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Revue Internationale de Philosophie

NIETZSCHE ET L'ÉPISTÉMOLOGIE RÉFLÉCHISSANTE


Author(s): Angèle KREMER-MARIETTI
Source: Revue Internationale de Philosophie, Vol. 54, No. 211 (1), NIETZSCHE (MARS 2000),
pp. 163-182
Published by: Revue Internationale de Philosophie
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/23955972
Accessed: 29-09-2016 03:25 UTC

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NIETZSCHE ET
L'ÉPISTÉMOLOGIE RÉFLÉCHISSANTE Ο

Angèle KREMER-MARIETTI

Peut-être ! — Mais qui veut se soucier de ces sortes de dangereux


«peut-être » ! On doit pour cela attendre la venue d'une nouvelle
espèce de philosophes, qui ait des goûts autres et des penchants
opposés aux précédents —philosophes du dangereux peut-être,
dans toutes les acceptions du terme. Et très sérieusement :
je vois monter cette nouvelle génération...

Aboutissement radical de la critique kantienne, l'épistémologie de


Nietzsche débouche sur la fiction (.Erdichtung) qui nous abuse. Le
concept de Reflexion ou Überlegung renvoie chez Kant à la prise de
conscience de la relation des représentations aux diverses sources de

(1) Voir L'Homme et ses labyrinthes. Essai sur Friedrich Nietzsche, Paris Union
Générale des Editions, 1972; La symbolicité, Paris, P.U.F., 1982; Nietzsche et la rhéto
rique, Paris, P.U.F., 1992; et quelques-uns de mes articles: «Le 'terrain de l'art', une clé
de lecture du texte nietzschéen», (in Nouvelles lectures de Nietzsche, Dominique Janicaud
ed., Lausanne, L'Âge d'Homme, 1985, pp. 61-69), dans lequel j'ai montré que toute la
philosophie de Nietzsche reposait sur le «terrain de l'art» (notons que mon tout premier
ouvrage développait la «nouvelle perception esthétique» propre à Nietzsche); «Theory of
Philosophy as a Science of the Symbolic», in Argumentation, 4: 363-373, 1990; «Self
interpretation-in-existence and its légitimation», Analecta Husserliana, Vol. XXXIX,
233-238, A.T. Tymieniecka ed, Kluwer Academic Publishers, 1990; «Métaphore,
Connaissance», in Mythologies de l'écriture et roman, Etudes romanesques, N° 3, Jean
Bessière éd., Paris, Lettres Modernes, 1995 ; « Rhétorique et rythmique chez Nietzsche», in
Rythmes et philosophie, P. Sauvanet et J.J. Wunenburger ed., Paris, Kimé, 1996;
« Menschliches-Allzumenschliches : Nietzsches Positivismus ? », Nietzsche-Studien, Berlin,
New York, Walter de Gruyter, 1997 ; mes réponses à un groupe d'éudiants : «Nietzsche, la
vérité et la vie», in Dialectique, juin 1999, chez Gaël Olivier Fons, 69760 Limonest,
pp. 27-36; «Nietzsche, The Critique of Modem Reason», in Nietzsche. Theories of
Knowledge, and Critical Theory (Nietzsche and the Sciences I, pp. 87-102), B. Babich and
R. Cohen Editors, Kluwer Academic Publishers, 1999.

Revue Internationale de Philosophie 1/2000 - n° 211 - pp. 163-182.

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notre connaissance, relatives à l'entendement et à la sensibilité (2).


N'ayant pas affaire aux objets eux-mêmes, la réflexion peut donner à
voir une 'vérité' multiple ; aussi le perspectivisme nietzschéen dénon
ce-t-il la nullité de toute question sur la vérité qui serait indépendante
des évaluations ( Werthschätzungen) (3).
Nietzsche tendit à édifier, à travers une suite d'observations intem
pestives, une 'connaissance au second degré' sur la base d'une épisté
mologie réfléchissante (selon le terme de Kant reflektierend, c'est-à
dire non déterminante) se réalisant dans la découverte des divers
processus de symbolisation et/ou de métaphorisation, concernant
autant la formation des concepts que la saisie des actions et de
certaines séries événementielles. Nietzsche a toujours cherché à com
prendre une «histoire de la genèse de la pensée» (4), une histoire de la
genèse du comportement avec la perception adéquate des événements
— c'est-à-dire une histoire qui serait susceptible de déboucher sur une
connaissance des conditions qui rendirent possible toute «vérité» (5).
Telle qu'on peut la suivre au fil des textes, est à l'œuvre une épisté
mologie réfléchissante: or, celle-ci procède d'une discipline généalo
gique, par définition 'active' ; ce qui signifiait pour Nietzsche 'non
réactive' : c'est-à-dire pleinement consciente des impératifs fermes
qui présidèrent à la détermination des divers processus d'élaboration.
Seulement ensuite les produits ainsi générés du soupçon pourraient
s'appliquer avec succès aux différents domaines de la spéculation et
de l'action, sinon finir dans l'impasse d'un nihilisme psychologique.
C'est ce qui apparaît distinctement dans quelques pages consacrées au
«nihilisme européen» (6):

(2) Voir, dans la Critique de la raison pure, l'Amphibolie des concepts de réflexion. À
propos du rapprochement avec Kant: Jean Granier, Le problème de la vérité dans la
philosophie de Nietzsche, Paris, Éd. Du Seuil, 1966, pp. 36-43, 94, 467-470.
(3) Cf. Par-delà le bien et le mal, 2 : « Il se pourrait même que ce qui fait la valeur de
ces choses bonnes et vénérées consistât précisément dans la manière captieuse qu'elles ont
d'être apparentées, nouées, enchevêtrées, peut-être même identiques de nature à ces choses
pernicieuses et apparemment opposées. »
(4) Humain, trop humain, I, §§. 17, 18. Cf. mon introduction «Le questionnement
radical de Nietzsche» (Paris, Librairie Générale Française, Le Livre de Poche, Classiques
de la Philosophie, 1995).
(5) Humain, trop humain, I, §. 25, op. cit., p. 56.
(6) Le nihilisme européen, ma traduction avec notes et introduction («Que signifie le
nihilisme?»), Paris, Union Générale d'Édition, Coll. 10/18, 1976, p. 178. Cf. Friedrich
Nietzsche, Fragments posthumes, Automne 1887 - Mars 1888 : Textes et variantes établis
par G. Colli et M. Montinari. Traduits de l'allemand par Pierre Klossowski, Paris,

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NIETZSCHE ET L'ÉPISTÉMOLOGIE RÉFLÉCHISSANTE 165

«Que s'est-il passé au juste? Le sentiment de l'absence de valeur a


été atteint lorsqu'on a compris que le caractère global de l'existence
ne devait être interprété ni avec le concept de 'finalité', ni avec le
concept d"unité', ni avec le concept de 'vérité'. Par là on ne vise ni
n'atteint rien; il manque l'unité s'engrenant dans la multiplicité de
l'événement : le caractère de l'existence n'est pas d'être 'vrai' mais
faux..on n'a de toute façon plus de raison de se persuader de l'exis
tence d'un monde vrai... Bref, les catégories de 'finalité', d"unité',
d"être' avec lesquelles nous avons établi une valeur au monde se
détachent de nous — dès lors le monde paraît sans valeur... »

Les trois concepts de finalité, unité et vérité, qui deviennent en fin


de paragraphe finalité, unité et être, auraient pu convenir à un monde
qui aurait impliqué l'idée d'un ordre cohérent, et dont la finalité aurait
confirmé à la fois l'unité et la vérité ou l'être. Sans doute, aux origines
de son histoire, l'homme a-t-il cru 'reconnaître' un tel ordre cosmolo
gique, un tel monde nanti d'un être vrai, dont l'unité aurait eu une
finalité évidente, un monde dans lequel l'humain aurait eu la convic
tion d'avoir lui-même sa juste place. Les trois concepts de finalité,
d'unité et de vérité ou d'être, auraient alors véritablement donné leur
pleine valeur au monde et à l'homme dans le monde. Or, selon
l'évidence négative qui s'est imposée à lui, Nietzsche nous dit qu'il
n'en est pas ainsi. Nous devons nous demander comment une telle
évidence a pu se produire en lui, ou par quelle démonstration
Nietzsche a pu aboutir à une telle conclusion. Est-ce par la représenta
tion du pur et simple abandon des mythes unificateurs, c'est-à-dire de
ceux qui présentèrent un tel monde à l'homme des origines? Certes, à
l'époque mythique, la 'vérité' du mythe n'était guère mise en doute et
probablement l'idée même que le mythe pût être dit faux était-elle
absente de toute conscience mythique. Avec les temps modernes, il en
alla tout autrement, puisque nous leur devons le concept de 'vérité
scientifique' sur la base des notions logiques contradictoires de 'vrai'
et de 'faux', déjà mises à nu par Platon et par Aristote. Peut-être est
ce le progrès dans la positivité du 'vrai' — avec l'opposition du 'faux'
— qui, au lieu d'apaiser les consciences modernes au moyen de la
certitude dégagée par Descartes, aurait eu l'effet contraire d'ouvrir
des abysses d'incertitude, rendus conscients par Nietzsche?

Gallimard, 1976, p. 243-244, Voir ma nouvelle traduction: Le nihilisme européen, avec


notes et Introduction(«Le concept de nihilisme européen»), Paris, Kimé, 1997, p. 37. Cf.
Nachlass Novemberl887 - März 1888, 11 (99), KWG, VIII, 2, p. 287-288.

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De la certitude cartésienne à l'incertitude nietzschéenne, le vrai et


le faux en tant que valeurs s'imposent au point de faire que l'existence
doive nécessairement comporter un 'caractère faux', car le monde
jugé vrai, dans lequel les hommes du mythe avaient cru vivre — peut
être parce qu'il leur était impossible de ne pas le penser —, en défini
tive n'existe pas. Sans doute cette option de Nietzsche est-elle au
moins globalement comparable à celle des « relativistes » contempo
rains qui vont jusqu'à mettre sur le même plan 'vérité mythique' et
vérité scientifique. Nous devons pourtant noter que l'attitude de
Nietzsche diffère de la leur: les douteurs d'aujourd'hui seraient in
capables de croire fermement ni dans la science ni dans le mythe ! De
plus, la question peut se poser de savoir ce que, dans de telles cir
constances, signifient encore pour eux les termes mêmes de 'vrai' ou
de 'faux'. Selon la perspective nietzschéenne, l'être des choses serait
dit 'faux' uniquement parce que les hommes crurent ou voulurent
croire qu'elles fussent vraies: «à tout prix»! Les choses n'étant pas
par elles-mêmes 'vraies' ou 'fausses', seuls le sont les énoncés les
concernant; d'elles tout au plus peut-on dire qu'elles «sont» ou «ne
sont pas»: c'est-à-dire qu'elles sont réelles ou irréelles. Finalement,
l'illusion et la passion seraient à l'origine d'une confiance excessive
dans la vérité et ensuite de sa perte ! Il semble que ce soit le cas
avancé par Nietzsche. Dans une autre perspective, Descartes avait
pensé que c'étaient l'illusion et la passion qui éloignaient d'atteindre
la vérité, aussi conçut-il un «discours de la méthode» afin d'en pré
munir quiconque accepterait de le suivre.
Au cœur du nihilisme européen, il y a encore ceux qui s'attachent
objectivement à la vérité scientifique dans ce qu'elle a de certain,
étant donné le contrôle rationnel auquel elle est rigoureusement sou
mise. En même temps ce sont les mêmes qui voient ce qu'il y a en elle
de mobile et de progressif, de prêt à s'orienter sans cesse vers une
vérité scientifique ultérieure, et supposent, comme le pensait récem
ment Popper, que la « vérité » se tient tout au bout du chemin. Hors et
au-dessus des friches mythologiques, au-delà des premiers systèmes
philosophiques et surtout de toute la métaphysique classique qui fut si
proche pourtant de la science moderne, l'avancée des sciences apporte
une certitude et, avec elle, des croyances vraies: cependant ces der
nières sont elles-mêmes limitées aux yeux des scientifiques ; en tout
cas, elles ne permettent plus la plénitude propre à l'homme du mythe,
en étroit contact avec l'Un-primordial. Dans une faille métaphysique

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NIETZSCHE ET L'ÉPISTÉMOLOGIE RÉFLÉCHISSANTE 167

aussi considérable et coupés de toute plénitude, vivront désormais les


humains du futur millénaire, à moins que certains d'entre eux ne se
réfugient à leur manière dans l'irrationnel ou voient encore dans une
pratique de la religion ce qui pourrait venir combler un manque pro
fond.
Nietzsche envisage ensuite un raisonnement inverse de celui que
nous avons explicité. Notons que cette manière de procéder
«sautille»: au lieu de s'en tenir à la finalité, à l'unité et à la vérité,
Nietzsche traite désormais de finalité, d'unité et d'être (vrai ou faux) :
car avant la question de l'être se pose pour Nietzsche et se décide la
question de la valeur logique. En effet, Nietzsche pense qu'il faut se
demander «d'où provient notre croyance à ces trois catégories» (7);
sans donner immédiatement aucune réponse, il suggère de dévaluer
ces catégories car, explique-t-il, « [s]i nous avons dévalué ces trois
catégories, la preuve de leur inaptitude au tout ne constitue plus une
raison pour dévaluer le tout » (8). Avec cette confiscation des catégo
ries de la raison, il semble à Nietzsche que s'accomplisse un énorme
progrès de la pensée, puisque le tout peut être sauvé de la dévaluation
à condition de ne pas le penser du point de vue logique «vrai» ou
«faux». Dans cette argumentation renouvelée à un stade plus évolué
de la pensée, il s'avérerait donc possible de 'sauver' l'être (qu'il soit
faux ou vrai) du monde en supprimant directement sa valeur logique
de fausseté ou de vérité : le monde entier pourrait alors subsister dans
son intégralité sans que nous ne le dévaluions du fait de son être
faux! Ce qui signifierait de vivre au-delà du vrai et du faux!
Naturellement, cette solution ne faciliterait guère une position philo
sophique stable ni heureuse. Pessimiste sans être nihiliste, l'humanité
parvenue à l'âge adulte devrait finalement accepter de vivre: c'est-à
dire, selon Nietzsche, en doutant «mieux que Descartes», et surtout
en refusant catégoriquement toute certitude immédiate.
On pourrait se demander ce qu'il y a là de très nouveau ou de très
bouleversant, sinon le fait actuellement bien admis par les scienti
fiques : à savoir que la vérité scientifique n'est nullement conforme à
un 'pur donné immobile' qui serait une sorte d'objet en soi. Au fond,
ce que Nietzsche souligne intempestivement — car il en a conscience

(7) Le nihilisme européen, ma nouvelle traduction, op. cit., p. 37.


(8) Op. cit., p. 38.

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avant ses contemporains —, ce n'est autre que le fait que la construc


tion de la science s'éprouve sans cesse au contact du réel : ainsi, au fur
et à mesure que ce contact se complexifie davantage, le «sujet ration
nel» évoqué par Bachelard évolue dialectiquement avec son objet.
Somme toute, la position de Nietzsche se comprend aisément
puisqu'il s'oppose au dogmatisme (tout comme à la métaphysique
classique) par un scepticisme issu du relativisme kantien auquel se
sont combinés pour lui les relativismes schopenhauerien et comtien,
selon lesquels l'esprit n'atteint qu'une vérité relative aux facultés de
l'être humain, avec les catégories de pensée qu'elles impliquent, et sur
la base d'une constitution biologique fondamentale. Ce relativisme
n'assimile pas la science au mythe comme le fait le relativisme de nos
'postmodernes' contemporains; c'est un relativisme qui reste fidèle
aux conditions de possibilité dans le sens kantien, ainsi qu'aux
«conditions d'existence», dans le sens de Comte (9) ou de Schopen
hauer (10). En effet, pour Schopenhauer, dès qu'un objet doit être
représenté, l'espace l'accompagne dans tous ses mouvements et, c'est
de l'espace dans notre intellect que dépendent, entre autres résultats,
nos calculs astronomiques. Il s'ensuit que nous ne connaissons pas les
choses comme elles sont, c'est-à-dire en elles-mêmes, mais bien
comme elles paraissent à notre intellect. Partageant sans restriction
aucune le relativisme épistémologique de Kant, en conséquence
Schopenhauer restera inlassable dans son affirmation que "[l]e plus
grand mérite de Kant, c'est d'avoir distingué le phénomène de la
chose en soi.'''' (")
Mais Nietzsche va plus loin encore, quand il affirme que la cause
du nihilisme se tient dans la croyance dans les 'catégories de la
raison' (I2): nous l'avions bien compris, puisque, selon l'injonction
nietzschéenne, en dévaluant à loisir ces catégories nous ne dévalue
rions pas le monde auquel nous les avions appliquées. Sur quoi
Nietzsche s'explique: «nous avons mesuré la valeur du monde à
l'aide de catégories qui se rapportent à un monde purement

(9) Auguste Comte (1798-1857). Cf. Cours de philosophie positive (1830-1842);


sigle : CPP, vol. I, Paris, Hermann, 1975, Dix-neuvième Leçon, op. cit., p. 312.
(10) Arthur Schopenhauer (1788-1860). Cf. Le monde comme volonté et comme
représentation (1818), traduit en français par A. Burdeau, Nouvelle édition revue et
corrigée par Richard Roos, Paris, Presses Universitaires de France, 1966. Sigle MVR.
(11) Critique de la philosophie kantienne, MVR, trad., p. 523.
(12) Le nihilisme européen, ma nouvelle traduction, op. cit., p. 38.

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NIETZSCHE ET L'ÉPISTÉMOLOGIE RÉFLÉCHISSANTE 169

fictif» 03). Nietzsche ne dit pas qu'on a simplement mesuré ou pensé


le monde avec ces catégories : mais avec ces catégories on a, en fait,
également décidé de la «valeur» du monde. Nietzsche ne reste pas au
simple niveau de la proposition logique sur l'être-vrai ou l'être-faux
du monde, il se met d'emblée au niveau supérieur d'un problème
axiologique, à la fois ontologique et éthique. Tout le problème nietz
schéen se concentre sur cette recherche et dans ces résultats qui ne
sont cependant pas nécessairement 'nihilistes'. Critiquant radicale
ment la raison moderne, Nietzsche met en doute les catégories qui ont
permis de penser le monde dans lequel nous vivons présentement,
mais qui, encore et surtout, servent de base à notre évaluation du
monde. Il double volontairement l'épistémologie scientifique d'une
épistémologie morale : notre manière de connaître le monde finit par
influencer notre jugement moral sur le monde. Aussi la critique nietz
schéenne procède-t-elle davantage d'une détermination existentielle
plutôt que d'une décision intellectuelle, c'est en quoi nous la voyons
comme étant une 'épistémologie réfléchissante'. Mais cette position
n'affaiblit pas le caractère épistémologique d'une attitude qui se trans
forme en instrument critique de la raison moderne, par opposition à
une critique de la raison médiévale ou de la raison antique. D'ailleurs,
la conclusion philosophique ne se porte pas logiquement en faveur du
nihilisme; il est vrai, toutefois, que l'explication du nihilisme psycho
logique risque toujours d'atteindre ceux qui découvrent l'inaptitude de
ces trois catégories à s'appliquer au monde !
La Naissance de la tragédie (1872) a posé le problème majeur de la
civilisation occidentale, représenté par la science comprise comme
l'héritière de la pensée socratique, avec le recul et la disparition de
l'art de la tragédie qui faisait la synthèse de l'apollinien et du diony
sien et, liée à l'essence de cette civilisation disparue, avec la perte du
sens métaphysique commun au mythe et à la musique. Le conflit de
l'art et de la connaissance est selon Nietzsche originaire de cette
époque où le philosophe avait pour mission de jouer un rôle théra
peutique en faisant se confronter science et sagesse. Nietzsche pense
que l'art hellénique était dirigé contre le savoir, à l'instar du nomina
lisme médiéval qui, de son côté, dirigea le savoir contre la croyance :
«L'histoire et les sciences de la nature furent nécessaires contre le

(13) Ibid. Cf. KGW, VIII, 2, p. 288.

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170 ANGÈLE KREMER-MARIETTI

Moyen Âge : le savoir contre la croyance. Contre le savoir nous diri


geons maintenant l'art» (14). Animé alors d'un pessimisme roman
tique, Nietzsche croit voir revenu le conflit antique de l'art contre le
savoir, aussi met-il d'abord à l'honneur son critère épistémologique
fondamental : la référence à l'art !
Certains textes du Livre du philosophe (1872-1875) nous paraissent
constituer ni plus ni moins qu'une parodie de la Critique de la raison
pure (15), quand ils retracent la genèse de la pensée du monde à partir
non simplement, comme pour Kant, d'une sensibilité (Sinnlichkeit),
mais bien d'une «force d'art» : les images produites à profusion dans
la conscience sont bien sélectionnées, mais suivant les lois de la rhéto
rique avec les «formes originelles» de l'espace et du temps (16).
L'entendement — superficiel par principe dans sa fonction de classer
et de nommer — devait donc atteindre les limites du connaissable à
travers la saisie des quantités: ce qu'on crut longtemps être une
«connaissance absolue» venait tout simplement du «calcul des
formes spatiales» (17). Ainsi «le penchant à la vérité» n'avait d'autre
source qu'un phénomène moral (l'aptitude morale se situant donc à
l'origine du savoir comme à la fin), d'emblée esthétiquement généra
lisé par la considération de la métaphore, de la métonymie et de la
synecdoque (18) : les tropes étant tout à la fois utilisées en tant que
processus de substitution, de déplacement et de dérivation. L'appro
priation intellectuelle constitue ainsi pour Nietzsche tout un système
d'assimilation du monde dans la connaissance, se faisant à travers
l'attirance de l'analogue par l'analogue et par ses divers substituts (y
compris les contraires), selon les lois présupposées de la mémoire et
de l'imitation. Sur ce schéma rhétorique se serait faite d'après

(14) Le Livre du philosophe (1969), ma nouv. trad. et introd. : «Nietzsche sur la vérité
et le langage», Paris Aubier Flammarion, 1991, I, §. 43, p. 51. Mêmes textes sans le titre:
KGW, 111,4, 2, 1.
(15) Le Livre du philosophe, I,: «Le dernier philosophe. Le Philosophe. Considéra
tions sur le conflit de l'art et de la connaissance». Cf. Emmanuel Kant, Critique de la
raison pure (1781, 2eme éd. 1787).
(16) Le Livre du philosophe, III, p. 193. Cf. Nietzsche et la rhétorique, P.U.F., 1992;
«Métaphore, connaissance», in Études romantiques, 3 (1995); «Rhétorique et rythmique
chez Nietzsche», in Rythmes et philosophie, op. cit., pp. 181-195 ; cf. mon introduction à
La naissance de la tragédie, «La naissance de la tragédie trace la voie de la vérité
radicale», Le Livre de Poche, 1994.
(17) Le Livre du philosophe, op. cit., 1, §. 54, ibid., p. 57.
(18) Op. cit., I, §. 130, ibid., p. 87.

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NIETZSCHE ET L'ÉPISTÉMOLOGIE RÉFLÉCHISSANTE 171

Nietzsche «la métamorphose du monde dans les hommes». L'épisté


mologie réfléchissante met ainsi au jour, jusque dans la Contribution à
la généalogie de la morale (1887), des procédures «artistiques» qui
entreront dans la psychanalyse, et telles que Freud les révélera en
œuvre dans l'inconscient: la substitution, le déplacement, la conden
sation, le renversement, et le retournement (19).
Avec Humain, trop humain (1876-1878) et jusqu'à Aurore (1881),
se manifeste, au contraire, la leçon d'un positivisme rationaliste
accompagné d'un renversement de perspective se produisant avec la
référence explicite à l'histoire et aux sciences de la nature, référence
qui devient maintenant pour Nietzsche le second critère épistémolo
gique. Aux printemps et été 1877, Nietzsche décrit l'étape dépassée:
« Mes œuvres anciennes étaient des tableaux pour lesquels, comme un
chimiste, je tirais les couleurs des sujets que je représentais, et je m'en
servais comme un artiste » (20). Donc, pour examiner la genèse et
l'activité de la pensée moderne, la référence nouvelle est désormais
bien explicitement celle de l'histoire combinée avec celle des sciences
de la nature, référence scientifique que Nietzsche voyait déjà active au
Moyen Âge. Notons toutefois que les deux perspectives épistémolo
giques mises à découvert par Nietzsche (d'une part, l'art, et, d'autre
part, les sciences historiques et naturelles) ne se détruiront pas néces
sairement l'une l'autre: à leur manière, la référence à l'art et la réfé
rence à la science positive viennent se renforcer l'une l'autre, sinon
simultanément, du moins alternativement dans la pensée de Nietzsche.
Aussi, à travers les trois titres regroupés (Humain, trop humain 1878,
Opinions et sentences mêlées 1879 et Le Voyageur et son ombre 1880)
paraissant désormais sous le titre général Humain, trop humain
(1886), Nietzsche se retourne cette fois ouvertement contre la philo
sophie en tant qu'elle est appréhendée comme métaphysique: cette
attitude demeure encore profondément kantienne et on peut même
dire qu'elle anticipe sur la position épistémologique du Cercle de
Vienne.

(19) De Sigmund Freud (1856-1939), voir entre autres: Métapsychologie, trad. Par J.
Laplanche et J. B. Pontalis, Paris, Gallimard, Coll. Idées, 1968. Cf. mon chapitre « De Kant
à Lacan : une généalogie critique de la raison », dans : Angèle Kremer-Marietti, La raison
créatrice, Paris, Kimé, 1996, p. 42.
(20) Cf. Humain, trop humain. Un livre pour esprits libres, 1. Fragments posthumes
(1876-1878). Textes et variantes établis par G. Colli et Montinari. Traduits de l'allemand
par Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1968, p. 415. Cf. KGW, IV, 2, 22 (64).

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172 ANGÈLE KREMER-MARIETTl

Aussi le premier chapitre de Humain, trop humain rapproche-t-il,


du point de vue de leur essence, art et métaphysique. Nietzsche
déclare, comme le fera plus tard Carnap (21), que la philosophie
(même s'il n'est pas question de la considérer comme une 'œuvre
d'art') veut ce que veut l'art: «donner à la vie et à l'action le plus de
profondeur et de signification » (22), tandis que les sciences cherchent
«la connaissance et rien de plus — quoi qu'il doive en sortir» (23).
Très positivement, Nietzsche exprime alors sa méfiance à propos de
tout ce qu'on appelle généralement la «pensée profonde»: car une
telle pensée peut « être très éloignée de la vérité, comme par exemple
toute pensée métaphysique » (24). Cette perspective fait de l'art la
médiation, le passage obligé entre une philosophie métaphysique sur
année et une « science philosophique véritablement libératrice » (25) :
l'art collabore donc à une libération qui pourra s'accomplir grâce aux
sciences positives de la nature et de l'histoire, puisque désormais pour
Nietzsche la philosophie historique ne se dissocie pas de la science de
la nature (26). Il faut donc souligner l'insistance qui est celle de
Nietzsche à mettre l'histoire au même rang que les sciences de la
nature, du moins à voir dans l'histoire le même effet libérateur que
celui délivré par les sciences de la nature. À ce propos, Nietzsche
déplore l'absence constatée de sens historique chez les philosophes:
cette absence n'est-elle pas «le péché originel de tous les
philosophes» (27)? Mais les philosophes commettent bien d'autres
erreurs; ils sont également sujets à des erreurs de jugement: paralo
gismes et explications métaphysiques se confondent le plus souvent
aux yeux de Nietzsche, et les dernières lui sont devenues tout à fait
suspectes. Le meilleur moyen de remédier à ces défauts philoso
phiques paraît à Nietzsche de devoir recourir à la comparaison (2S), un
procédé qu'on voit d'ailleurs se généraliser dans les travaux scienti

(21) Cf. Rudolf Carnap, «Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der
Sprache», Erkenntnis, vol. (1931-1932). Traduction française dans Manifeste du Cercle de
Vienne et autres écrits, dir. Antonia Soulez, Paris, P.U.F., 1985, pp. 153-179.
(22) Humain, trop humain, mon édition, chapitre premier: Des choses premières et
dernières, §. 6, p. 38.
(23) Ibid.
(24) Op. cit., I, §. 15, p. 45.
(25) Op. cit., I, §. 27, p. 58.
(26) Op. cit., I, §. 1, p. 33.
(27) Op. cit., 1, §. 2, p. 34.
(-28) Op. cit., I, §. 23, pp. 53-54.

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NIETZSCHE ET L'ÉPISTÉMOLOGIE RÉFLÉCHISSANTE 173

fiques de l'époque. Toutefois, Nietzsche admet à la rigueur que rien,


après tout, n'empêche un monde métaphysique d'exister, à condition
toutefois que ce soit un monde dont la connaissance reste indifférente
à l'homme (29) !
Les observations acérées que Nietzsche a recueillies dans Humain,
trop humain sont redevables au positivisme scientifique; elles
touchent à des questions diverses: morales, religieuses, psycholo
giques, politiques, sociales, historiques et sont toujours fondamentale
ment anthropologiques. Le livre entier s'inscrit dans la perspective
humaniste. Les références philosophiques et littéraires abondent dans
leur variété, allant d'Homère à Hésiode, Empédocle, Démocrite,
Thucydide, Socrate, Platon, Aristote, Plutarque... comme à Luther,
Servet, La Rochefoucauld, Spinoza, Kant, Fichte, Schopenhauer,
Comte, Spir, Rée, et les autres... sans oublier les savants, les écri
vains, les poètes, les peintres et les musiciens de l'Europe tout entière.
Même en ne reléguant cependant pas un certain idéalisme criticiste,
qu'il reconnaît explicitement, la stratégie philosophique de Nietzsche
impose désormais d'impliquer le positivisme :
«Il m'est nécessaire d'absorber tout le positivisme, mais sans cesser
pour autant de représenter l'idéalisme (préface). » (30)

D'une manière générale, les nouvelles habitudes de pensée du


siècle sont imprégnées des nouveaux modes scientifiques d'aborder la
réalité. Et ces formes de pensée se retrouvent aussi dans des domaines
les moins scientifiques qui soient. Telle est la constatation de
Nietzsche. Mais il s'agit là plutôt d'un style moral de procéder et de
s'exprimer: désormais la prudence, la modestie même se manifestent
quand il s'agit d'énoncer ou d'adopter une vérité. La patience égale
ment n'est pas absente dans la recherche de la vérité dans les
domaines non directement scientifiques. Nietzsche remarque tout ce
progrès des valeurs morales du savant désormais appliquées à
l'échelle du public dans l'opinion générale, avec même un goût
prononcé pour les méthodes scientifiques :
«En effet, la déclaration emphatique que l'on possède la vérité vaut
maintenant très peu au prix de l'autre déclaration, plus modeste, il est

(29) Op. cit., I, §. 9, p. 39.


(30) Cf. Humain, trop humain. Fragments posthumes (1876-1878), op. cit., p. 411.
Texte du printemps-été 1877.

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174 ANGÈLE KREMER-MARIETTI

vrai, et moins retentissante, de la recherche de la vérité, qui n'est


jamais lasse de réapprendre et de faire de nouvelles expériences. » (31)

Et Nietzsche se montre lui-même sensible à l'influence des


méthodes scientifiques en tant que telles dans les sciences et m
hors des sciences. Naturellement il reconnaît leur importance dans
sciences. Généralement, on prête attention à tous les autres résulta
scientifiques, Nietzsche se plaît à souligner le résultat considér
que représente, en tant que telle, une méthode scientifique, examin
en elle-même et pour elle-même :

« les méthodes scientifiques sont une conquête de la recherche pour


moins aussi considérable que n'importe quel résultat: c'est, en eff
sur l'entente de la méthode que repose l'esprit scientifique, et tous l
résultats des sciences ne pourraient, si ces méthodes venaient à
perdre, empêcher un nouveau triomphe de la superstition et d
l'absurdité.» (32)

Par conséquent, Nietzsche a également une conscience claire


l'influence des méthodes scientifiques sur la mentalité générale de
contemporains. Surtout quand ces méthodes sont connues et as
lées par un public averti, la philosophie populaire ambiante ne p
que s'en trouver améliorée.
Toujours soucieux de ce qu'il appelle «l'histoire exacte d'une n
sance» (33), à propos de l'explication rationnelle d'une chose don
a occulté l'origine irrationnelle, Nietzsche se fait l'écho, dans Auro
des voix d'opposition s'élevant ici et là contre la philosophie. Or
voix, nous dit-il, exigent le « [rjetour à la science, à la nature e
naturel de la science ! » (34). Cela n'a évidemment rien à voir av
retour à la nature préconisé par un Rousseau : c'en est plutôt le con
pied puisque seule est alors considérée la nature qui fait l'objet d
science. En outre, tout l'aphorisme 542 d'Aurore est consacré au
dateur du positivisme, Auguste Comte, abordé sous le titre « Le ph
sophe et la vieillesse». A l'aphorisme 432, Nietzsche revient su

(31) Humain, trop humain, I, §. 633, ma traduction, op. cit., p. 354.


(32) Op. cit., I, §. 635, p. 355.
(33) Aurore, I, §. 1. Cf. mon édition avec notes et introduction («La philosophi
peut-être. Une introduction à Aurore»), Paris, Librairie Générale Française, Le Livr
Poche, Classiques de la Philosophie, 1995, p. 39.
(34) Aurore, V, §. 427, ma traduction, op. cit., p. 267.

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NIETZSCHE ET L'ÉPISTÉMOLOGIE RÉFLÉCHISSANTE 175

question des méthodes scientifiques («Il n'existe pas une seule et


unique méthode scientifique. » (35)), semblant en cela répondre à
Comte qui préconisait «la» méthode positive, c'est-à-dire scienti
fique, mais également mettait parallèlement en évidence, dans le
projet même du Cours de philosophie positive, la pluralité des
méthodes propres aux diverses sciences abstraites de sa classification
des sciences. Au même aphorisme, Nietzsche invoque également la
multiplicité des stratégies mobilisées et orientées dans l'approche des
choses: qu'il s'agisse soit de leur arracher leurs secrets, soit, tout au
contraire, de les vénérer et/ou d'interpréter leurs mystères: les deux
démarches étant distinctivement celle de la science et celle de la
philosophie.
Sur un tel fond d'épistémologie réfléchissante, Nietzsche a explici
tement consacré Aurore à la reconnaissance des préjugés moraux. Il
part savamment d'une constatation liée à la notion de proportion
inverse entre le sens de la moralité et le sens de la causalité. Selon
cette constatation de Nietzsche, le sens de la moralité régresse à
mesure que le sens de la causalité progresse (36). Ce qui veut dire in
extenso que le mouvement de progression constante, entraîné par le
développement de l'histoire et des sciences de la nature, a pour consé
quence une régression constante du domaine de la moralité. Ce
phénomène irrésistible provient d'effets d'ordre purement physique et
n'impliquant aucun principe moral : tout au contraire, la morale doit
désormais être progressivement déplacée du monde physique pour se
reporter finalement et, pour ainsi dire, s'éloigner dans un domaine
purement idéal. Fort de ce constat, Nietzsche applique lui-même la
notion de causalité à ce qui relevait jusque-là, en principe, du domaine
moral dans lequel il innove en introduisant les concepts de l'histoire
naturelle à propos de l'observation des comportements humains sus
ceptibles d'obéir à des préceptes moraux. Du moins dans la mesure où
l'individu se sécurise dans la pensée de l'espèce, et pour interpréter
ces divers comportements, Nietzsche est amené à traiter de phéno
mènes que Spencer désignait, dans l'exposé de sa loi d'évolution (37),

(35) Op. cit., V, §. 432, p. 269.


(36) Op. cit., I, §. 10, p. 44.
(37) Herbert Spencer (1820-1903) traite, dans sa loi d'évolution, successivement de
1 ' intégration progressive et de la différenciation progressive : un « progrès en multiformité »
accompagne toujours un «progrès en intégration». Cf. Premiers principes (1862), 4ème
édition en 1880; voir la traduction de Guymiot, Paris, A. Costes éditeur, 1930, p. 287.

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176 ANGÈLE KREMER-MARIETTI

sous les termes de «changements intégratifs». Aussi de nombreuses


équivalences avec l'animalité s'imposent à l'observation :
«C'est ainsi que l'individu se cache sous l'universalité du terme
générique 'homme' ou dans la société, ou encore il s'adapte et s'assi
mile aux princes, aux castes, aux partis, aux opinions de son temps ou
de son milieu. À toutes ces façons subtiles de nous faire passer pour
heureux, reconnaissants, puissants, amoureux, on trouvera facilement
l'équivalent animal. » (38)

S'ouvre alors une perspective dans laquelle ce qu'on a coutume


d'appeler «le sens de la vérité» ne serait plus que le «sens de la sécu
rité», commun à l'animal et à l'homme; et cette attitude peut même
donner l'illusion de la sagesse :
« On ne veut pas se laisser tromper, ne pas se laisser égarer par soi
même, on écoute avec méfiance les exhortations de ses propres
passions, on se domine et l'on demeure aux aguets à l'égard de soi
même ; tout cela l'animal l'entend à l'égal de l'homme. » (39)

Notons maintenant que Nietzsche n'a pas totalement abandonné le


premier critère d'examen exclusivement fondé sur l'art auquel il a
d'abord substitué mais ensuite coordonné le second critère fondé sur
l'histoire et les sciences de la nature. Il reste que la condition moderne
qui échoit à l'homme du fait des générations antérieures apparaît
dorénavant comme solidaire d'une visée absolue, héritée du christia
nisme, mais qui se serait peu à peu vidée de sa substance. D'où, la
question du 'nihilisme', puisque, à force de «vouloir le rien» — ce
qui est la caractéristique du nihilisme européen — l'homme moderne
risque de ne' plus rien vouloir du tout; or, poursuit Nietzsche,
«l'homme préfère encore vouloir le rien plutôt que de ne rien vou
loir... » (40). Georg Simmel parle à juste titre de cette «exigence vide
d'un but inaccessible» (4I). Et, Nietzsche, revenant sur ses œuvres de

(38) Aurore, op. cit., I, §. 26, p. 55.


(39) Ibid.
(40) Contribution à la généalogie de la morale, ma traduction avec notes et introduc
tion («De la philologie à la généalogie»), Paris, Union générale d'éditions, collection
10/18, 1974, p. 295.
(41) Cf. Georg Simmel, Schopenhauer und Nietzsche (1907), traduction anglaise de
Helmut Loiskandl, Deena Weinstein, and Michael Weinstein, University of Massachusetts
Press, 1986, International Nietzsche Studies, University of Illinois Press, 191, p. 5.

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NIETZSCHE ET L'ÉPISTÉMOLOGIE RÉFLÉCHISSANTE 177

jeunesse dans un «Essai d'une critique de soi-même» (42), confirme


que toute création a lieu sur le «terrain de l'art»: la création scienti
fique comprise (43) ! La science étant prise sous l'optique de l'artiste,
la problématique de la création scientifique ne pouvait plus être posée
dans les termes mêmes de la science. C'est à travers un problème déli
cat de métalangage que Nietzsche confirme cette position qui était
celle de la Naissance de la tragédie·, la nécessité d'une métalangue
s'imposerait au chercheur désireux d'aborder un objet spécifique,
condition sans laquelle il encourrait le risque de voir taxé de nullité
son examen critique: l'idée épistémologique impliquée étant que
l'objet doit être examiné et/ou critiqué dans une perspective autre que
celle de son statut propre, et donc sur un terrain autre que le sien
propre. Généralement ou traditionnellement, ce terrain a été celui de
la philosophie, mais pour Nietzsche ce n'est autre que celui de la
« généalogie ». Tout en suivant le changement de critère, la recherche
des processus originaires, propre à la généalogie, a continué avec
Humain, trop humain en maintenant son objet dans l'inventaire ob
stiné des «choses premières et dernières» auxquelles il n'était jusque
là pas permis de toucher.
Qu'il s'agisse d'un critère ou de l'autre, l'orientation épistémolo
gique de Nietzsche va régulièrement dans le sens de découvrir une
vérité capable de dénoncer toutes les autres «vérités». Ainsi ce qui
chez Nietzsche tient lieu de radicalisme consiste essentiellement à
dégager l'envers sensible de toutes les vérités abstraites acquises, de
manière à exhiber les racines vivantes de toutes nos certitudes ration
nelles ou simplement raisonnables. La limite assignée à cet examen
apparaîtrait alors comme l'index du texte original de l'humanité
(homo natura) dans son inscription indélébile au cœur de la vie. Ainsi
s'affirmerait la recherche d'une vérité radicale inlassablement pour
suivie et jamais achevée. En vue de quoi, même dans l'impossible, il
fallait se garder de tout dogmatisme, fût-ce celui de la méthode
adoptée ou d'une décision délibérée concernant la voie suivie, et qui
ferait de la vérité humaine une essence transcendante, immuable et
supérieure au monde de l'apparence, qui est celui que Nietzsche valo

(42) «Versuch einer Selbstkritik» (1886), La naissance de la tragédie, op. cit., pp. 33
44.
(43) Voir «Le 'terrain de l'art', une clé de lecturedu texte nietzschéen», op. cit., pp.
61-69.

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178 ANGÈLE ICREMER-MARIETTI

risait hautement. Loin d'aller dans le sens de la métaphysique tradi


tionnelle selon le soupçon infondé de Heidegger (44), nombreuses sont
au contraire les pages de Nietzsche qui sont assimilables à une
critique de la métaphysique, et qui sont, par conséquent, à rapprocher
de la critique humienne, mais également des critiques positiviste, néo
positiviste, voire nominaliste. Si de nombreuses pages comportent
néanmoins une critique de la science, c'est dans le sens de la considé
rer au titre des fictions intellectuelles: en effet, les conditions du
connaître en jeu chez Nietzsche ne se résolvent pas, comme elles le
font chez Kant, dans la révélation des principes ou des catégories a
priori aptes à autoriser le jugement déterminant en prescrivant a
priori des lois aux phénomènes (Critique de la raison pure,
Analytique des concepts : §. 26 Déduction transcendantale de l'usage
expérimental qu'on peut faire généralement des concepts de l'enten
dement pur).
Se défaisant de toutes les habitudes philosophiques, et contraire
ment à celles des rationalistes qui ambitionnent généralement de
s'élever au-dessus de la doxa ou de l'opinion commune, Nietzsche
exige de distancer l'acte de philosopher converti lui-même à ses yeux
en une certaine doxie. Les «préjugés des philosophes» dénoncés par
Nietzsche dans Par-delà le bien et le mal (1886) sont dégagés afin
d'examiner la provenance des vérités en même temps que la réalité à
laquelle elles conviennent ou devraient convenir. Une 'vérité' est
confrontée à une autre «vérité» pour laquelle devrait se construire
une tout autre «science», qui serait une sorte de phénoménologie
génétique, autrement dit cette «généalogie» nietzschéenne, tournée
contre les vérités réactives. Quelques expériences fondamentales sont
alors proposées ; à commencer par celle de la « première impression »
qui se tiendrait à l'origine des «métaphores» de l'espace, du temps et
de la causalité. Une autre expérience originaire serait l'illusion de
devoir prendre nécessairement un «point fixe» selon lequel, quand
nous nous aventurons vers l'inconnu, nous opposons un ordre à ce qui
paraît être un désordre auquel nous le substituons. De la même façon,
nous nous donnons toujours une base quelconque (même et surtout en
mathématiques) sur laquelle nous pourrions édifier une construction

(44) Cf. mon article «Le Nietzsche de Heidegger. Sur la volonté de puissance», in
Revue Internationale de Philosophie, 1/1989, n° 168, pp. 131-141.

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NIETZSCHE ET L'ÉPISTÉMOLOGIE RÉFLÉCHISSANTE 179

ordonnée. Telles sont les préoccupations originales et selon Nietzsche


reconnues pour fondamentales parmi les hommes qui pensent et qui
agissent, en tout cas pour qui veut à la fois penser le monde et agir
dans le monde ; elles tendent à supplanter le problème métaphysique
de la légitimité du commencement, quel qu'il fût, par des questions
originelles, mais combien humaines, et mettant en cause le commen
cement du commencement ou l'origine de l'origine. Mais — peut-être
par un juste retour de la philosophie — sans doute reconnaîtra-t-on
encore, sous les lignes du texte de Nietzsche, une opposition philoso
phique originaire, pour ainsi dire aristotélicienne-kantienne: l'opposi
tion mise par Kant entre le facere de l'art et Vagere de la nature, à
l'image de celle constatée par Aristote entre la poiesis ou l'activité
artistique et technique, d'une part, et, d'autre part, la praxis ou l'acti
vité effective agissante concernant autant la morale que la nature. Une
opposition qui justifierait en dernière instance les deux critères de
l'épistémologie réfléchissante de Niezsche.
Lorsque, dans sa critique de la métaphysique, Carnap affirme qu'un
métaphysicien n'est qu'un musicien qui ignorerait la musique, il sou
ligne ce qu'il apprécie chez Nietzsche : la capacité qu'il lui reconnaît
tout à la fois en tant qu'analyste historien des faits artistiques et des
faits moraux, et pour ces derniers également en tant que fin psycho
logue. Carnap loue également Nietzsche au sujet de la création de son
Zarathoustra (1883-1885) qui, pense-t-il, évite heureusement «la
forme mystificatrice de la théorie» pour adopter «ouvertement la
forme de l'art, la poésie» (45). Mais surtout, en opposition, il faut que
nous affirmions hautement et clairement que Nietzsche ne se contente
pas de clamer son « sentiment de la vie » — ce en quoi Carnap aime
rait réduire toute la philosophie !
À travers une analyse généalogique, c'est-à-dire radicalement
régressive, Nietzsche traite la croyance ou l'incroyance selon une
même réduction, que l'on pourrait dire éidétique : nos spéculations les
plus hautes y sont toujours soumises à une réduction à Vidée à la
quelle nous croyons — ou inversement à celle à laquelle nous ne vou
lons plus croire. De fait, la section sur les «préjugés des philosophes»
de Par-delà le bien et le mal présente une argumentation orientée
contre la « construction philosophique » ou contre la « croyance philo

(45) Carnap, op. cit., p. 177.

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180 ANGÈLE KREMER-MARIETTI

sophique»; elle montre l'explication qui est l'apanage des philo


sophes comme susceptible d'être ramenée à la psychologie ou à la
pathologie propre à l'individualité du philosophe. Pour appliquer à
Nietzsche lui-même cette intuition, disons que la fiction du monde
vérité, qu'il dénonce dans Le Crépuscule des idoles (1889), manifeste
une obsessionnelle volonté de « dire la vérité » que Nietzsche partage
sans conteste avec Socrate. Mais, pour Nietzsche comme pour
Socrate, « dire la vérité » aboutit à enfreindre les conventions sociales
et à renverser les tabous. Et si Socrate est la cible permanente de
Nietzsche qui pourtant se reconnaît être proche de lui, c'est parce que
Socrate se tient aux origines du philosopher occidental, et que lui,
Nietzsche, au contraire, se situe lui-même aux antipodes de ce com
mencement, à son extrémité, pour ainsi dire à son déclin. Toutefois et
à sa manière, Nietzsche montre que la métaphysique a été le passage
obligé de ce qui allait devenir l'esprit scientifique: c'est ce qu'il sou
tient dans la troisième dissertation de sa Contribution à la généalogie
de la morale. Aussi, l'un des principaux problèmes épistémologiques
de Nietzsche est-il celui de confronter la «vérité» à la «réalité». Il
s'agit d'un problème ontologique auquel Nietzsche s'attaque en
posant la question du langage et de son origine métaphorique. Cette
perspective va plus loin que de simplement asseoir une position méta
physique ou même une position scientifique déterminée.
Sur cette base, nous entrons en effet dans la zone dense des difficul
tés philosophiques relatives à une vérité qui serait conçue et vécue
dans les conditions d'une réalité bio-socio-historique, et qui semble
rait cependant s'intégrer totalement au jeu de l'abstraction propre au
discours philosophique traditionnel. À supposer que nous ayons une
telle «vérité», elle ne pourrait éviter un certain écart dont la mesure
exacte aurait été omise ou mal conduite. Qui pourrait évaluer précisé
ment l'écart mathématique ou l'échelle géographique exacte permet
tant de rectifier une «vérité» philosophique? Nietzsche aurait donc
voulu inventorier, pour tous les cas, la conformité de la vérité avec la
réalité. Si l'on prend, dans la philosophie du langage, le problème de
la référence, peut-on affirmer que telle proposition énoncée fasse état
de la situation réelle ? La « science réelle » confirme cette thèse fonda
mentalement classique de la vérité, quand elle pratique l'expérimenta
tion et/ou, d'une manière générale, la démonstration. De plus, l'une
des conséquences de la science moderne est précisément de s'appli
quer et de donner lieu à des sciences d'application; après coup,

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NIETZSCHE ET L'ÉPISTÉMOLOGIE RÉFLÉCHISSANTE 181

l'application technique est supposée elle-même prouver à son tour la


conformité de la vérité avec la réalité ou, du moins, avec l'aspect de
cette réalité auquel la science et la technique ont eu la capacité d'accé
der.

Le terme même de 'fiction' est un terme qu'il est possible de


prendre en noble part, surtout quand on l'énonce en en saisissant la
signification relative à une créativité maîtresse d'elle-même et se
déployant librement tel un art, à l'instar de la «vie». Cette perspective
demeure possible dans la lecture nietzschéenne. Mais Nietzsche use
aussi de ce terme dans la dérision des croyances les plus rationnelles
des scientifiques et des philosophes. Même si l'activité fictionnelle est
reconnue comme la plus noble qui soit quand elle se maintient elle
même dans la conscience de ses limites et de ses mérites propres, elle
n'est, au contraire, aux yeux des absolutistes de la vérité, qu'outrage
et négation d'eux-mêmes. On peut donc affirmer que l'appréhension
de la fiction risque de devoir osciller nécessairement entre ces deux
positions extrêmes (46). Mais, quelle qu'elle soit, toute fiction mobilise
la fonction que l'on dit symbolique, et dont dépendent, certes, le
mythe et la religion, et, sur un tout autre plan, également la science et
la morale. Naissant sur le «terrain de l'art», la fiction demeure une
activité créatrice procédant de méthodes très variées, parmi lesquelles
pour Nietzsche se tiennent les méthodes scientifiques.
Quant au «terrain de l'art», il implique en lui-même et à lui seul au
moins le mode de position du regard nietzschéen sur ses propres
objets : les grands problèmes y reçoivent un traitement qui se confirme
comme l'équivalent d'une opération réductrice à sa manière dans la
mesure où Nietzsche a ciblé les problèmes en les mettant en relief :
tour à tour, le problème de la science en tant que tel, le problème de
l'art, le problème de la tragédie en général et le problème de la tragé
die de la vie humaine en particulier, le problème de la civilisation,
enfin le problème du sens. Tel a été l'effet de son épistémologie réflé
chissante : c'est-à-dire non déterminante. Car ce que Γ épistémologie
nietzschéenne met en avant, ce n'est pas le schème (qui, nous dit
Kant, donne à un concept son image) mais bien l'image: et l'image
n'obéit pas au concept (c'est aussi ce que nous apprend Kant). Pour

(46) J'ai par ailleurs abordé et traité la question de la référence fictionnelle dans le
domaine philosophique; cf. «La référence fictionnelle du texte», in Encyclopédie
Philosophique Universelle, Tome IV, Paris, P.U. F., 1998.

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182 ANGÈLE KREMER-MARIETTI

Nietzsche toute la pensée peut régressivement se réduire (avec un


usage différent de celui de Kant) dans les images ultimes ou les
éléments premiers de l'imaginaire que sont l'espace et le temps.
Reprenant à son actif la Critique du jugement, Nietzsche table sur
l'imagination s'exerçant uniquement «pour le contenu de la
réflexion» et par l'idée esthétique qui donne à penser sans que lui soit
adéquat quelque concept.

Paris.

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