison, l’exercice des enchaînements de pensée
en maillons consécutifs, l’exercice pour penser d’une façon simple et lucide même dans
un domaine complexe et opaque.
7 Si les Regulae ne mentionnent pas la réforme, comme nous l’avons dit, cela ne veut pas
dire qu’elle n’ait pas là un antécédent. À vrai dire, la Règle VIII anticipe cette réforme, sans
la réaliser, lorsque Descartes se tourne vers le problème principal du bon sens lui-même.
Et ce qu’il dit ici est à beaucoup d’égards conforme au procédé qu’il va suivre dans le
Discours. Car toute la méthode, dit-il, se trouve tout entière dans l’enquête menée pour
tracer les limites de l’ingénium. Descartes, cette fois-ci, ne parle pas de maison, mais d’un
univers, de notre univers :
« Ce n’est pas non plus une tâche immense que de vouloir embrasser par la pensée
tous les objets qui se trouvent contenus dans notre univers, pour reconnaître
comment ils sont soumis, les uns et les autres, à l’examen de notre esprit (mens), car il
ne peut rien y avoir de si multiple ni de si éparpillé qu’il soit impossible de
l’enfermer dans des limites définies, grâce au procédé d’énumération dont nous avons
déjà traité, et de le disposer sous un petit nombre de chapitres. 3 »
8 Je voudrais rappeler ici deux choses. D’une part, Descartes ne parle pas ici d’une seule
limite, mais des limites. Il ne s’agit pas d’un ingenium limité tout court, mais des limites
différentes d’un ingenium : il semble que l’esprit pour Descartes soit d’une telle nature
164

qu’il a des limites relatives à chaque domaine de la condition humaine, que ce soit le
corps, que ce soient les sens, l’imagination ou la mémoire. C’est la raison principale pour
laquelle il est possible d’enfermer les objets de l’esprit qui sont infinis dans des limites
définies : puisque l’esprit lui-même trace ses propres limites dans chaque expérience en
reconnaissant ce qui lui appartient et ce qui ne lui appartient pas. La limitation
universelle de l’esprit devient ainsi une raison positive pour pouvoir le sonder. L’esprit
existe d’une manière limitative : il a des limites à plusieurs niveaux, renfermant toujours
des classes, des collections et des ordres. Cette conception est déjà très proche de celle de
la réforme : l’esprit classe ce qui appartient en lui au corps, aux sens, à l’imagination, et
enfin, il s’élève à la classification de ses propres jugements et préjugés. Ce qui est hors
classe, c’est la pensée qui est en train de faire la classification. On voit que la réforme ne
vise pas à pousser les limites de l’ingenium plus loin, au contraire, c’est parce que l’
ingenium a des limites indépassables et distinctes qu’il est possible de sonder son univers
et d’enfermer son contenu dans des limites définies.
9 Je voudrais rappeler ici, d’autre part, que Descartes lie ces limitations à un procédé qui est
l’énumération. Il distingue trois sortes d’énumération dans la Règle VII. L’énumération est
complète, lorsqu’on recense les choses une par une. Distincte, si l’on distingue les choses en
les renfermant dans quelques classes ou collections distinctes les unes des autres. Et
enfin, suffisante, si l’on peut fonder l’énumération sur quelque ordre inhérent aux choses,
par exemple, quand on montre que la surface du cercle est plus grande que toutes celles
des autres figures de périmètre égal, auquel cas il suffit de faire observer quelques lois
concernant la grandeur géométrique, au lieu de se livrer à un dénombrement ou à une
classification longue, voire infinie. En bref, la première est un dénombrement des cas
particuliers, la deuxième est une classification des cas différents, et la troisième est au
sens mathématique du terme une induction, qui repose sur un ordre permettant la
généralisation de chaque cas particulier.
10 Ce qui nous importe, c’est que Descartes admet que, concernant l’univers de notre pensée,
il suffit de donner une énumération distincte ou suffisante. Plus concrètement, il utilise
dans la Règle VII et ultérieurement dans la quatrième partie du Discours, l’énumération
distincte pour séparer la nature de la pensée de celle du corps et pour montrer que l’âme
raisonnable n’est pas corporelle. Il donne à l’âme de cette manière une limite à l’égard du
corps. Et il utilise dans la Règle VIII l’énumération suffisante pour recenser les voies de la
vérité : il faut énumérer « toutes les voies qui s’ouvrent aux hommes pour atteindre la
vérité, afin de pouvoir en suivre une qui soit sûre : elles ne sont pas si nombreuses, du
reste, qu’il ne puisse facilement les trouver toutes au moyen d’une énumération
suffisante »4. Et les voies de la vérité que Descartes mentionne ici, celles de l’entendement
pur, de l’imagination et des sens, ces voies mêmes deviennent dans le Discours, mais dans
un ordre inverse, les étapes successives du doute où, par un ordre propre aux sources de
la vérité, se fait cette induction négative qui mène au doute général. Cette induction est
suffisante, car ces voies ne sont pas indépendantes, mais elles ont une dépendance
commune à l’égard de l’entendement pur, et c’est cette dépendance qui fournit un ordre
pour l’induction. Descartes donne de cette manière à l’entendement des limites à l’égard
des voies de la vérité en reconnaissant un ordre qui relie d’une façon hiérarchisée les
certitudes relatives à des domaines du savoir. En suivant l’induction, il met en ordre les
certitudes différentes et à l’image de l’exemple tiré de la géométrie, il nous donne des
cercles concentriques de la certitude : la certitude des sens, la certitude de l’imagination,
la certitude de l’ingenium, et enfin, la certitude centrale de l’entendement pur. Donc,
165

grosso modo, dans le Discours, Descartes suit une énumération suffisante de chaque voie
pendant la phase de la démolition, et, après avoir atteint le fond, une énumération
distincte pour établir la nature de la pensée.
11 On voit donc que le procédé de la réforme est déjà préparé dans les Regulae, mais qu’il est
encore besoin de la réforme elle-même, c’est-à-dire d’une réforme dans la pensée de
Descartes, à savoir le passage de l’ingenium à l’intellectus purus. Si l’ingenium ne pense
jamais sans phantasme, l’entendement pur sera une pensée qui pense désormais sans
phantasme. Sans phantasme, mais non sans idées : seulement l’idée passe à côté du
phantasme, de figure corporelle à celle de l’intellectus purus, à titre de son objet immédiat
ou de sa forme. La réforme laisse intactes, mais transpose les facultés naturelles de l’
ingenium reconnues à l’ intellectus purus dans les Regulae, en particulier la perception
immédiate du vrai par intuition, et de la sorte, elle ne concerne que des jugements et des
préjugés. En même temps, l’intellectus purus avec cette nouvelle acception de l’idée se
munit d’une fantaisie intellectuelle, pour ainsi dire, dont l’opération se déploie au cours
de la démolition de la maison, dans le Discours, là, où la pensée en vient à feindre,
supposer, imaginer que tout ce qu’elle a jugé vrai jusqu’ici est faux, d’une part, et qu’il n’y
a point de corps ni d’espace ni de monde, etc., d’autre part. Ce sont des situations
imaginaires, des possibilités imaginaires, – imaginaires, c’est-à-dire pensables,
intelligibles. Toute la réforme a lieu dans la sphère de l'intelligibilité. Et c’est précisément
ici qu’interviennent les questions de Leibniz.

III. LA CONTESTATION LEIBNIZIENNE


12 Au fond, Leibniz accepte le défi de faire passer la philosophie à la sphère de
l’intelligibilité, cependant il a des réserves contre la façon cartésienne de le faire. Je
rangerai les questions leibniziennes en trois groupes, quoiqu’elles soient liées :
13 1) Le premier groupe de questions concerne la justification des possibilités imaginaires
employées par Descartes, sans égard encore au procédé qui les relie entre elles. On
pourrait se demander : de quel droit et pour quelles raisons ces possibilités sont
considérées comme vraies ? Jusqu’à quel point est-il raisonnable d’accepter des
suppositions telles que, par exemple, mes sens me trompent toujours ou j’existe sans
corps ? En effet, qu’est-ce qui fait la différence entre une étrange fiction, une chimère
sans aucun fondement, et les situations imaginaires prétendument fondées de Descartes ?
« Celui qui pense que l’âme est corporelle, écrit Leibniz dans les Animadversiones,
n’accordera pas le droit de nier l’existence de toutes choses corporelles. [...] Il
concédera la possibilité de douter qu’elle soit corporelle, mais par aucune torture
on n’arrachera rien de plus.5 »
14 Il y a lieu de douter donc, mais il n’y a pas lieu de tenir pour rien ce à quoi le doute se
rapporte, parce que si l’on est dans la sphère de l’intelligibilité pure, on ne peut affirmer
ni nier un jugement d’existence, en entendant par existence ce qu’elle signifie en dehors
de cette intelligibilité. Or, l’existence à l’intérieur de l’intelligibilité pure n’est rien d’autre
que l’affirmation ou la négation des possibilités coexistantes, autrement dit, qu’une
compatibilité analytique des notions. Et inversement, Leibniz soulignera dans les
Nouveaux Essais qu’« en voulant se rapporter à l’existence, on ne saurait guère déterminer
si une idée est chimérique [c’est-à-dire impossible] ou non »6. La raison en vertu de laquelle
on juge une idée dans la sphère de l’intelligibilité pure sera donc la compatibilité des
notions en question, sans référence à une existence extérieure.
166

15 Pour avoir une image plus détaillée de la conception leibnizienne, suivons ici les
Méditations sur la connaissance, ce mémoire auquel Leibniz ne cessera de se référer plus
tard et qu’il considèrera toujours comme le dernier mot sur cette question. Avançons
progressivement : une idée est vraie quand sa notion est possible. Or nous connaissons la
possibilité ou a priori, ou a posteriori. Comme les situations de Descartes sont tout à fait
imaginaires, il ne s’agira pas d’autre chose que d’une connaissance a priori. Or, une
connaissance est a priori quand nous résolvons les notions en question en leurs éléments
et que nous n’y trouvons aucune incompatibilité. Les éléments derniers de cette analyse
sont les premiers possibles, c’est-à-dire des notions indécomposables ou simples. On
pourrait dire que les premiers possibles ne renvoient plus à une possibilité préalable qui
les rendrait possibles, en même temps qu’ils contiennent tous les possibles dérivés.
Cependant Leibniz doute ici que les hommes puissent donner un seul exemple parfait
d’une notion entièrement analysée, et par conséquent d’un premier possible, étant donné
que l’analyse mène le plus souvent à l’infini, jusqu’« aux attributs absolus même de
Dieu ». Ainsi, par exemple, l’étendue cartésienne n’est pas un premier possible à l’égard
du corps, car elle ne contient pas la possibilité de l’impénétrabilité, et bien que Leibniz
arrive à montrer que l’étendue et l’impénétrabilité renvoient à une possibilité préalable,
qui est la force, pourtant, quinze ans après ce résultat, dans les Méditations sur la
connaissance, il n’ose pas affirmer que la force serait un premier possible. Il ne mentionne
ici qu’une seule notion qui s’approcherait peut-être d’une notion simple : c’est le nombre.
Et on trouve plus tard dans les Nouveaux Essais, à propos de la connaissance de la
simplicité, que « quoiqu’on reconnaisse un seul sujet et une seule idée, on ne reconnaît
pas une seule idée simple »7. On voit donc jusqu’à quel point Leibniz a des doutes à l’égard
des notions simples, et en même temps, on va le voir, il attache une importance
particulière à les rechercher.
16 2) À partir de là il est facile de comprendre que la question suivante de Leibniz est celle de
savoir si Descartes, en réalisant sa réforme par l’usage des possibilités, emploie des
notions simples ou non. Descartes s’occupe des notions simples dans les Principes de la
philosophie et Leibniz y ajoute ses remarques dans De Cartesii erroribus, puis dans ses
Animadversiones sur la partie générale des Principes de Descartes. Je rappelle que Descartes
dans l’article 48 des Principia dispose les notions simples sous un petit nombre de
rubriques arborescentes, comme chose et vérité ; sous la chose, la substance entre autres,
sous la substance, les choses qui sont intellectuelles et celles qui sont corporelles, etc. : ce
procédé est d’ailleurs tout à fait conforme à l’induction annoncée dans les Regulae. Leibniz
dit trois choses dans ses remarques :
« Descartes dit qu’il va dénombrer toutes les notions simples qui composent nos
pensées. Mais comme Coménius le lui a justement objecté, il ne s’en tire que par un
et caetera. En outre, la plupart de celles qu’il nomme, ne sont pas simples. Cette
recherche a plus d’importance qu’on ne pense.8 »
17 Prenons-les en détail. Leibniz reconnaît l’importance du recensement des notions
simples, il utilise cependant le terme de « recherche » au lieu de celui « d’énumération » :
la recherche des notions simples a plus d’importance qu’on ne pense. En effet, d’après les
Méditations sur la connaissance, retrouver une notion simple, c’est retrouver une clé, un
code d’explication à partir duquel on peut reconstituer de possibilité en possibilité tout
un domaine du savoir. Or, une notion simple est plutôt une notion recherchée qu’une
notion possédée : d’ailleurs, par rapport à cette recherche Leibniz nomme, avec Aristote,
la métaphysique une science recherchée. Nous ne possédons pas des notions simples par le
167

seul fait que nous concevons certaines choses facilement. À cet égard, il faut revenir aux
Méditations sur la connaissance où Leibniz écrit :
« Même des choses distinctement connues, nous ne percevons les idées qu’autant
que nous recourons à la pensée intuitive. Il arrive toutefois souvent que nous
croyons à tort avoir dans l’esprit les idées des choses, parce que nous supposons
faussement que nous avons déjà expliqué certains termes dont nous nous servons. 9
»
18 C’est pourquoi « l’appel aux idées n’est pas toujours sans danger, et beaucoup d’auteurs
abusent du prestige de ce terme pour donner du poids à certaines de leurs imaginations »
10
. Il n’est pas difficile de rapporter ces lignes à Descartes lui-même, car Leibniz le fait
explicitement au cours d’une remarque dans la Réforme de la philosophie première :
« Il [Descartes] s’était élancé d’un seul bond, pour ainsi dire, jusqu’aux problèmes
les plus ardus à résoudre, avant d’avoir expliqué les notions qu’ils impliquent. » 11
19 À l’explication des termes ne se substitue pas la perception de l’esprit qui n’est vraie ou
intuitive que dans le cas où elle vise une idée, voire une idée simple. Or, la perception en
elle-même n’indique pas si ce qui est perçu a la qualité d’une idée : une perception, même
si elle est la plus facile conception du monde, peut bel et bien s’avérer une croyance, une
imagination, et non une intuition. Par conséquent, on a beau percevoir l’inexistence du
monde corporel, cela n’avance à rien si l’on ne sait même pas que l’affirmation de la
pensée et la négation du corps sont des idées compatibles ou non et que ce qu’on pense
est au fond une idée ou bien une apparence. Et tout comme dans la preuve cartésienne de
Dieu où Leibniz rectifie le raisonnement en faisant valoir que l’Être absolument parfait
existe, à condition d’accorder que cette notion n’implique pas contradiction, on peut dire
que l’âme séparée du corps existe, comme Descartes le voulait, à condition que cette
notion ne soit point contradictoire.
20 « Il en irait autrement, ajoute Leibniz dans les Animadversiones, si nous connaissions la
nature de l’âme »12. Mais si l’étendue ne s’est pas avérée une notion simple, apparemment
il en est de même pour la notion de l’âme ou de la pensée : Leibniz approuve le jugement
de l’auteur de la Recherche de la vérité dans les Animadversiones, selon lequel « les cartésiens
n’ont pas apporté de notion distincte de la pensée et, [...] par conséquent, il n’est pas
étonnant qu’ils ne sachent pas exactement ce que recouvre cette notion »13. Plus tard,
dans les Nouveaux Essais au chapitre 6 du livre II, Leibniz exprimera son doute sur la
question de savoir si les idées de l’entendement ou de la volonté sont simples, et il
semblera subordonner l’entendement à la volonté, qui, dans ses derniers écrits, relèvera
de l’appétition. Sans vouloir entrer ici dans les détails, je signale seulement qu’il semble
que le dernier Leibniz s’oriente vers la notion aristotélicienne de l’entelekheia comme une
notion plus originaire que les deux autres notions fondamentales de l’âme, celle de la
perception qui relève du principe d’individuation, et celle de l’appétition qui relève du
principe du changement ; néanmoins il ne reprend pas la question de savoir si l’
entelekheia serait ou non un premier possible. En tout cas, l’entendement et la volonté ne
le sont pas. Ce qui nous importe, c’est que parmi les deux notions fondamentales de
Descartes, ni l’étendue ni la pensée ne sont considérées par Leibniz comme des notions
simples. Et précisément parce que le corps, l’entendement, la pensée, l’extension, etc., ne
sont pas des notions simples, et que par conséquent leurs rapports ne sont pas expliqués
jusqu’à la compatibilité réciproque, les situations imaginaires de Descartes sont plutôt
chimériques qu’intelligibles. Le contenu théorique des étapes de la réforme n’est pas
justifiable pour Leibniz.
168

21 3) Il nous reste encore à examiner la première partie de la remarque leibnizienne relative


aux notions simples14 qui a beaucoup à voir avec le dernier groupe de questions
concernant la réforme cartésienne. Le premier groupe de questions visait la justification
des possibilités imaginaires, le deuxième, les notions simples qui y sont impliquées, et le
dernier groupe concerne la justification du procédé inductif lui-même : comment justifier
la voie du raisonnement par laquelle Descartes effectue sa réforme, notamment
l’énumération suffisante des jugements, et l’énumération distincte des notions au moyen
desquelles Descartes montre la nature de l’esprit ? Comment justifier plus précisément l’
ordre inductif qui sous-tend l’énumération suffisante, et comment justifier, d’autre part,
que les classes conceptuelles employées par l’énumération distincte sont en effet
distinctes ?
22 Avant tout je voudrais rappeler le fait qu’un procédé inductif en mathématiques ou en
physique aux yeux de Leibniz ne vaut jamais pour une démonstration rigoureuse. Un tel
procédé nous donne seulement une généralisation provisoirement vraie, la certitude
morale d’une vérité. Qu’en est-il de l’induction dans la philosophie ? Leibniz reproche à
Descartes de vouloir dénombrer dans ses Principes toutes les notions simples et de s’en
tirer par un et caetera au lieu de donner un accès concret à ces notions : cette exigence qui
se manifeste par le refus de dire et caetera serait un premier signe attestant que Leibniz ne
reconnaît pas la validité de l’induction, y compris dans la philosophie. Qu’est-ce qui ne va
pas dans l’induction ? C’est la même chose que dans la perception : l’induction n’est
valable que lorsque l’ordre sur lequel elle repose est déjà démontré, que ce soit l’ordre de
classification ou l’ordre de généralisation. De la même manière qu’il n’est pas admissible
de nier toute corporéité de la pensée tant qu’il n’est pas démontré que sa notion est
indépendante de celle du corps, il n’est pas admissible d’éliminer successivement les
jugements au sujet des différentes certitudes s’il n’est pas démontré préalablement que
ces certitudes – comme celles des sens, des opinions, des mathématiques, etc., – ne
diffèrent que de degré et constituent des domaines clos et concentriques, déterminés par
un critère unique. En effet, c’est précisément le point de départ de Descartes qui admet
qu’on peut ordonner les domaines de certitude selon les voies de la vérité tout en gardant
un critère unique pour les certitudes. Or Leibniz conteste une telle constitution : une
certitude morale ne consiste pas seulement en une certitude de degré moindre, mais elle
possède une constitution propre, fondée sur tout un système d'expériences et de
croyances humaines et non sur une analyse conceptuelle achevée. Autrement dit, elle se
justifie selon un autre critère que la certitude métaphysique ; par conséquent il nous est
impossible, du moins dans notre état présent, de passer de l’une à l’autre par un simple
artifice de mise en ordre. De là, on peut comprendre le statut de la doxa chez Leibniz :
c’est l’état des choses à notre égard, et donc un état relatif. Mais relatif ne veut pas dire
sans aucune raison. La doxa est doxa précisément parce qu’elle est un mélange irréductible
de vérité et de fausseté. Vouloir réduire la doxa à la fausseté, c’est rester prisonnier d’un
préjugé à son sujet, ou comme Leibniz le dira dans les Animadversiones, à propos de
l’article 2 des Principia de Descartes :
« Considérer comme faux ce qui est douteux : ce ne serait pas se délivrer des
préjugés, on ne ferait qu’en changer. »15
23 Descartes en voulant se débarrasser de la doxa, en reste prisonnier, car il n’est possible
d’éliminer la doxa que par une nouvelle doxa. Leibniz ici se montre un disciple fidèle
d’Aristote contre Descartes, en vertu de sa reconnaissance du droit et de la raison de la
doxa.
169

24 Mais Leibniz ne conteste pas seulement la cohérence des certitudes dans l’induction
cartésienne, il va jusqu’à contester sa logique elle-même. En effet, s’il existe un ordre
inductif pour la négation de la totalité des jugements de l’esprit, alors c’est le paralogisme.
S’il existe un tel ordre, cet ordre devrait mener au désordre. Car si nous étendons la
négation à tout jugement, selon cet ordre, nous devons ébranler aussi le jugement même
en vertu duquel nous nions nos jugements et nous faisons une distinction entre vrai et
faux, négation et affirmation. Nous ébranlons ainsi tant la raison de notre raisonnement
que la raison de notre bon sens :
« Et si ce doute, écrit Leibniz dans les Animadversiones à propos de l’article 13,
pouvait jamais s’élever avec raison, il serait à jamais insurmontable, et pour
Descartes lui-même et pour tout autre philosophe. »16
25 Et rien ne sert alors de remarquer cette vérité : je pense, donc je suis, car je viens de perdre
la faculté de distinguer n’importe quelle vérité de la fausseté, c’est-à-dire de juger tout
court. Le premier jugement de Descartes ne saurait être un jugement. En effet, Leibniz fait
glisser le cogito du domaine des jugements à celui des perceptions, ou plus tard dans les
Nouveaux Essais, à celui des sentiments, et quoiqu’il accepte de le faire figurer parmi les
vérités premières, le cogito n’en sera qu’une parmi les autres de même rang et en nombre
illimité. Comme il l’écrit à propos de l’article 7 :
« Il y a autant de vérités de fait premières, que de perceptions immédiates [...] et il
n’est pas plus vrai ni plus certain que je pense, qu’il n’est vrai et certain que je
pense telle ou telle chose. Aussi est-on en droit de rapporter toutes les vérités de
fait premières à ces deux-ci : je pense, et des choses diverses sont pensées par moi.
D’où il suit non pas seulement que je suis, mais encore que je suis affecté de
différentes manières. »17
26 On voit que derrière l’approbation de la vérité du cogito Leibniz efface précisément la
structure de raisonnement, cet ordre cartésien et cette induction suffisante qui mène au
cogito. Il enlève, pour ainsi dire, la maison sur le cogito, et par là, il supprime tout ce qui
pourrait donner sens à une réforme.

IV. CONCLUSION
27 Deux remarques pour terminer. Faire passer la philosophie à la sphère de l’intelligibilité
pure aux yeux de Leibniz ne tient pas à un simple artifice de réforme comme Descartes l’a
cru. Pour arriver à le faire, il faudrait transformer l’infinité des propositions d’existence
en propositions analytiques, ce qui relève d’une ample recherche conçue à l’intérieur
d’une scientificité universelle, et non d’un simple procédé placé sous l’égide de l’ego.
D’autre part, comme on ne peut éliminer la doxa par une simple décision volontaire, « on
ne saurait découvrir aucun art de penser dans lequel les erreurs ne soient à redouter »,
dit Leibniz dans les Animadversiones à propos de l’article 13. D’où l’importance reconnue
par Leibniz aussi, non pas à la réforme de l’esprit, mais à sa formation, et ce d’autant plus
que la pensée elle-même est un acte volontaire et pratique. Si à l’égard de la réforme du
contenu de l’esprit, il critique Descartes, à l’égard du thème de la formation, on peut
considérer Leibniz à bon droit comme le disciple de Descartes.
170

NOTES
1. Discours de la méthode, 2 ème partie, AT, VI, p. 15. Les références à Descartes sont données dans
l’édition des Œuvres de Descartes par Ch. Adam et P. Tannery, désignée par l’abréviation : AT,
suivie du numéro du volume et de la page.
2. De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance, in Leibniz, Opuscules
philosophiques choisis, traduction de P. Schrecken Paris, Vrin, 1969, p. 79.
3. Règle VIII, AT, X, 398.
4. Ibid., AT, X, 396.
5. Remarques générales sur la partie principale des Principes de Descartes, (Sur l’art. 8) in Leibniz,
Opuscules philosophiques choisis, p. 21.
6. Livre II, ch. 30, § 5.
7. Ibid., ch. 23, § I.
8. Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes, (sur les art. 47,48).
9. Méditations sur la connaissance, la vérité et les idées, in Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, p. 12.
10. Ibid., p. 14.
11. Réforme de la philosophie première et de la notion de substance, in Leibniz, Opuscules philosophiques
choisis, p. 80.
12. Op. cit., in Leibniz, Opuscules philosophiques choisis, p. 22.
13. Ibid., sur l’art. 54, p. 34.
14. Cf. Remarques sur la partie générale des Principes de Descartes, (sur les art. 47, 48).
15. Op. cit., p. 19.
16. Op. cit, p. 22.
17. Ibid., p. 20-21.

AUTEUR
TAMÁS MOLDVAY
Études à l’Université Eötvös Loránd (ELTE) de Budapest entre 1990 et 1996, diplômes de
philosophie et de mathématiques en 1997. Depuis 2000, doctorant en histoire de la philosophie
moderne sous la direction du Prof. Gabor Boros. Traducteur et co-traducteur de plusieurs livres
et articles (notamment deux livres de Deleuze : Nietzsche et la philosophie, et Spinoza et le problème
de l’expression ; Leibniz : Nouveaux essais) ; et auteur de plusieurs publications (sur Spinoza,
Descartes, Heidegger, Deleuze, etc.).
171

« L’entendement ou celuy qui


entend » chez Leibniz
Gábor Boros

1 Les années les plus heureuses dans la vie de Leibniz furent vraisemblablement celles qu’il
passa, aux alentours de 1700, en une sorte de « symphilosophieren » fructueux avec la
princesse Sophie de Hanovre et surtout avec sa fille, Sophie-Charlotte, d’abord princesse
de Brandebourg, puis reine de Prusse. Le château de Lutzenbourg – Charlottenbourg
aujourd’hui – abritait non seulement des jeux galants, mais aussi des dialogues
philosophiques entre des dames de cour et des philosophes célèbres, et notamment
Leibniz lui-même. La fameuse Théodicée, on le sait, est un monument de ces dialogues de
Lutzenbourg. Les écrits que je voudrais analyser ont pour origine une tentative de John
Toland pour influencer la famille royale que Leibniz, quant à lui, voulut contrebalancer
par la célèbre lettre à la reine intitulée « Lettre touchant ce qui est independant des Sens
et de la Matiere ». En effet, nous possédons trois textes, grâce à l’édition de Gerhard 1, qui
nous montrent comment Leibniz a essayé de préciser ce qu’il avait à dire à partir d’une
phase préparatoire où il a d’abord ébauché quelques idées « Sur ce qui passe les sens et la
matiere », comme l’indique l’intitulé des deux premières lettres, pour en venir à la
version définitive dont le titre vient d’être mentionné. Leibniz présenta la lettre à la reine
probablement au mois de mai 1702 quand il arriva à Berlin.
2 La structure générale des trois versions est identique, il n’y a que quelques différences au
niveau de l’ordre entre les deux dernières versions de la lettre qui ne surpassent la
première ébauche que par la richesse des analogies et des moyens mis en œuvre pour
faciliter la compréhension. Le contenu des écrits laisse à penser que c’est plutôt
l’émulation avec Descartes qu’une tendance à l’ignorer totalement qui fut l’un des
aiguillons incitant Leibniz à développer sa philosophie. Il ne faut pas oublier que le
destinataire de la lettre était une des proches parentes de la princesse palatine Élisabeth
qui fut la correspondante et l’amie de Descartes, puis, après la mort de ce dernier,
l’abbesse de Herford à qui Leibniz lui-même rendit visite. Toutefois, quand bien même
cette hypothèse ne serait pas confirmée, il n’en reste pas moins que les écrits dont il s’agit
ici sont tout à fait cartésiens par leur tonalité ; ce qui ne signifie rien d’autre que
« Leibniz, en dépit de toutes les différences d’avec Descartes, était d’accord avec lui en
172

tenant à la primauté de l’auto-certitude du moi, et en voyant en moi, en l’ego cogito la


dimension à laquelle tous les concepts fondamentaux de la métaphysique doivent être
empruntés », comme l’écrit Heidegger en 1928, en donnant « la détermination essentielle
de l’être du proprement étant » à partir de Leibniz2. Je crois que, d’une manière générale,
Heidegger avait raison, bien qu’il y ait des différences importantes entre « l’égologie »
cartésienne et leibnizienne.
3 Je parlerai en principe de la version finale de la lettre en ajoutant quelques remarques
importantes au sujet des deux autres versions. Or cette lettre contient deux parties, dont
l’une parle de la connaissance, l’autre de l’être, mais, comme on va le voir, le caractère le
plus essentiel qui se dégage des écrits, c’est précisément que les deux domaines ne
s’écartent pas vraiment.
4 Les deux versions du titre laissent déjà soupçonner que nous aboutirons à une
reconstruction de notre connaissance où figurera un certain schisme entre les manières
de connaître qui ont pour base les sens et la matière, et une autre manière de connaître,
différente par principe, et qui n’a donc pas ce fondement. Comme d’ailleurs on peut
également s’attendre à ce que la méthode de découverte de la seconde manière de
connaître soit présentée, avec des conséquences fâcheuses si l’on n’observe pas la
différence.
5 Selon Leibniz, il y a donc deux principales sortes de connaissance et deux sortes d’être. La
première sorte de connaissance se subdivise à son tour en deux manières de connaître qui
ont leurs objets particuliers. La première est la connaissance par les sens externes, qui
« nous font connoistre leurs objets particuliers, qui sont les couleurs, les sons, les odeurs,
les saveurs et les qualités de l’attouchement »3. Bien que la plupart d’entre nous pense
connaître ces objets et, qui plus est, les connaître véritablement, ces qualités sensibles
s’avèrent être des qualités occultes. Par rapport à l’opération de l’entendement, qui est le
point de vue principal de Leibniz dès le début, nous devons dire que les choses sensibles
sont celles « que nous entendons le moins »4. Ce qui nous manque, c’est que nous ne
savons pas comment les objets mêmes causent nos perceptions, et même si nous savons
beaucoup de choses sur les qualités sensibles, nous ne savons pas en donner des
définitions nominales, d’où il s’ensuit en fin de compte « que les notions de ces qualités
sont claires [...], mais que ces mêmes notions ne sont point distinctes, parce qu’on ne
sauroit distinguer ny developper ce qu’elles comprennent »5. Néanmoins, Leibniz trouve
des notions plus distinctes déjà dans le domaine de la connaissance sensible. C’est le
domaine du sens commun, dont l’activité nous fournit l’idée des nombres, des figures,
c’est-à-dire des notions qui ne sont pas attachées particulièrement à un seul sens externe.
Leibniz parle du sens interne quand il s’agit du sens, où les perceptions des différents sens
externes se trouvent réunies, et il introduit également dans ce contexte l’imagination,
« laquelle comprend à la fois les notions des sens particuliers, qui sont claires mais confuses, et
les notions du sens commun, qui sont claires et distinctes »6. Les idées claires et distinctes de
l’imagination nous fournissent l’objet des sciences mathématiques, et pures et mixtes.
Toutefois, Leibniz ne manque pas d’ajouter par trois fois qu’aucun de ces niveaux de la
connaissance sensible ne saurait rien nous donner sans que « quelque chose que les sens
ne sauroient fournir », « quelque chose de plus haut », ce « que l’entendement adjoute
aux sens », n’intervienne7.
6 Donc à ce point-là de la réflexion, nous pouvons constater un double mouvement dans la
pensée de Leibniz, car, d’une part, il souligne à trois reprises que même les niveaux les
plus bas de la connaissance ont besoin de quelque chose qui vient de l’entendement,
173

autrement dit, qu’il doit y avoir une sorte de communication entre les plus bas et les plus
hauts niveaux de la connaissance. Mais, d’autre part, ce que les paragraphes qui
introduisent l’analyse de l’entendement mettent en lumière, c’est une espèce de coupure
entre les deux niveaux :
« Il y a donc encore des objets d’une autre nature, qui ne sont point compris dans ce
qu’on remarque dans les objets des sens en particulier ou en commun, et qui par
conséquent ne sont point non plus des objets de l’imagination. 8 »
7 Cependant, ce n’est pas ce double mouvement qui nous intéresse à présent, c’est la
manière de décrire l’essence de l’intelligible, c’est-à-dire ce que nous entendons, qui nous
conduira au « cartésianisme » de Leibniz.
« Ainsi outre le sensible et l’imaginable, il y a ce qui n’est qu’intelligible, comme
estant l’objet du seul entendement, et tel est l’objet de ma pensée, quand je pense à
moy même.9 »
8 Voilà, nous comprenons à présent ce que Heidegger avait en tête, et nous comprenons
également que le chemin qui nous a conduit à partir des sens externes, par le sens
commun et le sens interne, jusqu’à l’imagination n’était qu’une reprise de la route de
Descartes dans la première de ses Méditations métaphysiques, dépouillée bien entendu de
l’artifice des arguments sceptiques aussi bien que de la rhétorique de la certitude
métaphysique. Pourtant, les exigences et la solution sont les mêmes, du moins à première
vue. Qu’est-ce qu’on peut légitimement attendre des sens externes et du sens interne, et
comment peut-on s’assurer du caractère véridique de la mathématique ? Ce sont les
questions les plus urgentes, et pour Descartes, et pour Leibniz, et les deux stratégies pour
y répondre semblent également identiques : montrer qu’aucune des prétendues
certitudes des sens, mais aussi des mathématiques, ne peut se fonder. Car même les
mathématiques dépendent de quelque chose de plus haut pour les deux penseurs. Et
même si Descartes n’identifie pas ce « quelque chose de plus haut » à l’entendement tout
court, on peut bien lui appliquer ce que l’on lit, – aussi bien dans les Méditations
métaphysiques, que dans les Réponses aux Objections et la correspondance qui a suivi la
parution des Méditations –, à propos du rôle de l’entendement dans l’arithmétique et du
procès du développement dans l’esprit des idées claires et distinctes à partir de ce qui est
inné. Les deux auteurs sont convaincus que les fondements ne peuvent se trouver qu’en
une sorte d’égologie, qu’en une réflexion qui va de notre attention aux objets apparents
des sens au moi à qui ils apparaissent. On peut donc absolument dire que ce n’est pas une
destruction du bâtiment érigé par Descartes que Leibniz tente de faire ici – comme dans la
physique – mais plutôt un démontage pour pouvoir construire un autre bâtiment qui n’en
aurait pas moins une ressemblance structurelle par rapport au premier.
9 Pourtant, s’il est vrai qu’il y a une ressemblance structurelle entre les deux bâtiments, il
n’en reste pas moins vrai que les deux bâtiments ne sont assurément pas identiques.
Revenons pour un instant à la phrase décisive précédemment citée. « Ainsi outre le
sensible et l’imaginable, il y a ce qui n’est qu’intelligible, comme estant l’objet du seul
entendement [...] », – dit Leibniz. Supposons que nous devions arrêter la lecture ici pour
une raison quelconque ou tout simplement parce que le texte s’est corrompu et que nous
n’avons pas la fin de la phrase. À quoi pourrait-on penser pour achever cette phrase ? À la
pensée du moi ? J’en doute. Il n’y a pas de contradiction performative dans la ligne
d’argumentation nécessitant l’introduction du cogito. Leibniz fonde son argument sur une
autre nécessité, à savoir que pour avoir des sens qui fonctionnent bien et des sciences
mathématiques véridiques, il doit y avoir, et l’intelligible, et l’entendement qui est sa
demeure. Pourtant, la nécessité de cette conclusion n’inclut pas du tout que l’accès
174

personnel au domaine de l’intelligible joue un rôle constitutif. Si l’on pense, par exemple,
au domaine de la « pensée » au sens où G. Frege a utilisé ce mot dans la première partie de
son ouvrage Logische Untersuchungen, on comprendra que le domaine de la pensée peut
absolument s’établir sans aucun appui sur l’ego cogito ou cogitans. Donc il n’y a rien qui
oblige à distinguer comme constitutif l’accès personnel au domaine d’intelligible, à la
manière de Descartes. Et c’est justement la raison pour laquelle j’ai choisi l’expression
« [...] l’entendement ou celuy qui entend » comme titre de cette étude : car tout le monde
connaît la célèbre formule de Leibniz contre les empiristes, que ce soit Locke, Toland ou
quelqu’un d’autre : nihil est in intellectu qui non fuerit in sensu – nisi intellectus ipse ; ou bien :
« rien n’est dans l’entendement qui ne soit venu des sens, excepté l’entendement même »
10
. Le fait que la traduction française de cette fameuse phrase vienne de la première
ébauche de notre lettre, sans que le sujet ou l’acte de l’entendement soit distingué comme
un moi constitutif est lourd de conséquences, car n’est pas prise en compte la petite
modification que l’on trouve dans les deux dernières versions de la lettre : « il n’y a rien
dans l’entendement, qui ne soit venu des sens, excepté l’entendement même, ou celuy qui
entend »11.
10 Pourtant, je ne veux pas exagérer la signification de cette modification qui concerne les
trois phases de la rédaction de cette lettre. La première ébauche possède déjà la référence
à la pensée de moi-même, que nous allons analyser. Mais je crois que l’on peut attribuer
de l’importance au fait que c’est justement dans cette lettre au cours d’un débat non
seulement avec Toland et Locke, mais également avec Spinoza et Malebranche que
Leibniz a inséré la modification.
11 Aussi surprenant que cela soit, nous avons un paragraphe où le rôle du moi, – pensant et
pensé à la fois-, semble vraiment extraordinaire.
« Cette pensée de moy, qui m’appercois des objets sensibles, et de ma propre action
qui en resulte, adjoute quelque chose aux objets des sens. Penser à quelque couleur
et considerer qu’on y pense, ce sont deux pensées tres differentes, autant que la
couleur même differe de moy qui y pense. Et comme je conçois que d’autres Estres
peuvent aussi avoir le droit de dire moy, ou qu’on pourroit le dire pour eux, c’est par
là que je conçois ce qu’on appelle la substance en general, et c’est aussi la
consideration de moy même, qui me fournit d’autres notions de metaphysique,
comme de cause, effect, action, similitude etc., et même celles de la Logique et de la
Morale. [...] et tel est l’objet de ma pensée, quand je pense à moy même. » 12
12 Ce qui me frappe dans ce paragraphe, c’est que la pensée ou la considération du moi y est
plus chargée que chez Descartes. Au lieu de chercher parmi les idées du moi pensant celle
qui peut le mener au-delà – ou à vrai dire au-dessus – de ce moi, Leibniz ne vise pas à
s’élever jusqu’à la sphère de Dieu, mais à s’assurer des autres êtres, des autres « moi », ce
qui veut sans doute dire qu’il ne se soucie pas avant tout de la certitude absolue. Sa
formulation un peu étrange le montre bien : il utilise le verbe modal de la possibilité et
l’expression « avoir le droit » – « d’autres Estres peuvent aussi avoir le droit » –, et cette
formulation laisse ouverte la question de savoir s’il y a vraiment des êtres qui disent
« moi » et quel degré de certitude nous en pouvons avoir13.
13 Cependant, la suite de la phrase – « ou qu’on pourroit le dire pour eux » – nous invite en
fait à ignorer tous ces soucis concernant ce degré de certitude, puisqu’elle nous dit déjà
qu’il suffit que ce seul moi découvert jusqu’ici leur attribue le droit de dire « moi ». Donc
tout ce qui suit – les notions de la métaphysique, de la logique et de la morale – est
emprunté à la considération de moi-même. Alors si nous ne parlons que de ce texte
même, – en ajoutant que nous ne prétendons pas parler des convictions personnelles de
175

Leibniz-nous pourrions même aller jusqu’à dire qu’il serait possible d’insérer dans ce
paragraphe la célèbre phrase de Grotius selon laquelle tout ce qu’il a dit demeurerait vrai
même si Dieu n’existait pas.
14 Quelles sont donc les thèses les plus frappantes de la lettre ? Pour rendre raison du
fonctionnement des sens et du fait qu’il y a des sciences mathématiques, il nous faut
supposer qu’il existe indépendamment des sens, de l’intelligible, et l’entendement,
quelque chose qui ne consiste pas seulement en un ordre impersonnel, un moi pensant,
qui joue un rôle fondamental, et qui, après avoir découvert en soi-même la substance,
l’attribue d’emblée à « d’autres Estres » sans considérer la possibilité de l’existence d’un
Dieu trompeur ou non trompeur.
15 Ces thèses une fois établies, il nous faut maintenant nous pencher sur celle que Leibniz a
clairement exprimée dans le paragraphe cité, à savoir que les notions principales de la
métaphysique, c’est-à-dire les notions concernant l’être en général, comme la substance,
la cause, l’effet, l’action, la similitude, proviennent de la considération de moi-même en
tant qu’entendement. Mais avant même de les considérer, nous devons nous arrêter sur
les deux autres notions que Leibniz mentionne au début du paragraphe suivant et
également plus loin. Il s’agit de « l’Estre même et de la Verité », qui « ne s’apprend pas
tout à fait par les sens »14. Et pour ne pas nous laisser dans le doute au sujet du « lieu » de
ces concepts Leibniz concluera plus tard ses arguments en nous assurant que « cette
conception de l’Estre et de la Verité se trouve donc dans ce Moy, et dans l’Entendement
plustost que dans les sens externes et dans la perception des objets exterieurs » 15.
16 Ce ne sont donc pas seulement le moi proprement dit et l’entendement mais également
les notions de l’être et de la vérité qui se laissent convertir à la pensée, bien entendu, au
sens de « moi qui entend ». Et c’est ici que Leibniz paye sa dette envers Descartes et ses
arguments, même s’il pratique un amalgame :
« Car comme d’habiles philosophes anciens et modernes ont déjà bien remarqué :
quand tout ce que je croirois voir, ne seroit qu’un songe, il seroit toujours vray que
moy qui pense en songeant, serois quelque chose, et penserais effectivement en
bien des façons, dont il faudra toujours qu’il y ait quelque raison. » 16
17 Et si Leibniz ne le mentionne qu’après « les anciens Platoniciens » – bien que l’on ait
affaire à une variation sur le thème des deux premières méditations métaphysiques de
Descartes-, ce n’est pas pour une raison qui tiendrait à des motifs psychologiques comme
la jalousie. Car il y a assurément une différence fondamentale ici entre les deux
philosophes : Leibniz ne recourt pas à Dieu pour s’assurer du monde : le monde n’est pour
lui que le monde des êtres entendant. Descartes n’est pas rattaché aux anciens
platoniciens qui sont convaincus, à juste titre selon Leibniz, qu’« en parlant dans la
rigueur metaphysique, [...] il n’y aurait au fonds que ces substances intelligibles, et que les
choses sensibles ne seraient que des apparences »17. Pour Leibniz, cette thèse était déjà
impliquée en germe dans ce qu’il avait dit au sujet du moi dans le paragraphe-clef de la
lettre : c’est sur le moi entendant que la notion de la substance en général est modelée.
18 Cette attitude métaphysique entraîne un certain nombre de conséquences. Car on doit se
poser la question de savoir comment il faut comprendre les notions de cause, d’effet,
d’action, etc., si n’est une substance, à proprement parler, que ce qui a le caractère de
moi-entendement ? Il doit être clair que la réponse ne peut venir que d’une nouvelle
convertibilité, qui existe entre la cause et la raison : causa sive ratio, dit Spinoza, en faisant
allusion à une convertibilité dont le fondement métaphysique est la doctrine où le moi-
entendement et son corps ne sont que des modes de la seule substance au-delà de la
176

réalité modale. C’est le même artifice que Leibniz utilise en s’en tenant à l’idée de la
pluralité des substances, à la fois intelligibles et intellects, qui constituent en elles-mêmes
la réalité en face d’un monde seulement apparent des corps. Alors même si Leibniz ne le
dit pas expressément, on peut considérer que son point de départ est l’idée que les
notions de la métaphysique et celles de la logique ne sont au fond pas différentes. Car ce
n’est pas par hasard, et ce n’est pas seulement une façon de s’exprimer rhétorique et sans
aucune signification littérale, s’il parle de « la force des conséquences du raisonnement »,
comme de celle qui se trouve particulièrement dans l’entendement.
19 « On y trouve aussi ce que c’est qu’affirmer, nier, douter, vouloir, agir », commence-t-il
par dire18. Autrement dit, Leibniz concède que les propriétés de la pensée que Descartes
énumère dans la Seconde Méditation lui appartiennent vraiment. « Mais surtout », –
poursuit-il, en nous avertissant que l’essence même de l’entendement est ce qu’il va
annoncer-, « on y trouve la force des conséquences du raisonnement, qui sont une partie de
ce qu’on appelle la lumière naturelle »19. Par voie de conséquence, ce qui est principal dans
la pensée, ce ne sont pas les diverses formes du raisonnement – et il faut noter l’emploi du
terme « raisonnement » au singulier-, mais la force des conséquences. Autrement dit,
deux choses principales se trouvent à la fois dans l’entendement-moi : une tendance, – un
effort – à la transition d’un état d’aperception/perception vers des états (a)perceptifs
toujours nouveaux, et des lois qui dirigent l’enchaînement de ces états cognitifs. La
« lumière naturelle » et le « raisonnement » sont alors des termes interchangeables qui
dénotent le mouvement de la pensée qui s’effectue selon l’ordre naturel des conséquences
des états mentaux sur la base d’une force originaire pour ne pas dire primitive, dans
laquelle il n’est pas difficile de reconnaître le modèle de ce que Leibniz « appelle la
substance en général. » En outre, il ne faut pas comprendre ces deux éléments comme s’il y
avait deux choses différentes au sein de l’entendement. Pas du tout ! Au contraire, les
notions selon Leibniz ont de la force, elles sont justement des capacités à faire des choses,
comme on le lit un peu après :
« Mais la force des demonstrations depend des notions et verités intelligibles, seules
capables de nous faire juger de ce qui est necessaire, et même capables, dans les
Sciences conjecturales, de determiner demonstrativement le degré de la probabilité sur
certaines dispositions données, pour choisir raisonnablement entre les apparences
opposées, celle qui est la plus grande. »20
20 Que je ne me trompe pas excessivement en interprétant Leibniz, d’après ces quelques
lignes, un indice en témoigne, à mon avis, dans la seconde partie de la lettre, qui s’occupe
de la seconde question posée par la reine, à savoir « s’il y a des substances immaterielles » 21.
Là, après avoir assuré le lecteur qu’on « ne veut point que ces ames soyent hors de la
matiere, mais seulement quelles sont quelques choses de plus que la matiere », il avoue
quand même qu’« il y a quelque substance separée de la matiere »22. Et au niveau de la
substance séparée de la matière Leibniz énonce aussi ce grand principe de « la raison ou
cause » :
« Donc il faut que la raison ou cause determinante universelle qui fait que les choses
sont, et ont esté plustost ainsi qu’autrement, soit hors de la matiere. » 23
21 Certes, cette raison ou cause déterminante universelle se trouve identifiée à Dieu, mais ce
qui est plus intéressant, c’est que Leibniz se prononce aussi sur la dépendance de la
causalité corporelle par rapport à la force du raisonnement qui se trouve soit dans les
entendements-moi des esprits, soit dans Dieu-substance comme « des Âmes ou Formes
actives [qui] s’y [dans la matiere] trouvent partout »24. C’est à propos de la force des
substances accomplies, c’est-à-dire, composées de matière et de forme, que Leibniz dit :
177

« Les loix de la force [autrement dit les lois physiques] dependent de quelques raisons
merveilleuses de la metaphysique ou des notions intelligibles, sans pouvoir estre
expliquées par les seules notions materielles [...]. »25
22 Après cela, il précise cette pensée générale à notre niveau, là « où cette force [c’est-à-dire
la force agissant en des substances accomplies] est accompagnée d’une perception assez
distincte [...] »26. Et Leibniz en revient alors à son image favorite qui est celle l’homme-
deunculus. La force n’est pas seulement accompagnée d’une perception, mais aussi « de
cette lumiere dont j’ay parlé cy dessus, qui nous fait ressembler en diminutif à la Divinité
[...] »27. Nous sommes aussi des raisons ou causes déterminantes, même si notre portée
n’est pas universelle.
23 Mais revenons encore une fois au paragraphe que j’ai appelé un paragraphe-clef. Nous y
lisons que non seulement les notions de la métaphysique mais aussi celles de la morale
sont conçues par la considération de « moy-même, » c’est-à-dire de l’entendement-moi.
Et il n’y a pas lieu de s’en étonner non plus, car l’analyse de la lumière naturelle par
Leibniz recèle un fil conducteur, qui nous accoutume subrepticement aux considérations
morales déjà avant la fin de la lettre où cette pensée éblouit. Et donc la lumière naturelle
n’est pas seulement responsable du fonctionnement des sens et des sciences
mathématiques, mais de l’ordre moral, qui en tire un parti non négligeable. Là, où Leibniz
introduit la force des conséquences du raisonnement et la lumière naturelle, il emprunte
ses exemples à la morale :
« Par exemple de cette premisse que nul sage est vitieux, on peut, en renversant les
termes, tirer cette conclusion que nul vitieux est sage. Au lieu que de cette premisse
que tout sage est louable, on ne peut point conclure, en renversant, que tout
louable est sage, mais seulement que quelque louable est sage. » 28
24 On n’a pas besoin de souligner particulièrement que les deux conséquences contiennent
en germe la théorie morale de Leibniz telle qu’il l’a développée dans ses écrits sur le droit
naturel. Il n’y a qu’un couple de notions fondamentales qui manque, la charité et la
justice, mais de peu : quatre lignes après on trouve, en effet, un autre exemple :
« Par exemple on peut dire qu’il y a des charitables qui ne sont point justes, ce qui
arrive quand la charité n’est pas assez reglée ; mais on n’en peut point inferer qu’il
y a des justes qui ne sont point charitables ; car dans la justice est comprise en
même temps la charité et la regle de la raison. »29
25 C’est donc la même force du raisonnement qui se manifeste, et dans les conséquences de
l’arithmétique, et dans celles de la morale au sens du droit naturel – et l’on peut ajouter
encore dans la religion naturelle. Car les pensées concernant le rôle de l’homme dans la
nature comme Divinité en diminutif, mènent à une conclusion morale :
« Cette lumière dont j’ai parlé ci-dessus [...] nous fait ressembler à la divinité en
diminutif, tant par la connaissance de l’ordre que par l’ordonnance que nous savons
donner aux choses qui sont à notre portée, à l’imitation de celle que Dieu donne à
l’univers, et c’est aussi en cela que consiste nostre vertu et perfection, comme notre
felicité consiste dans le plaisir que nous y prenons. »
26 C’est donc cette félicité naturelle que Leibniz a tenté, dans la première version de la
lettre, mais non dans la dernière, de rattacher, d’une part, à l’idée de notre société avec
Dieu, qui en est le monarque – idée que nous connaissons à travers plusieurs autres écrits
de Leibniz-, et d’autre part à la figure de Jésus-Christ qui nous a enseigné « la raison ou la
religion naturelle » « avec tant de force, en nous recommandant l’amour de Dieu sur
toutes choses et la charité envers les autres pour l’imiter le mieux, et en nous asseurant
reciproquement de sa grace et bonté infinie »30.
178

27 Toutefois, il ne reste de cela dans la version finale que la distinction entre la lumière
naturelle et la lumière révélée. La lumière naturelle de la raison suffit pour nous
enseigner que toutes les substances immatérielles ont « leur vies, progrès et changemens
[...] reglés pour aller à un certain but, ou plustost pour y approcher de plus en plus,
comme font les Asymptotes »31. (Voilà encore un exemple du mélange de la
métaphysique, de la morale et la mathématique.) Mais la lumière naturelle ne suffit pas
pour connaître les détails de ce progrès asymptotique, du moins à présent. Car bien que
Leibniz confie à la lumière révélée la tâche de nous guider par la foi, il ajoute qu’« il y a
lieu de juger que dans la suite des temps on en connoistra davantage par l’experience
même, et qu’il y a des esprits qui en connoissent déjà plus que nous »32.
28 Cette hypothèse n’est pas éloignée de certaines opinions de Leibniz formulées dans
d’autres écrits. Il conclut en effet les Nouveaux essais sur l’idée d’une société comprenant
toute l’humanité, qu’il a placée – projetée – à la fin de l’histoire :
« Et quand je considere combien les hommes sont avancés en connoissance depuis
un siècle ou deux, et combien il leur seroit aisé d’aller incomparablement plus loin
pour se rendre plus heureux ; je ne desespere point qu’on ne vienne à quelque
amendement considerable dans un temps plus tranquille sous quelque grand Prince
que Dieu pourra susciter pour le bien du genre humain. »33
29 Cette analogie entre Dieu et un prince n’est pas fondée sur une liaison entre la morale et
la politique, mais sur celle qui existe entre la morale et une métaphysique théologique, ce
dont témoigne le § 15 des Principes de la nature et de la grâce, fondés en raison :
« C’est pourquoy tous les esprits, soit des hommes, soit des genies, entrant en vertu
de la Raison et des Verités éternelles dans une espèce de Societé avec Dieu, sont des
membres de la Cité de Dieu, c’est à dire, du plus parfait état, formé et gouverné par
le plus grand et le meilleur des Monarques. »

NOTES
1. Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. I. Gerhardt, t. VI, 475-508. C’est au volume VI de cette
édition que nous nous référons en indiquant la page.
2. « Leibniz bei allen Unterschieden gegenüber Descartes mit diesem die Selbstgewissheit des Ich
als die primäre festhält ; dass er wie Descartes im Ich, im ego cogito, die Dimension sieht, aus der
alle metaphysischen Grundbegriffe geschöpft werden müssen ». Et après : « die
Wesensbestimmung des Seins des eigentlich Seienden. » Voir Metaphysische Anfangsgründe der
Logik im Ausgang von Leibniz, (Sommersemester 1928) GA26, SS1928, Frankfurt a/M : Klostermann,
1978, 108 sqq.
3. Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. I. Gerhardt, t. VI, p. 499.
4. Ibid., p. 500.
5. Ibid.
6. Ibid.
7. Cf. op. cit., p. 501 et suiv.
8. Ibid., p. 501.
9. Ibid., p. 501.
10. Ibid., p. 488.
179

11. Cf. p. 493 et 502.


12. Op. cit., p. 501.
13. Qu’il s’agisse tout au plus d’une certitude « morale » c’est que montre un paragraphe
analogue de « La pensée » de Frege : Als Ergebnis der letzten Betrachtungen stelle ich folgendes fest :
Nicht alles ist Vorstellung, was Gegenstand meines Erkennens sein kann. Ich selbst bin als Träger von
Vorstellungen nicht selber eine Vorstellung. Es steht nun nichts im Wege, auch andere Menschen als Träger
von Vorstellungen, ähnlich mir selber anzuerkennen. Und wenn die Möglichkeit erst einmal gegeben ist, ist
die Wahrscheinlichkeit sehr groß, so groß, daß sie sich für meine Auffassung von der Gewißheit nicht mehr
unterscheidet. Gäbe es sonst eine Geschichtswissenschaft ? Würde sonst nicht jede Pflichtenlehre, nicht
jedes Recht hinfällig ? Was bliebe von der Religion übrig ? Auch die Naturwissenschaften könnten nur noch
als Dichtungen, ähnlich der Astrologie und Alchemie bewertet werden. Die Überlegungen also, die ich
angestellt habe voraussetzend, daß es außer mir Menschen gebe, die mit mir dasselbe zum Gegenstand
ihrer Betrachtung, ihres Denkens machen können, bleiben im wesentlichen ungeschwächt in Kraft. In : G.
Frege : Kleine Schriften, éd. I. Angelelli, Hildesheim, Olms, 1967, p. 360.
« Ce n’est pas vrai que tout ce qui peut être objet de ma connaissance est une représentation.
Moi-même, en tant que porteur des représentations, je ne suis pas une représentation. Rien ne
m’empêche donc de reconnaître d’autres hommes aussi, semblables à moi, comme porteurs de
représentations. Et si cette possibilité est donnée, elle est hautement vraisemblable, de sorte qu’à
mon avis elle ne se distingue pas de la certitude. La science de l’histoire existerait-elle
autrement ? La morale, le droit ne perdrait-il pas tous leurs sujets ? Que resterait-il de la
religion ? On ne saurait considérer les sciences naturelles que comme des fictions, comme
l’astrologie et l’alchimie. Donc en principe les arguments que j’ai développés en supposant qu’il
existe des hommes hors de moi qui peuvent s’interroger sur les mêmes objets que moi ne perdent
en rien de leur validité. » [Nous traduisons].
14. Op. cit., p. 502.
15. Ibid., p. 503.
16. Ibid., p. 502.
17. Ibid.
18. Ibid.
19. Ibid.
20. Ibid., p. 504. [Nous soulignons].
21. Ibid., p. 506.
22. Ibid., p. 507.
23. Ibid.
24. Ibid.
25. Ibid.
26. Ibid.
27. Ibid.
28. Ibid., p. 503.
29. Ibid.
30. Ibid., p. 498.
31. Ibid., p. 508.
32. Ibid., p. 508.
33. Nouveaux essais sur l’entendement humain, Livre IV, ch. XXI, § 3.
180

AUTEUR
GÁBOR BOROS
Maître de conférences à ELTE Budapest, chercheur invité à l’Académie Royale des Sciences et Arts
de Flandre à Bruxelles, il travaille sur les théories philosophiques de l’émotion.
181

Troisième partie. Le jugement


182

Le problème du jugement théorique


chez Bacon
Chantal Jaquet

1 L’esprit, pour Bacon, ne reflète pas la nature des choses. Miroir déformant, il contribue à
la voiler plutôt qu’à la dévoiler. Dès ses premiers écrits, l’auteur Du progrès et de la
promotion des savoirs affirme que « l’esprit de l’homme est loin d’être de la même nature
qu’un miroir limpide ou lisse, où les rayons des choses seraient réfléchis selon leur
incidence véritable : bien au contraire, il ressemble plutôt à un miroir enchanté, plein de
superstitions et d’impostures, tant qu’il n’est pas délivré de celles-ci et remis en ordre » 1.
Cette image du miroir enchanté fera fortune, mais tout le problème est de savoir
comment désenchanter avec bonheur ? Si l’entendement est en proie aux fausses
apparences (fallacies) et aux idoles qui l’assiègent, s’il est abusé par la grossièreté des sens,
l’homme donne son assentiment à des fantasmagories, de sorte que le jugement lui aussi
est d’emblée voilé.
2 Dans ces conditions, comment peut-on juger ? En effet, « toutes les perceptions, des sens
comme de l’esprit, ont proportion à l’homme et non à l’univers »2. Par conséquent, le
jugement qui se fonde sur elles est pipé d’avance. Si l’esprit déforme tout par nature au
lieu de former des idées vraies, tout jugement est à l’aune de l’homme et non de l’univers.
La démarche cognitive est par définition vouée à l’échec. Bacon refuse vivement cette
conclusion désespérée, il entreprend une purification de l’entendement qui vise à le
libérer de ses chimères grâce à la mise en place d’un nouvel instrument, un novum
organum qui l’assiste dans la tâche d’interprétation de la nature et qui remédie à la faillite
de l’organon aristotélicien. Pour l’essentiel, l’emendatio baconienne repose sur une théorie
des auxilia, des aides, dont la fonction est de gouverner l’entendement et de le diriger
comme avec des instruments et machines pour empêcher qu’il ne soit livré à lui-même et
que le jugement ne soit trop précipité.
3 Toutefois, il est possible de se demander si cette grande machine de guerre destinée à
vaincre les idoles infiltrées dans l’entendement qu’est le Novum Organum n’est pas qu’un
automate qui tourne à vide. Si elle peut à la rigueur venir à bout des idoles de la place
publique (idola fori), ou du théâtre (idola theatri), qui sont en grande partie adventices et
importées dans l’esprit dans la mesure où elles relèvent du commerce entre les hommes
183

et concernent les abus de langage, les théories fallacieuses et les règles défectueuses de
démonstrations, en revanche, on voit mal comment elle pourrait triompher des idoles de
la race ou de la caverne qui sont innées et qui ont leur fondement dans la nature
humaine, qu’elle soit prise comme genre ou comme individu3. Bacon le reconnaît lui-
même, au cours de sa présentation de la distribution de l’œuvre qui précède le Novum
Organum :
« Les idoles sont ou importées ou innées. Les premières ont émigré dans l’esprit des
hommes, à partir soit des théories et des écoles philosophiques, soit de mauvaises
lois de démonstration. Les secondes sont inhérentes à la nature même de
l’entendement qui se montre beaucoup plus enclin à l’erreur que les sens [...] Or les
deux premières sortes d’idoles se laissent difficilement déraciner ; quant aux
secondes, elles sont totalement indéracinables.4 »
4 La lutte contre les idoles de la race et de la caverne apparaît donc comme une lutte contre
nature et perdue d’avance, puisqu’il s’agit de réformer ce qui est déformé par essence et
non par accident. Du même coup la question première concernant la possibilité du
jugement revient en force et se redouble d’une question redoutable pour la philosophie
baconienne. Si tout jugement prend appui soit sur les sens soit sur l’entendement qui par
nature sont des miroirs enchantés, non seulement, il est difficile de voir comment l’esprit
pourrait traverser le miroir, mais également de savoir qu’il y en a un. Au nom de quoi
Bacon peut-il juger que l’esprit est en proie aux idoles, et que toute la logique ainsi que les
sciences fondées sur elles sont infestées d’erreur ? Qu’est-ce qui permet de garantir la
validité de ce jugement, si l’entendement ne nous représente pas la nature des choses ?
Qui nous dit que la théorie des idoles n’est pas elle-même une idole, une pure
fantasmagorie issue de la caverne baconienne, de sa complexion propre ?
5 Le jugement, pour être fondé, implique la possibilité de discerner le vrai du faux. Il s’agit
alors de savoir comment on peut juger qu’une théorie est vraie ou fausse chez Bacon.
L’enjeu qui se profile derrière cette question est celui de la légitimité du jugement
baconien qui oppose la voie erronée des anticipations de la nature à la vraie voie de
l’interprétation de la nature et qui écarte l’ancien organon au profit du nouveau.
6 La question comporte ainsi un double volet : Est-il vraiment possible pour Bacon de juger
de l’erreur des autres, et pour les autres de juger de la vérité de Bacon ?

I. NÉCESSITÉ TEMPORAIRE DE L’ÉPOCHÈ


7 De prime abord, un jugement véritable paraît impossible de sorte que le philosophe doit
nécessairement passer par l’épochè. Juger, en effet, c’est donner son assentiment (assensus)
aux représentations des sens ou de l’entendement. Or, aussi bien les sens que
l’entendement sont dépassés par la subtilité des choses et de la nature, de sorte qu’il faut
éviter toute précipitation et suspendre le jugement. Pour Bacon, l’assentiment n’est
légitime que s’il est fondé sur les choses mêmes. L’assensus ne doit pas reposer
uniquement sur le consensus, fût-il général, faute de quoi il risque fort de précipiter
l’esprit dans l’erreur. L’unanimité est plus un critère de fausseté que de vérité aux yeux
de Bacon, qui fait sien le jugement de Phocion :
« Si la multitude vous approuve et vous applaudit, examinez-vous sur le champ,
pour voir en quoi vous avez erré ou failli.5 »
8 C’est pourquoi l’assentiment doit résulter d’un vrai consentement et non d’un
consentement prétendu qui est le fruit du préjugé et de la dépendance par rapport à
184

l’autorité d’autrui. C’est ce que Bacon fait valoir dans l’aphorisme 77 du Novum Organum
où, à la faveur d’une critique de l’autorité d’Aristote, il distingue le consensus vrai du
pseudo consensus qui est « marque d’une attitude docile et grégaire, plutôt que de
consentement » :
« L’idée du consentement est également trompeuse, si on examine la chose de façon
plus précise. Le vrai consentement est, en effet, celui qui, une fois la chose étudiée,
résulte de la liberté de juger parvenant à un jugement identique. 6 »
9 Ainsi il est clair que la condition de possibilité d’un jugement vrai est suspendue au libre
exercice d’un assentiment fondé sur l’étude des choses et sur la conformité entre les idées
de la raison et les formes de la nature.
10 Le jugement identique dont il est question implique une mise à égalité de l’entendement
par rapport aux choses afin que l’esprit ne soit plus seulement proportionné à l’homme
mais à l’univers. En somme, la méthode pour bien juger consiste à prendre appui sur la
chose même, mais cette entreprise est le résultat d’un travail de longue haleine. C’est ce
que Bacon laisse clairement entendre dans l’opuscule intitulé Production virile du siècle. À
quiconque l’interrogerait sur la méthode légitime et le presserait de l’exposer en disant :
« montre-nous la chose toute nue afin que nous puissions user de notre jugement »7, il
répond : « Plût au ciel très cher fils que vous en fussiez au point où cette opération serait
possible ! »8.
11 L’usage du jugement est donc différé et implique un long cheminement le long de la voie
baconienne. En attendant que l’opération devienne possible, il faut empêcher l’esprit de
se prononcer et de poser des principes. Dans un premier temps, Bacon est favorable à une
certaine suspension du jugement et emprunte une voie parallèle à celle des sceptiques qui
prônent l’acatalepsie. Si les voies divergent par la suite, Bacon admet l’existence d’un
point de départ commun.
« La méthode de ceux qui ont soutenu la thèse de l’acatalepsie suit au début dans
une certaine mesure, une voie parallèle à la nôtre, mais s’en sépare à la fin et s’y
oppose complètement. Car ces philosophes affirment sans restriction qu’on ne peut
rien savoir ; nous affirmons, nous, qu’on ne peut savoir grand chose dans la nature
par la voie aujourd’hui empruntée. Mais ils finissent par nier l’autorité des sens et
de l’entendement ; nous, nous élaborons et fournissons des aides à ces facultés. 9 »
12 La question se pose toutefois de savoir sur quoi se fonde cette suspension du jugement
prônée par Bacon. Aucun jugement ne semble en effet pouvoir la légitimer. Si l’épochè est
une conséquence de l’existence des idoles, elle présuppose un jugement préalable qui
admet le bien-fondé de cette théorie ? N’y a-t-il pas là une incohérence manifeste ? Si
l’esprit est un miroir enchanté, rien ne dit que ce jugement premier n’est pas un préjugé
et qu’il ne devrait pas à son tour faire l’objet d’une épochè. Bacon ne devrait-il donc pas en
bonne logique pyrrhonienne aller jusqu’à suspendre la suspension du jugement et éviter
de se prononcer sur ce sujet ?
13 L’auteur du Novum Organum échappe en réalité au cercle vicieux, et déjoue cette objection
car l’épochè qu’il préconise ne se fonde pas sur un jugement affirmant l’existence des
idoles et réfutant les erreurs des théories des anciens, mais sur l’impossibilité première
de juger aussi bien de l’erreur que de la vérité. S’il jugeait que les théories élaborées sont
autant de fables qui mettent en scène la nature au lieu de l’interpréter, s’il jugeait que
l’esprit est victime des idoles du théâtre, il tomberait sous le coup de sa propre critique.
Mais il n’en est rien. Bacon récuse l’idée même de juger les erreurs anciennes et insiste à
maintes reprises sur ce point dans la Récusation des doctrines philosophiques : « C’est le rôle
185

de guide et non de juge que nous tenons (Nosque Indicis non Judicis partes sustinemus). » 10 Il
tient ainsi à souligner à propos de l’antiquité que « nous ne faisons pas intervenir ici
notre jugement sur ces siècles »11. Le rejet des auteurs n’est donc pas radical, car il ne
résulte pas du couperet du jugement, mais du liseré du guide. S’il écarte la voie ancienne,
Bacon se défend de juger les auteurs et atténue ainsi la violence de la mise en
quarantaine.
« Ce rejet général des auteurs a moins de portée que si nous avions rejeté les uns en
approuvant les autres, car nous aurions alors porté un jugement, tandis qu’en fait
comme nous l’avons dit, nous nous bornons au rôle de guide. » 12
14 Ne pas juger, mais indiquer, tel est le maître mot de la sagesse baconienne.
15 Cette formule revient en effet comme un leitmotiv sous la plume de l’auteur du Novum
Organum qui affirme dès le début du livre I que « notre rôle n’est ici pas de juger mais
d’indiquer ». Bacon insiste sur le fait que l’honneur des anciens est ainsi préservé et qu’il
n’y a pas lieu de prendre ombrage de la critique, car elle ne concerne pas les personnes,
mais les voies. Mais que signifie au juste cette fameuse formule ?
16 L’absence de jugement à l’égard des théories anciennes n’est pas une simple mesure
tactique destinée à sauvegarder l’honneur des anciens, une formulation rhétorique
destinée à ménager la susceptibilité des doctes, mais elle tient à l’impossibilité même de
juger. Cette impossibilité de juger est liée au caractère incomparable et incommensurable
des voies suivies. Le jugement qui consiste à approuver ou à désapprouver une théorie
plutôt qu’une autre, à donner ou à refuser son assentiment, implique une comparaison
entre les idées, sur la base de principes reconnus et de normes communes. Si Bacon avait
emprunté la même voie que les anciens, alors la comparaison et le jugement seraient non
seulement possibles, mais inévitables. Mais tel n’est pas le cas, de sorte qu’en vertu de
l’hétérogénéité de leurs principes, les démarches ne peuvent pas faire l’objet d’un
jugement en bonne et due forme. C’est ce que souligne Bacon dans la préface du Novum
Organum :
« Si en effet nous promettions ouvertement d’apporter de meilleurs résultats que
les anciens en nous engageant sur la même voie qu’eux, aucun artifice de parole ne
permettrait d’éviter qu’une forme de comparaison ou d’affrontement ne s’impose,
quant à l’excellence ou la capacité naturelle des talents [...]. Mais comme il s’agit
pour nous d’ouvrir à l’entendement une voie tout à fait différente, qu’ils n’ont ni
connue, ni tentée, les conditions sont dès lors complètement changées. L’émulation
et les partis disparaissent ; nous jouons seulement le rôle d’un indicateur. » 13
17 L’absence de terrain commun rend ainsi caduque toute possibilité d’accord sur des
critères de jugement, ce que Bacon exprime sous forme d’une plaisanterie reprise à
Démosthène :
« Il est impossible que jugent de même ceux qui boivent de l’eau et ceux qui boivent
du vin. »14
18 Ce caractère incomparable des voies entraîne une double conséquence. Premièrement, il
est impossible de juger les erreurs des anciens et de réfuter leurs théories. C’est ce qui
ressort d’emblée de l’opuscule intitulé Redargutio philosophiarum :
« Dans la récusation même des doctrines philosophiques à laquelle nous allons
procéder, nous savons à peine de quel côté nous tourner, car la voie qui s’est
ouverte à d’autres dans les procédures de réfutation nous est fermée. En effet, les
erreurs se présentent en troupes si nombreuses et si denses qu’il ne faut pas
compter sur des escarmouches, mais sur une véritable mêlée pour les abattre et les
repousser ; si nous voulions approcher pour engager des combats réguliers, ce
serait en pure perte, car nous n’aurions pas de règle de discussion, puisque nous ne
186

sommes pas d’accord sur les principes, et plus encore parce que nous récusons les
formes et la validité des preuves de la démonstration. »15
19 Toute réfutation est donc vouée à l’échec en vertu d’un désaccord concernant les
principes, d’une part, et les formes de la démonstration, d’autre part. L’art de juger, en
effet, comme le rappelle Bacon dans Du progrès et de la promotion des savoirs 16, traite de la
nature des preuves et des démonstrations, il comporte un double volet, l’établissement
des principes et la définition des règles de la démonstration, et repose traditionnellement
sur l’induction qui doit permettre l’invention, et sur le syllogisme. Or, Bacon s’oppose à
l’art de juger aristotélicien aussi bien quant à son principe que quant aux formes de la
démonstration. Au niveau des principes, il oppose la vraie induction graduelle et continue
à l’induction aristotélicienne qui procède par simple énumération des particuliers et
résulte d’une généralisation empirique si hâtive qu’elle donne lieu à ce que Bacon appelle
une anticipation plutôt qu’à une interprétation de la nature. Au niveau des formes de la
démonstration, il dénonce la stérilité du syllogisme qui n’invente rien, vu qu’il n’établit
pas de principes, mais se borne à les admettre de sorte que la déduction reproduit et fixe
les erreurs si les prémisses sont erronées.
« Cet art-là du jugement n’est donc rien d’autre que le fait de ramener des
propositions à des principes, grâce à un moyen terme. Les principes sont
statutairement admis par tous et en dehors de toute discussion. » 17
20 Bacon rejette donc le syllogisme qui ne démontre pas les principes. Du même coup, la voie
de la réfutation lui est fermée. Selon Aristote, en effet, la réfutation repose sur un
syllogisme qui contredit les conclusions de l’adversaire18. Elle présuppose donc que le
syllogisme soit reconnu comme une règle valide de démonstration. Or, ce n’est pas le cas,
de sorte que Bacon ne saurait l’utiliser comme un moyen de confondre l’adversaire, sous
peine d’incohérence. Bacon écarte donc cette voie, car il n’est pas possible de raisonner à
partir de principes communs de discussion et d’utiliser des procédures de démonstration
comme le syllogisme qui sont sujets à caution.
21 C’est pourquoi il procède à une récusation et non à une réfutation des doctrines
philosophiques et opère une distinction entre la redargutio et la confutano. La redargutio
implique une rupture par rapport à l’art de juger traditionnel, et à ses procédures de
réfutation, elle impose un rejet en bloc non seulement des résultats, mais des principes et
des démonstrations sur lesquels ils se fondent.
22 Réciproquement, l’adversaire ne saurait tabler sur cet art de juger pour réfuter Bacon.
C’est là la deuxième conséquence de l’absence de terrain commun et de principes
reconnus par tous. Il est tout aussi impossible de juger et de réfuter la voie empruntée par
Bacon, que celle suivie par les anciens. Bacon le proclame explicitement dans le Novum
Organum :
« Il faut le dire ouvertement : on ne peut juger justement de la voie que nous
proposons ni de ce qu’on invente en la suivant par le moyen des anticipations
(procédé aujourd’hui en usage). Il ne faut pas en effet demander qu’on s’en rapporte
au jugement de ce qui est soi-même mis en jugement. »19
23 L’auteur du Novum Organum dénonce ainsi le cercle vicieux dans lequel s’enfermerait
toute tentative de jugement fondée sur une logique viciée. 11 est impossible de juger la
voie qu’il a suivie à partir de principes extérieurs et hétérogènes, car ils ne constituent
pas des critères de jugement, mais des critères à juger. Il est tout autant impossible
d’approuver que de désapprouver la voie baconienne sur la base de principes étrangers.
Pour l’évaluer, il faut la parcourir, mais du même coup, seul celui qui est parvenu au
187

terme du chemin dispose de critères de jugements pertinents. Dans ces conditions, il est
nécessaire que toute personne qui n’a pas emprunté la voie baconienne s’abstienne de la
juger. C’est pourquoi la philosophie baconienne repose préalablement sur une double
suspension du jugement à l’égard des anciens et à l’égard des modernes.

II. DE L’ACATALEPSIE À L’EUCATALEPSIE


24 La question se pose toutefois de savoir si nous ne sommes pas définitivement condamnés
à l’épochè. Si tout jugement est impossible en raison de l’hétérogénéité des principes, on
voit mal comment les tenants de l’anticipation de la nature pourraient s’engager sur la
voie de l’interprétation, puisqu’il est tout aussi impossible de leur prouver qu’ils ont tort
que de leur montrer que Bacon a raison. En l’absence de preuves reconnues, qu’est-ce qui
pourrait les inciter à sortir de leur voie ? Ne seraient-ils pas fondés à leur tour à récuser la
voie baconienne ? Derrière cette suspension liée à l’impossibilité manifeste de juger se
profile le risque du scepticisme généralisé et du désespoir de ne rien savoir.
25 Bacon en a parfaitement conscience, car il se défend contre la tentation du scepticisme et
prévient l’objection en montrant qu’il ne prône pas l’acatalepsie, l’impossibilité de
comprendre, mais l’eucatalepsie, la compréhension heureuse.
« On dira encore qu’en empêchant l’esprit de se prononcer et de poser des principes
certains aussi longtemps qu’il n’est pas dûment parvenu, par les degrés
intermédiaires, aux propositions les plus générales, nous sommes favorables à une
certaine suspension du jugement et que nous conduisons l’entreprise à
l’acatalepsie. Or ce que nous avons en vue et proposons n’est pas l’acatalepsie, mais
l’eucatalepsie : nous notons pas aux sens, mais nous les assistons ; nous ne
méprisons pas l’entendement, mais nous le gouvernons. »20
26 Mais comment passer de l’acatalepsie corrélative de l’épochè à l’eucatalepsie fondée sur
un jugement sûr ? C’est là précisément que se joue le rôle d’index du philosophe qui se
substitue à celui du juge. Il faut être un guide et un indicateur. L’indication revêt ainsi
une double fonction, car elle signale l’erreur tout en faisant signe vers le vrai. Ainsi, c’est
la théorie du signe qui prend chez Bacon le relais de la théorie du jugement et qui va
permettre de suspendre l’épochè. Le signe enseigne le vrai tout en disqualifiant le faux. Il
permet la mise à l’index du faux en touchant le vrai du doigt. L’indication rend possible
l’exercice du jugement. Ainsi pour Bacon, « la connaissance du signe prépare l’esprit à
l’assentiment »21. C’est pourquoi la récusation s’opère pour une bonne part « en
produisant des signes « qui permettent de porter un jugement sur les philosophies »22. L’
index n’est donc pas le contraire du judex. La connaissance des signes est une
propédeutique à l’art de juger. Par voie de conséquence, aussi bien la partie destructive, la
pars destruens, que la partie constructive, la pars construens, qui constituent la philosophie
baconienne s’appuient sur les signes. Reste à savoir comment le signe peut conduire au
jugement.
27 La critique des doctrines anciennes tout d’abord va se fonder sur la mise en évidence de
leurs signes d’échec. C’est ce que Bacon fait valoir :
« La partie destructive de la restauration est menée à bonne fin par trois critiques :
critique de la raison humaine innée et laissée à elle-même ; critique des
démonstrations ; critique des théories, c’est-à-dire des philosophies et des doctrines
reçues. Et la critique a été telle qu’elle pouvait être ; par signes et évidence des
causes. Nous n’avons pu en effet employer un autre mode de réfutation, puisque
nous sommes en désaccord et sur les principes et sur les démonstrations. » 23
188

28 Ces signes sont destinés à révéler les méfaits des idoles et à montrer le triste état des
philosophies et des spéculations en usage. Bacon, dans un premier temps, ne fonde donc
pas la critique des idoles sur un jugement, mais sur des signes montrant que la raison
sans gouvernement est impuissante. C’est ce qui ressort de la présentation de la théorie
des idoles dans le texte intitulé Distribution de l’œuvre. Après avoir signalé que les idoles se
laissent difficilement déraciner ou sont totalement indéracinables, selon quelles sont
importées ou innées, Bacon précise que « la seule chose qui reste à faire consiste alors à
les indiquer, à dénoncer et confondre cette violence insidieuse de l’esprit »24.
29 Quels sont alors les signes qui indiquent que les doctrines anciennes sont sujettes à
caution et doivent être récusées ? Bacon en énumère toute une série dans les aphorismes
71 à 77 du livre I du Novum Organum : l’origine et le lieu de naissance de la philosophie
pratiquée, la nature du temps et de l’époque, la stérilité des fruits, l’absence de progrès et
d’accroissement des sciences, le désespoir et le scepticisme des auteurs, la division des
écoles et la soumission unanime aveugle à l’autorité établie. Issue des grecs dont la
sagesse « était une sagesse de professeurs et se répandait en disputes »25, la philosophie
pratiquée aujourd’hui est tributaire de l’époque hellénistique qui ne disposait que d’une
connaissance étroite de l’histoire et de la géographie du monde. Elle n’est pas fructueuse,
car il est bien difficile de mettre en avant une seule expérience ayant contribué à
l’amélioration de la condition humaine, et ne comporte guère de progrès et
d’accroissement. En outre, le scepticisme ambiant et le désespoir de trouver la vérité qui
se manifeste dans la nouvelle Académie sont des symptômes sérieux de l’échec des
systèmes antérieurs, tout comme les divisions anciennes en écoles et les controverses
actuelles des scolastiques, ou la soumission aveugle à l’autorité d’Aristote. Bacon en
conclut ainsi que « les signes qui ont cours aujourd’hui sur la vérité et la solidité des
philosophies et des sciences, n’annoncent rien de bon qu’on les prenne des origines de
celles-ci, de leurs fruits, de leurs progrès, de l’aveu de leurs auteurs ou du consentement »
26
. Les signes fonctionnent donc comme des présages ou des présomptions d’erreur. Ils
n’établissent pas toutefois de manière apodictique le caractère erroné des doctrines
anciennes, car un pressentiment ne saurait tenir lieu d’assentiment. À ce stade, il n’est
pas possible de formuler un jugement définitif.
30 Parallèlement à la critique des doctrines anciennes, il s’agit de dresser une histoire des
tables d’invention de toutes choses, et notamment du jugement, comme le fait valoir
l’aphorisme 127 du Novum Organum I. C’est seulement une fois que ce programme sera
réalisé que l’usage du jugement sera possible. En effet, la connaissance des signes permet
de refuser son assentiment à la philosophie pratiquée, mais ne permet pas positivement
de le donner à la démarche baconienne. L’art et le canon de l’interprétation de la nature
doivent se fonder sur un esprit arasé et placé dans de bonnes dispositions. Il ne s’agit
donc pas encore de juger, mais « de susciter une opinion bonne et vraie de notre propos ;
à titre provisoire, il est vrai, en guise d’intérêts, jusqu’à ce que la chose même soit
conçue »27. La préparation de l’esprit à juger passe donc par la substitution d’un préjugé
favorable à la démarche baconienne aux préjugés de la philosophie ancienne. Cette étape
est nécessaire, car la destruction véritable des idoles passe par une construction
simultanée de la vérité. Bacon insiste sur ce point :
« Sur des tablettes, on ne peut rien écrire de nouveau sans avoir effacé les
inscriptions antérieures ; c’est l’inverse pour l’esprit : on ne peut effacer les
inscriptions antérieures sans y avoir rien inscrit de nouveau. » 28
189

31 En attendant de pouvoir juger sainement tant que l’esprit n’est pas parvenu grâce à
l’induction vraie et à l’invention des axiomes moyens aux propositions les plus générales,
il est nécessaire de recourir à une opinion vraie.
32 L’esprit atteint peu à peu la capacité de juger grâce aux aides que fournissent les
instances prérogatives qui l’orientent, et plus particulièrement grâce aux instances de la
croix, appelées aussi instances de la décision ou du jugement29, qui, comme le révèle leur
nom, « indiquent et signalent la séparation des chemins »30. Sans entrer dans le détail de
leur analyse, les instances de la croix sont constituées par des faits qui permettent à
l’entendement au cours de l’étude d’une nature donnée de trancher entre ses multiples
causes possibles. Elles sont décisives puisqu’elles font la lumière sur la cause et fondent la
connaissance de la chose. C’est pourquoi Bacon recommande de s’attarder sur ce chapitre,
« afin que les hommes apprennent et s’habituent peu à peu à juger la nature par les
instances de la croix et les expériences lumineuses, et non point par des raisons
probables »31. Le jugement suspendu pour un temps retrouve ses lettres de noblesse
lorsqu’il fait suite à l’induction vraie. Il s’agit pour Bacon d’amener « les choses à ce point
où les sens jugent de l’expérience et l’expérience de la chose elle-même »32.
33 Par conséquent, il est possible de bien juger, à condition de ne pas prendre appui sur
l’entendement seul, mais sur la chose même. Le jugement vrai « ne se tire pas simplement
de l’intérieur de l’esprit, mais aussi des entrailles de la nature »33. La suspension du
jugement ne débouche pas sur l’acatalepsie, car elle est préventive et provisoire. Elle a
pour fonction d’éviter la corruption liée aux idoles et de préparer la voie de
l’interprétation. Le bon usage du jugement passe par une théorie de l’indication et de la
mise en garde qui sont la condition sine qua non du libre assentiment, ce que Bacon
résume par une jolie formule :
« Conservez intact votre jugement ; donnez-vous à autrui, mais ne vous rendez pas ;
et réservez-vous pour le meilleur. »34

NOTES
1. Du progrès et de la promotion des savoirs, II, traduction M. Ledœuff, Paris, Gallimard, 1991, p. 174.
Pour le Novum Organum, nous citons la traduction de M. Malherbe et J.-M. Pousseur, Paris, PUF,
1986. Pour la Récusation des doctrines philosophiques et autres opuscules, nous citons la traduction de
G. Rombi et D. Deleule, Paris, PUF, 1987.
2. Novum Organum, I, 41.
3. Cf. Novum Organum, I, §§ 41-42.
4. Ibid., p. 80-81.
5. Cf. ibid., I, 77.
6. Ibid., I, 77.
7. Production virile du siècle, in Récusation des doctrines philosophiques et autres opuscules, p. 55.
8. Ibid.
9. Novum Organum, I, 37.
10. Récusation des doctrines philosophiques, p. 113.
11. Ibid., p. 117.
190

12. Ibid., p. 115.


13. Novum Organum, I, préface p. 95-96 (153).
14. Ibid., I, 123.
15. Récusation des doctrines philosophiques, p. 79.
16. Livre II, p. 170-171.
17. Ibid., p. 171.
18. Cf. Rhétorique, 11, 22, 1396 b 25-26.
19. Novum Organum, I, 33.
20. Ibid., I, 126.
21. Ibid., I, 70.
22. Récusation des doctrines philosophiques, p. 79.
23. Novum Organum, I, 115.
24. Novum Organum, p. 81.
25. Ibid., I, 71.
26. Ibid., I, 77, p. 138.
27. Ibid., I, 115.
28. Production virile du siècle, in Récusation des doctrines philosophiques, p. 77.
29. Novum Organum, II, 36.
30. Ibid.
31. Ibid., II, 36.
32. Ibid., Distribution de l’œuvre, p. 80.
33. Ibid., Distribution de l’œuvre, p. 79.
34. Récusation des doctrines philosophiques, p. 91.

AUTEUR
CHANTAL JAQUET
Maître de conférences à l’Université de Paris I, Panthéon-Sorbonne où elle anime un séminaire de
recherche sur Spinoza. Ses travaux portent sur l’histoire de la philosophie moderne et sur la
philosophie du corps. A notamment publié Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza,
Publications de la Sorbonne, 2005 ; L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions passions chez Spinoza,
PUF, 2004 ; Le Corps, PUF, 2001 ; Spinoza ou la Prudence, Quintette 1997 ; Sub specie aeternitatis, étude
des concepts de temps durée et éternité chez Spinoza, Kimé, 1997.
191

Le jugement chez Spinoza


Pierre-François Moreau

1 Quels sont le statut et le rôle du jugement pour Spinoza ? À vrai dire, chez un philosophe
pour qui la volonté est la même chose que l’entendement, on peut s’attendre à ce qu’il n’y
ait plus vraiment la place pour une théorie du jugement. Et effectivement, quand on
regarde l’Éthique, on se rend compte que le terme « jugement » n’y apparaît pratiquement
jamais. Pour être plus exact, il apparaît quand même quelquefois, mais toujours dans le
syntagme « suspension du jugement ». On pourrait se dire que c’est la même chose, mais
on se rend compte que lorsque Spinoza utilise ce syntagme, ce qui est très rare, c’est pour
dire qu’il n’y a pas de suspension du jugement. Voilà, semble-t-il, une façon très elliptique
et désinvolte de traiter cette question, qui était pourtant centrale en climat cartésien.
2 Cela dit, si l’on regarde de près ce que Spinoza énonce lorsqu’il affirme : « nous n’avons
pas la liberté de suspendre notre jugement », et que l’on considère comment il en est
arrivé là, on se rend compte que c’est un peu plus compliqué, dans le détail du texte, que
l’on pourrait s’y attendre. Par ailleurs, il apparaît que le terme « jugement » émerge dans
d’autres ouvrages que l’Éthique, notamment dans la formule « libre jugement » ; nous
sommes donc coincés, en quelque sorte, entre un énoncé « il n’y a pas de liberté de
suspendre le jugement », d’une part, et une formule qui nous parle du « jugement libre »,
d’autre part. C’est apparemment que ces deux formules ne renvoient pas à la même
sphère de raisonnement, et que l’une est peut-être d’ordre épistémologique, et l’autre
d’ordre éthique ou politique. Si dans les deux formules, le mot judicium n’est pas
simplement un homonyme, il faut alors se demander ce qui fait le lien entre cette
négation épistémologique et cette violente affirmation politique. C’est sans doute dans
l’anthropologie de Spinoza que l’on trouvera les deux. Il est donc nécessaire de parcourir
ces textes en s’interrogeant sur trois points : une question épistémologique, d’abord, celle
de la suspension du jugement, puis une question anthropologique, celle de la
détermination du jugement, et enfin une question politique, celle de la variation du
jugement.
192

I. LA SUSPENSION DU JUGEMENT
3 Commençons par les propositions XLVIII et XLIX de l’Éthique II, c’est-à-dire les deux
dernières propositions de la deuxième partie. Avant de les aborder, il faut se souvenir que
toute la deuxième partie a traité des genres de connaissance, – et c’est là où on attendrait
logiquement d’un philosophe du XVII e siècle une théorie du jugement – ; elle a traité des
trois genres de connaissance pour les enraciner dans trois problématiques différentes :
les rencontres du corps et leur corrélat dans l’âme, pour le premier genre, les propriétés
communes de notre corps avec les autres corps et leur corrélat dans les notions
communes pour le deuxième genre, et enfin une idée de Dieu présente en chacun de nous
pour le troisième. Et les 47 premières propositions ont établi l’ensemble de la théorie de
l’imagination, de la théorie de la connaissance, et de tout ce qui pourrait tenir lieu
d’épistémologie, sans jamais faire aucun appel ni à la volonté ni au jugement. Il reste deux
propositions à la fin, où cette théorie, ou plutôt son évacuation, sont expédiées :
Proposition XLVIII : « Il n’y a dans l’âme aucune volonté absolue ou libre, mais l’âme
est déterminée à vouloir ceci ou cela pour une cause qui est aussi déterminée par
une autre, et cette autre, à son tour, l’est aussi par une autre, et ainsi à l’infini. »
4 Ainsi à la liberté et à la volonté se substitue une série infinie de déterminations de chaque
volition1.
Proposition XLIX : « Il n’y a dans l’âme aucune volition, c’est-à-dire affirmation et
négation, en dehors de celle qu’enveloppe l’idée en tant qu’idée. »
5 La volonté est donc en quelque sorte attaquée de deux points de vue : à la fois en amont,
parce qu elle est toujours causée, et aussi en aval, mais transversalement, parce qu’elle
n’est jamais autre chose au fond, qu’une coloration, une puissance d’affirmation de l’idée
elle-même. Et dire qu’il n’y a pas distinction entre l’idée et la volition, cela revient à dire
qu’il n’y a pas distinction entre la volonté et l’entendement. Je n’insisterai pas sur ces
deux propositions, mais plutôt sur le corollaire et le scolie.
6 Le corollaire est évidemment que la volonté et l’entendement sont une seule et même
chose ; et dans le scolie, qui est donc le scolie final d’Éthique II, Spinoza revient sur un
certain nombre de confusions qu’il reproche notamment aux cartésiens, répond à quatre
objections, puis énonce quels sont les avantages inhérents à sa doctrine (ce qui n’est pas
l’objet ici). Je m’intéresserai aux objections, et plus précisément à la seconde.
7 La première objection que l’on peut opposer à cette doctrine, c’est que l’on croit établi
que la volonté s’étend plus loin que l’entendement et est différent de lui. On sait quelle
est la réponse de Spinoza, qui n’est d’ailleurs pas si facile que cela à maîtriser : cette thèse
est vraie, si l’on entend par entendement « seulement les idées adéquates », mais fausse si
l’on admet que l’entendement comprend l’ensemble des idées, y compris les idées
inadéquates.
8 La deuxième objection est formulée ainsi :
« On peut deuxièmement nous objecter que, s’il est une chose qui semble
clairement enseignée par l’expérience, c’est que nous pouvons suspendre notre
jugement, de façon à ne pas assentir2 aux choses perçues par nous ; et cela est
confirmé par ce fait que nul n’est dit se tromper en tant qu’il perçoit quelque chose,
mais seulement en tant qu’il donne ou qu’il refuse son assentiment. Celui qui, par
exemple, forge3 un cheval ailé, n’accorde pas pour cela qu’il existe un cheval ailé,
c’est-à-dire qu’il ne se trompe pas pour cela, à moins qu’il n’accorde en même
temps qu’il existe un cheval ailé. L’expérience ne semble donc rien enseigner plus
193

clairement sinon que la volonté, c’est-à-dire la faculté d’assentir, est libre et


distincte de la faculté de connaître. »
9 Autrement dit, à cette identification spinozienne entre volonté et entendement,
l’objecteur oppose l’expérience ; l’expérience, qui nous apprend que nous pouvons très
bien nous représenter quelque chose et ne pas lui donner notre assentiment. Donc la
représentation de la chose, c’est l’idée, – ou, si l’on en fait une faculté, l’entendement-, et
l’assentiment que nous lui donnons ou non, c’est la volition, – ou si l’on en fait une
faculté, la volonté –.
10 Comment Spinoza répond-il à cette objection ? Il est effectivement extraordinairement
important pour lui de répondre, parce que s’il accepte cette objection, cela signifie que
l’on peut fonder sur l’expérience un argument qui détruit toute sa théorie.
11 Il va y avoir en fait trois arguments distincts : Le premier porte sur le fait de la suspension
du jugement, – je dis bien le fait, et non pas la capacité que nous avons de l’effectuer
librement – et soulève donc une première question : est-ce qu’il nous arrive de suspendre
notre jugement ?
12 Le second renvoie à une deuxième question : est-ce que nous le faisons librement ? Il ne
suffira pas, par conséquent, de montrer qu’il y a des situations où notre jugement est
suspendu, il faudra encore montrer que lorsque cela arrive, c’est fait librement ; sans
cette précision, l’objecteur a tort.
13 Le troisième concerne la question de l’erreur dans la perception, qui n’est pas tout à fait
la même chose, et que l’on peut formuler ainsi : est-ce que la perception constitue, pour
l’agent, une erreur contraignante ? Autrement dit, est-ce que lorsque je vois (dans un
rêve, une imagination, à la lecture d’un roman) un cheval ailé, je peux dire : « mais je sais
bien qu’il n’existe pas de chevaux avec des ailes » ? Donc est-ce que l’on va accepter cette
distinction relative entre la construction d’une image perçue et l’assentiment donné à
cette image, puisque, apparemment, c’est sur cette divergence entre l’image et
l’assentiment que l’objecteur fonde son appel à l’expérience ?
14 Spinoza distingue très soigneusement les trois questions. Ainsi, nous lisons un peu plus
loin dans le scolie de la proposition XLIX où il énonce d’abord les quatre objections et
présente ensuite ses quatre réponses :
« Je réponds [il s’agit ici de la seconde qui seule nous intéresse ici] en niant que
nous ayons un libre pouvoir de suspendre le jugement. »
15 Il faut remarquer que Spinoza ne dit pas « je réponds que nous ne suspendons pas notre
jugement » ; il dit « je réponds en niant que nous ayons un libre pouvoir de suspendre le
jugement ». Donc la négation de Spinoza porte bien sur le libre pouvoir et non pas sur la
suspension effective.
« Quand nous disons que quelqu’un suspend son jugement, nous ne disons rien
d’autre sinon qu’il voit qu’il ne perçoit pas la chose adéquatement. La suspension du
jugement est donc en réalité une perception et non une libre volonté. 4 »
16 Or on sait que le terme « perception » chez Spinoza a toujours une connotation de
passivité. Autrement dit, il est vrai qu’il nous arrive de suspendre notre jugement,
simplement il ne faut pas dire : « Je suspends mon jugement », il faut dire : « mon jugement
est suspendu ». Autrement dit, ce n’est pas moi qui le fais.
17 Face à une perception d’une chose, il peut donc y avoir trois situations :
1. Je la perçois adéquatement, et dans ce cas-là, j’en ai évidemment la certitude, puisque
l’adéquation emporte la certitude, et donc le jugement n’est pas suspendu.
194

2. Je ne la perçois pas adéquatement et je ne m’en rends pas compte, donc mon jugement n’est
pas non plus suspendu : je dis allègrement le faux.
3. Enfin il y a la situation qui est la suspension du jugement ou plutôt ce que les autres
appellent la suspension du jugement : je ne vois pas adéquatement la chose et je me rends
compte que je ne la vois pas adéquatement, c’est-à-dire qu’un certain nombre de faits
théoriques me font me rendre compte de la confusion de ma perception, et à ce moment-là,
je suis contraint et non pas libre de suspendre mon jugement. Il y a donc bien un fait de la
suspension du jugement, qui n’est pas du tout de ma part une preuve de domination à
l’égard de la chose, une preuve d’activité, mais qui est simplement un redoublement de
passivité ; non seulement, ma perception est confuse, mais je suis conscient du fait qu’elle
est confuse, ce qui n’est pas en soi une clarté ou une distinction.

18 Dans le scolie de la proposition XLIX, Spinoza prend deux exemples. D’une part, il reprend
l’exemple de l’objecteur, le cheval avec des ailes : l’enfant qui imagine un tel cheval, s’il
n’imagine rien d’autre, sera contraint de croire à l’existence du cheval ailé ; la seule chose
qui l’empêche, ou qui pourrait lui faire suspendre son jugement, serait qu’il ait en même
temps la représentation de l’impossibilité de cette chose. Et la représentation de cette
impossibilité, cela peut être soit une autre fiction, soit la connaissance de l’anatomie du
cheval. D’autre part, il recourt à l’exemple du rêve qui arrive toujours chez lui (et pas
seulement chez lui) à propos des points qui sont des nœuds théoriques particulièrement
importants ; on pourrait dire que, dans la philosophie du XVII e siècle, le rêve est, non pas
la réalisation d’un désir, mais la réalisation d’une théorie. Je cite :
« Nous éprouvons cela tous les jours dans le sommeil, et je ne pense pas qu’il y ait
quelqu’un qui croie, durant qu’il rêve, avoir le libre pouvoir de suspendre son
jugement sur ce qu’il rêve, et de faire qu’il ne rêve pas ce qu’il rêve qu’il voit : et
néanmoins, il arrive que, même dans le sommeil, nous suspendions notre jugement,
c’est, à savoir, quand nous rêvons que nous rêvons. »
19 Autrement dit, lorsque je rêve que je rêve, ce qui est effectivement une situation classique
du rêve, je suspends mon jugement parce que je suis contraint de le suspendre, non pas
du tout par une preuve de liberté, mais parce que le rêve montre la limite de mes
pouvoirs intellectuels, et montre donc en quoi je me rends compte moi-même que je suis
passif dans le premier rêve.
20 Spinoza en vient alors au troisième point qui concerne le problème de l’erreur dans la
perception :
« J’accorde maintenant que nul ne se trompe en tant qu’il perçoit, c’est-à-dire que
les imaginations de l’âme considérées en elle-même n’enveloppent aucune sorte
d’erreur [...], mais je nie qu’un homme n’affirme rien en tant qu’il perçoit. 5 »
21 Il peut paraître difficile de tenir à la fois les deux parties de cette phrase, parce qu’ici,
Spinoza semble, d’une part, accepter la dissociation relative entre la perception et
l’affirmation, mais, d’autre part, nier que la perception puisse aller sans affirmation. Alors
comment comprendre sa position ?
22 Reprenons l’exemple qu’il cite :
« Qu’est-ce donc en effet que percevoir un cheval ailé sinon affirmer d’un cheval
[qu’il a] des ailes ? Si l’âme, en dehors du cheval ailé, ne percevait rien d’autre, elle
le considérerait comme lui étant présent, et n’aurait aucun motif de douter de son
existence et aucune faculté de ne pas assentir, à moins que l’imagination du cheval
ailé ne soit jointe à une idée excluant l’existence de ce même cheval, ou que l’âme
ne perçoive que l’idée qu’elle a du cheval est inadéquate et alors, ou bien elle niera
nécessairement l’existence de ce cheval, ou bien elle en doutera nécessairement. » 6
195

23 Si j’interprète bien cette formule, cela veut dire que Spinoza accepte la troisième partie
de l’objection, mais qu’il la réinterprète d’une façon parfaitement opposée à celle de
l’objecteur.
24 Lorsque l’objecteur dit : « il faut distinguer la perception, qui en elle-même est neutre et
ne contient donc pas en elle-même une erreur, et l’affirmation qui est la preuve de la
volonté et qui est donc le support de l’erreur dans le jugement », Spinoza dit : « il est
exact que l’affirmation, en tant que telle, ne contient pas d’erreur, mais il est inexact que
l’absence d’erreur soit due à l’absence d’affirmation ».
25 Où se produit l’erreur alors ? Elle se produit là où apparemment se produit le jugement
(bien que Spinoza n’énonce pas de théorie du jugement), à savoir dans la confrontation
entre deux affirmations de force différente. C’est dire que dès que j’ai une perception ou
dès que je me représente une imagination, elle emporte nécessairement avec elle une
force affirmative. Le jugement consiste en ce que cette force affirmative est confrontée
pratiquement, (comme, dans l’étendue, les corps par la loi de la chute des corps) à
d’autres perceptions qui ont des forces affirmatives plus grandes ou moins grandes, ou
simplement à une absence d’autres formes de perception. Si elle est confrontée à d’autres
perceptions qui ont une force affirmative plus grande, dans ce cas, tout simplement, elle
n’emportera pas d’erreur parce que sa force affirmative sera vaincue par une autre. Si elle
est confrontée à d’autres perceptions qui ont une force affirmative moins grande ou à une
absence d’autres perceptions sur ce sujet, à ce moment-là, il y aura une erreur, parce que
sa force affirmative ne trouvera rien à quoi s’opposer.
26 Donc Spinoza accepte bien la distinction entre l’affirmation erronée et la neutralité de la
perception, mais cette neutralité a quand même une force affirmative ; simplement pour
lui, cette distinction ne renvoie pas à une distinction entre volonté et entendement ou
entre simple (re)présentation inerte et affirmation qui serait liée à un jugement. Alors si
on veut mieux comprendre cette distinction, il faut se reporter à ce que Spinoza
expliquait dans le Traité de la réforme de l’entendement, dans la première partie de la
méthode, c’est-à-dire à la distinction entre les idées fictives, fausses et douteuses.
27 Quand on lit ces passages, on a parfois l’impression que le Spinoza de la Réforme de
l’entendement n’est pas encore le Spinoza de l’Éthique puisqu’il fait passer la fiction avant la
fausseté, et qu’il a l’air de considérer la fiction comme une fausseté sans volonté. On se
dit : comment est-ce que le Spinoza de 1660 et quelque peut défendre une telle thèse ?
Mais si on regarde de près, la réponse est donnée par la troisième section de cette partie
de la méthode, qui concerne les idées douteuses, puisque Spinoza dit qu’en fait, il n’existe
pas d’idées douteuses ; il y a un sujet doutant lorsqu’il n’a pas suffisamment
d’informations, lorsqu’il est contraint de douter, mais rien dans l’idée elle-même ne
distingue au fond l’idée douteuse de l’idée fausse ou de l’idée fictive. Autrement dit,
lorsque Spinoza met de côté l’idée fictive, – c’est exactement ce à quoi il fait allusion dans
le scolie de la proposition XLIX, même si le terme n’y est pas, encore qu’il y ait le verbe «
fingere » –, lorsque dans le Traité de la réforme de l’entendement, il construit à part l’idée
fictive, ce n’est pas pour réserver un rôle à la volonté (celui de faire passer du fictif au
faux par l’assentiment), c’est tout simplement pour isoler provisoirement le contenu
représentatif sans nier pour autant que ce contenu représentatif entraîne avec lui une
affirmation, afin de pouvoir analyser, ce qu’il ne fera plus dans l’Éthique, la façon dont
l’idée fictive se distingue, par un certain nombre de critères, de l’idée vraie.
196

28 Il reste quand même à se demander quel est intérêt théorique pour Spinoza d’insister sur
cet isolement, sur cette construction provisoirement autonome de l’idée considérée en
elle-même. On trouve peut-être un élément de réponse dans la Lettre XX adressée par
Blyenbergh à Spinoza, et la Lettre XXI, qui est la réponse de Spinoza à Blyenbergh.
Blyenbergh écrit à Spinoza à propos du seul texte dont il dispose, c’est-à-dire Les Principes
de la philosophie de Descartes. Blyenbergh, contrairement à ce que l’on dit parfois, est un
interlocuteur particulièrement intelligent, qui met le doigt, à partir des remarques
elliptiques de Spinoza sur Descartes, sur de véritables difficultés.
29 Il rappelle à Spinoza qu’il a affirmé dans les Principia I, 15, que « nous pouvons contenir
notre pouvoir de vouloir et de juger dans les limites de l’entendement »7. Cela renvoie à la
théorie cartésienne du jugement. Blyenbergh manifeste alors son désaccord :
« Si cela est vrai, certes, parmi la foule innombrable des hommes, il s’en trouverait
bien un qui se trouverait doué de ce pouvoir. Que quiconque en fasse l’expérience
sur lui-même, quelque force qu’il y dépensera, il ne pourra atteindre ce but. »
30 Ainsi, d’après Blyenbergh, l’expérience même nous apprend que la thèse cartésienne est
fausse. On ne peut pas suspendre son jugement. C’est curieux, parce que l’objecteur de
Spinoza dans l’Éthique, lui, lui dira : « mais tout le monde sait que l’on peut suspendre son
jugement », alors que Blyenbergh dit : « tout le monde sait qu’on ne peut pas ».
31 Pourquoi ? Le correspondant de Spinoza avance deux raisons, et ce qui est intéressant,
c’est qu’il donne d’abord une raison anthropologique : premièrement, la force des
passions est telle que la plupart des hommes n’arrivent pas à suspendre leur jugement ; et
deuxièmement, même si je pouvais suspendre mon jugement une fois, je ne pourrais pas
le faire tout le temps. Donc l’idée que la suspension du jugement est toujours en notre
pouvoir est fausse, à cause de la force des passions, et surtout à cause de son caractère
non répétitif.
32 En outre, Blyenbergh fournit une explication : nous ne sommes pas capables ou plus
capables de suspendre notre jugement, parce que l’homme a perdu l’état de perfection
qui était le sien à l’origine, d’où d’ailleurs la nécessité d’une restauration après la Chute.
C’est pourquoi nous avons besoin du Christ pour espérer pouvoir un jour suspendre notre
jugement, mais en attendant, il vaut mieux ne pas y compter.
33 La réponse de Spinoza est tout à fait remarquable, car il va répondre de façon cartésienne
à un interlocuteur qui nie la possibilité de suspendre son jugement, ou plutôt qui nie que
la possibilité de suspendre son jugement soit toujours en notre pouvoir. On voit donc
Spinoza, dans la Lettre XXI, en principe, faire exactement le contraire de ce qu’il va faire
dans le scolie de la proposition XLIX de l’Éthique II :
« Descartes vous donne, quant au premier point, une conclusion satisfaisante et que
vous pouvez éprouver en vous-même, si vous considérez votre propre nature, que
vous pouvez suspendre votre jugement. [Donc cette fois-ci, c’est Spinoza qui fait
appel à l’expérience de la suspension du jugement.] Direz-vous que vous n’éprouvez
pas en vous-même que nous ayons aujourd’hui assez de force à mettre au service de
la raison pour pouvoir toujours continuer à le suspendre, cela reviendrait, pour
Descartes, à dire que nous ne pouvons voir aujourd’hui que nous resterons toujours,
aussi longtemps que nous vivrons, des choses pensantes ou conserverons la nature
d’une chose pensante, ce qui implique assurément contradiction. »
34 Pour comprendre cette réponse, il faut se référer, non seulement aux Principia I, 15, mais
à ce qui est dit dans le dernier chapitre des Cogitata sur la liberté de la volonté, où c’est
effectivement, le fait que nous soyons des choses pensantes qui permet de profiter d’une
liberté de la volonté.
197

35 Donc nous voyons ici un Spinoza répondant en termes cartésiens, s’appuyant sur
l’expérience de la suspension du jugement pour refuser le refus par Blyenbergh de cette
même expérience. On pourrait arrêter la discussion en disant que tout simplement ici,
Spinoza répond au nom de Descartes et que la réponse que nous avons là n’est pas
spinoziste du tout. Je n’en suis pas si sûr que cela, parce qu’il faut voir à quoi il répond. On
vient de le voir, il répond à quelqu’un qui dit, au nom d’une thèse chrétienne, même plus
exactement calvinienne, que l’homme n’a pas en lui-même la possibilité, n’a pas le
pouvoir nécessaire en son âme, d’arriver jusqu’au vrai. Je crois tout simplement qu’ici
Spinoza se range effectivement du côté de Descartes, c’est-à-dire qu’il accepte, pour les
besoins de la cause, d’exprimer en langage cartésien quelque chose qui, si on laisse de
côté ce langage, lui paraît profondément vrai, – ce qui justifie qu’il se range, sur ce point
là, du côté de Descartes contre Blyenbergh –, à savoir que nous sommes des choses
pensantes (mode ou substance, peu importe) et que nous avons, en tant que nous sommes
des chose pensantes, la possibilité d’arriver au vrai. Il faut réfuter ceux qui nous la
refusent. Dans le langage de Descartes, cela se fait à travers la question de la suspension
du jugement ; on pourrait le faire dans un autre langage, et c’est ce que l’Éthique fera.
36 Si l’on veut comprendre la difficulté de la position épistémologique de Spinoza, il faut
voir qu’il doit manœuvrer entre deux écueils : d’une part, la thèse cartésienne de la
suspension du jugement renvoyant à la détermination de la liberté de la volonté, et,
d’autre part, la thèse calviniste de l’impossibilité pour l’homme d’arriver seul au vrai,
thèse que Spinoza considère comme plus fausse que la thèse cartésienne. Ce qui explique
qu’il accepte d’exprimer ses propres idées dans un langage provisoirement cartésien,
parce qu’il est plus important pour lui de réfuter la thèse calviniste que de réfuter la
thèse cartésienne.
37 Une fois admis que l’ensemble de la position de Spinoza consiste à libérer en quelque
sorte un espace épistémologique à partir de cette double réfutation, de cette double
démonstration, ne nous reste-t-il plus rien à dire sur le jugement ? Une fois qu’on a dit
que le jugement, était, contrairement à ce qu’a dit Descartes, déterminé par des causes, il
nous reste à nous demander quelles sont ces causes.

II. LA DÉTERMINATION DU JUGEMENT


38 Partons d’Éthique III, IX :
« L’âme, en tant qu’elle a des idées claires et distinctes et aussi en tant qu’elle a des
idées confuses, s’efforce de persévérer dans son être pour une durée indéfinie et
elle a conscience de son effort. »
39 Cette proposition est bien connue, c’est la dernière de celles qui font entrer dans le
raisonnement de l’Éthique la notion de conatus. Dans le scolie, on voit Spinoza définir très
rapidement la volonté, l’appétit et le désir, ce qui veut dire que pour lui ces termes, qui
sont les termes classiques des autres philosophes, sont des termes dérivés par rapport à
son terme central de conatus ; puis le scolie continue ainsi :
« Et il est donc établi par tout cela que nous ne nous efforçons à rien, ne voulons, ne
désirons, n’appétons quelque chose parce que nous la jugeons bonne, mais au
contraire, nous jugeons qu’une chose est bonne parce que nous nous efforçons vers
elle, la voulons, l’appétons et la désirons. »
40 Voilà donc l’énoncé des causes. Maintenant on peut savoir quelles sont les causes de notre
volonté. Ce n’est pas parce que nous avons jugé qu’une chose est bonne que le conatus, le
198

désir et l’appétit, etc., se mettent en mouvement ; c’est le contraire, c’est parce que nous
faisons effort en direction d’une chose que notre jugement est déterminé à la trouver
bonne. Autrement dit, on inverse la théorie classique des rapports entre le jugement et
l’action, c’est le début d’action qu’est le conatus qui provoque notre jugement.
Évidemment, on en tirera que chaque individu tendant vers des objets différents, ou
tendant de façon différente vers les mêmes objets, énoncera des jugements différents.
Donc cette détermination du jugement nous entraîne presque automatiquement vers une
théorie de la variété des jugements.
41 Et plus encore, selon l’Éthique IV, LXII, scolie, « le jugement porté par nous sur l’ordre des
choses et la liaison des causes, pour nous permettre de déterminer ce qui dans le présent
est bon ou mauvais pour nous [donc le jugement éthique], est fondé plutôt sur l’imagination
que sur la réalité ». Et Spinoza ajoute, ce qui semble bien donner raison à l’expérience
telle que l’entendait Blyenbergh : « Il n’y a donc pas à s’étonner que le désir né de cette
connaissance du bien et du mal, relative au futur, puisse être réduit assez facilement par
le désir des choses présentement agréables ».
42 Donc, c’est bien cette théorie de la détermination du jugement par le conatus qui permet
de comprendre pourquoi finalement nous sommes si faibles. On est donc bien d’accord
avec ce qu’éprouve Blyenbergh, sauf que l’explication que donne Spinoza est totalement
opposée à celle de Blyenbergh : ce n’est pas à cause de la chute, du péché, de la
détermination de l’homme comme créature, c’est au contraire pour des raisons
parfaitement constructibles – et elles le sont, notamment dans les 18 premières
propositions de l’Éthique IV –, c’est à cause de la structure du corps humain et de l’âme qui
lui correspond. Donc ce n’est pas pour des raisons négatives, comme le voulait la théorie
calvinienne de Blyenbergh, mais c’est pour des raisons de part en part positives, qui sont
la forme particulière de l’étendue qu’est le corps humain, et la forme particulière de
pensée qu’est l’imagination humaine qui lui correspond.

III. LA VARIÉTÉ DU JUGEMENT ET SES CONSÉQUENCES


POLITIQUES

43 Reste une dernière question : qu’est-ce que cette théorie de la détermination et de la


variation du jugement peut avoir comme conséquences politiques ?
44 Il faut revenir pour cela à la proposition LI de l’Éthique III, selon laquelle « des hommes
divers peuvent être affectés de diverses manières par un seul et même objet, et un seul et
même homme peut être affecté par un seul et même objet, de diverses manières, en
divers temps », et à son scolie où l’on va retrouver la question du jugement :
« Comme, en outre, chacun juge d’après son affect quelle chose est bonne, quelle
mauvaise, quelle meilleure, quelle pire, il suit que les hommes peuvent différer
autant par le jugement que par l’affect. »
45 Ainsi la variété infinie de l’anthropologie se transforme immédiatement en une variété
infinie du jugement, donc des choix éthiques de chacun. Il faut aller en chercher les
conséquences dans le Traité théologico-politique. D’une part, les préjugés dénoncés dès le
chapitre III empêchent que chacun use de son propre jugement. Chacun mêle son
jugement perpétuellement au fait qu’il décrit (c’est pourquoi on ne peut pas croire au
récit des miracles). On pourrait dire alors que s’il en était ainsi, la notion de jugement
n’interviendrait en politique que pour énoncer leur variété et l’impossibilité d’arriver à
199

un jugement réellement vrai. Spinoza répondrait que l’objet du traité, ce n’est pas le
jugement vrai, justement, c’est le jugement libre. Il faut alors savoir ce que c’est qu’un
jugement libre, puisqu’on a dit qu’il n’était pas en notre pouvoir de le suspendre
librement. Je crois que précisément, le jugement libre, c’est le jugement auquel on laisse
la possibilité de s’énoncer suivant sa variété propre et non pas suivant une variété
externe.
46 La preuve se trouve au chapitre VII du Traité théologico-politique, à la fin du § 22, où
Spinoza explique pourquoi il ne faut pas faire des lois et il ne faut pas contraindre par la
force les gens à la vertu :
« Absolument personne ne peut être contraint par la force ou par les lois à
atteindre la béatitude, il faut pour cela [c’est-à-dire pour atteindre la béatitude] les
avertissements fraternels et pieux, une bonne éducation, et plus que tout un
jugement libre et personnel (proprium et liberum judicium). »
47 On en retrouvera la conséquence immédiate dans les derniers chapitres, quand il s’agira
d’énoncer la nécessité de laisser à tous la liberté de philosopher et en particulier en
matière religieuse : il faut faire consister le culte dans l’exercice de la justice et de la
charité, et laisser le reste au libre jugement de chacun.
48 Alors, ce libre jugement, ce n’est pas nécessairement un jugement vrai, ce n’est pas
nécessairement un jugement uniforme et universel, il peut être extrêmement varié de
l’un à l’autre ; mais il vaut beaucoup mieux laisser à chacun le soin de ses propres erreurs
(qui peut-être lui feront découvrir un jour la vérité) que d’essayer de transformer son
jugement de l’extérieur, c’est-à-dire de substituer à la chaîne interne des causes qui
forment sa volonté une chaîne extérieure qui serait de toute façon catastrophique.

NOTES
1. Je cite l’Éthique dans la traduction et l’édition de Charles Appuhn, Paris, Garnier.
2. C’est à mon avis une mauvaise traduction du terme latin « assentiamur » utilisé par Spinoza.
3. Le verbe latin est « fingit », qui renvoie au « fingere » du Traité de la réforme de l’entendement.
4. Éthique, II, XLIX, scolie.
5. Ibid.
6. Ibid.
7. Lettre XX.
200

AUTEUR
PIERRE-FRANÇOIS MOREAU
Professeur à l’École Normale Supérieure des Lettres et Sciences humaines de Lyon. Directeur du
CERPHI. Responsable de la nouvelle édition internationale des Œuvres complètes de Spinoza.
Publications : Le récit utopique (1982) ; Hobbes. Science, philosophie, religion (1988) ; Spinoza.
L’expérience et l’éternité (1994) ; Lucrèce. L’âme (2002) ; Spinoza et le spinozisme (2003), Problèmes du
spinozisme (2006), Spinoza : Etat et religion (2006).
201

Remarques sur la fonction du


jugement dans La Logique ou l'art de
penser
Denis Kambouchner

1 Dans l’histoire des théories du jugement à l’âge classique, la Logique publiée en 1662 par
Arnauld et Nicole occupe assurément une place des plus notables.
2 Chacun le sait, la fonction du jugement est évoquée dès le titre complet de l’ouvrage : La
Logique ou l’art de penser, contenant, outre les règles communes, plusieurs observations nouvelles,
propres à former le jugement1. Et ce thème de la formation du jugement intervient dès les
premières lignes du grand Discours introductif à la première édition ; ou plus exactement,
dès le second alinéa, lorsqu’après avoir évoqué 1« exactitude de la raison » comme étant
la même chose que la « justesse de l’esprit », à savoir une qualité universelle dont la
possession ou non fait la « première et plus importante différence » entre les esprits des
hommes, les auteurs poursuivent :
« Ainsi la principale application qu’on devrait avoir serait de former son jugement
et de le rendre aussi exact qu’il le peut être, et c’est à quoi devrait tendre la plus
grande partie de nos études. » (p. 15)
3 « Former le jugement » comme objet principal de l’éducation et des études : le thème n’a
pas ici besoin d’introduction. Il est courant en France au moins depuis les célèbres
formules de Montaigne (Essais I, XXVI), relayées par Charron (De la Sagesse, III, 14), et se
trouve ici repris d’une manière qui rappelle nettement la première des Règles pour la
direction de l’esprit. L’émergence de ce thème de la « formation du jugement » dans la
culture française et européenne à partir de la seconde moitié du XVI e siècle constitue un
phénomène complexe et stratifié qui, selon toute apparence, n’a pas encore été étudié
avec la systématicité requise. Quoi qu’il en soit, c’est dans une certaine atmosphère
d’évidence, du moins quant au but, que cette nouvelle Logique propose pour la formation
du jugement de nouvelles voies. Après l’étude des lettres en général, après une éducation
morale fondée sur l’exemple, sur la lecture des bons auteurs et sur le commerce
quotidien, après l’étude méthodique des mathématiques qui exercent l’esprit – dira le
même Discours – « à s’appliquer davantage et à se tenir plus ferme dans ce qu’il connaît »,
202

voici une revisitation et une réforme des logiques traditionnelles, beaucoup plus radicale
et systématique que celle de Ramus, et beaucoup plus soucieuse de l’application, de
l’usage commun, et d’abord des habitudes effectives des esprits des hommes.
4 Je n’entrerai pas ici dans le détail de cette revisitation ou réforme, avec ses diverses
dimensions : discrimination marquée dans les matières de logique entre l’indispensable
ou le réellement utile et le très peu utile ou même nuisible (l’usage des catégories
d’Aristote, I, III, et en général la méthode des lieux, III, XVII, le jargon de l’universel a
parte rei et des secondes intentions, et l’excès de formalités, III, IX) ; déplacement du
centre de gravité de la nouvelle logique de la théorie du syllogisme (IIP partie) vers celle
des propositions (IP partie) ; nouvelle alliance de la logique et de la grammaire avec
l’analyse systématique d’expressions très composées ; application des règles et de
l’analyse en général à des exemples authentiquement significatifs et pour certains
cruciaux, réunissant à la logique la métaphysique, la physique et la morale. Je souhaite
plutôt aller droit au point suivant : le concept de ce jugement qu’il s’agit de former ne
semble pas lui-même formé ni exhibé ; de ce fait, il fera énigme dès lors qu’il cessera de
faire évidence.

I.

5 Admirablement médité, et dans l’ensemble de grand style, le même Premier Discours qui
commence par prendre pour synonymes « exactitude de la raison », « exactitude du
jugement » et « justesse de l’esprit » n’assortit la reprise de cette expression, « former le
jugement », d’aucune explication expresse ou spécifique. Il dit de quel côté cette formation
peut se chercher, et se donne l’autorisation d’aborder tout ce qui paraîtra utile à cette fin2
; mais il ne dit précisément ni en quoi cette formation peut consister (quel peut en être le
programme), ni ce qu’est ce jugement qu’il s’agit de former. Tout au plus aura-t-on trouvé,
tout au début, l’indication suivante :
« Ce n’est pas seulement dans les sciences qu’il est difficile de distinguer la vérité de
l’erreur, mais aussi dans la plupart des sujets dont les hommes parlent et des
affaires qu’ils traitent. Il y a presque partout des routes différentes, les unes vraies,
les autres fausses ; et c’est à la raison d’en faire le choix. Ceux qui choisissent bien
sont ceux qui ont l’esprit juste ; ceux qui prennent le mauvais parti sont ceux qui
ont l’esprit faux. » (p. 15)
6 De ce texte au style assez peu formel, il semble ressortir que le jugement, pris au sens
positif, se confondra avec la puissance de distinguer le vrai avec le faux, donc avec le bon
sens, ou avec le sens commun (17/37). Mais en l’occurrence, on rencontrera une première
difficulté, avec le fait que ces diverses expressions ne sont qu’imparfaitement
substituables, et qu’en particulier ni cette puissance, en tant que telle, ni le bon sens ne se
laisseront à proprement parler former. Mais il faudra compter aussi avec deux autres
difficultés.
7 D’une part, 1’« exactitude du jugement » apparaît en tout état de cause comme la plus
rare des qualités :
« On ne rencontre partout que des esprits faux, qui n’ont presque aucun
discernement de la vérité, qui prennent toutes choses d’un mauvais biais, qui se
paient des plus mauvaises raisons, et qui veulent en payer les autres ; qui se laissent
emporter par les moindres apparences ; qui sont toujours dans l’excès et dans les
extrémités ; qui n’ont point de serres pour se tenir fermes dans les vérités qu’ils
savent... » (p. 16)
203

8 Et cette rareté tient au rapport de l’exactitude requise, non pas seulement avec « la
quantité d’intelligence que nous apportons en naissant », mais avec « le peu d’amour que
les hommes ont pour la vérité » (p. 17). Si véritablement nous aimons mieux « supposer
pour véritables » toutes sortes de discours et de maximes que de les examiner, ou bien si
(III, XX, a, 1, p. 261) nous ne nous attachons ordinairement à une opinion plutôt qu’à une
autre que par « quelque lien d’amour propre, d’intérêt ou de passion », dans quelle
mesure cette pente sera-t-elle résistible, et à quelle échelle ou dans quelle mesure cette
formation du jugement pourra-t-elle être pratiquée ?
9 D’autre part, comme l’indique l’avant-propos placé après ce discours (comme après celui
qui suivra dans la seconde édition), les réflexions contenues dans cette Logique y seront
présentées d’après les « quatre principales opérations » de l’esprit des hommes : concevoir,
juger, raisonner et ordonner. L’action de juger, par laquelle l’esprit, « joignant ensemble
diverses idées, affirme de l’une qu’elle est l’autre ou nie de l’une qu’elle soit l’autre »,
apparaît ainsi de droit comme l’un des objets de cette Logique, et comme l’objet propre de
sa seconde partie, qui sera dite contenir « les réflexions que les hommes ont faites sur
leurs jugements ». Mais sur l’opération même du jugement, ou sur les diverses manières
de juger, cette seconde partie restera fort peu explicite. Dès son incipit, elle semble du
reste opérer en la matière une substitution de nom qui peut malaisément passer pour
autre chose que pour une substitution partielle d’objet, impliquant peut-être même
quelque metabasis eis allo genos :
« Comme nous avons dessein d’expliquer ici les diverses remarques que les hommes
ont faites sur leurs jugements, et que ces jugements sont des propositions qui sont
composées de diverses parties, il faut commencer par l’explication de ces parties,
qui sont principalement les noms, les pronoms et les verbes. » (ρ. 103)
10 Et si le chapitre III commence par dire :
« Après avoir conçu les choses par nos idées, nous comparons nos idées ensemble ;
et trouvant que les unes conviennent entre elles, et que les autres ne conviennent
pas, nous les lions et délions, ce qui s’appelle affirmer ou nier, ou généralement juger
» (p. 113),
11 c’est pour ajouter aussitôt que
« [...] ce jugement s’appelle aussi proposition, et il est aisé de voir qu’elle doit avoir
deux termes : l’un de qui l’on affirme ou de qui l’on nie, lequel on appelle sujet ; et
l’autre que l’on affirme ou que l’on nie, lequel on appelle attribut ou praedicatum ».
12 Selon toute apparence, la proposition sera pour cette partie un objet plus propre que le
jugement ; et de fait, après les considérations grammaticales des deux premiers chapitres,
on trouvera essentiellement ici une typologie des propositions, la discussion de certains
problèmes d’interprétation des propositions complexes, et enfin des réflexions sur les
règles de conversion. Il ne peut faire de doute que cette partie de la Logique aussi bien
que les autres ne doive contribuer à la formation du jugement ; mais apparemment, ce
sera une formation sans théorie ni définition de son objet.
13 En somme, il y aura ici problème sur plusieurs plans :
14 1. Si le jugement (au singulier) constitue dans l’âme une faculté déterminée, cette faculté
n’est pas nettement définie.
15 2. Dans la mesure où le jugement est pris non comme la faculté qui opère mais comme
une simple opération, la nature de cette faculté n’apparaît pas non plus clairement. Cette
faculté sera-t-elle la volonté, ou bien l’entendement ? Le Premier Discours rapportait bien,
de manière toute cartésienne, « une grande partie des faux jugements des hommes » à la
204

« précipitation de l’esprit » et au « défaut d’attention » (p. 17) ; et l’avertissement de III,


XX évoquera pour nos erreurs (p. 261) « deux principales causes », dont l’une, intérieure,
est le dérèglement de la volonté (l’autre, extérieure, tenant aux objets dont on juge et qui
trompent notre esprit par une fausse apparence). Le dérèglement de la volonté « trouble
et dérègle le jugement » ; on songera naturellement aux formules pascaliennes de L’Art de
persuader sur les « entrées » ou « portes » par lesquelles les opinions sont reçues dans
l’âme. Mais que ce soit la volonté elle-même qui juge, la Logique ne va pas jusqu’à l’affirmer.
D’où il paraît décidément que la psychologie des facultés est chose à quoi elle a voulu
rester étrangère.
16 3. Mais, du même fait ou à peu près, il reste malaisé de discerner en quoi consiste
l’opération même du jugement, dont Arnauld et Nicole avaient pourtant à leur disposition
plusieurs modèles. Le jugement compose-t-il des notions ou idées, ou bien tranche-t-il
entre des partis à prendre ? Établit-il une relation ou délivre-t-il un assentiment ? L’esprit
qui juge a-t-il directement rapport à la matière de son jugement, ou bien perçoit-il et
statue-t-il sur son propre état ? On aurait pu imaginer sur ces questions une discussion
explicite, confrontant les modèles tirés d’Aristote, du stoïcisme et de la tradition
sceptique, et allant jusqu’à affronter les paradoxes de Charron (De la Sagesse, II, II),
réduisant le jugement à l’examen ou à la mise en balance, à telle enseigne que « celui qui
se résout ne juge plus »3, et que le propre d’une « pleine, entière, généreuse et
seigneuriale liberté d’esprit « (dans sa première forme, comme liberté du jugement, à
distinguer de la liberté de la volonté), consistera à la fois et indissociablement à « juger de
tout » et à « ne juger rien »4. Mais de ces paradoxes, ou même de ces variations attestées
dans la compréhension de la fonction judicative, il ne sera question nulle part.
17 4. Au lieu de cela, et sur un registre qui n’est pas celui des opinions à considérer mais
celui de la pure conceptualité, on trouve un éventail de formulations qui ne sont pas
toutes superposables :
(a) « On appelle juger l’action de notre esprit, par laquelle joignant ensemble
diverses idées, il affirme de l’une qu’elle est l’autre ou nie de l’une qu’elle soit
l’autre » (Avant-propos, p. 37).
(b) Le jugement s’effectue avec un verbe rapporté à un nom ou à un pronom : le
verbe « n’est rien d’autre qu’un mot dont le principal usage est de signifier
l’affirmation, c’est-à-dire de marquer que le discours où ce mot est employé est le
discours d’un homme qui ne connaît pas seulement les choses, mais qui en juge et
qui les affirme » (II, II, p. 109).
(c) Affirmer ou nier, et généralement juger, c’est lier ou délier des idées des choses,
que nous comparons ensemble (II, III, p. 113).
(d) Si ce dont on affirme ou nie quelque chose est ce qu’on appelle sujet, et ce qu’on
affirme ou nie de cette chose, attribut ou prédicat (ibid.), affirmer ne sera pas
seulement unir mais même « identifier, pour le dire ainsi, le sujet avec l’attribut »
(II, XVII, p. 168).
18 On comparera en outre ces formules avec celles de la Grammaire (II, I) :
(e) « Juger, c’est affirmer qu’une chose que nous concevons est telle ou n’est pas
telle : comme lorsqu’ayant conçu ce que c’est que la terre, et ce que c’est que la
rondeur, j’affirme de la terre, qu’elle est ronde. »
19 Si le jugement est à titre essentiel liaison ou déliaison, sur quel registre et sur quel
fondement cette liaison (ou déliaison) est-elle appelée à s’effectuer ? Les formulations
proposées situent cette liaison sur deux plans différents : celui des idées et celui des mots
(étant admis que ces idées sont des idées des choses, et que l’esprit n’opère pas
directement sur les choses elles-mêmes). Cette dualité coïncide avec celle des plans de la
205

conception et de la formulation, entre lesquels par conséquent s’effectue ici un passage


incessant :
« Le jugement que nous faisons des choses, comme quand je dis, la terre est ronde,
s’appelle proposition » (Grammaire, II, I) ; « ce jugement <que nous faisons en
comparant nos idées ensemble> s’appelle aussi proposition, et il est aisé de voir qu’elle
doit avoir deux termes » (Logique, II, III).
20 Selon la représentation la plus insistante ici, l’esprit ne lie (avec le jugement) les termes
de la proposition qu’en tant qu’il conçoit les idées comme liées. Mais comment la dualité
de ces idées est-elle donnée, et doit-on dire en toute rigueur que l’esprit a affaire à deux
idées, ou bien à une seule ?

II.

21 Il faut commencer à répondre à ces perplexités.


22 S’agissant des idées, on se rendra d’abord sensible à la grande prudence du chapitre
initial de la Première partie, avec deux formulations dont chacune rend un son cartésien :
(a) « Le mot d’idée est du nombre de ceux qui sont si clairs qu’on ne les peut
expliquer par d’autres, parce qu’il n’y en a point de plus clairs et de plus simples. »
(p. 39)
(b) « Nous n’appelons point de ce nom <d’idées> les images qui sont peintes en la
fantaisie, mais tout ce qui est dans notre esprit, lorsque nous pouvons dire avec
vérité que nous concevons une chose, de quelque manière que nous la concevions. »
(p. 41)
23 La seconde formulation, tirée pour partie de l’Exposé géométrique des Réponses aux Secondes
Objections, et pour une autre partie d’une lettre à Mersenne (juillet 1641), est en réalité
plus strictement cartésienne que la première, qui fait tomber sous la condition
cartésienne du notum per se une notion (celle d’idée) que Descartes lui-même n’y a jamais
placée expressément. Et il y aurait une manière de contradiction dans le rapport des deux
formulations, si la seconde pouvait valoir pour définition de l’idée. Mais l’idée n’est pas ici
définie : elle est seulement désignée de manière indirecte, comme ce qui, du côté de l’esprit,
doit se trouver au principe d’un certain phénomène d’expression. Or, dans cette saisie
exclusivement indirecte, il va de soi que plusieurs choses nous échapperont : ne pouvant
savoir ce qu’est en soi une idée, nous ne saurons ni comment, formellement parlant, elle
se compose, ni en quoi précisément consiste la liaison ou déliaison que nous opérons ;
nous n’aurons plutôt de connaissance de ces choses qu’avec la distinction des mots et des
fonctions logiques intérieures au plan de la proposition.
24 De fait, en plusieurs endroits, la distinction entre les jugements et les idées qu’ils sont
censés avoir pour matière apparaîtra toute relative. Ainsi, dans le courant de la Seconde
partie, l’on apprendra des propositions relatives qu’elles ne sont des propositions que
« fort imparfaitement », ou quelles sont « des propositions qui ont été faites auparavant
et qu’alors on ne fait plus que concevoir, comme si c’étaient de simples idées » (II, V,
p. 119) ; on apprendra aussi qu’il y a quelquefois de la fausseté non seulement dans les
jugements et propositions, mais dans les idées : « non dans les idées simples, mais dans les
termes complexes ; parce qu’il suffit pour cela qu’il y ait quelque jugement et quelque
affirmation ou expresse ou virtuelle » (II, VII, p. 125). La relativité de cette distinction
entre idée et jugement a du reste son pendant dans celle de la distinction entre jugement
et raisonnement : « presque toujours », dira le plus important chapitre de la Troisième
partie,
206

« [...] il y a un raisonnement caché et enveloppé en ce qui nous paraît un jugement


simple, y ayant toujours quelque chose qui sert de motif et de principe à ce
jugement » (III, XX, p. 260-261).
25 Il arrive donc souvent que nos idées des choses soient fondées sur des jugements qui
précèdent, de sorte que les jugements afférents ne feront que reproduire des jugements
antérieurs. Ainsi sur le plan moral : si les fausses idées des choses bonnes ou mauvaises
sont les sources des mauvais jugements qu’on en fait (I, X, p. 77), sans doute relèveront-
elles elles-mêmes de mauvais jugements qui précèdent.
26 Il suit de là, d’une part, que dans l’objectivité que la Logique se donne à explorer, le
jugement sera proprement partout ; et d’autre part, qu’à l’égard d’une idée dont la réalité
formelle échappe à notre prise, l’opération du jugement est elle-même destinée à rester
en dernière instance indéfinissable (et non pas seulement inimaginable, étant souligné
d’emblée qu’il ne peut être donné aucune image du oui et du non : I, I, p. 41). C’est
pourquoi l’on en reviendra nécessairement au plan de l’expression, pour considérer la
structure de la proposition et notamment la fonction du verbe qui, à titre principal,
signifiera l’affirmation (II, II, p. 109). Mais peut-être ce retrait sur le plan de l’expression
ne pourra-t-il s’imposer ici que dans un premier moment. Car si, dans un premier
moment, le jugement se résume et se réduit à la proposition, dans un second moment, ce qui
vient au premier plan est la distance de ce qui est dit à ce qui est pensé, laquelle ne se laisse
pas interpréter comme un simple fait d’anthropologie.
27 Certes, on peut évoquer ici une quantité de paroles insincères, et une forme d’absence des
hommes à leur propre discours, du fait qu’ils « laissent entrer dans leur âme toutes sortes
de discours et de maximes » et « aiment mieux les supposer pour véritables que de les
examiner ; s’ils ne les entendent pas, ils veulent croire que d’autres les entendent bien,
etc. ». Mais l’on trouve, en de nombreux endroits de la Logique, une forme positive de
cette distance, à savoir partout où le jugement se trouve présenté comme portant sur les
propositions comme telles. Ainsi lorsqu’il est question (III, I, p. 178) ou de « juger de la vérité
ou de la fausseté d’une proposition », recevant statut de question, ou bien de « juger des
raisonnements » (III, IX), et par exemple (III, X, p. 211) « de la bonté ou du défaut de toute
sorte de syllogisme ».
28 Il apparaît dans tous ces lieux que l’on peut reconduire à propos des jugements deux
distinctions qui se trouvent souvent sous la plume d’Arnauld : d’une part en distinguant
entre le jugement virtuel qu’implique la proposition (et qui la constitue comme telle), et le
jugement exprès qui la prendra pour objet ; d’autre part en distinguant d’un jugement
direct des objets de la proposition un jugement réfléchi qui portera sur la signification
même de cette proposition. La plus grande différence de qualité dans nos jugements se
laissera comprendre avec cette seconde distinction – juger étant une opération toute
différente selon que la proposition est ou non examinée en tant que telle, moyennant ce
qu’Arnauld, dans Des Vraies et des fausses idées (1683), appellera la « vue réfléchie » que
notre esprit possède de lui-même et de ses propres opérations, et en quoi il désignera
« une des plus admirables facultés »5.
29 En tous les cas, c’est ici que nous trouverons le jugement qu’il s’agit de former. Former le
jugement, ce sera instituer l’esprit dans la connaissance réflexive de ses propres idées,
jugements, raisonnements et procédés, au sein des formes expressives qu’elles prennent
nécessairement et qui ne nous sont pas transparentes. Cette dernière clause signifie que
c’est aussi nécessairement dans les propositions, avec leurs formes, leurs structures et
leurs relations nécessaires, que la connaissance dont il s’agit possèdera son objet
207

nucléaire. Mais en outre, on pourrait aller jusqu’à dire qu’il n’y a absolument aucune faculté
de jugement à chercher, en dehors de cette connaissance même. Le jugement n’est pas dans
l’esprit une faculté fantôme, qui par exemple se donnerait des raisons contraires mais de
force égale pour se mettre soi-même en balance et cultiver sa propre suspension. Il n’est
pas davantage l’acte de la volonté consentant ou non à ce que l’entendement lui présente.
Il n’est en fait que le degré de connaissance que nous avons des propositions que nous formons
(soit de nous-mêmes, soit sous l’impulsion d’autrui), en tant que cette connaissance est
hiérarchisante et discriminante.
30 Chez la plupart des hommes, le jugement reste faible, dans la mesure où reste faible la
connaissance des différences entre les propositions (et entre les idées) : ce dont on
trouvera confirmation avec le thème de la fréquence des divisions incomplètes (II, XV,
p. 162) comme avec celui des fausses disjonctions (III, XII, p. 221). Et certes, cette faiblesse
commune participe d’une sorte de loi psychologique ou anthropologique :
« Les hommes n’aiment point à faire des distinctions ; le discernement les
embarrasse, ils veulent tout ou rien [...]. Ils aiment les voies courtes, décisives et
abrégées. » (III, XX, b, 6, p. 284)
31 Au rebours, l’éducation du jugement fera prendre l’habitude de « considérer chaque
chose séparément » (III, XX, b, 8, p. 287), c’est-à-dire dans sa spécificité ; et cette
éducation aux différences pertinentes aura par soi, pour la pratique, un effet
discriminant, comme il apparaît par exemple dans le passage suivant :
« Pour former les hommes dans une éloquence judicieuse et solide, il serait bien
plus utile de leur apprendre à se taire qu’à parler, c’est-à-dire à supprimer et à
retrancher les pensées basses, communes et fausses, qu’à produire comme ils font
un amas confus de raisonnements bons et mauvais, dont on remplit les livres et les
discours. » (III, XVII, p. 236)
32 À la question de savoir comment cette éducation peut avoir lieu, en dépit des dispositions
morales que les hommes montrent quasi universellement à qui sait lire dans leurs paroles
et dans leur conduite, il y aura deux types de réponse possibles : d'une part, dans des
esprits qui s’attacheraient à l’exactitude du jugement, la connaissance des opérations de
l’esprit, telles qu’elles s’enregistrent dans le discours, ne pourra pas manquer d’être
efficace ; d’autre part, la connaissance des propositions ne peut pas être purement celle
d’une certaine matière logico-linguistique : elle est nécessairement celle des intentions
dont ces propositions doivent procéder. Parce que l’usage du langage est essentiellement
pragmatique, le logique et l’anthropologique, sans se confondre, resteront ici
indissociables. De là une nouvelle et puissante formalisation de la culture, dont peut-être
il reste à prendre l’entière mesure – non plus rassemblée dans le souci du bien dire, ni
même dans celui de l’action, mais dans celui du discernement de la vérité des pensées.

NOTES
1. Nous citons la Logique dans l’édition critique de P. Clair et F. Girbal, Paris, PUF, 1965.
2. « Quand on a jugé qu’une manière pouvait être utile pour former le jugement, on a peu regardé
à quelle science elle appartenait » : p. 24.
208

3. De la Sagesse (2e éd., 1604), II, II ; éd. B. de Negroni, Fayard, 1986, p. 388.
4. Ibid., p. 410
5. Des Vraies et des fausses idées, chap. VI ; éd. C. Frémont, Fayard, 1986, p. 56.

AUTEUR
DENIS KAMBOUCHNER
Professeur d’histoire de la philosophie moderne à l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne, où
il anime un séminaire d’anthropologie classique. A publié L’Homme des passions. Commentaires sur
Descartes, Paris, Albin-Michel, 1995, 2 vol. ; Une école contre l’autre, Paris PUF, 2000 ; Les Méditations
métaphysiques de Descartes, vol. I, Introduction générale, Première Méditation, Paris, PUF, Quadrige
Grands Textes, 2005.
209

Le rôle du jugement dans La Logique


ou l’art de penser
Tamás Pavlovits

1 La Logique de Port-Royal, selon l’intention des auteurs, n’est pas une logique commune ou
ordinaire, mais une logique nouvelle qui se distingue des logiques scolastiques. Nicole
explique dans le premier discours préliminaire que les réflexions nouvelles dans
l’ouvrage ne sont pas toujours les inventions des auteurs, mais qu’elles sont empruntées à
deux grands esprits du siècle, à Descartes et à Pascal. Cette référence indique évidemment
que la logique se veut moderne. Dans le titre, le concept de la logique est identifié à l’art
de penser. Nicole précise que l’expression « l’art de penser » signifie l’art de bien penser,
étant donné que l’art « signifie de soi-même une méthode de bien faire quelque chose » 1.
La Logique est donc une œuvre qui vise à enseigner l’art de bien penser dans l’esprit
moderne. Selon la définition cartésienne et pascalienne, « bien penser » ne s’effectue pas
seulement par l’usage authentique de l’entendement, mais suppose le fonctionnement
harmonieux des différentes facultés de l’âme, à savoir celui de l’imagination, de la
volonté, de la mémoire et de la sensation. Néanmoins, pour bien penser, l’entendement
doit accorder le fonctionnement de ces facultés. Le fait qu’Arnauld et Nicole prétendent
enseigner l’art de penser dans l’esprit de Descartes et de Pascal montre bien que les
auteurs trouvent nécessaire une réforme de l’entendement. La réforme de l’entendement
et celle de la logique sont inséparables l’une de l’autre. La question qui se pose alors est
celle de savoir comment cette réforme s’effectue dans leur œuvre. Il s’agira ici de montrer
que la nouvelle logique est en réalité une logique du jugement.

I. LA CRITIQUE DE LA LOGIQUE À L’ÂGE CLASSIQUE


2 L’art de bien penser à l’âge classique est avant tout un art de penser le bien. Ainsi la
logique est l’objet de la réforme, mais n’est pas son objectif ultime. La réforme de la
logique vise un but bien plus général. La réforme de la logique est un processus qui se
développe parallèlement à la réforme de l’entendement. Les œuvres des auteurs
rationalistes mettent en évidence le fait que le bon usage de l’entendement n’est que le
moyen par excellence d’effectuer la réforme de la vie et de parvenir à la sagesse. La
210

réforme de la logique et celle de l’entendement ont donc un objectif moral. Dans la Lettre-
Préface aux Principes, Descartes décrit la démarche à suivre dans la philosophie. Après
avoir défini une morale provisoire, il faut d’abord « étudier la logique », c’est-à-dire
apprendre à bien conduire la raison et s’appliquer ensuite à la vraie philosophie
consistant à élaborer les sciences dans un ordre donné. Cette démarche conduit enfin à la
morale parfaite qui est, comme Descartes la définit, « le dernier degré de la sagesse » 2.
Spinoza commence le Tractatus de intellectus emendatione en méditant sur la nature du
souverain bien et sur le moyen d’y parvenir. C’est dans cette optique qu’il se met à
élaborer la réforme de l’entendement : « Avant tout, écrit-il, il faut produire par la pensée
une façon de soigner l’entendement et de l’expurger lui-même, autant que permis au
début, pour qu’il entende les choses avec succès et sans erreur, et le mieux possible. D’où
chacun pourra désormais voir que je veux diriger toutes les sciences vers une seule fin et un
seul but, à savoir parvenir à la perfection humaine suprême que nous avons dite » 3. Pascal
résume cette orientation de la philosophie de l’âge classique dans une seule phrase :
« Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale »4.
3 La réforme générale de la raison consiste donc à ramener l’entendement à ses données
naturelles afin d’assurer sa connexion avec la vérité. La réforme de la logique fait partie
de cette opération qui envisage l’unification de la théorie et de la pratique, de la
spéculation et de la vie afin d’élaborer une morale parfaite et de conduire l’homme à la
sagesse. Pour comprendre comment la réforme de la logique s’effectue dans La Logique de
Port-Royal, nous devons examiner comment cette œuvre répond à la double exigence de la
réforme au XVII e siècle : théorique et pratique. Mais avant de le faire, nous devons nous
arrêter à un problème important que La Logique pose tout simplement par son genre.
4 Comme nous l’avons déjà dit, Arnauld et Nicole reconnaissent ouvertement que la plupart
des nouvelles réflexions dans l’œuvre sont empruntées à Descartes et à Pascal. L’aspect
cartésien et pascalien de l’ouvrage n’est pas étonnant : Arnauld fut un janséniste
cartésien, ami de Pascal et fidèle successeur de Descartes. Chez Descartes et Pascal, la
réforme de l’entendement consiste à définir les données naturelles de la raison, à savoir
les vérités primitives et les règles naturelles du raisonnement. Cette opération nécessite,
au moins au début, la réduction de l’usage de l’entendement à la considération des vérités
primitives et aux opérations simples. Par conséquent, la simplicité, la facilité et la
naturalité deviennent des éléments essentiels du raisonnement dans la réforme.
Descartes insiste sur ce point dans les Regulae, en disant qu’il faut établir la science sur les
connaissances parfaitement connues et indubitables que les doctes, jusqu’ici, ont
négligées « comme étant trop faciles et à la portée du premier venu »5. Pascal souligne
lui-même, dans X Art de persuader :
« Je ne fais donc pas de doute que ces règles, étant les véritables, ne doivent être
simples, naïves, naturelles, comme elles le sont. »6
5 Or, la simplicité dans l’usage de la raison que la réforme rendit nécessaire établit une
opposition aiguë entre la nouvelle méthode et celle qui fut en usage dans l’École et qui
s’appela logique ou dialectique. L’élaboration de la nouvelle méthode à partir du modèle
des mathématiques ou de la géométrie implique, de la part de Descartes et de Pascal, une
critique forte, voire violente, contre la logique scolastique en raison de son caractère trop
compliqué. Essayons de comprendre l’essentiel de cette critique.
6 Descartes critique la logique scolastique dans trois textes, dans les Regulae, dans le
Discours de la méthode et dans la Lettre-Préface aux Principes, où il lui reproche
principalement trois choses : sa formalisme, son caractère analytique et son inutilité. À
211

cause de leur formalisme, les chaînes des syllogismes ne maintiennent aucune liaison
nécessaire avec la vérité, de telle sorte que « la vérité se glisse souvent hors de ces
chaînes »7. Du caractère analytique de la logique scolastique, il résulte que les syllogismes
ne permettent de découvrir aucune vérité nouvelle, car la vérité qui apparaît dans la
conclusion est toujours incluse dans les prémisses8. Et enfin, cette technique
d’argumentation est non seulement inutile pour trouver la vérité, mais nuisible à l’esprit,
car en proposant trop de règles compliquées « elle corrompt le bon sens bien plutôt
qu’elle ne l’augmente »9. Dans sa critique, Pascal oppose la géométrie à la logique. Alors
que la première enseigne la véritable méthode pour bien conduire la raison, la deuxième
ne la connaît guère. Selon lui, la logique a emprunté les règles claires et simples à la
géométrie sans avoir compris leur force, et les a mêlées parmi ses propres préceptes de
telle manière qu’elle ne pouvait plus distinguer entre les règles utiles et nuisibles. La
logique est donc incapable de discerner futile de l'inutile, le vrai du faux.
7 Pour condamner le caractère trop compliqué de la logique scolastique, les deux auteurs
utilisent des métaphores similaires. La dialectique, écrit Descartes, « contient, en effet,
beaucoup de préceptes très vrais et très bons, il y en a toutefois tant d’autres, mêlés
parmi, qui sont ou nuisibles ou superflus, qu’il est presque aussi malaisé de les en séparer,
que de tirer une Diane ou une Minerve hors d’un bloc de marbre qui n’est point encore
ébauché »10. Les logiciens, écrit Pascal, qui possèdent les bonnes règles du raisonnement
sans pouvoir les discerner des fausses qui encombrent leur science sont comme ceux qui,
« cherchant un diamant de grand prix parmi un grand nombre de faux, mais qu’ils n’en
sauraient pas distinguer, se vanteraient, en les tenant tous ensemble, de posséder le
véritable »11.
8 La critique de la logique révèle que la réforme de l’entendement se réalise en opposition à
la technique scolastique de l’argumentation. Dans cette perspective, Descartes et Pascal
rejettent les préceptes logiques. « Nous rejetons ces trop fameuses formes
d’argumentation comme contraires à notre propos » – écrit Descartes12. Pascal affirme
quant à lui :
« [...] je serai bien éloigné de les mettre en parallèle avec cette science [à savoir les
bons préceptes de la logique avec la géométrie], [...] mais je serai au contraire bien
disposé de les en exclure, et presque sans retour. »13
9 Plus tard il ajoute que « Ce n’est pas barbara ou baralipton qui forment le raisonnement » 14.
Il est donc visible que Descartes et Pascal, les deux protagonistes de La Logique de Port-
Royal, rejettent la logique au nom de la réforme de l’entendement et privilégient les
mathématiques pour élaborer la méthode de bien penser.
10 Arnauld et Nicole, au cours de la rédaction de leur œuvre, se confrontent nécessairement
au problème que pose le rejet cartésien et pascalien de la logique. La question, qui définit
l’horizon de notre analyse est donc la suivante : comment Arnauld et Nicole peuvent-ils
réconcilier le genre de la logique avec la double exigence de la réforme de
l’entendement ? Autrement dit : quelle logique reste fidèle à l’esprit cartésien et
pascalien ?

II. LA RÉFORME DE LA LOGIQUE


11 Les auteurs sont visiblement conscients de la difficulté soulevée par leur projet. Nicole,
dans le premier discours préliminaire, trouve nécessaire de plaider en faveur de la
logique. Il essaie de la justifier par une phrase qui semble être directement adressée à
212

Descartes et à Pascal : « il n’est pas juste de rejeter absolument ce qu’il y a de bon dans la
logique, à cause de l’abus qu’on peut en faire »15 – écrit-il. Il y ajoute encore deux
arguments pour défendre le projet de leur ouvrage : l’un est tiré de la tradition, l’autre de
la coutume : « il n’est pas vraisemblable que tant de grands esprits, qui se sont appliqués
avec tant de soin aux règles de raisonnement, n’aient rien du tout trouvé de solide » –
écrit-il et il ajoute que « la coutume a introduit une certaine nécessité de savoir au moins
grossièrement ce que c’est que logique »16. Néanmoins ces références à la tradition et à la
coutume n’expriment nullement les efforts des auteurs pour réformer l’entendement ou
la logique. Comme ces arguments ne justifient que le genre de la logique, nous devons
chercher les éléments de la réforme non dans la forme mais dans le contenu de l’œuvre.
12 Afin de comprendre l’élément essentiel qui fait de La Logique un texte moderne au service
de la réforme de l’entendement, il faut voir qu’Arnauld et Nicole présentent dans leur
livre une logique de jugement. Leur but principal ne se réduit pas à décrire les formes du
raisonnement, mais vise ouvertement à apprendre la bonne formation du jugement.
D’après notre thèse, la mise du jugement au centre de la logique assure la réforme de
l’entendement et vise à réformer la logique même en partant de la critique que Descartes
et Pascal adressent à la logique scolastique.
13 Arnauld et Nicole ne laissent pas de doute sur le fait que le but ultime de la logique est de
former le jugement.
« On espère [...] que ceux qui l’auront lue [cette Logique] avec quelque soin pourront
en prendre une teinture qui les rendra plus exacts et plus solides dans leurs
jugements. »17
14 Le jugement revêt deux significations différentes dans l’œuvre. Les auteurs distinguent
quatre opérations principales de l’esprit : concevoir, juger, raisonner et ordonner. Ces
opérations définissent les quatre parties de la Logique où chacune est traitée en détail. La
première signification du jugement renvoie donc à la deuxième opération de l’esprit :
« On appelle juger, l’action de notre esprit par laquelle, joignant ensemble diverses
idées, il affirme de l’une qu’elle est l’autre, ou nie de l’une qu’elle soit l’autre. » 18
15 La vérité est visiblement absente de cette définition ; c’est-à-dire que l’opération de juger
semble être indifférente à l’égard de la vérité du jugement. En revanche, la deuxième
signification du jugement est fondée sur le rapport que l’esprit maintient avec la vérité.
« Il n’y a rien de plus estimable que le bon sens et la justesse de l’esprit dans le
discernement du vrai et du faux – écrit Nicole. [...] Ainsi la principale application
qu’on devrait avoir serait de former son jugement et de le rendre aussi exact qu’il le
peut être ; et c’est à quoi devrait tendre la plus grande partie de nos études. » 19
16 Le jugement comme élément principal de la réforme de la logique revêt donc cette
deuxième signification. En ramenant la logique au jugement, les auteurs visent à fonder la
logique sur le bon sens et sur sa capacité de distinguer le vrai du faux.
17 La mise au centre du jugement dans la logique a deux conséquences : théorique et
pratique. Elle implique, d’une part, que la logique est basée sur la vérité grâce à la
capacité de l’entendement de distinguer le vrai du faux. D’autre part, étant donné que les
jugements ne sont pas seulement théoriques, mais qu’ils ont souvent une dimension
pratique, la logique de jugement doit constituer un lien entre la théorie et la pratique.
Elle revêt, par conséquent, une dimension morale. L’œuvre d’Arnauld et de Nicole semble
ainsi réformer la logique en accord avec la critique cartésienne et pascalienne de la
logique scolastique et essaie de répondre à la double exigence (théorique et pratique) de
213

la réforme de l’entendement. Nous allons analyser ces deux aspects de la logique de


jugement séparément.

III. LE JUGEMENT THÉORIQUE


18 Nous avons vu que Descartes et Pascal critiquent la logique scolastique, d’une part, à
cause de son formalisme, de son caractère analytique et de son inutilité et, d’autre part, à
cause de son incapacité à distinguer les préceptes utiles et inutiles. Ils lui reprochent
unanimement l’absence d’une liaison nécessaire et bien fondée entre la vérité et les règles
du raisonnement. Outre ce défaut, les nombreux préceptes de la logique scolastique sont
nuisibles parce qu’ils imposent à l’esprit une manière artificielle de raisonner et
empêchent son fonctionnement naturel.
19 Afin d’éviter pareilles fautes et de se concentrer sur la formation du jugement, Arnauld et
Nicole fondent leur logique sur l’usage naturel du bon sens et sur la lumière qui permet
de saisir la vérité avec évidence. Ils veulent ramener les règles du raisonnement aux
mouvements naturels et simples de l’entendement. Après avoir présenté les quatre
principales opérations de l’esprit (concevoir, juger, raisonner, ordonner), ils ajoutent que
« Tout cela se fait naturellement, et quelquefois mieux par ceux qui n’ont appris aucune
règle de la logique que par ceux qui les ont apprises »20. Les règles n’améliorent pas
l’usage de la raison, au contraire, elles l’empêchent d’une certaine manière. Arnauld et
Nicole répètent ouvertement la critique de Descartes :
« Il faut avouer que s’il y en a à qui la logique sert, il y en a à qui elle nuit ; et il faut
reconnaître, en même temps, qu’il n’y en a point à qui elle nuise davantage qu’à
ceux qui s’en piquent le plus, et qui affectent avec plus de vanité de paraître bons
logiciens : car [...] il arrive que, s’attachant plus à l’écorce des règles qu’au bon sens,
qui en est l’âme, ils se portent facilement à rejeter comme mauvais des
raisonnements qui sont très bons. »21
20 Les auteurs établissent ici une opposition entre le bon sens, qui est l’âme de la logique, et
des règles formelles qui, étant détachées du bon sens, sont plutôt nuisibles qu’utiles. Pour
rendre la logique utile il faut, d’une part, que la primauté soit donnée au bon sens et,
d’autre part, que les règles ne précèdent pas mais suivent le fonctionnement naturel de
l’entendement.
21 Afin d’insister sur l’importance du mouvement naturel de l’esprit, Arnauld et Nicole
utilisent la métaphore de la marche :
« L’on marche naturellement [...] et en marchant on fait certains mouvements
réglés du corps ; mais il ne servirait de rien pour apprendre à marcher, de dire, par
exemple, qu’il faut envoyer des esprits en certains nerfs, remuer certains muscles,
mettre un pied devant l’autre [...]· On peut bien former des règles en observant ce
que la nature nous fait faire ; mais on ne fait jamais ces actions par le secours de ces
règles. »22
22 Arnauld et Nicole soulignent donc que les règles de la logique ne servent pas à apprendre
à bien raisonner car l’homme raisonne bien naturellement. L’utilité de la logique consiste
bien plutôt à prendre conscience des mouvements naturels de l’esprit.
« Cet art ne consiste pas à trouver le moyen de faire ces opérations, puisque la
nature nous les fournit en nous donnant la raison ; mais à faire des réflexions sur ce
que la nature nous fait faire. »23
23 Pour renouveler la logique en accord avec l’esprit cartésien et pascalien, Arnauld et
Nicole remplacent la logique prescriptrice par une logique réflexive. La logique, selon
214

eux, au lieu de prescrire comment raisonner, doit décrire les mouvements naturels de
l’entendement. La logique réflexive sert à trois choses : à faire naître en l’homme une
nouvelle attention spirituelle, à faciliter la découverte des erreurs commises lors du
raisonnement, et à mieux connaître la nature de l’esprit.
24 L’attention joue un rôle considérable dans La Logique. Elle exprime l’effort pour percevoir
les données naturelles de l’entendement. L’attention implique en effet de mettre en
œuvre la capacité naturelle de l’esprit à distinguer le vrai du faux. Les dogmatiques qui
acceptent tout sans critique et les sceptiques qui mettent tout en doute commettent la
même erreur : ils ne considèrent pas l’objet de leur jugement avec attention. Car le bon
sens nous apprend naturellement qu’il y a beaucoup de jugements douteux mais aussi
qu’il y a des vérités qu’il est impossible de mettre en cause. L’attention de l’esprit portée
vers les idées et les vérités primitives permet de distinguer le vrai du faux. Selon Arnauld
et Nicole, la vérité est une lumière qui persuade l’esprit naturellement par elle-même24.
L’attention sert ainsi à assurer la liaison entre la raison et la vérité et à garantir que la
raison produit des jugements solides et vrais.
25 L’autre but de la logique consiste à faciliter la correction des erreurs du raisonnement.
Les auteurs remarquent à plusieurs reprises qu’on commet beaucoup plus d’erreurs en
choisissant mal les principes qu’en raisonnant.
« La plupart des erreurs des hommes, écrivent-ils, [...] viennent bien plus de ce
qu’ils raisonnent sur de faux principes, que non pas de ce qu’ils raisonnent mal
suivant leurs principes. »25
26 Si donc la logique veut éliminer les erreurs des raisonnements, elle doit apprendre à bien
choisir les principes. Cela revient à dire qu’elle doit fonder le raisonnement en assurant la
vérité des axiomes aussi bien que la validité des idées composant les chaînes de
démonstration. Quant aux idées, La Logique déclare que celles qui sont claires et distinctes
ont une origine métaphysique et quelles sont, par conséquent, innées. Les vérités
premières se déduisent des idées claires et distinctes, c’est pourquoi elles sont
nécessairement vraies. Le fondement de toute évidence se résume ainsi à un seul
principe, à savoir que « Tout ce qui est contenu dans l’idée claire et distincte d’une chose,
peut s’affirmer avec vérité de cette chose »26. Si donc l’homme considère avec attention
ses propres idées et en déduit des propriétés suivant le mouvement naturel de son esprit,
il parvient aux vérités solides et indubitables sur lesquelles il peut établir des
démonstrations correctes et véritables. Par cette procédure, la logique garantit que les
raisonnements sont rattachés à la vérité et qu’ils conduisent aux jugements vrais.
27 Afin donc de former le jugement théorique, La Logique de Port-Royal transforme
doublement la logique traditionnelle. D’une part, elle assure les principes sur lesquels les
raisonnements formels doivent s’appuyer. De cette manière, les chaînes de raisonnement
sont rattachées à la vérité qui ne peut plus glisser hors de ces chaînes. D’autre part, elle
remplace la logique prescriptrice par la logique réflexive qui assure le fonctionnement
naturel du bon sens. La double transformation de la logique traditionnelle permet que les
propositions obtenues par les démonstrations logiques soient des propositions vraies
auxquelles l’homme peut donner son consentement. Par cette voie, au lieu de produire
des propositions formelles, la logique conduit aux jugements vrais.
215

IV. LE JUGEMENT PRATIQUE


28 L’objectif principal de La Logique consiste à former le jugement. Ce but concerne non
seulement le jugement théorique mais aussi le jugement pratique. Les auteurs soulignent
que l'on se sert du bon sens beaucoup plus souvent pour juger dans des questions
relatives à la vie quotidienne et morale que pour spéculer sur des questions pures et
abstraites :
« L’usage le plus ordinaire du bon sens et de cette puissance de notre âme qui nous
fait discerner le vrai d’avec le faux, n’est pas dans les sciences spéculatives [...] ;
mais il n’y a guère d’occasion où on l’emploie plus souvent, où elle soit plus
nécessaire, que dans le jugement que l’on porte de ce qui se passe tous les jours
parmi les hommes. »27
29 Par conséquent, la logique du jugement doit apprendre à former les jugements moraux
aussi bien que les jugements théoriques. Bien qu’Arnauld et Nicole ne veuillent pas
élaborer une morale entière, ils ne renoncent pas à élaborer un passage entre le domaine
théorique et pratique.
30 La Logique traite la formation des jugements pratiques de deux manières : d’une manière
concrète et d’une manière générale. La première consiste à examiner les processus
intellectuels qui participent à la formation du jugement. À la fin de la troisième partie,
Nicole traite longuement les éléments psychiques qui faussent souvent les jugements
moraux, à savoir les passions, l’amour-propre, la corruption de la volonté, etc. La
deuxième manière consiste à définir la fin ultime de la vie, la fin qui définit généralement
toutes les actions et tous les jugements pratiques de l’homme. Nous bornerons ici notre
analyse à cette deuxième manière afin de voir comment la logique du jugement définit la
fin de la vie.
31 Les auteurs ne séparent pas la morale de la foi. D’après eux, le problème des jugements
pratiques, relatifs à la conduite de la vie, ne doit pas être séparé de la question
concernant la vie après la mort.
« Personne ne peut dispenser de former des jugements sur les choses bonnes et
mauvaises, écrivent-ils, puisque c’est par ces jugements qu’on doit conduire sa vie,
régler ses actions, et se rendre heureux ou malheureux éternellement. » 28
32 La morale étant inséparable de la foi, la question concernant la liaison entre l’usage
théorique et pratique de la raison revient à celle qui concerne l’accord entre la raison et
la foi. Dans l’avertissement de la cinquième édition, les auteurs précisent qu’« On verra,
par ces éclaircissements, que la raison et la foi s’accordent parfaitement, comme étant des
ruisseaux de la même source »29. Si l’on suppose un accord parfait entre la vérité de la foi
et celle de la raison, on doit attribuer à la raison un caractère universel : son bon usage
doit conduire nécessairement à la morale et à la foi. En partant de cette supposition et en
montrant que la raison conduit à la foi, La Logique revêt un aspect apologétique. Cet aspect
permet à la logique d’échapper à l’accusation cartésienne d’inutilité. Comment l’accord
entre la raison et la foi humaine se réalise-t-il ?
33 Afin de pouvoir établir une liaison entre la raison et la foi, Arnauld distingue trois
domaines de la connaissance. Le premier est celui dont les objets peuvent être connus
avec certitude d’une manière rigoureuse : c’est le domaine des mathématiques. Le
deuxième est celui où l’on peut chercher à connaître la vérité avec espérance, bien qu’elle
ne se donne pas avec une évidence indubitable : c’est le domaine par excellence de la
216

philosophie. Le troisième domaine échappe, en revanche, définitivement à la


connaissance rationnelle. Arnauld insiste pour bien distinguer les deux derniers
domaines afin de ne pas s’engager témérairement dans une recherche impossible.
Autrement dit, il est nécessaire de bien définir les limites de la raison. Toutefois, entre les
deuxième et troisième domaines, il y a un domaine intermédiaire, celui des objets dont
l’existence est connaissable avec certitude mais dont la manière d’exister est absolument
incompréhensible. Selon Arnauld, il y a deux objets qui sont tels : l’infini et Dieu.
34 En définissant Dieu et l’infini comme « des choses qui sont incompréhensibles dans leur
manière, et qui sont certaines dans leur existence », mais sans identifier les deux, Arnauld
vise à concilier les philosophies cartésienne et pascalienne. Chez Descartes, seul Dieu (qui
est infini) est certain dans son existence et incompréhensible dans sa manière d’exister.
Chez Pascal, par contre, cet attribut caractérise uniquement l’infini qui s’inscrit dans la
nature. L’infini s’insère entre la connaissance humaine finie et Dieu, en empêchant la
raison d’accéder à la vérité surnaturelle30. Bien qu’Arnauld semble suivre Pascal en
utilisant l’argument de la divisibilité de la matière jusqu’à l’infini, l’impossibilité de
comprendre l’infini n’implique guère, pour lui, l’impossibilité de comprendre l’existence
de Dieu avec certitude. Chez Arnauld, l’infini naturel sert simplement à désigner les
limites de la raison et à combattre l’opposition de la raison orgueilleuse contre les vérités
révélées de la foi. « L’utilité qu’on peut tirer de ces spéculations, écrit-il, n’est pas
simplement d’acquérir ces connaissances [...] ; mais c’est d’apprendre à connaître les
bornes de notre esprit »31. Après avoir compris l’existence incompréhensible de l’infini,
l’esprit doit accepter « qu’il y a des choses qui sont, quoiqu’il ne soit pas capable de les
comprendre ; et c’est pourquoi il est bon de le fatiguer à ces subtilités, afin de dompter sa
présomption, et lui ôter la hardiesse d’opposer jamais ses faibles lumières aux vérités que
l’Église lui propose, sous prétexte qu’il ne peut pas les comprendre »32. Arnauld affirme
donc que les vérités de la foi sont au-dessus de la raison et que leur incompréhensibilité
n'implique guère leur inexistence. Toutefois, ce n’est qu’un argument d’autorité qui ne
prouve nullement que la raison et la foi sont en accord, ni que les jugements moraux
doivent s’harmoniser avec la foi.
35 La Logique fonde l’autorité d’une manière rationnelle : la fondation s’effectue par l’idée de
Dieu. Comme nous venons de le signaler, l’existence de Dieu est aussi certaine que
l’existence de l’infini, quoique sa manière d’exister soit absolument incompréhensible. En
affirmant l’existence de Dieu avec certitude, Arnauld partage l’opinion de Descartes, mais
s’oppose d’emblée à Pascal.
« Qu’il y a-t-il de plus incompréhensible que l’éternité ? et qu’il y a-t-il de plus
certain ? en sorte que ceux qui, par un aveuglement horrible, ont détruit dans leur
esprit la connaissance de Dieu, sont obligés de l’attribuer au plus vil et au plus
méprisable de tous les êtres, qui est la matière. »33
36 Arnauld est ici plus radical que Descartes : l’existence de Dieu est une certitude innée qui
n’a pas besoin d’être prouvée. La connaissance de l’existence de Dieu est la connaissance
la plus certaine, à condition que l’homme n’efface pas cette certitude dans son esprit.
L’argument d’autorité et les vérités de la foi sont fondés rationnellement par cette
certitude. « La vraie raison nous apprend, écrit Arnauld, que Dieu étant la vérité même, il
ne peut nous tromper en ce qu’il nous révèle de la nature ou de ses mystères »34. La vraie
raison est donc à même de se convaincre de la vérité de la foi et de la révélation.
37 Dans La Logique de Port-Royal, l’autorité se trouve donc fondée d’une manière rationnelle :
si la raison considère avec attention ses données naturelles, elle connaît avec certitude
217

que Dieu existe et qu’il est la vérité même. La considération attentive de l’infini
géométrique et physique lui fait comprendre qu’il y a des choses qui existent sans être
compréhensibles. Les vérités révélées se trouvent parmi elles. En provenant de Dieu, ces
vérités ne peuvent pas être fausses, étant donné que la vérité est incapable de fausser ce
qui provient d’elle-même. Par conséquent, la raison doit accepter les vérités révélées sans
les comprendre, par une foi humaine. La fondation de la foi humaine est en même temps
la fondation de la morale. Si les vérités révélées sont certaines, l’âme est nécessairement
immortelle. Par conséquent, il faut mener une vie qui peut assurer la béatitude dans la vie
après la mort. L’accord entre la raison et la foi fonde ainsi la morale et permet de définir
les jugements moraux en général.

V. CONCLUSION
38 La réforme de la logique à l’âge classique a eu un double aspect : théorique et pratique. Il
s’agissait, d’une part, de fonder la pensée rationnelle sur la vérité par la mise en évidence
des données naturelles de l’entendement. La refonte de la logique visait, d’autre part, la
réforme de la vie. En mettant l’accent sur la bonne formation du jugement, La Logique de
Port-Royal a répondu à la double exigence de la réforme de l’entendement en accord avec
la critique que Descartes et Pascal avaient adressée à la logique scolastique. L’œuvre
d’Arnauld et de Nicole a remplacé la logique prescriptrice par une logique réflexive,
insisté sur le mouvement naturel du bon sens et assuré les principes sur lesquels les
raisonnements doivent s’appuyer. Elle a fait ainsi des efforts considérables pour adoucir
le caractère formel de la logique et pour rattacher le raisonnement à la vérité. En
établissant une liaison entre la raison et la foi, elle a professé l’universalité de la raison. Le
bon usage de la raison conduit à la foi humaine et à la formation des jugements moraux
en accord avec le but ultime de la vie. La Logique se termine sur la conclusion suivante :
« Il n’y a que les choses infinies, comme l’éternité et le salut, qui ne peuvent être
égalées par aucun avantage temporel, et ainsi on ne doit jamais les mettre en
balance avec aucune des choses du monde. [...] Ceux qui tirent cette conclusion et
qui la suivent dans la conduite de leur vie, sont prudents et sages [...] et ceux qui ne
la tirent pas, fussent-ils justes dans tout le reste, sont traités dans l’Écriture de fous
et d’insensés, et font un mauvais usage de la logique, de la raison et de la vie. » 35
39 Cette conclusion montre bien que l’usage authentique de la raison correspond à la vraie
logique et que cet usage apprend à former des jugements corrects non seulement dans les
sciences spéculatives, mais aussi dans la vie pratique et morale. La vraie logique conduit
donc à la sagesse. L’art de bien penser est donc en réalité à la fois un art de bien juger et
de juger du bien.

NOTES
1. Premier discours, p. 21. Nous citons la Logique à partir de l’édition suivante : Antoine Arnauld,
Pierre Nicole, La Logique ou l’art de penser, Paris, Gallimard, 1992. Nous signalons chaque fois le
218

numéro de la partie, du chapitre et de la page. Cette étude a été écrite dans le cadre du
programme de recherche no F49472 de OTKA.
2. Descartes, Œuvres philosophiques, III, éd. F. Alquié, p. 780.
3. Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, trad. B. Rousset, Paris, Vrin, 1992, p. 65. Nous
soulignons.
4. Pascal, Pensées, L. 200.
5. Règle II, AT, X, p. 362.
6. Pascal, Œuvres complètes, éd. L. Lafuma, Paris, Seuil/l’Intégrale, 1963, p. 359, colonne A.
7. Règle X, AT, X, p. 405.
8. CE ibid.
9. Lettre-Préface aux Principes, Descartes, Œuvres philosophiques, III, éd. F. Alquié, p. 779.
10. Discours de la méthode, IIe partie.
11. L’art de persuader, Œuvres Complètes, p. 358, colonne B.
12. Règle X, AT, X, p. 405.
13. Ibid., p. 358, colonne A.
14. Ibid., p. 359, colonne A.
15. Premier discours, p. 14.
16. Ibid.
17. Premier discours, p. 19. C’est au nom du jugement qu’ils refusent de traiter en détail les
catégories dans la logique : « Voilà les dix catégories d’Aristote, dont on fait tant de mystère,
quoique à dire le vrai, ce soit une chose de soi très-peu utile, et qui non seulement ne sert guère à
former le jugement, ce qui est le but de la vraie logique, mais qui souvent y nuit beaucoup » (I, III,
p. 44). Nous soulignons.
18. Logique (préface), p. 30.
19. Premier discours, p. 9.
20. Logique (préface), p. 30.
21. III, IX, p. 190.
22. III, XVII, p. 219.
23. Logique (préface), p. 30.
24. Cf le Premier discours, p. 13.
25. Troisième partie, Introduction, p. 167.
26. IV, VI, p. 299.
27. IV, XIII, p. 318.
28. I, X, p. 70.
29. Avertissement, p. 8. Il est à remarquer que La Logique distingue la foi humaine, à laquelle la
raison conduit, de la foi divine qui est le don de la grâce. Lorsqu’il s’agit de l’accord entre la foi et
la raison, les auteurs parlent, bien entendu, de la foi humaine.
30. Cf. à ce propos l’Esprit géométrique, le fragment « Disproportion de l’homme » (L. 199) et le
fragment du « Pari » (L. 418) des Pensées.
31. IV, I, p. 280.
32. Ibid., p. 280-281.
33. IV, I, p. 278.
34. IV, XII, p. 317.
35. IV, XVI, p. 334. Nous soulignons.
219

AUTEUR
TAMÁS PAVLOVITS
Maître de conférences à l’Université de Szeged. Il enseigne l'histoire de la philosophie
(philosophie classique) et la philosophie morale. Il a soutenu une thèse intitulée « La force de la
raison selon Pascal » à l’Université de Paris IV. Il a notamment dirigé en collaboration avec
Chantal Jaquet un ouvrage collectif Les significations du corps dans la pensée classique, L’harmattan,
2004, et il a traduit et édité les opuscules et la correspondance de Pascal en hongrois, (Budapest,
Osiris, 1999).
220

Le jugement dans la philosophie


morale de Locke
Gábor Boros

1 Ceux qui connaissent la philosophie lockéenne s’étonneront peut-être de ce titre : il


semble tout à fait possible de n’accorder aucun rôle au jugement en dehors de la théorie
de la connaissance proprement dite, du moins à première vue. Pourtant, – et c’est ce que
je tenterai de montrer – cette apparence est trompeuse. Je montrerai quelle est la place
du jugement dans la philosophie morale de Locke et comment il s’inscrit dans sa
philosophie en général.
2 Locke, on le sait, a constamment refusé d’écrire une éthique malgré la demande de ses
interlocuteurs. Cependant, bien des composants requis pour une théorie de la morale se
trouvent disséminés à travers ses ouvrages. Les questions concernant la loi naturelle, le
débat tantôt philosophique, tantôt théologico-politique avec des partisans de la théorie
de l’innéisme, la nature et l’origine des modes mixtes, la question de l’hédonisme, le
véritable fondement de la morale, le rôle de la langue dans la formation des concepts
moraux sont autant de thèmes parmi les plus délicats de cette partie de la pensée de
Locke. La théorie du jugement, par ailleurs, correspond approximativement à la partie de
la philosophie lockéenne appelée Physique ou Philosophie naturelle. C’est « la
connaissance des choses comme elles sont dans leur propre existence, dans leur
constitutions, propriétés et opérations »1, qui constitue ce domaine où nous ne savons pas
du tout comparer les idées les unes avec les autres, ni immédiatement, d’une manière
intuitive ni par l’intermédiaire d’autres idées, c’est-à-dire démonstrativement. La raison
en est que les êtres traités dans la Physique existent indépendamment de nous, c’est-à-
dire que leur essence réelle et leur essence nominale, ne se conviennent pas et que leur
essence réelle est le modèle sur lequel nos concepts des étants physiques doivent se
former. Donc, dans ce cas, nous utilisons la troisième manière de connaître nommée
« sensation » dans le chapitre 3 du livre 4. C’est par elle que nous apercevons l’existence
des choses particulières2. Pourtant, étant donné que chez Locke l’objet immédiat de la
connaissance est l’idée, le nom du troisième genre de connaissance, qui est donné dans le
chapitre 14 du livre 4, paraît être plus adéquat. C’est du mot de « jugement » dont Locke
se sert ici :
221

« Le jugement [...] consiste à joindre des idées dans l’Esprit ou à les séparer l’une de
l’autre, lorsqu’on ne voit pas qu’il y ait entr’elles une convenance ou une
disconvenance certaine.3 »
3 En revanche, dans la géométrie, nous nous servons de « la connaissance par où l’Esprit
aperçoit certainement, & est indubitablement convaincu de la convenance ou de la
disconvenance qui est entre deux idées »4.
4 Locke, certes, a toujours refusé de fournir une éthique détaillée, mais ce fait ne s’explique
pas par la conviction personnelle de l’impossibilité fondamentale d’une éthique
philosophique. Bien au contraire, Locke était persuadé qu’au fond la morale peut se
traiter démonstrativement aussi bien que la géométrie :
« L’idée d’un Être Suprême, infini en puissance, en bonté & en sagesse, qui nous a
fait, & de qui nous dépendons ; & l’idée de Nous-mêmes comme de Créatures
intelligentes & raisonnables, ces deux idées, dis-je, étant une fois clairement dans
notre esprit, en sorte que nous les considérassions comme il faut pour en déduire
les conséquences qui en découlent naturellement, nous fourniroient, à mon avis, de
tels fondemens de nos Devoirs, & de telles règles de conduite, que nous pourrions
par leur moyen élever la Morale au rang des Sciences capables de démonstration.
[...] je ne doute nullement qu’on ne puisse déduire, de Propositions évidentes par
elles-mêmes, les véritables mesures du Juste & de l’injuste par des conséquences
nécessaires, & aussi incontestables que celles qu’on emploie dans les
Mathématiques, si l’on veut s’appliquer à ces discussions de Morale avec la même
indifférence & avec autant d’attention qu’on s’attache à suivre des raisonnemens
Mathématiques.5 »
5 Si l’on prend les propositions « Il ne saurait y avoir de l’injustice où il n’y a point de
propriété » ou « Nul Gouvernement n’accorde une absolue liberté », on peut être aussi
certain de leur vérité « que d’aucune qu’on trouve dans les Mathématiques »6. Donc,
d’après Locke, il peut y avoir un système de la morale modelé sur la raison mathématique,
voire peut-être une éthique définitive dont « le véritable fondement » « ne peut être
autre chose que la volonté ou la Loi de Dieu, qui voyant toutes les actions des Hommes,
[...] tient, pour ainsi dire, entre ses mains les peines & les récompenses, & a assez de
pouvoir pour faire venir à compte ceux qui violent ses ordres avec le plus d’insolence » 7.
Au fond, la supposition de l’existence possible d’un « Euclide de la morale », qui en
élaborerait les éléments consistant en chaînes de propositions construites à partir de
modes mixtes, ne semblait pas une absurdité aux yeux de Locke. Car, semblables aux idées
complexes de la géométrie, les modes mixtes sont des archétypes, ils n’ont aucun modèle
naturel hors de nos esprits8. Par conséquent, le système de modes mixtes peut en principe
s’avérer aussi cohérent et sans contradiction interne que celui de la géométrie. Et « le
véritable fondement » de ce système ne peut être autre chose que Dieu même, dont
l’existence se démontre par des preuves philosophiques, et dont l’idée – forcément
inadéquate – se compose d’idées simples sur la base de la réflexion, de la sensation, et
bien entendu, par-dessus tout de la révélation.
6 Si la théorie morale lockéenne s’était achevée là-dessus, il serait absolument inutile
d’assigner au jugement un rôle dans la théorie de la morale. Toutefois, les difficultés que
Locke mentionne en plusieurs endroits de l’Essai, et qui font finalement échouer cette
idée d’une éthique définitive, nous autorisent à considérer le jugement comme l’outil le
plus précieux de l’esprit pour son travail dans le domaine de la morale.
7 Constatons, tout d’abord, que lorsque nous utilisons l’expression d’« éthique définitive »
nous pouvons nous appuyer sur une figure de la pensée de Locke qui peut se nommer
« rationalisme », du moins dans le domaine de l’éthique. Les « Eléments de la morale »
222

seraient pour lui un système établi par la raison, dont les règles devraient être suivies par
tout ceux qui veulent être tenus pour des esprits raisonnables. Refuser de les suivre
équivaudrait justement à la folie selon Locke. Il nous assure qu’« il n’y a presque
personne, » qui soit si exempt de « l’opposition à la Raison »,-autrement dit la folie-,
« qu’il ne fût jugé plus propre à être mis aux petites-maisons qu’à être reçu dans la
compagnie des honnêtes gens, s’il raisonnait et agissait toujours et en toutes occasions,
comme il fait constamment en certains rencontres »9. Dans le même chapitre 33 du livre
2, Locke dit aussi que « le terme de Préjugé est un mot général très propre à désigner la
chose même, c’est-à-dire, le défaut de raison »10. Pourtant un peu plus loin, il ajoute
également que c’est dans des liaisons d’idées dites « non-naturelles » que les racines de ce
défaut sont à chercher.
8 La première chose que je voudrais souligner ici, c’est que ce mot de « liaison » peut être
appréhendé soit en termes d’activité soit en termes de passivité. Nous pouvons parler de
deux idées qui se trouvent liées ou nous pouvons accentuer l’activité de l’esprit établissant
des liaisons entre des idées. Ainsi, je pense que ce n’est qu’en plaçant les opérations de
l’esprit sur une échelle de l’activité et de la passivité qu’il est possible de déterminer le
rôle du jugement en général, et du préjugé en particulier dans la philosophie morale
lockéenne Il faut, selon moi, faire attention au caractère actif ou passif dans la définition
des deux principales opérations de l’entendement mentionnées ci-dessus. La première
faculté de l’esprit « qui s’exerce sur la Vérité & sur la Fausseté » est « la connaissance par
où l’Esprit aperçoit certainement, & est indubitablement convaincu de la convenance ou
de la disconvenance qui est entre deux idées »11. En fait, selon le chapitre 3 du livre 4, on
doit entendre deux choses par la connaissance : ou bien la connaissance par l’intuition, ou
bien la connaissance par la raison. Mais la raison renvoie à l’intuition au sens où ce sont
toujours deux idées dont la convenance ou disconvenance doit – ou bien peut – être
aperçue. Ce qui importe ici, c’est l’auto-manifestation de la convenance ou de la
disconvenance des idées : ce n’est pas l’esprit attentif qui produit cette liaison entre des
idées d’une façon active et avant qu’il puisse être indubitablement certain de leur propre
liaison. Apercevoir la liaison qui se manifeste implique la réceptivité passive de l’esprit,
semblable à celle qu’il subit en recevant les idées simples. Mais en jugeant, l’esprit est
toujours actif : il joint ou sépare des idées dont la convenance ou disconvenance est
cachée. Juger, c’est en ce sens toujours pré-juger. La question qui se pose est donc la
suivante : peut-on parler d’un manque de certitude indubitable à propos de la liaison
entre deux idées dans la philosophie morale de Locke ? Nous répondrons par
l’affirmative, mais auparavant, il nous faut distinguer avec Locke deux espèces de
« correspondance et liaison » : la naturelle et la non-naturelle. Nous identifierons sans
peine la connexion naturelle à celle de la raison où les connexions particulières font
partie du système général de l’éthique définitive fondée et fournie par Dieu qui établit des
lois de récompense. La déviation par rapport à ce système naturel sera assimilée à la folie
construisant un contre-système de liaisons non-naturelles des idées. Une liaison des idées
est non-naturelle lorsqu’elle « dépend uniquement du hasard ou de la coutume, de sorte
que des idées qui d’elles-mêmes n’ont absolument aucune connexion naturelle, viennent
à être si fort unies dans l’esprit de certaines personnes, qu’il est fort difficile de les
séparer »12.
9 À partir de là, deux fils conducteurs s’offrent à nous. D’une part, nous pouvons nous
demander comment il se fait que ce ne sont pas seulement quelques gens extrêmement
vicieux qui négligent les correspondances naturelles des idées, mais qu’« il n’y a presque
223

personne qui en soit [...] exempt »13. Autrement dit, comment expliquer que le système
rationnel de liaisons naturelles des idées ne se soit jamais trouvé élaboré d’une manière
telle qu’il puisse gagner l’esprit de tout le monde ? D’autre part, nous pouvons nous
demander comment les idées sans aucune connexion naturelle en viennent « à être fort
unies dans l’esprit. » Nous commencerons par cette dernière question.
10 Locke mentionne le hasard et la coutume comme des causes produisant les connexions
d’idées, qui d’elles-mêmes n’ont aucune liaison. Mais il est certain qu’on « doit porter la
vue un peu plus loin »14 en posant la question de l’origine de la puissance du hasard et de
la coutume sur nos esprits. Locke parle également de l’éducation et du préjugé. Le préjugé
a été déjà mentionné, mais l’éducation aussi importe beaucoup dans ce contexte. Car elle
nous renvoie au traitement de la puissance, dans le chapitre 21 du livre 2, et notamment
aux arguments de la seconde partie de ce chapitre sur la signification de la liberté en tant
qu’indifférence. Pour le comprendre, il faut faire attention à l’arrière-plan divin de nos
vies, selon Locke.
11 « Le sage Auteur de notre Être » nous donne deux structures fondamentales naturelles,
c’est-à-dire des structures qui assurent la connexion entre notre propre nature humaine
et la nature hors de nous. Il s’agit, d’une part, des idées simples, et, d’autre part, d’une
série de désirs naturels, comme la faim et la soif « qui viennent dans leur tems, afin
d’exciter & déterminer [les] volontés [des Hommes] à leur propre conservation, & à la
continuation de leur Espèce »15. En même temps, les hommes ont reçu le système d’une
éthique définitive modelé sur la raison géométrique. Toutefois, entre ces deux niveaux de
l’édifice divin, il n’y a pas de connexion directe. Les désirs naturels menacent de se rendre
indépendants du système de l’éthique rationnelle en déterminant les volontés par une
inquiétude (uneasiness) plus forte que celle qui est éveillée par la raison. Donc entre les
deux niveaux, un relais a été installé par Dieu pour rompre le fonctionnement
automatique qui préétablirait, pour ainsi dire, le bonheur dans cette vie aussi bien que
dans l’autre vie. C’est la liberté de l’homme en tant qu’indifférence, qui constitue en
même temps le plus grand danger et l’espoir du salut. Mais qui est-ce qui dirige ce relais
et qui détermine la direction ? Qu’est-ce qui se passe dans l’esprit de l’homme lorsqu’un
tournant s’effectue ?
12 La réponse à la première question, quant à elle, peut être donnée facilement : ce sont « la
Mode & les Opinions communément reçues » qui ont « établi de fausses notions dans le
Monde », « l’Éducation & la Coutume » qui ont formé « de mauvaises habitudes » et enfin,
« le goût des Hommes » qui s’est corrompu entièrement16. La mode, les opinions
communes, l’éducation et la coutume sont, par conséquent, à blâmer si le goût est
corrompu. Mais qu’est-ce qui s’appelle goût chez Locke ? C’est du goût de l’âme bien
évidemment dont il s’agit, parce que « l’Âme a différens goûts aussi bien que le Palais » 17.
Et, bien entendu, le goût de l’âme se forme dans l’entendement qui devient responsable
des choix de la volonté : car la volonté est « toujours déterminée à ce que son
entendement lui fait juger être bon »18.
13 Nous voilà donc tombés sur le jugement dans un contexte proprement moral !
L’entendement montre à la volonté qu’une certaine chose est bonne, en vertu de quoi la
volonté juge qu’elle est bonne, et elle la veut nécessairement. Pourtant, finalement ce
n’est pas le seul entendement qui est louable ou blâmable pour nos décisions. Il s’agit
plutôt d’une espèce de coopération entre lui et la volonté dans la mesure où c’est
l’homme tout entier qui est à l’origine de la fausseté morale, « parce que par un choix
précipité qu’il a fait lui-même, il s’est imposé de fausses mesures du Bien & du Mal » 19.
224

14 Jusqu’à présent nous avons parlé de l’origine des « liaisons non-naturelles des idées » en
tant que non-naturelles. Nous en sommes arrivés à l’activité de la volonté qui se
manifeste par des jugements faux dans bien des cas. Locke ne s’occupe dans les articles
58-71 que des causes et des espèces principales de jugements faux. Nous voyons donc que
l’intervention du relais sous la forme de la liberté d’indifférence constitue un obstacle
pratiquement insurmontable à une mise en œuvre de la connaissance démonstrative dans
la morale. Quand bien même la morale « naturelle » se construirait d’une manière
géométrique, nous avons découvert un obstacle fondamental qui nous empêche de nous
en servir. Mais il ne manque pas d’autres obstacles qui nous contraignent à recourir au
jugement en tant qu’activité de la connaissance. Quels sont les principaux composants des
jugements moraux ? D’abord, on a les modes mixtes, puis les lois, les règles qui
fonctionnent en tant que « mesures du Bien & du Mal. » D’abord on forme un concept de
l’action que quelqu’un est en train d’accomplir – ou que quelqu’un vient d’accomplir-, un
concept en termes moraux et non pas physiques. Puis on met en œuvre une loi ou une
règle morale en la reliant avec le mode mixte qui est le concept moral que l’on a formé de
l’action accomplie ou à accomplir. Si l’action et la mesure conviennent, c’est-à-dire si
l’entendement fait que la volonté juge que l’action est bonne, elle la veut et l’homme
l’accomplit. Autrement, il refuse de l’accomplir.
15 C’est donc au niveau des modes mixtes et des lois que surgissent de nouvelles difficultés.
Car, bien que les modes mixtes soient formés par des hommes, ce ne sont pas tous les
individus particuliers qui les forment en tant que particuliers. C’est toujours au sein d’une
communauté de langue que ces modes se forment. L’explication du fait que les hommes
sont prêts à « convertir diverses combinaisons d’idées simples en autant de Modes
distincts »20 se trouve « dans le but même du Langage. Car les Hommes l’ayant institué
pour se faire connoître ou se communiquer leurs pensées les uns aux autres aussi
promptement, qu’ils peuvent, ils font d’ordinaire de ces sortes de collections d’idées qu’ils
convertissent en Modes complexes auxquels ils donnent certains noms, selon qu’ils en ont
besoin par rapport à leur manière de vivre & à leur conversation ordinaire »21. C’est la
raison pour laquelle ces modes changent souvent non seulement d’un pays à l’autre, mais
aussi dans un même pays d’une époque à une autre :
« Il y a dans chaque Langue des termes particuliers qu’on ne peut rendre mot pour
mot dans une autre. »22
16 De la même manière, « les Langues sont sujettes à de continuels changemens »23. Donc il y
a une ambiguïté principale déjà à la base du jugement moral. En outre, lorsque Locke
passe à la recherche du rôle du langage dans le fonctionnement de l’entendement dans le
livre 3, un autre motif du glissement du jugement dans le domaine de la morale s’éclaircit.
Dès lors que l’idée d’infidélité, par exemple, est adéquate dans l’entendement de celui qui
a décidé le premier de convertir quelques idées simples en une même idée complexe et
qui l’a désignée par le mot « infidélité », les autres, qui apprendront ce mot avec les
autres mots de la langue française, n’en auront plus une idée adéquate, car ils ne
possèdent pas le modèle : c’est l’idée de l’inventeur de cet usage du mot « infidélité » qui
leur servira d’archétype. Mais voilà, lorsqu’on a un archétype auquel une idée doit
répondre, on a déjà quitté le domaine des idées adéquates où la seule opération mentale
de la connaissance démonstrative suffit à voir la convenance ou la disconvenance entre
deux idées. On est déjà dans le domaine du jugement.
17 En outre, la plupart des idées de modes mixtes sont très complexes et les choses qu’elles
désignent ne se trouvent pas du tout dans la nature hors de nous. Ainsi, il est
225

extrêmement difficile pour un enfant de les apprendre quand il est en train d’acquérir la
langue. Locke a beau nous avertir que « c’est une grande négligence ou une extrême
malice que de discourir de choses morales d’une manière vague & obscure »24, il suit de la
condition humaine que cette grande négligence ne peut pas être évitée. Bien que Locke
ajoute que le discours vague « est beaucoup plus pardonnable lorsqu’on traite des
Substances naturelles »25, son argument est peu convaincant : les noms de modes mixtes –
surtout ceux des plus complexes – sont presque aussi douteux que ceux des substances 26.
18 Mais ce ne sont pas seulement les modes mixtes qui troublent l’image d’un système
naturel et rationnel de la morale chez locke. Car, après avoir formé des idées de modes
mixtes et après avoir désigné ces idées complexes par des noms appropriés, nous devons
les rapporter à certaines règles ou lois pour mettre en lumière la valeur morale de la
chose désignée doublement par l’idée et par le nom. Et alors que « nous avons dans cette
affaire un intérêt bien plus important & qui s’étend beaucoup plus loin » que d’avoir des
idées déterminées de modes mixtes27, nous ne pouvons pas dire que le rapport entre les
modes mixtes et les lois qui leur correspondent s’éclaircisse d’une manière géométrique.
« [L]e Bien & le Mal considéré moralement, n’est autre chose que la conformité ou
l’opposition qui se trouve entre nos actions volontaires & une certaine Loi. » 28
19 La question du législateur et celle de la récompense et de la punition mises à part, c’est la
question de l’opération mentale établissant le rapport entre l’action et la loi qui nous va
nous occuper maintenant. Nous avons déjà vu que les modes mixtes contiennent une
ambiguïté inévitable. Mais l’expression « une certaine loi », dans la phrase citée, révèle
aussi une assez grande ambiguïté dans le concept de la loi morale. Selon Locke, il y a trois
sortes de loi : la Loi Divine, « la Loi Civile qui est établie par la Société » et la Loi d’opinion
ou de réputation. Les relations entre ces lois sont loin d’être évidentes, bien qu’elles
doivent l’être pour ne pas rendre caduque l’idée d’un système naturel de la morale
rationnelle. La loi divine contient une certaine difficulté en elle-même aussi : il n’est pas
évident de voir comment s’articulent la loi notifiée par la Lumière de la Nature et la loi
notifiée par voie de Révélation29. Quant à la relation des différentes lois entre elles on
peut se demander si les lois divines impliquent les lois civiles. Si la réponse est positive,
comment expliquer la diversité dans les systèmes de lois des différents pays ? De la même
manière, les lois divines impliquent-elles les lois d’opinion ? Partiellement, tout au plus,
dira-t-on. Mais quelle est la partie divine qui est en ce sens la seule pierre de touche de la
rectitude morale ? D’où viennent les lois civiles : d’une source divine, des lois d’opinion ou
de la volonté despotique du souverain ?
20 On voit donc que les deux extrêmes de la relation morale sont assez loin d’avoir une
évidence géométrique. Il s’ensuit de là que l’opération mentale qui a pour tâche d’établir
cette relation aura du mal à le faire. Mais quelle est cette opération ? En d’autres termes,
qu’est-ce qui justifie l’établissement de la relation morale en tant qu’elle est considérée
comme l’œuvre du jugement ? C’est l’article 14 du chapitre 28 du livre 2 qui nous aide à
répondre à cette question. Dans ce texte, Locke ne fait qu’analyser d’une façon tout à fait
formelle la mise en rapport de l’action et de la loi. Formellement, c’est-à-dire sans
considérer la rectitude de la loi ou celle du rapport. Cette analyse aboutit à une
démonstration de la thèse la plus générale lockéenne selon laquelle « d’où que nous
prenions la Règle des Actions morales, de quelque mesure que nous nous servions pour
nous fournir des idées des Vertus ou des Vices, les actions morales ne sont composées que
de collections d’idées simples que nous recevons originairement de la Sensation ou de la
Réflection ; & leur rectitude ou obliquité consiste dans la convenance ou la disconvenance
226

quelles ont avec des modèles prescrits par quelque Loi »30. Cet article a une double
importance. D’une part, il montre clairement que c’est la convenance et la disconvenance
des idées dont il s’agit non seulement dans la connaissance proprement dite, mais aussi
dans la connaissance de la qualité morale d’une action. Il est important, d’autre part, car
le résultat de l’analyse du concept d’action aussi bien que celui de loi révèle qu’ils ne sont
finalement que des collections d’idées simples.
« Or comme cette Règle n’est qu’une collection de différentes Idées simples, s’y
conformer n’est autre chose que disposer l’action de telle sorte que les idées
simples qui la composent, puisse correspondre à celles que la Loi exige. Par où nous
voyons comment les Êtres ou Notions morales se terminent à ces idées simples que
nous recevons par Sensation ou par Réflexion, & qui en sont le dernier
fondement. »31
21 En conclusion, si ce ne sont que des collections d’idées simples qui forment les idées
complexes et de l’action et de la loi, il ne nous reste plus qu’à constater que le jugement a
une fonction non négligeable dans la philosophie morale de Locke. Là-dessus s’achève le
rêve d’une éthique en tant que science rigoureuse, que strenge Wissenschaft – du moins
pour Locke.

NOTES
1. Essai philosophique concernant l'entendement humain (4, 21,2 ; 602). Je citerai l’Essay de Locke dans
la traduction de Pierre Coste : J. Locke. Traduit par Coste. Édité par É. Naert. Paris, Vrin, 1989. Les
trois premiers chiffres désignent respectivement le livre, le chapitre et l’article de l’Essai, tandis
que le quatrième donne la page de l’édition mentionnée.
2. Cf. Essai philosophique concernant l’entendement humain, (4, 3, 2 ; 439).
3. Ibid., 4, 14, 4 ; 545.
4. Ibid.
5. Ibid, 4, 3, 18 ; 454.
6. Ibid.
7. Ibid., I, 2, 6 ; 27/8.
8. Cf. 2, 31, 3 ; 300.
9. Ibid., 2, 33, 4 ; 316.
10. Ibid., 2, 33, 3 ; 316
11. Ibid., 4, 14, 4 ; 545.
12. Ibid., 2, 33, 5 ; 316.
13. Ibid., 2, 33, 4 ; 316.
14. Ibid., 2, 33, 3 ; 316.
15. Ibid., 2,21,34 ; 195.
16. Cf. Essai philosophique concernant l’entendement humain, 2, 21, 69 ; 218
17. Ibid., 2, 21, 55 ; 208.
18. Ibid, 2, 21, 56 ; 210.
19. Ibid.
20. Ibid., 2, 22, 5 ; 226.
21. Ibid.
227

22. Ibid, 2, 22, 6 ; 226.


23. Ibid, 2, 22, 7 ; 226.
24. Ibid., 3, 11, 15 ; 419.
25. Ibid.
26. Cf. 3, 9, 20 ; 395.
27. 2, 28, 4 ; 279.
28. Ibid., 2, 28, 5 ; 279.
29. Cf. 2, 28, 8 ; 280.
30. Ibid., 2, 28, 14 ; 284.
31. Ibid., 2, 28, 14 ; 283.

AUTEUR
GÁBOR BOROS
Maître de conférences à ELTE Budapest, chercheur invité à l’Académie Royale des Sciences et Arts
de Flandre à Bruxelles, il travaille sur les théories philosophiques de l’émotion.
228

Liste des auteurs

1 Gabor BOROS :
2 Maître de conférences à ELTE Budapest, chercheur invité à l’Académie Royale des
Sciences et Arts de Flandre à Bruxelles, il travaille sur les théories philosophiques de
l’émotion.
3 Fabien CHAREIX :
4 Maître de conférences à l’Université de Paris IV. Ses travaux portent sur la philosophie
des sciences et l’histoire de la philosophie classique. Il a notamment publié La révolution
galiléenne, Paris, Ellipses, 2001 ; Le mythe Galilée, Paris : PUF, 2002 ; « Expérience et raison, la
science chez Huygens (1629-1695) » (Dir.), in Revue d’Histoire des sciences, 56-1 (2003) ; La
philosophie naturelle de Christiaan Huygens, Vrin, 2006.
5 André CHARRAK :
6 Maître de conférences à l’Université de Paris I Panthéon-Sorbonne. Ses travaux portent
sur l’histoire de la philosophie moderne et sur l’esthétique. Il a notamment publié,
Musique et philosophie à l’âge classique, 1998 ; Raison et perception, fonder l’harmonie au XVIIIe
siècle, Vrin, 2001, Le vocabulaire de Rousseau, Ellipses, 2002, Empirisme et métaph