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UNIVERSITÉ PARIS 8 VINCENNES / SAINT-DENIS

U.F.R. ARTS, PHILOSOPHIE ET ESTHÉTIQUE


DEPARTEMENT DE PHILOSOPHIE

φφφφφφφφ

ECOLE DOCTORALE PRATIQUES ET THÉORIES DU SENS

LA LOGIQUE DE LA SENSIBILITÉ ET SES ENJEUX


PHÉNOMÉNOLOGIQUES CHEZ LÉVINAS

par
Claudia GUTIÉRREZ

Thèse dirigée par : M. Georges NAVET


Soutenue le 10 Juillet, 2007

Jury :
M. Miguel ABENSOUR
M. Jean-Michel SALANSKIS
M. Etienne TASSIN

1
« La philosophie permet à l’homme de s’interroger
sur ce qu’il dit
et sur ce qu’on se dit en pensant ».
Emmanuel Lévinas, « De l’utilité des insomnies ».

Pour Gustavo

2
Remerciements

Je tiens à remercier :
M. Georges Navet qui a suivi avec patience la genèse de cette thèse.
Le gouvernement du Chili (CONICYT) et le gouvernement de France (CROUS) pour
m’avoir accordé les fonds nécessaires pour ma formation doctorale.
Sylvie Moulin pour son soutien et son amitié.
Mme. Françoise Valette.
Mes amis.

3
TABLE DES MATIERES

Introduction générale 8

PREMIERE PARTIE : DE LA PHENOMENOLOGIE

Introduction et problématiques générales 15


Lévinas phénoménologue 17
Altérité phénoménologique /Altérité éthique 19
Altérité et non-donation : vers une autre phénoménalité 22
Le tournant herméneutique de la phénoménologie ? 25

Chapitre I. Des « lieux » de l’éthique lévinassienne dans la pensée de


Husserl. Passivité et affection ; Sensibilité et Sensation
Considérations préliminaires 33
§1 Pour une phénoménologie de l’implicite chez Lévinas 40
L’idée nouvelle d’intentionnalité et la pensée implicite 40
De la sensibilité 44
§2 De l’affection de la conscience 47
L’hylé 48
§3 L’impression originaire et la temporalité 54
Essence ou origine du temps 55
Le point de départ : la théorie de Brentano sur l’origine du temps 56
Conscience impressionnelle 59
Temps senti, temps perçu 63
Conscience impressionnelle : écart et diachronie 65
§4 De l’intentionnalité corporelle 76
Le corps en question 83
Le corps propre comme centre d’orientation 92
Remarque finale 94

Chapitre II : Phénoménologie et politique


Remarque initiale 96
§1 La phénoménologie et le social 97
Husserl et la politique : Des voies du traitement de la question du social dans la
phénoménologie 97
a) Sur le « phénomène » intersubjectif dans la « cinquième méditation » 98
b) Sur le « phénomène » Europe 100
§2 Pour une phénoménologie du social ou de l’asymétrie intersubjective
dans la pensée de Lévinas 103
Le problème 103
a) De l’asymétrie intersubjective dans la relation éthique : condition de la
politique ? 104
Ethique comme philosophie première 108
Non corrélation et intentionnalité non théorique 110
Le « Face-à-face » éthique 112
b) De la phénoménologie française ou pour sortir de la
subjectivité transcendantale 117
De la réduction 120
Patočka contre Husserl 123
Une phénoménologie asubjective 128
Vers l’origine 129
§3 Phénoménologie et politique : Apories 131
La voie transcendantale du politique 132
Le statut de la réduction 134
Une politique transcendantale est-elle possible ? 138

4
a) La voie de la réduction et de la constitution 140
b) La voie du monde de la vie 144
c) La voie de la psychologie 146
Remarques finales 149

Chapitre III : Sur l’intersubjectivité chez Husserl


Considérations préliminaires 153
L’intersubjectivité au sein de la « Cinquième méditation » 158
a°) L’expérience d’autrui comme l’expérience analogique du corps propre :
une intersubjectivité asymétrique 159
Autrui un phénomène originel 160
La sphère du propre et du non-propre 162
La donation en couple 163
b) L’expérience d’autrui comme possibilité d’un monde objectif :
vers une symétrisation intersubjective 168
La constitution de la nature intersubjective : vers l’égalisation 172
Remarques finales et perspectives 174

DEUXIEME PARTIE : LIEUX ET ENJEUX DE LA SENSIBILITE

Introduction 181

Chapitre IV : Le monde sans autrui


§ 1 La peur ou l’origine du social 183
Remarques initiales 183
La notion de peur en question 185
I. Hobbes et Lévinas 188
Hobbes : Avant l’Etat, la peur 189
II. Lévinas : Au commencement, l’il y a 192
L’il y a et le social : quelle relation ? 193
a) La déformalisation 195
b) Vers la dé-neutralisation 199
La peur ou l’origine du social 203
Conclusions 208
§2 Le moi avant autrui 211
Hypostase : indice d’une temporalité ? 215
De la solitude 220
Le corps et le temps 222
La souffrance et le temps : vers autrui. Instauration du temps éthique ? 227

Chapitre V : Jouissance et monde ; Sensibilité et subjectivité


Remarque initiale 236
Lévinas et Heidegger : problématique 238
§1 Heidegger : la question du monde 242
L’util 244
§2 Lévinas : jouissance et monde ; sensibilité et subjectivité 248
Remarque initiale 248
La notion de Métaphysique et de Séparation 250
Intériorité et économie 252
Nourriture et jouissance 254
La structure du « Vivre de… » : Un mode de conscience non-intentionnelle. 256
L’intentionnalité de la jouissance 261
Le statut épistémologique de la jouissance : une dimension hors être 263
Séparation et Soi : forme de l’ipséité 267
L’élément et la sensibilité 270
Inquiétude et sensibilité 273
La demeure 274

5
La possession 277
Le corps 282
Remarques finales 285

Chapitre VI : Le corps et autrui


Qu’est-ce que une caresse ? Sartre et Lévinas
Introduction 287
§1 Sartre 290
Dans la phénoménologie sartrienne : Qui est autrui ? 291
Le corps et autrui 294
Le désir et la caresse 300
De l’incarnation réciproque 302
La chair comme figure d’altérité 303
La question disputée : le phénomène de double sensation 305
§2 Lévinas 306
Deux lectures 306
Le corps de la caresse : ni « corps propre » ni « corps objet » 312
La position de la question de la caresse à partir
de la « Phénoménologie de l’éros » 314
Lieu et non-lieu de la caresse ou la non communauté intentionnelle
du sentant et du senti 317
La caresse ou le régime affectif de la conscience 323
Régime sensible de la caresse : vers une incarnation éthique? 328
Régime charnel de la volupté ou au-delà du visage : La fécondité
et l’origine de la société 331
Conclusions et perspectives 338

Chapitre VII : Sensibilité et substitution


Remarque initiale 343
Proximité et sensibilité 345
Anarchie et responsabilité 352
La récurrence : l’en-soi et sa position 359
Le Soi et la Persécution : déposition du moi 365
La Substitution 368
Le corps et la substitution : une sensibilité éthique 371
Substitution et tiers : quelle relation ? 372
Conclusions 376

Conclusion 378
Bibliographie 384

6
Abréviations pour les textes de Lévinas

TA Le temps et l’autre.

DEE De l’existence à l’existant.

EI Ethique et infini

TI Totalité et infini. Essai sur l’extériorité

AE Autrement qu’être ou au-delà de l’essence.

LC Liberté et commandement.

EN Entre nous. Essais sur le penser - à - l’autre.

EDE En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger.

DQVI De dieu qui vient à l’idée.

HS Hors Sujet.

DL Difficile liberté.

DE De l’évasion.

NLT Nouvelles lectures talmudiques

NP Noms propres

IH Les imprévus de l’histoire

HAH Humanisme de l’autre homme

7
Introduction

I. Argument
Plutôt qu’un traité portant sur la question d’autrui et de l’altérité, ne conviendrait-il
pas de lire la méditation lévinassienne comme un traité portant sur la sensibilité ? Telles
sont la problématique et la proposition de lecture dont cette thèse se veut un premier
éclaircissement.
Pourquoi parler de la sensibilité et non pas plutôt de l’éthique ou d’autrui? Parce que
très tôt, dans notre lecture des textes lévinassiens, il nous a semblé qu’une certaine logique
de la sensibilité - tantôt visible, tantôt invisible - tissait le récit du « tout autre ». C’est au
cours de nos recherches que, plus tard, cette première impression s’est fortifiée en
permettant ainsi la cristallisation du travail que nous présentons ici.
Mais la « logique de la sensibilité » que nous croyons repérer dans la méditation
lévinassienne, n’indique pourtant pas un corpus réflexif achevé et précis, identifiable du
dehors, qu’il ne faudrait qu’exposer afin de dégager son sens. Au contraire, il s’agit d’une
logique de la sensibilité à dévoiler, à déboucler, à inventer.
En débouclant cette logique - ce qui n’est possible et soutenable que par un travail
d’analyse et d’herméneutique des textes lévinassiens - des enjeux phénoménologiques font
surface. En effet, si dans une telle logique il s’agit de percer au jour ce qu’est la sensibilité,
un tout premier éclairage dans ce sens montre que la sensibilité dont il est question dans
Lévinas remonte, selon nous, à une source phénoménologique. D’où la première tâche pour
nous : un retour aux sources phénoménologiques de la pensée de Lévinas et une
reconstitution de la lecture lévinassienne de la phénoménologie de Husserl. En
reconstituant cette lecture, la sensibilité phénoménologique se dévoile comme écart,
diachronie, altérité, irruption, déphasage, etc. Ces indices qui décrivent la sensibilité,
constituent la phénoménalisation elle-même de la sensibilité. La sensibilité se présente,
« apparaît », selon ces indices.
Bien qu’en parlant de phénoménalisation de la sensibilité nous sommes en train de
faire valoir en elle un événement porteur du sens, dire que la sensibilité « apparaît » ne veut
pas dire qu’elle est le produit d’une constitution du sens. La sensibilité n’est pas constituée.
Or, la spécificité phénoménologique de la sensibilité consiste à rester dans la positionnalité
du non-constitué. C’est à partir de ce lieu du non-constitué qu’elle tisse donc sa
phénoménalisation. Dès lors, elle apparaît comme une altérité. Elle est un Autre qui pénètre

8
dans le Même. Pour le dire autrement, la sensibilité est une « altérité phénoménologique »1.
Mais c’est à partir de cette positionnalité du non-constitué, que la sensibilité se dévoile
porteuse d’un sens capable de signifier d’autres phénomènes. La sensibilité
phénoménologique est ainsi productrice de sens, sans être, elle, pourtant produite. C’est
ainsi que la lecture lévinassienne de la phénoménologie de Husserl radicalise, entre autres,
la notion de sensibilité lorsque, dans les analyses sur la constitution du temps immanent,
elle est « proto-impression ». En tant que « proto-impression » la sensibilité se dévoile
comme constitutive du temps, tout en échappant elle-même à la durée. C’est le paradoxe
d’un « non-temporel » à même de fonder la temporalité. De même, nous pouvons examiner
les analyses lévinassiennes sur la constitution de l’espace chez Husserl et y repérer une
sensibilité kinesthésique. Il s’agit là d’une sensibilité productrice de la spatialité sans
comporter elle-même une notion d’espace. Ce qu’il faut remarquer dans ces deux
acceptions est la manière dont un non-constitué participe à une trame constitutive de sens -
en l’occurrence il y participe en la constituant - mais de façon telle, qu’il y participe sans
s’y perdre. Cette structure - un Autre dans le Même - devient un incontournable dans la
pensée de Lévinas.
Notre thèse est que le sens de cette sensibilité phénoménologique - « altérité
phénoménologique » - se prolonge dans l’œuvre propre de Lévinas. Ce faisant, l’altérité
phénoménologique vire en altérité éthique. Ou, ce qui revient au même, la sensibilité
phénoménologique vire en sensibilité éthique. Nous voudrions montrer cela.
Dès lors, une question s’impose : les dits « textes commentaires » lévinassiens, sont-
ils des textes périphériques à l’œuvre propre de Lévinas ? Quelle est la portée de la lecture
lévinassienne de la phénoménologie ? Notre thèse est que ces textes constituent des
soubassements structuraux de l’œuvre lévinassienne elle-même, et que cette pensée se
trouve, dès lors, continuellement requise par ces textes. C’est ainsi qu’en faisant valoir les
analyses des textes commentaires, nous prenons ces analyses comme des fils précieux à
même de tisser la continuité argumentative de la pensée de Lévinas. Dès lors, le passage
d’une sensibilité phénoménologique à une sensibilité éthique devient possible.

Pour le dire autrement, la phénoménologie de Lévinas se constitue sur l’exercice


d’une phénoménologie comme herméneutique des textes husserliens. « Lévinas
phénoménologue » repose tout entier sur « Lévinas commentateur ». Si la thèse de

1
Concernant l’expression « altérité phénoménologique », nous renvoyons à l’introduction de la première
partie.

9
« Lévinas phénoménologue » se tient, si l’œuvre propre de Lévinas se déchiffre par rapport
à son travail de commentateur, le corpus de pensée dit éthique ne serait peut-être que le
nom d’une prestation de sens. Là où la phénoménologie husserlienne semblerait échouer, là
commencerait Lévinas.

Dans l’œuvre de Lévinas, la sensibilité installe une logique discursive et


spéculative, une grammaire et une syntaxe permettant de lire et de dire le texte du « tout
autre ». Dès lors, elle est plus qu’un concept parmi d’autres. Elle fonctionne comme un
registre de pensée à part entière, comme une logique à même de pénétrer tout. Elle est le
tissu opératoire par excellence. Elle est la condition de possibilité de l’éthique, la matière
dont l’« apparaître » d’autrui est incrusté, elle est le régime de l’altérité, de l’asymétrie. Elle
est ce qui tisse le sens de la subjectivité, de l’Il y a, du corps, du monde, de la substitution,
de la responsabilité. Elle est le milieu de la spécificité de la pensée lévinassienne lorsqu’elle
est irruption, transcendance, diachronie, déphasage, extériorité, excès, exception, asymétrie,
séparation, non-corrélation, non-donation, jouissance, vulnérabilité, contact, caresse,
exposition, etc.

II. Parcours
Première partie : De la phénoménologie
Chapitre I : Des « lieux » de l’éthique lévinassienne dans la pensée de Husserl.
Passivité et affection ; sensibilité et sensation.
Ce chapitre propose ce qui constitue, selon nous, des lieux ou des bases pour une
constitution éthique de la subjectivité. À ce titre, l’importance de ce chapitre est
fondamentale dans notre thèse. Ces lieux sont d’abord, des lieux de la phénoménologie
husserlienne, mais ensuite repris et renversés par Lévinas selon un regard dit « éthique ».
Des notions telles que « sensibilité », « passivité », « affection » repérées dans la pensée de
Husserl constituent, selon nous, les bases sur lesquelles la pensée de Lévinas repose. Outre
cela, ce chapitre met en tension les enjeux du Lévinas commentateur de l’œuvre de Husserl
et du Lévinas phénoménologue. La philosophie de Lévinas baigne dans ces enjeux-là.

10
Concernant le statut de ce chapitre à l’intérieur de notre thèse, il faut redire qu’il est
tout à fait fondamental dans l’architecture et le sens finaux de notre travail, en ceci qu’il fait
office de germe structurel aussi bien que de milieu interprétatif de notre thèse. Mais ce
statut ne deviendra visible et pleinement justifié qu’au cours de nos analyses.

Chapitre II : Phénoménologie et politique


Outre l’éthique, la politique constitue, elle aussi, une interrogation importante sur laquelle
la pensée de Lévinas s’ouvre. Pourtant, l’éclaircissement de la question de la politique est
relayé d’une manière plutôt incontournable pour nous, par une autre question qui s’est
avérée plus décisive encore. Si la pensée de Lévinas est une phénoménologie, et si cette
pensée touche aux « choses sociales », la question se pose dès lors de savoir, tout d’abord,
comment s’articulent phénoménologie et politique. Quelle relation entre politique et
phénoménologie ? Cette relation s’avère fort complexe. Ici nous reconstituons quelques
points de cette relation dans la phénoménologie husserlienne, laquelle se dévoile plutôt
aporétique. C’est avec cette voie aporétique que la pensée de Lévinas phénoménologue aura
à faire. Outre cela, ici nous proposerons ce qui constitue les lignes de base pour penser une
« phénoménologie du social » chez Lévinas, laquelle se structure d’entrée de jeu, d’une
manière autre que la politique. Toutefois, cette « socialité éthique », censée distincte de la
politique, se découvre dans une position d’imbrication absolue avec celle-ci. Nous
proposerons ici, succinctement, les points de repère de cette compénétration.

Chapitre III : Sur l’intersubjectivité dans Husserl


La plus répandue des objections lévinassiennes vis-à-vis de Husserl concerne le traitement
de la question d’autrui - l’alter ego - que l’on trouve dans la « Cinquième méditation » des
Méditations cartésiennes. Qu’est-ce que l’alter ego ? Aux yeux de Lévinas, autrui en tant
qu’alter ego signifie penser autrui comme mon réciproque, comme une identité qui fait
surface sur fond de symétrie. Cette objection est-elle juste ? Ici, à travers une relecture
attentive de la « Cinquième méditation », nous tenterons de montrer que la notion d’alter
ego ne repose pas sur une matrice de réciprocité ou de symétrie. Le sens d’alter ego est un
sens qui cherche justement à montrer une espace intersubjectif asymétrique. Mais les
analyses husserliennes rencontrent aussi une notion de symétrie. Nous retracerons ainsi les
lieux d’émergence tant d’une notion d’asymétrie que de symétrie. La question se pose dès
lors de comprendre que cette notion d’asymétrie intersubjective chez Husserl, n’implique

11
pas une sphère éthique, comme c’est le cas chez Lévinas. Or, tout va se passer comme si
Lévinas avait transformé cette asymétrie en un indice éthique.

Deuxième partie : Lieux et enjeux de la sensibilité


Chapitre IV : Le monde sans autrui
Ce chapitre tient à montrer d’une part, la manière dont le sentiment de la peur, accomplit le
rôle d’entrée, selon nous, dans la compréhension de la socialité dans la pensée de Lévinas.
Nous examinerons ici la sensibilité selon un versant « sentimental ». En lisant les premiers
textes lévinassiens, nous percevons la place essentielle accordée aux analyses de la notion
de l’« il y a ». La structure interne de ce concept fait fond sur la peur comme un sentiment
nécessaire - semble-t-il - pour percer le commencement d’un sens nouveau, celui de
l’autrement qu’être, qui donnera accès à l’élucidation de l’intersubjectivité éthique. Là,
nous découvrirons que la peur appartient bien au registre sensible lorsqu’elle se déchiffre
comme le sentiment de l’exception qui implique, par conséquent, une notion d’asymétrie.
L’exception dont relève la peur fonctionne comme la « prémonition » d’une autre socialité.
D’autre part, et dans une analyse qui prolonge les questions cernées autour de la notion de
l’ « il y a», ce chapitre tente de montrer les intrigues du sens qui se tissent dans un moi sans
autrui.

Chapitre V : Monde et Jouissance


Dans la pensée de Lévinas la structure du monde relève de la mise en avant d’une notion
précise de sensibilité. Nous tentons de reconstituer les agencements de cette conception. Il
importera d’élucider le sens de cette notion lorsqu’elle s’avère nécessaire pour l’installation
de la métaphysique lévinassienne. Dans cette perspective, le monde est avant tout
« l’ensemble de nourritures », une figure d’altérité. Cela montrera une dimension de la
sensibilité en tant que « jouissance ». La mise à jour de cette dimension se fera en mettant
en regard Lévinas et Heidegger.

Chapitre V I: Le corps et autrui


La question du « corps » constitue une dimension féconde à explorer car elle installe une
notion de sensibilité scandée par autrui. Cependant cette notion est différente de celle que
l’on trouve dans les analyses sur la jouissance, en ceci qu’elle est sensibilité dans le contact
avec autrui. Nous interrogeons ici la dimension du corps à partir de la question : « qu’est-ce

12
qu’une caresse ? ». Cette question, nous la posons conjointement à Lévinas et à Sartre. Il
nous semble intéressant de mettre en regard Lévinas et Sartre dans la mesure où nous
pouvons voir leurs approches phénoménologiques différentes de la question du corps et de
la notion d’altérité qui y est reliée.

Chapitre VII : Sensibilité et Substitution


Ce chapitre travaille principalement le thème de la substitution traité dans Autrement
qu’être ou au-delà de l’essence. Ce thème s’avère décisif pour mieux comprendre la
structure de la subjectivité dite éthique dans Lévinas. Cette subjectivité se structure comme
substitution à autrui. La conception de substitution s’articule autour d’une notion de
sensibilité bien précise, conception différente de celle que l’on trouve dans Totalité et
Infini. Il s’agit là d’une sensibilité pensée comme contact et vulnérabilité. En radicalisant
cette notion de sensibilité, la subjectivité éthique se dévoile comme le lieu d’un
décentrement incessant. Dès lors, la sensibilité de la substitution est le degré le plus profond
d’une sensibilité éthisée.

III. Concernant l’articulation entre la première et la deuxième partie :


Du point de vue de la structure de notre travail, entre les deux parties où il se déploie, il
faudra y voir une structure en contrepoint plutôt qu’une séquence mono-mélodique. Au
sens musical du terme, une structure en contrepoint relève du développement simultané de
plusieurs lignes mélodiques qui sont présentes dans le même corpus musical. Si plusieurs
niveaux hiérarchiques - des « mélodies » - peuvent être repérés ici, ils relèvent plutôt de la
mise en œuvre du contrepoint lui-même, de la manière dont une ligne se lit par rapport à
l’autre, que de la prise individuelle de ces lignes ou développements. Toutefois, ce n’est
que dans la considération de ces développements disposant d’une structure et d’un sens
intimes, que l’aspect et la teneur générale d’une œuvre se rend visible. Dès lors, ce ne sera
que dans le tissu de tous les chapitres de notre thèse, de toutes les « lignes mélodiques »,
que notre texte dévoilera son sens final, que notre texte devrait être joué.

13
PREMIERE PARTIE
DE LA PHENOMENOLOGIE

14
Introduction et problématiques générales
« La phénoménologie unit des philosophes » déclarait Lévinas dans les premières lignes du
texte « Réflexions sur la “technique” phénoménologique »1. Mais plutôt que l’adhésion à
tous les préceptes de la phénoménologie, les philosophes-phénoménologues s’unissent
selon un certain « style » phénoménologique, d’après l’expression de J.F.Lyotard2. Ce
« style» a permis à des auteurs aussi différents que Husserl, Heidegger, Lévinas, entre
autres, de s’unir sans que cela implique une approche ou un co-partage réels de leurs
pensées. D’où autant de phénoménologues, autant de phénoménologies. Ces auteurs en tant
que phénoménologues ont érigé respectivement une Egologie transcendantale, une
Ontologie fondamentale et une Éthique. Ce qui revient à dire que la phénoménologie a
permis la concrétion d’une analyse de la Conscience, de l’Être et de l’Autre. Mais la
phénoménologie ne s’épuise pas seulement dans une démarche stylistique. Elle se veut
aussi méthode. Le caractère méthodique de la phénoménologie est fourni plutôt par une
manière d’agir de la pensée philosophique, par une certaine attitude, que par l’exposition ou
la vérification de ses contenus3. Dans L’Idée de la phénoménologie, Husserl commente :
« Phénoménologie : cela désigne une science, un ensemble de disciplines scientifiques ;
mais phénoménologie désigne en même temps et avant tout, une méthode et une attitude de
pensée : l’attitude de pensée spécifiquement philosophique et la méthode spécifiquement
philosophique »4. La pensée de Husserl nous enseigne que l’attitude philosophique dont il
est question pour lui, ne peut pas reposer sur des postulats naturels ou ce qui revient au
même, sur l’attitude naturelle5. En termes généraux, par attitude naturelle nous devons
comprendre la position du sujet, vis-à-vis du monde, dans laquelle n’est pas impliquée une
critique de la connaissance, du « comment » nous accédons à la connaissance des êtres et
des choses. La « pensée naturelle » ne s’occupe pas des problèmes liés à la possibilité de la
connaissance. C’est le cas, par exemple, des sciences positives dont la méthode est la
vérification. En revanche, par attitude philosophique nous devrons comprendre la manière
dont le sujet en tant que sujet de connaissance, se place de façon critique en face du monde.

1
« Réflexions sur la “technique” phénoménologique », dans EDE, p155.
2
J-F.Lyotard. La Phénoménologie. PUF, Paris, 1982, p.3
3
« La phénoménologie est un vaste projet qui ne se referme pas sur une œuvre ou un groupe d’œuvres
précises ; elle est en effet moins une doctrine qu’une méthode capable d’incarnations multiples et dont
Husserl n’a exploité qu’un petit nombre de possibilités (…) », (Paul Ricœur, A l’école de la phénoménologie,
Vrin, Paris, 1987, p.8)
4
Edmond Husserl, L’Idée de la phénoménologie. Cinq leçons, traduit par A.Lowit, PUF, Paris, 1970, p.45
5
Cf. Edmond Husserl L’Idée de la phénoménologie,op.cit ; Idées directrices pour une phénoménologie,
(désormais Idées I ), traduit par Paul Ricœur. Gallimard, Paris, 1950

15
Cette attitude critique a une méthode qui lui est propre. Il ne s’agit pas là d’une méthode
qui cherche à vérifier les hypothèses données à l’avance, c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas là
d’une méthode de vérification des données mais d’une méthode réductive6. C’est la
phénoménologie qui va donc mener cette tâche critique au moyen de la mise en œuvre de la
notion de réduction phénoménologique. Ainsi, Husserl opposera à l’attitude de pensée
naturelle, l’attitude d’esprit philosophique7.
Emmanuel Lévinas, philosophe et phénoménologue lui aussi, a entretenu un vaste
rapport avec la phénoménologie. Il accomplit tant le rôle d’introducteur ou de « passeur »
de l’œuvre de Husserl que le rôle de commentateur. En effet, l’introduction de la
phénoménologie en France est le travail d’Emmanuel Lévinas. En 1930 après la publication
de sa thèse de doctorat Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl8, Lévinas
se constitue en premier commentateur de l’œuvre husserlienne en France. Outre cela, nous
disposons de En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger9 et aussi de la première
traduction de Méditations cartésiennes de Husserl10. Mais les travaux phénoménologiques
de Lévinas ne se réduisent pas exclusivement à ces textes-là. En effet nous pourrions
reconstituer une espèce d’inventaire phénoménologique, d’environ une dizaine d’articles
consacrés entièrement aux questions de la phénoménologie11.
Outre le rôle de « passeur » de la phénoménologie, Lévinas se réclame lui-même, et
tout au long de son œuvre, de la phénoménologie. A cet égard, la question qui s’impose
couramment est la suivante : où commence Lévinas phénoménologue, où finit Lévinas
commentateur ? L’hypothèse plus ou moins répandue selon laquelle il y a deux Lévinas,
l’un, celui des textes commentaires phénoménologiques, l’autre, celui des textes
philosophiques (phénoménologiques) de sa philosophie à lui, n’est pas soutenue par nous12.

6
Au sujet de la réduction comme méthode, nous renvoyons en particulier à l’article de Françoise Dastur
«Réduction et intersubjectivité », dans : Husserl, collectif sous la direction de Eliane Escoubas et Marc Richir.
Millon, Grenoble, 2004
7
Cf., L’idée de la phénoménologie, « Première leçon»
8
Vrin, France, 1960 (1°édition 1930)
9
Vrin, France, 2001 (1°édition 1949)
10
Colin, France, 1931, traduction en collaboration avec G.Pfeiffer. Nous allons travailler ici avec l’édition de
Vrin, Paris, 2001
11
Les principaux écrits de Lévinas commentateur de l’œuvre de Husserl : Théorie de l’intuition dans la
phénoménologie de Husserl (1930) ; « Sur les “Ideen” de M.E.Husserl » (1929) (Nous n’indiquerons que la
date de publication. Une bibliographie complète est établie à la fin de notre Thèse) ; « Fribourg, Husserl et la
phénoménologie » (1931) ; « Phénoménologie » (1934) ; « L’œuvre d’Edmond Husserl » (1940) ;
« Réflexions sur la “technique” phénoménologique » (1959) ; « La ruine de la représentation » (1959) ;
« Intentionnalité et métaphysique » (1959) ; « Intentionnalité et sensation » (1965) ; « Hors sujet » (1987)
« Séjour de jeunesse après de Husserl, 1989-1929 » (1989)
12
Si l’on faisait crédit à une telle hypothèse, il faudrait donc y ajouter une autre. Si Lévinas phénoménologue
est autre par rapport à Lévinas commentateur, qu’en est-il donc de Lévinas des textes talmudiques ? Avons-

16
Quoique la pensée de Lévinas interroge des sujets divers - dont autrui est tenu pour le fil
conducteur - ils sont reliés par une même manière de les questionner, qui fait fond sur la
phénoménologie. Soit avec, soit contre la phénoménologie, la pensée de Lévinas s’avère
inéluctablement référée à elle. C’est justement l’un des propos de ce travail que de montrer
les manières de la phénoménologie de Lévinas.
Ainsi, le lien de Lévinas et de la phénoménologie doit se comprendre forcément
dans l’articulation de cette double appartenance, celle de la distance du commentateur et
celle de la proximité du phénoménologue. De là - et voilà ce qui nous intéresse le plus - son
propre travail philosophique consacré à rendre intelligible l’intersubjectivité dite éthique
doit se déchiffrer dans ce double support. A ce sujet, la tâche pour le lecteur de Lévinas
comporte une difficulté initiale importante : il doit lire les textes de Lévinas en restant
toujours attentif aux différents niveaux d’analyses. En effet, il est difficile d’établir
clairement les points de transition entre les passages d’un travail purement d’exposition de
quelques postulats husserliens et ceux de relecture, voire d’interprétation, de ces mêmes
postulats. Nous n’ajouterons par ailleurs rien de nouveau en disant que toute lecture est déjà
une interprétation. Ceci est clair.

Lévinas phénoménologue13.
« La phénoménologie, écrit Lévinas est (…) la vraie source de ma philosophie »14. Que la
phénoménologie soit la source véritable d’une pensée comme celle de Lévinas, ce n’est pas
une affirmation facile à saisir ni à promouvoir. D’abord cela signifie, n’en déplaise à
quelques commentateurs chagrins, que l’œuvre de Lévinas, bien qu’elle puisse relever de
quelques notions des sources de pensée juives et chrétiennes, se veut avant tout relevant de
la philosophie15. Nombreux sont les passages où Lévinas se réclame de la phénoménologie.

nous affaire à trois Lévinas ? Soutenir une telle thèse impliquerait affirmer aussi que de Lundi à Vendredi
Lévinas pensait philosophie, tandis que samedi Lévinas « juif » ne faisait que la prière.
13
Nous reprenons ici le titre du texte de Yasuhiko Murakami : Lévinas phénoménologue, (Millon, Grenoble,
2002). Quoique les orientations et les développements généraux de ce texte diffèrent des nôtres, notre travail
est proche de celui de Murakami en ce qui concerne le statut de la phénoménologie dans la pensée de Lévinas.
Il conçoit l’œuvre de Lévinas comme relevant d’un corpus phénoménologique à part entière. Nous soutenons
vivement cette thèse.
14
La différence comme non-indifférence. Ethique et altérité chez Emmanuel Lévinas, (sous la direction
d’Arno Münster), Editions Kimé, Paris, 1995, p.130.
15
« Le biblique ne peut être mentionné qu’en tant qu’illustration. Du verset, on ne peut dériver aucune
autorité pour la vérité » (La différence comme non-indifférence, p.130) « Je ne récuse pas du tout (…) les
sources bibliques de mes réflexions, ni les articulations du texte, ni la simplicité mystérieuse de ses
métaphores -mais je les fais pur valoir, bien entendu, par référence à la dignité, à l’autorité et au prestige -
encore extraordinaire, fût-il compromis - du verset. Que le verset soit suggestif est le moindre des secrets (…)
A aucun moment cela n’intervient apologétiquement dans mes analyses » (Autrement que savoir Emmanuel
Levinas .Avec des études de Guy Petitdemange et Jacques Rolland. Osiris, Paris, 1988, p.73)

17
Rappelons les mots d’ouverture dans Totalité et infini : « Ce livre qui se veut et se sent
d’inspiration phénoménologique procède d’une longue fréquentation des textes
husserliens »16.
Très jeune déjà, Lévinas admirait la pensée de Husserl en ceci qu’elle inaugurait
avant tout une nouvelle manière de penser. « J’ai eu l’impression de trouver dans ses livres
imprimés une nouvelle possibilité de penser, plutôt que des constructions spéculatives
inédites »17. Mais cette « nouvelle manière de penser » implique aussi, de par son origine,
l’idée d’un constant dépassement selon un double aspect. D’une part, le caractère de rupture
vis-à-vis de la phénoménologie est bien sûr ce qui importe à Lévinas, d’autant plus qu’elle
est née précisément comme une critique des sciences et de la connaissance de l’époque.
Elle est née comme contestation. La phénoménologie « curieuse aventure intellectuelle que
la recherche husserlienne, portée, dès son origine, par l’idéal de rigueur scientifique, mais
toujours marquée par des ruptures »18. Mais d’autre part, le dépassement que Lévinas porte
au crédit de l’œuvre de Husserl revient aux analyses de l’intentionnalité. En effet, ce qui est
propre à l’intentionnalité, c’est le fait qu’elle ne constitue pas ipso facto le remplissement
intuitif des objets. L’intentionnalité, la fameuse « conscience de »19 est avant tout la
manière dont l’autre pénètre dans le même. Il s’agit là du dépassement de l’intention dans
l’intention même. C’est en ce sens qu’il faut comprendre l’idée de l’intentionnalité
lorsqu’on dit qu’elle vise plus qu’elle ne vise. Husserl écrit : « Tout cogito, en tant que
conscience, est, en un sens très large, « signification » de la chose qu’il vise, mais cette
signification dépasse à tout instant ce qui, à l’instant même, est donné comme
« explicitement visé ». Il le dépasse, c’est-à-dire qu’il est gros d’un « plus » qui s’étend au-
delà »20. Le dépassement de soi de la conscience intentionnelle est lié intimement à la
notion d’horizon impliquée dans celle d’intentionnalité. Lévinas résume ainsi ces points de
repère : « C’est sans doute Husserl qui est à l’origine de mes écrits. C’est à lui que je dois le
concept d’intentionnalité animant la conscience et surtout l’idée des horizons de sens qui
s’estompent lorsque la pensée s’absorbe dans le pensé, lequel a toujours le sens de l’être.
Horizons de sens que l’analyse, dite intentionnelle, retrouve quand elle se penche sur la
pensée qui « a oublié », dans la réflexion (…) »21. Or, une analyse approfondie de

16
Préface à l’édition allemande de Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité. Nijhoff, France, 1971.
17
« Séjour de jeunesse auprès de Husserl 1928-1929 », p.3.
18
Ibid., p.4
19
Cf., Edmond Husserl, Idées I, §84
20
Méditations cartésiennes, § 20, p.86
21
« La conscience non-intentionnelle », EN, p.132

18
l’intentionnalité laisserait entrevoir d’autres thèmes d’analyses qui montrent les limites du
sujet constituant. En effet, il y a des limites pour le sujet constituant lors de l’impossibilité
de la réduction transcendantale du moi pur par la conscience22 ; il y a des limites lorsque les
analyses de l’intentionnalité objectivante montrent que celle-ci est aussi conscience non-
objectivante de soi, conscience non-théorique ou non-intentionnelle, selon les expressions
de Lévinas. C’est là, dans l’approfondissement de cette intentionnalité non théorique que la
possibilité de se porter vers une phénoménalité autre, celle d’autrui, est rendue possible.
Lévinas écrit : « La relation avec autrui peut être recherchée comme intentionnalité
irréductible, même si l’on doit finir par y voir la rupture de l’intentionnalité »23.
Ce qui caractérise cette phénoménalité autre est le fait que l’altérité qui comparaît
dans la mise en scène de cette phénoménalité, est dite absolue, irréductible, au sens que rien
ne peut l’altérer. Elle est inaltérable car elle est sortie d’un processus de non donation,
produit d’une intentionnalité irréductible. Donc, rien ne pourrait agir sur ce qui ne se donne
pas (au moins à la manière du phénomène au sens husserlien). Comme nous le savons, cette
phénoménalité autre et tous les enjeux spéculatifs qui y comparaissent, viennent former le
corpus du sens dit éthique. Par conséquent, l’altérité dont il est question là - l’altérité
d’autrui - est d’entrée éthique. La question est de savoir si en phénoménologie une notion
d’altérité « éthique » est concevable. Si cela était possible, qu’en est-il donc des
enseignements husserliens selon lesquels en phénoménologie tous les savoirs doivent être
mis « entre parenthèses » afin de nous porter vers le savoir phénoménologique - dont on ne
sait rien au point de départ -, c’est-à-dire hors les sciences, hors l’éthique, hors tout ?
Difficile question.

Altérité phénoménologique / Altérité éthique


Un arbre ou une étoile, sont autres par rapport à moi. Affirmer que ces étants sont
« autres » par rapport à moi, c’est voir en eux des figures de l’altérité. Mais quel type
d’altérité sont-elles ? L’altérité de l’étoile est-elle du même type que celle de l’arbre ?
L’altérité de l’arbre est la même que celle d’autrui ? Tout dépend de ce que l’on comprend
par altérité, tout dépend du sens assigné à ce mot. En tout état de cause, dans un univers de
pensée comme celui de Lévinas, ces altérités, nommons-les « naturelles et stellaires », ne
pourraient pas être « éthiques ». Dans l’explicitation d’une quelconque « essence » de ces

22
Cf. Idées I, §57
23
EI, p.28

19
altérités, ni respect ni responsabilité ne pourraient être mobilisés, au moins au sens
lévinassien. Le respect à l’égard de la nature et de la planète ne serait pas à même d’égaler
celui à l’égard d’autrui. Dans Lévinas, seule l’altérité d’autrui est éthique. Seul autrui
engage une éthique. Le reste est non-éthique.
La manière dont l’altérité d’autrui est signifiée, en l’occurrence éthique, implique
tout d’abord une prise de position par rapport à autrui en ce qui concerne son emplacement
dans la trame de l’être, du sens. Dans la perspective lévinassienne, autrui est clairement une
fin en soi, ce qui dans le langage lévinassien veut dire une altérité absolue, non médiatisée
par rien. En effet, ni « unité du sens » vouée à être explicitée au moyen d’une analyse
intentionnelle, partagée donc avec celle qui explicite la constitution de la chose ; ni
compagnon de route dans la trame de la compréhension de l’Etre, « mitsein » heideggerien,
la notion d’autrui lévinassienne se veut pure de toutes ces mixtures, disons non éthiques.
Non éthiques dans la mesure où autrui est dit en tant qu’autre chose - « unité du sens »,
« mitsein » - et non pas en « tant que tel ». Dire autrui en « tant que tel » - celle-ci étant la
prétention lévinassienne - signifie pouvoir établir qu’autrui est un être qui porte l’altérité
comme contenu.
Autrui, une fin en soi, sera ainsi limite et commencement de tout ; tous les sens en
dépendent. Il signifie l’altérité dont il est fait. Il signifie donc toutes les autres altérités,
toutes les signifiances. A cet égard, bon gré mal gré, il nous semble que Lévinas reste
fidèle à la phénoménologie selon ce que P.Ricœur précisait de la démarche
phénoménologique : « La première question de la phénoménologie est : que signifie
signifier ? »24. En effet, ce sera justement une question pour Lévinas que de porter
l’attention sur la signifiance du sens. Comment signifie le sens ? D’où puise-t-il son
pouvoir de signifiance ? Dans la philosophie de Lévinas, la recherche de la signifiance du
sens va s’enraciner dans la primauté d’autrui qui de par son altérité va signifier un sens
éthique. En ce sens, signifier consistera à faire remonter tous les sens, tous les savoirs tenus
pour essentiels ou originaux, à ce qui est censé être l’origine de ces sens. Encore une fois,
bon gré mal gré, Lévinas reste fidèle à la phénoménologie en ce qu’il procède par un
questionnement en retour, qui démêle les « fils intentionnels » tissés dans la constitution
des choses et leurs sens. Lévinas écrit : « A partir de la thématisation de l’humain,

24
Paul Ricœur, A l’école de la phénoménologie, p.11

20
s’ouvrent des dimensions nouvelles, essentielles au sens pensé. Tous ceux qui pensent ainsi
et cherchent ces dimensions pour trouver ce sens pratiquent la phénoménologie »25.

Ce qui fait problème est le fait que dans ce recul à la source l’on rencontre un sens,
en l’occurrence éthique, comme étant justement la source de tout. Comment est-ce
possible ? Il nous sera permis donc de demander comment l’altérité d’autrui, mise en avant
par la mise en œuvre de la méthode phénoménologique, est signifiée comme éthique. Au
nom de quoi l’altérité d’autrui est-elle éthique ? Au nom de quoi la différence d’autrui est-
elle une différence dont l’« essence » de la différence - différente de celle de la chose - est
porteuse de l’injonction du respect et de responsabilité ? Ces questions ne sont pas si
naïves, surtout si l’on pense que rien n’est plus évident aujourd’hui que ni la différence ni
l’altérité d’autrui ( pas plus que la mienne ) n’obligent à quoi que ce soit. Volontiers, nous
pourrions affirmer le contraire26.
Notre problème est le suivant : si l’on prend les étoiles et autrui « côté à côté », et si
l’on décrit phénoménologiquement ces « étants » - ce qui veut dire partir d’un non savoir
radical d’abord, pour se porter ensuite vers les manières dont le sens de ces êtres apparaît -,
avons-nous affaire à des altérités différentes dont la différence qui les différencie implique
vraiment et d’entrée la primauté d’une différence par rapport à l’autre, en l’occurrence la
primauté d’autrui ? Ne pouvons-nous pas penser que dans cette proclamation de la primauté
de la différence d’autrui, il s’agit plutôt de l’investiture d’un sens autre que
phénoménologique, qui revient justement à investir de ce sens - en l’occurrence éthique -
une altérité qui au point de départ ne l’était point ? Certes la question peut sembler
scandaleuse si nous regardons cela avec des yeux « éthiques ». Mais il en ira autrement si
nous regardons avec des yeux « phénoménologiques ». En tout état de cause, ce qu’il faut
comprendre est le fait que nous ne sommes pas en train de dire qu’autrui et une étoile soient
la même chose, mais de problématiser la manière dont la différence d’autrui impliquerait,
en soi, une différence « éthique ».

25
DQVI, p.140
26
Quoiqu’il ne soit pas question ici de ces questions, il faudrait penser que de nos jours le « problème » de
l’altérité se dévoile justement comme un problème, qui se pose à la pensée raisonnable, en ce que la notion
d’altérité apparaît de plus en plus comme accompagnée d’une allure de violence et à plus d’un titre. Car, si
d’une part il est vrai qu’il y a de l’exercice de la violence lorsque le désir d’implantation d’une pensée unique
- comme par exemple celle qui découle de la mondialisation et de « ses amis » - cherche à homogénéiser, à
limer toutes les altérités disperses par le monde, lesquelles ne veulent pas faire du monde commun, il n’est pas
moins vrai non plus, d’autre part, qu’il y a aussi de la violence de la part de ceux qui se pensent et se sentent
investis d’autorité lorsqu’ils reconnaissent en eux-mêmes des figures de l’altérité, au nom desquelles s’exerce
tout de même de la violence. Sera-t-il possible que l’intelligence du discours de l’altérité ait touché à sa fin ?

21
C’est ainsi qu’il nous faudra attirer l’attention sur le fait qu’en phénoménologie, le
régime d’altérité phénoménologique n’est pas du tout équivalent à celui de l’éthique.
Altérité phénoménologique est autre par rapport à altérité éthique. L’un des propos de notre
thèse consistera précisément à repérer des lieux phénoménologiques husserliens qui visent
des altérités phénoménologiques, lesquelles selon nous seront reprises et radicalisées par
Lévinas au profit d’un régime du sens éthique. Pour nous, toute l’incontestable puissance
herméneutique de l’œuvre de Lévinas réside en cela.

L’expression d’ « altérité phénoménologique », nous la prenons d’une part, selon le


sens indiqué par Mme Natalie Depraz27. Selon ce sens, « altérité phénoménologique »
signifie avant tout une question qui fait face à celle de l’altérité de type absolu, chargée de
sens autre que phénoménologique. Tel est le cas de Lévinas. D’autre part, dans un sens que
l’on pourra percer à partir de la lecture de quelques textes husserliens, « altérité
phénoménologique » pourra signifier aussi toutes ces zones qui dans les analyses
phénoménologiques menées par Husserl apparaissent comme l’autre de la conscience, mais
dans la conscience elle-même. Des questions telles que la passivité, l’affection, le temps,
etc., prises comme fil d’une analyse transcendantale sont des altérités qui résistent à la
conscience dans la mesure où elles se déroulent et se constituent d’elles-mêmes, dans les
coulisses d’une conscience thématisante. Que ces altérités se déroulent d’elles-mêmes,
« malgré » la conscience thématisante fait que celle-ci se trouve quelque part acculée aux
limites d’elle-même. En ce sens, une altérité phénoménologique est équivalente, ou plutôt
est le résultat d’un processus de non-donation, attesté comme tel dans la trame de
constitution du sens.

Altérité et non-donation : vers une autre phénoménalité.


Une altérité phénoménologique est l’autre d’une donation réussie. Elle est le nom d’une
non-donation. Nous croyons fortement que les voies, disons, limites de la phénoménologie,
les voies où la conscience sombre en elle-même, constituent positivement la percée dans un
domaine autre qui sera récupéré par Lévinas au profit du sens dit éthique. Nous l’avons dit.
Le sens dit éthique est habité ainsi par la prétention d’être le régime d’une phénoménalité
autre. Comme si les manières de la phénoménologie, « non résolue, embarrassée, raturée,

27
Voir Transcendance et incarnation. Le statut de l’intersubjectivité comme altérité à soi chez Husserl. Vrin,
Paris, 1995

22
arborescente »28 constitueraient en dernier ressort, des ouvertures nouvelles sur des routes
phénoménologiques inouïes. Car, qu’est-ce que l’altérité éthique lévinassienne sinon une
altérité sortie justement d’un processus de non-donation ? Qu’est-ce que l’altérité éthique,
altérité dite absolue, sinon l’échec ou l’impossibilité de la constitution d’autrui ? C’est en
ce sens qu’altérité éthique est une forme autre de dire altérité phénoménologique. Non pas
que Husserl ait vu ou assigné un sens éthique à la non-donation. C’est à Lévinas que revient
cette investiture éthique de l’altérité. En ce sens et par ailleurs, Lévinas et sa
phénoménologie constituent une figure exemplaire dans l’univers des héritiers hérétiques
de la phénoménologie husserlienne29.
Nous le savons, autrui, objet central - mais non pas unique - de la phénoménologie
lévinassienne, ne se constitue pas comme une identité issue du travail d’objectivation
auquel participent les fonctions propres de la subjectivité transcendantale : réduction et
constitution30. Chez Lévinas, autrui est une identité que la conscience ne peut ni constituer,
ni modifier. Il s’agit donc d’une phénoménologie sans constitution, laquelle donne accès à
un autre type de phénoménalité. Le caractère irréductible d’autrui impliquera d’emblée une
commotion et un débordement de la subjectivité transcendantale. Lévinas commente : «
(…) ma propre phénoménologie consisterait à constater que l’identité du moi et de ce « je
pense » n’est pas à même d’embrasser l’«autre homme », précisément de par l’altérité
irréductible transcendance d’autrui (…) »31. L’on pourra penser que Lévinas transfère à
l’altérité, à la mise en avant de cet aspect irréductible d’autrui, ce que Husserl a assigné au
rôle de la réduction, à savoir qu’elle suspend. L’altérité fait office d’une réduction en ce
qu’elle suspend tous les autres traits d’autrui. En effet, la spécificité de la relation
intersubjective chez Lévinas dévoilera le fait paradoxal que la relation avec autrui, une
transcendance, est une relation avec une identité de l’ordre de ce qu’on ne peut pas
contenir, de l’ordre de ce qui ne se donne pas, au moins à la manière de l’objet. Quelque
part, autrui est une identité qui relève de quelque chose de l’ordre de l’absence plutôt que
de la présence. Là, la question de l’altérité d’autrui se jouera dans la possibilité d’être ce qui
peut se soustraire toujours à une relation absorbante. C’est en ce sens que l’altérité éthique
sera comme le reste de cet échec de la constitution. En effet, elle est non-donation, une

28
A l’école de la phénoménologie, p.156
29
« La phénoménologie est pour une bonne part l’histoire des hérésies husserliennes » (Paul Ricœur, A l’école
de la phénoménologie, p.156)
30
Cf. Idées I
31
« Entretien avec Emmanuel Lévinas » Par François Armengaud. Paru dans Revue de Métaphysique et de
morale, N°3, 1985, p.308

23
phénoménalité autre. Combien d’expressions qui décrivent cette singulière relation selon
laquelle autrui est avant tout celui qui « se dérobe à jamais »32: diachronique, asymétrique,
inactuelle, relation sans relation, non-absorbante, non-thématisante, non-réciproque,
irréductible, inassimilable, etc. Dès lors, la démarche phénoménologique atteint des
phénomènes autres, signifiés d’une manière autre que l’objet. Ce faisant, c’est la
phénoménologie elle-même qui se dévoile aussi re-signifiée, car constamment dépassée.

32
TA, p.78

24
Le tournant herméneutique de la phénoménologie ?
« Quant à l’esprit de la “philosophie ” husserlienne,
nul n’est le gardien »1

Nous connaissons bien ce petit texte controversé et passionné, qui a coûté à son auteur aussi
bien des adeptes que des détracteurs, des amis que des ennemis. Nous nous référons au
texte Le tournant théologique de la phénoménologie française2 de Dominique Janicaud.
Nous n’avons pas voulu faire, comme beaucoup le font, l’économie de ce texte piquant.
Une pensée qui s’oppose à une autre, nous semble en tout état de cause, une pensée
beaucoup plus intéressante qu’une pensée qui flatte et qui vit dans la complaisance de son
sujet. Des analyses de Janicaud, il suffit pour notre travail de nous centrer sur quelques
points de la section II « L’embardée », entièrement dédiée à ce que l’on pourrait dénommer
les excès herméneutiques lévinassiens.
Tout d’abord, il convient de remarquer que « L’Embardée » met en avant l’aspect
méthodologique de la phénoménologie, à savoir, le rôle de la réduction ou la « mise entre
parenthèses » de l’attitude naturelle, capable à elle seule de conduire vers les chemins d’une
science rigoureuse. La réduction est ce dont on ne peut pas se passer si l’on veut entrer dans
la sphère de l’apodicticité, tel était le rêve de Husserl. Elle, la réduction, est la procédure
sine qua non de la phénoménologie husserlienne. Autrement dit, en phénoménologie l’on
ne pourrait pas faire l’économie de ce souci de rigueur inaugural dénommé réduction. Une
fois accomplie, elle ne peut nullement impliquer un autre domaine que celui de la
parenthèse. La phénoménologie se déroule là, dans cette espèce de non-savoir radical, sans
regret d’un au-delà. Janicaud commente : « La suspension de l’attitude naturelle ne saurait
conduire à une fuite vers un autre monde ou à une restauration de l’idéalisme absolu, mais à
un approfondissement du recul transcendantal vis-à-vis de l’expérience »3. Il convient donc
d’avoir présent à l’esprit ces questions-là, puisque la critique adressée par Janicaud à
Lévinas se veut « essentiellement méthodologique »4. Cela veut dire, qu’il ne s’agit pas là
de la mise en question des contenus et des thèmes lévinassiens, mais de la manière dont ces
mêmes contenus et thèmes sont mis en lumière par Lévinas à travers la méthode
phénoménologique. Aux yeux de Janicaud, la mise en scène, pour ainsi dire, des thèmes
lévinassiens, en particulier celui de la transcendance, ne revient pas à la méthode

1
Dominique Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Editions de l’éclat,
collection « Tiré à part », France, 1991, p.36
2
Ibid.
3
Ibid., p.25
4
Ibid.

25
phénoménologique. Afin de rencontrer la transcendance dite absolue, Lévinas fait fausse
route phénoménologique en ceci qu’il déplace sans cesse les concepts husserliens, disons,
hors la parenthèse. Au lieu de mettre entre parenthèses tous les savoirs, afin de se porter
vers l’expérience des choses et à partir de là décrire quelque chose comme la
transcendance, chez Lévinas « la relation à l’expérience est subordonnée à la restauration
de la dimension métaphysique »5. Pour Janicaud cette procédure est tout à fait étrangère à la
phénoménologie. Nous le savons, elle relève, selon lui, d’une « théologie qui ne veut pas
dire son nom »6.

Selon Janicaud, dans la pensée de Lévinas « Ce qui est clair, c’est la récusation de la
phénoménologie comme méthode. Et ce qui va de pair avec cette méthode est sa finalité :
l’élucidation éidétique, la visée des essences »7. Cette réfutation est tout à fait exacte. C’est
justement dans la non possibilité d’une éidétique sur laquelle se fonderait la description
d’autrui, de l’idée d’infini, voire la transcendance, que se joue la philosophie lévinassienne,
qui se réclame de la phénoménologie. Nous le savons, décrire autrui chez Lévinas ne
retombe pas dans la constitution d’une région d’être spécifique, ni dans une analyse
noético-noématique. Aucune intuition d’une « essence » nommée autrui ne voit ici le jour.
Autrui échappe aux ontologies régionales, échappe au phénomène. Il est énigme8. Bref,
l’idée de transcendance qui habite autrui, est de l’ordre de la non adéquation. La relation
avec cette transcendance sans adéquation est ce que Lévinas nomme éthique. Il écrit :
« L’essentiel de l’éthique est dans son intention transcendante et que toute intention
transcendante n’a pas la structure noèse-noème »9. Nous l’aurons compris, Janicaud met en
cause cette procédure lorsqu’elle se dit phénoménologique. Or, elle ne s’ajuste pas à la
méthode phénoménologique. Outre ceci, Lévinas aurait opéré, de manière illégitime aussi,
voire excessive pourrions nous ajouter, quelques assimilations entre « phénoménologie,
intentionnalité et représentation »10. Comme si la phénoménologie n’était que cela. En effet,
cette assimilation est maintes fois avérée chez Lévinas. Mais elle est telle dans le cadre de
Totalité et Infini, justement le texte sur lequel Janicaud prend appui.

5
Ibid., p.33
6
Ibid., p.31
7
Ibid., p.27
8
Cf. Emmanuel Lévinas, « Enigme et phénomène », dans EDE.
9
TI, p.15
10
Le tournant théologique de la phénoménologie française, p.27

26
En termes généraux nous pourrions résumer les objections de Janicaud à Lévinas,
selon la formule de « violence herméneutique »11, selon l’expression de Janicaud. La
phénoménologie de Lévinas est fortement imputée d’une « violence herméneutique » vis-à-
vis des postulats husserliens. Lévinas appelle (nomme) phénoménologie quelque chose qui
ne l’est pas chez Husserl. Ceci nous semble le plus important à retenir, à savoir, l’excès du
geste herméneutique lévinassien. Nous voudrions nous centrer sur ce geste-là. Ce faisant,
tout va se passer, pour nous, comme si le problème chez Lévinas et sa phénoménologie à
lui, n’était pas tant de l’ordre du « tournant théologique » que sa phénoménologie opère
selon Janicaud - à savoir que derrière l’apparaître au sens lévinassien il y aurait Dieu -, que
de l’ordre de l’interprétation. Autrement dit, si tournant il y a, celui-ci est d’abord
herméneutique. Car, même une dérive théologique - dont nous n’allons pas nous occuper -
impliquerait d’abord, selon nous, un tournant herméneutique. Ainsi, si le tournant est vrai il
faudrait rechercher aussi quelles sont les instances qui opèrent le tournant. Selon nous, ces
instances devraient être rencontrées dans le même domaine que celui dont elles se
réclament, s’il est vrai qu’il s’agit d’un tournant, d’un virage dans la route
phénoménologique, et non pas du croisement intempestif d’un autre chemin. Nous ne
contestons pas qu’il s’agisse d’un tournant. Ceci est clair. Lévinas dépasse le cadre formel
de la phénoménologie. Ce qui nous fait problème est d’affirmer que la réduction
phénoménologique - laquelle n’est pas opérée chez Lévinas - « a été remplacée par la
révélation »12. Autrement dit, la référence au théologique nous pose un problème. Plus
exactement, le passage de la non réduction au théologique. Nous n’allons pas nous plonger
là dans un travail d’enquête sur les coulisses de la pensée de Lévinas afin de savoir si
derrière cette pensée se cache, ou non, Dieu. Le problème pour nous n’est pas là. Notre
objection se veut aussi méthodologique. En effet, peut-on affirmer que le fait de ne pas
opérer la réduction phénoménologique, le manquement de Lévinas, entraîne cet autre
« apparaître » pour ainsi dire, appelé révélation ? Certes, les postulats husserliens nous
enseignent que le fait de ne pas opérer la réduction implique qu’on reste au niveau de
l’attitude naturelle. Mais cela n’implique pas instantanément en priorité un postulat
métaphysique de l’ordre de la révélation. A moins que la thèse de l’attitude naturelle ne soit
d’emblée théologique. Le problème du tournant est d’un autre ordre, nous semble-t-il. Il
relève de l’herméneutique des textes husserliens. Cela veut dire que les instances qui

11
Ibid., p.28
12
Ibid., p.31

27
opèrent le tournant, sont ressorties de la phénoménologie. Cela signifie d’ailleurs, que le
non respect des règles husserliennes que Janicaud objecte à juste titre à Lévinas, n’est pas à
même d’égaler aussitôt le tournant théologique. C’est-à-dire que le fait de ne pas opérer la
réduction n’implique pas ipso facto un postulat théologique, nous l’avons dit. Il nous
semble ainsi, que le tournant vient d’ailleurs, du travail d’interprétation. En ce sens, le
tournant relèverait avant tout d’un excès interprétatif de la phénoménologie même. Ou ce
qui revient au même, les instances du tournant sont rencontrées à l’intérieur de la
phénoménologie. Non pas que Husserl en guise de phénoménologie ait fait glisser un
postulat théologique lequel aurait été récupéré par Lévinas. Si c’était le cas aucun tournant
n’aurait été effectué, il s’agirait d’une récupération. Rencontrer les instances du tournant
dans la phénoménologie veut dire, rencontrer dans l’exercice herméneutique, dans le
décodage des textes husserliens quelque chose en surplus qui ressortirait et permettrait par
la suite ce tournant. Toute la question est de savoir si ce surplus est encore
phénoménologie. Nous y reviendrons.
Mais d’abord précisons davantage les objections faites par Janicaud, tout en retenant
qu’elles cherchent en dernière analyse, à mettre en évidence le geste de « violence
herméneutique » de la part de Lévinas :
1. Première violence : Au sein de Totalité et Infini, Lévinas réduit la phénoménologie
à l’éidétique, par le biais de l’intentionnalité. Ce geste réductif serait du même ordre
de celui de Heidegger. A cet égard, dans Lévinas « Simplement l’Etre a été
remplacé par l’Autre du « bon » côté et la métaphysique est valorisée au lieu d’être
déconstruite »13. Janicaud conteste ce geste réductif-là en disant que : « La
découverte de l’a priori transcendantal est principielle en ce qu’elle ne se limite
nullement à isoler un eidos, mais en ce qu’elle révèle la corrélation avec le monde
dans la transcendance intentionnelle »14. Autrement dit, pour Janicaud la
phénoménologie ne peut être réduite ni à l’intentionnalité comprise comme
adéquation sujet et objet, ni à une éidétique tout court. A cet égard, Janicaud nous
rappelle, entre autres, la distinction entre réduction et épochè appartenant à Patočka,
afin de montrer que la phénoménologie ne s’épuise pas comme une éidétique. En
effet, l’épochè selon Patočka nous porte vers l’apparaître en tant que tel, et non pas
vers un sol de l’ordre des essences.

13
Ibid., pp.28-29
14
Ibid., p.27

28
2. Deuxième violence : toujours au sein de Totalité et Infini, Lévinas assimile la
phénoménologie à l’ontologie. Cela est contestable selon Janicaud en ce que la
phénoménologie est avant tout méthode. Dès lors, ontologie et méthode ne sont pas
des termes susceptibles de s’égaliser. En fait, l’application des règles méthodiques,
la mise en marche de la réduction, n’a pas comme effet la mise en lumière d’une
quelconque ontologie préalable qui à son tour servirait de fondement pour la
phénoménologie. « La suspension de l’attitude naturelle implique l’évacuation de
tout réalisme ontologique et l’entreprise de constitution obéit au telos d’une
rationalité infinie et donc à un idéal. L’ontologie est elle-même mise entre
parenthèse (…) »15.
En somme, Janicaud conteste les dites violences herméneutiques lévinassiennes, selon
lesquelles Lévinas présente la « phénoménologie comme éidétique, la subjectivité
représentative, la philosophie objectivante »16. De cette manière, la cohérence du projet
phénoménologique de Lévinas se rendrait plutôt faible. Lévinas aurait fabriqué ainsi ses
propres notions phénoménologiques, afin d’aménager sa propre phénoménologie, laquelle
laisserait subsister des présupposés métaphysiques, voire théologiques. Dès lors, cette
phénoménologie est soumise à notre accord, ou non, d’accepter les notions de
phénoménologie et d’intentionnalité lévinassiennes court-circuitées, déplacées. En
acceptant ce détournement opéré par Lévinas, on concède, selon Janicaud, « l’abandon de
la méthode phénoménologique, la mise en écart de l’ambition husserlienne de rigueur »17,
pour se porter vers un présupposé de l’ordre du théologique.
Certes si l’on se limite à examiner les analyses phénoménologiques de Totalité et
Infini nous pouvons dire que les critiques de Janicaud sont avérées dans la plupart des cas.
Nous pourrions ajouter d’autres textes tirés de Totalité et Infini afin de montrer la manière
dont Lévinas dénonce le caractère dit intellectualiste de la phénoménologie. Justement ce
que Janicaud reproche à Lévinas, c’est cette simplification. Mais il en va autrement si l’on
élargit ces analyses et si l’on considère, par exemple, les textes compilés sous le titre
« Commentaires nouveaux » dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Ce
faisant, il est surprenant que tout comme Janicaud, à cette époque-là Lévinas considérait
que l’intentionnalité ne s’épuisait pas comme représentation. Pour le Lévinas de cette
époque, l’intentionnalité implique aussi un rapport à soi, lequel échappe à la représentation.

15
Ibid.
16
Ibid., p.28
17
Ibid.

29
Rappelons que la phénoménologie pour le Lévinas des textes cités, est « ruine de la
représentation » selon sa propre expression. Et cela veut dire que l’intentionnalité ne
s’épuise ni comme représentation, ni comme adéquation. Mais Janicaud ne parle pas de ce
Lévinas, bien qu’il y fasse allusion. Il parle de celui de Totalité et Infini. « La conception de
l’intentionnalité, que Lévinas présente, nous conduit à nous interroger sur la cohérence
même de sa pensée »18. Il s’agit là de la conception lévinassienne selon laquelle la
phénoménologie laisse entrevoir le côté dit intellectualiste de Husserl. C’est le « dernier »
Lévinas, justement celui qui commence avec Totalité et Infini et se prolonge dans
Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Mais ensuite Janicaud tout en contestant ce
Lévinas écrit : « Nous venons déjà de voir que l’intentionnalité chez Husserl ne se réduit
nullement à une adéquation de la pensée à l’objet »19. En résumé, tandis que Janicaud
s’éloigne du Lévinas de Totalité et Infini, parce que celui-ci réduit la phénoménologie à la
question des essences, de la représentation, de l’adéquation, etc., Janicaud s’approche sans
le savoir, du Lévinas des textes du commentateur. Il est clair, que le problème ne relève pas
de Janicaud mais bien de Lévinas. En effet, le travail phénoménologique de Lévinas se
déchire entre la promotion et la contestation de la phénoménologie husserlienne. Cela est
traduit par le fait suivant : il tente de contester la phénoménologie avec des armes aussi
phénoménologiques. Outre ceci, cela traduit le double rapport de Lévinas à la
phénoménologie, celui du commentateur et du philosophe phénoménologue.
Certes, Lévinas « réintroduit une phénoménologie après avoir récusé la méthode
phénoménologique »20. Mais il ne récuse pas toute la phénoménologie. D’un point de vue
méthodique, la phénoménologie de Lévinas n’est pas à même d’égaler la phénoménologie
de Husserl. Ceci est clair. D’ailleurs, laquelle des phénoménologies post-husserliennes
pourrait le faire ? L’objection méthodique de Janicaud est tout à fait précise. Mais la
prétention phénoménologique de Lévinas est autre, elle n’est pas méthodique. Elle cherche
à être plus fidèle à la phénoménologie que Husserl même ne l’aurait été. Cette prétention de
fidélité ne répond pas à des questions de méthode. A quoi répond-elle ? Nous pensons
qu’elle répond à une question d’interprétation. A ce moment-là, il faudra se demander
plutôt si une interprétation reste une phénoménologie. Comment est-il possible d’instaurer
cette phénoménologie tenue pour plus phénoménologique, sans considérer le caractère
méthodique qui la définit ? Toute la question est de savoir si l’on peut se passer de la

18
Ibid.
19
Ibid.
20
Ibid., p.29

30
réduction et continuer à être phénoménologue. En effet, Lévinas ne se sert pas de la
réduction et malgré cela, il se réclame de la phénoménologie. Si la réduction n’est pas
opérée, qu’est-ce qui permet à Lévinas de continuer à penser que son travail est
phénoménologique ? D’où sort-il cette autorité phénoménologique ? Nous pensons
fortement que cette fidélité-là qui à son tour abriterait une phénoménologie, disons
authentique elle aussi, survient au point de départ du « métier » de philosophe de Lévinas.
Il s’agit là de Lévinas commentateur. Nous ne sommes pas en train de dire que la
phénoménologie de Lévinas est plus réussie que celle de Husserl, mais de dire qu’il y aurait
des procédures telles qui permettraient Lévinas de penser que sa philosophie est plus que
jamais phénoménologie. Nous l’avons dit, cette fidélité avouée à la phénoménologie, relève
du travail du commentateur, d’herméneute, et non pas de celui du phénoménologue qui se
plonge dans l’application stricte des règles phénoménologiques. En ce sens, être fidèle à la
phénoménologie signifie concrètement accomplir un travail herméneutique préalable et
faire de ces analyses un argument phénoménologique. Voilà l’enjeu. C’est là, d’après nous,
qu’il faudra approfondir afin de mieux cerner les enjeux plutôt paradoxaux de la
phénoménologie de Lévinas. Cela entraîne des lourdes conséquences non pas tant par
rapport au statut de la phénoménologie chez Lévinas, que par rapport à la question même
qui interroge ce qu’est la phénoménologie. La question pour la phénoménologie devient
aussi, et peut-être surtout, la question pour l’herméneutique des textes husserliens. En effet,
peut-on se réclamer de la phénoménologie sans avoir pénétré, si tant est que cela soit
possible, au moins une fois dans sa « vie » les textes husserliens ? Et plus décisif encore :
interpréter les textes husserliens, est-ce encore faire de la phénoménologie ? En
l’occurrence Lévinas ne fait que cela et il se dit phénoménologue. D’après nous, toute la
question se joue là. Le fait que Lévinas se réclame de la phénoménologie husserlienne, tout
autant qu’il la récuse, repose selon nous, sur ce paradoxe essentiel de l’herméneutique des
textes husserliens. En ce sens, la formule de « violence herméneutique » imputée à Lévinas
vis-à-vis de la phénoménologie, n’est pas seulement tout à fait juste, mais en plus elle
devient l’argument qui ouvre des questions plus fondamentales, comme celle qui porte sur
la légitimité, ou non, d’appeler phénoménologie un travail purement interprétatif qui ne
s’ajuste pas aux règles de la méthode. Comme si interpréter les textes husserliens pouvait
constituer à partir de maintenant, la première et inévitable tâche « phénoménologique » à
laquelle nous aurions affaire. De cette manière, le tournant théologique dont Lévinas ferait
l’épreuve suppose d’abord le tournant herméneutique de la phénoménologie. A se

31
demander aussi d’ailleurs, si tout travail herméneutique ne consiste pas à infliger une
violence au texte. Evidemment, ceci dépasse le cadre de notre recherche. En tout cas, la
« violence herméneutique » de Lévinas semble bien le confirmer.

Si nos propositions sont véritables, nous devrions faire ressortir dans le cours de
notre travail, la manière dont, dans la phénoménologie de Lévinas, le tournant
phénoménologique opéré est d’abord de l’ordre herméneutique et non pas théologique.
Pour ce faire, il nous faudra examiner non seulement les analyses phénoménologiques de
Totalité et Infini, qui font l’épreuve de cet excès de « majuscules »21 (Autrui, l’Aimé, etc)
comme le note bien Janicaud, suspectées de venir d’une terre non phénoménologique mais
théologique. Il nous faudra donc élargir notre champ de recherche, sortir du monde de la
« majusculisation ». Ce faisant, nous nous autoriserons à faire abstraction du caractère tenu
pour théologique chez Lévinas. Cela veut dire que puisque nous pensons que la
phénoménologie de Lévinas se laisse comprendre et déchiffrer par rapport à la
phénoménologie elle-même, dans elle et nullement hors elle, nous n’avons pas besoin de
démontrer qu’elle n’est pas du côté théologique du tournant. Donc, on n’aura pas besoin
d’argumenter directement contre la thèse théologique. D’ailleurs, notre travail de thèse
n’est nullement une thèse contre Janicaud. Elle est en faveur de la thèse selon laquelle
Lévinas est phénoménologue. En se centrant sur cette thèse-là, laquelle se justifiera en
chemin, on ne rencontre jamais, en guise de phénoménologie, quelque chose de l’ordre
théologique.

21
Ibid., p.30

32
CHAPITRE I
Des « lieux » de l’éthique lévinassienne dans la pensée de Husserl.
Passivité et affection ; Sensibilité et sensation

« Lutter avec l’aliénation où nous jette une pensée dissimulant ses origines,
percer le secret des détournements cachés des significations,
surmonter l’inévitable naïveté de la spontanéité -
tel est le propos même de la phénoménologie husserlienne »1.

Considérations préliminaires :

1. Comme le titre l’annonce, ici nous allons traiter des questions de la passivité, l’affection,
la sensibilité et la sensation. Nous proposons ces questions-là comme des lieux pour une
constitution éthique de la subjectivité chez Lévinas. Nous ne porterons pas notre attention
sur la pertinence, ou non, de qualifier d’éthique une subjectivité déchiffrée dans ces
questions. Ce qui nous intéresse davantage à ce stade de notre travail, c’est de montrer les
bases interprétatives relevant de la phénoménologie, sur lesquelles, selon nous, reposerait
une telle subjectivité.
2. Afin de percer à jour la relation de Lévinas et de la phénoménologie, ce qui signifie pour
nous, une tâche de révision constante de la pensée de Husserl, nous voudrions tout d’abord
proposer un chemin interprétatif qui, partant de la phénoménologie de Husserl, nous
permettra d’atteindre le champ de la sensibilité. Il nous importe de dégager le sens de la
sensibilité tout simplement parce que, selon nous, la subjectivité éthique de Lévinas n’est
que l’approfondissement extrême de la notion de sensibilité. Il s’agit, bien entendu, d’un
chemin possible, bref, d’une interprétation. Toutefois, il nous faut délimiter le champ des
analyses sur la sensibilité que nous voulons retracer. En fait, nous ne traiterons pas ici la
manière dont la notion de sensibilité a été mobilisée dans les deux textes majeurs de
Lévinas, à savoir, Totalité et Infini, et, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Ce choix
répond à une intention purement pédagogique de notre part. En effet, à présent nous
sommes en train de passer en revue d’abord, si tant est que cela soit possible, tous les lieux
de la phénoménologie de Husserl sur lesquels, d’après nous, Lévinas fait reposer sa
réflexion propre. C’est pourquoi nous référer aux analyses de la sensibilité telles qu’elles
sont traitées dans les textes lévinassiens dits majeurs, impliquerait de mobiliser tout un

1
« Intentionnalité et sensation », p.224

33
univers conceptuel propre à Lévinas auquel nous n’avons pas encore fait appel. Bref, si
nous considérons l’œuvre de Lévinas comme une architecture, là nous sommes bien à sa
base.
Nous rechercherons la notion de sensibilité aussi bien dans des textes husserliens
que dans des textes lévinassiens consacrés entièrement à la phénoménologie. Ceci nous
indique d’emblée que nous serons en face de Lévinas lecteur et commentateur de Husserl.
Ce qui implique, d’ailleurs, que, puisque ces textes-là sont quant à eux des interprétations,
ce que nous sommes en train de proposer comme travail, ce n’est rien d’autre qu’une
interprétation d’une interprétation. En effet, nous pensons que les lieux sur lesquels Lévinas
axe « ses commentaires » constitueront à leur tour, ses propres lieux phénoménologiques.
Nous prendrons principalement appui sur quatre textes : « Réflexions sur la “technique”
phénoménologique » (1959), « La ruine de la représentation » (1959), « Intentionnalité et
métaphysique » (1959), « Intentionnalité et sensation » (1965). Comme nous savons, tous
ces textes ont été repris dans En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger en 1967.
D’ailleurs, il faut noter que tous les textes consacrés à la phénoménologie2 embrassent une
période qui va de 1929 à 1987. Cela veut dire que ces textes commentaires accompagnent
parfaitement le parcours de la pensée propre de Lévinas.
3. Revenons à la question de Lévinas commentateur. Si l’on considère que les thèmes
husserliens qui nourrissent le travail, lui aussi phénoménologique, de Lévinas, sont des
thèmes étudiés par Lévinas, pour ainsi dire, avant Lévinas, c’est-à-dire avant que ses
thèmes propres aient vu le jour, il faut se demander : quel est le statut des textes dédiés
entièrement à la pensée de Husserl dans l’œuvre philosophique de Lévinas ? Comment faut-
il lire ces textes ? S’agit-il de textes annexes, comme des satellites gravitant autour d’une
planète, comme des satellites dont on peut se passer ? Peut-on séparer Lévinas
commentateur de l’œuvre de Husserl de Lévinas auteur de sa propre œuvre
phénoménologique, comme s’il s’agissait de deux régimes de pensée ? Nous pensons que
non. En effet, et ceci constitue l’une des thèses de notre travail, nous ne pensons pas qu’on
puisse parler d’un Lévinas d’avant et d’un Lévinas d’après. Certes, tout dépend de ce que
l’on comprend comme étant le fil conducteur de ses recherches. Si l’on réduisait l’œuvre de
2
Nous indiquons à nouveau les principaux écrits de Lévinas commentateur de l’œuvre de Husserl : Théorie de
l’intuition dans la phénoménologie de Husserl (1930) ; « Sur les “Ideen” de M.E.Husserl » (1929) (Nous
n’indiquerons que la date de publication. Une bibliographie complète est établie à la fin de notre Thèse) ;
« Fribourg, Husserl et la phénoménologie » (1931) ; « Phénoménologie » (1934) ; « L’œuvre d’Edmond
Husserl » (1940) ; « Réflexions sur la “technique” phénoménologique » (1959) ; « La ruine de la
représentation » (1959) ; « Intentionnalité et métaphysique » (1959) ; « Intentionnalité et sensation » (1965) ;
« Hors sujet » (1987) « Séjour de jeunesse auprès de Husserl, 1928-1929)» ( 1989).

34
Lévinas à la question d’autrui, effectivement nous serions là dans la disjonction avant et
après. Tous les textes consacrés à la phénoménologie ne seraient que des textes satellites,
n’étant pas à la hauteur des vraies questions, disons “planétaires”, comme celles d’autrui et
de l’altérité. Il en va tout autrement si l’on prend comme fil conducteur de l’œuvre de
Lévinas la question de la sensibilité, voire la place même de la phénoménologie. Nous
pensons que ce qui donne de la continuité à toute l’œuvre de Lévinas n’est rien d’autre que
la question de la sensibilité. Même autrui en dépend. Et lorsque nous disons « toute
l’œuvre » nous parlons des larges questions de l’éthique, de la politique, et de l’art. En
effet, ces questions reposent sur un sens spécifique de la sensibilité. Ce sens est dégagé de
manière précise à partir d’analyses de thèmes phénoménologiques de Husserl. Là, la thèse
selon laquelle Lévinas est de bout en bout phénoménologue3 luit de tout sa splendeur.
4. À propos des thèmes phénoménologiques, deux textes nous semblent exemplaires en ceci
qu’ils nous orientent clairement vers les thèmes qui intéressent Lévinas face à la
phénoménologie. Ces textes sont « Sur les “Ideen” de M.E.Husserl » (1929) et « Hors
sujet » (1987). Énonçons brièvement les points principaux :

« Sur les “Ideen” de M.E.Husserl » (1929) :


Ce texte constitue une étude très éclairante sur quelques points principaux des Idées I. A 23
ans, Lévinas ne se prive pas de mettre en lumière son admiration devant la pensée de
Husserl, devant la nouveauté d’une pensée qui serait capable de poser des problèmes
philosophiques « d’une nouvelle façon qui les rend susceptibles de solution »4. D’où un
regain d’intérêt pour une tâche, la phénoménologie, qui s’ouvre sur la forme d’un travail
constant. Aux yeux du jeune Lévinas, ce dont il est question dans Idées I, en outre, c’est
d’« une invitation au travail »5. Toutefois il faut bien remarquer, au moyen de quelques
lignes d’introduction - et voici ce qui a attiré notre attention - le fait que tout en créditant et
en soulignant la grande nouveauté de la pensée de Husserl, Lévinas regrette le caractère
périphérique de certains thèmes qui, bien qu’ils soient posés, restent plutôt détournés des
intérêts de Husserl des Idées I. Lévinas commente : « Toutes ces questions malgré la
profondeur et la nouveauté avec lesquelles elles sont posées et traitées par M.Husserl, ne

3
Nous avons déjà dit auparavant combien nous tenions à la thèse de Lévinas phénoménologue de Yasuhiko
Murakami, op.cit.
4
« Sur les “Ideen” de M .E.Husserl », p.46
5
Ibid., p.46

35
sont pas au centre de ses préoccupations dans les ideen »6. Ces thèmes sont : « Dieu », « la
constitution du temps immanent », le « rapport de la logique apophantique à l’ontologie
formelle », la possibilité des « vérités pratiques et esthétiques, et de leur rapport à la
conscience théorique »7. Il conviendrait d’examiner de plus près ce “regret” de Lévinas.
Pour cela, poussons un peu les choses et tournons-nous vers le problème à peine esquissé
de « la constitution du temps immanent »8 chez le Husserl des Idées I, tout en ayant présent
à l’esprit trois considérations : a) Lévinas connaissait d’assez près les Idées I. Un an après
la publication de ce texte (1929), il publie sa thèse doctorale Théorie de l’intuition dans la
Phénoménologie de Husserl (1930). b) Lévinas en tant que lecteur des Idées I, connaissait
bien l’ensemble des paragraphes §80 à §86 à partir desquels nous pouvons lire que
l’élucidation de la question du temps, de la temporalité des vécus, est liée en dernière
analyse aux « profondeurs obscures de l’ultime conscience »9, les profondeurs de l’hylé. c)
Au §86 des Idées I, Husserl explique que, bien que l’hylétique puisse constituer à elle seule
« une discipline autonome », elle apparaît, dans le cadre des Idées I, « naturellement »
subordonnée à « la phénoménologie de la conscience transcendantale ». Donc il ne peut pas
être question de l’hylé dans les Idées I, parce qu’elle ne relève pas de l’intentionnalité10.
Ainsi, si l’on considère tous ces points, en principe censés être envisagés par Lévinas, nous
pourrions dire que, le « regret » lévinassien portant sur la question détournée du temps, peut
être traduit par l’intérêt - et peut-être l’annonce très tôt déjà - de la possibilité d’une
phénoménologie qui, tournée vers les questions du temps, impliquerait une démarche aux
limites d’elle-même. Parce que si la phénoménologie s’occupe de la constitution des
objectivités où le rôle de l’intentionnalité reste essentiel, et si les analyses sur la question du
temps impliquent la descente aux profondeurs de l’ultime conscience des couches
hylétiques, non-intentionnelles, qu’est ce que cela peut bien signifier, sinon une démarche
aux limites de l’intentionnalité, voire de la phénoménologie ? Se tourner vers la question de
la temporalité, nous allons le voir, signifie se tourner vers l’implicite de la conscience où
les analyses sur l’intentionnalité dévoilent des intentionnalités qui ne se réalisent pas, qui ne
viennent pas animer la matière sensible. Ainsi, nous pourrions dire qu’avec cet article
Lévinas n’aurait pas été seulement le passeur de la phénoménologie en France, mais aussi
et en même temps, l’annonciateur d’une autre phénoménologie, non-intentionnelle, quelque

6
Ibid.
7
Ibid., pp.45-46
8
Voir : E.Husser, Idées I, §81
9
Ibid., §85, p.288
10
« (…) l’élément sensuel qui en soi n’a rien d’intentionnel» (Idées I, §85, p.287)

36
part latente, dans la phénoménologie. Lévinas insiste sur le fait que le travail avec les
éléments hylétiques, la matière non-intentionnelle des profondeurs ultimes de la
conscience, sont « à la base de l’intentionnalité »11. Autrement dit, à la base de
l’intentionnalité il y a une vie plus profonde : celle de la sensibilité.

« Hors sujet » (1987) :


Au sein du petit texte « Hors sujet » (1987), écrit spécialement pour la publication du
recueil sous le même titre Hors sujet, nous trouvons une véritable « carte géographique »,
pour ainsi dire, de la lecture lévinassienne de la phénoménologie. Le texte nous intéresse
non pas tant pour les développements menés, plutôt restreints, que pour le guide précieux
qu’il implique au moment où nous voulons nous orienter dans Lévinas lecteur de Husserl.
Là, nous trouvons comme les échantillons thématiques de la phénoménologie qui intéresse
Lévinas. En effet, tout se passe comme si Lévinas dans un effort de synthèse avait
reconstitué les fils d’une pensée, la phénoménologie, laquelle constituerait, selon lui, la
«vocation » 12 de la philosophie. Nous devons lire là, la « vocation » phénoménologique de
sa propre philosophie. Donc, ces « échantillons » pourraient bien être lus comme les
échafaudages de sa propre pensée. La thèse n’est pas si disparate si l’on considère qu’à la
fin du texte, Lévinas, dans un pas de décision interprétative, placera (interprétera), ses
sujets propres sur ce fond. Ceux-ci, d’ailleurs, ne seront qu’énoncés dans le texte.
Tout en suivant la linéarité du texte nous pouvons dégager les thèmes suivants :
1. La réduction phénoménologique importe à Lévinas en ceci qu’elle laisse apparaître
dans le même mouvement réductif tous « les horizons »13 de sens. Tout en faisant
partie de ces horizons le moi pur en découle.
2. Le moi pur « transcendant dans l’immanence » relève de l’« absolument dépourvu
de composants explicites »14. Ceci signifie qu’aucune autre réduction n’est possible
sur lui. Lévinas caractérise ce moi comme une identité dont la façon d’être est celle
de l’« unique »15.
3. a) Temporalité et moi pur : Le moi se temporalise au moyen d’intentionnalités non-
objectivantes. « (…) une subtile intentionnalité des rétentions et des protentions

11 « Les données hylétiques se trouvent à la base de l’intentionnalité. Loin de jouer dans le système le rôle
d’un résidu dont l’évacuation progressive devait intervenir, la sensation occupe dans la méditation
husserlienne une place de plus en plus grande » (« Intentionnalité et sensation », p.206)
12
« Hors sujet », p.214
13
Ibid., p.210
14
Ibid., p.211
15
Ibid., p.212

37
venues dans la présence initiale de la proto-impression »16. b) Le rôle de la proto-
impression : Dans la proto-impression l’identité du moi se constitue comme écart,
unicité, non-appartenence, retrait sur soi. « (…) l’identité d’unique déjà exempt de
toute appartenance (…) Unicité, identité d’unique, précisément moi (…)»17. Plus
loin, Lévinas précisera la notion du Moi transcendantal comme ce qui reste en
dehors du système. La communauté de genre est renversée par la position du moi.
« Moi transcendantal qui ne relève d’aucune démarche thématisante et qui ne
revendique pas l’identité du même s’accusant dans le divers, au nom d’une
différence “commune” »18.
4. La catégorie de la différence est établie donc de par l’unicité du sujet laquelle vient
d’un éveil continu à soi (Approfondissement du rôle de la proto-impression). Se
différencier ne revient pas à une logique identitaire préalable à l’ordre du genre et
espèce. « Le moi est différent par son unicité et non pas unique par sa différence »19.
Le moi est ainsi hors sujet, hors concept, hors système. « Le moi pur, sujet de la
conscience transcendantale où se constitue le monde, est lui-même hors sujet : soi
sans réflexion- unicité s’identifiant comme incessant éveil »20 .
5. a) L’intentionnalité : « L’objectivation, la projection de l’intentionnalité, sont-elles
l’ultime secret de la pensée que la vocation phénoménologique de la philosophie ait
à éclairer ? »21. L’ultime secret de la pensée ne se résout pas dans l’intentionalité
objectivante. Cependant c’est dans le mouvement-même de l’intentionalité, cette
ouverture sur les choses, que le contenu sensible, l’hylé, est avisé. L’hylé, remarque
Lévinas, « dont les textes husserliens se refusent à faire abstraction »22. Plus loin,
Lévinas établit clairement les bénéfices de cette intentionalité qui visant plus qu’elle
ne vise, vire en intentionnalité affective. « C’est sans doute à cause de cette lumière,
propre à l’acte intentionnel, propre à la noèse appelée à éclairer les formes du
noématique, modalités du sensé et du rationnel - que la magnifique découverte faite
par Husserl de l’intentionnalité affective et axiologique, - sans laquelle tout le vécu
non-théorétique de la conscience retomberait en contenu « hylétique » - comporte
l’affirmation d’un “élément doxique qui réside en toute positionalité” (Ideen I,
16
Ibid.
17
Ibid.
18
Ibid.
19
Ibid., p.213
20
Ibid.
21
Ibid., p.214
22
Ibid.

38
p.263) »23. b) Passage à l’éthique : Le moi pur « indescriptible »24 s’ordonne à une
autre lumière. Cela veut dire que le moi pur se déchiffrerait selon un ordre différent
de celui de la thématisation. L’« indescriptible » relève ainsi de l’impossibilité de la
description en termes de phénomène. Cette impossibilité constitue pour Lévinas,
selon son interprétation, la positivité et le commencement d’un autre ordre et sens,
celui de l’éthique, celui d’autrui. L’autre lumière qui décrirait le secret du moi « ne
remonte-t-elle pas à l’intrigue éthique antérieure à la connaissance ? »25. L’unicité
« indescriptible » du moi pur vire en unicité d’élu, d’irremplaçable. C’est là que la
pensée de Lévinas commence.
En résumé, pour Lévinas : 1. L’idée d’horizon engage la possibilité d’autres horizons ; 2.
Le moi pur, le statut de l’unique; 3. La temporalité et le moi, la proto-impression comme un
retrait ; 4.L’unicité du moi, l’établissement de la catégorie de la différence à partir du
particulier et non pas de l’universel ; 5. L’intentionnalité, la mise en relief de l’hylé et de
l’intentionnalité affective. Le moi pur l’« indescriptible », le moi pur comme clé éthique ou
le moi pur comme passage à l’éthique. Cette « carte géographique » guidera donc toutes
nos analyses.
4. Enfin, ce qui nous intéresse le plus à présent, c’est de remonter aux analyses
husserliennes dans lesquelles la question de la sensibilité est percée comme l’autre de la
conscience thématisante, ou ce qui revient au même, le moment où la notion de sensibilité
relèverait d’une signification autre que celle du passage d’accès aux modes de la
connaissance. C’est à partir de l’affection et de la passivité comme indices d’une
intentionalité antérieure à l’intentionalité thématisante, active et fondatrice, qu’une
signification nouvelle pour la sensibilité est rendue possible. Que la conscience
intentionnelle ne s’épuise pas comme conscience pleinement active replace le rôle de la
sensibilité comme ce qui n’avère pas une relation de connaissance étant à la base de la
conscience et son autre. D’où la sensibilité se dévoile avec une spécificité et une
signification propres. Lévinas commente : « La façon nouvelle de traiter la sensibilité
consiste à lui conférer dans son obtusité même, et dans son épaisseur, une signification et
une sagesse propres et une espèce d’intentionalité. Les sens ont un sens»26.

23
Ibid.
24
Ibid., p.215
25
Ibid.
26
« Réflexions sur la “technique” phénoménologique », p.165

39
§1. Pour une phénoménologie de l’implicite chez Lévinas.
Ce que nous nous proposons dans cette partie de notre travail, s’attache à deux
questions principales. D’une part, nous procéderons à une révision du concept
d’intentionnalité. Ceci nous permettra de remonter à ces zones-là, qui, tout en faisant partie
de l’intentionnalité, d’une phénoménologie de la constitution, ne se rangent pas à la lumière
de l’ego transcendantal. Là nous trouvons des zones de la conscience sur lesquelles l’ego
n’agit pas. Mais le fait que l’ego n’y agit pas, cela ne veut pas dire qu’il n’y soit pas
présent. En effet, il en participe mais passivement. C’est là que nous allons rencontrer, entre
autres, les analyses sur la passivité, l’affection, et les données de sensation principalement.
A partir de là, et d’autre part, nous constaterons un replacement du concept de sensibilité
dans la phénoménologie. C’est justement ceci, la sensibilité, qui intéresse Lévinas. Nous
l’avons dit. En effet, si Lévinas crédite la sensibilité d’être au centre des analyses de la
phénoménologie, c’est parce que la sensibilité relève tout entière du sujet. Et en tant que
telle, la sensibilité replace la subjectivité comme ce qui reste, d’emblée, en dehors du
système. Autrement dit, le traitement de la sensibilité dans les analyses husserliennes
réinstalle, selon Lévinas, une conception de subjectivité non pas comme représentée,
comme le simple parallèle de l’objet, mais comme vécue et sentie et à ce titre, hors
système.

« L’idée nouvelle d’intentionnalité » et la pensée implicite.


L’idée phénoménologique selon laquelle les choses se donnent “en chair et en os” à la
conscience, que veut-elle dire au juste ? Que veut dire « en chair en os » ? La
phénoménologie est « ruine de la représentation »27 d’après l’expression de Lévinas. Voilà
ce qu’il y aurait derrière la formule « en chair et en os » pour Lévinas. Les choses ne se
donnent pas pleinement à la conscience, elles ne sont pas représentées mais vécues. Elles se
donnent à travers esquisses, vécus. Il importe d’approfondir l’idée d’esquisse. En effet,
pour Lévinas l’esquisse relève de la sensation, du pré-reflexif. L’esquisse est vécu
subjective se déroulant d’elle-même. « La sensation est Abschattung, [Esquisse] mais se
donne elle-même dans l’immanence où elle est vécue, à travers des Abschattungen »28. Il
faudra remarquer deux choses à ce propos. D’une part l’idée de vécu est mise en
perspective avec l’idée même de vie. D’autre part, c’est la notion-même d’intentionnalité

27
Nous reprenons le titre de l’article appartenant à Lévinas. « La ruine de la représentation », op. cit.
28
« Intentionnalité et sensation », p.211

40
qui sera ressourcée dans ces contenus vécus et non pas perçus ou représentés. En effet, la
notion de vie est avérée dans la conception de vécu. Le vécu relève du caractère du vivant.
Lévinas commente : « Le terme « vivre » désigne la relation pré-réflexive d’un contenu
avec lui-même (…) la conscience qui est conscience de l’objet, est conscience non-
objectivante de soi, elle se vit, est Erlebnis »29. Et plus concluant encore : « L’intention est
Erlebnis »30.
Chaque esquisse est « chair et os » d’elle-même. Si l’on veut parler de la plénitude
de la chose visée, et non pas représentée, il faudra en dire que la plénitude de la chose est
renvoyée à des perceptions multiples de la même chose. La plénitude dépend de ces
renvois. Mais le fait que le moi vise explicitement un côté de l’objet, implique qu’il vise
implicitement tous les autres côtés à la fois. Tout l’être de la chose se joue donc dans la
structure explicite-implicite. Autrement dit, « en chair et en os » signifie, en autre, la
présence d’une identité dont l’implicite et l’explicite, l’inactuel et l’actuel, constituent le
tissu même de cette identité31. La considération de cette dimension « implicite » constituant
elle aussi la façon d’être de l’objet intentionnel, s’ajoutant à sa face explicite, est le chemin
privilégié, pensons-nous, pour mieux comprendre la manière dont Lévinas tente de
bouleverser la position du sujet de la représentation. Si une telle démarche est possible,
nous serions donc sur le terrain de la phénoménologie selon Lévinas. Il écrit : « L’idée
d’une implication nécessaire, absolument imperceptible au sujet se dirigeant sur l’objet, ne
se découvrant qu’après coup, dans la réflexion, ne se produisant donc pas dans le présent,
c’est-à-dire se produisant à mon insu - met fin à l’idéal de la représentation et de la
souveraineté du sujet »32.
Il faut comprendre que, contrairement à ce que l’on pense parfois, Lévinas ne rejette
pas complètement le rôle de l’intentionnalité dans la phénoménologie. Et ceci parce que
l’intentionalité ne constitue pas seulement un rapport de connaissance auprès des choses
mais aussi un au-delà d’elles-mêmes, une méconnaissance d’elles. C’est cette zone
« méconnue » de la chose visée, ce que Husserl comprend sous la notion d’« horizon »,
qu’il convient de mieux cerner. En effet, c’est la notion même de phénoménologie qui est
en jeu là pour Lévinas. « La phénoménologie serait ainsi la « réactivation » de tous ces
29
Ibid., p.206
30
Ibid.
31
« Mais l’essence du flux du vécu chez un moi vigilant implique, d’après ce qui précède, que la chaîne
ininterrompue des cogitations soit constamment cernée par une zone d’inactualité, toujours prête elle-même à
se convertir dans le mode de l’actualité, comme réciproquement l’actualité en inactualité ». (Idées I, §35,
p.115. Nous soulignons)
32
« La ruine de la représentation », p.182

41
horizons oubliés et de l’horizon de tous ces horizons »33. En faisant partie de ces horizons
nous trouvons des questions comme celles de la sensibilité et de la sensation. Sensation et
sensibilité accompagnent la vie de chaque vécu. Elles sont à la base de l’intentionalité.
Mais ces données ne relèvent pas de l’objet mais bien du sujet. Ces données ne reviennent
pas à l’objet mais bien au flux de la conscience. Autrement dit, l’aspect sensible du vécu,
nous allons le voir, ne constitue pas une qualité de l’objet visé. Autrement dit encore, cet
aspect sensible avère un « horizon », subjectif, qui ne se structure pas comme noème d’une
noèse. Il avère le sujet. Lévinas approfondira cet horizon tout en tâchant de faire de cette
dimension implicite, sensorielle, le fondement de l’activité constituante. Il écrit : « La
présence de l’objet n’est pas pensée comme telle ; elle tient à la matérialité des sensations,
au vécu non-pensé »34.
Parce qu’il ne s’agit jamais d’un vécu mais des vécus que la conscience enchaîne
infiniment, la phénoménologie se place au deçà de la représentation. En effet, chaque vécu
porte en lui plus qu’il ne porte. Ce « plus » constitue pour Lévinas toute la positivité du
monde sensoriel qui fait partie prenante des actes du moi.
« La phénoménologie, écrit Lévinas, c’est l’intentionalité »35. Mais elle,
l’intentionalité, réhabilite le sensible. « [L’intentionnalité] qu’est-elle sans la
sensation ?»36. Voilà ce qui intéresse Lévinas. Si tous les « vécus sont de la conscience »37
cela revient à dire, que l’intentionalité réhabilite aussi le sens implicite et les implications
présentes dans tout acte intentionnel. Dans « Intentionnalité et métaphysique » Lévinas
caractérise la phénoménologie comme une « méfiance » à l’égard du mouvement qui nous
porte auprès des choses. Cette méfiance dénonce une naïveté en ceci que le mouvement
intentionnel « dissimule un autre mouvement»38. C’est dans l’enchevêtrement de ces autres
mouvements, « subjectifs », dissimulés dans l’intentionnalité, que le phénomène se dessine.
Ce sont les idées d’« horizon » ou d’arrière-plan, qui entourent les choses. Il importe de
considérer que ces autres mouvements dits « subjectifs » se distinguent des premiers,
intentionnels, en ceci qu’ils relèveraient de relations irréductibles au même mouvement.
Autrement dit, ces autres mouvements visant des objets, détiendraient des significations
propres sans que leurs sens soient subordonnés à l’acte objectivant. Il s’agirait des sens
33
« Intentionalité et sensation », p.205
34
Ibid., p.208 Et de même : « En même temps que présence auprès des choses, la conscience est un flux
temporel d’une « étoffe » sensuelle comportant des parties réelles, présence vécue » (Ibid., p.207)
35
« La ruine de la représentation », p.175
36
« Intentionnalité et sensation », p.221
37
Husserl, Idées I, §45, p.146
38
« Intentionnalité et métaphysique », p.190

42
dont la constitution s’avère dissimulée. « Derrière l’intentionnalité objectivante [il y a] une
vie concrète, elle aussi, intentionnelle »39. Il s’agit là du sensible.
La conscience n’est donc pas seulement le lieu où logent des intentions. « La
conscience « sensations et intentions »40, écrivait Lévinas. C’est la dimension de la
sensibilité et du monde sensoriel donc, qui est aussi réhabilité là. Les vécus intentionnels,
« (…) non seulement sont conscience de quelque chose et en tant que tels présents, si eux-
mêmes sont l’objet d’une conscience réflexive, mais qu’ils sont déjà là à l’état non réfléchi
sous forme d’ « arrière-plan » (…)»41. Si l’intentionnalité est essentiellement ouverture et
présence auprès de l’objet, elle est aussi présence auprès de la pensée implicite. C’est-à-dire
qu’elle est aussi présence auprès des horizons des choses. Elle vise plus qu’elle ne vise.
Que la conscience soit présence auprès des choses signifie en outre, contrairement à la
représentation, que les choses ne se soutiennent pas entièrement selon une essence. Qu’elles
soient présence pleine « en chair et en os » ne désigne pas la totalité de leurs sens. Dans le
« chair et os » des choses, sont assumés, nous l’avons dit, des sens implicites, des vies
oubliées. « La phénoménologie, comme toute philosophie, enseigne que la présence
immédiate auprès des choses ne comprend pas encore le sens des choses et, par conséquent,
ne remplace pas la vérité »42. Outre qu’« éclatement vers l’objet » l’intentionnalité est aussi
une ignorance de l’objet. Voilà ce dont Lévinas crédite l’intentionnalité. « L’intention dans
son « éclatement vers l’objet » est aussi une ignorance et une méconnaissance du sens de
cet objet »43. Et de même, « La présence auprès des choses implique une autre présence
auprès d’elles, qui s’ignore, d’autres horizons corrélatifs de ces intentions implicites et que
la plus attentive et la plus scrupuleuse considération de l’objet donné dans l’attitude naïve,
ne saurait découvrir »44. Toutes ces questions de l’implicite, des vécus inactuels vont être
lues par Lévinas comme le vestibule d’une nouvelle pensée, celle de l’autrement qu’être.
Plus précisément encore, ce sont les conceptions de l’implicite et de l’inactuel, dont le
monde sensoriel et la sensibilité seront reconsidérés d’un œil neuf, conceptions présentes
dans tout acte intentionnel, ce sont ces éléments-là qui seront interprétés comme des
éléments pour une pensée éthique. « Dans une phénoménologie où l’activité de la
représentation totalisante et totalitaire est déjà dépassée dans sa propre intention, où la

39
Ibid., p. 191
40
« Sur les “Ideen” de M.E.Husserl », p.64
41
Husserl, Idées I, §45, p.147
42
« La ruine de la représentation », p.176
43
Ibid., p.179
44
Ibid., p.180

43
représentation se trouve déjà placée dans des horizons que, en quelque façon, elle n’avait
pas voulus, mais dont elle ne se passe pas - devient possible une Sinngebung éthique, c’est-
à-dire essentiellement respectueuse de l’Autre »45. Cette formule « Sinngebung éthique »
serait quelque chose comme une intentionnalité éthique, c’est-à-dire un retrait de la
Sinngebung en elle-même, un retrait s’ouvrant sur ses horizons où elle se tiendrait
essentiellement selon Lévinas46. Ce retrait relève de la sensibilité. Autrement dit, il va
s’agir pour Lévinas de rester au niveau d’une intentionnalité, dite sensible, dont la façon
d’être se structure de manière autre que constitutive.
L’intentionnalité ouvrant sur l’implicite relève aussi de tout un monde sensoriel qui
est partie prenante dans l’ouverture même de la conscience sur les choses. « La sensibilité
et les qualités sensibles ne sont pas l’étoffe dont est faite la forme catégoriale ou l’essence
idéale, mais la situation où le sujet se place déjà pour accomplir une intention catégoriale ;
mon corps n’est pas seulement un objet perçu, mais un sujet percevant ; la terre n’est pas la
base où apparaissent les choses, mais la condition que le sujet requiert pour leur
perception »47.

De la Sensibilité
« L’expérience sensible, écrit Lévinas, est privilégiée, parce que, en elle, se joue cette
ambiguïté de la constitution, où le noème conditionne et abrite la noèse qui le constitue »48.
Elle, la sensibilité, est ouverture sur un monde donné aux sens et non pas à la connaissance.
Mais les sens « ont un sens », remarque Lévinas à plusieurs reprises. La sensibilité
accomplit une série de déterminations propres se déroulant d’elles-mêmes, qui viennent
comme recouvrir les actes objectivants. « Le contenu sensible reçoit bientôt chez Husserl
une interprétation où se montre, à côté de son rôle de matière offerte à l’activité de
l’aperception intentionnelle et contredisant le message même de l’intentionnalité, un autre
sens de l’intentionnalité »49. En effet, outre que matière sensible animée par des intentions,
les contenus sensibles peuvent avoir « une interprétation où se montre (…) un autre sens de
l’intentionnalité »50. Ceci reviendra à dire pour Lévinas, que la sensibilité conditionne la

45
Ibid., p.188
46
Ou encore déjà cité : « Affirmer l’intentionnalité, c’est apercevoir la pensée comme liée à l’implicite où elle
ne tombe pas accidentellement, mais où, par essence, elle se tient. Par là, la pensée n’est plus ni pur présent, ni
pure représentation » (« La ruine de la représentation », p.181)
47
« La ruine de la représentation », p.183
48
Ibid., p.186
49
« Intentionnalité et sensation », p.210
50
Ibid.

44
conscience intentionnelle même. Mais d’abord, qu’est-ce que la sensibilité ? Lévinas écrit :
« La sensibilité n’est pas considérée comme simple matière brutalement donnée à laquelle
s’applique une spontanéité de pensée soit pour l’informer, soit pour en dégager, par
abstraction des relations. Elle ne désigne pas la part de la réceptivité dans la spontanéité
objectivante. Elle n’apparaît pas comme pensée balbutiante vouée à l’erreur et à l’illusion,
ni comme tremplin de la connaissance rationnelle »51. Au degré des couches sensibles, la
conscience objectivante se dévoile comme étant à la limite d’elle-même en ceci qu’elle
n’est pas conscience objectivant de soi.
Les aspects principaux de la sensibilité que Lévinas met en relief peuvent être
résumés ainsi : 1. « La fonction transcendantale de la sensibilité »52. 2. La sensibilité « est
intentionnelle »53. 3. La sensibilité est l’œuvre même d’identification. 4. Elle est le centre
d’orientation du sujet. Si la sensibilité abrite du sens c’est bien celui de l’individuation du
sujet. D’ailleurs, ces questions signifieront plus loin, sous le regard lévinassien, la
possibilité foncière de l’accueil d’autrui par le sujet, sans que cela implique une relation
absorbante, un dépouillement de l’altérité d’autrui. Ou ce qui revient au même, dans un
langage husserlien, le privilège du noème en dépit de la noèse. Autrui agit au niveau de la
sensibilité, c’est-à-dire au niveau de ce qui n’est pas thématisable54. La sensibilité marque
avant tout le maintenant, l’ici. Elle est l’orientation55. C’est parce que la sensibilité est liée à
la question du temps dont l’Urimpression est à l’origine, nous allons le voir, qu’elle est
fonction d’orientation. C’est à partir d’elle que tout commence. Pour Lévinas la question du
temps importe en ceci qu’il est l’articulation même de la subjectivité, arrachée d’emblée à
ce qu’elle-même semblait produire. « Le temps est (…) véritablement le secret même de la
subjectivité »56. C’est l’impression originaire, l’Urimpression, le non-constitué, avérant un
moi « indescriptible », ce qui produit « l’arrachement du sujet à tout système et à toute

51
« Réflexions sur la “technique” phénoménologique », p.165 Ou encore : « La sensation chez Husserl ne se
trouve pas du côté objectif, à titre embryonnaire, ni à titre de fait brut demandant interprétation »
(« Intentionnalité et sensation », p.210)
52
« Intentionnalité et métaphysique », p.192
53
« Réflexions sur la “technique ” phénoménologique », p.166
54
Nous verrons plus loin que c’est précisément cette notion de sensibilité impliquant une subjectivité, le soi,
qui constituera le sol pour recevoir autrui. Mais il faut bien remarquer que sans cette idée de sensibilité dont le
sujet est fait, la figure d’autrui telle que Lévinas la présente ne serait pas possible. C’est parce que le sujet est
passivité extrême d’abord qu’une description d’autrui est possible. Autrui n’est rien sans la sensibilité.
55
Nous citons à nouveau : « La sensibilité marque le caractère subjectif du sujet, le mouvement même du
recul vers le point de départ de tout accueil (et, dans ce sens, principe), vers l’ici et le maintenant à partir
desquels tout se produit pour la première fois. L’Urimpression est l’individuation du sujet » (« Réflexions sur
la “technique” phénoménologique », pp.165-166)
56
« L’œuvre d’Edmond Husserl », dans : EDE, p.59

45
totalité »57. Le sensible est « l’absolument sujet »58, en ceci qu’il relève de l’expérience de
soi, de la part irréductible, le non systématisable du tout. « Le moi comme le maintenant ne
se définit par rien d’autre que par soi, c’est-à-dire ne se définit pas, ne côtoie rien, reste en
dehors du système »59.
Mais la sensibilité dévoile aussi une place essentielle à la dimension du corps, nous
allons le voir. Il s’agira là de comprendre la manière dont le corps sensible pénètre dans le
monde de par sa capacité motrice et sensorielle. Il sera comme le paradigme d’une altérité
irrécupérable dans le système en même temps que il est l’origine même du système. Le
corps est la condition de la perception et de la pensée, sans être lui produit d’une pensée.
Tous ces thèmes liminaires, évoqués ici appartiennent à une large zone de recherche
husserlienne, celle de la passivité et de l’affection. Nous voudrions à présent, proposer
quelques passages de la pensée de Husserl qui nous semblent pertinents au moment de
percer à jour la lecture lévinassienne de la phénoménologie. Selon Lévinas, la
phénoménologie n’est pas représentation, et, en conséquence replace le rôle de la sensibilité
au centre des analyses concernant la subjectivité. Nous allons présenter le concept de
sensibilité au niveau de trois thèmes phénoménologiques husserliens : D’abord, au niveau
de la vie affective et passive de la conscience où la question de l’hylé reste essentielle en
ceci qu’elle n’est pas seulement la matière animée par des intentions, mais qu’elle constitue
un champ de recherche autonome. Ensuite, au niveau de l’impression originaire
(Urimpression) et des analyses sur le temps. Enfin, au niveau de la dimension corporelle. Il
est à remarquer que dans l’œuvre de Husserl ces trois registres se découvrent intimement
reliés les uns avec les autres. Nous ne pourrons ici que nous borner à montrer les aspects
généraux de ces trois registres. Nous ne rendrons pas compte de la structure intime dont ils
font partie. Cela dépasse largement notre propos initial. Toutefois, il suffira d’en dire que
ces trois registres montrent la manière dont la sensibilité est, dans la lecture lévinassienne,
passage en deçà du système. La sensibilité entraîne la possibilité de l’écart dans le système
même. « La sensibilité et la passivité, les « données hylétiques » jalousement maintenues à
la base d’une conscience dont Husserl mieux que quiconque a su montrer le mouvement
vers le dehors - enlèvent à la subjectivité husserlienne le rôle de simple réplique de l’objet
et nous mènent en deçà de la corrélation sujet-objet et de son privilège »60. Là nous

57
« Réflexions sur la “technique” phénoménologique », p.166
58
Ibid., p.168
59
Ibid.
60
Ibid., p.170

46
trouvons des idées comme horizon, vécu implicite et sensibilité à la base de la conception
d’intentionnalité dont Levinas se servira dans ses recherches propres. Mais c’est aussi là
qu’on trouvera les limites de la subjectivité transcendantale. Ces limites constitueront les
assises de la pensée dite éthique chez Lévinas dont la méthode se réclame de la
phénoménologie. Autrement dit, Lévinas phénoménologue commence là où Husserl
semblait échouer.

§2 De l’affection de la conscience
Dans tous les actes de perception s’avère un reste, quelque chose qui fait de l’ « ombre »,
selon l’expression d’Anne Montavont61, un reste qui accompagne toute présence en « chair
et en os ». Dans la perception, nous le savons, le perçu est ce qui se détache d’un arrière-
plan. Si l’objet, en se détachant d’un fond, devient illuminé pour ainsi dire par la
conscience qui le vise, le fond ou arrière-plan quant à lui se retire dans l’ombre. Les
analyses de la synthèse passive chez Husserl montrent précisément la partie obscurcie
présente dans tout acte intentionnel. Et lorsque nous disons acte intentionnel, nous disons
aussi que cette strate de passivité fait partie de la trame de la Sinngebung. Là ce qui se
révèle comme le plus remarquable, c’est la place privilégiée pour l’événement de
l’affection, ingrédient indispensable pour la genèse constitutive de la conscience et de
l’objet. L’affection est un moment structurel de la conscience et non pas une causalité
relevant de l’objet. « L’affection n’est ni matière inerte, ni pure réceptivité opposée à la
raison »62. Qu’elle soit un moment structurel de la conscience et non pas un résultat d’une
causalité, est dû au fait qu’elle est conscience implicite. C’est-à-dire que l’affection se joue
dans tous ces éléments qui circulent dans la conscience sans qu’elle puisse y intervenir. En
effet, l’affection se déchiffre au niveau de l’hylé63, c’est-à-dire au niveau de ce qui est déjà
constitué et qui circule dans le flux de la conscience, grâce à une synthèse passive, laquelle
n’est pas l’œuvre du moi. Ainsi l’affection se rapporte à un monde prédonné d’avance,
constitué passivement, malgré le moi. C’est le prédonné d’un monde déjà constitué, produit
d’une synthèse passive au moyen de ce que Husserl nomme l’ « association »64, à laquelle

61
Voir De la passivité dans la phénoménologie de Husserl. PUf, Paris, 1999
62
Anne Montavont, « Le phénomène de l’affection dans les analysen zur passiven synthesis », Alter Revue de
Phénoménologie, n°2, Temporalité et affection, Editions Alter, Fontenay aux roses, 1994, p.122
63
Cf. Idées I, § 85.
64
« Le principe universel de la genèse passive qui constitue tous les objets que « trouve » l’activité s’intitule
l’association (…) L’association embrasse un ensemble étendu de lois essentielles de l’intentionnalité qui
président à la constitution concrète de l’ego pur ; elle désigne une région d’apriori « inné », sans lequel un
ego en tant que tel aurait été impossible » (Méditations cartésiennes, §39, pp.135-136)

47
le moi ne participe pas, ce qui affecte le sujet. « Les unités hylétiques affectives résultent
d’une synthèse passive, c’est-à-dire d’une synthèse qui n’est pas activement constituée par
le moi, mais qui se produit au contraire d’elle-même selon la loi de l’association. Ces
unités, en tant qu’elles ne sont pas spontanées (elles ne surgissent pas de la spontanéité du
moi) mais bien plutôt « réceptives », affectent le moi, c’est-à-dire stimulent en lui un être-
affecté, une intention que Husserl qualifie d’ « inauthentique » (uneigentlich) dans la
mesure où elle ne nécessite encore aucun moi (…) »65. L’ « être-affecté » du moi surgissant
de l’affection des unités hylétiques, les donnés sensoriels, importe au plus haut degré à la
conscience, d’autant plus que si elle ne se structurait pas comme « étant-affectée » « rien ne
motiverait le moi à l’activité »66. Autrement dit, cette espèce de non-moi qui découle de la
structure de l’«être-affecté », est centrale pour mieux comprendre le passage au moi actif.
Mais il faut bien remarquer que l’«être-affecté » est rendu possible au moyen d’une
affection qui engage la sensibilité des sens principalement. L’hylé est matière sensible.
Autrement dit, l’« être-affecté » relève tout entier de la sensibilité. Et si l’« être-affecté» est
indispensable pour que le moi soit motivé à l’activité, il se trouve que le moi n’est rien sans
la sensibilité67.

L’hylé
Précisons la conception d’hylé. Husserl écrit : « Au nombre des vécus, au sens le plus large
du mot, nous comprenons tout ce qui se trouve dans le flux de vécu : non seulement par
conséquent les vécus intentionnels, les cogitations actuelles et potentielles prises dans leur
plénitude concrète, mais tous les moments réels (reellen) susceptibles d’être découverts
dans ce flux et dans ses parties concrètes »68. Faisant partie de ces moments réels du flux de
vécus qui est la conscience, nous trouvons les data de sensation69. Toutes ces données
« sensuelles » constituent une couche dite hylétique ou matérielle. Ces moments hylétiques
sont des vécus qui relèvent de la vie sensorielle. Ils sont des donnés de la couleur, du son,
du toucher, de plaisir, de douleur, etc.70. Ce qui caractérise cette couche de donnés

65
Anne Montavont, « Le phénomène de l’affection dans les analysen zur passiven synthesis », p.124. (Nous
soulignons)
66
Ibid.
67
Il faut rappeler que dans la notion large de sensibilité sont incluses aussi les sphères volitives et affectives.
« Le terme de sensibilité embrasse aussi les états affectives (Gefühle) et les impulsions sensibles qui ont leur
propre unité générique (.. .) », (Idées I, §85, p.290) Et plus loin : (…) l’expression primitivement plus réduite
de sensibilité [doit s’étendre] à la sphère affective et volitive » (Ibid.)
68
Idées I, § 36, p.117
69
Ibid.
70
Cf., Idées I, §85

48
hylétiques c’est le fait qu’elle est non-intentionnelle « (…) l’élément sensuel qui en soi n’a
rien d’intentionnel »71. Ce seront des moments intentionnels, non hylétiques par
conséquent, appartenant à la conscience eux aussi qui donneront du sens à la couche
sensorielle. « (…) par delà ces moments sensuels on rencontre une couche qui pour ainsi
dire les « anime », leur donne un sens (sinngebende) (ou qui implique essentiellement une
donation de sens) (Sinngebung) ; c’est par le moyen de cette couche, (…) que se réalise
précisément le vécu intentionnel concret »72. Bref, la couche matérielle ou hylétique
constitue ainsi la matière primaire à l’égard de la forme intentionnelle. La « vie » de
l’intentionnalité repose sur ce support sensoriel auto-constitué, non intentionnel, de l’hylé73.
Il faut remarquer que les donnés hylétiques sont à distinguer clairement des
moments qualitatifs de la chose74. C’est là que la critique du sensualisme s’installe. En
effet, tandis que les données sensuelles relèvent des vécus ou impressions subjectives, bref
du sujet, les qualités sensibles de la chose relèvent de la chose spatiale. Autrement dit,
lorsqu’on parle de data de sensation l’on parle de vécu, de sensation subjective. Bref, l’on
parle du pôle sujet. « L’objet, écrit Lévinas, n’est pas un ensemble de « sensations » »75. La
distinction entre la donnée sensuelle et le moment qualitatif de la chose importe à Lévinas
en ceci qu’elle rend possible la sortie du sensualisme. « Comme Husserl le dit aussi
ailleurs*, les données hylétiques, auxquelles correspondent des moments qualitatifs dans les
choses, sont profondément différents de ces dernières. C’est avec une affirmation contraire
seulement, que nous aurions un retour évident à la conception sensualiste de la conscience
et une négation flagrante de l’intentionnalité, ou tout au moins un retour à la distinction
entre l’objet réel et son reflet dans la conscience, l’image mentale »76. Autrement dit,
lorsqu’on perçoit le crayon rouge sur la table, ce qu’on perçoit ce n’est pas le rouge tout
court, l’on perçoit l’esquisse rouge. Et si l’on parle d’esquisse, l’on parle de vécu, de vie
71
Ibid., § 85, p.289
72
Ibid., pp.288-289
73
Par ailleurs, il convient peut-être de rappeler ce que Michel Henry questionne à ce propos. En effet, si dans
le flux de la conscience absolue cohabitent aussi bien des « data sensation » ou moments hylétiques, non-
intentionnels, que des moments intentionnels (qui à leurs tour agissent constitutivement sur les premiers), où
en est la subjectivité ? Comme il disait : « Laquelle de l’ύλή non intentionnelle ou de la morphé intentionnelle
est, en dernier lieu, subjectivité, laquelle de la phénoménologie hylétique ou de la phénoménologie de la
conscience intentionnelle est la discipline suprême » (Phénoménologie matérielle. PUF, Paris, 1990, pp.14-
15)
74
« En même temps que présence auprès des choses, la conscience est un flux temporel d’une « étoffe »
sensuelle comportant des parties réelles, présence vécue. Les contenus « hylétiques » se distinguent des
qualités des objets, visés ou atteints par l’intention transcendante. Husserl ne cesse de l’affirmer » (E.Lévinas,
« Intentionnalité et sensation », p.207)
75
Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, p.67
*
Lévinas renvoie ici à : « L.U II pp.348-349 [Recherches Logiques II] Id.p.162, 202 »
76
Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, p.67

49
consciente, bref de ce qui ne peut pas relever du spatial. L’objet spatial rouge n’implique
pas une vie consciente, n’avère pas une subjectivité.

Revenons aux questions de la passivité et de l’affection. La passivité de la


conscience relève d’une espèce d’ombre de la conscience en ceci qu’elle n’est pas de
l’ordre du constituable. Ce qui est passif s’accomplit en fait, en se déroulant de lui-même.
Le moi saisissant, le cogito selon le mode actuel, n’y intervient pas. Cependant, il faut la
couche de la passivité pour que le passage de la Sinngebung s’accomplisse comme tel. Il
faut insister sur ce point.

La question de la passivité chez Husserl constitue ainsi l’un des champs de


recherche les plus complexes dans les analyses sur la genèse constitutive de la conscience.
En termes généraux, ce champ de réflexion relèverait de tous ces moments de la conscience
qui ne se structurent pas comme « conscience de » mais qui pourtant s’ordonnent à
l’intérieur de la sphère de la conscience transcendantale. « (...) Husserl appelle « passifs »
tous les processus immanents qui ne proviennent pas d’un acte intentionnel, c’est-à-dire des
processus tels que l’association, la rétention, la protention, les modes d’attention, et,
surtout, le flux temporel même de la conscience. Tout ce qui se passe, pour ainsi dire,
derrière le dos de la conscience connaissante et voulante est caractérisé comme “passif”»77.
Tous ces processus immanents s’organisent au moyen des synthèses associatives qui
relèvent de l’auto-constitution d’elles-mêmes, faute de quoi « je ne serais affecté par rien et
ne percevrais donc aucun objet »78.
L’activité constituante, voire intentionnelle, de la conscience, a comme arrière-plan
des couches originaires de passivité présentes dans les analyses sur l’affection chez Husserl.
Le phénomène de l’affection montrera la constitution interne de la conscience. Cela
consiste à dire la manière dont la conscience avant d’être conscience constituante, est
moment ou ingrédient passif du même travail de constitution. C’est là qu’on comprend que
l’hylé est bien le support de la perception. En reconstituant ces analyses, ce que nous
voudrions remarquer le plus c’est, d’une part, le fait que « Penser la conscience comme
conscience affectée, c’est mettre au jour l’impossibilité phénoménologique d’une pure
passivité ou d’une pure affectivité »79. Mais d’autre part, en nous introduisant dans les

77
Strasser, S. « Antiphénoménologie et phénomenénologie dans la philosophie d’Emmanuel Lévinas » dans :
Revue philosophique de Louvain, Nº 75, 1997. p.108
78
Anne Montavont. « Le phénomène de l’affection dans les analysen zur passiven synthesis », p.120
79
Ibid., p.135.

50
questions de la passivité nous allons percer à jour de manière précise le fait qu’elle est
rupture de la représentation selon Lévinas. Au niveau de l’affectivité, la conscience s’avère
être mise en tension ou excitée par « autre » qu’elle, qui pourtant circule, pour ainsi dire, de
manière implicite dans elle-même. Cela renvoie à son tour au champ des expériences
antéprédicatives, celui du prédonné, de l’hylé. Le phénomène de l’affection constitue la
condition de possibilité pour que la conscience constituante s’installe en tant que telle.
Outre cela, l’affection met en relief la place du monde comme prédonné passif,
indispensable pour que la conscience active opère. Par l’affection, écrit Husserl, « Nous
comprenons l’excitation conforme à la conscience, l’attrait spécifique qu’un objet conscient
exerce sur le moi - c’est un attrait qui se détend dans la conversion du moi, et de là, se
poursuit dans l’aspiration à l’intuition donatrice en personne qui dévoile de plus en plus le
soi de l’objet - donc à la prise de connaissance, à la considération plus précise de l’objet »80.
Mais il importe aussi de remarquer que la question de l’affection est traitée à l’intérieur du
thème plus large de l’association81. Nous n’allons pas ici nous en occuper. Il suffira d’en
dire que l’affection renvoie aux analyses de la constitution des objectivités qui supposent
des synthèses actives et passives. Ces dernières se constituent au moyen de ce que Husserl
appelle « lois de l’association », nous l’avons dit. A cet égard par le phénomène de
l’association est rendu possible l’accès à une théorie universelle de la subjectivité pure dans
ses couches inférieures, permettant ainsi l’accès à une analyse des strates inférieures
comme celle de la passivité. Donc, association, synthèses passives, affections passives,
seraient des termes qui nourrissent la genèse originaire de la subjectivité et sa démarche
constitutive et transcendantale. C’est en ce sens-là que l’affection peut être constitutive de
l’égoïque et en tant que cela elle s’avère aussi comme intentionnelle. « (…) l’association.
C’est - remarquons le bien - une intentionalité »82.
La relation sujet-objet, immanence-transcendance, se comprend donc comme une
relation « affective » entre la conscience et son « autre ». Cela tient à montrer d’une part
que, bien que le statut transcendant de l’objet extérieur soit en dernière instance celui de ce
qui est “relatif à”, c’est-à-dire que le sens de l’objet est relatif à celui de la subjectivité
transcendantale, c’est à l’objet intentionnel que reviendra pour ainsi dire le premier geste
dans la trame de la constitution de sens. En quelque façon, l’objet appelle la conscience

80
Edmond Husserl, De la synthèse passive. Logique transcendantale et constitutions originaires, traduit par
Bruce Bégout et Jean Kessler. Avec la collaboration de Natalie Depraz et Marc Richir. Millon, Grenoble,
1998, p.217
81
Cf., De la synthèse passive. « Troisième section : L’association » op.cit
82
Husserl, E. Méditations Cartésiennes, &39, p.135.

51
laquelle pourtant semblait être à l’origine du mouvement intentionnel. Et cela parce que
l’intentionnalité relève d’un double mouvement vis-à-vis de l’objet vers lequel elle se
tourne: « éclatement vers l’objet » mais aussi ignorance de lui. Nous l’avons signalé plus
haut. « L’intentionalité signifie que toute conscience est conscience de quelque chose, mais
surtout que tout objet appelle et comme suscite la conscience par laquelle son être
resplendit et, par là-même, apparaît »83.
En ce sens, et d’autre part, l’affectif tiendra à montrer le caractère pré-fondateur de
cette tension pour l’ego partant de l’objet. Ce qui nous intéresse davantage dans tout cela
sera de montrer la manière dont l’autre met en tension la conscience grâce à sa strate
passive. Nous l’aurons compris, c’est précisément cette tension qui importera à Lévinas
jusqu’au bout. En quelque sorte, c’est à partir de la prééminence des strates passives de la
conscience, que surgit le trait qui relativise le caractère de fondement absolu de la
conscience vis-à-vis des choses qu’elle constitue. Il s’agit chez Husserl de comprendre
l’affectif relevant du prédonné, du pré-prédicatif. Bref, de ce qui d’emblée est l’autre par
rapport à la conscience. Mais ce qui importe de remarquer est le fait que lorsqu’on parle de
l’objet il s’agit bien là d’un objet déjà constitué. C’est en ce sens qu’il est prédonné ou
préprédicatif. Le passif constitue du sens. Comme si le passif avait sa propre histoire
malgré l’ego. « Il y a du sens sans que ce sens soit produit par l’ego, sans qu’il y ait activité
égologique. Il y a du sens mais ce sens n’est pas la propriété de l’ego; il n’est pas son
propre. Il en est déproprié ou ne se l’est pas encore approprié »84.
Revenons à Husserl. A la base de l’affection opère la possibilité de l’excitation85 ou
stimulation de la conscience par l’autre qu’elle. En effet, la conscience s’aperçoit comme
« mise en tension par » quelque chose de déjà présent dans le flux de la conscience. Par
exemple, j’entends une mélodie. Lorsque je m’aperçois de la mélodie, en fait la notion de
mélodie était, pour ainsi dire, déjà installée en moi. Cette affection que l’objet mélodique
exerce sur le moi donne une orientation à la conscience même. Lorsque je me tourne vers la
mélodie, le moi devient un pur entendre. En me tournant vers la mélodie toujours déjà
passée, c’est « l’objet mélodique » en tant que tel qui apparaîtra. L’objet mélodique
s’installe comme tel au moyen d’un détachement réalisé par un moi actif motivé par

83
« La ruine de la représentation », p.186
84
Montavont, Anne. « Passivité et non-donation », dans : Alter Revue de Phénoménologie, n°1, « Naître et
mourir », Editions Alter, Fontenay aux roses, 1993, p.134.
85
Nous n’allons pas développer ici les questions d’excitation, stimulation et tendance comme des modes qui
structurent et différencient la conscience vis-à-vis de l’objet intentionnel. Là, nous renvoyons au texte de
Anne Montavont : « Le phénomène de l’affection dans les analysen zur passiven synthesis », op.cit.

52
l’affection des data sensibles sonores, dans ce cas là. C’est cette excitation venant de l’objet
qui donnera une orientation à la conscience. La conscience se réveille en donnant du sens à
ce qui la réveille. Mais le fait de se réveiller n’est pas un fait de conscience. Dans la mesure
où je me porte sur la mélodie, elle apparaît comme la mélodie que j’écoute. En ce sens,
prendre conscience serait se réveiller dans un monde de significations dont le moi est à
l’origine. C’est ainsi que l’excitation de l’autre constitue un moment structurel de la
conscience et en tant que telle, elle peut être décrite comme intentionnelle. Les objets
détachés viennent à former une espèce de fond, le prédonné, sur lequel se constituent des
nouvelles synthèses. « (...) les actes du moi mutuellement reliés par les liens (dont il reste à
établir le sens transcendental) de communauté synthétique, se nouent en synthèses
multiples de l’activité spécifique et sur la base d’objets déjà donnés, constituent d’une
manière originelle des objets nouveaux»86. Ainsi, l’affection est tendance passive à « être-
affecté » d’une part, et tendance active à saisir l’objet, d’autre part. En saisissant l’objet
explicitement, ce qui en l’occurrence ne peut être que le fait de saisir une seule de ses faces,
implicitement les autres faces m’affectent. Tout se passe comme si la rencontre avec l’autre
n’était que l’accomplissement d’une convocation faite à l’avance, à laquelle la conscience
ne pouvant pas résister s’abandonne. Il s’agit donc d’un «éveil affectif »87, c’est-à-dire d’un
événement qui se passe derrière la conscience, il s’agit là d’un réveil à sa propre disposition
originaire de l’orientation-vers du moi et non pas à l’inverse. De cette manière l’affection
est une tendance qui précède à la saisie de l’objet. Elle est en quelque sorte le passage à une
diachronie présente dans le tissu de la conscience. En tout cas, il faut bien remarquer que la
spécificité de cette subjectivité se précise comme « étant affectée par ». C’est en ce sens
que la sensibilité joue un rôle essentiel. L’être de la sensibilité se joue comme affection.
Ainsi, la conscience est le berceau d’un paradoxe. Ce n’est pas seulement qu’elle est
traversée par l’activité et la passivité. Sa dimension affective est tout autant passive
qu’active. Elle est intemporelle comme temporelle, elle agit et non agit, elle est décalage et
adéquation, anarchique et autarchique. Bref, l’idée d’une “affection appréhensive” résume
et dessine le paradoxe d’une conscience qui peut tout appréhender en tant qu’elle ne peut
pas tout appréhender. Comme si avant d’agir il était nécessaire que la conscience pâtisse.
Conscience « qui peut » dans la mesure où, dans un temps “immémorial” comme dirait
Lévinas, elle n’a pas pu ou ne peut plus. L’affection est passive en tant qu’elle précède

86
Husserl, E. Méditations Cartésiennes, &38, p.65.
87
Cf., De la synthèse passive, « Chapitre 3 : L’opération de l’éveil affectif et l’association reproductrice » op.
cit.

53
l’ego cogito. Elle est active en tant qu’elle est orientation vers l’objet. C’est seulement en
ce sens-là qu’on peut dire que l’affection relève de l’intentionnalité, dans l’après-coup.
L’affection est donc le moment privilégié dans lequel la passivité vire à activité.

§3. L’« Impression originaire » et la temporalité


«L’idée d’un intellect pur interprété comme faculté de pure pensée
(d’action catégorial), entièrement détaché d’une faculté de la sensibilité, n’a pu être conçue qu’avant
l’analyse élémentaire de la connaissance»88.
« Le temps n’est pas seulement la forme qui loge les sensations et les entraîne dans un devenir ;
il est le sentir de la sensation, lequel n’est pas simple coïncidence du sentir et du senti,
mais une intentionnalité et, par conséquent,
une minimale distance entre le sentir et le senti,
distance temporelle précisément »89
Au paragraphe §85 des Idées I, là où il est question de l’hylé, Husserl annonce d’une part,
la difficulté foncière, d’où la récusation du thème en question, de se plonger dans toutes ces
strates de la conscience qui constituent une profondeur et spécificité propres : les couches
hylétiques. D’autre part, ce sont ces couches qui annoncent déjà la structure immanente du
vécu temporel. Husserl écrit : « Au niveau de considération auquel nous nous limitons
jusqu’à nouvel ordre, et qui nous dispense de descendre dans les profondeurs de l’ultime
conscience qui constitue toute temporalité du vécu, nous acceptions plutôt les vécus tels
qu’ils s’offrent à la réflexion immanente en tant que processus temporels unitaires (…) »90.
Ou encore, au paragraphe § 81 du même texte Husserl écrit : « Par bonheur nous pouvons
laisser de côté l’énigme de la conscience du temps (…) »91. Ces profondeurs, laissés de
côté, « l’ultime conscience », relèvent certes du flux de vécus qui est la conscience. La
matière affective, l’hylé, fait partie de ce même flux. Nous savons, d’ailleurs, que le thème
de l’hylé « une discipline autonome »92, dans le sein des Idées I, ne peut pas être traité
d’une manière approfondie puisque ce dont il est question dans Idées I, c’est d’une
phénoménologie noétique, c’est-à-dire d’une phénoménologie qui porte sur des formations
intentionnelles93 et non pas d’une phénoménologie hylétique laquelle porterait sur le non-

88
E.Husserl. L.U. III, p.183. (Recherches logiques III) Texte cité par Levinas dans : « Réflexions sur la
“technique” phénoménologique », p.165
89
« Intentionnalité et sensation », p.212
90
Idées I, § 85, p.288
91
Ibid., § 81, p.275
92
Ibid., § 86, p.298
93
« Les considérations et les analyses phénoménologiques qui portent spécialement sur l’élément matériel
peuvent êtres dites de phénoménologie hylétique ; et celles qui se rapportent aux moments noétiques, de
phénoménologie noétique. Les analyses de loin le plus importantes et les plus fructueuses sont du côté
noétique » (Idées I §85, p.294) Ou encore : « Naturellement l’hylétique pure se subordonne à la
phénoménologie de la conscience transcendantale. Elle se présente d’ailleurs comme une discipline

54
intentionnel. Il y a donc une relation entre l’hylétique qui opère au niveau de l’affection,
nous l’avons vu, et la temporalité. Nous laisserons de côté cet axe de recherche, à savoir
affection et temporalité, (cela dépasse notre champ de recherche), pour nous tourner plutôt
vers les questions de l’« impression originaire » (l’Urimpression), au sein des analyses sur
la question du temps94 chez Husserl. Toutefois, il faudra avoir présent à l’esprit que si
l’hylétique constitue « l’ultime conscience », et si cette conscience constitue quant à elle le
noyau temporel des vécus95, alors les analyses sur la temporalité dont l’impression
originaire, nous allons le voir, est l’origine, sont subordonnées à la question de l’hylé.
Autrement dit, dans les analyses sur le temps nous assisterons à la primauté des données
sensorielles sur les données perceptives, le non-intentionnel sur l’intentionnel. D’où la
hiérarchisation de la phénoménologie selon une phénoménologie du non-intentionnel, du
sensible, et une phénoménologie de l’intentionnel, du perçu.

Essence ou origine du temps


Il importe de préciser le cadre des analyses sur la question du temps chez Husserl. Il écrit :
« La question de l’essence du temps reconduit elle aussi à la question de l’ « origine » du
temps. Mais cette question de l’origine est orientée vers les formations primitives de la
conscience du temps, dans lesquelles les différences primitives du temporel se constituent,
dans un mode intuitif et propre, comme les sources originaires de toutes les évidences
relatives au temps »96. En relation aux questions d’origine et d’essence du temps, pour notre
propos il suffit d’en dire que Husserl cherche à prendre de la distance par rapport à la
question de l’origine du temps au sens d’un discours psychologiste. Selon ce discours-ci le
problème est de savoir comment le temps réel agit sur la conscience. Ce qui est en jeu là
c’est le rôle de la sensation. En effet, il va s’agir pour Husserl de replacer le rôle de la
sensation en dehors du champ de recherche de la psychologie, selon lequel la sensation a
comme source originaire un stimulus, une excitation venant du dehors et en tant que telle

autonome ; elle a comme telle sa valeur en elle-même, mais d’autre part, d’un point de vue fonctionnel, elle
n’a de signification qu’en tant qu’elle fournit une trame possible dans le tissu intentionnel, une matière
possible pour des formations intentionnelles. (…) l’hylétique se situe manifestement très au-dessous de la
phénoménologie noétique et fonctionnelle (…) » (Idées I, § 86, p.298)
94
Cf., Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, (désormais Leçons sur le temps)
traduit par Henri Dussort, préface de Gérard Granel, PUF, Paris, 2002
95
D’ailleurs il faut bien noter que tous les vécus relèvent essentiellement du temps. Ils ont une extension
temporelle qui constitue le flux même de la conscience. « Tout vécu est en lui-même un flux de devenir, il est
ce qu’il est, en engendrant de façon originelle (in einer ursprünlichen Erzeugung) un type éidétique
invariable : c’est un flux continuel de rétentions et de protentions, médiatisé par une phase elle-même fluante
de vécus originaires (der Originarität), où la conscience atteint le « maintenant » vivant du vécu, par opposé à
son « avant » et à son « après » » (Idées I, §78, p.254)
96
Leçons sur le temps, §2, p.14

55
elle serait de l’ordre de la causalité. Sans stimulus il n’y aurait pas de sensations. Pour
Husserl, le vécu du temps ne peut pas être ramené à une telle origine empirique et causale.
L’essence du temps ne peut pas reposer sur des faits empiriques. Parce qu’il va s’agir des
vécus du temps immanent et non pas du temps empirique, transcendant, c’est ce que
Husserl précise : « Nous n’insérons les vécus dans aucune réalité »97. Le vécu du temps,
parce qu’il s’agit de vécu et non pas d’une réflexion sur le temps, doit être recherché selon
un regard phénoménologique, ce qui veut dire rechercher dans une réalité « visée,
représentée, intuitionnée, conceptuellement pensée »98. D’où la sensation sera comprise
chez Husserl comme étant la matière des vécus temporels, essentiellement immanents.

Le point de départ : La théorie de Brentano sur l’origine du temps


Comme nous le savons, les réflexions husserliennes sur le temps constituent une révision de
la pensée de Brentano à ce sujet. Nous trouvons ceci dans les pages initiales des Leçons sur
le temps. Nous ne nous référerons qu’à quelques points de cet ouvrage. La doctrine sur
l’origine du temps chez Brentano repose sur la notion d’« associations originaires »99. Par
cette notion Brentano comprend : « Ce rattachement continu d’une représentation
temporellement modifiée à celle qui est donnée »100. Il faut dire que ce qui est
« temporellement modifié » c’est la sensation. C’est-à-dire qu’elle se fait temps, se modifie,
grâce au rôle spécifique de l’imagination. Le rattachement des représentations est donc le
travail caractéristique de l’imagination. Bref, chez Brentano, l’origine de la représentation
du temps repose sur les « associations originaires » et aussi sur le rôle de l’imagination.
Bien que chez lui la représentation du temps se structure selon la matrice de la
modification101 du présent, il va s’agir pour lui de modifications produites par des actes qui
relèvent du mode de l’imagination et non pas de la sensation. Ce qui donne la spécificité de
la modification ne reviendra pas à la spécificité de la sensation. Autrement dit, il ne sera pas
question là de penser dans la sensation de durée. Déjà, la sensation dure ce que l’excitation
dure. Si l’excitation est finie la sensation est corrélativement finie. La temporalisation du
reçu, des sensations, vient du dehors. Autrement dit, la modification n’est pas modification
d’elle-même, comme c’est le cas chez Husserl, nous allons le voir, chez qui la modification

97
Ibid., p.15
98
Ibid.
99
Ibid., §3, p.19
100
Ibid., p.22
101
« (…) il est de règle que le perçu demeure présent un certain laps de temps, mais non sans se modifier »
(Leçons sur le temps, §3, p.19)

56
qui, partant de l’impression originaire, se modifie d’elle-même infiniment. Prenons
l’exemple du son chez Brentano, l’imagination viendrait relier tous les moments des
sensations de son, précisément comme une temporalité, comme une succession. Qu’une
succession de sons soit représentée comme une mélodie, comme une succession, bref
comme un moment temporel et non pas comme des sons résonants tous à la fois, ce serait le
rôle spécifique de l’imagination102. A cet égard, la durée serait ainsi un artifice imaginatif et
non pas vécu. Autrement dit, le fait que nous puissions nous représenter une succession
temporelle comme telle, répondrait au fait de l’imagination qui agit sur la sensation
produite par une excitation et non pas à une modification inhérente à la sensation. Par
exemple, nous avons une excitation sonore quelconque maintenant, elle s’écoule en se
modifiant. Ce qui est présent devient passé. Le son s’est écoulé, mais nous gardons la
conscience de ce son comme son passé, grâce au fait que nous pouvons opérer un acte
imaginatif. Le son passé ne disparaît pas totalement, en effet nous pouvons le solliciter en
l’imaginant. En fait, nous nous représentons le son passé. Si ensuite nous entendons un
autre son, celui-ci peut bien s’ajouter à celui qui vient de passer. Mais le fait que des sons
nouveaux puissent être ajoutés à d’autres sons en formant ainsi l’idée de succession en
nous, c’est le rôle de l’imagination. Un son passé est tel parce que l’imagination y
intervient. La modification du son présent n’est pas la modification de la sensation mais de
l’imagination. Husserl résume ainsi la procédure de Brentano : « La représentation de la
succession n’a lieu que si la sensation antérieure ne se maintient pas sans changement dans
la conscience, mais se modifie spécifiquement (…) Elle [la sensation] reçoit, en passant
dans l’imagination, le caractère temporel, qui se modifie sans cesse, et ainsi, d’instant en
instant, le contenu apparaît de plus en plus repoussé. Mais cette modification n’est plus
l’affaire de la sensation, elle n’est pas provoquée par l’excitation. (…) Quand l’excitation
s’évanouit, la sensation s’évanouit aussi. Mais la sensation devient à présent elle-même
créatrice : elle se fabrique une représentation imaginaire (Phantasie-vorstellung) toute
pareille, ou presque, quant au contenu, et enrichie du caractère temporel. Cette
représentation en éveille à son tour une nouvelle, qui s’articule à elle de façon continue, et
ainsi de suite »103.
La critique à la théorie de Brentano se résume ainsi :

102
« Ainsi l’imagination se montre ici, de manière spécifique, productrice. Nous sommes ici en présence du
cas unique où elle crée un moment, en vérité nouveau, des représentations, à savoir le moment temporel »
(Leçons sur le temps, §3, p.20)
103
Leçons sur le temps, §4, p.22

57
1. Alors que la doctrine du temps chez Brentano « (…) travaille avec des présuppositions
transcendantes, avec des objets temporels existants, qui exercent des « excitations » et
« provoquent » en nous des sensations (…) » (§6, p.25), pour Husserl toute référence
transcendante, mondaine comme étant à l’origine du temps doit être mise hors circuit
d’emblée. La source de l’origine du temps dans une analyse phénoménologique, ne peut pas
être axée sur des analyses de sensations provoquées, produites d’une excitation extérieure.
2. La loi d’association originaire, loi « selon laquelle aux perceptions s’accrochent chaque
fois des représentations d’une mémoire instantanée » (§6, p.25), relève du champ de
recherche psychologique, et non pas phénoménologique, en ceci qu’à chaque perception
nouvelle correspond un temps de vécus psychiques et objectifs qui s’ajoutent les uns aux
autres au moyen du mode de l’imagination. A cet égard, le passé est imaginé, irréel. Seul le
présent existe comme tel.
3. Toute la question est de savoir si l’origine du temps tiendrait à une succession de
sensations, comme Brentano l’avait pensé, ou bien à une sensation de la durée capable à
elle seule, semble-t-il, de rendre compte du « temps apparaissant ». « Succession de
sensations et sensation de la succession ne sont pas la même chose »104. Alors que Brentano
a centré ses analyses sur une dimension de temps objectif, Husserl centrera ses analyses sur
la dimension du temps immanent, seule dimension qui pourrait rendre compte du temps
objectif.

Toutefois Husserl créditera les analyses de Brentano de contenir un « noyau


phénoménologique » (§6, p.25). Il s’agit de mettre en relief l’idée selon laquelle « L’unité
de la conscience qui embrasse présent et passé est un Datum phénoménologique » (Ibid.)
Ce qui importe, ajoute Husserl, est de savoir si dans cette unité de la conscience le passé est
vraiment produit de l’imagination. Nous l’aurons compris, pour Husserl le passé ne peut
pas être un produit de l’imagination. Si c’était le cas, lorsque nous aurions écouté une
mélodie et que nous aurions eu l’idée de mélodie en nous, en fait nous l’aurions imaginée.
La mélodie que j’écoute c’est ce que j’imagine. D’où s’en suit que, le continuum du temps
chez Brentano ne serait qu’un continuum « des imaginations d’imaginations »105, alors que
chez Husserl il va s’agir d’un continuum « des modifications de modifications ».

104
Ibid., §3, p.21
105
Ibid., §6, p.27

58
La conscience impressionnelle
Dans Leçons sur le temps, Husserl fait remonter à la question de l’« impression
originaire »106 (Urimpression) les analyses concernant la difficile question du temps. Il va
s’agir de penser l’« impression originaire » aussi bien comme le commencement de ce qui
dure - l’impression originaire est le cœur même de la constitution de la durée, des objets
temporels - que la source de la temporalité immanente, voire l’origine-même de la
conscience. En se portant sur la manière dont les objets temporels apparaissent à la
conscience, c’est la conscience elle-même qui se découvre temporalisée et ceci au moyen
des vécus qui échappent au processus de constitution intentionnelle. La conscience du
temps est aussi la conscience d’un temps auto-constitué. Elle ne se temporalise pas au
moyen d’intentionnalités objectivantes, mais grâce à des intentionnalités du sentir :
rétentions et protentions. Bref, par l’impression originaire nous assistons au paradoxe de la
conscience selon lequel la conscience semble se déchirer entre une dimension
temporalisante, que produit la durée, et une dimension déjà temporalisée. Comme si le moi
constituant virait en moi constitué.
La question de l’« impression originaire » chez Husserl constitue donc une autre
voie d’accès pour comprendre la question de la vie affective de la conscience où la place de
la sensibilité, de la sensation reste essentielle. Et lorsque nous parlons de vie affective, nous
parlons principalement d’un mode de vie de la conscience auquel l’ego participe
passivement, sans y intervenir constitutivement. Il faut insister sur cela. Fondamentalement,
l’impression originaire nous importe en ceci qu’elle relève d’un moment non-constitué, car
originaire, mais à partir duquel tout commence. Par l’impression originaire la conscience se
découvre comme étant à l’origine de la constitution de la durée d’une part, mais tout en
faisant partie déjà de ce même flux temporel, d’autre part. Husserl écrit : « L’impression
originaire est le non-modifié absolu, la source originaire de toute conscience et de tout être
ultérieurs »107. Dans les analyses sur le temps le statut de l’impression originaire se dévoile
comme fondamental, d’autant plus que la « conscience n’est rien sans impression »108.
Dans le texte en question, il va s’agir d’une analyse phénoménologique de la
conscience du temps immanent. Parler du temps immanent revient à dire vécus de temps,
vécus de la durée immanente. Dans un premier temps l’analyse sera conduite au moyen de
la description d’objets temporels. Il importera là de décrire la manière dont ces objets

106
Ibid., §11, p.43
107
Ibid., §31, p.88
108
Ibid., Seconde partie, Supplément I, p.131

59
apparaissent. Ensuite il va s’agir de la manière dont ces objets temporels, des objets qui
durent, se constituent. Autrement dit, il va s’agir de la constitution de la durée. C’est là que
l’impression originaire se dévoile dans toute sa profondeur. D’abord précisons l’idée
d’objet temporel et sa description. Comme l’écrit Husserl : « Par objets temporels, au sens
spécial du terme, nous entendons des objets qui ne sont pas seulement des unités dans le
temps, mais contiennent aussi en eux-mêmes l’extension temporelle »109. Donc la
description portera sur des objets dont la spécificité d’objet est qu’ils sont faits de durée.
Tel est le cas, par exemple, du son et de la mélodie. Cela implique d’ailleurs, la distinction,
faite d’emblée, entre le temps immanent qui en quelque sorte fera un avec le temps de
l’objet temporel, et le temps objectif ou mondain. En fait, Husserl procédera à mettre « hors
circuit » le temps mondain, le temps mesurable, afin de se porter vers un « temps
apparaissant », un temps immanent. Il écrit : « Ce que nous acceptons n’est pas l’existence
d’un temps du monde, l’existence d’une durée chosique, ni rien de semblable, c’est le
temps apparaissant, la durée apparaissante en tant que tels »110. Il s’ensuit que le temps qui
appartient au vécu, le temps phénoménologique, immanent ou apparaissant « n’est pas
mesurable du tout »111. Puisqu’il s’agit là de la question du temps vécu et non pas du temps
objectif, c’est-à-dire de l’expérience à soi du temps et non pas d’une réflexion sur le temps,
c’est que l’impression originaire, le « point source »112 de l’écoulement des objets
temporels, relève tout entière d’une notion de subjectivité qui baigne dans des contenus qui
ne reposent pas sur la matrice noético-noématique. En effet, la conscience impressionnelle
baigne dans des sensations.
La structure de ce qui dure, un son par exemple, repose sur la matrice impression
originaire et modification. Soit un son « A ». Ce qui lui est propre c’est de se modifier en
« B ». « A » s’estompe, s’éloigne. Ainsi, « B » est l’écoulement de « A ». Retenons pour
l’instant que « B » quant à lui garde « en tête »113 « A », ou ce qui revient au même, « B »
est retenue de « A ». Il faut remarquer donc la distinction entre la notion d’ « impression
originaire » et celle de « modification » (celle-ci étant fondée sur celle-là) en ceci que,
tandis que l’impression originaire est comme la clarté d’un présent, en l’occurrence le son

109
Ibid., §7, p.36
110
Ibid., §1, p.7
111
« Le temps qui par essence appartient au vécu comme tel - avec les différents modes sur lesquels il se
donne : modes du maintenant, de l’avant, de l’après, modes du en même temps, du l’un après l’autre,
déterminés modalement par les précédents - ce temps ne peut aucunement être mesuré par la position du
soleil, par l’heure, ni par aucun moyen physique » (Idées I, §81, p.273)
112
Leçons sur le temps, §11, p.43
113
Ibid., Supplément IX, p.159

60
donné actuel, les modifications quant à elles ne sont que la cessation continue de ce premier
moment. En effet, des modifications successives se produisent lors de la première donnée,
celle de l’impression originaire. « Quand nous parlons de « modification », nous pensons
d’abord au changement par lequel l’impression originaire « s’évanouit »
continûment »114. Ainsi, les modifications ayant leur principe dans l’impression originaire
s’identifient avec la notion de durée même. Ce qui dure est la vie de la modification
reposant, pour ainsi dire, sur la mort de l’impression originaire. Mais chaque modification à
son tour constitue une nouvelle phase impressionnelle. « Mais quand le présent du son,
l’impression originaire, passe dans la rétention, cette rétention est alors elle-même à son
tour un présent, quelque chose d’actuellement là »115. A ce moment il suffit de dire que la
rétention est une modification. Nous y reviendrons.
Le propre d’un son c’est donc le fait de sa modification continue, de son
écoulement. Il s’agit là d’un « continuum » de modifications. « Le continuum constitutif du
temps est un flux de production continue de modifications de modifications»116. Mais il faut
bien noter que ce sont les modifications dans leur « continuum », des modifications
reposant sur l’impression originaire, qui dessinent l’étoffe temporelle de la conscience et
non pas l’inverse. Autrement dit, l’impression originaire est hors de ce flux temporel même
si elle est l’entrée dans ce même flux. En effet, elle en est l’origine. Tandis que l’essence,
pour ainsi dire, des modifications c’est le fait qu’elles sont produites infiniment - il s’agit
d’un continuum de modifications de modifications - l’impression originaire quant à elle
n’est ni produite ni créée. « L’impression originaire, écrit Husserl, est le commencement
absolu de cette production, la source originaire, ce à partir de quoi se produit continûment
tout le reste. Mais elle n’est pas elle-même produite, elle ne naît pas comme quelque chose
de produit, mais par genesis spontanea, elle est génération originaire. Elle ne se développe
pas (elle n’a pas de germe), elle est création originaire »117. Avançons à présent que si
l’impression originaire « n’est pas produite » c’est parce qu’elle relève de la sensation et
non pas de la perception. Nous y reviendrons.
Cependant, la production de modifications qui dessinent le temps n’est pas leur
accumulation à la façon de séries isolées qui circuleraient dans le flux de la conscience. Le
flux temporel est un « continuum » de modifications continues d’impressions primitives.

114
Ibid., Supplément I, p.129.
115
Ibid., §11, p. 44
116
Ibid., Supplément I, p.130
117
Ibid., p.131

61
Mais si chaque modification impressionnelle (B retenue de A) est à nouveau un présent qui
commence, le flux temporel n’est qu’une production ininterrompue d’aspects nouveaux de
ce qui est reçu. Le flux est le même, alors que ses moments sont chaque fois différents,
renouvelés. En fait, cela se passe comme si l’impression originaire qui est sensation
accomplissait le même rôle que l’esquisse dans la perception. Là ce qui change c’est
l’esquisse de la chose visée, alors que l’objet reste le même. Dans le flux temporel la
sensation se donnerait d’elle-même précisément comme impression originaire. En ce sens,
la conscience du temps est la conscience du passé, d’une impression modifiée. Il convient
d’approfondir l’idée de flux liée à la conscience. En effet, cette métaphore fluviale, exprime
bien l’idée de quelque chose qui abrite la possibilité de s’y introduire sans que cela
implique une interruption du flux, mais justement de le constater en le continuant. Lorsque
nous nous plongeons dans la rivière, nous avons l’impression que l’eau qui nous baigne à
ce moment, dans sa fraîcheur, vient de jaillir, comme si elle était toute nouvelle, alors qu’en
fait elle est constamment déjà écoulée, elle est vieillissement. Ce décalage entre la sensation
du baigneur de l’eau toute nouvelle et la manière d’être de l’eau comme écoulée, illustre
bien le décalage entre la conscience impressionnelle et la conscience retentionnelle ou
temps. Sauf que dans l’expérience de la conscience du temps, baigneur et fleuve ne font
qu’un. Le flux ne peut être aperçu qu’à partir du senti. Selon la manière d’être du senti,
l’impression originaire, n’est possible qu’en se donnant hors de ce flux, il se trouve ainsi
que sentir et senti ne coïncident pas. De cette manière, ce n’est pas seulement qu’« on ne
peut pas se baigner deux fois dans le même fleuve », comme disait Héraclite, mais on ne se
baigne même pas une fois dans le même fleuve. C’est pour cela que des notions comme
« passé » et « futur » sont comprises chez Husserl à partir du présent vivant, de
l’impression originaire, à partir du moment où le moi, pour ainsi dire, plonge dans le flux
en prenant conscience du passé comme passé et en envisageant l’avenir. Husserl parle de
conscience de rétention pour ainsi référer le moment « du tout juste passé »118, et de
protention pour référer l’« attente »119 ou « intentions d’attente »120, d’ailleurs toutes deux
attachées au présent.
Examinons la conscience du passé. Il faut remarquer que la rétention se présente
comme étant attachée à l’impression originaire. C’est-à-dire que la conscience du passé est
donnée en même temps que la conscience du présent. Il ne s’agit pas là d’un passé imaginé,

118
Ibid., § 12, p.47
119
Ibid., § 7, p.37
120
Ibid., §24, p.71

62
représenté, mais paradoxalement vécu comme passé dans le présent. Soit le son « A ». Il
s’écoule, se modifie, passe en « B ». « B » est à son tour conscience impressionnelle de
« B », mais conscience retentionnelle de « A ». Le rôle de la rétention consiste précisément
à présenter le passé comme conscience de passé mais maintenant. C’est-à-dire, « B » n’est
pas seulement « B » il est aussi retenue de « A ». Il est gros d’un plus. Bref, il ne s’agira
pas de se représenter le passé au moyen d’un acte d’imagination mais au moyen d’une
« intentionnalité de type spécifique »121 : la rétention. « La rétention et la protention sont,
en effet, des intentionnalités, mais, ici, visée et événement coïncident ; l’intentionnalité est
la production de cet état primordial dans l’existence qui s’appelle modification : ce « n’est
plus » est aussi un « encore là », c’est-à-dire « présence pour… », et ce « pas encore » est
un « déjà là » c’est-à-dire, dans un autre sens, aussi « présence pour…»122. Bien entendu,
des retentions et des protentions ne sont que des modifications de l’impression originaire
laquelle surgit par « genesis spontanea », d’où le fait que la notion d’événement utilisée par
Lévinas exprime bien l’idée de quelque chose qui peut arriver « maintenant », à savoir,
l’impression originaire.
Mais il faut noter que la conscience rétentionnelle, conscience du passé, à
proprement parler, n’est pas une sensation. Seul le son actuel est senti. C’est-à-dire que son
contenu n’est pas rempli par des intentionnalités. Les rétentions relèvent de l’intentionnalité
et non pas du senti. Seulement le son présent est senti, le reste est retenu. C’est pour cela
qu’on ne peut pas parler de contenu de rétention123. Elle est écart entre senti et sentir.

Temps senti, temps perçu


Il importe de remarquer la distinction entre un temps senti, relevant de la sensation, et un
temps perçu, relevant de la perception. Les analyses sur la conscience du temps immanent
doivent être comprises au sens du senti. Pour mieux saisir cela, il convient de revenir à la
question de la « mise hors circuit » du temps objectif ou mondain dont Husserl veut
s’écarter. Il écrit : « Notre intention est de procéder à une analyse phénoménologique de la
conscience du temps. Ceci comporte, comme pour toute analyse de ce genre, l’exclusion
complète de toute espèce de supposition, d’affirmation, de conviction à l’égard du temps
121
Ibid., Supplément IX, p.159
122
« Intentionnalité et sensation », p.212
123
« (…) les « contenus » rétentionnels ne sont absolument pas des contenus au sens originel du terme. Quand
un son s’estompe, il est d’abord senti lui-même avec une plénitude particulière (intensité), à quoi s’ajoute une
diminution rapide de l’intensité. Le son est encore là, il est encore senti, mais dans une simple résonance.
Cette authentique sensation de son est à distinguer du moment sonore dans la rétention. Le son rétentionnel
n’est pas un son présent (…) » (Leçons sur le temps, §12, p.46)

63
objectif »124. Par ailleurs, comme nous le savons, le rôle principal de la procédure de la
réduction est celui de nous porter vers. Lorsque la réduction est opérée, nous laissons un
champ de réflexion « A », le donné relevant de l’attitude naturelle, afin de nous porter vers
un sol de réflexion « B ». Au §1 des Leçons sur le temps que nous venons de citer, Husserl
opère la « mise hors circuit » du temps objectif. La question qui s’impose : pour nous porter
vers où ? Certes, il ne suffit pas de dire que le terrain atteint par la « mise hors circuit » est
celui du temps immanent, du « temps apparaissant ». Il faudra montrer encore la manière
dont le « temps apparaissant », le temps immanent, s’articule comme tel. C’est là que le
retour aux « profondeurs de l’ultime conscience », celle des couches hylétiques, a lieu.
Autrement dit, le retour est le retour au moment du senti, les contenus de sensation, en dépit
du moment perceptif. Là nous rejoignons Gérard Granel lorsqu’il commente : « Ces
réflexions ne laissent aucun doute sur le fait que le terrain sur lequel on se replie après la
réduction est ici celui des « contenus primaires », de la sensation (de la hylé, dans le
langage des Ideen I)125. C’est pour cette raison que la question dernière qui s’impose à la
recherche sur le temps, implique de laisser le terrain de la perception, justement par le fait
que l’hylétique ne relève pas de l’intentionnalité mais bien du vécu du senti. Granel ajoute :
« En venir à l’origine du temps et en venir enfin à son véritable « commencement » (à la
clarté de son sens, en qui se réconcilient le début et le progrès), c’est donc pour la
phénoménologie quitter la perception »126.
Au même paragraphe §1, et afin de dégager ce sur quoi porterait une recherche sur
le temps immanent, Husserl établit un parallèle entre une phénoménologie du spatial au
niveau d’une recherche des Data de lieu et une phénoménologie du temporel. Ces Data
constituent un « ordre immanent » propre à la sensation, quoiqu’ils correspondent aux
qualités de la chose, ne s’y confondent pas. « Le rouge senti est un Datum
phénoménologique qui, animé par une certaine fonction d’appréhension, présente une
qualité objective ; il n’est pas lui-même une qualité. Une qualité au sens propre, c’est-à-dire

124
Leçons sur le temps, §1, p.6
125
Granel Gérard, Le sens du temps et de la perception chez E .Husserl, Gallimard, Paris, 1968, p.24
126
Ibid., p.31 Par ailleurs, il faut bien noter, comme nous le signale Granel, que le primat de l’hylétique, de la
vie sensorielle - d’emblée une vie non perceptive au sens du non-intentionnel - étant au centre des analyses
sur le temps chez Husserl, met en cause la prétendue primauté de la phénoménologie transcendantale. « Il est
donc nécessaire de considérer les Leçons sur le temps comme un ensemble de recherches qui relèvent de la
« phénoménologie hylétique » et qui, malgré cela, sont d’un niveau plus profond (puisqu’elles sont tout
simplement du « niveau » de l’absolu) que les recherches de « phénoménologie noétique » (ou encore de
« phénoménologie transcendantale ») auxquelles procèdent les Ideen I. Cela va évidemment contre
l’affirmation, maintes fois répétée par Husserl lui-même, de la hiérarchie « normale » entre l’hylétique et le
transcendantal (…) » (Ibid., p.29)

64
une qualité de la chose apparaissante, ce n’est pas le rouge senti, mais le rouge perçu »127.
Le senti pur serait le moment dans lequel le recouvrement ou la réalisation (constitution) de
l’objet n’est pas encore opéré. Il en va de même pour les Data du temps. Il y aurait ainsi un
temporel senti et un autre perçu128. L’un immanent, l’autre transcendant ou objectif. Dès
lors, la sensation ne relève pas de la perception. « (…) le senti n’acquiert le sens d’un
apparaître présentant une qualité chosique qu’en fonction d’un acte d’appréhension »129.
Par ailleurs, cela veut dire qu’entre le sentir et le senti de l’expérience temporelle il n’y a
pas de coïncidence. La sensation du présent qui s’écoule aussitôt en passé provoque un
écart entre le senti et le sentir. L’intentionnalité spécifique de la rétention réside en ceci
qu’elle peut présenter le passé comme passé, qu’elle peut quelque part récupérer le passé.
Toutefois son contenu n’est pas actualisé. Si c’était le cas, le passé ne serait que présent.
« La rétention et la protention ne sont pas des contenus constitués (…) elles sont la façon
même du flux »130, précise Lévinas.

Conscience impressionnelle : écart et diachronie


Nous sommes sur le point de préciser davantage la lecture lévinassienne de l’impression
originaire. La question de l’impression originaire est sans doute l’un des thèmes husserliens
les plus précieux pour Lévinas. Il sera prolongé dans l’œuvre propre de Lévinas, quoique
sous des formes différentes. L’excellence de cette notion d’impression originaire réside en
ce qu’elle constitue un champ de recherche fécond à propos de la question de l’origine. En
fait, la question de l’Urimpression est la question pour l’origine. Et ceci à plusieurs
regards. En effet, dans les analyses sur la question du temps, l’impression originaire rend
compte d’une origine, d’un commencement disons de l’ordre de l’absolu en ce qu’elle n’est
ni créée ni produite, nous l’avons vu. Elle vient d’un ailleurs irrécupérable dans la trame de
la durée du temps que pourtant elle-même engendre. Elle engendre du temps sans être elle
pour autant engendrée. Dans la mesure où l’impression originaire est le « non-modifié
absolu », le sans fondement, elle peut bien constituer une figure d’a priori absolu. La
spécificité de cet a priori réside dans le fait que l’impression originaire est naissance d’un a

127
Leçons sur le temps, §1, p.10
128
« Si nous nommons « senti » au Datum phénoménologique qui, grâce à l’appréhension, nous fait prendre
conscience de quelque chose d’objectif comme donné en chair et en os (qu’on appelle dès lors
« objectivement perçu »), alors nous avons à distinguer également et au même sens un temporel « senti » et un
temporel « perçu » » (Leçons sur le temps, §1, p.11)
129
Mouillie Jean-Marc « Etre temps (Husserl et la question de la donation du temps) ». Paru dans : Alter N°2,
Temporalité et affection, Editions Alter, Fontenay aux Roses, 1994, p.169.
130
« Intentionnalité et sensation », p.213

65
priori vécu et senti. Ce qu’il faudra donc avoir présent à l’esprit est le fait que cet a priori
est de l’ordre de l’impressionnel ou affectif. Ou ce qui revient au même, le moi
impressionnel est une figure d’expérience non appréhensive, c’est-à-dire il est non-
donnation.
Dans la mesure où l’impression originaire constitue une figure d’origine, elle peut
fournir le modèle d’un sens constituant qui n’est pas constitué. Elle serait un « constituant
non constitué ». Ou ce qui revient au même, un modèle de non-corrélation. Le fait que
l’impression ne soit pas produite rompt avec tout regard synoptique ou synchronique. Nous
pensons que ce modèle du « constituant non constitué » - qui implique donc rupture de la
corrélation - repéré dans l’impression originaire, peut aussi être lu dans l’idée de
transcendance lévinassienne visant autrui, bref le sens éthique. Si l’on considère que “ La
corrélation n’est pas une catégorie qui suffit à la transcendance ”131, celle-ci est
précisément de l’ordre du non constitué, du inintégrable. Elle est écart. Comme si Lévinas
avait transféré au sens éthique - dont la figure d’autrui est l’un des fils conducteurs - le sens
de l’impression originaire, c’est-à-dire le fait d’un sens hors être mais circulant et donnant
origine à tous les sens. La transcendance lévinassienne visant autrui, ne fait-elle pas partie
de ce modèle-là lorsque l’impossibilité de constitution d’autrui par le moi thématisant - le
fait de la non donnation d’autrui - vire en suprême positivité d’autrui, car celui-ci devient -
de par son refus à être thématisé, de par sa résistance - possibilité d’origine de tout, et en
tant que cela il fait figure d’un constituant non constitué ?

La question de l’origine dont l’impression originaire fait figure exemplaire, résume


en outre le geste et la prétention propres de la phénoménologie en ce que celle-ci est la
possibilité de remonter tous les sens à un sens dernier ou ultime, lequel se dévoile justement
comme étant à l’origine de tout. Si en phénoménologie la source de tout sens se découvre
dans le remonter et le démêler les « fils de l’enchevêtrement intentionnel (…)»132, ce
remonter signifie aller vers l’origine. Lévinas commentateur situe cette origine recherchée
par la phénoménologie husserlienne précisément dans la figure de la proto-impression ou
impression originaire. Elle est origine au sens propre car elle est proto-origine. Lévinas
commente : « Cette origine sans laquelle la pensée reste exilée (et cela veut dire : sans

131
TI, p.45
132
« Intentionnalité et sensation », p. 223

66
fondement, sans a priori) - n’est pour Husserl ni Cause première, ni Principe dont tout
découle. Elle est proto-impression »133.

Outre cela, affirmer que la proto-impression est origine et fondement du sensé,


contredit le message de la réduction transcendantale et de sa prétention de neutralité, selon
lequel seule la « mise entre parenthèses » est à même de nous porter vers un terrain qui - en
tant qu’aseptisé de toute mixture naturelle - aspire à établir quelque chose comme un
fondement qui assure l’origine et la cohérence du sens. En effet, pour Lévinas ce n’est pas
au moyen du travail de réduction que l’on rencontre un commencement apte pour la
constitution de la pensée, mais au moyen du commencement même qui est l’impression
originaire. Plus pure et plus apodictique que la sphère atteinte par la réduction, il y a
l’impression originaire laquelle n’est pas le résultat ni d’une réduction ni d’une pensée.
Affirmer que l’impression originaire est figure du commencement absolu, qu’elle est
origine de la pensée, signifie se prononcer en faveur d’une origine affective de la pensée.
C’est-à-dire, en faveur de la part obscurcie de la conscience, de sa passivité. Bref, de toutes
ces zones dans lesquelles sont aperçus des processus de non-donnation. Cela montre par
ailleurs, que bien que la conscience transcendantale abrite la prétention d’être à l’origine de
tout, d’être source originaire des significations du sens, de toute réduction, elle ne réduit
pas sa dimension sensorielle. La dimension sensorielle est ainsi une région d’être sur
laquelle la conscience n’agit pas, une région où la conscience sombre dans sa passivité,
dans son autre. Nous avons montré quelques-unes des manières dont la conscience se
découvre étant autre par rapport à elle-même. Les vies affective et passive de la conscience
montrent bien cette partie obscurcie de la conscience. Elles sont des figures d’altérité
phénoménologique. Nous l’avons dit. Toutefois, ce qu’il faudra comprendre est que même
cette passivité du sensoriel est partie prenante des actes de perception et dès lors elle est
aussi la possibilité de la constitution du sens. Pour Lévinas cela signifie la primauté du
sensoriel, du passif, de l’affectif, bref de la part obscurcie de la conscience, de son autre.
Cette primauté veut dire origine. « La conscience réduite répond-elle à cette demande de sol
premier et neutre ? Essentiellement “impressionnelle” n’est-elle pas possédée par le non-
moi, par l’autre ? »134.

133
Ibid., p. 224
134
Ibid., p. 225

67
En somme, la vie impressionnelle de la conscience importe à Lévinas en ce qu’elle
restitue à « l’événement impressif sa fonction transcendantale »135. La fonction
transcendantale de la sensibilité il faudra la comprendre à double titre. D’une part elle est
transcendantale au sens qu’elle pointe une transcendance (au cœur de l’immanence).
D’autre part, elle est aussi transcendantale au sens qu’elle implique un principe constitutif
car elle relève de l’originaire.

Dans les textes commentaires lévinassiens dont nous nous servions - ce sont surtout
les textes qui s’étendent de 1959 à 1965 qui traitent de la question du temps - Lévinas laisse
clairement entrevoir sa position interprétative qui porte au crédit l’impression originaire
d’une part, mais aussi les intentionnalités spécifiques du sentir, « rétentions » et
« protentions » d’autre part. Il est à remarquer qu’à cette époque, ces intentionnalités du
sentir sont mises en valeur par Lévinas en ce qu’elles ne sont pas des intentionnalités
objectivantes. Elles sont pour ainsi dire du bon côté de l’intentionnalité car elles pointent la
transcendance, car elles sont des intentionnalités qui cherchent à saisir l’événement
impressionnel, d’emblée hors être. Toutefois, il faut dire que cette thèse ne sera plus tenue
par Lévinas d’Autrement qu’être136. En effet, dans Autrement qu’être Lévinas récupère la
lecture de Leçons sur le temps mais au clair profit de l’impression originaire. La lecture de
l’impression originaire est maintenue, voire même approfondie, mais non pas celle des
intentionnalités du temporel. Tandis que pour Lévinas des textes commentaires ces
intentionnalités sont lues comme non-intentionnelles, dans Autrement qu’être (1974) elles
seront délaissées car trop théoriques. Seule l’impression originaire détient le privilège
d’être, jusqu’à la fin, non intentionnelle. Nous découvrons bien déjà que cette espèce de
virage en faveur de l’impression n’est rien d’autre que la radicalisation d’une lecture qui
avait été déjà inaugurée bien avant le texte de 1974. Ce qui montre par ailleurs, et encore
une fois, combien est surprenante la continuité de Husserl par Lévinas. C’est-à-dire la
prolongation et la radicalisation d’analyses husserliennes dans Lévinas. C’est ainsi que
l’impression originaire importe au plus haut degré à Lévinas car elle, dans sa radicalisation,
constituera le prototype de « l’autre dans l’identité »137, formule très proche d’ailleurs, de
celle de l’ « autre dans le même » - dont les textes lévinassiens sont très peuplés - venue

135
Ibid.
136
Cf., AE, Chapitre II, 3°, a) le vécu sensible.
137
AE, p.57

68
elle aussi de la réflexion husserlienne, à savoir, « une transcendance au sein de
l’immanence »138.
Il est à remarquer aussi que le fait de la radicalisation de l’impression originaire,
réponde à la radicalisation, elle aussi, de la notion d’écart qui constitue la spécificité de la
notion de sensation ou sensibilité. Ceci est très important. En effet, Lévinas voit dans
l’impression originaire le lieu d’une notion de sensibilité épurée de toute trace
d’intentionnalité de « toute idéalité »139. Tant il est vrai que la notion de sensibilité pour
Lévinas, surtout pour Lévinas de Totalité et Infini, est avant tout écart et séparation140, ce
qui veut dire qu’elle est altérité radicale. En aucune façon elle ne se temporalise ou étend.
Ou si l’on préfère, le temps de la sensibilité est pure diachronie et non pas synchronie. Les
intentionnalités du sentir n’y compteront plus, car malgré tout elles liment cet écart ou le
temporalisent. Nous reviendrons plus loin sur le texte d’Autrement qu’être.
Revenons donc à l’impression originaire selon Lévinas commentateur. Quatre
remarques : 1. L’impression originaire est conscience de l’événement ; 2. Le moi
impressionnel est le prototype d’une identité dont la spécificité est d’être sans appartenance
à rien. Il est exception. 3. La conscience du temps est conscience de la diachronie ; 4. La
sensation montre la fonction transcendantale de la sensibilité. Ces quatre points sont
intimement entrelacés.
Revenons un peu en arrière et reprenons d’une part notre ancien son « B » comme
modification du son « A ». Il se trouve que « B » est conscience impressionnelle - ce qui
implique à son tour d’autres modifications au sein de « B » se modifiant en « C » et ainsi de
suite - tout en étant conscience rétentionnelle de « A ». Si l’impression originaire est
conscience du présent et du « tout juste passé » (ceci au moyen d’une intentionnalité
spécifique), il s’ensuit que la conscience impressionnelle est conscience qui affecte, qui
engendre d’autres moments, mais étant elle aussi quelque part affectée. Et ceci parce qu’en
dernière analyse la conscience n’est qu’un flux temporel141. C’est là que la conscience

138
Edmond Husserl, Idées I; § 57, p.190
139
« Intentionnalité et sensation », p.216
140
Cette idée de sensibilité comme séparation et écart est parfaitement claire dans Totalité et Infini. Nous en
parlerons largement dans notre chapitre V.
141
« L’univers du vécu qui compose le contenu “réel” de l’ego transcendantal n’est compossible que sous la
forme universelle de flux, unité où s’intègrent tous les éléments particuliers, comme s’écoulant eux-mêmes.
Or, cette forme, la plus générale de toutes les formes particulières des états vécus concrets et des formations
qui, s’écoulant elles-mêmes, se constituent dans ce courant, est déjà la forme d’une motivation qui relie tous
ses éléments et qui domine chaque élément particulier. Nous pouvons voir en elles les lois formelles de la
genèse universelle, conformément auxquelles, selon une certaine structure formelle noético-noématique, se

69
impressionnelle se présente comme conscience de l’écart. En effet, la conscience du temps
n’est possible que par le rôle de l’impression originaire, laquelle comme nous l’avons vu
est hors temps. Lévinas commente : « L’écart de l’Urimpression - est l’événement, de soi
premier, de l’écart du déphasage, qu’il ne s’agit pas de constater par rapport à un autre
temps, mais par rapport à une autre proto-impression* qui est elle-même, « dans le coup » :
le regard qui constate l’écart est cet écart même »142. La conscience impressionnelle,
« pointe d’aiguille »143, est « vie individuelle, unique ; son “ présent vivant” est la source de
l’intentionalité »144. Il en est ainsi que l’impression originaire fait découvrir une notion
d’unicité, d’identité dont la spécificité est définie essentiellement par la non appartenance à
un contexte préalable. L’impression signifie ainsi un modèle d’identité sans contexte. Elle
est exception. Ceci sera lu par Lévinas comme la condition elle-même de la subjectivité. La
subjectivité est essentiellement exception. Elle est exemptée de tout contexte de par le fait
qu’en tant qu’impressionnelle - c’est-à-dire « présent vivant » - elle est « le premier
jaillissement de l’esprit où à la fois il se pose et se possède, où il est libre »145.
D’autre part, reprenons l’idée selon laquelle l’impression originaire est
commencement absolu, car elle n’est pas produite146. Elle peut engendrer quelque chose, en
l’occurrence elle engendre du temps tout nouveau, sans être elle pour autant engendrée147.
Dans la phase temporelle « A-B », « B » est retenue de « A », nous l’avons dit. A son tour
« B » est à part entière quelque chose de nouveau, une nouvelle impression, par conséquent
non engendrée. Mais d’où vient cette nouveauté ? Comment se produit-elle ? Comment est-
il possible que « B » étant né de « A » puisse à son tour avoir, pour ainsi dire, un devenir,
une « vie propre » tout en partant de soi, en se détachant à jamais de ce qui l’avait pourtant

constituent et s’unissent continuellement les modes du flux: passé, présent, avenir » (E, Husserl, Méditations
Cartésiennes, §37, pp.128-129)
*
Il convient de noter que Levinas traduit par « proto-impression » le mot Urimpression. Dans Leçons pour
une phénoménologie de la conscience intime du temps, le mot en question est traduit par « impression
originaire»
142
« Intentionnalité et sensation », p.212 Nous soulignons. L’idée d’événement nous importe en ce qu’elle
relève non pas d’une paisible continuité du temps dont nous serions des spectateurs. Plutôt que d’une
continuité linéale, l’idée d’événement permet de situer l’acuité de ce que peut arriver « maintenant ».
L’événement ne serait rien d’autre que la subjectivité, arrivant, surgissant à chaque fois nouvelle.
143
« Intentionnalité et sensation », p.212
144
Ibid., p.210
145
« L’œuvre d’Edmond Husserl », p.60
146
Cf. Leçons sur le temps, Supplément I.
147
Au sujet de l’impression originaire comme ce qui engendre du temps sans être elle engendrée, l’analogie
avec la biologie dont Anne Montavont se sert est tout à fait éclairante. « Dans le processus de génération
biologique, l’engendrant n’est-il pas à la fois hors de et dans l’engendré ? Hors de au sens où l’engendré
devient un être autonome, absolu qui n’a pas besoin de l’engendrant pour se développer, pour vivre ; dans au
sens où le germe à partir duquel l’engendré se développe n’est pas l’œuvre de l’engendré mais de
l’engendrant » (De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, op.cit., p.28)

70
produit ? Là nous sommes arrivés peut-être à des questions limites. Ce qui n’est pas produit
par la conscience, l’impression originaire, se déroule de lui-même. Comme Husserl l’écrit :
« C’est le produit originaire, la « nouveauté », ce qui s’est formé de façon étrangère à la
conscience, ce qui est reçu par opposition à ce qui est produit par la spontanéité de la
conscience »148. Cela veut dire que, en dernière analyse, la conscience, une spontanéité, est
hantée par des moments qui lui échappent. Bien qu’elle puisse agir sur l’impression
originaire, celle-ci pouvant être modifiée, la conscience « ne crée rien de nouveau »149.
Aucune impression n’est l’œuvre de la conscience. L’impression originaire est non-
donnation absolue, elle est passivité. C’est de par cette qualité d’être non donnée, non
constituée qu’elle peut être donc origine. La conscience impressionnelle n’est donc plus
figure de pensée, de durée, elle est événement, « l’événement constituant »150, car elle est
proto-impression.
De par le caractère événementiel du moi impressionnel, la conscience du temps est
pensée comme conscience du décalage et de diachronie. Lévinas écrit : « L’unité de la
sensation toujours en devenir est plus vieille et plus jeune que l’instant de la proto-
impression auquel s’amarrent les rétentions et les protentions constituant cette unité »151.
La sensation est sentie grâce à des intentionnalités spécifiques : rétentions et protentions.
Celles-ci ne sont pas constituées, car elles sont « la façon même du flux »152. Ce flux de
rétentions et protentions dont l’essence n’est pas de l’ordre du constitué, est compris par
Lévinas comme subjectivité. Ce qui veut dire que c’est la subjectivité elle-même qui n’est
pas constituée. Elle est constituante non constituée, et en tant que telle elle relève d’une
autorité plus ancienne que celle de la subjectivité thématisante. Lévinas commente : « Le
flux qui est le sentir même de la sensation, Husserl l’appelle subjectivité absolue, plus
profonde que l’intentionnalité objectivante »153.
Les intentionnalités du sentir, des protentions et des rétentions qui constituent le
déploiement même du temps, ne coïncident pas avec l’objet qu’elles visent. Cette non
coïncidence est telle par l’impression. Celle-ci échappe, meurt. Toutefois elle est retenue.
La rétention a à voir ainsi avec un objet évanescent. Lévinas voit là l’indice d’un temporel
autre que la durée, flux de rétentions et protentions. Il y voit éloignement et déphasage.

148
Leçons sur le temps, Supplément I, p.131
149
Ibid.
150
« Intentionnalité et sensation », p. 214
151
Ibid., pp. 215-216
152
Ibid., p. 213
153
Ibid., p. 214

71
Dans l’intentionnalité de la rétention, « l’objet de l’intention n’est-il pas déjà plus vieux que
l’intention ? »154. Cette non-coïncidence est pensée d’une manière suggestive chez Lévinas
comme « diachronie »155 en ceci que la sensation animée par une intentionnalité est
toujours « minimalement écoulée »156. A partir de là, la conscience comprise en tant que
pensée et temps est essentiellement « retard sur elle-même »157, elle est « sénescence et
recherche d’un temps perdu »158. Elle est plutôt de l’ordre du précaire. Ce qu’il y a
d’essentiel dans toute conscience, dans toute pensée, c’est qu’elle est « retenue d’une
plénitude qui échappe »159, c’est-à-dire d’une autre dans le même. L’Urimpression est écart,
échappement, vie.
Ceci permettra de renverser un peu les choses. En effet, si la conscience du temps
est conscience de rétentions et de protentions, ce qui reste absolument en dehors du système
c’est le maintenant de l’Urimpression. La conscience impressionnelle est exemptée de toute
idéalité. Lévinas poussera ces questions jusqu’au bout tout en créditant cette manière dont
l’impression originaire relève d’une constitution « étrange » à la conscience même. C’est là
que l’autre de la conscience apparaît comme partie prenante dans la « vie » de la
conscience. C’est justement cet « autre » de la conscience qui définit en plus une vie de la
conscience qui n’est pas décrite comme pensée. « De la proto-impression, pointe neuve du
présent, absolue, sans distinction de matière et de forme (…) part l’intentionnalité des
retentions ; mais la proto-impresssion est la non-idéalité par excellence. La nouveauté
imprévisible de contenus qui surgissent dans cette source de toute conscience et de tout être
- est création originelle (Urzeugung), passage du néant à l’être (à un être qui se modifiera
en être-pour-la-conscience, mais ne se perdra jamais), création qui mérite le nom d’activité
absolue, de genesis spontanea ; mais elle est à la fois comblée au-delà de toute prévision,
de toute attente, de tout germe et de toute continuité et, par conséquent, est toute passivité,
réceptivité d’un « autre » pénétrant dans le même, vie et non « pensée » »160.
Selon Lévinas la conscience impressionnelle montre, outre l’événement, l’écart et la
diachronie, la « fonction transcendantale de la sensibilité »161. Dans la mesure où la
conscience impressionnelle est exceptionnelle à ce qu’elle-même constitue, elle marque

154
Ibid.
155
Ibid.
156
Ibid., p.215
157
Ibid.
158
Ibid., p.216
159
Ibid.
160
Ibid.
161
« Intentionalité et métaphysique », p.192

72
d’entrée de jeu le pas vers l’extérieur, vers la transcendance. De par le fait de sa spécificité -
écart et diachronie - la conscience impressionnelle ne peut être constituante que par sa
position de transcendance, laquelle est constituante mais d’une manière autre que la pensée
active. Et ceci parce que l’impression n’est pas une pensée mais un vécu senti. « La
conscience est l’événement constituant et non seulement, comme dans l’idéalisme, pensée
constituante »162. L’impression ne peut être récupérée que par des actes qui pouvaient, pour
ainsi dire « attraper » cette transcendance. Que signifie attraper ? Attraper l’impression
signifie la temporaliser, ce qui n’est possible que par rétentions et protentions, nous l’avons
dit. Il importera de dire ainsi que si la sensation se temporalise, si elle dure, cela est
possible grâce au rôle de rétentions et protentions qui, pour Lévinas commentateur, ne sont
pas des intentionnalités objectivantes, et en tant que telles elles visent aussi le dehors.
Autrement dit, la sensation du temps est vécue et sentie, et non pas pensée. Le sentir sent la
transcendance dans l’immanence sans la rendre immanente. La pensée, au contraire, qui
pense la transcendance la rend immanente. Rétentions et protentions pointent donc le
transcendant. Et ceci parce que « En aucune façon l’instant retenu ou pro-tenu, n’est
pensé »163.
Par la spécificité de ces intentionnalités, le fait qu’elles ne sont pas de l’ordre de
l’objectivation, la sensation montrerait ainsi cette fonction transcendantale, c’est-à-dire la
possibilité de pointer un dehors qui ne rattache pas à un intérieur. Ou encore, la fonction
transcendantale de la sensibilité est la possibilité de viser la transcendance mais à travers
un sentiment. Sentir la transcendance serait ainsi viser la non corrélation. Ceci est possible
parce que pour Lévinas les intentions du temps - rétentions et protentions - ne sont pas de
l’ordre du pensé. Or, elles ne sont pas des intentionnalités objectivantes car elles sont non
immanentes. Il faut insister sur cela
Mais le rôle des intentionnalités du sentir est aussi de rendre homogène ce qui au
point de départ ne l’était pas. En effet, c’est par ces intentionnalités, qu’il y a coïncidence
entre sentir et senti. Certes il y a unité de la sensation, mais elle n’est pas une adéquation.
« La coïncidence du sentir avec le senti est un rapport entre soi et soi, même si ce rapport
ne rattache pas une pensée à une pensée »164. Et de même : Le sentir « semble dans la

162
« Intentionnalité et sensation », p.214
163
« Intentionnalité et métaphysique », p.193
164
Ibid.

73
sensation à la fois conscience du senti et coïncidence avec lui »165. Aucune pensée ne s’y
est glissée.
C’est ainsi que selon Lévinas, le sensible au sein des leçons sur le temps, semble
contredire le message de l’intentionnalité, car les données sensibles montrent « un autre
sens de l’intentionnalité »166, un sens non théorique. C’est ainsi aussi que dans la
conscience impressionnelle « spontanéité et passivité se confondent »167.
De cette manière nous voyons que l’impression originaire fonde le commencement
même du processus de temporalisation de la conscience grâce au concept de sensibilité
impliqué. Elle se temporalise au moyen de protentions et de rétentions, d’intentionnalités
du sentir qui ne coïncident pas avec l’intentionnalité objectivante. En effet, outre la matière
sensible animée par des intentions, les contenus sensibles peuvent avoir « une interprétation
où se montre (…) un autre sens de l’intentionnalité »168. C’est justement au sein des Leçons
sur le temps qu’une nouvelle signification de la sensibilité a lieu. Il va s’agir pour Lévinas
de « rechercher la signification originelle de l’intentionnalité dans sa façon dont la
sensation est vécue et dans la dimension du temps où elle est vécue »169.
La conscience en tant que flux temporel est flux sensoriel en deçà de l’activité
constituante, de la prévision. Elle est événement constituant en ceci qu’elle est l’origine, le
point zéro, sans être elle-même créée. Ceci importera à Lévinas pour qui la sensibilité « (...)
est le point zéro de la situation, l’origine du fait même de se situer »170. Lévinas interprète
en dernière instance le flux temporel comme subjectivité. « C’est dans la mesure où le
concept du sujet est rattaché à la sensibilité, où l’individuation coïncide avec l’ambiguïté de
l’Urimpression, où l’activité et la passivité se rejoignent, où le maintenant est antérieur à
l’ensemble historique qu’il va constituer - que la phénoménologie préserve la personne »171.

Toutefois, comme nous l’avons déjà annoncé, cette lecture sera plus tard radicalisée
par Lévinas au point d’y exclure toute idée d’intentionnalité. Dès lors, la fonction
transcendantale de la sensibilité ne reviendra qu’à la conscience impressionnelle qui
implique écart et séparation, où aucune intentionnalité, même celles dites spécifiques ou

165
Ibid.
166
« Intentionnalité et sensation », p. 210
167
Ibid.
168
Ibid.
169
Ibid., p.211
170
« Réflexions sur la “ technique ” phénoménologique », p.167
171
Ibid., p.168 Ou encore : « Le flux qui est le sentir même de la sensation, Husserl l’appelle subjectivité
absolue » (« Intentionnalité et sensation », p.214)

74
spéciales ne viendront comparaître. Précisons donc la lecture d’Autrement qu’être. Nous
avons dit que dans Autrement qu’être la lecture lévinassienne sur les Leçons sur le temps
est radicalisée en amont de l’impression originaire. Cette radicalisation relève d’une
méfiance à l’égard de l’intentionnalité. En effet, dans le cadre des Leçons sur le temps, pour
Lévinas l’intelligence de l’intentionnalité « demeure impérieuse »172. Cependant, « La
proto-impression retrouve dans le contexte de l’intentionnalité - (…) - son pouvoir
d’étonner »173, précise Lévinas. Cette radicalisation de l’impression va rompre avec la
notion de sensation comme acte commun entre sentant et senti. Dès lors la sensation est
écart absolu. Nous avons déjà dit aussi que cette idée de sensibilité comme écart et
séparation absolus sera prolongée dans la pensée propre de Lévinas. Nous en parlerons plus
loin dans ce travail.
Les intentionnalités du sentir seront donc soupçonnées. Quoique ces intentionnalités
soient spéciales ou « spécifiques », selon l’expression de Husserl174, aux yeux de Lévinas
d’Autrement qu’être elles restent objectivantes, théoriques, car elles viennent adoucir
l’événement absolu de la proto-impression. C’est-à-dire elles la temporalisent. « La
conscience demeure intentionnalité (…) impensable sans corrélatif appréhendé »175. En
mettant en cause ces intentionnalités spécifiques Lévinas cherche à plaidoyer en faveur du
rôle de l’Urimpression. Pour lui, c’est là que réside la vraie source du temps, laquelle va se
spécifier comme écart et diachronie. Nous l’avons vu. Pour Lévinas l’impression relève
ainsi d’un « autre dans l’identité »176. Ce qui veut dire que le temps de la sensibilité est le
temps de l’écart.
Mais Lévinas insiste sur le fait que la conscience du temps chez Husserl - et ceci par
le rôle des rétentions et des protentions - ne respecte pas cette altérité de l’impression
originaire. L’autre dans l’identité de la durée est limé, absorbé. Dans la mesure où la
sensibilité se temporalise, elle devient une différence qui sombre dans la conscience du
temps. « Il y a conscience dans la mesure où l’impression sensible diffère d’elle-même sans
différer ; elle diffère sans différer, autre dans l’identité. »177. Mais l’impression originaire,
autre dans l’identité, n’est pas coïncidence avec elle-même. Elle, en guise de durée, ne dure
que de par rétentions et protentions qui cherchent justement à effacer sa non-durée.

172
AE, p.59
173
Ibid.
174
Leçons sur le temps, §12, p.46
175
AE, p.57
176
Ibid.
177
Ibid.

75
Autrement dit, l’identité de la durée n’est possible que par un autre qui bat dans elle-même,
l’impression. « Elle n’est pas en phase avec elle-même : tout juste passé, sur le point de
venir. Mais différer dans l’identité, maintenir l’instant qui s’altère, c’est le “pro-tenir” ou le
“re-tenir” !»178.
Malgré tout, l’impression diffère. « Différer dans l’identité, se modifier sans
changer - la conscience luit dans l’impression pour autant que l’impression s’écarte d’elle-
même : pour s’attendre encore ou pour déjà se récupérer »179. La conscience du temps est
ainsi conscience de la récupération du tout juste passé ou anticipation de venir.
La sensation se temporalise de par le récupérable, elle est ainsi assujettissement,
synchronie, trame de l’être180. Et cela parce que « Le temps de la sensibilité chez Husserl
est le temps du récupérable »181. Cela veut dire donc que la temporalisation de la sensibilité
« exclut du temps la diachronie irréductible »182. Ce sera justement question pour Lévinas
que d’inclure ou de mettre en valeur cette diachronie, d’arracher la sensibilité à la trame du
récupérable, de plaider en faveur de la diachronie, de l’écart, et de l’événementiel qu’elle
implique. « “Non modifiée”, identique à soi, mais sans rétention, l’originaire impression ne
devance-t-elle pas toute pro-tention et ainsi sa propre possibilité ? »183. Nous pourrions
penser ainsi que le travail de Lévinas consistera à de-temporaliser la sensibilité, à la purifier
de tout indice intentionnel, de toute synchronie, récupération et système. Telle est
clairement l’intention abritée par Autrement qu’être184.

§4. De l’intentionnalité corporelle


Lecteur de Leçons sur la conscience intime du temps, Lévinas est aussi lecteur de « Notes
pour la constitution de l’espace »185. Au cœur de ce dernier texte, nous trouvons la lecture
lévinassienne, peut-être la plus prenante, à propos de la sensibilité, celle que l’on aperçoit
dans la dimension kinesthésique du corps186. En effet, outre diachronie, écart, exception,

178
Ibid.
179
Ibid.
180
« La modification temporelle n’est ni un événement, ni l’action, ni l’effet d’une cause. Elle est le verbe
être » (Ibid., p.60)
181
AE, p.59
182
Ibid.
183
Ibid., p.58
184
« Que la non-intentionnalité de la proto-impression ne soit pas perte de conscience (…) exclut du temps la
diachronie irréductible dont la présente étude essaie de faire valoir la signification derrière la monstration de
l’être », (AE, p.43)
185
E.Husserl « Notes pour la constitution de l’espace », traduit par D.Pradelle, dans Philosophie, « Edmond
Husserl La terre ne se meut pas », sous la direction de D.Franck, Les éditions de minuit, Paris, 1989
186
En relation à la question du corps, de l’œuvre de Husserl l’on pourra lire également : Idées directrices pour
une phénoménologie et une philosophie phénoménologiques pures, livre second : Recherches

76
événement - figures de l’« autre dans le même » repérées dans un sujet dont on ne savait
rien de sa dimension corporelle - la sensibilité a une signification corporelle et motrice. Le
sujet est sensibilité par excellence parce qu’il dispose d’un corps. Il conviendra de dire que
cette dimension de sensibilité abrite en elle tous les autres modes de la sensibilité. L’on
pourrait même penser que cette nouvelle voie de la sensibilité constitue, quelque part, leur
condition. Comme si de par le fait du corps, le sujet était écart, séparation, diachronie,
exception, événement.
Cette voie corporelle qui interroge la sensibilité nous intéresse principalement en
ceci : 1. De par sa dimension motrice, la sensibilité est d’emblée altérité et transcendance.
2. Si la sensibilité est altérité elle est plus que jamais écart et séparation entre sentir et senti.
3. Le corps est de l’ordre du non-constitué.
Comme nous savons, outre les « impressions sensibles » du corps, dont nous
parlerons en peu plus loin, il y a les sensations kinesthésiques ( sensations du mouvement ).
C’est au cœur de ces dernières que, selon Lévinas, une dimension transcendantale de la
sensibilité signalant une extériorité et de par ce fait constitutive se découvre le mieux. Si les
sens ont un sens, la sensibilité du corporel est plus que jamais source d’un sens, d’une
intentionnalité plus profonde que celle objectivante. Il s’agit d’une intentionnalité motrice.
Elle est plus profonde et ancienne car elle accomplit le fait de se situer et de s’orienter pour
le sujet. Sans elle, l’intentionnalité objectivante ne serait pas possible. La phénoménologie
des kinesthèses et du corps constitue pour Lévinas « une intentionnalité par excellence »187.
Telle est la thèse de Lévinas.
Dans « Intentionnalité et métaphysique » et « Intentionnalité et sensation », Lévinas
commente quelques points du texte husserlien « Notes pour la constitution de l’espace ».
D’après cette lecture, dans la pensée de Husserl tout le sensible est « essentiellement
kinesthétique »188. Ni repos, ni receptivité, la sensibilité est mouvement et transitivité vers.
Ce qui va intéresser le plus Lévinas, est de montrer la manière dont la pensée - c’est-à-dire
la manière dont nous pensons - se dévoile étant subordonnée à une intentionnalité motrice
plus profonde et originaire que l’intentionnalité constituante. C’est la primauté du corps par
rapport à la conscience. Que les sens aient un sens, ici va signifier que « Les organes de

phénoménologiques pour la constitution ( désormais Idées II), traduit par Eliane Escoubas, PUF, Paris,
1982, 1ère section chapitre III, 2ème section chapitre III. Et de même : « Cinquième méditation » de Méditations
cartésiennes.
187
« Intentionnalité et métaphysique », p.197
188
Ibid., p.193

77
sens, ouverts sur le sensible se meuvent »189, d’où se mouvoir entraîne du sens. Bref, le se
mouvoir du corps est la condition sine qua non de la perception. C’est en ce sens d’être
origine et condition que cette sensibilité est dite intentionnelle.
Par le corps la pensée s’installe. Le fait que l’on puisse dire « là-bas », « ici », « à
droite », « en bas », etc., c’est parce qu’il y a l’ici du corps et de sa capacité motrice, il est
le « point zéro »190, des situations, le centre d’orientation auquel s’amarrent toutes les
perceptions191. Le monde perceptif se constitue et se modifie constamment à partir de
« points de vue »192 différents qui relèvent de sujets en mouvement. On perçoit car on est
centre de kinesthèses. La perception dépend donc de la capacité de mobilité des sujets qui
peuvent marcher, toucher. Nous reviendrons sur cela.
Il faudra remarquer que l’expérience du corps comme système de kinesthèses n’est
pas à proprement parler une expérience. La manière dont nous éprouvons notre corps n’est
pas un acte de conscience. Bref, le corps n’est pas de l’ordre du constitué. Il est expérience
mais d’un tout autre type : « (…) expérience du corps expérimentée par ce corps même
dont il y a expérience »193. Cela veut dire qu’aucune intentionnalité objectivante n’y prend
part. Et ceci parce que « L’ultime événement ne se produit pas sous les espèces d’une
intentionnalité objectivante »194, mais sous l’action d’actes qui relèvent de la dimension
motrice du corps. Elle est intentionnelle en ce qu’elle reste un rapport à quelque chose, mais
ce « quelque chose » n’est pas un objet théorique. Autrement dit, les objets que cette
intentionnalité motrice vise ne sont pas, à vrai dire, des objets. Les intentionnalités
kinesthésiques visent ses propres kinesthèses. Elles visent le marcher, le toucher, et aussi le
« me-tenir-tranquille »195. Or, le corps est quelque chose de l’ordre du senti et non pas du
pensé. L’intentionnalité du sensible, kinesthétique, est « la façon même dont le sentant sent
le senti ; le mouvement de l’organe constitue l’intentionnalité du sentir, accomplit sa
transitivité même »196. Cela veut dire que le sentant sent le senti non pas par un acte de
pensée, mais par une intentionnalité toute corporelle et non objectivante. Cela revient à dire

189
Ibid.
190
Edmond Husserl, Idées II, §41, p.223
191
« (…) à droite, à gauche, en haut, en bas, en avant, en arrière (…) « Tout cela à partir de “moi ”, de ma
chair, et à proprement parler d’“ici” » (E.Husserl « Notes pour la constitution de l’espace », p.37) Et de
même : « Le corps propre qui est le moyen de toute perception ; il est nécessairement en cause dans toute
perception » (Idées II, §18, p.92)
192
« Intentionnalité et sensation », p.210
193
« Intentionnalité et métaphysique », p.199
194
Ibid.
195
E.Husserl, « Notes pour la constitution de l’espace », p.36
196
« Intentionnalité et métaphysique », p.194

78
pour Lévinas que la perception du mouvement est antérieure à la perception des objets. Le
sentant sent le senti parce qu’il peut se mouvoir. C’est sur cette intentionnalité
kinesthésique, sur les modes du mouvement corporel, que la constitution du lieu et de
l’espace repose. « Le lieu et la configuration de lieux ou espace sont l’idéalisation d’une
vie transcendantale qu’ils masquent, qui se joue dans des intentions d’un autre type que
cette idéalisation - qui se joue dans les kinesthèses »197
Il est à remarquer que la question du sens du corporel, lequel est senti et non pas
perçu, s’ouvre aussi sur celle de l’incarnation198. En effet, si une intentionnalité corporelle
est possible, cela implique qu’une idée d’incarnation ne pourrait surtout pas être comprise
comme l’advenue de la conscience au corps, comme une prise de conscience de la
dimension corporelle, mais comme une incarnation de par le noyau kinesthésique. Le corps
est incarnation car il peut se mouvoir, car il peut se sentir. Par conséquent, pour Lévinas ce
n’est pas par la mise en place d’une prise de conscience que l’on accède à la dimension du
corps, mais par le corps kinesthésique lui-même. Comme si le corps qui est le non-
constitué, le non-réduit était le vrai sens de l’incarnation. Comme s’il s’agissait d’une
incarnation d’entrée de jeu. Lévinas commente : « Le point zéro de la subjectivité à partir
duquel se constituent le mouvement des choses, leurs lieux et l’espace, est déjà une
conjoncture de kinesthèses et de mouvements. Elle renvoie à l’intentionnalité fondamentale
de l’incarnation même de la conscience : le passage de Moi à Ici »199. Que cette incarnation,
de par la signifiance du corporel, s’accomplisse à travers des intentionnalités non théoriques
signifie aussi qu’aucune réduction n’est à son origine. Ceci contredit le message
phénoménologique selon lequel tout questionnement phénoménologique, qui se donne
comme tâche d’interroger la manière dont un sens « X » se constitue, doit partir de ce non-
savoir radical auquel nous amène la réduction phénoménologique. Il en va autrement pour
Lévinas. Si le corps est, selon Lévinas, une expérience qui ne relève pas d’intentionnalités

197
Ibid.
198
Elucider le concept d’incarnation et ses multiples variantes est une tâche fort complexe dont nous ne
pourrions pas nous occuper ici. Des phénoménologues tels que Merleau-Ponty, Michel Henry, Sartre et
Lévinas, entre autres, ont tenté chacun à sa façon de rendre compte de ce que c’est l’incarnation. Il faut
remarquer que les sens, les accents et les dérivations spéculatives de cette notion varient autant que les
phénoménologies dont ils dépendent. En tout état de cause, si l’on entamait une recherche à propos du sens de
l’incarnation en phénoménologie, on devrait examiner d’abord ce qu’est l’incarnation dans son sens
strictement phénoménologique, celui que l’on trouve dans Husserl à propos de la constitution de la spatialité.
(Voir par exemple « Notes pour la constitution de l’espace », dans : « Edmond Husserl La terre ne se meut
pas », op.cit.). Une telle recherche devrait rendre compte en quoi l’incarnation dans son sens
phénoménologique est différente - ou non - du sens de l’Incarnation au sens théologique. ( A ce sujet nous
renvoyons à : Depraz Natalie, « L’incarnation phénoménologique, un problème non-théologique ? », dans :
Tijdschrift voor filosofie, N°3, septembre 1993).
199
« Intentionnalité et métaphysique », p. 195

79
théoriques, force est de considérer ainsi que Lévinas ne porte pas au crédit de Husserl la
procédure de la réduction à la sphère du propre, à « la sphère d’appartenance » d’après la
leçon husserlienne200, comme la manière dont on accède à la dimension du corps propre.
L’accès au corps n’est possible que par le corps lui-même lequel n’est pas noème d’une
noèse. « Cette phénoménologie de la sensibilité kinesthésique dégage des intentions
nullement objectivantes et des points de repère qui ne fonctionnent pas comme objets -
marcher, pousser, projeter au loin (…) »201. Dès lors, force est de considérer aussi que
Lévinas met en cause le fameux phénomène de double sensation, selon lequel la structure
touchant-touché entraîne la constitution du « corps propre ». Nous y reviendrons.
Du fait que les sensations kinesthésiques reçoivent des intentions d’un tout autre
type, non représentatives202, Lévinas mettra en avant l’idée selon laquelle les kinesthèses
sont comme des fonctions de la transcendance. Elles ne peuvent rien intérioriser car elles
sont « mouvement vers » l’autre que soi. Lévinas commente : « Ne faut-il pas comprendre
la transcendance, au sens étymologique du terme, comme un franchissement, un
enjambement, une marche plutôt que comme représentation (…) La transcendance se
produit par la kinesthèse : la pensée se dépasse non pas en rencontrant une réalité objective,
mais en entrant dans ce monde, prétendument lointain »203. C’est tout le corps qui est un
dépassement de soi dans le monde. « Le corps, point zéro de la représentation, est au-delà
de ce zéro, déjà intérieur au monde qu’il constitue »204. De par cette transcendance
irréductible, de par le déplacement, le corps résiste et se refuse à « la contemporanéité
structurale »205. De là, il est extérieur au système qu’il constitue. Il constitue l’espace tout
en s’écartant de lui, car il est déjà constitué d’une constitution non appréhensive. Lévinas
approche cela de la constitution du temps immanent. Comme si le corps prenait le rôle de la
proto-impression. Quelque chose qui s’installe au dehors du système qu’il constitue. Bref,
le corps est possibilité de la perception sans être lui-même de l’ordre du perçu. Dès lors, il
est diachronie. « Diachronie plus forte que le synchronisme »206 précise Lévinas. De cette
manière, la pensée est ramenée au rôle du corps vis-à-vis duquel elle n’est pas à l’origine.

200
Cf., Méditations cartésiennes, « Cinquième méditation », §44.
201
« Intentionnalité et métaphysique », p.195
202
« Intentionnalité et sensation », p.221. Les sensations kinesthésiques sont « l’objet d’une appréhension
d’un tout autre type qui, ainsi, appartiennent comme corrélat à toute appréhension constituante » (Idées II,
§18, p.94)
203
« Intentionnalité et sensation », p.221
204
Ibid.
205
Ibid., p.222
206
Ibid.

80
Cette primauté du corps qui conditionne toute représentation incarne la conscience de par
une corporéité qui n’implique pas des actes de pensée qui en attestent. C’est la pensée elle-
même qui se découvre dans une concrétion « quasi-musculaire »207.

Il ne faudra surtout pas penser cette sensibilité kinesthésique selon un sens


empiriste, selon lequel la sensation ici est avant tout matériau de la connaissance, quelque
chose de passif et d’inerte, comme un simple effet du corps. Au contraire, la sensation dont
Lévinas crédite Husserl, n’est pas vouée à la représentation. Nous l’avons montré. « Le
corps n’est pas un accident arrivé à une contemplation déchue de l’Empyrée, mais l’organe
d’une contemplation réellement libre se muant en pouvoir, de la transcendance par
excellence, passant de l’intention à l’acte, et transgressant les limites à l’avance dessinées
de la structure »208. La sensibilité du mouvoir n’enregistre pas le mouvement, elle est le
mouvement. Lévinas insiste sur le fait que « La sensation est ici le mouvoir lui-même. Le
mouvoir est ici l’intentionnalité de la kinesthèse et non pas son intentum »209. Et de même :
« La sensation kinesthésique n’est pas un contenu senti signalant ces modifications, elle est
toute modale »210. C’est ainsi que le moi sensible kinesthésique devient lui-même transitif.
Cela veut dire que le moi n’est plus un noyau pensant, cloué dans l’immobilité. Il est
essentiellement mû. Dans cette intentionnalité du corporel qui fait que la conscience soit
repérée comme transitivité kinesthésique, Lévinas voit « la fin de l’idéalisme »211. Dès lors,
le moi peut se transcender. « Le moi ne reste pas en soi-même pour absorber tout autre
dans la représentation. Il se transcende véritablement »212. Et de même : « La kinesthèse est
chez Husserl l’originelle mobilité du sujet. Le mouvement et la marche sont dans la
subjectivité même du sujet »213. Le moi est transitif, il est un dépassement de soi,
mouvement. Il est un autre dans le même, une altérité vécue et mue.
En somme, cette intentionnalité du corporel est d’entrée de jeu « union de l’âme et
du corps »214. Il ne s’agit pas d’un acte de conscience qui pense ensemble corps et âme. Dès
lors, cette intentionnalité transitive est le lieu même de la transcendance au sens qu’elle
s’accomplit justement comme mouvement et direction « vers ». « La transcendance se

207
Ibid.
208
Ibid.
209
« Intentionnalité et métaphysique », p.195
210
« Intentionnalité et sensation », p.219
211
« Intentionnalité et métaphysique », p.196
212
Ibid.
213
« Intentionnalité et sensation », p.221
214
« Intentionnalité et métaphysique », p.196

81
produit par la kinesthèse où la pensée se dépasse non pas en rencontrant une réalité
objective, mais en accomplissant un mouvement corporel »215. C’est ainsi que le moi
kinesthésique ne pourrait pas être compris selon la matrice de l’adéquation.
L’intentionnalité transitive est rapport du moi à un autre justement de par le fait de sa
transitivité. « L’intentionnalité comme acte et transitivité, comme union de l’âme avec le
corps, c’est-à-dire comme inégalité entre moi et l’autre, signifie le dépassement radical de
l’intentionnalité objectivante dont vit l’idéalisme »216. Cette primauté du sens du corporel
est nommée une « intentionnalité transitive de l’incarnation »217.
Or, Lévinas lecteur des « Notes sur la constitution de l’espace » fait reposer le
problème de l’incarnation sur cette structure kinesthésique. Lorsque Husserl se demandait
quelle était la manière dont des différents mouvements corporels laissant entrevoir des
directions de type « en bas », « en avant », etc., pouvaient être localisés comme l’ici218, bref
lorsque Husserl mettait en place la question même de l’incarnation, Lévinas y repérait la
structure kinesthésique comme étant la vraie source d’incarnation. Il y a de l’«ici » et du
« là bas » pour la conscience parce qu’il y a d’abord l’ici absolu du corps. « Le moi incarné,
c’est le moi pur qui s’est aperçu en rapport avec le corps »219, précise Lévinas. Comment le
moi pur se prend-il pour une corporéité ? Husserl écrit : « Moi, dans l’attitude égoïque, je
“ me” considère dans ma corporéité charnelle - moi en tant que me mouvant (…) moi dans
l’attitude égoïque, je me considère dans la fonction kinesthésique »220. Lévinas met en
cause cette advenue de la conscience à sa corporéité. « On est en droit de se demander
comment Husserl entend, en fin de compte, la façon dont le moi se prend pour…cette prise
pour …est-elle un acte purement théorique d’un être désincarné ? »221. Si le moi pur se
prend pour une corporéité, cela est dû au fait déjà accompli, avant la prise pour, de la
signifiance elle-même de la sensibilité, c’est-à-dire « de l’essence de la transcendance que
la sensibilité accomplit »222. Bref, la sensibilité, fait que la conscience se prend pour corps,
pour incarnée.

215
Ibid.
216
Ibid., p.197
217
Ibid.
218
« Tout cela à partir de “moi ”, de ma chair, et à proprement parler d’“ici” - mais la question se pose alors
de savoir comment cet ici en vient à s’identifier avec la chair, sans pourtant se confondre avec quelque
“point” ou lieu interne à la chair que l’on devrait sérieusement indiquer ou déterminer de quelque manière que
ce soit », (E.Husserl, « Notes pour la constitution de l’espace », p.37)
219
« Intentionnalité et métaphysique », p. 197
220
« Notes pour la constitution de l’espace », p.37
221
« Intentionnalité et métaphysique », p.198
222
Ibid.

82
Le corps en question
Il est temps de préciser deux points. D’une part, le statut du corps comme milieu de toute
perception. D’autre part, la question des « impressions sensibles » dans son rapport aux
deux dimensions différenciées du corps, à savoir, le « corps objet » (Körper) et le « corps
propre » (Leib)223.
Outre les « Notes pour la constitution de l’espace », Lévinas porte aussi son
attention sur Idées II, en particulier sur le paragraphe 18 dans lequel Husserl montre la
relation étroite - constitutive - entre la constitution de la chose spatiale et la dimension du
« corps propre », et aussi sur les §36 à 39, principalement, où il est question des
« impressions sensibles » (Empfindnisse). Ce qu’il faudra bien comprendre là est le fait que
pour Lévinas tant les impressions sensibles que les kinesthèses, mais aussi l’ « impression
originaire » des Leçons sur le temps, nous l’avons vu, ne sont pas de l’ordre du perçu, du
constitué. Lévinas voit dans ces thèmes des indices de la transcendance. La sensation est
transcendance absolue parce qu’elle est sentie par une intentionnalité non théorique. En ce
sens, la sensation est elle-même intentionnelle dans la mesure où elle est « rapport à », bien
que ce à quoi elle se rapporte ne soit pas un objet. Il faut insister sur cela.
Certes la sensation participe à la constitution des choses, mais elle n’est pas
constituée. De par son caractère de non-constituée, la sensation fait figure d’origine et de
circonstance fondatrice en ceci que toutes les expériences y sont rattachées. Tout le perçu
est entrelacé avec la sensation. Or, tout se passe comme si Lévinas en insistant sur le
caractère non intentionnel des sensations - de l’hylé - tentait de rompre avec la structure
« hylé-morphé ». En effet, il s’agira de penser que des sensations sans recouvrement
intentionnel, sans forme, sont, malgré tout, détentrices d’un tout autre sens. Elles sont
senties par intentionnalités sans objets. C’est en ce sens qu’il faut comprendre l’expression

223
Il conviendra de rappeler les difficultés de traduction, maintes fois évoquées par les philosophes
phénoménologues, que le couple « Leib - Körper » fait ressortir. Nous ne pourrions pas faire la généalogie de
ces mots-là afin de choisir une traduction dite « appropriée ». En fait, l’enjeu est bien plus complexe, car il
dépasse le critère du choix. Toutefois il suffira d’en dire que le français, et bien d’autres langues latines, ne
dispose que d’un seul mot pour percer le sens de « Leib » et de « Körper » : celui de corps. Dès lors, « Leib »
a été traduit entre autres par : « corps propre » (traduction attribuée apparemment à Merleau-Ponty) ; « corps
organique » (traduction faite par Lévinas qui a traduit la « Cinquième Méditation » des Méditations
cartésiennes) ; « corps vivant » (traduction faite par : N.Depraz, P.Vandevelde, dans Autour des Méditations
Cartésiennes (1929-1932) Sur l’intersubjectivité, édité par Iso Kern, Millon, Grenoble, 1998 ) ; « chair »
(D.Franck dans Chair et corps, sur la phénoménologie de Husserl, Les éditions de minuit, Paris, 1981) En
tout état de cause, ce qu’il faudra avoir présent à l’esprit est le fait que, tandis que « Leib » relève du corps tel
que je le ressens : vécu et vivant, (de même il est « lieu de l’âme » (E.Escoubas, Idées II, p .408); « Körper »
quant à lui comprend le sens du corps chose, le corps externe physique. Concernant la généalogie, linguistique
et historique, et aussi le destin français du mot Leib, nous renvoyons à : Natalie Depraz : « La traduction de
Leib : une crux phaenomenologica », dans Etudes phénoménologiques, N°26, 1997

83
lévinassienne maintes fois repérée « les sens ont un sens ». C’est le corps, en dernière
analyse, comme centre de sensations, qui relève d’une signifiance autre. C’est ainsi que la
primauté que Lévinas assigne au corps est telle par le fait que le corps n’est pas quelque
chose de l’ordre de la constitution au sens de l’objet. Il se constitue par le marcher, le
toucher. La sensation dispose d’un sens propre, d’une intentionnalité à même de constituer
des objets non théoriques. Ce faisant, le corps rompt avec toute idée de représentation, avec
toute possibilité de rendre immanent ce que cette intentionnalité vise. « Si Husserl avait
évacué de son « système » la sensation, la transcendance de l’intentionnalité n’aurait pas su
prendre le sens fort de la « présence au monde ». Par l’Empfindniss [impression sensible] et
par la kinesthèse le sujet marche dans ce monde sans que la préposition dans signifie une
relation purement représentée, sans que la présence au monde se cristallise en
structure »224.

Précisons donc d’abord quelques points du §18 des Idées II dénommé: « Les
facteurs, subjectivement conditionnés, de la constitution de chose et la constitution de la
chose matérielle objective ». Rappelons que ce paragraphe fait partie du chapitre III : « Les
“aistheta”225 dans leur relation au corps propre esthésique » qui est à son tour le dernier
chapitre de la 1ère section des Idées II : « La constitution de la nature matérielle ». Outre
cela, ces paragraphes sont reliés au chapitre III de la 2ème section des Idées II. Pour quoi
faudrait-il avoir présent à l’esprit tout cela ? Parce qu’il s’agit là d’analyses
phénoménologiques pour la constitution, ce qui signifie l’exercice inlassable d’un
questionnement toujours en retour, qui, partant d’un sens « A » constitué, cherche à mettre
en lumière tout ce qui a rendu possible le sens d’être de « A ». Ce qui veut dire, revenir sur
tout ce qui a été mis en jeu lors de la constitution de « A ». Constitution qui, comme nous le
savons, n’est possible que par couches. Par conséquent, il conviendra de noter que si l’on
suit ces têtes de chapitres-là, ce dont il est question d’abord c’est de la constitution de la
nature matérielle. C’est dans ce travail d’élucidation et d’explicitation portant sur la
constitution de la nature matérielle, bref de la chose, que la structure esthésique, c’est-à-dire
sensible, est repérée. C’est là aussi, dans l’explicitation de cette structure sensible que le
corps propre relève de toute son acuité en ceci qu’il participe, de par sa dimension sensible,
à la constitution de la chose. Voilà le contexte général qu’il faudra avoir présent à l’esprit.

224
« Intentionnalité et sensation », p.221
225
« Les choses matérielles comme telles dans leur structure esthésique » Idées II, N.T., p.91. (Esthésie =
sensibilité, sensation )

84
Le sujet qui pense à l’objet « est de la partie »226 par son corps, commente Lévinas.
Lévinas fait référence là au §18 de Idées II lorsque Husserl s’attache à montrer que dans
toute expérience - constitution - d’objets spatiaux, le corps est impliqué. Il est de la partie
en ce qu’il est ce pour quoi il y a perception, il est sa condition. Le corps est « le moyen de
toute perception ; il est l’organe de perception, il est nécessairement en cause dans toute
perception »227, précise Husserl. Si la question du corps apparaît lors de l’élucidation de la
constitution de la chose - c’est cela que veut dire que le corps « est de la partie » - c’est
parce que la juste et achevée compréhension de la constitution de la chose doit expliquer et
expliciter tous les enjeux qui y prennent place, tous les enchaînements de conscience dans
lesquels la constitution de la chose s’avère entrelacée. Bref, tous les sens implicites doivent
être explicités. C’est pour cela que la constitution des choses matérielles dépend de « la
complexion du sujet de l’expérience, c’est-à-dire de mon corps (…) »228. La complexion de
mon corps opère constitutivement dans la complexion de la chose. Remonter à la
complexion du corps signifiera rendre compte de son caractère de corps sentant. A cet
égard, ce qu’il faudra rechercher est la manière dont ce corps sentant en vient à faire partie
de la constitution des objectivités229. Ou ce qui revient au même, la manière dont la
sensation est constitutive des objectivités. Comme disait Husserl : « L’appréhension
perceptive présuppose des contenus de sensation qui jouent leur rôle nécessaire pour la
constitution des schèmes »230. Cela veut dire que l’ego se trouve dans un rapport intime
avec le corps propre. En effet, il est localisé comme étant « ici ». Il devient « le support des
points zéro de l’orientation »231. Ce rapport est d’autant plus fondamental que dès lors
« l’ego pur a l’intuition de l’espace et du monde sensible tout entier »232. Tout le sensible
est rapporté au premier sensible du corporel.
De cette manière l’apparaître implique toujours un rapport d’orientation au corps,
aux organes des sens. Cette lampe est à « ma gauche », « à côté de » mes livres qui sont
« en face de » moi, etc. Il en va de même pour les actes d’imagination. Ceux-ci impliquent
toujours un rapport d’orientation au corps. Husserl écrit : « Lors de toute perception et de

226
« Intentionnalité et sensation », p.217
227
Idées II, §18, p.92
228
Ibid.
229
A cet égard Paul Ricœur commente : « L’ultime élaboration de l’objectivité suppose que l’on fasse
attention à toutes les allusions, à toutes les références que la chose garde à l’égard d’un sujet sentant et
incarné », (A l’école de la phénoménologie, p.99)
230
Idées II, §18, p.92
231
Ibid., p.93
232
Ibid.

85
toute ostension perceptive (expérience), le corps propre est en cause en tant qu’organe des
sens, et totalité des organes des sens, librement mû et qu’ainsi, à partir de ce fondement
originaire, tout réal chosique du monde environnant de l’ego a son rapport au corps
propre »233. Le corps devient ainsi « Le support des points zéro de l’orientation, du “ici et
maintenant” à partir duquel l’ego pur a l’intuition de l’espace et du monde sensible tout
entier »234.
Il conviendra de remarquer qu’il y a deux sortes de sensations « qui ont des
fonctions constituantes tout à fait différentes »235, et qui font partie dans la constitution de
la chose spatiale. D’une part, il y a les sensations qui relèvent de la chose, les data de la
couleur, du rugueux, de la chaleur, etc. Ce sont les qualités sensibles de la chose. Elles sont
appréhendées, visées intentionnellement. « Des sensations qui, par les appréhensions qui
leur sont imparties, constituent dans des esquisses les traits correspondants de la chose
comme telle »236. Ces data de sensation relèvent de la chose étendue. En aucune façon elles
ne relèvent du psychique, lequel ne dispose pas d’extension. Ce qui est propre à la chose est
l’extension. Celle-ci est son attribut essentiel. La chose est différente du psychique en ceci
qu’elle a extension alors que celui-ci n’en dispose pas, car il est centre de localisation237.
Bref, ces sensations-là sont les qualités sensibles qui correspondent aux impressions
sensibles dont nous parlerons plus loin.
D’autre part, il y a les sensations kinesthésiques, qui relèvent du corps sentant et
mu. Ce qu’il faudra noter est le fait que les sensations kinesthésiques ne font pas partie
d’appréhensions intentionnelles. Or, elles ne pointent pas des qualités sensibles de la chose.
Les kinesthèses ne nous disent rien sur la texture, la couleur, etc. de la chose. Elles restent
en toute positionnalité d’une sensation sans recouvrement. Elles relèvent entièrement du
corps mu. Toutefois, elles sont « parties prenantes»238 de « toutes les appréhensions »239.
En quel sens ceci ? Elles ont le caractère d’être « corrélat à toute appréhension
constituante »240. Qu’elles soient corrélat à quelque chose veut dire qu’au cours de la
perception, le corps kinesthésique est vécu comme tel. Je peux penser à la chose tout en me

233
Ibid., p.92
234
Ibid., p.93
235
Ibid.p.93
236
Ibid.
237
« Le psychique ne s’étend pas, ne remplit pas un espace, n’est pas divisé par lui ; il est localisé dans
l’espace », (Paul Ricœur, A l’école de la phénoménologie, p.95)
238
E. Husserl, Idées II, §18, p.93
239
Ibid., p.94
240
Ibid.

86
sentant. Si elles peuvent être corrélat de toute perception sans que pour autant elles en
viennent à traduire les données qualitatives de la chose, c’est parce qu’elles font l’objet
d’une « appréhension d’un tout autre type »241. Nous sentons notre corps en même temps
que nous percevons une chose dans l’horizon, sans que la sensation de notre corps soit
animée par des intentionnalités objectivantes. Le corps kinesthésique participe au monde
qu’il constitue sans s’y perdre. En effet, comme signalait Lévinas, les kinesthèses sont
« animées d’intentions, sont “motivation”»242. Husserl commente : « Le cours même de la
perception renvoie polairement à un flux de vécu kinesthésique, comme à un groupe
typique de circonstances : la relation de motivation, la référence vécue à un ordre motivé
des apparences fait donc encore partie de l’appréhension des “choses” »243.
Husserl parle de « rapports de motivation »244 ou « circonstances », pour ainsi
spécifier la manière dont les kinesthèses sont senties. Il s’agira de comprendre que ces
« circonstances » motivantes de mon corps kinesthésique entraînent des modes de
perception différents de la chose. En effet, si je tourne la tête j’aurais donc une perception
correspondante. Comme disait Husserl : « Dans toute constitution et à tous les stades, nous
trouvons nécessairement des “circonstances” qui sont relatives les unes aux autres, ainsi
que “ce qui est inhérent” à toutes les circonstances ; c’est partout que nous trouvons le “si –
– alors ” ou le “parce que –– donc ”»245. En somme, ce qui est à remarquer est le fait que
ces sensations kinesthésiques - qui ne sont pas animées par des intentionnalités - ne sont
pas fonction de la chose à la façon des impressions sensibles (impressions localisées). Les
sensations kinesthésiques sont senties par appréhensions d’un tout autre type. Par
conséquent, force est de considérer qu’elles ne sont pas hylé246.

De cette manière, lorsque Lévinas insiste sur le fait que le corps est de la partie, il
importera de comprendre que cela est possible non pas par un acte de pensée qui relève de
ce corps, mais par la sensation elle-même, qui selon ce que nous avons vu, est incarnation
originelle. La conscience participe au monde qu’elle constitue de par sa corporéité non
constituée. « La corporéité de la conscience mesure exactement cette participation de la

241
Ibid.
242
« Intentionnalité et sensation », p.219
243
Paul Ricœur, A l’école de la phénoménologie, p.100
244
Idées II, §18, p.94
245
Ibid.
246
« Les sensations kinesthésiques ne se dépassent pas dans la chose même, mais me révèlent mon existence
corporelle ; et pourtant cette révélation reste encore une fonction du perçu, non plus il est vrai comme hylé -
comme matière brute - mais comme circonstances “motivantes”du cours de la perception » (Paul Ricœur, A
l’école de la phénoménologie, p. 100)

87
conscience au monde qu’elle constitue ; mais cette corporéité se produit dans la
sensation »247. Et de même : « La sensation est décrite comme ce qui est senti “sur” et
“dans” le corps et ce par quoi dans toute expérience sensible “le corps est de la partie” »248.
Dans l’approfondissement de ces analyses, Lévinas s’attachera à montrer en dernière
instance que la structure « sentir - senti », « extériorité - intériorité » reste ambiguë.
« L’ambiguïté de la passivité et de l’activité dans la description de la sensibilité fixe en
réalité ce type nouveau de conscience que l’on appellera corps propre, corps-sujet. Sujet
comme corps et non pas comme simple parallèle de l’objet représenté »249. Et de même :
« La voie est ouverte à la philosophie du corps propre, où l’intentionalité révèle sa vraie
nature, car son mouvement vers le représenté s’y enracine dans tous les horizons implicites
- non-représentés - de l’existence incarnée »250.

Enfin, précisons le thème des impressions sensibles (Empfindnisse), tout en


considérant principalement que le problème des sensations localisées - ce qui constitue le
phénomène de double sensation, nous allons le voir - importe à Lévinas en ce qu’elles
« effacent par leur indétermination même la structure sentir-senti, sujet-objet »251. La
suppression d’une telle structure permettra de fixer l’attention sur une sensation libre de
tout résidu intentionnel au sens husserlien. Ce faisant, c’est le corps lui-même qui sera
pensé donc par Lévinas non pas comme quelque chose de l’ordre de la constitution, mais
justement hors constitution. Le corps résiste à la conscience. Bref, la structure touchant-
touché qui rend compte de la constitution du corps propre sera rejetée. Dès lors, la
corporéité du corps « se produit dans la sensation »252. Outre cela, que la structure sentir-
senti puisse être tranchée, ce qui veut dire mettre en valeur la dimension sensorielle du
corps, signifie se prononcer en faveur de la fonction transcendantale de la sensibilité. Cette
fonction transcendantale de la sensibilité met en avant, comme nous l’avons signalé
inlassablement au cours de ce texte, les figures d’écart, de diachronie, et d’événement. Et

247
« Intentionnalité et sensation », p.217
248
Ibid.
249
« Réflexions sur la technique phénoménologique », p.168
250
« La ruine de la représentation », p.183
251
« Intentionnalité et sensation », p.217. Il est à remarquer que Lévinas propose de traduire par « senteance »
le mot allemand « Empfindnisse ». (Voir « Intentionnalité et sensation », p.217). Pour Lévinas, ce néologisme
exprime peut-être le mieux le « caractère diffus » (Ibid) du phénomène de double sensation dans lequel la
structure sujet-objet tend à s’estomper. Nous allons le voir.
252
« Intentionnalité et sensation », p.217

88
en tant que cela, force est de considérer que la sensibilité est figure de l’extériorité, de
transcendance et d’altérité.
Au §36 des Idées II, « Constitution du corps propre comme support de sensations
localisées (impressions sensibles) », Husserl déploie la théorie de la constitution du corps
selon ce qu’il appelle « corps propre ». Ce qui caractérise cette sphère du « corps propre »
est le fait qu’elle met en avant la sensation, laquelle s’avère dans un rapport d’intrication
avec l’objet. En ce sens, « corps propre » est avant tout le nom d’une nouvelle région d’être
qui se découvre comme « partie prenante » dans tous les actes perceptifs. Cela veut dire que
tout comme les kinesthèses, les impressions sensibles où la dimension du « corps propre »
est aperçue, montrent la manière dont le corps est profondément entrelacé avec les fils
intentionnels qui tissent la chose. Toutefois la situation suivante est à remarquer : pendant
que les kinesthèses n’impliquent pas les qualités sensibles de la chose, car elles sont l’objet
des appréhensions d’un tout autre type, nous l’avons vu, les impressions sensibles, quant à
elles, relèvent des aspects sensibles de la chose car elles sont animées par des
intentionnalités objectivantes.
Or, c’est dans l’explicitation de la constitution de la chose et de la manière dont le
corps y participe que la question du « corps propre » est avérée. S’agissant d’une analyse
phénoménologique du sens « corps propre », ce dont il faudra rendre compte là est de la
manière dont ce sens est constitué comme tel. La question recherchée est donc la suivante :
Comment se constitue le sens « corps propre » ? Il se constitue lors de l’explicitation du
phénomène de double sensation dont nous parlerons par la suite.
Deux choses à remarquer : l’analyse du phénomène de double sensation laisse
entrevoir deux régions d’être différentes. Du côté de l’objet, au sens large, les impressions
sensibles donnent lieu à la constitution de la chose étendue, spatiale, laquelle pourra être
dite lisse, froide, etc. Du côté du sujet, elles rendent compte de la sensation qui n’est pas de
l’ordre du spatial. Seule la sensation, qui ne dispose pas d’extension, est localisable. Elle est
le phénomène de localisation. Dans la mesure où le corps est organe s’éprouvant lui-même,
pouvant se localiser, il devient un corps animé, incarné et éprouvé comme tel. L’expérience
du corps propre est ainsi avant tout l’expérience de la localisation.
Dans l’analyse husserlienne des impressions sensibles, il suffit pour notre propos de
nous centrer sur le processus sensoriel des données tactiles. Comme nous le savons, Husserl
fait la distinction entre les données tactiles et les visuelles où seules les premières
permettent un accès privilégié au statut du corps propre. Ou plutôt, seules les données

89
tactiles permettent d’instaurer ce que Husserl nomme, par opposition au Körper (Corps
objet), Leib, traduit, entre autres, par « chair » ou « corps propre », nous l’avons dit.
Husserl écrit : « Dans toute expérience d’objets chosiques spatiaux le corps propre est
« partie prenante » en tant qu’organe de perception du sujet de l’expérience, et nous devons
maintenant suivre la constitution de cette corporéité de chair »253. Dans la constitution de
cette corporéité de chair dont parle Husserl, celle-ci apparaît comme le point des sensations
localisées ou impressions sensibles présentes dans toutes les expériences des choses
spatiales. En effet, le « corps propre » est le noyau sentant de ces expériences, qui ne relève
pas de l’extension mais de la sensation. « Corps propre » est avant tout une expérience
sensorielle et non pas perceptive. Ce qui veut dire que la sensation ne se donne pas par
esquisses. Que le corps propre soit défini comme un sentant cela veut dire que le corps
propre surgit comme tel dans le privilège assigné à la dimension tactile du corps. En effet,
par les sensations tactiles, on accède au phénomène de double sensation. En quoi consiste-
il ? Le célèbre exemple de la main droite qui touche la main gauche montre que lorsque une
main touche l’autre j’ai la sensation double d’un touchant qui est à la fois touché. En effet,
d’une part nous avons la sensation de nous-mêmes en tant que touchés ; d’autre part, nous
éprouvons des sensations tactiles de la main touchée en tant que touchant.
Toucher un corps entraîne donc deux dimensions possibles pour ce même corps.
L’exemple de la main droite qui touche la main gauche enseigne d’une part que la région
d’être que la main droite fonde est celle du « corps objet ». De cette région d’être qu’au
sens strict l’on pourra nommer « chose » main gauche, on dit par exemple qu’elle est lisse,
rugueuse, petite, etc. Là, il n’y a pas de différence entre la description de la chose « livre »
et de la chose « main gauche ». La « chose » main gauche se donne ainsi à travers des
esquisses. La main droite qui a des sensations externes, qui peut donc parcourir ces
esquisses, est la seule qui est en mesure d’expliciter ces caractères de la main gauche.
Autrement dit, c’est la main droite qui objective la main gauche comme « chose ». D’autre
part, si nous portons l’attention sur la main gauche touchée, il se trouve qu’elle fonde la
région d’être « corps propre ». Elle est le noyau sentant de sensations internes là où elle est
touchée. Et ceci parce toutes les sensations de contact correspondent avec un point de
localisation. La main qui touche trouve son point de localisation dans la corporéité à travers
la sensation qu’elle éprouve. Ce qui revient à affirmer que de par le toucher d’une chose, le
corps propre m’est donné. Autrement dit, par le toucher le corps s’incarne. Le toucher fait

253
Idées II, §36, p.206

90
naître sous ses doigts le corps en tant que chair, en tant que quelque chose d’intérieur et
intime.
Ce qu’il faut bien comprendre est le fait que la main gauche touchée a des
sensations qui ne relèvent pas des qualités sensibles du lisse, de la forme, de la tiédeur, etc.
Les sensations localisées ne nous offrent pas de caractéristiques à même d’égaler celles de
la main comme chose physique. Autrement dit, ce que la main gauche sait d’elle-même, la
main droite l’ignore. (…) en touchant ma main gauche, je trouve aussi en elle des séries de
sensations du toucher, elles sont « localisées » en elle, mais ne constituent pas des
propriétés (comme le sont le rugueux ou le lisse de la main en tant que chose physique)»254.
De même, les sensations du toucher qui nous donnent la main gauche comme chose
physique ne nous donnent pas les sensations localisées. « Parler de la chose physique
« main gauche », c’est faire abstraction de telles sensations »255. Mais il est à remarquer que
si l’on voulait additionner à la « chose » physique main gauche les séries de sensations
localisées, il n’arriverait nullement que la « chose » physique main gauche se dote de
nouvelles caractéristiques, et que l’on obtienne ainsi une perception plus achevée de la
« chose » main gauche. Lorsque l’on additionne à la chose « main gauche » les séries de
sensations internes, le « corps objet » quelque part se dés-objectivise. La perception de la
« chose » main gauche cesse. C’est-à-dire que la « chose » main gauche s’altère en chair,
« elle devient chair » « elle sent »256.
L’on pourra inverser les rôles des mains et dire de la main droite ce qu’on a dit de la
main gauche. Le phénomène de double sensation est tel parce que chaque main dans la
structure touchant-touché est un autre par rapport à l’autre main. C’est ainsi que le corps
propre se constitue dans un double mouvement. « D’une part, il est chose physique,
matière, il a son extension dans laquelle entrent ses propriétés réales, la coloration, le lisse,
le dur, la chaleur et toutes les autres propriétés matérielles du même genre ; d’autre part, je
trouve en lui et je ressens “sur” lui et “en” lui : la chaleur du dos de la main, le froid aux
pieds, les sensations de contact »257. C’est dans ce double aspect de la « senteance », selon
l’expression de Lévinas, le fait que pendant que je décris la main touchée mon corps propre
co-apparaisse, que la structure sujet -objet se rend difficile à distinguer. Où commence mon
corps objet, où commence mon corps intime ?

254
Ibid., p.207
255
Ibid., §18, p.36
256
Ibid., §36, p.207
257
Ibid., p.208

91
Dans cette constitution de la corporéité de chair il y a certes un privilège aux
données tactiles, alors que les données visuelles et auditives ne relèvent pas du même
processus sensoriel. La différence entre le domaine tactile et visuel, est aussi la différence
entre sensation et perception. Alors que le tactile me donne le corps propre, car il relève du
senti, le visuel ne relève pas du corps propre.
Le visuel ne pourrait pas être un voyant vu au sens d’un touchant touché, et ceci
parce que l’œil dans l’acte de voir n’implique pas des points de localisation corporels.
Lorsque mon œil regarde mon œil dans l’image du miroir, mon œil regardant n’est pas,
pour ainsi dire « touché ». L’image du miroir donne l’image d’un œil objet. Bref, le
phénomène de double sensation ne s’avère pas dans l’acte de voir. « Ce que je nomme un
corps propre vu n’est pas un voyant vu, comme mon corps en tant que corps touché est un
touchant touché »258. Il en va de même pour l’acte d’ouïr.
En somme, ce sont les sensations de contact qui vont permettre d’affirmer qu’un
organe se constitue comme un champ de localisation. En ce sens, un œil qui ne se limite
qu’à voir ne peut pas constituer un point de localisation, alors que l’œil pris comme un
organe qui touche peut le devenir. « Je ne me vois pas moi-même, je ne vois pas mon corps
comme je me touche moi-même »259. Et de même : « Toute chose que nous voyons est une
chose tangible et, en tant que telle, renvoie à un rapport immédiat au corps propre, mais non
en raison de sa visibilité. Un sujet qui ne serait doté que de la vue, ne pourrait avoir
absolument aucun corps propre apparaissant »260.

Le corps propre comme centre d’orientation


Certes, les sensations localisées relèvent du phénomène d’orientation ou localisation par
rapports aux choses. Mais la sensation ne relève pas de l’extension des choses. Et cela parce
que la sensation est non spatiale. « La localisation d’impressions sensibles est en fait
quelque chose de principiellement autre que l’extension de toutes les déterminations
matérielles de chose »261. Si je touche une table dans toute sa largeur, et que je porte
l’attention sur mon corps sensoriel, ce qui m’est donné ce n’est pas l’extension de la table
mais les sensations sensibles, les « touchés » de ce touchant, mon corps propre. Certes, je
peux me tourner vers la table non pas sous un mode sensoriel mais perceptif. En effet, je

258
Ibid., p.211
259
Ibid.
260
Ibid., §37, p.213
261
Ibid., p.212

92
peux me tourner vers les aspects de texture de la table, vers le lisse, le rugueux, etc. mais
ces propriétés ne peuvent pas être ajoutées à la dimension corps propre « Toutes les
impressions sensibles relèvent de mon âme, tout ce qui est étendu relève de la chose
matérielle »262. Bref, tandis que la chose se donne à travers des esquisses, le corps propre
n’est nullement donné au moyen de faces ou esquisses. En ce sens, la table perçue peut
disparaître dans ses horizons, alors que le corps propre percevant demeure. Ou encore, la
multiplicité d’esquisses - c’est-à-dire des vécus - est une multiplicité vouée à s’évanouir,
une multiplicité qui porte en elle le germe de la vieillesse. Au contraire, le corps propre ne
se perd pas au cours de la perception, il ne vieillit pas. Comme disait Patočka : « Le corps
est quelque chose qui dure »263.
Le corps propre est ainsi le point de localisation, d’orientation, le « point zéro » de
la situation. Il est ce pourquoi quelque chose est dit « près » ou « loin ». « Le corps propre
possède alors, pour l’ego qui lui appartient, ce trait distinctif, unique en son genre, qu’il
porte en soi le point zéro de toutes ces orientations. L’un des points de l’espace qui lui
appartient, fût-ce même un point qui n’est pas effectivement vu, est constamment
caractérisé sur le mode de l’«ici » central ultime, à savoir d’un ici qui n’en a aucun autre en
dehors de soi par rapport auquel il serait un « là-bas » »264. Que quelque chose soit « à la
droite de », « près de », « loin de », c’est toujours par rapport au corps propre auprès duquel
l’orientation elle-même prend son origine.

En somme, la sensation - donnée hylétique - est l’expérience de la localisation,


tandis que l’intentionnalité est « indifférente à l’espace »265. En insistant sur le fait que les
intentionnalités ne sont pas localisées, car elles ne constituent pas des couches, Lévinas
cherchera à mettre en valeur le caractère sine qua non de la sensation. Si intentionnalité il y
a, c’est parce qu’il y a sensations266. Si la sensation est partie prenante dans l’expérience
des objets, il se trouve que « De par la sensation, la relation avec l’objet s’incarne »267, mais
non pas à cause d’un acte de pensée, mais par la sensation elle-même. C’est ainsi que pour

262
Ibid., p.213
263
Jean Patočka, Introduction à la phénoménologie de Husserl, Millon, Grenoble, 1992, p.186
264
Idées II, p.223
265
« Intentionnalité et sensation », p.218
266
« Or, c’est à cette couche que sont liées les fonctions intentionnelles (…) l’ensemble de la conscience
d’un homme est d’une certaine façon liée à son corps par son soubassement hylétique, mais à vrai dire les
vécus intentionnels eux-mêmes ne sont plus directement et proprement à parler localisées, ils ne forment plus
une couche à même le corps », (Edmond Husserl, Idées II, §39, p.217)
267
« Intentionnalité et sensation », p.218

93
Lévinas les analyses des impressions sensibles tranchent sur l’opposition entre intériorité et
extériorité. Le corps est le point zéro de toute expérience par la sensation. Il est ainsi
transcendance, extériorité.
Outre cela, les analyses des impressions sensibles enlèvent le caractère idéaliste à la
phénoménologie en ce qu’elles fourniront l’espace où toute représentation peut être
représentée. De par la sensation le contact avec les choses n’est plus une illusion. Ce
faisant, elles sont incarnées. « La description de la sensation pour Husserl enlève aux
catégories physico-physiologiques le privilège de faire comprendre le sens ultime du corps,
de la conscience et du rapport qui existe entre eux. La sensation n’est pas l’effet du
corps »268. Autrement dit, « L’impression sensible tactile n’est pas un état de la chose
matérielle main. Mais, au contraire, précisément la main elle-même »269.
Le corps n’est pas le moyen d’une expérience de l’extension de l’espace. Il est
position absolue. Autrement dit, dans l’expérience sensible, dans la sensation le corps se
produit comme corps précisément parce qu’il est sensation, quelque chose de l’ordre du
non-objectivable. La sensation fait figure d’origine en ce qu’elle constitue et localise
l’espace sans être elle ni localisée ni constitué. Elle est ainsi l’origine où nous baignons :
« Le sensible, le datum hylétique est un datum absolu. Les intentions l’animent certes, pour
en faire une expérience d’objet, mais le sensible est donnée avant d’être cherché, d’emblée.
Le sujet y baigne avant de penser ou de percevoir des objets »270.

Remarque finale
En reconstituant la lecture lévinassienne des trois textes husserliens : Leçons sur le temps,
au sujet de l’Urimpression ; « Notes pour la constitution de l’espace », au sujet des
Kinesthèses ; Idées II, au sujet du corps percevant et la question du corps propre, nous
avons voulu retracer avant tout la manière dont pour Lévinas la dimension impressionnelle
est l’événement par excellence dans la vie de la conscience, en ceci que la vie
impressionnelle fournit le modèle d’un sens autre pénétrant dans le même. De par cette
possibilité de pénétrer dans le monde sans être domestiquée, la sensation est source de tout
sens. Si la sensation est possibilité et condition de tout sens, elle s’inscrit ainsi dans un
univers conceptuel de l’ordre de l’altérité, car elle se réalise hors constitution. La sensation
est ainsi figure d’altérité première. Cet autre de la sensation ou sensibilité est chaque fois

268
Ibid., p.217
269
Idées II, §37, p.213
270
« Intentionnalité et métaphysique », p.193

94
pensé du côté de l’origine et du fondement. Cette noblesse répond au fait que seule une
figure de l’ordre du non-constitué, de l’inconditionné en conséquence - ce qui veut dire de
surcroît non-donation, écart, séparation, diachronie, etc. - est à même de servir de condition
de tous les sens. C’est ainsi que nous avons montré l’origine non-temporelle du temps,
L’Urimpression ; l’origine non-intentionnelle de l’intentionnalité, la sensation
kinesthésique, l’origine non spatiale de l’espace, le corps percevant et senti. Ce sont toutes
des figures de l’altérité dont le matériau constitutif est la sensibilité ou sensation. Dans
l’optique lévinassienne, tous ces inconditionnés résument le même geste : la fonction
transcendantale de la sensibilité, le fait d’être un irrécupérable respirant à l’intérieur d’un
tout. Bref, l’Autre dans le Même.
Il est à remarquer la portée de ces questions inconditionnées. En tant
qu’inconditionnées, elles cessent d’appartenir au système dont elles sont l’origine. Pour
ainsi dire, elles ne pensent plus à ce qu’elles produisent. Ce faisant, nous voyons bien que
ces figures disons « hors être », engageront clairement la tâche de repenser autrement, et
tout d’abord, les questions du temps et du corps. Car si la sensation a un sens propre, si les
sens ont un sens, il n’est plus question de la penser dans son rapport au temps ou au corps.
Elle devient l’indice d’une toute autre histoire. Dès lors, des questions comme « Qu’est-ce
que le temps ? », « qu’est-ce que le corps ?» seront des questions susceptibles d’être
examinées à nouveau. Pour cela, d’autres fils devront être proposés comme conducteurs des
analyses. Dans Lévinas ce fil s’appelle autrui. Ce faisant, la question du temps ne pourrait
pas être la question posée par un sujet n’ayant comme interlocuteur de sa pensée que
l’épochè. De même, l’expérience du corps ne pourrait pas être recherchée dans cette
abstraction égologique dans laquelle ni autrui ni les choses n’y viennent comparaître. Mais
ensuite, on s’apercevra de toute évidence qu’outre le temps et le corps, ce sont
pratiquement tous les thèmes de la scène spéculative et philosophique qui seront
bouleversés. Lévinas prend en charge ce bouleversement dans son œuvre propre. Là, la
question d’autrui, son traitement, n’est qu’un cas de cette révolte générale dont la cause
s’appelle sensation ou sensibilité.

95
CHAPITRE II
Phénoménologie et politique

Remarque initiale
Ce chapitre explore d’une part, le rapport entre la phénoménologie et les questions dites
sociales et politiques, telles qu’elles sont traitées dans l’œuvre de Husserl. Toutefois il ne
sera pas question ici de percer à jour toutes les occurrences de ce rapport. Il s’agira plutôt
de mettre en avant ce qu’on pourrait nommer - et ceci sans aucune prétention d’exhaustivité
de notre part - un certain « état de choses » de la phénoménologie dans son rapport aux
dites choses sociales. Ce faisant, nous pourrons mieux repérer quelques-unes des difficultés
qui sont mises en jeu au moment où phénoménologie et politique sont pensées ensemble. Il
nous importe de découvrir ce rapport dans la mesure où la pensée phénoménologique de
Lévinas interroge elle aussi les choses politiques. D’autre part, et tout en ayant présent à
l’esprit ces difficultés soulevées, cette exploration tente de préciser une notion de socialité
éthique dans Lévinas, censée être une dimension sociale distincte de celle de la politique.
En l’occurrence, celle-ci apparaît dépendante de celle-là. La socialité dite éthique, dont
nous nous occuperons, se place en opposition directe avec l’état de fait que nous avons
énoncé. D’une certaine façon, elle vient comme corriger la manière dont la question de
l’intersubjectivité a été traitée chez Husserl, surtout au niveau du traitement que l’on trouve
dans la cinquième des Méditations cartésiennes.
Ainsi, dans le point §1, nous retracerons brièvement les voies husserliennes - elles
ne sont toutefois pas les uniques - où l’on trouve un domaine de recherche de l’ordre du
social et/ou politique. A partir de cet état de fait, nous proposons ensuite, dans le point §2,
section a) une voie possible pour penser quelque chose comme une phénoménologie du
social dans Lévinas. En l’occurrence, il va s’agir d’une socialité éthique, autre que
politique. Cette socialité éthique cherchera ainsi à préserver l’un des postulats sine qua non
de la pensée lévinassienne, à savoir, la notion d’asymétrie qui sous-tend la relation
intersubjective Mais cette socialité ne pourrait pas faire fond sur l’architecture de la
subjectivité transcendantale. C’est ainsi que dans la section b) nous tenterons de montrer
comment une phénoménologie sans subjectivité transcendantale se veut encore une
phénoménologie. Enfin, dans le point §3 et dans une intention discursive différente des
points antérieurs, nous examinerons la manière dont la relation entre phénoménologie et

96
politique - relation tenue couramment pour aporétique - est traitée par un commentateur de
l’œuvre de Husserl.

§1. La phénoménologie et le social.


« On découvre le se-montrer des choses
en interrogeant les choses apparaissantes
sur ce qui fait qu’elles apparaissent
de la manière dont elles apparaissent »1.

Husserl et la politique ? : Des voies du traitement de la question du social dans la


phénoménologie.
Si la phénoménologie n’était qu’une méthode, celle de la méthode réductive, il suffirait
donc d’examiner les procédures qui la décrivent comme méthode afin d’envisager sa
pertinence, ou non, dans le champ de quelque chose comme le social. Si la phénoménologie
coïncide avec la philosophie, c’est-à-dire que si le contenu de la phénoménologie est un
domaine de recherche philosophique, il faudrait donc se demander quelle est la place du
social à l’intérieur de ce domaine de recherche. Dans tous les cas, nous voyons bien que la
phénoménologie reste plutôt éloignée des thématiques sociales et politiques. Par son origine
et fondement, elle ne prend pas comme fil conducteur le dévoilement des choses dites
sociales2. Dès lors, le travail phénoménologique de Lévinas - et d’ailleurs de tous ceux qui
se réclament de la phénoménologie - se trouve investi par cette espèce de contrainte.
Cependant, à notre connaissance, dans la vaste production husserlienne nous
rencontrons des textes qui pourraient être considérés à la lumière de quelque chose comme
le social. D’une part, nous disposons de la « Cinquième méditation » des Méditations
cartésiennes : « Détermination du domaine transcendantal comme « intersubjectivité
monadologique ». D’autre part, de La crise des sciences européennes et la phénoménologie
transcendantale. Dans ces textes-là Husserl tente de saisir tant le « phénomène »
intersubjectif que le « phénomène » Europe respectivement. Toutefois il s’agit là d’analyses

1
Jan Patočka, « Qu’est-ce que la phénoménologie », dans : Qu’est ce que la phénoménologie ?, traduit par
Erika Abrams. Millon, Grenoble, 2002, p.231
2
A ce sujet, il convient de rappeler la mise en garde faite par Paul Ricœur dans l’introduction des Idées I. Il
attire notre attention sur le fait que le projet phénoménologique, tel qu’il se dévoile au sein des Idées I, repose
sur des présupposés logiques. En effet, en ouvrant le texte des Idées I, le lecteur rencontre « un très difficile
chapitre de Logique (…) qu’il lui sera essentiel de réintégrer en cours de route pour saisir finalement le statut
de la phénoménologie comme science. (…) si la phénoménologie doit être « sans présupposé », en quel sens
présuppose-t-elle une armature logique ? » (Idées I, XIV). Ce présupposé logique qui habite la
phénoménologie, est traduit par la primauté d’un domaine de recherche qui se veut apodictique, pur, celui de
l’éidétique. Par conséquent, elle, la phénoménologie, de par sa vocation se veut libre de tout présupposé
empirique et factuel.

97
détournées des problématiques sociales et politiques réelles. En effet, il d’agit d’analyses
phénoménologiques, ce qui veut dire qu’on analyse les choses à partir d’un regard autre,
regard qui se veut libre des préjugés du monde naturel. Ce regard aseptise donc tout ce
qu’il touche. Ce faisant, les choses entrent dans la sphère phénoménologique à titre de
phénomènes intentionnels, purifiés de toute immixtion empirique, qui à partir de
maintenant seront examinés selon une analyse intentionnelle. Une analyse intentionnelle
qui cherchera ainsi à « défaire les multiples intentions qui s’entrecroisent »3 dans n’importe
quelle chose prise comme phénomène.
En somme, il ne faudra pas insister sur le fait que le « vivre-ensemble », ce qui en
termes généraux est considéré comme le lieu du social, est le fil conducteur de la recherche
propre à la phénoménologie chez Husserl.
Mais d’où vient cette espèce d’échec auquel la phénoménologie est condamnée face
aux choses politiques ? La difficulté de mettre en rapport phénoménologie et politique
témoigne peut-être des limites mêmes de la phénoménologie. Nous le savons, la clôture du
champ phénoménologique chez Husserl se résume autour de la position du sujet
constituant, de sa vie théorique, au détriment de la vie pratique du sujet. Chez Husserl, il
s’agit de décrire la subjectivité transcendantale, en aucune façon il ne s’agit de la
description de l’être humain concret inséré dans le monde. Tous les rapports non
transcendantaux – sujet et monde empiriques - doivent être mis entre parenthèses, si l’on
veut se réclamer d’une science dite rigoureuse, nous l’avons dit.

a) Sur le « phénomène » intersubjectif dans la « Cinquième méditation »4.


La manière dont la question de l’intersubjectivité est traitée par Husserl, au cœur de la
« Cinquième méditation », est tenue pour une voie aporétique. Celle-ci traite de la manière
dont l’ego primordial - ego méditant qui s’aperçoit comme solus ipse - constitue, par
analogie, cet étrange objet dénommé autrui. L’aporie revient au fait que cet autre-moi,
l’alter ego, est présenté au moyen d’une analyse intentionnelle. Cela veut dire qu’autrui est
pris comme une unité du sens - unité du sens « autrui » - laquelle devra être soumise à une
analyse qui devra désenchevêtrer tous les fils « intentionnels » qui traversent et constituent
le sens « autrui ». Ce faisant, nous aurons rendu intelligible la manière dont autrui est

3
Paul Ricœur, A l’école de la phénoménologie, p.88
4
A propos de la « Cinquième méditation » et de la question de l’intersubjectivité, ici nous ne présentons que
quelques points à titre introductif. Pour ce stade de notre travail ces questions plutôt restreintes suffisent
largement. Une analyse plus approfondie de la « Cinquième méditation », bien qu’à travers un regard
différent, est proposée dans notre chapitre III.

98
constitué en moi. Voilà en quoi consiste une analyse transcendantale qui prend pour objet
intentionnel autrui. Bref, l’aporétique revient au fait qu’autrui est constitué et non pas
rencontré, selon l’expression de Sartre5. Soit pour la contredire, soit pour l’appuyer, les
phénoménologues post-husserliens se voient interpellés - même déchirés - par la
banalisation de cette interprétation dite aporétique, sur la question d’autrui. Les uns
tenteront de montrer - et de démontrer - que la manière dont autrui se présente à la
conscience ne peut pas être l’objet d’une analyse intentionnelle. Pour eux, il ne sera donc
pas question d’enquêter « dans quelles intentionnalités, dans quelles synthèses, dans quelles
“motivations ” »6 l’unité du sens « autrui » se forme en nous. Les autres, dans l’intention de
riposter à ladite voie aporétique tenteront de préciser en quoi consiste le fait qu’autrui est,
d’après Husserl, un « problème spécial »7, une « expérience originale »8, et plus décisif
encore le fait que « l’autre, premier en soi (le premier « non-moi »), c’est l’autre moi »9.
En effet, la spécificité du « problème » autrui relève d’une primauté phénoménologique de
taille. Dans l’ordre de la constitution du sens, autrui serait ce à quoi se rapporte la
constitution du monde objectif commun à tous, ou plutôt ce sur quoi fait fond tout
processus de constitution, toute objectivité. Ce faisant, autrui pourrait retrouver toute la
dignité d’être un « phénomène original », distinct de la chose.
Toutefois, il est à remarquer qu’une chose est la constitution du sens alter ego, une
autre est le passage, partant de là, à la constitution de ce que Husserl nomme « Nature
intersubjective »10, laquelle débouche à son tour sur l’idée de communauté sociale11.
En tout état de cause et partant de la constitution du sens « autrui », il faudra avoir
présent à l’esprit que :
1. L’expérience de l’intersubjectivité chez Husserl réalise l’expérience ou la connaissance
d’autrui en termes de ce qui se présente à la sphère égoïque. D’où il vient que la question de
la connaissance et de la constitution du sens - laquelle aboutit en dernier terme au domaine
de l’égologie - est la vraie question de la phénoménologie.
2. S’agissant d’une égologie12, c’est à l’ego que tous les sens sont rattachés Ainsi,
l’intersubjectivité est traitée à propos du comment autrui apparaît à la vie immanente, ou ce
qui revient au même, comment le moi constitue le sens « autrui » dans la sphère de l’ego.
5
Cf., J-P. Sartre, L’être et le néant, Gallimard, Paris, 1994, p.315
6
Méditations cartésiennes, §42, pp.149-150
7
Ibid., § 43, p.152
8
Ibid., § 55, p.197
9
Ibid., § 49, p.175
10
Voir Méditations cartésiennes, §55
11
Ibid., §56

99
3. Au niveau de la « Cinquième méditation », la question de l’intersubjectivité réalise la
conscience comme conscience d’une intersubjectivité constituée et constituante. Autrui
n’est qu’une unité du sens, nous l’avons dit. Il s’ensuit que l’intersubjectivité, domaine de
recherche duquel tout discours du social et du politique découle, chez Husserl n’est
considérée qu’au niveau du constituable par la conscience, de la vie théorique du sujet,
c’est-à-dire au niveau de ce qui ne peut nullement élaborer une dimension de la vie
pratique.
A propos du « phénomène Europe », certes c’est là que Husserl tentera d’élaborer
plus clairement une idée de société et de communauté. Toutefois, il s’agit là d’une idée
associée à la question d’une Europe « idéale », pour ainsi dire. Brièvement tentons d’en
saisir quelques idées centrales. Ce faisant, cela nous permettra de mieux cerner les enjeux
d’une phénoménologie qui tâche de penser aux choses sociales.

b) Sur le « phénomène » Europe.


Quelle est l’essence de l’Europe ? Voilà ce qui devrait être recherché dans une analyse au
sujet de l’Europe prise comme thème de recherche phénoménologique. En effet, cette
question constitue le fil conducteur du célèbre texte « La crise de l’humanité européenne et
la philosophie »13. La phénoménologie en tant que philosophie a affaire avec l’Europe en
ceci qu’elle, (Europe) doit se révéler, d’après Husserl, comme la source d’une spiritualité
foncière. C’est-à-dire qu’il serait possible de saisir dans le « phénomène Europe » une
phénoménalité spécifique, une « spiritualité » selon les mots d’Husserl, laquelle relèverait
d’une notion de société. Toutefois, cette spiritualité se dévoilera concrètement dans l’acte
de dépasser tant les critères géographiques que politiques caractéristiques de l’Europe. Il
s’agit donc de penser ce qui peut être l’Europe tout en sortant d’elle, pour ainsi dire. Il ne
s’agit pas, commente Husserl, de caractériser l’esprit européen par rapport à des propriétés
géographiques et territoriales14. C’est ce que signifie saisir la spiritualité. Par conséquent, il
ne s’agit pas, surtout, d’une considération réelle au sens des problématiques concrètes
d’une époque, mais idéale de l’humanité européenne. Mais quelle est cette essence propre ?

12
Toutefois, il n’y a pas que la voie de la réduction et de la constitution où la question de l’intersubjectivité et
son prolongement possible dans le social et politique peut être saisie. Ces autres voies seront explorées dans le
point §3 dans ce chapitre.
13
Edmond Husserl. Texte paru dans : La crise des sciences européennes et la phénoménologie
transcendantale, traduit par Gérard Granel,. Gallimard, Paris, 1976. Selon une note de l’éditeur, l’article cité
correspond à une conférence tenue au cercle culturel de Vienne, (1935) sous le titre « La philosophie dans la
crise de l’humanité européenne »
14
« La crise de l’humanité européenne et la philosophie », p.352

100
Comment se laisse-t-elle appréhender ? Husserl y répondra : « La figure spirituelle de
l’Europe, est de montrer l’idée philosophique immanente à l’histoire de l’Europe (de
l’Europe spirituelle), ou, ce qui revient au même, la téléologie qui lui est immanente »15. De
cette manière, la possibilité de saisir la « figure spirituelle » dont parle Husserl renvoie à
son tour à une dimension précise de l’histoire universelle, à savoir le monde grec. C’est-à-
dire que la dimension historique de la « figure spirituelle » comprend un lieu de naissance
précis, la Grèce, dont l’empreinte recherchée par Husserl n’est rien d’autre que la
philosophie. Il s’ensuit que l’essence de l’Europe doit correspondre avec une physionomie
philosophique. Ainsi, à l’égard du Husserl des années 30, la dimension sociale, pour ainsi
dire, de la philosophie portait sur ceci, qu’elle éclaircissait la figure de l’Europe par rapport
à elle-même (la philosophie). Husserl estimait que la philosophie avait un rôle dit
humaniste puisque la question de la philosophie, selon son origine grecque, comprenait en
elle-même une idée de communauté, donc de société16, pour l’Europe. Il s’agit là d’une
communauté à propos d’un commun idéal, la philosophie, et non réel. C’est une
« communauté d’intérêts purement idéaux, entre les hommes qui vivent pour la
philosophie »17, commente Husserl. Dans une telle vie communautaire, « résulte comme le
bien commun la vérité pure et inconditionnée »18.
Toutefois, nous voyons bien que la possibilité de penser une communauté,
s’élabore plutôt comme une communauté philosophique qu’une communauté sociale ou
politique. Comme si ceux qui font partie d’une communauté philosophique étaient à même
d’égaler une dimension de quelque chose comme la citoyenneté. Autrement dit, cette
communauté s’avère comme une communauté tout à fait dégagée du politique. En fait, c’est
parce que le social et le politique - des thèmes associés, par exemple, aux questions comme
territoire, nation, citoyenneté - sont explicitement mis entre parenthèses chez Husserl, que
cette communauté idéale est rendue possible.
Puisque cette idée de communauté serait l’extension historique de la source grecque
de la philosophie, elle ne pourrait être qu’une communauté de philosophes. A cet égard,
l’Europe serait comme la dépositaire de l’héritage grec. C’est ce que nous pouvons voir
dans le texte « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », selon lequel le
concept d’Europe se façonne et se corrige par rapport à celui de la philosophie. Il s’agissait

15
Ibid.
16
Au sujet de phénoménologie et société, voir Toulemont Réné, L’essence de la société selon Husserl, PUF,
Paris, 1962
17
« La crise de l’humanité européenne et la philosophie », p. 368
18
Ibid.

101
pour Husserl de promouvoir une certaine attitude, philosophique, (d’où la philosophie se
révélerait comme une science « gréco-européenne »), à laquelle l’Europe devait aboutir. Ce
faisant, l’Europe pouvait s’arracher à la « lassitude » dans laquelle elle était immergée dans
ces années. Sans la philosophie, c’est-à-dire sans la phénoménologie, la « chute dans la
barbarie » et la décadence du sens rationnel propre à l’Europe ne pourraient pas être
surmontées. Husserl écrit : « Certes, la philosophie universelle, avec toutes les sciences
particulières, ne constitue qu’une apparition partielle de la culture européenne. Mais c’est
justement le sens de toute mon exposition que de prétendre que cette partie est, pour ainsi
dire, le cerveau opératoire du fonctionnement normal duquel dépend l’authenticité et la
santé de la spiritualité européenne. Par conséquent, l’humanité dont le caractère humain ou
la raison se situe la plus haute demande une philosophie authentique »19.
Enfin, même si la philosophie est venue, selon Husserl, pour guérir les symptômes
d’une maladie de « lassitude » d’une époque, elle se désengage de la vie pratique en se
posant comme pensée universelle dont l’Europe spirituelle serait le noyau. De là, si nous
suivons Husserl, un « bon européen » selon l’expression d’Husserl, serait celui qui fait de la
phénoménologie. Donc, la philosophie ainsi comprise, malgré Husserl, ne serait qu’un
critère de différentiation européen (même s’il n’est qu’idéal). Critère de différentiation qui
abrite du même coup, dans un autre plan qui n’a rien d’idéal, l’exclusion des « Esquimaux,
les Indiens des ménageries foraines et les tziganes »20.
Bref, la communauté dont parle Husserl n’est pas considérée à la lumière des choses
politiques concrètes. En fait, dans l’intention de saisir quelque chose comme une essence de
la spiritualité européenne, et en renvoyant à la Grèce ancienne la recherche de l’«essence »
de l’Europe, la figure de communauté qui en découle apparaît comme une espèce du social
complètement déviée des faits politiques et sociaux concrets. Il s’agit donc d’une idée de
communauté qui doit se constituer tout en renonçant à la vie pratique.
En ayant présent à l’esprit cet état de fait de la phénoménologie vis-à-vis des choses
sociales, tournons-nous maintenant vers Lévinas et tentons d’élucider, si tant est que cela
soit possible, le traitement lévinassien de ces questions.

19
Ibid., p.372
20
Ibid., p.352

102
§2 Pour une phénoménologie du social ou de l’asymétrie intersubjective dans la
pensée de Lévinas
Le problème :
Certes l’une des difficultés de considérer l’œuvre de Lévinas dans une dimension plutôt
sociale et/ou politique, répond au lien de Lévinas avec la phénoménologie. Nous avons déjà
cerné quelques-unes des difficultés du rapport entre phénoménologie et politique, et nous
avons dit que toute œuvre qui se réclame de la phénoménologie se voit interpellée par ces
difficultés.

Si la phénoménologie ne s’occupe pas des choses politiques, si elle ne peut pas


saisir des phénomènes politiques dans sa concrétude - en l’occurrence il n’existe pas chez
Husserl quelque chose comme une région éidétique du politique - c’est parce que la
phénoménologie telle que Husserl l’a conçue, reconduit en dernière instance tout le champ
phénoménologique à la question de l’ego transcendantal. Et lorsque l’on parle d’ego
transcendantal, l’on parle aussi de tout un travail de réduction qui s’est mis déjà en marche.
C’est justement le rôle de la réduction phénoménologique que d’atteindre la région
immanente de la conscience. Ceci est clair. Sans réduction on ne rencontre pas l’ego. Cela
veut dire en outre, que par la rencontre de l’ego transcendantal au fond de tous les vécus -
rencontre qui n’est possible qu’au moyen de la réduction - nous perdons le monde,
l’existence concrète du sujet. Certes, en perdant un monde nous en rejoignons un autre.
Mais rejoindre la sphère immanente afin d’expliciter cet autre monde, implique la perte de
la sphère transcendante. Même si en perdant un monde on en gagne un autre, la réduction
phénoménologique n’est pas à même d’atteindre le même monde que celui qu’elle a
suspendu. Un monde réduit ne saurait pas être le monde de la rue, du bar, du remue-ménage
des gens. Tout cela a été mis entre parenthèses. Si l’on voulait analyser
phénoménologiquement ces choses-là, on devrait se porter vers la structure « noético-
noématique » de ces mêmes choses. Ce faisant, nous voyons bien que la rue, le bar et la
foule n’auraient plus la fraîcheur qui leur est propre. Il en va de même pour une recherche
phénoménologique portant sur le politique. Pour atteindre le phénomène politique, nous
l’avons dit, il faudra préalablement réduire ou mettre entre parenthèses ce qui dans
l’attitude naturelle - cette naïveté dogmatique dans laquelle nous serions d’abord - est
considéré comme le politique. Ce faisant, nous pourrions nous porter vers la recherche
phénoménologique du politique. La réduction eidétique néglige la facticité humaine. La
subjectivité transcendantale n’est pas à même d’égaler l’être humain, car celui-ci a été mis

103
entre parenthèses. En ce sens, chez Husserl une ouverture à quelque chose comme une
phénoménalité du social et du politique reste extrêmement complexe21, voire impossible.
Voilà la difficulté première qui devrait être surmontée chez Lévinas, s’il est vrai que sa
philosophie à lui est une phénoménologie.

a) De l’asymétrie intersubjective dans la relation éthique : condition de la politique ?


Tout comme nous l’avons signalé dans les remarques initiales de ce chapitre, l’une des
intentions abritées par celui-ci est celle de mettre en place une notion de socialité éthique -
relation intersubjective duelle nous allons le voir - laquelle se structure, d’entrée de jeu,
d’une forme tout autre que la politique.

Bien qu’il ne soit pas question ici de percer à jour l’interrogation sur la politique
dans Lévinas, il nous faudra réfléchir en ce sens. Ce faisant, nous pourrons mieux envisager
en quoi l’élucidation de la relation éthique d’abord, conditionne la politique ensuite. Il
s’agira en fait d’esquisser un mouvement interne entre éthique et politique concernant
l’agencement d’un critère de régulation ou de symétrisation subjective, qui décrit le passage
de l’un à l’autre. En effet, tandis que la phénoménologie qui met en place l’éthique vise une
intersubjectivité asymétrique, non réciproque, l’autre visant la politique pointe une notion
symétrique, réciproque, de l’intersubjectivité. Ce mouvement est d’ailleurs
remarquablement proche, en la forme, de celui qu’on peut observer dans la « Cinquième
méditation » des Méditations cartésiennes chez Husserl, et qui concerne le passage de la
constitution de sens « alter ego » à celui de la communauté. De l’un à l’autre, il y a
justement l’introduction d’un critère de régulation qui cherche à établir une notion de
réciprocité intersubjective, laquelle n’est nullement aperçue dans la constitution du sens
« alter ego ». Nous en parlerons largement dans le chapitre III.
Deux remarques : 1. L’œuvre phénoménologique de Lévinas s’ouvre elle aussi sur
une interrogation à propos de la politique. Mais comme nous le savons, cette dimension
21
Toutefois une notion de « politique transcendantale », selon l’expression de Natalie Depraz, nous allons le
voir, serait possible. Cette expression recèle, nous semble-t-il, d’un exercice de régulation entre deux sphères
apparemment opposées, l’une d’ordre empirique, l’autre d’ordre transcendantal. Penser une « politique
transcendantale » impliquera la possibilité phénoménologique de maintenir au même rang ces deux exigences.
S’agissant d’une phénoménologie, cette régulation empirico-transcendantale, pour ainsi la nommer, devra être
ramenée - comme tout phénomène en phénoménologie - à ce que dans l’ordre de la constitution la rend
possible. Cela traduit un travail de reconstitution du phénomène intersubjectif - impliqué dans la notion de
politique - qui dans son éclaircissement rétrospectif cherchera à montrer la manière dont toute constitution du
sens fait fond de prime abord sur cette sphère intersubjective. A partir de là, la question phénoménologique du
politique n’apparaîtra pas comme étant exclue du domaine de recherche phénoménologique, mais au contraire
comme son fondement. Tous ces questions - fort difficiles - nous allons les traiter dans le point §3 dans ce
chapitre II.

104
politique n’est pas analysée - ni aucun thème lévinassien par ailleurs - à titre de phénomène
intentionnel au sens husserlien. En phénoménologie, il en va autrement pour Lévinas. Ceci
est clair. Une des prétentions de notre thèse est justement de percer à jour la
phénoménologie de Lévinas. 2. La socialité éthique interroge ce que nous considérons être
l’une des conditions de possibilité de la politique, ou l’un de ses centres de gravité :
l’asymétrie intersubjective. La condition de la politique fait fond sur l’asymétrie
intersubjective. Il sera très important donc d’avoir présent à l’esprit le mouvement général
vers où pointe l’élucidation de l’asymétrie intersubjective. Nous en parlerons par la suite.

Dans l’œuvre de Lévinas, la dimension politique apparaît comme étant aussi bien
dérivée que dépendante d’une dimension intersubjective originelle et première dite éthique.
Bien qu’une certaine solidarité entre les deux dimensions soit constatée - solidarité qui ne
sera compréhensible ni visible que dans le cours de notre thèse22 - en principe il s’agit de
deux régimes de sens différents, où le sens dit éthique l’emporte. D’une part, cette
intersubjectivité éthique constitue une forme de socialité qui fonde tout autre sens du social.
Dans la pensée de Lévinas, le sens éthique est antérieur au sens politique. C’est en ce sens
que la politique est dérivée de l’éthique. La formule lévinassienne « l’éthique comme
philosophie première »23 doit y être reconnue. C’est-à-dire que l’intelligibilité éthique fonde
la politique. Ou ce qui revient au même, la manière dont une région de sens éthique fonde
tous les sens possibles. Nous reviendrons sur l’ « éthique comme philosophie première ».
D’autre part, l’éthique a un caractère régulateur vis-à-vis de la politique en ce que dans la
co-habitation d’éthique et de politique, l’éthique est ce à quoi la politique doit être
constamment ressourcée. Autrement dit, l’éthique est condition de la politique en ce qu’elle
est fondement, et en tant que telle « surveille », pour ainsi dire, tous les sens.

Deux remarques à propos du lien éthique et politique. 1. Entre le sens éthique et le


sens politique il y a d’abord exclusion réciproque. Lévinas commente : « En ce qui
concerne le rapport à la politique, (je dirais) que l’éthique de l’expérience première exige

22
Le mouvement interne entre éthique et politique - de l’asymétrie à la symétrie - est relayé par une autre
intrication, plus profonde selon nous, qui concerne l’entrelacement des sens éthique et politique. En effet, si
l’on ne peut pas comprendre la politique sans l’éthique - selon l’enseignement lévinassien -, l’on ne pourra
pas non plus, pensons-nous, comprendre une éthique sans politique. La politique livrée à elle-même entraîne
une violence, elle se passe d’autrui ; mais une éthique livrée à elle-même en fait autant car elle est exclusion
du tiers. Or, ce ne sera que dans un mutuel décentrement qu’elles pourront se préserver.
23
Voir Ethique comme philosophie première, texte préfacé et annoté par Jacques Rolland, Rivages
poche/Petite bibliothèque, Paris, 1998

105
certes une condamnation de la politique, une exclusion de la politique »24. 2. Tandis que
dans la relation intersubjective éthique il est question d’une relation duelle, dans la
politique il s’agira de rendre compte non seulement d’autrui mais des autres. « Tout ce qui a
été dit jusqu’alors concernait le moi et l’Autre, donc deux personnes. Mais il y a aussi le
tiers. Ainsi je m’engage aussi bien pour l’un que pour l’autre »25.

Or, il faudra comprendre que l’exclusion première entre éthique et politique n’est
que méthodique. Elle ne cherche surtout pas à rejeter la politique et ses institutions, celles-
ci attestent de « l’importance extrême dans la multiplicité humaine de la structure politique
de la société soumise aux lois et dès lors aux institutions »26. Mais elle cherche avant tout à
percer à jour la primauté du sens dit éthique lequel dans l’univers lévinassien viendra
scander la politique. Donc, il s’agit d’une primauté du sens qui ne conteste pas la réalité de
l’Etat et ses institutions. Autrement dit, l’élucidation de ce sens premier de l’éthique est
nécessaire pour la compréhension de la politique en ce que celle-ci - ne pouvant pas être
livrée à elle-même - doit constamment se ressourcer dans le sens éthique. La politique
apparaîtra ainsi inlassablement décentrée d’elle-même, de son propre concept.

En outre, l’éthique est condition de la politique au sens du mouvement interne entre


asymétrie et symétrie qui décrit justement le passage de l’une à l’autre. Nous l’avons
signalé. Précisons donc cette relation entre asymétrie éthique et symétrie politique. Des
questions s’imposent : Comment se produit le passage de la dimension éthique à celle de la
politique ? S’agissant d’une phénoménologie, comment passons-nous d’une
phénoménologie de la relation duelle à une autre du pluriel ? Comment se phénoménalisent
autrui et les autres ? S’agit-il d’un passage, d’un saut dans l’argumentation ? Ne s’agit-il
pas plutôt d’une régulation discursive? En effet, nous croyons constater comme la mise en
place d’un certain critère de régulation dans le discours par rapport à l’idée d’asymétrie qui
décrit la relation éthique duelle première. Concrètement, cela impliquera le passage d’une
notion asymétrique à une notion symétrique de la subjectivité. Du sens éthique au sens
politique de l’intersubjectivité, il y a donc intention de symétrisation du même lien.
Mais précisons davantage ce mouvement entre éthique et politique en disant que
l’intention de régulation ou de symétrisation que nous avons évoquée, coïncide avec

24
« Emmanuel Lévinas : Visage et violence première », entretien avec H.J Lenger dans : A. Münster, La
différence comme non-indifférence. Ethique et altérité chez Emmanuel Lévinas, Kimé, Paris, 1995, p.140
25
« Emmanuel Lévinas : Visage et violence première », pp.140-141
26
E. Lévinas, « Paix et proximité », Les cahiers de la nuit surveillée, n°3, Verdier, 1984, p.345

106
l’entrée en jeu du thème du tiers27 et de la justice. La justice agit sur cette asymétrie, car
c’est justement question de la justice que de rendre équitable ce qui ne l’est pas. La relation
éthique entre moi et autrui, est une violence à l’égard du tiers. Il faut donc égaliser les
rapports. Ou ce qui revient au même, l’idée d’équité que la justice suppose, précise quelque
chose à égaliser, à symétriser. La justice « comporte jugement et comparaison, comparaison
de ce qui est en principe incomparable, car chaque être est unique ; tout autrui est unique.
Dans cette nécessité de s’occuper de la justice apparaît cette idée d’équité (…) Il y a à un
certain moment nécessité d’une « pesée », d’une comparaison (…) »28. Cette idée de
symétrisation intersubjective que la justice engage, agit directement sur l’idée d’altérité
absolue qui décrit l’intersubjectivité éthique. Ce qui revient à dire qu’autrui en tant que
membre d’une communauté politique, susceptible de justice, bref citoyen, n’est plus
« unique au monde », il devient dès lors mon réciproque : « Comme citoyens nous sommes
réciproques »29. Il faudra se demander par ailleurs que si dans la dimension éthique autrui
est posé comme non réciproque - ce qui traduit une figure d’altérité de l’ordre de l’absolu -
et dans la dimension politique autrui est mon réciproque, quelle figure d’altérité conviendra
à ce dernier ? Comme si entre éthique et politique n’avait lieu que la distinction entre deux
figures de l’altérité, l’une éthique. Et l’autre ?

En revenant à l’idée de régulation dont nous parlons, il est à remarquer que les
thèmes politiques, tels que la justice, l’Etat et le tiers, seront comme la mise en marche de
cette régularisation discursive, qui entraîne à son tour la nécessité de l’égalisation
intersubjective.

Nous avons esquissé le mouvement interne général entre éthique et politique. Ce


mouvement constitue une des clefs de lecture qui animent notre thèse. Il sera justifié au
cours de celle-ci. Maintenant il nous est possible de nous occuper du revers, pour ainsi dire,
des questions politiques. Nous nous occuperons de l’intersubjectivité éthique. Nous nous
bornerons à interroger ce premier fond intersubjectif éthique, asymétrique, que nous
pourrions nommer hâtivement pré-politique. Cette phénoménologie du social - éthique -
que nous proposons se situe là. Elle est pré-politique car asymétrique.

27
«La relation avec le tiers est une incessante correction de l’asymétrie de la proximité où le visage se dé-
visage » (AE, p.246) Dé-visager le visage signifie rendre son altérité « relative à », justement symétriser.
28
« Philosophie, justice et amour », EN, p p.114
29
Ibid., p.117

107
L’« asymétrie de l’intersubjectivité »30, notion centrale de la pensée lévinassienne
qui décrit la socialité éthique, est habitée par la prétention de constituer l’intelligence d’une
philosophie autre, en l’occurrence une « philosophie première », dont nous nous
occuperons dans la suite de notre travail.

Ethique comme philosophie première


Le jugement de Lévinas vis-à-vis de la philosophie occidentale est sans ambages. « La
philosophie occidentale a été le plus souvent une ontologie : une réduction de l’Autre au
Même, par l’entremise d’un terme moyen et neutre qui assure l’intelligence de l’être »31.
Un terme moyen - Etre, savoir, vérité, logos, Un, etc. - au nom duquel les êtres sont
mobilisés, constitue l’impossibilité de percer la différence qui sous-tend la relation. Certes
la médiation vise une différence, mais elle est vouée à l’effacement, à la suppression. « La
médiation (caractéristique de la philosophie occidentale) n’a de sens que si elle ne se limite
pas à réduire les distances »32. Il conviendra de noter que ce sévère jugement vis-à-vis de la
philosophie occidentale porte le nom générique d’ontologie. Il s’agit d’un « impérialisme
ontologique »33qui touche et domine toute la philosophie. La pensée ainsi comprise est «
une philosophie de la puissance »34, « du pouvoir »35. Cette philosophie du pouvoir
« comme philosophie première qui ne met pas en question le Même, est une philosophie de
l’injustice »36. Tel est le dur jugement lévinassien.
Que cette ontologie tenue pour « philosophie première » puisse assimiler tout autre,
est dû au fait qu’elle repose sur la catégorie de la corrélation. Un terme peut être embrassé,
assimilé par un autre lorsque tous deux témoignent du même horizon du sens, lorsque le
Même et l’Autre sont des termes corrélatifs, destinés ainsi à former un tout, un système,
une totalité. De cette manière, la différence qui sépare le Même et l’Autre est empruntée à
l’idée de totalité qui les relie, qui les met en corrélation. Autrement dit, une différence
faisant fond sur une idée de corrélation ne serait qu’un moment à surmonter dans l’ordre
logique d’un système de sens. Au lieu de penser l’Autre comme un terme corrélatif au
Même, Lévinas tentera de penser l’Autre comme une notion qui ne se structure pas par
opposition.
30
Ibid., p.115
31
TI, pp.33-34
32
Ibid., p.34
33
Ibid., p.35
34
Ibid., p,36
35
Ibid., p.38
36
Ibid.

108
Dans le petit texte Ethique comme philosophie première, Lévinas résume de la
manière suivante la relation étroite, d’après lui, entre la signifiance du sens dans la pensée
occidentale et l’agencement d’un soubassement de l’ordre de la corrélation sous-tendant
cette même relation : « La corrélation entre la connaissance, entendue comme
contemplation désintéressée, et l’être, c’est, conformément à notre tradition philosophique,
le lieu même de l’intelligible, l’occurrence même du sens. La compréhension de l’être - la
sémantique de ce verbe - serait ainsi la possibilité ou la chance même de la sagesse et des
sages et, à ce titre, philosophie première. La vie intellectuelle - et même la vie spirituelle -
de l’Occident, dans la priorité qu’elle accorde à la connaissance, identifiée avec l’Esprit,
atteste sa fidélité à la philosophie première (…) »37. Cette pensée de la corrélation vise
toutefois une différence, nous l’avons dit, mais elle est une « différence surmontée »38 ,
affranchie de ce qui fait qu’elle est différence, pour devenir ainsi matière de constitution de
l’Identité et non pas de la différence. Bref, la pensée a effectivement besoin de cet autre
pour se penser soi-même, pour se poser comme pensée. Mais la différence de la différence
visée dans la pensée de la corrélation, est une figure de l’altérité d’entrée de jeu
appropriable, prise en « tant que cela » et non pas en « tant que telle ».
Une différence prise « en tant que telle » précisera ainsi, pour son dévoilement, un
logos autre. Un logos qui soit à même de mettre en question la manière dont le Même
engloutit l’Autre, d’une part, et de dire la différence, l’Autre, d’autre part. Mais surtout, il
devrait s’agir d’un logos irrécupérable dans un autre ordre du sens qui ne soit pas celui dont
il est origine. Il devra s’agir d’une philosophie première, en l’occurrence il s’agit de
l’éthique. « Une mise en question du Même - qui ne peut se faire dans la spontanéité
égoïste du Même - se fait par l’Autre. On appelle cette mise en question de ma spontanéité
par la présence d’Autrui, éthique »39 Et de même : « L’éthique, par-delà la vision et la
certitude, dessine la structure de l’extériorité comme telle. La morale n’est pas une branche
de la philosophie, mais la philosophie première »40.

Ainsi, la célèbre formule lévinassienne « Ethique comme philosophie première »


traduit la primauté d’un sens autre, le sens éthique, lequel disposerait, pour ainsi dire, d’une
grammaire et syntaxe appropriées à la description de cette différence en tant que différence.

37
Ethique comme philosophie première, op.cit. p.67
38
Ibid., p.68
39
TI, p.33
40
Ibid., p.340

109
Ce sens autre, en l’occurrence éthique, se veut premier par rapport à tout autre sens, car il
relèverait d’une intrigue de sens « plus ancienne » que la question de l’être, à savoir la
question d’autrui. « Etre ou ne pas être - est-ce là la question ? Est-ce la première et la
dernière question ?»41. Mais la question d’autrui ne se pose pas en termes d’être. Pour
Lévinas, en effet, la spécificité de la question d’autrui réside en ce qu’elle est en mesure de
trancher sur toute pensée de l’être. Ou ce qui revient au même, le signification d’autrui
tranche sur toute intention de récupération de ce même sens dans un système plus vaste ou
plus vieux. Tout sens, même celui de l’être, surgirait à partir de ce sens premier éthique.
« Question du sens de l’être - non pas l’ontologie de la compréhension de ce verbe
extraordinaire, mais l’éthique de sa justice. Question par excellence ou la question de la
philosophie. Non pas : pourquoi l’être plutôt que rien, mais comment l’être se justifie »42.
Cela veut dire que l’être, la question de l’être, n’est pas à l’origine de tout questionnement,
mais qu’il est précédé par une question plus ancienne dont le logos ne traduit pas la
corrélation - différence ontologique - entre l’être et l’étant. Ce n’est pas en s’enquérant sur
l’être de l’étant que cette question plus ancienne pourrait être dévoilée. Cela n’est pas
possible parce que pour Lévinas, l’étant n’est pas le cas privilégié pour la compréhension
de l’être. L’étant privilégié est l’autre homme, sans corrélation avec rien. Lévinas s’enquiert
de ce savoir qui se noue derrière la question de l’être. Ainsi, il écrit : « Nous voulons dans
cet exposé nous demander si la pensée entendue comme savoir, depuis l’ontologie de la
philosophie première, épuise les possibles de la signifiance de la pensée et si, derrière le
savoir et son emprise sur l’être, ne surgit pas une sagesse plus urgente »43
La condition de possibilité de l’éthique comme philosophie première, repose sur la
viabilité d’une pensée qui tranche sur la corrélation, que celle-ci soit différence ontologique
ou corrélation sujet-objet. L’éthique serait ainsi une philosophie de la non corrélation.
Comment est-il possible de dire la non-corrélation ? Quel est son point d’encrage, sa
méthode ? La phénoménologie.

Non corrélation et Intentionnalité non théorique


La possibilité de dire la différence en tant que différence implique d’établir un discours qui
tranche sur une notion d’identité, d’adéquation. Pour Lévinas, la constitution du sens
éthique n’a pas la structure d’un retour à soi, d’une introspection - spirale de l’identité ou de

41
Ethique comme philosophie première, p.107
42
Ibid., pp. 108-109
43
Ibid. p.77

110
l’adéquation - mais celle de la sortie ou de l’« exode », selon l’expression de Lévinas. Une
différence absolue est celle qui n’est établie ni comme reflet, ni comme ressemblance, ni
comme co-appartenance de quoi que ce soit. Ce faisant, elle est, pour ainsi dire, « le cas »
de la non-corrélation. Dans la pensée de Lévinas, un tel discours est possible grâce à la
mise en place d’une notion d’intentionnalité qui ne s’épuise pas comme conscience
objectivante - comme structure noético-noématique - mais comme une « intentionnalité
originelle, non théorique »44. Cette ligne d’argumentation selon laquelle un sens autre est
sorti, malgré tout, du même horizon du sens auquel il s’oppose est clairement percée dans
Ethique comme philosophie première. Il est à remarquer donc qu’il s’agit de l’agencement
du discours éthique - philosophie première - mais au moyen d’une notion, l’intentionnalité,
ressortie de la pensée phénoménologique. Ce qui veut dire que les éléments de la pensée
éthique - censée être la pensée capable de penser cette différence absolue, l’autre « en tant
qu’autre » - sont des éléments de la phénoménologie mais lus en clé éthique. Cela veut dire
qu’une intentionnalité non théorique n’est pas un sens venant hors la phénoménologie, mais
elle est comme le résidu d’une intentionnalité objectivante non remplie. En effet, dans la
pensée de Husserl, l’impossibilité de la constitution du moi pur par le moi lui-même, ou ce
qui revient au même l’impossibilité d’une réduction dernière sur l’ego - ce qui veut dire « la
transcendance dans l’immanence »45- atteste de cela. Il rend compte des intentions
échouées, vides, voire non intentionnelles. Mais il est à remarquer que tandis que cette
différence dans Husserl est phénoménologique, dans Lévinas elle est éthique. C’est dans la
radicalisation de cette « transcendance dans l’immanence », que Lévinas situe ses postulats
éthiques. « Transcendance dans l’immanence » est compris par Lévinas comme la manière
dont une différence absolue gît dans le sein du Même, irréductible à lui, non corrélatif, ce
qui dans la pensée de Lévinas veut dire éthique. « L’Autre, au lieu d’aliéner l’unicité du
Même qu’il inquiète et tient, l’appelle seulement du plus profond de lui-même au plus
profond que lui-même, là où rien ni personne ne peut le remplacer. Serait-ce déjà à la
responsabilité pour autrui ? L’Autre appelant le Même au plus profond de lui-même !
Hétéronomie de la liberté que les Grecs ne nous ont pas enseignée. Transcendance dans
l’immanence - c’est précisément la non-appartenance du Moi aux tissus des états de la
conscience qui, ainsi, dans leur immanence, ne s’ankylosent pas par eux -mêmes »46.

44
Ibid., p.78
45
Cf., Idées I, § 57
46
« De la conscience à la veille », dans DQVI, p.48

111
Ces questions se touchent avec ce que nous avons vu dans le chapitre antérieur. Là,
nous proposions ce qui étaient, d’après nous, les bases phénoménologiques pour la
constitution éthique de la subjectivité47. Nous avons proposé les éléments pour une
phénoménologie de l’implicite dans Lévinas, laquelle se déchiffre justement dans les
intrigues d’une conscience dite non-intentionnelle, à savoir, dans la passivité et l’affection,
voire la sensibilité. Maintenant nous sommes sur le point de rejoindre ces analyses et de
comprendre plus profondément ces questions, qui n’avaient jusqu’ici le statut que d’une
hypothèse.
Revenons à la question de la conscience non théorique et son « intentionnalité
originelle ». Il s’agit d’une intentionnalité autrement qu’intentionnelle car elle ne revient
pas à un cas de la « conscience de ». Cette conscience non intentionnelle opère dans un
plan qui ne traduit pas le mouvement du principe d’identité A est A. De cette manière,
l’autre qu’elle vise reste ainsi un autre justement de par le fait qu’elle n’est pas conscience
objectivante. Elle ne peut pas assimiler l’autre. Lévinas commente : « Dans sa non
intentionnalité, en deçà de tout vouloir, avant toute faute, dans son identification non
intentionnelle, l’identité recule devant son affirmation »48. Et de même : « Conscience non
intentionnelle d’elle-même, (…) s’exerçant, si on peut dire, comme savoir à son insu (…)
comme un savoir non objectivant. Elle accompagne tous les processus intentionnels de la
conscience et du moi qui, dans cette conscience, “ agit” et “ veut” et a des “ intentions” »49.
Cette conscience non intentionnelle est clairement ramenée à sa couche de
passivité50. C’est dans la primauté de cette passivité qu’une philosophie première tranchant
sur la corrélation est rendue possible. « Conscience de la conscience, indirecte et implicite,
sans initiative qui remonterait à un moi, sans visée ; conscience passive comme le temps
qui passe et qui me vieillit sans moi »51.Et de même : « Le non-intentionnel est passivité
d’emblée »52.

Le « face-à-face » éthique
Retournons à la question de l’intersubjectivité éthique et signalons à présent quelle est la
tâche initiale que nous devrions accomplir. Ainsi, si nous voulons penser le travail de

47
Cf., notre Chapitre I
48
Ethique comme philosophie première, p.87
49
Ibid., p.80
50
Cf., chapitre antérieur.
51
Ethique comme philosophie première, p. 80
52
Ibid., p.89

112
Lévinas à la lumière du social et du politique - ce qui veut dire en outre desserrer la seule
considération éthique de sa pensée - il nous faudra d’abord quitter le terrain de la
subjectivité transcendantale qui pense aux choses politiques à partir de cette subjectivité.
Pourquoi faut-il laisser le champ de la subjectivité transcendantale ? Une phénoménologie
privée de la mise en œuvre de la subjectivité transcendantale reste-t-elle encore une
phénoménologie ? En tout état de cause, laisser le terrain transcendantal - qui met en œuvre
tant le travail de réduction que de constitution de la conscience - constitue clairement pour
Lévinas la possibilité de se porter vers une dimension de l’humain concret, ou ce qui
revient au même, d’aborder autrui selon un « face-à-face » dit éthique. Ce « face-à-face »
abrite donc la prétention de trancher sur la considération d’autrui en tant qu’unité du sens
ou alter ego. Seule une subjectivité transcendantale peut se donner autrui comme unité de
sens.
Il est à remarquer encore une fois que cette phénoménologie du social dont nous
essayons de percer le sens, se dévoile en opposition directe avec la voie husserlienne qui
interroge la constitution de l’intersubjectivité. C’est surtout contre la « Cinquième
méditation » que Lévinas se situe.
En 198353, au cours d’un entretien, Lévinas explique de la manière suivante sa
contrariété vis-à-vis de la « Cinquième méditation » : « Je commence comme toujours
presque avec Husserl ou dans Husserl, mais ce que je dis n’est plus dans Husserl. Non que
je sois plus malin que Husserl. Mais parce que je suis très embarrassé par la cinquième
« Méditation cartésienne » de Husserl. Elle ne me semble pas marcher toute seule ; des
présuppositions inexplicites subsistent…Quand il construit l’alter ego en le déduisant par
analogie avec ma présence corporelle, interviennent déjà des gestes d’associations à … qui
sont traités comme « des associations par ressemblance », en particulier lorsque
brusquement moi et l’autre nous apparaissons dans ce que Husserl nomme un
« accouplement transcendantal ». Cette association reste très ambiguë. La manière dont
parmi toutes les possibilités, je m’associe à un autre visage, est-elle la ressemblance de
deux images ? N’est-ce pas déjà le fait de me référer à autrui socialement, à un visage
d’autrui ? En tout cas, c’est là qu’il y a une faille dans le sensé de la simple
ressemblance »54. Lévinas mettra en question non seulement le fait qu’autrui soit explicité
au moyen d’une analyse intentionnelle, à titre d’alter ego, mais en plus il mettra en

53
« Entretien avec Emmanuel Lévinas » (2 juin 1983, à Genève) dans : Emmanuel Lévinas, Transcendance et
intelligibilité, Labor et Fides, Genève, 1996, pp.39-40
54
Ibid., pp. 39-40

113
question, nous semble-t-il, la procédure de la nouvelle réduction55 qui y est opérée, celle qui
permettra d’atteindre ce que Husserl dénomme au § 44 des Méditations Cartésiennes « la
sphère d’appartenance ». En effet, cette nouvelle réduction « qui possède un sens très
spécial »56, - comme si elle voulait se mettre à la hauteur du phénomène à atteindre, autrui -
creuse le problème du solipsisme que pourtant elle voulait surmonter. Le problème du
solipsisme était, tel que Husserl le précise au § 42, la conséquence logique de la réduction
déjà opérée. Par la réduction, la région de l’ego transcendantal - celui-ci devenu dès lors
« solus ipse »57 - est atteinte. Donc, la réduction à la « sphère d’appartenance » comme
argument servant à contester l’objection du solipsisme est : infliger un caractère plus
aporétique encore à la même objection. Autrement dit, pour sortir du solipsisme atteint par
la réduction il faut une autre réduction. Voilà l’aporie. Ce redoublement est ce que Ricœur
remarque en disant que Husserl aurait procédé à « transformer l’objection du solipsisme en
argument »58. La mise en question de Lévinas portera justement sur la possibilité que tout
en creusant le solipsisme, l’idée d’autrui peut encore venir. Pour lui, toute analyse de la
question d’autrui doit partir non pas de l’explicitation du sens immanent et premier du
« propre » (« sphère du propre », « corps propre »59) afin d’atteindre ainsi, par analogie, le
« sens » autrui, mais elle doit partir de l’explicitation de ce qui n’est pas mon propre
d’emblée. C’est précisément dans l’affirmation concrète d’autrui, celui qui peut me parler,
que ce sens extérieur à moi - inappropriable - peut venir à nous. Lévinas commente : « La
constitution du corps d’Autrui dans ce que Husserl appelle la « sphère primordiale »,
l’« accouplement» transcendantal de l’objet ainsi constitué avec mon corps, expérimenté
lui-même de l’intérieur comme un « je peux », la compréhension de ce corps d’autrui,
comme d’un alter ego - dissimule, dans chacune de ses étapes que l’on prend pour une
description de la constitution, des mutations de la constitution d’objet en une relation avec
Autrui - laquelle est aussi originelle que la constitution dont on cherche à la tirer. La
sphère primordiale qui correspond à ce que nous appelons le Même, ne se tourne vers
l’absolument autre que sur l’appel d’Autrui »60

55
« Puisqu’il s’agit de la constitution transcendantale des subjectivités étrangères (…) il ne peut pas encore
être question ici de subjectivités étrangères, au sens de réalités objectives existant dans le monde. Afin de ne
pas faire fausse route nous devons, selon les exigences de notre méthode, procéder à l’intérieur de la sphère
transcendantale universelle, à une nouvelle ε̉ποχή ayant pour but de délimiter l’objet de nos recherches »,
(E.Husserl, Méditations cartésiennes, §44, p.153)
56
Méditations cartésiennes, §44, p.154
57
Ibid., § 42, p.148
58
Paul Ricœur, A l’école de la phénoménologie, p.200
59
Ces questions seront explicitées dans notre chapitre III
60
TI, p.63 (Nous soulignons)

114
Revenons à la question du « face-à-face », censée être la structure qui convient le
mieux pour aborder la question d’autrui. Il conviendra de dire qu’aucune analyse
intentionnelle au sens de la constitution du sens « autrui » ne sera donc avérée dans le
« face-à-face ». Le « face-à-face » relève d’une relation « dernière et irréductible qu’aucun
concept ne saurait embrasser »61. Cette structure de non corrélation entame toutes les
relations sociales. « Les relations sociales (…) sont le déploiement original de la relation
qui ne s’offre plus au regard qui embrasserait ses termes, mais s’accomplit de Moi à l’Autre
dans le face à face »62.

Ainsi, cette logique de non corrélation qui sous-tend le lien entre le Moi et l’Autre
permettra d’établir une recherche à propos d’autrui comme un « autre en tant qu’autre ». Si
moi et autrui, nous ne sommes pas des concepts corrélatifs, si aucun concept commun ne
peut nous relier, l’on ne pourrait pas poser autrui en tant qu’autre-moi ou alter ego. Celui-ci
dissimule, d’après Lévinas, un lien de réciprocité sur lequel la relation intersubjective
repose. Contrairement à cela, ce que Lévinas veut établir comme fond intersubjectif dans sa
réflexion éthique est un lien de non-réciprocité. Il signifie avant tout l’impossibilité de
l’adéquation entre le Même et l’Autre. C’est pourquoi Lévinas fait appel à un univers
lexical qui qualifie cette relation comme « diachronique », « inactuelle », « relation sans
relation », « asymétrique », « rapport sans rapport », etc. Tout se passe comme si l’idée de
subjectivité transcendantale que Lévinas conteste, enfermait d’entrée de jeu un critère de
réciprocité ou de symétrisation des liens intersubjectifs. Mais en affirmant cela nous
aurions tort vis - à - vis de Husserl63.

L’inadéquation entre le Même et l’Autre constitue en outre, une résistance à l’idée


de totalité, laquelle selon Lévinas « domine la philosophie occidentale »64. Ce sera
justement la tâche d’une phénoménologie sans adéquation - qui ne vise donc pas une
totalité mais l’infini qui tranche sur elle - que de montrer que tout savoir, même celui qui
s’exprime comme adéquation sujet-objet, fait fond d’abord sur la non corrélation des
termes. C’est ce qu’il faut comprendre lorsque Lévinas écrit : « L’intentionnalité, où la

61
Ibid., p.324
62
Ibid., p.322
63
Il faudra montrer clairement que si réciprocité il y a, celle-ci se rattache à l’idée de communauté sociale et
non pas à la notion d’alter ego. Dans la constitution du sens alter ego il sera justement question de montrer
qu’autrui n’est pas « le même » que moi. Ce qui veut dire qu’entre l’ego et l’alter ego bée une différence,
laquelle nous permet de penser une non-réciprocité intersubjective. Ces questions seront traitées dans le
chapitre III de notre travail.
64
TI, p.6

115
pensée reste adéquation à l’objet, ne définit donc pas la conscience à son niveau
fondamental. Tout savoir en tant qu’intentionnalité suppose déjà l’idée de l’infini,
l’inadéquation par excellence »65.

Qu’est-ce que le social dans Lévinas ? Comment se structure l’intersubjectif,


l’ « entre nous» ? Lévinas commente : « Mon idée consisterait à penser la socialité comme
indépendante de l’unité perdue »66. Il va s’agir de penser une idée de socialité sans la
matrice de la complémentarité. Cela veut dire que dans la relation intersubjective, Moi et
l’Autre ne faisons pas de nombre. « L’être entre nous, à, savoir, l’être séparé, est beaucoup
plus que l’être uni »67. Le fait de la séparation initiale qui sous-tend la relation éthique
empêche toute logique de la corrélation à l’intérieur de la relation68. En ce sens elle instaure
l’asymétrie. Ce qui veut dire en outre, que dans la saisie de moi-même aucun sens autre que
moi ne pourrait apparaître. Par conséquent, aucune idée de communauté ne serait ici
possible parce que dans une logique de non corrélation - où le moi et autrui attestent de la
séparation - rien ne peut être mis en commun.

Moi et l’autre, nous sommes des êtres absolus. Que veut dire « être absolu »? Dans
le texte « Paix et Proximité »69, Lévinas fait une remarque instructive à l’égard du terme
« absolu ». Il faut comprendre le mot « absolu » au sens étymologique70 du terme. Dans
cette origine, d’une part nous trouvons qu’« absolu » qualifie ce qui « n’est lié, borné,
retenu par rien »71. D’autre part, « absolu »qualifie ce qui est absous ou libéré d’une charge,
d’une obligation72. En ce sens, la relation intersubjective est une relation entre êtres absous
l’un de l’autre. Des êtres absous d’un “commun”. « La collectivité où je dis “tu” ou “nous”
n’est pas un pluriel de “je”. Moi, toi, ce ne sont pas là des individus d’un concept
commun »73. Cette non communauté ou asymétrie de l’interpersonnel met en avant
justement l’idée d’être absous de tout. Cette non communauté constitue une « absence de

65
Ibid., p.12
66
« Philosophie, Justice et Amour », p.122
67
« Visage et violence première », p.140
68
Plus loin nous allons approfondir la notion de séparation. Elle est fondamentalement le fait d’un être
« sentant ». « Etre séparé est être sentant » Ceci met en jeu d’une manière précise la notion de sensibilité.
69
« Paix et proximité », op.cit.
70
Ibid., p.342
71
Dictionnaire Le petit Littré, Le livre de poche, 1990, p.22
72
Absolūtus, a, um: participio de « Absolvēre »: absolver, liberar. Dictionnaire Latin-Français. Hachette,
Paris, 1934, p.10
73
TI, p.28

116
patrie commune qui fait de l’Autre l’Etranger (…) sur lui je ne peux pouvoir∗ (…) Mais
moi qui n’ai pas avec l’Etranger de concept commun, je suis comme lui, sans genre »74.

Tentons maintenant de montrer comment s’opère cette sortie de la subjectivité


transcendantale et de situer, si tant est que cela soit possible, cette démarche à l’intérieur de
la phénoménologie elle-même. Ceci nous permettra de plus, de mettre en consonance la
pensée de Lévinas avec d’autres phénoménologues.

b) De la phénoménologie française ou pour sortir de la subjectivité transcendantale


Donc, par rapport à ce qui nous intéresse, à savoir le rapport entre phénoménologie et social
et/ou politique chez Lévinas, il convient de considérer que la famille phénoménologique
partage de nombreuses sources. Du père de la phénoménologie à nos jours, nous observons
un large paysage phénoménologique. Mais les bornes de cette méthode philosophique
atteignent bien au-delà d’une philosophie européenne qu’Husserl ne l’aurait cru. Il suffit de
s’approcher, par exemple, de la phénoménologie japonaise75. Quoique nous n’allions pas ici
retracer le vaste héritage de la phénoménologie (cela dépasserait notre travail) et au-delà de
critères géographiques, nous voyons bien que le large mouvement phénoménologique,
quant à ses sujets de recherche, se montre aussi divers que possible.
Mais par rapport à Lévinas, faudra-t-il penser à ce que la phénoménologie a à faire selon
une manière française ? Et si c’était le cas, comment phénoménologie et politique se
rapprochent-elles ? Selon les spécialistes en phénoménologie, ce qui n’est nullement notre
cas, il y aurait des gestes caractéristiques chez les phénoménologues français. A partir de là,
le champ de recherche phénoménologique se démultiplie dans plusieurs directions. Nous
allons prendre appui sur l’un de ces gestes, à savoir « la reconduction vers l’origine »,
comme l’exprime François-David Sebbah,76 afin de montrer pour notre part que dans cette
gestualité dont Lévinas ferait partie, est impliquée une délocalisation de la position du sujet
transcendantal en vue d’un retour à l’a priori du sujet concret. Nous considérons que c’est
précisément grâce à cette excentration de la subjectivité transcendantale qu’une
phénoménologie de quelque chose comme le social deviendrait au moins pensable chez


C’est-à-dire qu’autrui est « absous » de mes pouvoirs.
74
TI, p.28
75
Cf. Philosophie N°79, « Phénoménologie japonaise », Les éditions de Minuit, Paris, 2003.
76
Cf. François-David Sebbah « Une réduction excessive : où en est la phénoménologie française ? » Paru dans
Phénoménologie française et phénoménologie allemande. Deutsche und französische phänomenologie.
Eliane Escoubas et Bernhard Waldenfels (eds/Hrsg) Cahiers de philosophie N°4. Paris XII- Val de Marne.
L’Harmattan, Paris, 2000, p.155

117
Lévinas. Autrement dit, puisque chez Lévinas l’expérience intersubjective ne peut
nullement être considérée à la lumière de la subjectivité transcendantale, c’est que le champ
intersubjectif retrouve sa dimension concrète, c’est-à-dire sa phénoménalité saisie en tant
que phénoménalité de l’humain. Il s’agit donc d’abandonner la primauté de la subjectivité
transcendantale et malgré cela de rester dans la phénoménologie. Dans quel sens sortir de la
subjectivité transcendantale peut-il signifier se porter vers le social, vers l’humain concret ?
Comment s’opère cette sortie ? Dans quel sens cela reste une phénoménologie ? Et enfin,
qu’est-ce que le social ? Nous allons tenter de répondre à ces questions.
Par ailleurs, sortir de la clôture de la subjectivité transcendantale n’est-ce pas en
quelque sorte s’aligner sur un champ de recherche plutôt asubjective, selon l’expression de
Jan Patočka?77. A cette question nous répondons par l’affirmative tout en signalant que par
l’énoncé « asubjective » nous ne devrons pas comprendre la négation de la subjectivité,
mais son affirmation la plus profonde, peut-être, dans la mesure où la constitution de la
subjectivité - n’étant pas un fait de conscience selon Patočka mais un moment dans
l’apparaître - s’enracinerait tout à fait ailleurs. Certes, ce ne sont pas dans ces termes que
Lévinas parle, mais l’unité du travail lévinassien l’exige lorsque nous comprenons que le
processus de subjectivation chez lui est un processus qui s’enracine précisément hors de la
sphère du sujet constituant, c’est-à-dire dans un ailleurs irrécupérable dans le déploiement
de la subjectivité transcendantale. Et en ce sens, le champ intersubjectif, déjà délivré de la
sphère de l’ego transcendantal, peut à son tour découvrir sa signification ailleurs.

Reprenons notre fil. Par rapport à la phénoménologie, il faut remarquer que si fécond que le
partage de la phénoménologie ait été, et soit encore, la phénoménologie n’est pas
l’expression d’une uniformisation. Au contraire, semble-t-il, elle a été aussi dans son
exercice, motif de controverses78. Toutefois, d’après M.Sebbah, nous pouvons parler d’une
phénoménologie française. Ce qui caractérise ladite phénoménologie française, ce qui unit
sous un même nom de famille les phénoménologues français, c’est une certaine allure de
violence79. Par là il faudra comprendre la façon selon laquelle dans l’exercice d’une
certaine procédure phénoménologique, on aperçoit une emphase plutôt excessive. Dans
cette famille, Sebbah regroupe principalement Emmanuel Lévinas et Michel Henry80. En
effet, il y aurait chez eux le partage d’une « radicalité excessive du geste
77
Cf. Jan Patočka, Qu’est-ce que la phénoménologie ?, op.,cit.
78
Notamment voir Dominique Janicaud Le tournant théologique de la phénoménologie française, op.cit.
79
F.D.Sebbah. «Une réduction excessive: où en est la phénoménologie française? », p.156
80
Dans notre travail, nous allons prendre en compte ce qui concerne Lévinas seulement.

118
phénoménologique qui produirait pour ainsi dire un traumatisme »81. Afin de mieux
comprendre l’idée de traumatisme, M. Sebbah remarque qu’à l’origine de cette radicalité on
rencontre à son tour la problématique de la réduction phénoménologique chez Husserl. Plus
exactement, ce que les phénoménologues comprennent sous l’idée de réduction
phénoménologique. En d’autres mots, la question du traumatisme phénoménologique est un
thème solidaire de celui de la réduction phénoménologique. La façon dont on opère, ou
non, la réduction implique directement celle du traumatisme. Ainsi, le déchiffrement de
l’idée de traumatisme phénoménologique renvoie donc à un problème d’interprétation.
Nous reviendrons plus loin sur la question de la réduction.

Chez Lévinas, le traumatisme phénoménologique dont parle Sebbah vient du fait


que dans la phénoménologie menée par Lévinas - ce qui est exprimé par une certaine
radicalité - ce qui est traumatisé n’est rien d’autre que l’apparaître lui-même. En effet, nous
avons vu plus haut qu’autrui, qui n’apparaît pas à la manière du phénomène, se présente
selon une modalité spécifique. Cette manière de se présenter hors de la trace du phénomène
c’est ce que Lévinas comprend sous l’énoncé d’énigme82. Cette modalité entraîne un
dépassement aussi bien du champ phénoménal tel que le conçoit Husserl, que de la
subjectivité transcendantale. En fait, il s’agit d’un apparaître « en excès » 83 sur l’apparaître
de l’Infini ou Autrui. C’est-à-dire qu’ « en excès » serait la manière dont l’apparaître de
l’apparaître est recherché. Autrement dit, plutôt que se centrer sur ce qui apparaît, Lévinas
se dirige vers le comment de l’apparaître d’autrui. Mais, qu’est-ce qui apparaît lorsque
autrui se présente ? Si autrui ne se donne pas à la manière du phénomène, alors c’est
précisément dans l’impossibilité de cette donation thématique d’autrui à la conscience, que
se joue toute la positivité d’un apparaître autre. Cet apparaître inouï se dévoile comme
dépassant l’apparaître du phénomène, se dévoile excessif. Là, autrui transgresse les lois
propres de la donation de l’objet. Et selon ce que nous avons vu, autrui relève d’un type
d’apparaître de l’ordre de la non-donation. Toutefois, chez Lévinas cette donation éthique,
d’après lui opposée à celle du phénomène, plutôt que rendre compte de la sortie hors la
phénoménologie, plutôt que se remonter au postulat de Dieu, (comme l’aurait cru Janicaud
) montrerait « un emballement à l’origine » selon l’expression de Sebbah. Le fait qu’autrui
ne se donne pas à la manière de l’objet intentionnel, donnerait accès à un autre type de

81
« Une réduction excessive: où en est la phénoménologie française? », p.156
82
Cf., « Enigme et phénomène », op.cit.
83
«Une réduction excessive: où en est la phénoménologie française? », p.156 En italique dans le texte.

119
phénoménalité qui se réclamerait à son tour, plus originaire que la Sinngebung. Voilà ce
que veut dire l’« emballement à l’origine ». Le traumatisme de l’apparaître signifie donc un
excès, un dépassement de l’apparaître et en même temps une demeure dans la
phénoménologie. Bref, ce que nous devons avoir présent à l’esprit, c’est le fait que le
travail à propos de la manière dont autrui se donne chez Lévinas, s’éclaircit hors du champ
de la subjectivité transcendantale. La question de l’« emballement à l’origine » prend son
sens précisément en ceci que dans la prééminence de l’aller vers l’origine, n’est pas
impliquée la mise en place de la subjectivité transcendantale comme la matrice où
s’articulent tous les vécus. Aller vers l’origine serait, pour ainsi dire, mettre entre
parenthèses la subjectivité transcendantale elle-même.

De la réduction
L’origine du traumatisme phénoménologique ou l’apparaître excessif d’autrui s’enracine
dans la problématique de la réduction phénoménologique, nous l’avions signalé. Des
questions s’imposent : quel est le geste, l’outil, la technique phénoménologique qui dans
son occurrence atteint la phénoménologie ? La réduction, la description, la constitution ? Le
phénoménologue est-il celui qui pratique la réduction phénoménologique ? Mais tout
dépend de ce qu’on comprend par l’idée de réduction. Déjà Merleau-Ponty écrivait : « Le
plus grand enseignement de la réduction est l’impossibilité d’une réduction complète »84.
Cela veut dire qu’il n’y a pas une seule réduction mais plusieurs réductions. En ce même
sens, Sebbah commente : « Faire l’épreuve de l’impossibilité de son accomplissement, sans
déserter cette épreuve est encore ou déjà une manière de la pratiquer »85. Cela signifie que
l’impossibilité de la réduction, n’impliquerait ni l’épuisement de la phénoménologie ni la
non-appartenance à elle. Dès lors, on peut se passer de la réduction sans pour autant se
passer de la phénoménologie. Là, si l’on pense à Lévinas, nous voyons que chez lui la
réduction rencontre une difficulté supplémentaire en ceci qu’elle n’est pas opérée
explicitement. En fait, c’est à nous de rechercher, d’interpréter, à quel moment la réduction
se réalise (ou non). De même c’est à nous de cerner ce qui est réduit. En tout état de cause,
ce qui reste substantiel est que le fait de ne pas opérer une (des) réduction (s) n’impliquerait
pas de sortir de la phénoménologie. D’ailleurs, déjà chez Husserl l’impossibilité de réduire
l’ego pur, qui n’est pas un fait de conscience, n’est-il pas l’impossibilité d’une réduction

84
Maurice Merleau-Ponty, La phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p.VIII. (Cité par
F.D. Sebbah. op.,cit.)
85
« Une réduction excessive: où en est la phénoménologie française ? », p.158

120
ultime ? Et en même temps, grâce à cette espèce d’échec, n’est-elle pas la voie d’accès à un
domaine de recherche autre comme celui de la question de la temporalité ?

Revenons à la question de l’excès de l’apparaître d’autrui et tentons maintenant


d’éclaircir le sens de cette phénoménologie de l’excès. Nous l’avons dit, ce terme se
réclame de la phénoménologie dans la mesure où la conception d’excès se laisse déchiffrer
par rapport à celle de la réduction. En quel sens réduction et excès sont-ils des termes
solidaires ? Si la phénoménologie de Lévinas se présente comme excessive, c’est parce que
l’apparaître d’autrui traumatise, conteste l’apparaître tel que celui de l’objet intentionnel. Il
s’ensuit qu’un apparaître sans donation, l’apparaître d’autrui, est un apparaître qui ne
repose pas sur le sol de la subjectivité transcendantale. Nous avons vu dans des pages
précédentes qu’autrui s’inscrit dans un processus de non-donation86. Autrui se donne de
façon telle qu’il est à même de contester l’apparaître du phénomène. Comme si autrui était
le résidu d’un processus non objectivant. C’est-à-dire que face à l’apparaître d’autrui chez
Lévinas, nous ne rencontrons pas la subjectivité transcendantale. En revanche chez Husserl,
face à l’apparaître du phénomène, nous rencontrons au fond de cet apparaître, et de
n’importe quel phénomène, la subjectivité transcendantale qui ordonne et « prête » un sens
à ce qui apparaît. Si elle, la subjectivité transcendantale, est le sol fondateur atteint dans
l’apparaître du phénomène c’est parce que la réduction phénoménologique a été déjà
opérée. C’est parce que le rôle de la réduction chez Husserl est précisément celui de servir
d’accès au sol de la subjectivité transcendantale. Il en va autrement pour Lévinas. Si
Lévinas pratique la réduction, celle-ci ne devrait pas conduire vers la sphère de l’ego. Voilà
le paradoxe. En d’autres mots, si Lévinas pratique la réduction, celle-ci n’aboutit pas au
travail de constitution des objectivités. De la sorte, le caractère d’excès chez Lévinas traduit
donc une espèce de réduction qui en dernier terme n’aboutit pas à la phénoménologie pure.
Une réduction qui ne porte pas vers la sphère de l’ego transcendantal est-elle possible ? En
ce sens la phénoménologie de Lévinas ne reste-t-elle pas dans le geste d’une réduction sans
ego? Mais nous n’avons pas dit encore ce qu’est la réduction pour Lévinas. Nous tenterons
d’y répondre plus loin dans ce travail.

Au cœur de la question de la réduction en général, problème qui atteint tous les


phénoménologues, il y aurait plutôt un problème d’interprétation, considère Sebbah. En

86
Cf., notre chapitre premier

121
fait, il prend appui sur un texte de Jan Patočka87 selon lequel chez Husserl il y aurait deux
sortes de réductions, l’épochè et la réduction phénoménologique respectivement. C’est à
partir d’un tel travail chez Patočka, nous allons le voir, qu’une nouvelle phénoménologie, à
savoir une phénoménologie asubjective, sans l’a priori de l’ego transcendantal, est rendue
possible. Sebbah ne se centre pas sur ces analyses, mais plutôt sur des questions d’ordre
méthodique. Il essaiera de montrer notamment comment chez Husserl et Patočka on
constate plutôt des « manières de comprendre la réduction » ce qui à son tour lui permettra
d’installer un critère de différenciation au moment où il esquissera les différentes
bifurcations de la phénoménologie française. Quant à nous, nous prenons appui dans ce
texte-là tout en essayant d’aller un peu plus loin. En effet, tout en partant des analyses de la
réduction, nous nous orientons vers ce que pourrait être une phénoménologie du social chez
Lévinas. Nous en avons déjà cerné quelques éléments. Maintenant il nous faudra chercher
dans la même notion de réduction la possibilité phénoménologique de ne pas atteindre le
sol d’une égologie.
Donc, si nous suivons M. Sebbah, au centre d’une interrogation du genre « qu’est-ce
qu’un phénoménologue ?», nous aurions tort de répondre aussitôt qu’un phénoménologue
est celui qui pratique la réduction sans avoir enquêté au préalable sur ce que l’auteur
comprend par réduction. Pourrions-nous affirmer alors : autant de manières de comprendre
la réduction, autant de phénoménologies ? Nous devons répondre par l’affirmative. En
effet, si Lévinas reste, selon lui, un phénoménologue malgré le fait que les analyses de la
question d’autrui et de l’intersubjectivité ne se déchiffrent pas dans un champ de recherche
au sujet de l’ego transcendantal, alors nous pourrions penser effectivement que si Lévinas
pratique la réduction, il s’agit là d’une démarche différente de celle d’Husserl. S’agit-il
donc de deux types de réduction ? Effectivement, il s’agit de deux réductions. Comme on le
sait, Jan Patočka est, semble-t-il, le premier à parler explicitement du problème des deux
réductions déjà présentes, selon lui, chez Husserl.
Brièvement, restituons quelques points du travail de Patočka au sujet de la
réduction, de la manière dont il comprend la réduction, afin de montrer l’acception nouvelle
de la phénoménologie qui en découle.

87
Jan Patočka, « Epochè et réduction », dans : Qu’est-ce que la phénoménologie ?, op., cit. pp.217-228

122
Patočka contre Husserl
Nous savons qu’au centre des analyses de Patočka gravite la distinction entre réduction et
épochè88. Il s’agit là d’une distinction qu’opère Patočka en s’appuyant à son tour sur les
propres textes d’Husserl. En ce sens, il s’agit plutôt de remarques faites à Husserl qui
cherchent, par la suite, à le contester.
Le texte « Epochè et réduction » débute en évoquant ce que sont, selon les
commentateurs de l’œuvre d’Husserl, les idées considérées comme directrices de la
phénoménologie, à savoir, réduction phénoménologique et constitution. En conséquence,
on pourrait affirmer qu’il n’y a pas de constitution sans réduction, d’autant plus que la
réduction est la procédure préliminaire permettant l’accès au sol où la phénoménologie pure
peut s’édifier. Bref, l’une n’est rien sans l’autre. Cela montrerait aussi que la réduction n’est
rien d’autre qu’un moyen et qu’à cet égard elle serait foncièrement insuffisante. Mais cela
montrerait du même coup que la réduction et la constitution ne sont qu’une seule structure.
Ce sont des termes solidaires. «La réduction, écrivait Patočka, ne se suffit pas à elle-même ;
elle n’est qu’un moyen permettant de fonder la phénoménologie pure et, à travers elle, la
philosophie »89. A ce niveau, la réduction selon lui ne serait qu’une composante du
processus de la constitution (à une certaine époque de la phénoménologie). C’est-à-dire
qu’elle ne se comprendrait que dans le cadre général de la constitution transcendantale.
Néanmoins, Patočka s’interroge sur la possibilité de penser de manière isolée certains
principes phénoménologiques afin d’apercevoir à travers une telle analyse, les différents
champs de recherche auxquels pourraient aboutir ces principes. Nous pourrions ajouter que
cela revient à ceci : est-il possible de penser une phénoménologie sans réduction
phénoménologique ? Est-il possible de penser une phénoménologie sans constitution ?

En s’appuyant sur le texte husserlien L’idée de la phénoménologie (1907)90, Patočka


rappelle que l’articulation centrale du texte revient à la question de la constitution plutôt
qu’à l’idée de la réduction. En effet, ici Husserl se dirigera rapidement vers la question de
l’auto-constitution du moi au sens de la « transcendance dans l’immanence ». Là, la
réduction se présente comme faisant partie du processus de la constitution. Elle n’est pas
analysée quant à sa spécificité. Elle est « composante de la constitution »91. Patočka

88
Cf., « Epochè et réduction »
89
« Epochè et réduction », p. 217
90
Edmond Husserl, L’idée de la phénoménologie, op.cit.
91
«Epochè et réduction», p.218

123
remarque cela en disant : « On dirait que le penseur de L’idée de la phénoménologie a hâte
d’abréger les préliminaires pour atteindre au plus vite son résultat : l’autodonation absolue
de la perception immanente de soi et la fondation de toute transcendance dans l’immanence
des cogitations –bref, la constitution »92. C’est seulement dans les Idées I, signale Patočka,
que Husserl approfondira les conceptions de constitution et de réduction. Cela permettra à
Husserl de prendre de la distance sur la question du doute universel par rapport à Descartes.
Le rôle de la réduction ne sera plus à même d’égaler un versant sceptique. C’est aussi là,
dans Idées I, que Husserl distinguera clairement entre les notions de réduction et d’épochè,
précise Patočka93. Dans sa spécificité propre, distincte de la réduction, l’épochè accomplira
la « fondation de la phénoménologie »94. Cette distinction constitue, à son tour, le point de
départ du travail phénoménologique de Patočka, nous l’avons signalé. Selon lui, ces deux
types de réductions trouvées chez Husserl rendent compte d’un geste plutôt anti-
phénoménologique de la part de Husserl. C’est là que Patočka se place en quelque sorte
contre Husserl.
En effet, d’une part, l’épochè chez Husserl se réalise en vue de se porter vers
l’apparaître du champ phénoménal via la suspension de la position du monde ou ce qui
revient au même, via la mise entre parenthèses de « l’attitude naturelle ». L’épochè
transforme le monde naturel en lieu de l’apparaître phénoménal de ce même monde.
D’autre part, la réduction phénoménologique procède en vue de se porter vers le sol,
l’origine, c’est-à-dire de se porter vers la conscience. Selon Patočka, puisque la procédure
de l’épochè chez Husserl relèverait d’une insuffisance à l’intérieur de la phénoménologie
de Husserl, c’est que Husserl a recours à l’idée de la réduction. La réduction viendrait
corriger cette espèce de manque de l’épochè, à savoir qu’elle ne rend pas aussitôt le sol
absolu. Elle est avant tout suspension. Et cela va signifier qu’en fin de compte, aux yeux de
Husserl, l’épochè ne fonde pas la phénoménologie. Patočka commente : « L’épochè n’est
que le premier acte de cette procédure à laquelle l’on ne doit pas donner une extension
universelle. La réduction s’articule ainsi, méthodiquement, dans les différents stades de la
“ mise hors circuit” ou “entre parenthèses” »95. En somme, puisqu’elle, l’épochè, n’est pas
capable de faire sortir l’ego, c’est qu’elle ne peut pas être universalisable. Seule la

92
Ibid., p.220
93
Ibid. Patocka fait ici allusion au §32 des Idées I : « L’έποχή phénoménologique ».
94
«Epochè et réduction», p.221
95
Ibid., p.222

124
réduction est à même d’atteindre « une nouvelle région de l’être »96. Voilà pourquoi il faut
la réduction à Husserl, selon Patočka. La nouvelle sphère atteinte par la réduction, celle de
l’être immanent, se présente ainsi comme une région absolue d’être. Peu importe à ce
moment déjà la facticité humaine et le monde97. Cette nouvelle sphère atteinte, l’être
immanent, s’instaure de façon telle qu’elle se présente « indépendamment de la question de
l’être ou du non-être du monde des hommes »98. Autrement dit, le monde réduit est
précisément le monde concrètement vécu. De cette manière la tâche de la réduction
phénoménologique consistera, selon Patočka, à « montrer que cette sphère nouvellement
découverte de l’immanence de la « subjectivité transcendantale » « porte en soi » tous les
mondes réels possibles – elle devra reconduire le monde sur le sol de la constitution où il a
émergé sans que nous ayons pu en douter dans l’attitude naturelle »99.
Bref, le geste de l’épochè qui n’est rien sans la réduction, qui ne s’expliquerait
qu’en relation avec la réduction, montre, par conséquent que l’épochè n’est rien d’autre
qu’une réduction sans constitution. La réduction viendrait reconduire le geste commencé
par l’épochè, en révélant ainsi la supériorité de la réduction par rapport à l’épochè chez
Husserl. Cela signifie que le sens de l’épochè viendra se compléter de l’extérieur.
Il en va tout autrement pour Patočka. En fait, il renverse les termes. Le
manquement, selon lui, revient au rôle de la réduction à l’intérieur de la phénoménologie et
non pas à celui de l’épochè. En effet, il considère que sans le pas premier de l’épochè, la
réduction ne serait pas possible. D’où le fait que la réduction se montrerait ainsi
radicalement insuffisante. Mais la suspension de la croyance au monde, la thèse naturelle,
sur laquelle opère l’épochè est une « réduction sans abstraction »,100 précise Patočka. Cela
veut dire que, bien que l’on réduise le monde, l’on ne réduit pas ses contenus. Plus loin
dans le texte, Patočka s’interroge sur la possibilité d’universaliser l’épochè. Ce
renversement impliquera à son tour de placer le monde phénoménal atteint par l’épochè,
comme un a priori et non pas l’ego transcendantal. Il écrit : « Ne se pourrait-il pas que
l’immédiateté de la donation de l’ego soit un “préjugé”, que l’expérience de soi ait, de
même que les expériences des choses, un a priori spécifique qui rend possible l’apparaître
de l’ego ? »101. Autrement dit, l’épochè ainsi conçue permettra de placer le monde comme

96
Ibid.
97
Ibid.
98
Ibid.
99
Ibid.
100
Ibid., p.223
101
Ibid., p.224

125
un a priori capable à lui seul de faire apparaître « l’apparaître comme tel »102, sans recours
à un étant « pré-existant »103. Même l’apparaître de soi est renvoyé, selon Patočka, à cet
horizon du monde. « Grâce à l’universalisation de l’épochè, il deviendra alors clair aussi
que, de même que le soi est la condition de possibilité de l’apparaître du mondain, de même
le monde comme horizon originaire (…) représente la condition de possibilité de
l’apparaître de soi. L’égoïté n’est sans doute jamais perçue en et dans soi - même,
expérimentée immédiatement (…) mais uniquement comme centre d’organisation d’une
structure universelle de l’apparition qui ne peut être ramenée à l’apparaissant comme tel
dans sa singularité. Cette structure nous la nommons monde »104.
En somme, nous pouvons envisager déjà deux phénoménologies. L’une, serait de
l’ordre de l’épochè selon laquelle on accède à l’apparaître en tant que tel, grâce à la
suppression de l’attitude naturelle. L’autre, l’épochè accomplie, reconduirait vers
l’originaire - vers l’ego transcendantal - ce que l’épochè a laissé. L’une, une
phénoménologie de l’apparaître du champ phénoménal qui n’aboutit à aucun sol fondateur,
c’est-à-dire à aucun étant privilégié illuminant de soi l’apparaître. Bref, celle-ci étant une
phénoménologie sans constitution. L’autre, une phénoménologie qui atteint le champ
transcendantal de l’ego. C’est-à-dire, une phénoménologie de la constitution. Ne
reconnaissons-nous pas là déjà une familiarité avec Lévinas lors d’une phénoménologie
sans constitution ? En tout cas, si l’on doit situer la phénoménologie lévinassienne dans ce
cadre, nous pourrions bien affirmer que Lévinas reste au niveau de l’épochè. C’est-à-dire,
au niveau d’une suspension qui ne porte vers aucun sol fondateur de l’ordre de
l’immanence.
Insistons sur l’aspect « anti-phénoménologique », d’après l’expression que Patočka,
utilise à propos de Husserl. Le rôle de la réduction chez Husserl, à savoir la mise en place
de la subjectivité transcendantale comme fondement, montrerait selon Patočka un geste
illégitime du point de vue de la phénoménologie elle-même. L’illégitimité revient au fait
que ce qui se rend visible après la réduction selon Husserl, à savoir la subjectivité
transcendantale, n’est qu’un élément venant du dehors de la phénoménologie. Il s’agit d’un
élément présupposé, placé à l’avance et aucunement trouvé comme quelque chose d’absolu.
« Les questions de ce genre, écrit Patočka, ne sont pas philosophiques au sens plein du

102
Ibid., p.225
103
Ibid., p.224
104
Ibid., p.225

126
terme, mais purement psychologiques »105. La subjectivité transcendantale ne serait que
mythe et illusion. Bref, la phénoménologie husserlienne selon Patočka se fonde sur des
concepts construits qui sont censés être originaires, mais qu’il faudra rejeter. Patočka écrit :
« La perception des cogitations à l’aide d’un « regard intérieur », qui correspondrait au
regard extérieur comme un pendant renversé, est un mythe. Le soi est expérimenté dans le
monde et sur fond de monde »106.
D’après Patočka, si par l’épochè ou « mise entre parenthèses » de la position du
monde, on n’a pas aussitôt accès à un sol absolu quelconque, c’est parce qu’en dernière
analyse ce que l’on rencontre est le monde comme lieu phénoménal originaire, et nullement
un étant de l’ordre de l’ego transcendantal. C’est-à-dire que l’épochè à ce niveau, bien
qu’elle puisse être considérée dans un versant universel, n’est pas à même de constituer un
« accès au sol d’être absolu »107, quelque chose de l’ordre de l’ego. Il faut insister sur cela.
Elle reste donc dans le concret du monde phénoménal. En quelque sorte elle reste dans le
monde. En ce sens, elle n’est que le premier pas, nécessaire semble-t-il, d’un enchaînement
de réductions à venir. « L’épochè menée à sa conclusion de manière conséquente ne
conduit pas à un étant infini, mais à un a priori qui ne peut en aucune façon être considéré
comme étant dont la fonction se déploie en ceci qu’il rend possible le rapport à soi,
structure ontologique sans laquelle aucun apparaître ne serait possible »108. Cet a priori
qu’on retrouve est le monde, et en aucune façon la subjectivité transcendantale. Il s’ensuit
qu’une phénoménologie sans réduction est possible mais aucune ne l’est sans l’épochè109.

Mais en fin de compte, qu’est-ce que la phénoménologie pour Patočka ? « Notre


réflexion, écrit-il, voudrait avant tout contribuer à un renouveau du mot d’ordre « aux
choses mêmes ». Notre intention est de partir effectivement des choses telles qu’elles
apparaissent et se montrent ; de nous en tenir au se-montrer des choses en nous abstenant de
toute spéculation »110. Ainsi, pour lui la phénoménologie explique avant tout le champ
phénoménal de l’apparaître « en tel que tel ». Si la conscience est trouvée dans ce champ
phénoménal, elle ne peut avoir que le statut d’un moment dans l’apparaître et nullement
celui du fondement de l’apparaître. Patočka commente : « Au lieu d’une saisie du côté
noétique [ actes de pensée], au lieu de l’étude immanente du vécu comme tel, au lieu d’une

105
Ibid.
106
Ibid.
107
Ibid., p.226
108
Ibid.
109
Ibid., p.227
110
Jan Patočka, « Qu’est-ce que la phénoménologie ?» op.cit., p.231

127
réduction à l’immanence pure qui inclut en soi la transcendance noématique [ unités de
sens], il faudra poser l’étude du champ phénoménal comme étude de l’apparition dans son
apparaître, étude de l’être phénoménal qui consiste à montrer, à faire apparaître l’étant et,
dans cette apparition de l’étant comme tel, à être présent sans devenir thème, à se retirer, en
ce sens, dans l’apparaître des choses »111. Il s’ensuit qu’une phénoménologie sans
réduction, nous l’avons dit, est devenue possible, et par conséquent, une phénoménologie
sans subjectivité est également possible, ou au moins pensable. Une telle phénoménologie
est ce que Patočka précise par la conception d’une phénoménologie asubjective.

Une phénoménologie asubjective


Par rapport au lien entre phénoménologie et subjectivité, contrairement à Husserl, Patočka
considère que la subjectivité n’est qu’un moment de l’apparaître. Nous l’avons dit. Cela
signifie que la subjectivité n’est pas la structure architectonique de l’apparaître. De la sorte,
nous pourrions rendre compte de ce qui apparaît sans nous rapporter à la conscience
constituante, sans prendre appui sur la sphère transcendantale. En effet, Patočka spécifie
sous l’énoncé de « phénoménologie asubjective » le champ de recherche
phénoménologique qui s’occupe de l’apparaître des choses sans prendre appui sur un fond
de conscience quelconque. Il commente : « Il y a un champ phénoménal, un être du
phénomène comme tel, qui ne peut être réduit à aucun étant qui apparaît en son sein et qu’il
est donc impossible d’expliquer à partir de l’étant »112. Une phénoménologie asubjective
cherche donc à délivrer la subjectivité de la clôture de la représentation où le moi
s’effectuerait comme constituant de l’apparaître. En effet, subjectivité et apparaître se
dessinent selon des structures tout à fait différentes et autonomes. D’où vient que le champ
phénoménal ne peut pas être subjectif dans le sens où le subjectif se donnerait de manière
absolue. Le côté subjectif du champ phénoménal est le monde dans le sens où il est ce à
quoi le sujet est référé « comme à l’horizon de compréhension113. « Dans le champ
phénoménal, les choses laissent l’égologique se faire jour, de même que l’égologique de
son côté, fait apparaître les choses, mais l’égoïté ne peut être saisie en elle-même de
manière “absolue ”»114. C’est à partir de là que se rend visible aussi bien une

111
«Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie asubjective»,
dans : Qu’est ce que la phénoménologie ? p.208 (L’entre crochets est notre)
112
« Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie asubjective»,
p.208
113
« Epochè et réduction », p.227
114
« Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie asubjective »,
pp.207-208

128
phénoménologie asubjective qu’un champ de recherche phénoménal autonome. En somme,
une phénoménologie asubjective est celle qui s’occupe de l’apparaître « en tant que tel ».
Autrement dit, l’apparaître se précise selon ses lois propres, dépourvues du sens venant de
la subjectivité transcendantale comme l’établit Husserl.
Les modalités de l’apparaître ne rendent donc pas compte de la structure de la
conscience mais de l’a priori du monde. Le monde est subjectif en ceci, que le sujet se
rapporte à lui. De cette manière, si la phénoménologie ne doit s’occuper que de l’apparaître
des choses, que reste-t-il de la primauté du champ phénoménal chez Husserl quant à la
constitution transcendantale des phénomènes ? « L’intention propre de la réduction
phénoménologique ne visait pas le « subjectif » au sens de vécu, mais bien ce champ,
l’apparaître comme tel »115. Donc, la primauté de la manifestation ne néglige-t-elle pas, par
conséquent, la question même de l’ontologie ? « Le primat de l’apparaître implique la
subordination de la question de l’être à la question de la manifestation en tant que telle »116.

Vers l’origine.
Avec Patočka nous avons rencontré une phénoménologie nouvelle. En fait, en délivrant le
champ phénoménal de sa réduction à l’immanence subjective, au sens husserlien, nous
avons récupéré le monde et la primauté de la manifestation des choses. La distinction entre
épochè et réduction d’abord, et la priorité de l’épochè par rapport à la réduction, ensuite,
nous ont rendu en fait le monde. Mais du même coup, la subjectivité a été délivrée de sa
position fondatrice du sens. Cela signifie en dernier ressort, que nous avons retrouvé la
place de la manifestation pure au centre de la phénoménologie. En ce sens, la subjectivité
n’est que manifestation, c’est à dire qu’elle n’est rien d’absolu, rien de définitif. Elle est de
l’ordre du constituable, mais de par un sens d’un ordre autre que transcendantal. Une telle
dimension, le non-définitif de la subjectivité et pour cette raison susceptible d’être
constituée, nous la trouvons chez Lévinas. Cette subjectivité - en l’occurrence une
subjectivité dite éthique - constitue la radicalisation de l’« être affecté par » l’autre. En
effet, la subjectivité éthique est tout entière altérée par l’autre. Elle est vulnérabilité et
exposition à autrui, car elle n’est plus expression du « je peux » de la subjectivité
transcendantale. Au rebours d’un mouvement vers l’intérieur, la conscience éthique est tout

115
« Le subjectivisme de la phénoménologie husserlienne et l’exigence d’une phénoménologie asubjective »
pp.208-208
116
Guy Deniau, « Patočka », dans Introduction à la phénoménologie, sous la direction de Philippe Cabestan.
Ellipses, Paris, 2003, p.112

129
exposition vers l’extériorité. Cela entraîne un déplacement du lieu constitutif du sens. Le
lieu transcendant se substitue au lieu immanent. C’est dans ce déplacement vers
l’extériorité qu’autrui, une transcendance, est censé être le premier artifice dans la
constitution de la signifiance et non pas l’ego.
Bien qu’une phénoménologie de la manifestation repose donc sur l’impossibilité de la
thématisation, positivement elle est la possibilité de saisir le phénomène humain en tant que
tel. Quelle forme peut prendre alors une phénoménologie qui ne se pense pas à l’intérieur
de la thématisation ? Nous situons ici la phénoménologie de Lévinas, laquelle peut être
pensée comme une phénoménologie de l’affection. .

Enfin, retournons au texte initial de M.Sebbah, et récapitulons dans un dernier point ce qui
caractérise la phénoménologie française. D’après lui la phénoménologie française bifurque
donc en deux interprétations de la réduction : réduction comme épochè d’une part, et
réduction comme reconduction vers l’originaire, d’autre part. Ainsi, d’une part nous avons
la famille de ceux qui privilégient plutôt la « mise entre parenthèses » ou l’épochè que la
reconduction vers l’origine, le sol transcendantal, via cette même réduction. Parmi eux :
Merleau-Ponty, Garelli, Barbaras. D’autre part, ceux qui comprennent la phénoménologie à
l’égard du geste de la reconduction vers l’origine (tout en signalant qu’il ne s’agit pas là
d’un geste qui engage une réduction portant à l’ego pur) parmi eux : Lévinas, Henry. Mais
quelle pourrait être la signification de la reconduction dans Lévinas ? M. Sebbah
commente : « L’exigence de reconduction va précisément signifier pour eux éprouver
radicalement la subjectivité comme finitude d’un point de vue qui fait justement l’épreuve
d’un retard irréductible sur ce qui le donne à lui-même »117. Ce retard signifie en définitive
que la subjectivité est de l’ordre de l’insaisissable. Elle est de l’ordre de la manifestation. Et
c’est précisément ce caractère de manifestation, pure expression, ce que nous trouvons chez
Lévinas à l’égard de la subjectivité et d’autrui.
Si la subjectivité apparaissant n’est plus la subjectivité transcendantale, si elle n’est qu’un
moment de l’apparaître, comment se laisse-t-elle appréhender ? Quel est le champ de son
apparaître ? Comment se phénoménalise-t-elle ? Ce sont précisément des questions qui vont
intéresser Lévinas.

117
F.D.Sebbah. « Une réduction excessive: où en est la phénoménologie française? », p.165

130
§3 Phénoménologie et Politique : apories
Cette section reprend et analyse quelques points traités dans le texte « Enjeux et statut
d’une réduction phénoménologique du politique »118, de Mme Natalie Depraz. Ce texte-là
examine la question du politique dans son rapport à la phénoménologie, à propos de la
teneur dite transcendantale de la question du politique. Selon l’auteur si l’on recherche le
rapport entre phénoménologie et politique, on doit s’orienter vers une recherche qui met en
lumière la relation du politique et quelque chose comme son achèvement transcendantal.
Parler du politique en phénoménologie, ou ce qui revient au même, examiner le politique
sous un regard phénoménologique, équivaudrait à parler du sens transcendantal que le
politique porte. Voilà la direction dans laquelle une telle recherche devrait s’orienter
d’après Mme Depraz. De cette manière, une interrogation sur la voie transcendantale du
politique peut se formuler ainsi : en phénoménologie, est-il possible de rendre compte du
politique à partir du processus d’objectivation chez Husserl ? Est-il possible de saisir le
phénomène politique ? L’auteur répondra par l’affirmative.
Si nous nous intéressons à ce texte, c’est parce qu’il nous semble tout à fait
exemplaire aussi bien pour le travail herméneutique vis-à-vis des textes husserliens
examinés, que pour l’exercice lui-même de la phénoménologie comme méthode. A cet
égard, il importe de remarquer ce redoublement de la manière dont le travail des
philosophes phénoménologues se réalise. En effet, rendre compte de ce qui apparaît - s’il
est vrai que la phénoménologie s’occupe de la description des phénomènes - implique aussi
tout un travail de décryptage des textes husserliens. Comprendre ce qu’est la
phénoménologie, est faire « apparaître » le sens des textes husserliens. Dès lors, un
philosophe phénoménologue, ne pourrait pas se passer de cette phénoménologie de
l’herméneutique.
D’une manière remarquable, d’après nous, Mme.Depraz met en avant une quête
phénoménologique sur la question politique, qui ne prend appui que sur des éléments
d’analyse venus de la phénoménologie. Il s’agit d’un texte minutieusement travaillé et
informé quant aux prémisses husserliennes, écrit par la plume d’un philosophe
phénoménologue qui pense « aux choses politiques », à partir des éléments propres à la
sphère phénoménologique. Or le texte se traduit par une fidélité inouïe, à notre avis, aux
règles husserliennes au moment où le politique, pris comme phénomène, entre dans ce

118
Texte paru dans Les cahiers de Philosophie, n°18, « Les choses politiques », Lille, hiver 1994/1995, pp.42-
69

131
laboratoire phénoménologique. Cependant, bien que l’intention de l’auteur porte sans doute
sur la question du phénomène politique, nous pensons que cette réflexion, extrêmement
riche, rend compte plutôt de quelques-unes des apories de la phénoménologie face aux
choses politiques, que du politique même. Ceci nous semble décisif. Nous voudrions
notamment aborder notre travail sous l’angle de ces apories, non pas pour rejeter le texte en
question par la suite, mais justement l’accréditer car il laisse voir que le politique est un
phénomène tel, que la phénoménologie n’est pas à même de le saisir dans toute sa
concrétude. Il nous semble que la recherche sur le sens dit transcendantal du politique, met
en avant non pas un examen du politique pris comme thème, mais plutôt les procédures
phénoménologiques - voire la place elle-même de la politique dans la phénoménologie de
Husserl - qui donneraient accès à la saisie de ce phénomène. En ce sens, nous allons voir
que les analyses sur le politique sont des analyses plutôt de l’ordre de l’immanent, au sens
husserlien, que de l’ordre du transcendant. Tout cela nous n’aurions pas pu le comprendre,
sans avoir vu en exercice le parcours de la question phénoménologique pour la politique.
Telle est la dette, il faut le dire, que nous avons envers le texte de Mme Depraz.
Un dernier mot à propos de l’importance que comporte, pour nous, la question sur le
rapport entre phénoménologie et politique. La réflexion phénoménologique pour le
politique nous intéresse en ceci que notre auteur, Lévinas, phénoménologue, lui aussi pense
aux choses politiques. A ce stade de notre travail, et selon le mouvement qu’il décrit, nous
n’avons pas encore rencontré la question du tiers qui constitue l’entrée dans la réflexion sur
la politique chez Lévinas. Il faudra examiner, plus loin dans ce travail, la manière dont le
discours phénoménologique chez Lévinas se réalise face aux questions sur la politique,
laquelle débute avec la figure du tiers. S’il est vrai que Lévinas est phénoménologue, il
conviendra donc d’avoir présents à l’esprit les enjeux fort complexes entre phénoménologie
et politique déjà présents dans l’œuvre de Husserl. L’on ne pourrait pas se passer de ces
enjeux. Ils font partie de l’héritage pour toute pensée qui se veut phénoménologique. Tel est
le but de cette section dans notre thèse.

La voie transcendantale du politique


Chercher le sens transcendantal du politique va signifier avant tout, détourner le regard du
monde de la praxis vers le monde de la théorie. Il faut comprendre d’emblée qu’il s’agit là
de soumettre la question du politique à une analyse selon le processus d’objectivation chez
Husserl. C’est-à-dire qu’il s’agit de faire jouer ensemble les conceptions de transcendantal

132
et de politique. De la sorte, la possibilité de concéder un statut transcendantal au politique
signifiera l’affranchir de la mondanéité qui l’a mis au jour En ce sens, la possibilité de saisir
le phénomène politique par la phénoménologie s’accomplit au prix de changer le sens du
politique même. Il s’agira pour l’auteur de mettre en marche une réduction du politique,
afin de montrer qu’en fait cette réduction cache un autre mouvement qui décrit une
réduction au politique. Cela signifie perdre le politique, afin de le regagner autrement. Tel
est l’enjeu auquel nous amène l’auteur. Cela entraînera un changement du sens que le
politique porte. En quoi consiste cette modification du sens du politique atteinte par sa
signification dite transcendantale? Ne relève-t-elle pas plutôt de la phénoménologie que du
politique ? Pourquoi faut-il enquêter sur le sens transcendantal du politique, et non pas sur
le politique tout court ? Parce que c’est bien le rôle de la réduction qui est en jeu. Nous y
reviendrons. Par ailleurs, nous pouvons bien penser que cette modification du sens du
politique -à savoir le fait que la recherche porte sur le sens dit « transcendantal » du
politique - n’est rien d’autre que l’expression d’un dépassement de la phénoménologie par
le politique. Toutefois cette espèce de défaut de la phénoménologie - qui sous un autre
regard signifie le changement du sens du politique - se fait patente lorsqu’elle est assimilée
au travail de réduction. A cet égard nous pensons que la phénoménalisation du politique
met en cause la phénoménologie même - dont le cœur méthodique est la réduction - parce
que le politique déborde la sphère de l’apodictique, devise d’une science dite rigoureuse.
Outre ceci, des questions fort importantes s’imposent : De quoi parlons-nous lorsque nous
parlons du politique ? D’où vient le sens du politique? Quel est l’espace d’élucidation du
politique ? Qu’est-ce que le social ? Si le politique a un sens transcendantal (c’est ce que
Mme Depraz tente de montrer) sur quoi porterait un sens non-transcendantal ? Telles sont
quelques-unes des interrogations qui animent notre travail.

Le texte de Mme Depraz se déroule en deux grandes lignes. D’abord, l’auteur expose les
arguments par lesquels - tout en restant attentif aux textes husserliens en ce qui concerne
principalement le rôle de la réduction à l’intérieur de la phénoménologie - le rapport entre
politique et phénoménologie du point de vue transcendantal est rendu complexe, même
contradictoire. Ensuite, l’auteur tentera quant à elle, de montrer en quoi consiste la
possibilité de surmonter cet échec initial - à savoir que le politique relève originairement de
la sphère non apodictique, voire non transcendantale - afin d’établir ainsi une conception du
politique de l’ordre du transcendantal, quelque chose comme le politique pur. Il s’agira,

133
selon l’auteur, de dégager une dimension du politique selon « sa signification comme
politique stricto sensu »119, une dimension « qui ait son universalité propre à titre de
condition de l’apparaître politique »120.

Le statut de la réduction.
Il convient au préalable de rappeler que le statut de la réduction à l’intérieur de la
phénoménologie ou “science philosophique” selon l’expression husserlienne, est la portée
elle-même de la phénoménologie - en tout cas de Husserl de L’idée de la phénoménologie
(1907) - portée qui doit se situer «dans une dimension totalement nouvelle. Elle a besoin,
écrit Husserl, de points de départ totalement nouveaux et d’une méthode totalement
nouvelle, qui la distingue, par principe, de toute science naturelle »121. Comme nous le
savons, cette méthode nouvelle est la réduction. En effet, la méthode phénoménologique ne
procède ni par déduction ni par argumentation ni par démonstration mais par réduction.
Nous l’avons signalé maintes fois. Toute l’allure de la voie cartésienne empruntée par
Husserl réside donc en ceci : d’abord, la mise en œuvre d’une critique de la connaissance,
d’une espèce de doute élargi, ce qui est traduit par une « mise entre parenthèses » de tout ce
qui était considéré à l’époque comme certain, comme fondement. Ensuite, à partir de là, de
la « mise entre parenthèses », de la réduction de tous les savoirs, on atteint la mise en œuvre
du terrain apte pour refonder un savoir absolu, apodictique, indubitable : la subjectivité
transcendantale. A cet égard, la phénoménologie telle que le père de la phénoménologie l’a
conçue, quant à sa méthode ne peut se comprendre qu’à l’intérieur de l’épochè. Il s’agit
donc pour Husserl de constituer une science nouvelle tout en restant à l’intérieur de
l’épochè. C’est justement cela qui est remarqué dans « Réduction et intersubjectivité » de
Mme F.Dastur : « La phénoménologie s’établit à l’intérieur de l’épochè, comme science de
l’essence véritable de la conscience, laquelle essence demeure fermée à l’attitude naturelle
de croyance en l’existence du monde – ce qui conduit à Husserl à chercher la solution du
problème de la connaissance non pas dans la théologie, mais uniquement dans
l’égologie »122. En ayant présent à l’esprit ces questions préalables, nous pouvons
maintenant revenir à la question du politique et constater que, si l’on établit comme cadre
général d’élucidation de l’idée de la phénoménologie sa méthode réductive, alors la

119
« Enjeux et statut d’une réduction phénoménologique du politique », p.46
120
Ibid., p.46
121
Edmond Husserl, L’idée de la phénoménologie, p.46
122
Françoise Dastur, « Réduction et intersubjectivité », op.cit. p.45

134
question phénoménologique du politique devrait être comprise selon cette même
orientation. Autrement dit, la question phénoménologique du politique doit se rencontrer
avec le travail de la réduction. Toute idée disons naturelle du politique doit être mise entre
parenthèses. Telle est l’assise fondamentale sur laquelle repose toute la force
argumentative du texte : le rôle de la réduction.
Dès lors, l’interrogation phénoménologique du politique doit être d’emblée soumise
à ce travail de réduction et par la suite reconduite au niveau transcendantal ou absolu.
C’est-à-dire que, pour que le politique dégage son sens transcendantal, il faudra mettre
entre parenthèses le politique lui-même. L’auteur écrit : « Penser le politique comme
“phénomène” implique dès lors selon toute nécessité de mettre en œuvre une “réduction
phénoménologique du politique” »123. De cette manière, la tâche initiale réside en ceci que
nous devons suspendre tous les sens que le politique dégage, afin de nous porter vers un
sens nouveau, en l’occurrence transcendantal. Ou ce qui reviendrait au même, il faudra
suspendre le politique afin d’atteindre le phénomène politique, lequel ne peut être que
transcendantal selon l’auteur. Par ailleurs, il est plutôt étonnant qu’une question du genre :
« qu’est-ce que le politique ? », n’ait pas été envisagée par l’auteur. Comme si nous
pouvions au préalable saisir l’essence du politique dont il faudra, par la suite, s’écarter. Que
s’agit-il de réduire ? Quelle dimension du politique s’agit-il de réduire ? L’enjeu est
d’emblée politique suggère l’auteur. Car il s’agit de réduire une certaine compréhension du
politique, et ce terrain atteint, se porter vers une ré-signification, une re-compréhension du
politique dans son état dit « pur » ou transcendantal. D’ailleurs, il faut bien noter que tandis
que la politique peut être qualifiée de phénoménologique, la phénoménologie ne peut
nullement être envisagée selon une dimension politique. La phénoménologie doit rester à
l’écart. Est-ce bien pour cela, pour la dite « vocation désintéressée »124 de la
phénoménologie qu’elle est à même de faire ressortir quelque chose comme l’essence du
politique et non pas à l’inverse ? Apparemment oui.
Comme cadre général de compréhension du politique, Mme Depraz installe l’idée
du politique autour des larges notions de pouvoir et d’autorité. En effet, l’idée du politique
qu’il s’agit de réduire, d’après l’auteur, est celle du politique associé à l’idée du pouvoir,
pour se porter ainsi vers un politique à l’égard de la notion d’autorité. Donc, il s’agit de
réduire la sphère du pouvoir afin d’atteindre celle de l’autorité. Ce passage qui va du

123
« Enjeux et statut d’une réduction phénoménologique du politique », p.45
124
Ibid., p.46

135
politique compris comme expression du pouvoir au politique comme expression d’autorité,
mettrait donc en lumière le parcours d’une signification dite « impure », non
transcendantale donc, à une autre, transcendantale du politique. Ou encore, tandis que la
notion du pouvoir serait l’indication d’un registre non transcendantal du politique dont il
faudrait donc se libérer, la notion d’autorité quant à elle relèverait d’un registre dit pur.
L’auteur l’exprime de la manière suivante : « Appréhender un niveau proprement politique
c’est-à-dire phénoménologique du politique, c’est l’affranchir du pouvoir compris comme
domination, qui naît comme tel d’une aspiration à la puissance, pour le redéfinir dans son
rapport à la notion d’autorité »125. De cette manière, si l’on pouvait parler du politique
transcendantal, c’est-à-dire d’un politique pur, cela devrait dégager le sens de la notion
d’autorité. D’ailleurs, il importe de remarquer que des questions comme : « qu’est-ce que le
pouvoir ? » ou « Qu’est-ce que l’autorité ? », ne sont pas des questions posées dans le texte.
Comment se phénoménalisent ces notions ?
De cette manière, tandis qu’« aucune phénoménologie ne peut être politique »
(puisqu’elle est comprise à l’intérieur de l’épochè), une politique phénoménologique serait
tout à fait pensable. La phénoménologie ne peut pas être politique car son champ d’agir est
limité par la parenthèse. En ce sens, elle ne se meut qu’à l’intérieur d’elle-même. Il en ira
de même pour une politique phénoménologique. Le champ d’action de cette politique est
donné aussi par les limites de l’épochè. Ainsi, assurer l’accès au politique par la voie de la
phénoménologie suppose ainsi une méthode qui permet l’écart de toute possible
« politisation », selon l’expression l’auteur. Cette méthode doit prendre de la distance, par
conséquent, par rapport à toute forme de pouvoir. Voilà la place tout à fait centrale de la
réduction : dépolitiser. De la sorte, accéder au sens transcendantal du politique, au moyen
de la réduction initiale, signifiera selon l’auteur se porter au politique plutôt que réduire le
politique.
Étant donné que la sphère du politique chez Husserl ne constitue pas une ontologie
régionale de la phénoménologie, c’est-à-dire que la phénoménologie ne s’occupe pas de la
politique comme d’un domaine de recherche autonome, penser le politique à partir de la
phénoménologie impliquera chercher son inscription dans un domaine autre. Son
inscription possible sera faite dans un niveau plus large, qui l’englobe, celui du social, de la
communauté.126 En ce sens, la question du politique est abordable comme étant déterminée

125
Ibid
126
Ibid. p.47

136
et dérivée par un domaine de recherche plus vaste qui la contiendrait. Le politique repose
donc sur ce fond de communauté, disons, non politique. L’auteur commente : « La non-
autonomisation du politique intrinsèque à la démarche phénoménologique correspond de
fait à une prise en vue privilégiée de la socialité, et plus particulièrement encore, de la
communauté intersubjective, comme phénomène englobant dont le politique ne serait qu’un
épi-phénomène »127. De la sorte, pour saisir quelque chose comme le politique, espèce de
symptôme d’une certaine compréhension du social préalable, il faudra d’abord préciser le
sens de ce que Husserl entend par social et/ou communauté. En ce sens, il importe d’avoir
présent à l’esprit que cette « socialité communautaire »128 signifie avant tout une forme de
vie sociale déjà instituée, installée. C’est-à-dire que si la communauté relève du politique et
si elle est constituée, alors le politique à ce niveau relève lui aussi de l’institué. Le sens du
privilège dont parle l’auteur porte sur la primauté du social chez Husserl au détriment du
politique dans son rapport à la figure de l’Etat. En effet, si le politique est « le lieu d’un
vivre ensemble institué dont l’Etat représente un certain point achevé d’institution »129,
alors l’idée du politique husserlien serait hors le politique lié à l’Etat. Face à l’Etat comme
forme institutionnelle (détentrice du pouvoir) il y aurait la communauté (détentrice
d’autorité). Voilà l’enjeu. Nous allons plus loin développer cela.
Si l’on pouvait parler du politique chez Husserl cela ne rendrait donc pas compte
d’une certaine dynamique étatique. Ce social dont parle Husserl, s’agit-il alors d’un social
sans Etat ? Si l’on suit la figure du politique proposée par l’auteur, simple épi-phénomène,
alors ce social aboutirait au-dessus de l’Etat. En d’autres mots, ce qui est réduit, c’est l’Etat.
De cette manière, le social, nous allons préciser le sens de ce social, apparaît
phénoménologiquement (“ constitutivement”, “génétiquement” ajoute l’auteur) au-dessus
de l’Etat. Bref, le sens du politique auquel nous amènera l’auteur, traite d’un épi-
phénomène dont la réduction de toute forme institutionnelle est en jeu. Il ne faut pas
négliger le sens de la réduction à l’intérieur de cette démarche. En fait, on observe que la
réduction est le sens lui-même du politique. Tout le sens du politique se joue là. Pour se
porter vers le politique il faut la réduction, il faut laisser le champ factuel, et c’est
précisément pour cela que le geste de la réduction englobe tout le sens du politique.

127
Ibid., p.47 (Nous soulignons)
128
Ibid. p.48
129
Ibid. p.47

137
« Considérer une vie comme instituée avec les autres retentit, non seulement sur la portée,
mais sur le statut même de la réduction phénoménologique »130, précise l’auteur.

Une politique transcendantale est-elle possible ?131


La question posée, apparaît d’emblée comme une contradiction. Aucune forme politique ne
pourrait être pensée à la lumière du transcendantal au sens husserlien. Rappelons que si l’on
parle de transcendantal chez Husserl, on comprend par là le champ de la subjectivité
transcendantale dont la fonction primordiale est celle de « prêter un sens », laquelle n’est
atteinte que par la mise en marche des réductions. Autrement dit, le mot « transcendantal »
relève de la sphère des vécus immanents purs, c’est-à-dire, relève de l’épochè accomplie,
de la mise entre parenthèses du monde et en dernier instance, relève du solipsisme. A cet
égard, le politique qui vit de « réalités transcendantes », c’est-à-dire, de « réalités
impures », hors le flux de l’immanence, qui vit donc de l’institution, des idéologies, de
l’économie, de la vie pratique, de l’action, du fait pluriel de la collectivité, etc., en aucune
façon ne peut être concilié avec quelque chose comme le transcendantal. En somme, le
problème est le suivant : si le politique au sens large relève de la sphère intersubjective,
comment pourrait-on penser le politique réduit, c’est-à-dire le politique dans l’épochè
laquelle en dernier ressort implique un processus qui ne relève que du moi pur, voire seul,
au fond de toutes les réductions ? C’est-à-dire, comment concilier la dimension
intersubjective sur laquelle repose le politique avec le solipsisme atteint par la réduction
transcendantale ? Ou encore, comment un sujet seul peut-il rendre compte d’autrui ?
Comme si en disant « moi », il pouvait retentir au fond, un « nous ». Tel est l’enjeu.
Par la voie de la réduction, nous le savons, on laisse la sphère de l’intersubjectivité
et on atteint le solipsisme. « La réduction, écrit l’auteur, requiert en effet une solitude
méthodologique absolue »132. Rappelons Husserl lorsqu’il écrit : « Lorsque moi, le moi
méditant, je me réduis par l’έποχή phénoménologique à mon ego transcendantal absolu, ne
suis-je pas devenu par là même solus ipse (…) Une phénoménologie, qui prétendrait
résoudre des problèmes touchant l’être objectif et se donnerait pour une philosophie, ne
serait-elle pas à stigmatiser comme solipsisme transcendantal ? »133.

130
Ibid. p.48
131
Nous reprenons le titre de la section II du texte en question.
132
« Enjeux et statut d’une réduction phénoménologique du politique », p.50
133
Méditations Cartésiennes, « Cinquième Méditation » : Détermination du domaine transcendantal comme
« intersubjectivité monadologique » pp.148-149

138
Le politique ne pouvant être appréhendé que par la voie de la socialité ou
l’intersubjectivité constituée et constituante, apparaît donc d’une manière négative au sens
que, jamais on ne peut y accéder directement. Il s’agit d’un épiphénomène, nous l’avons
compris. « (…) le champ politique ne peut être appréhendé, ne serait-ce que de manière
négative et si tant est qu’il puisse l’être, qu’à l’enraciner dans la problématique même de
l’intersubjectivité, au sens où cette dernière peut également offrir l’ancrage
phénoménologique de la socialité »134.
Jusqu’ici nous avons évoqué les difficultés fondamentales, difficultés d’origine,
pourrions nous dire, pour saisir le phénomène politique à l’égard d’une signification
transcendantale. Il s’agit donc de questions qui dans le cadre général de la réduction
deviennent contradictoires, impossibles à concilier. Néanmoins, dans un deuxième temps,
l’auteur, à travers un travail réinterprétatif, tente de donner un sens positif à la question de
la politique et de sa version transcendantale. Ce qui revient à répondre affirmativement à la
question de la possibilité d’une politique transcendantale. C’est-à-dire qu’il serait possible
de parler du politique, parler d’une praxis humaine tout en s’écartant de la donnée
intersubjective concrète. Ou encore, il serait possible de saisir, dans le moi seul, des
sédimentations, pour ainsi dire originaires, de la sphère de l’intersubjectivité. Ce faisant,
nous serions dans le terrain de quelque chose comme un travail d’objectivation du
politique.
La recherche d’une politique transcendantale devrait se continuer ainsi sur le sens de
la notion de transcendantal qui qualifie la politique. Telle est la deuxième voie
argumentative proposée par l’auteur. Il ne s’agit donc pas de poser la question du politique
au sens de, par exemple, qu’est-ce le politique ? Non. Il s’agira plutôt de poser la question
du transcendantal, pour s’affranchir ainsi de la contradiction première entre le solipsisme et
la sphère intersubjective. Il s’agit encore de mettre entre parenthèses le politique. En
prenant appui sur l’affirmation husserlienne suivante : « Il n’existe somme toute aucun
problème sensé (sinnvoll) imaginable (erdenklich) de la philosophie antérieure, ni aucun
problème ontologique imaginable que la phénoménologie transcendantale ne doive pas
même rencontrer sur son chemin »135, l’auteur se donnera comme tâche phénoménologique
la recherche du politique au sens du transcendantal à travers trois voies : a) La voie de la
réduction et de la constitution. b) La voie de la psychologie c) La voie du monde de la vie.

134
« Enjeux et statut d’une réduction phénoménologique du politique », p.50
135
Edmond Husserl, Krisis, Hua VI, § 55, p.152. Texte cité par M Depraz, p.51

139
a) La voie de la réduction et de la constitution.
Si la subjectivité transcendantale relève du processus de la constitution de sens, les notions
de l’intentionnalité et de la constitution prennent pleine place ici. A cet égard, la question
du politique posée selon le sens transcendantal est aussi la question de l’intentionnalité et
de la constitution.
En réduisant le politique, on accède aussi bien au sens transcendantal du politique
qu’à sa place dans le processus de constitution de sens. Ce qui revient à ceci : en réduisant
le politique, on ne rejette pas le politique mais on le rend transcendantal, car il devient
immanent. « Réduit dans son existence objective réelle (real), dans son Geltungssinn, le
politique est réintroduit à titre de phénomène transcendant intentionnel »136. C’est-à-dire
que si la sphère du politique, selon l’auteur, est réduite par l’ego transcendantal, alors c’est
la politique elle-même qui rencontrera un sens transcendantal. Comme si le politique ayant
perdu sa référence intersubjective réelle parce que réduit, pouvait, à partir de la nouvelle
sphère atteinte, la sphère transcendantale, récupérer le monde. Mais nous voyons bien que
cette récupération n’est que la récupération du sens du politique, à la façon d’un contenu
noématique. Autrement dit, tout comme les analyses de la question d’autrui chez Husserl,
selon lesquelles il va s’agir de saisir la constitution du sens « autrui » qui se forme dans la
conscience, le politique sera examiné dans les mêmes termes. Mais le « sens » politique
loge une difficulté foncière en ceci qu’il doit laisser entrevoir le caractère pluriel qu’il
suppose. Le « sens » politique doit quelque part transgresser la sphère solipsiste de l’ego,
car il doit signifier l’intersubjectivité, mais tout en restant dans le cadre d’une analyse
égologique. Encore une fois, comment le moi réduit, solus ipse, peut-il rendre compte à
partir de sa « solitude transcendantale », pour ainsi dire, du fait pluriel du politique ? Et si le
politique chez Husserl appartient à la sphère large du social, de l’intersubjectivité, la
question se reformule ainsi : Comment la subjectivité transcendantale réalise-t-elle
l’expérience d’autrui ? De la sorte, la question du politique devient en fin de compte ceci :
comment saisir une pluralité, une collectivité transcendantale ? Par ailleurs, cette pluralité,
comment se présente-t-elle ? Vise-t-elle un fond intersubjectif homogène, symétrique, un
ensemble d’égaux, un état de guerre, etc. ? Ou bien vise-t-elle un fond intersubjectif
hétérogène, asymétrique ?

136
« Enjeux et statut d’une réduction phénoménologique du politique », p. 51

140
Reprenons notre fil. Pour l’auteur, il s’agit donc de saisir quelque chose comme
l’idée de pluralité présent dans l’ego, (puisqu’il s’agit du sens transcendantal) tout en
s’écartant de cette pluralité même. Nous sommes là dans la problématique traitée au cours
de la cinquième méditation husserlienne, laquelle explique la présence d’autrui au niveau
d’une expérience transcendantale comme « intersubjectivité monadologique »137. Il suit de
là que l’expérience d’autrui n’est que l’expérience transcendantale d’autrui laquelle comme
nous le savons est faite par analogie. Autrui est visé à titre d’alter ego. Donc, la
récupération du politique, épiphénomène du social, c’est-à-dire, de l’intersubjectivité,
d’autrui, de la communauté, etc., parcourt la même voie. Le champ politique transcendantal
se présente lui aussi par analogie, par extension. En élargissant la sphère du moi - ce que
Husserl précisait par monadologie - on atteint la sphère d’autrui, et par conséquent, et voilà
le sens pleine de l’épiphénomène, on atteint le politique. En me saisissant comme moi
transcendantal d’abord, en joignant autrui par extension ou par analogie ensuite, j’accède
enfin au politique transcendantal. « Si une politique transcendantale est possible dans le
cadre de la voie cartésienne, ce n’est donc que comme “politique monadologique”. La
transcendantalisation du politique passe dès lors par une monadologisation première qui
relève d’une “constitution intersubjective” »138, écrit Mme.Depraz.
Nous sommes sur le point de comprendre que toute la légitimité du politique à
l’intérieur d’un discours phénoménologique au niveau de la constitution transcendantale, se
joue dans le pivot de la transposition, de l’extension, de l’analogie. Si l’on pense le
politique dans cette orientation « transcendantale », on n’atteindra que des conclusions du
même ordre. Mais la qualité de ce transcendantal n’est pas si réussie, nous le verrons par la
suite. D’ailleurs, il faut se demander si cette manière d’interroger le politique vis-à-vis de la
phénoménologie est la seule manière possible de le faire. Autrement dit, il faut se demander
si une interrogation phénoménologique du politique doit porter seulement sur l’aspect
transcendantal et à l’intérieur de la réduction. Ou encore, il faut se demander si la réduction
est tout le sens de la phénoménologie. Nous ne pouvons pas ici répondre à ces questions
tellement vastes.
Reprenons notre fil et tentons de montrer pourquoi ce niveau transcendantal atteint,
fait défaut dans le cadre d’une recherche transcendantale du politique. Dans la sphère de
l’ego et son élargissement à la sphère d’autrui, le politique n’apparaît donc qu’en faisant

137
Cf., Edmond Husserl, Méditations cartésiennes. « Cinquième méditation ».
138
« Enjeux et statut d’une réduction phénoménologique du politique », p.52

141
partie du même mouvement d’extension. Mme Depraz écrit : « En tout état de cause la
communauté politique (politische Gemeinschaf) ou étatique (Staatsgemeinschaft) (Hua XV,
Beil. XXIV,p.409) est analogiquement appréhendée comme un super-ego, régie tout autant
que l’ego par un principe unitaire de centration ( Zentrierung) qui correspond ici à une
volonté étatique unique (Staatswille ) : “L’Etat est d’une certaine manière un moi
étatique” »139.
L’extension de l’ego transcendantal à l’idée de pluralité qu’implique le politique,
doit donc expliquer la manière dont cette pluralité se constitue. C’est-à-dire qu’il faut
s’interroger sur le processus de constitution de cette pluralité dans l’ego transcendantal.
Telle est la tâche qu’envisage l’auteur. Mais plutôt que d’une quelconque pluralité il s’agit
là d’une communauté dont le commun est clairement précisé. Développons. Comment l’ego
fait-il l’expérience d’autrui et à partir de là, comment peut-il se donner l’idée de
communauté ? Ce niveau d’analyse, nous rappelle l’auteur, correspond au degré du
processus de constitution appelé « statique » chez Husserl. Rappelons que ce niveau, d’une
part s’occupe de l’objet qui apparaît pris comme thème dans les différents types
d’expérience et d’actes de conscience. D’autre part ce niveau traite d’un processus général
de stratification qui s’oriente en dernier ressort vers la fondation des objectivités. Par
rapport à ce qui nous intéresse, nous ne retiendrons que la donnée de l’intersubjectivité,
laquelle apparaît dans ce processus de stratification comme une strate intermédiaire « entre
la couche primordiale et la couche du monde objectif »140. Mais il faut bien comprendre
qu’en dernière instance cette intersubjectivité comprise comme couche intermédiaire fait
partie d’un processus qui l’englobe, celui de la fondation de l’objectivité. Il s’agit donc
d’une intersubjectivité trouvée, « à propos » du processus de constitution, c’est-à-dire
qu’elle relève d’un moment constitutif, d’un sens possible et non pas du sens final. Nous
retrouvons ainsi le sens plein d’une intersubjectivité « constituée et constituante ». Cette
intersubjectivité ne relève d’elle qu’au prix de perdre son insertion dans le monde. C’est ce
que Husserl nomme une communauté de monades141. De cette manière le commun que nous
avons évoqué plus haut se réfère au co-partage de la constitution des objectivités. Ce qui est
mis en commun c’est la constitution de sens. Mme Depraz fait mention d’une structure

139
Ibid.
140
Ibid.
141
Méditations Cartésiennes, §49, p.175

142
d’ « inter-intentionnalité»142. Là, l’intersubjectivité n’est qu’un moment constitutif, un
moyen de ce commun lequel ne relève plus de l’intersubjectivité concrète, mondaine et
diverse.
En revenant à la question du politique, ce qu’il importe de remarquer c’est le fait
que, l’auteur situe précisément ici le politique, cette fois un politique qui encore « impur »
apparaît donc identifié à l’Etat. Il s’ensuit que le politique apparaît comme un résultat de ce
processus constitutif dans lequel l’intersubjectivité apparaît comme une strate. Autrement
dit, puisque pour accéder au sens du politique, il faut prendre le biais de l’intersubjectivité
transcendantale, et que celle-ci apparaît comme une couche intermédiaire à l’intérieur de ce
processus plus global de constitution par stratification, alors le politique apparaît lui aussi
comme une couche atteinte par et sur ce fond intersubjectif de communauté constituée et
constituante. Ce qui veut dire en outre que le politique atteindrait son état transcendantal en
raison d’une rationalisation in crescendo par étapes ou par strates, au prix, toujours in
crescendo lui aussi, d’un processus permanent de délaissement du monde.
Toutefois, cette idée du politique transcendantal selon ce que nous avons vu,
associée à l’idée d’Etat (l’auteur insiste sur ce point) relève d’une négativité en ceci : que
l’étatique n’est pas la fin ultime du processus d’objectivation. Ce qui veut dire, que ce
politique n’est pas suffisamment transcendantal. Le fait que cette objectivation soit sortie
d’un processus « mondanéisant », celui de l’intersubjectivité, rend compte d’une impureté à
ce niveau transcendantal. La couche transcendantale du politique ici atteinte relève du
factuel, c’est-à-dire du non-apodictique. Bref, il s’agit d’un sens du transcendantal plutôt
faible, impensable dans le cadre d’une science qui se veut rigoureuse, stricte, apodictique et
que par conséquent il faudra abandonner.
En fait, l’enjeu est autre. Plus importante que la constitution d’une identité comme
celle de l’Etat qui pouvait rendre compte du politique au niveau du travail de constitution,
c’est « la communauté rationnelle de monades éthiques et détentrices de l’autorité
archontique »143. Il s’agit donc, d’un social, d’un politique, d’une communauté (des
synonymes à ce niveau) formé autour d’une figure d’autorité, les archontes, et non plus de
pouvoir, l’Etat. Il s’agit là de sortir de l’Etat pour se porter vers quelque chose comme
l’intelligence politique de l’archontique. Nous y reviendrons.

142
« Enjeux et statut d’une réduction phénoménologique du politique », p.52 Le terme a été emprunté à
E.W.Ortht
143
Ibid., p.53

143
b) La voie du monde de la vie
Dans une deuxième analyse à propos de la recherche du sens transcendantal du politique - il
ne faut pas oublier que la recherche de l’auteur porte sur la question légitime, ou non, du
sens transcendantal du politique - Mme Depraz tient à montrer via une démarche, dite
génétique, quelque chose comme la place du monde de la vie (Lebenswelt) chez Husserl,
quant au « lieu politique originaire»144. Il s’agit là d’opérer donc une « rétrocession du
donné à son sens transcendantal originaire »145. A cet égard, la possibilité du sens
transcendantal du politique résiderait dans le sens d’une originarité, plutôt que dans le sens
dégagé par la réduction, comme nous l’avons vu dans la section A. Ainsi, cette nouvelle
voie se veut la possibilité nous portant vers un sens de la notion du transcendantal plus
transcendantal, pour ainsi dire, que celui atteint par la réduction. Si la couche du politique
trouvée par la voie de la réduction selon les analyses antérieures est trop mondaine, c’est-à-
dire pas assez transcendantale car dérivée, alors ce qui est mis en cause c’est l’exercice de
la réduction même. Comme si la réduction n’était pas capable de réduire
transcendantalement le fait politique. Comme si le champ du politique avait par conséquent
quelque chose qui échappe toujours à la réduction, une espèce de « reste » pour ainsi dire,
quelque chose d’intraduisible dans le langage spécifique de la phénoménologie. Il faudrait
s’interroger sur le sens de ce reste, disons non transcendantal. Cependant, le chemin
entrepris par l’auteur n’est pas du tout celui d’une analyse au sujet du résidu, du reste. En
fait, la part d’irréductibilité du politique ou ce qui revient au même dans le cadre de la
phénoménologie transcendantale, le fait que le politique ne soit pas assez transcendantal,
rendrait compte d’une espèce de défaut de la réduction. Il est surprenant que l’auteur voie
dans ce point le défaut de la réduction, et non pas quelque chose comme l’“essence” de
l’apparaître du politique, sa non apodicticité essentielle. Que la réduction ne puisse pas agir
complètement sur le politique, ne signifie-t-il pas justement que le politique est un
phénomène tel qu’il ne se laisse attraper par aucun désir d’apodicticité ?
Toutefois, le défaut mérite une correction selon l’auteur. De cette manière, la voie
génétique cherche donc à corriger146 le défaut de la réduction. A travers cette correction, on
pourrait avoir accès au lieu politique originaire, voire transcendantal, dont parle l’auteur.
Bref, il s’agit là de corriger la réduction à travers une « recompréhension génétique de la

144
Ibid., p.54
145
Ibid
146
Ibid

144
réduction transcendantale »147. Il suit de là qu’il y aurait deux niveaux du transcendantal.
L’un atteint par la réduction qui dans le cas spécifique du politique relève du défaut.
L’autre atteint par rétrocession à l’originaire « du monde de la vie », qui à son tour traduit
la correction de la réduction. Par ailleurs nous pouvons nous demander : quel genre de
phénomène est celui du politique qui peut mettre en échec la réduction elle-même, d’autant
plus qu’il faut mettre en place un critère correctif à la réduction ? Le politique « est un tel
problème difficile, qui affecte la réduction au point de rendre nécessaire la révision
correctrice du sens qui lui a été donné tout d’abord »148. Si l’on recherche le sens
transcendantal du politique hors la réduction car impropre, faible, défaillante, etc., cela ne
signifie-t-il pas que la phénoménologie en dernier ressort ne se définit pas à son niveau
fondamental seulement par la réduction ? Autrement dit, si l’on persiste à rechercher le sens
transcendantal du politique en abandonnant le travail de réduction, suspecté de défaut, alors
ce qui est mis en cause aussi est la phénoménologie elle-même comprise sous la méthode
réductive portant vers l’ego
Délaissée la primauté de la réduction, ce qu’on retrouve c’est la plénitude du
moment « antérieur », pour ainsi dire, de la constitution. L’on retrouve le « comment » de
l’apparaître. Autrement dit, on retrouve le monde dans sa dimension de facticité (contraire
au sens factuel) laquelle implique la dimension eidétique où le donné factuel est réduit149.
Ainsi, la question pour le politique envisagée par cette voie, implique aussi ce retour en
arrière vers l’origine même de la socialité et du politique, retour qui serait selon l’auteur
« le garant de la transcendantalité »150. Ce retour devrait rendre compte du fait que « chaque
sujet personnel est d’emblée -originairement- inscrit de manière compréhensive (…) dans le
rapport (…) interpersonnel »151. Il va s’agir là d’une « description générative de la
socialité »152. J’abrège. Le problème est que le sens « transcendantal » atteint dans ce
questionnement en retour ne relève pas ici de l’ego mais d’une « conscience de monde » ou
d’« une subjectivité »153. Cela revient à dire, que le sens transcendantal atteint n’est pas du
même ordre que celui de la voie cartésienne. Ce transcendantal « originaire » se place en
deçà de la réduction et de la conscience transcendantale. Ce lieu originaire du monde de la
vie (Lebenswelt) où la socialité ou le lieu politique originaire s’inscrivent, ne satisfait pas la
147
Ibid., p.51
148
Ibid
149
Ibid., p.55
150
Ibid
151
Ibid., p.57
152
Ibid., p.58
153
Ibid., p.56

145
recherche sur le sens transcendantal du politique. La thèse de l’originarité est bien un garant
du transcendantal mais sans ego. Cette voie est aussi abandonnée par l’auteur.

c) La voie de la psychologie
Une genèse transcendantale du politique ou communautaire peut voir le jour, selon l’auteur,
au sujet d’une analyse dans le cadre de la psychologie phénoménologique chez Husserl.
Une dimension vraiment transcendantale du politique se jouera dans une réduction au
politique154 plutôt qu’une réduction du politique. Ce qui revient à ceci : par la voie de la
psychologie phénoménologique, c’est à dire, intentionnelle, on aurait accès au politique pur
sans médiation ni dérivation, tout en rendant compte du fait pluriel que suppose le
politique. Cette voie devrait en somme rendre compte de quelque chose comme une
pluralité transcendantale. Mme Depraz l’exprime de la manière suivante : « C’est donc dans
la mesure où je puis m’appréhender comme originairement pluriel, au point que cette
pluralité interne ne soit plus proprement égoïque mais relève au fond d’un soi plus profond
que le moi, à un niveau originaire qui n’est pas non plus illusion transcendantale d’une
origine fictive, mais la genèse même de cette pluralisation qui est pluralisation de soi, ce
n’est que de cette manière que la réduction, accomplissement de la réflexion, peut nous
livrer une pluralité transcendantale inaffaiblie, car génétiquement ressourcée à son origine
plurielle »155. La tâche est fort complexe. Il s’agit là de comprendre la réduction
transcendantale à la lumière de son enracinement génétique lequel devrait rendre
intelligible le fait qu’au fond du moi se décante une pluralité foncière. Quelque chose
comme le lieu originaire du Nous avant le Moi. Dès lors il serait possible de parler d’une
« réduction intersubjective »156 selon l’auteur, sans que cette réduction rende compte de
l’ego, fermé, clos, comme une monade, solus ipse, mais au contraire comme une
« subjectivité vivante ouverte aux autres vies transcendantales »157, ce qui signifiera la
possibilité d’une réduction au politique. Cette démarche donne lieu à une « altéro-logie »
selon l’expression de l’auteur. C’est-à-dire qu’en pratiquant la réduction selon cette
démarche génétique on accède à la communauté de tous ceux qui peuvent, avec moi,
accomplir la réduction. On accède à l’idée de communauté en nous. « La réduction, loin
d’être le fait du seul ego solipsiste, est ici caractérisée par sa pluralité d’exercice possible.

154
Ibid., p. 60
155
Ibid., p.62
156
Ibid
157
Ibid., p.63

146
Elle est comme telle co-exercée, ou encore, on pourrait dire qu’il y a co-réduction, voire co-
réductivité »158. Mais il faut bien comprendre que ce qui est mis en commun c’est le fait
partagé de la réduction. Par conséquent, autrui au même titre que moi ne fait qu’accomplir
des actes transcendantaux. Voilà le commun. Autrui et moi constituons la communauté des
vécus transcendantaux. Autrui et moi pensons plutôt que parlons pourrions nous dire. Tel
est le commun de cette communauté dont la portée se veut politique.
Nous voyons bien que là on ne nous donne pas le monde comme le commun
originaire à partir duquel se construit une conception de pluralité politique, d’une
communauté, d’un vivre ensemble, etc., mais au contraire « on s’installe d’emblée dans la
subjectivité d’un psychisme donné pour le faire accéder à sa pureté transcendantale »159,
c’est-à-dire hors le monde mais sur fond de communauté affranchie de sa dimension
mondaine. Ce qui veut dire qu’on s’installe d’emblée dans un domaine réduit, voire
transcendantal, qui ne peut aboutir qu’au même domaine. Il s’agit donc d’une tautologie. Il
en résulte que cette communauté pure, communauté de ceux qui au même titre que moi
pratiquent la réduction, relève du transcendantal comme ce qui la constitue. Par conséquent,
et selon l’empreinte transcendantale recherchée comme le contenu même du politique selon
Mme Depraz, la communauté de ceux qui avec moi pratiquent la réduction constitue la
communauté politique par excellence. Elle est la communauté de « phénoménologues
politiques » conclut Mme Depraz. « Quelle politique transcendantale une telle communauté
peut-elle faire advenir ? Non pas une structure politique enracinée dans un monde en
commun, mais une communauté formée de chacun de ceux qui a accompli pour lui-même
une “réduction au politique” »160.
Nous voyons bien que la dimension atteinte du politique qui est rendue visible est
autre. Le sens a changé. Il s’agit d’un politique dépolitisé. Le sens de ce nouveau politique
ne porte que sur le vécu du politique. Il s’agit donc d’une figure réflexive dont l’allure
réside dans le fait d’être désengagé ou « dé-polarisé », selon l’expression de l’auteur. Un
politique phénoménologue serait donc celui qui, désintéressé du monde factuel, ou naturel,
s’intéresse au politique dans une dimension idéale ou ce qui revient au même, impartiale
parce que pure. « Par l’effort d’un dés-intéressement, il libère en lui l’énergie d’impartialité
requise pour appréhender en toute vigilance l’événement politique, et pour déployer un
faire non-finalisé qui ne s’attache pas à ses résultats, une action qu’on pourrait dire “non-

158
Ibid., p.64
159
Ibid
160
Ibid

147
agissante” au sens où elle est dégagée de tout intérêt naturel. Un tel agir peut dès lors être
dit transcendantal. Loin de renoncer à toute action, le politique phénoménologue pratique
au fond « une discipline de l’action » qui lui donne d’agir sans s’agiter ni s’activer, ou
encore d’accomplir les actes tels qu’ils doivent être accomplis tout en demeurant libre et in-
affecté par rapport à leur fin ou à leur résultat. Il faudra donc penser ici un détachement
transcendantal qui n’est en rien simple désintérêt ni indifférence, mais non-agir agissant
opposé à toute in-action »161. Cette figure politique, désintéressée, qui agit sans agir, etc.,
est celle de l’archonte.
Nous n’allons pas ici approfondir le sens de la figure de l’archonte et la manière
dont elle est apparue dans le monde grec ancien. Cela dépasse notre travail. Brièvement
reprenons les éléments d’analyse de Mme Depraz à ce sujet. L’origine de la figure de
l’archonte se rapporte au VIIème siècle à Athènes. L’archonte incarnait avant tout « cette
attitude dés-intéressée où l’action est accomplie hors de tout appétit de puissance, au sens
d’une disposition éthique, qui intègre en elle à ce titre l’opposition du théorique et du
pratique »162. A cet égard, l’archonte serait celui qui tout en dépassant la distinction entre
pratique et théorie, voire désintéressé,163 atteindrait une dimension éthique
De la sorte, cette « communauté archontique »164 (archontische Gemeinschaft)
devient une communauté dite éthique. Le sens politique de cette communauté vient du fait
que la notion de pouvoir a laissé la place à celle d’autorité. Voilà le politique au sens
transcendantal. « L’éthicisation ( Ethisierung) phénoménologique a pour effet de dégager
un sens du politique qui court-circuite toute notion d’un pouvoir qui soit aspiration à la
puissance et désir de domination et met au premier plan une expérience de l’autorité dont
toute la force réside dans son im-puissance »165.

161
Ibid., pp.66-67
162
Ibid., p.66
163
En ce qui concerne la figure du « spectateur désintéressé », l’attitude théorétique par excellence, nous
trouvons des termes similaires dans « La crise de l’humanité européenne et la philosophie », (op.cit.) Husserl
écrit : « L’homme se trouve saisi par la passion d’une considération et une connaissance du monde qui se
détourne de tous les intérêts pratiques et qui, dans le cercle fermé de son activité de connaissance et de
moments à elle consacrés, ne produit ni ne désire rien d’autre que la pure Théorie. En d’autres termes :
l’homme devient un spectateur désintéressé, un regard jeté sur le monde, il devient philosophe ; ou plutôt sa
vie acquiert à partir de là une sensibilité pour des motivations qui ne sont possibles que dans cette attitude :
elle est motivée pour de buts et des méthodes de pensée d’un nouveau genre, dans lesquels en définitive
advient la philosophie et dans lesquels lui-même devient philosophe », (p, 365)
164
« Enjeux et statut d’une réduction phénoménologique du politique », p.68
165
Ibid

148
Nous arrêtons ici l’exposition sur la question de l’intelligence politique des archontes. Nous
avons bien compris sur quoi porte le sens transcendantal du politique dévoilé par l’auteur.
Nous avons suivi un parcours qui partant d’un sens du politique spécifique, celui du
pouvoir, et après des successives réductions, analyses génétiques, renvois en retour, etc.,
nous a conduit au sens transcendantal du politique, celui de l’autorité. Cela entraîne la
réduction au politique pur. Ceci est clair. Plutôt que discuter sur le sens atteint par ces
analyses, nous voudrions à présent interroger quelques présupposés de ce texte. En effet,
plus complexe que le fait de poser l’idée d’une communauté politique au sujet d’un
exercice de réflexion dépolitisée -tel est le sens politique de l’archontique, acception qui par
ailleurs nous semble inféconde et obscure si on la situe à l’époque actuelle- nous
considérons qu’il importe de repenser quelques notions qui ont fait partie de
l’argumentation du texte. Il s’agit de notions qui n’ont pas du tout été interrogées et qui
pourtant constituent les assises des développements du texte.

Remarques finales
I. Il convient d’avoir présent à l’esprit que toute la démarche argumentative du texte en
question repose sur la quasi assimilation de la phénoménologie à sa méthode réductive. Si
l’on restreint le sens de la phénoménologie à la méthode réductive, ce que l’on perd de
manière irrécupérable, c’est le monde. C’est pourquoi une quête au sujet du politique à
partir de la phénoménologie ainsi comprise, ne peut qu’aboutir à une recherche du politique
à propos du sens transcendantal. Une telle recherche ne pourrait pas se donner le monde
pour éclaircir le sens du politique puisque la mise entre parenthèses du caractère mondain,
naturel, pré-reflexif, etc., n’est rien d’autre que la condition de possibilité même d’une
recherche dite transcendantale.
Mais une analyse portant sur le sens du politique et qui néglige cette dimension
mondaine du politique ne saurait vraiment pas rendre compte du politique. C’est ce dont
Klaus Held avertit en disant : « Il est donc d’autant plus frappant de constater que les
classiques de la phénoménologie n’ont pas reconnu la mondanéité propre au monde
politique »166. Par ailleurs la question du politique est aussi la question du monde. Il
conviendra donc de poser la question préalable : « qu’est-ce que le monde ? », afin
d’accéder au sens du politique toujours incrusté en lui.

166
Klaus Held, « Humanité et monde politique », traduit par Michèle et Alain Lhomme. Paru dans : Les
Cahiers de Philosophie, n° 15/16, « Le monde. De la phénoménologie à la politique », Lille, hiver 1992/1993,
p.139

149
Par ailleurs, il ne faut pas négliger que la mise en œuvre du rôle de la réduction au
cœur de la recherche de la question du politique relève en quelque sorte de l’au-delà de la
parenthèse de la réduction. En effet, la réduction accomplit un travail de dépolitisation
selon les propres termes de l’auteur. D’où s’ensuit que la réduction se dévoile sélective
puisque ce qui est réduit, n’est qu’un trait, une certaine dimension du politique déjà
constituée, celle du pouvoir. De toutes les faces possibles du phénomène politique, c’est
seulement le côté du pouvoir que l’on vise à réduire. En aucune façon, il n’est question
dans le texte de s’interroger sur la nature de ce pouvoir, sur la manière dont il se laisse
appréhender ou sur les relations qu’il peut engendrer. Il faudra entamer donc préalablement,
une recherche phénoménologique sur le pouvoir. De même, la question du pouvoir est-elle
la seule dimension où se concrétise le politique ? Le pouvoir implique-t-il toujours la
présence de l’État ? Ou encore, politique et Etat sont-ils des termes équivalents ? La
présence du politique avère-t-elle celle Etat ? N’avons-nous pas appris avec Pierre Clastres,
par exemple, que les sociétés primitives, sociétés sans Etat, étaient des sociétés détentrices
d’un pouvoir non réfléchi, donc d’une intelligence politique bien déterminée qui n’aboutit
pas à l’Etat et par conséquent que ces sociétés étaient des sociétés contre l’Etat ?167. Inutile
d’insister sur le fait que l’Etat comme figure de pouvoir et du lieu privilégié du politique
n’est pas la seule façon de comprendre le sens du politique, même s’il s’agit d’une relation
par opposition. Le sens du politique peut bien se comprendre sans la figure achevée de
l’Etat. A ce sujet, nous disposons d’une large réflexion que ce n’est pas le lieu d’analyser.

Bien que la question du politique ait été pensée hors la dynamique de l’Etat, c’est ce
que nous avons vu chez Mme Depraz, cette non corrélation n’a pas comme but une
dissociation telle qu’elle chercherait à son tour à penser une élucidation du politique
autrement que dans son rapport à l’Etat, ou à penser la conception de pouvoir autrement
que dans son rapport à l’Etat. Elle cherche avant tout à faire abstraction de l’institution
puisqu’elle relève du monde naturel dont il faut s’écarter. L’absence de l’Etat, en
l’occurrence la communauté archontique, ne signifie pas dimensionner à nouveau la sphère
du social dans son appartenance au monde, mais au contraire cela signifie redimensionner

167
Voir Pierre Clastres, La société contre l’Etat. Minuit, Paris, 1974. Au même sujet nous renvoyons à :
Miguel Abensour. « Le contre Hobbes de Pierre Clastres ». Dans : L’esprit des lois sauvages. Pierre Clastres
ou une nouvelle anthropologie politique. Sous la direction de Miguel .Abensour. Editions du Seuil, Paris,
1987

150
le social dans sa non-appartenance définitive au monde dont l’Etat n’est que l’une des
expressions.
La séparation entre politique et Etat dans le texte relève plutôt de questions
méthodologiques. En effet, la mise en œuvre du sens transcendantal du politique
s’accomplit grâce à la mise en œuvre de l’épochè, nous l’avons signalé. L’absence de l’Etat
pour penser le politique au sens d’une réduction au politique ne garantit pas une
interrogation sur le politique même, sur le sens de sa phénoménalisation. Au contraire, cela
permet de situer et de penser le politique (dont le sens est déjà présupposé) dans une
dimension qui traduit la mise à l’écart de toute possible phénoménalisation par rapport au
monde. Quant à cela nous pourrions tout simplement poser la question : le politique sans la
référence au monde, à quoi sert-il ?

II. Le sens de la réduction compromet aussi la réduction du sujet mondain. C’est-à-dire que
la réduction phénoménologique met aussi « entre parenthèses » toutes les formes
d’appartenance au monde du sujet. Il se trouve que sa dimension intramondaine est réduite
et que son rapport au monde est reconfiguré à partir de ce nouveau niveau atteint. Le sujet
transcendantal apparaît donc dépouillé de toute possibilité de s’appréhender soi-même en
tant que membre d’un groupe à propos de réseaux de parenté ou de citoyenneté par
exemple. Tous ces caractères sociaux ont été mis entre parenthèses. La possibilité pour le
sujet de se saisir soi-même comme appartenant à un horizon commun, mondain,
hétérogène, contingent, reste impensable. A cet égard, l’individu politique se présente
comme un sujet sans qualités. Il faudrait s’interroger sur le sens de l’agir politique de ce
sujet lorsqu’il a perdu son insertion au monde, ses liens non transcendantaux, et par
conséquent lorsqu’il a perdu le fond de relation originelle envers les autres. Se donner la
communauté intersubjective politique, en l’occurrence la communauté archontique, comme
fond originaire sur lequel repose l’agir politique signifie se donner au préalable une strate
déjà homogénéisée, aseptisée, pour penser l’événement politique. Une situation tout à fait
différente est, par exemple, de se donner d’emblée comme horizon de réflexion de la
question politique la pluralité168, comme Hannah Arendt. « La politique, écrivait-elle,
repose sur un fait : la pluralité humaine »169. Là, le fait de la pluralité comme fond

168
Pour une analyse et une critique à ce sujet, nous renvoyons à : Etienne Tassin, Le Trésor perdu. Hanna
Arendt l’intelligence de l’action politique. Payot, Paris, 1999.
169
Hannah Arendt, Qu’est-ce que la politique ? Texte établi par Ursula Ludz. Traduction et préface de :
Sylvie Courtine-Denamy. Editions du Seuil, Paris, 1995, p.39

151
originaire du politique où il n’est pas question du privilège du quelconque sujet qui décrit,
qui réduit, bref, où il n’est pas question de l’ego, garantit avant tout une compréhension des
relations humaines à partir du fait que les sujets sont envisagés comme êtres différents,
particuliers, chez qui les rapports ne se structurent pas sur une quelconque symétrie donnée
au préalable. De même, c’est à partir de là que la question de l’action, qui est au cœur des
analyses chez Arendt pour penser le politique, ne pourrait être comprise que sur ce fond
non aseptisé de la pluralité toujours référée à son appartenance au monde. « L’élucidation
de l’action ne saurait donc manquer de rencontrer la question du monde parce que l’action
est l’activité politique par excellence - celle qui fait indiscernablement advenir une
singularité individuelle à un monde et déployer un monde depuis l’institution d’une relation
des singularités entre elles -, son élucidation suppose celle de la mondanéité, de
l’appartenance-au-monde »170.
Tout comme chez Arendt, la sphère d’autrui chez Lévinas ne pourrait pas rendre
compte de quelque chose comme une idée de communauté aseptisée étant à la base pour
penser l’intersubjectivité et ses articulations vers le politique. La sphère d’autrui ne relève
pas d’une dimension symétrique, d’un cadre de relations entre semblables. En effet, toutes
les modalités de relations intersubjectives chez Lévinas reposent sur le fait premier et
originaire de l’asymétrie intersubjective. Nous pensons que c’est à ce fond asymétrique,
que des questions portant sur le sens du social, du politique doivent être référées. Ou plus
précisément encore, le nouveau sens du social, du politique est affranchi exactement de ce
fond non constitué de l’asymétrique. Quant à cela, plutôt que la question de l’autre, dont
l’altérité est le contenu privilégié, pour penser des questions comme le sens du social et/ou
du politique, nous nous donnons comme guide la catégorie qui opère à la base même de la
constitution de l’altérité, c’est-à-dire l’asymétrie. Une chose est se donner comme champ
d’élucidation du social la notion de l’autre. Une tout autre chose est se donner pour ce
même faire la notion d’asymétrie. La notion d’asymétrie est absolument centrale dans les
analyses lévinassiennes, d’autant plus que la question d’autrui et de l’altérité ne pourrait
être saisie qu’à partir de là. Autrement dit, puisqu’il y a de l’asymétrie intersubjective
d’abord, ce qui veut dire en outre, puisqu’il y a la matrice de l’idée de relation au préalable,
c’est que la figure d’autrui avec tous ses caractères « extravagants » est rendue possible.

170
Etienne Tassin, Le Trésor perdu. Hanna Arendt l’intelligence de l’action politique, op.cit. p.16

152
CHAPITRE III
Sur l’intersubjectivité chez Husserl

« L’espace intersubjectif est


initialement asymétrique »1.
Considérations préliminaires
De tous les points du parcours phénoménologique lévinassien où la méditation de Lévinas
s’érige « contre » ou « avec » la pensée de Husserl, c’est sûrement avec la thèse sur
l’intersubjectivité qu’il est le plus en désaccord. De l’ensemble des analyses sur
l’intersubjectivité, ce qui fait problème à Lévinas est la notion d’alter ego. Cette thèse qui
décrit autrui en termes d’alter ego, n’est pas toutefois analysée d’une manière approfondie
par Lévinas. Nous n’en rencontrons que des références dispersées. Ce n’est que l’ensemble
du travail lévinassien qui nous permet de soulever ce désaccord. En tout cas, plutôt qu’un
désaccord avec la phénoménologie, il s’agit là d’un désaccord avec la manière dont la
question d’autrui y a été traitée. Autrement dit, plutôt qu’un désaccord avec la méthode - ce
qui peut être traduit par la manière de comprendre la phénoménologie - il s’agit d’un
désaccord avec un thème spécifique. Du point de vue méthodologique, cela nous rend la
tâche plus facile en ceci que ce désaccord ne comporte pas d’ambiguïtés. Nul ne fera une
erreur d’interprétation en disant que Lévinas ne crédite pas - ni dans son œuvre de jeunesse
ni dans celle de maturité - les analyses husserliennes au sujet de l’intersubjectivité. Ce
désaccord est essentiel, d’autant plus qu’il abrite la prétention lévinassienne d’une
démarche phénoménologique qui se veut plus phénoménologique que celle de Husserl.
Dans cette espèce de correction ou de mise au point de la phénoménologie, ce qui est en jeu
est justement la notion d’intersubjectivité. Pour Lévinas l’intersubjectivité est un
phénomène tel qu’il est à même d’ébranler la phénoménologie elle-même.
Lévinas reste réticent devant la notion d’alter ego décrivant autrui, telle qu’elle a été
traitée dans la « Cinquième méditation »2 des Méditations cartésiennes de Husserl. Bien

1
DEE, p.163
2
Comme nous savons les Méditations cartésiennes ont été traduites et publiées en France, (Vrin, 1931 1ère
édition), par Gabrielle Peiffer et Emmanuel Lévinas, avant la publication allemande du texte. Cette traduction
a le mérite d’être une traduction « historique » (Cf. « Avant propos » de Méditations cartésiennes) à double
regard. D’une part, elle a constitué l’entrée de la pensée de Husserl en France. D’autre part, elle témoigne du
texte original allemand aujourd’hui perdu. Dans cette traduction qui n’a été qu’ « à moitié » (Ibid)
satisfaisante, Lévinas s’occupe de la Cinquième méditation « la plus difficile (…) [qui] lui échoit » (Marie-
Anne Lescourret Emmanuel Lévinas Flammarion, France, 1994, p. 72). Outre cette traduction, on dispose

153
que les analyses sur la question de l’intersubjectivité ne s’épuisent pas seulement dans le
texte des Méditations3, nous ne prendrons appui que sur celui-ci. D’une part, ceci répond au
fait que les objections de Lévinas ne se situent que par rapport au texte des Méditations
Cartésiennes. Il nous suffira donc de mettre au jour les intrigues qui y sont menées. D’autre
part, étant donné que notre propos ne s’inscrit pas dans une recherche portant sur la très
large question de l’intersubjectivité chez Husserl, nous nous sentons dispensés d’une
analyse approfondie de cette question.
Aux yeux de Lévinas, ce qui pose le plus problème dans l’examen de
l’intersubjectivité, est le fait de faire reposer une notion d’intersubjectivité sur la notion
d’alter ego qui décrit autrui. Lévinas considère que cette notion ne garantit pas le statut
d’altérité d’autrui, seul caractère à préserver dans la description d’autrui. L’altérité est avant
tout une notion qui relève d’une dimension d’asymétrie, laquelle doit rester la matrice
essentielle sur laquelle repose toute relation dite éthique. Telle est l’exigence lévinassienne.
Pour Lévinas, au fond de l’idée d’alter ego il n’y aurait que la reproduction du
même geste spéculatif des philosophies de la Totalité, à savoir, la manière dont l’autre a été
systématiquement réduit et assimilé au Même. Réduire l’autre au Même est avant tout
effacer la différence radicale de l’autre par rapport au même, c’est effacer l’asymétrie sur
laquelle repose l’altérité. Ainsi, dans la méditation lévinassienne, décrire autrui signifie
mettre en avant autrui lui-même, « autrui en tant qu’autrui » dit-il. En quoi consiste : dire
« autrui en tant qu’autrui » ? Cela consisterait à pouvoir dire l’altérité - ce qui n’est possible
que sous la forme d’un discours, en l’occurrence éthique - sans sujétion à rien, sans
médiation. Autrui est un phénomène qu’on ne pourrait pas expliciter selon le mode « ceci
en tant que cela », (autrui en tant qu’alter ego, voire une conception objectivante d’autrui),
mais selon « ceci en tant que ceci » (autrui en tant qu’autrui). Décrire autrui en tant
qu’autrui, cherche ainsi à mettre « entre parenthèses » pourrions nous dire, toute prétention
de médiation entre l’autre et le même, ou ce qui revient au même, toute prétention
d’objectivation et d’identification de la part du Même. La formule « autrui en tant
qu’autrui », serait ainsi la possibilité d’un discours direct, et en tant que cela il accomplirait

aussi de celle de M.B de Launay, (Paris, PUF, 1994) Ici nous travaillons avec la version des Méditations
cartésiennes (désormais MC) Peiffer-Lévinas, Vrin, Paris, 2001
3
Une analyse approfondie sur la question de l’intersubjectivité devrait s’attacher en plus, aux tomes XIII,
XIV, XV des Husserliana, qui sont les textes consacrés au thème de l’intersubjectivité (La traduction partielle
française de ces textes est présentée en deux tomes : Sur l’intersubjectivité I (Trad. Natalie Depraz. PUF,
Paris, 2001), et, Sur l’intersubjectivité II. (Trad. Natalie Depraz, PUF, Paris, 2001) Pour une telle analyse
nous renvoyons à : Natalie Depraz. Transcendance et incarnation. Le statut de l’intersubjectivité comme
altérité à soi chez Husserl, op., cit.

154
l’arrachement à toute forme de corrélation, voire symétrie, entre le Même et l’Autre. Par
ailleurs, envisager autrui selon la primauté de l’altérité, constitue d’emblée une façon de
situer l’existence d’autrui selon une teneur éthique - autrui en tant qu’autrui. Dès lors, on
est empêché d’objectiver autrui. C’est justement le rôle de l’altérité dite éthique de mettre
hors jeu les pouvoirs du Moi thématisant. Tel est le rôle disons épistémologique de
l’altérité : réduire une rationalité afin d’en regagner une autre. Cette altérité et tous les
thèmes qu’elle implique constituent ce que Lévinas dénomme éthique. Tels seraient les
linéaments généraux d’une méditation qui - en cherchant à répondre la saisie d’autrui
comme alter ego - aborderait autrui selon le mode d’un face-à-face censé être le garant de
l’altérité.
Revenons à la question disputée, la notion d’alter ego. Lévinas écrit : « L’autre est
connu par la sympathie, comme un autre moi-même, comme alter ego (…) Les êtres ne sont
pas interchangeables, mais réciproques, ou plutôt ils sont interchangeables parce qu’ils sont
réciproques (…) Autrui en tant qu’autrui n’est pas seulement un alter ego ; il est ce que
moi, je ne suis pas »4. La portée de ce texte est celle d’une objection à la notion d’alter ego
selon laquelle, d’après Lévinas, les êtres sont réciproques. Cette réciprocité imputée à la
notion d’alter ego implique à son tour la suppression d’une analyse d’autrui en tant
qu’autrui, ou ce qui revient au même, en tant qu’altérité. Autrui « est ce que moi, je ne suis
pas (…) non pas en raison de son caractère, ou de sa physionomie, ou de sa psychologie,
mais en raison de son altérité même »5. Bref, pour Lévinas la notion d’alter ego implique
réciprocité, voire symétrie intersubjective, et suspension de l’altérité de l’autre. Nous
pourrions établir une longue liste de passages lévinassiens attestant de ces objections6. Mais
avant de critiquer avec Lévinas la pensée de Husserl et de répéter avec lui que la question
d’autrui chez Husserl n’est que reconduction de l’autre au même -ceci étant la posture la
plus facile- il faudra se demander en quoi consiste ce problème dans la pensée de Husserl.
En tout état de cause, il nous est permis de réviser les arguments auxquels Lévinas
s’oppose.

4
TA, pp.74-75 Et de même : « L’altérité d’autrui demeure un alter ego, accessible à la sympathie » (DEE,
p.89) ; « L’interpersonnel n’est pas la relation en soi indifférente et réciproque de deux termes
interchangeables. Autrui en tant qu’autrui n’est pas seulement un alter ego : il est le faible alors que moi je
suis le fort ; il est le pauvre, il est « la veuve et l’orphelin » (…) il est l’étranger, l’ennemi, le puissant »
(DEE, 162)
5
TA, p.75
6
Voir par exemple les passages suivants : TI, p.63 ; « Entretien avec Emmanuel Lévinas » (2 juin 1983, à
Genève) dans : Emmanuel Lévinas Transcendance et intelligibilité, Labor et Fides, Genève, 1996, pp.39-40 ;
« De la conscience à la veille », dans DQVI, pp.54-55

155
Avançons tout de suite notre lecture. Contrairement à Lévinas, nous pensons que la
notion d’alter ego chez Husserl n’implique pas instantanément une dimension de
réciprocité ou d’égalisation des rapports intersubjectifs. Certes cette dimension de
réciprocité sera évoquée par Husserl -elle sera même une nécessité- mais dans une analyse
non pas au sujet de la constitution du sens « alter ego », mais au sujet de la constitution de
ce que Husserl nomme au §56 une communauté intermonadique. « Alter ego » ne veut pas
dire instantanément qu’autrui est mon réciproque. Au contraire, entre autrui comme mon
analogon et autrui comme mon réciproque, nous allons le voir, bée une mer de différence. Il
faudra montrer que bien qu’une idée de réciprocité soit nécessaire au moment où l’on veut
établir une notion de communauté, d’un social élargi - surtout dans les analyses qui
cherchent à établir l’idée de monde commun à tous- au point de départ la question de la
constitution de l’alter ego repose sur une différence insurmontable pour l’ego. Bien que
l’ego puisse viser l’alter ego, il n’est pas capable de saisir le contenu de cet alter ego. C’est
justement la prétention de Husserl de montrer dans la constitution du sens « alter ego », que
l’expérience d’autrui n’est pas une expérience d’adéquation - s’il est vrai qu’autrui est
distinct de la chose - et en tant que cela autrui devrait être décrit comme le phénomène
originel qu’il est.
Or, si effectivement la notion d’alter ego ne veut pas dire aussitôt « mon
réciproque » et en tant que cela une dimension d’asymétrie s’y avère, il conviendra plutôt
de s’enquérir de la signification de cette dimension asymétrique. L’asymétrie
intersubjective qui s’étend entre l’ego et l’alter ego, est-elle la reconnaissance de l’autre
comme tel ? Est-elle le respect pour autrui ? Formellement elle n’est rien de cela. Mais si
elle ne peut pas l’être c’est parce qu’elle ne peut être l’indice d’autre chose que de la
phénoménologie. Aucun sens venant hors d’elle ne pourrait venir y comparaître, s’il est vrai
que la « mise entre parenthèses » de tous les savoirs constitue l’entrée dans la
phénoménologie. L’asymétrie dont il est question chez Husserl est phénoménologique, et
non pas éthique. Qu’elle soit phénoménologique et non pas éthique cela ne veut pas dire
qu’elle entraîne d’emblée une violence à l’égard d’autrui. Il s’agit des régimes de sens
différents. Nous pensons que tout le problème se joue là. En effet, les prestations de sens
que cette notion peut subir chez Husserl, ne rencontrent pas celles de Lévinas. D’ailleurs,
au nom de quoi peut-on dire que l’asymétrie préserve l’altérité ? L’asymétrie
intersubjective husserlienne n’est pas à même d’égaler celle de Lévinas. A cet égard, il
faudra bien remarquer que les chemins qui décrivent l’intersubjectivité dans nos deux

156
auteurs n’aboutissent pas à la même « région d’être ». Des intentions de connaissance
différentes les séparent. Tandis que pour Lévinas l’intersubjectivité s’inscrit dans une
rationalité dite éthique, pour Husserl la description et la constitution du sens « autrui »
s’encadrent dans la phénoménologie transcendantale -selon les linéaments des Méditations
cartésiennes- laquelle n’aboutit nullement à une éthique. Celle-ci a été mise hors jeu. Les
analyses husserliennes ne cherchent même pas à établir la primauté de la notion d’altérité
par rapport à d’autres notions. Si Husserl rencontre la dimension de l’altérité et de
l’asymétrie, elles ne sont pas pourtant l’indice d’une éthique7. Cette dimension ne serait que
l’indice d’un moment particulier dans la connaissance des choses, un moment dans
l’apparaître. Ces analyses cherchent avant tout à décrire et à constituer ce que la conscience
rencontre.
En somme, l’objection de Lévinas nous semble excessive en ceci qu’elle cherche à
répondre à des notions husserliennes - qui ont déjà fait l’objet des prestations de sens par
Lévinas - hors du champ phénoménologique propre à Husserl. Ces prestations de sens
relèvent de tout un univers de significations que Husserl n’a même pas rencontré. En toute
rigueur, on ne peut pas objecter que l’altérité phénoménologique ne soit pas éthique. L’on
ne pourrait pas répondre avec des arguments éthiques - au sens lévinassien (qui se veulent
pourtant phénoménologiques) - à des arguments phénoménologiques, au sens husserlien.
En tout état de cause, Husserl rencontre le sens d’une asymétrie à l’intérieur des
analyses de la constitution du sens alter ego, décrivant l’expérience d’autrui. Ce caractère
d’asymétrie, nous allons le voir, vient caractériser la séparation insurmontable entre ce que
Husserl nomme la sphère d’appartenance de l’ego primordial, et celle d’autrui. Le fait que
l’expérience d’autrui ne soit pas pour l’ego l’expérience du psychisme d’autrui, établit tout
d’abord une notion de relation intersubjective non réciproque, voire asymétrique.
L’intersubjectivité ainsi comprise repose sur « mon propre » et le « non propre » autrui.
Husserl rencontre un sens asymétrique, mais il ne continue pas par le chemin de cette non
réciprocité essentielle afin de rencontrer au fond de cette expérience des indices moraux ou
éthiques. Ou plutôt, il ne dénomme pas cette asymétrie « éthique ». Nous l’avons dit. Le
geste lévinassien quant à lui, consistera nous semble-t-il, à donner un contenu nouveau à
cette asymétrie. Comme si Lévinas voulait « remplir » ou « confirmer » ce caractère

7
L’altérité dont il est question dans Husserl est phénoménologique. « L’altérité phénoménologique n’est ni
l’autrui empirique, ni l’Autre absolu lévinassiens, ni non plus l’autre logique “spéculatif”hégélien. Elle se
pose comme une question à la phénoménologie, et le sens de celle-ci réside précisément dans l’affrontement
de celle-là (…) » (Natalie Depraz Transcendance et incarnation Le statut de l’intersubjectivité comme altérité
à soi chez Husserl, op.cit., p.28)

157
asymétrique et ainsi avoir l’expérience phénoménologiquement limite d’autrui. Tout se
passe comme si là où Husserl rencontre une dimension asymétrique, Lévinas avait appelé
cela « éthique ».
Dans les pages suivantes nous voudrions examiner principalement la question de
l’alter ego telle qu’elle a été traitée dans la « Cinquième Méditation » de Husserl. Cet
examen nous permettra de faire ressortir principalement les dimensions d’asymétrie et de
symétrie impliquées. Quant à la dimension d’asymétrie, elle ne sera pas interrogée au sujet
d’une quelconque vocation éthique latente en elle. Ceci n’est pas possible. Notre but n’est
donc pas celui de rapprocher Husserl de Lévinas, afin de faire ressortir une quelconque
intention éthique chez Husserl là où en fait il n’y a rien de cela. Nous ne pourrions pas
affirmer que l’asymétrie qui sépare l’ego de l’alter ego est l’altérité, et que celle-ci est une
éthique en soi. Il reviendra à Lévinas, dans sa propre méditation philosophique et
phénoménologique, de faire ces prestations de sens. Nous l’avons dit.

L’intersubjectivité au sein de la « Cinquième méditation ».


De l’ensemble des analyses de la fameuse « Cinquième méditation » cartésienne, il suffit
pour nous de nous tourner vers deux points : I. L’expérience d’autrui comme l’expérience
analogique du « corps propre » (Leib)8. II. L’expérience d’autrui comme possibilité d’un
monde objectif. Ces questions nous permettront de saisir, respectivement, les idées
d’asymétrie et de symétrie.

8
Par rapport au Leib et à la question de sa traduction, Cf. notre note 223, Chapitre I, section « Le corps en
question ». Quoique là nous travaillons avec la traduction G.Peiffer - E.Lévinas des Méditations Cartésiennes,
qui traduisent Leib par « corps organique », nous avons adopté la traduction « corps propre », bien qu’elle
relève tout de même d’une insuffisance. L’expression « corps organique » risque de clore Leib dans un sens
« biologisant indéniable » ( N.Depraz, « La traduction de Leib : une crux phaenomenologica », op.cit. p.98).
Le problème d’un tel sens biologisant réside en ce qu’il entraîne une approche « pré-phénoménologique »
(Ibid) du Leib car trop mondain. Concernant l’expression « corps propre », dans le contexte des Méditations
elle est plutôt inopérante que faussée, et ceci parce que là « le Leib est toujours mien (mein Leib ) ou propre »
(Ibid., p.99 ; au même sujet voir aussi la note de D.Franck dans Chair et corps Sur la phénoménologie de
Husserl, op.cit. p.94). Etant donnée que l’intention interprétative de notre travail est ailleurs, et que sa
réussite, ou pas, ne dépend aucunement d’un travail d’exégèse des textes et des termes husserliens pouvant
servir à mieux comprendre nos propos, nous avons opté, malgré tout, par la formule « tautologique » du
« corps propre ». Enfin, concernant une approche ni duelle ni binaire da la couple « Körper-Leib » qui met en
avant le rôle constitutif d’une intimité dite charnelle, laquelle circule et entrelace ces deux modes du corporel,
nous renvoyons à : Natalie Depraz, Lucidité du corps De l’empirisme transcendantal en phénoménologie,
Kluwer Academic Publishers, Dordrecht / Boston, London, 2001

158
a) L’expérience d’autrui comme l’expérience analogique du corps propre : Une
intersubjectivité asymétrique
Il conviendra de rappeler que les quatre premières méditations peuvent être résumées
comme un travail d’exploration égologique. Il s’agit là de mettre en évidence les modes
qui permettent la connaissance des choses au sens phénoménologique, c’est-à-dire au sens
d’une recherche dont le but est d’atteindre le sol d’une science rigoureuse. Mais plutôt que
de se tourner vers les choses, il s’agit là de se tourner vers le « comment », vers le mode
pour l’ego de connaître ces mêmes choses. C’est bien l’ego transcendantal le porteur de ces
modes d’accès. Toutefois, comme nous le savons, ces analyses font l’objet d’une objection
centrale, celle du solipsisme. Au §42 Husserl nous met en garde à propos cette objection :
« Qu’en est-il alors d’autres ego »9, demande-t-il. Cette objection est la conséquence
logique du travail de réduction, nœud méthodique de la phénoménologie transcendantale
elle-même. Au moyen de la réduction, la méditation menée par Husserl devient une
exploration égologique privilégiant donc l’explicitation d’un seul ego, qui à son tour
s’aperçoit comme solus ipse10. D’ailleurs, c’est dans l’explicitation de cet ego -sur lequel
tout sens d’être doit reposer et à partir duquel tout sens d’être doit s’expliciter - que la
phénoménologie est, en dernière analyse, un idéalisme transcendantal11. Le solipsisme est
bien le résultat de cet idéalisme. Outre ceci, aux §32-§33, Husserl creuse cette difficulté du
solipsisme, nous semble-t-il, en précisant que le moi - pôle identique dans le courant de
vécus - n’est pas « un pôle d’identité vide »12. Le moi reste identique tout en se
transformant. A partir de là, il acquiert une concrétude dans son monde ambiant. La
manière dont le moi opère dans le monde -selon sa structure intentionnelle- constitue un
substrat, une sédimentation, qui permettra par la suite d’établir cet autre ego concret
dénommé monade. Dès lors, la sphère monadique doit rendre compte du dedans d’elle-
même pour ainsi dire, de tout. C’est ainsi que Husserl l’exprime au §33 : « Puisque l’ego
monadique concret contient l’ensemble de la vie consciente, réelle et potentielle, il est clair
que le problème de l’explicitation phénoménologique de cet ego monadique (…) doit
embrasser tous les problèmes constitutifs en général »13. Tout en faisant partie des

9
Méditations cartésiennes, §42, p.149
10
« Lorsque moi, le moi méditant, je me réduis par l’ε̉ποχή à mon ego transcendantal absolu, ne suis-je pas
devenu par là même solus ipse et ne le resté-je pas tant que, sous l’indice « phénoménologie », j’effectue une
explicitation de moi-même ? ». (Ibid., p.148)
11
Ibid., §41, p.143 « La phénoménologie est (…) idéalisme transcendantal (…). C’est un idéalisme qui n’est
rien de plus qu’une explicitation de mon ego en tant que sujet de connaissances possibles » (Ibid.)
12
Méditations cartésiennes, § 32, p.115
13
Ibid., §33, pp. 118-119

159
problèmes constitutifs en général - dont la phénoménologie s’occupe - des problèmes qui
vont permettre l’élucidation de cet ego monadique, la question d’autrui est rencontrée.
L’explicitation achevée de ce qu’est l’ego, signifie donc la possibilité pour cet ego
d’expliquer, dans son sein, toutes les expériences qu’il rencontre. Expliciter ce que l’ego
rencontre, revient à dire la manière dont ce qui est rencontré est constitué par ce même ego.
Aucune prestation de sens venant hors de l’ego ne viendra à participer de cette
explicitation. Pour ainsi dire, l’ego devra formuler avec « ses propres mots », ce qu’il
rencontre dans son expérience. Ainsi, d’une part rendre compte de l’expérience d’autrui est
une exigence telle qu’elle doit tenter de surmonter l’objection du solipsisme. D’autre part,
cette exigence est redoublée par la contrainte suivante : les analyses doivent rester dans le
cadre de la phénoménologie transcendantale. Cela veut dire qu’il s’agit de décrire autrui
dans sa spécificité propre, celle de phénomène originel, tout en demeurant dans la primauté
de l’ego. En l’occurrence, il va s’agir de décrire et constituer le sens autrui. Ou encore,
l’élucidation de cette transcendance originelle qui est autrui doit s’encadrer dans
l’explicitation de l’immanence de l’ego.
Il faudra d’ailleurs avoir présent à l’esprit que si le solipsisme est la conséquence
logique de l’idéalisme transcendantal, et que si Husserl conscient de cette objection
s’attache à l’explicitation de la question de l’intersubjectivité, une question fort difficile
s’impose : expliciter la manière dont l’ego constitue autrui, signifie-t-il sortir de
l’idéalisme transcendantal ?

Autrui un phénomène originel


Dans le cadre de la phénoménologie transcendantale : qui sont les autres ? Husserl répond :
« Ils ne sont pourtant pas de simples représentations et des objets représentés en moi, des
unités synthétiques d’un processus de vérification se déroulant “ en moi”, mais justement
des “ autres” »14. La présentation d’autrui à la sphère de la conscience n’est pas une
donation au même titre que la représentation des choses. Voilà ce que Husserl devrait
montrer. La manière dont cet autre apparaît à la conscience doit signifier justement la
possibilité de sa présentation comme autrui. Au sens strict, il ne s’agira ni d’une
présentation ni d’une donation. La description d’autrui n’est pas à même d’égaler celle du

14
Ibid., §42, p.149

160
phénomène15. Autrement dit, la conscience devrait être capable de saisir la différence qui
distingue les objets d’autrui. Si l’on peut capter cette différence dans une analyse
phénoménologique, on aura explicité phénoménologiquement autrui.
L’expérience d’autrui s’explicite au titre de ce que Husserl appelle une
apprésentation16, dont la spécificité réside en ceci qu’elle rend présente mais d’une manière
indirecte, qui n’est pas à même d’égaler la présentation de la chose. En effet, à travers la
modalité de l’apprésentation d’autrui, toute l’originalité et spécificité de l’expérience
d’autrui, à savoir qu’autrui est un autre que moi, un alter ego, et non pas le même que moi,
ni même pas une chose, devrait être saisie. L’apprésentation « présente » la différence qui
sépare autrui des choses17. Cette différence est un moment constitutif dans la
« présentation » d’autrui. Elle ne décrit pas ce dont autrui est fait. Comme nous le savons,
cette apprésentation d’autrui est possible par la matrice de l’analogie des corps en tant que
Leib18. La saisie analogisante d’autrui signifie la co-présence des corps, le mien et celui
d’autrui, en tant que Leib. Qu’autrui puisse être visé comme un alter ego cela veut dire
qu’autrui est d’abord un autre moi-même en tant que Leib. A cet égard autrui ne peut
véritablement pas constituer un corrélat intentionnel de conscience, le Leib n’est pas un
corps-objet, un Körper. Toutefois il s’agit bien là de l’élucidation du sens « autrui » dans le
sein de l’ego, de la recherche de l’unité du sens appelée « autrui ». La question recherchée
là est donc simplement la suivante : comment se constitue le sens « autrui » en moi ? Le
sens de l’être d’autrui sera interrogé comme le sens d’alter ego se manifestant dans moi.
Toutes les analyses chercheront donc à montrer la manière dont le sens alter ego se forme
en moi. Ce faisant, l’on aura décrit et constitué autrui. Husserl écrit : « Il nous faut voir
comment, dans quelles intentionnalités, dans quelles synthèses, dans quelles
“ motivations”» le sens d’alter ego se forme en moi, sous les diverses catégories (Titel)
d’une expérience concordante d’autrui, s’affirme et se justifie comme « existant » et même,

15
L’on pourra mettre en rapport cette impossibilité d’expliciter autrui en termes de phénomène, avec ce que
Lévinas explicite par le terme d’énigme. La radicalisation de cette impossibilité de manifestation donnerait
accès à cet autre type de phénoménalité dite énigmatique. « (…) cette façon de se manifester sans se
manifester, nous l’appelons-en remontant à l’étymologie de ce terme grec et par opposition à l’apparoir
indiscret et victorieux du phénomène - énigme », (E.Lévinas, « Enigme et phénomène », EDE, p.291)
16
« Il s’agit donc d’une espèce d’acte qui rend “ co-présent”, d’une espèce d’apperception par analogie que
nous allons désigner par le terme d’“apprésentation ”», (Méditations cartésiennes, §50, p.178)
17
Il conviendra de noter que c’est justement dans cette apprésentation qui « présente » d’une façon insolite -
sans représentation - que Lévinas chiffre la primauté d’un sens autre, hors thématisation, qui excède le
processus constitutif d’autrui. « Proximité comme impossible assomption de la différence, impossible
définition, impossible intégration. Proximité comme impossible apparaître. Mais proximité ! La fameuse
« apprésentation » de Husserl, non point comme une représentation appauvrie, mais comme surplus
mystérieux » (« Paix et proximité », p.343)
18
Cf., Méditations cartésiennes, §50.

161
à sa manière, comme m’étant présent “ lui-même ”»19. Si Husserl veut être fidèle à sa
propre démarche, transcendantale, l’expérience d’autrui doit être décrite dans les mêmes
termes, c’est-à-dire comme l’expérience de la constitution du sens de l’autre en moi. Il ne
s’agit pas là de la description de l’expérience psychologique ou causale d’autrui, mais bien
de l’expérience transcendantale d’autrui. C’est pour cela que Husserl renvoie la recherche
d’autrui à une quête sur le « mode de présentation onto-noématique »20 d’autrui.
Dans un autre niveau d’analyse, avançons-le déjà, la constitution d’autrui donnera
accès à la constitution du monde objectif commun à tous, c’est-à-dire l’idée de
communauté21. L’élucidation de la question de l’expérience d’autrui est d’autant plus
importante que d’elle dépendent les «assises d’une théorie transcendantale du monde
objectif »22. Le fait que ma propre vie charnelle ne se confonde pas avec la vie des autres,
le fait qu’autrui soit un alter ego semblable à moi et non pas le même que moi, cela
permettra Husserl d’établir le sens d’une communauté transcendantale. Comme disait
Françoise Dastur : « C’est l’impossibilité de la fusion qui est le fondement même de la
communauté »23.Nous y reviendrons.

La sphère du propre et du non-propre


La présentation d’autrui à travers la matrice de la ressemblance des corps charnels, bref
l’apprésentation, est rendue possible parce ce qu’on a atteint la sphère du propre. Nous
l’avons dit. C’est en mettant en place le rôle de la réduction, que l’on atteint la sphère du
« propre ». En effet, afin de borner clairement l’objet de recherche de la cinquième
méditation, à savoir, la « constitution transcendantale des subjectivités étrangères », Husserl
opère une nouvelle réduction24. A travers cette réduction qui creuse le solipsisme25on atteint

19
Ibid., §42, pp.149-150
20
Ibid., §43, p.150
21
Ceci était déjà annoncé à la fin du §41 : « Par l’intermédiaire des monades étrangères, constituées dans mon
propre moi, se forme pour moi (…) le monde commun à « nous tous ». Cela implique aussi l’existence d’une
philosophie commune à « nous tous », qui méditons en commun, d’une philosophie perennis » (« Quatrième
méditation », §41, p. 146)
22
Méditations cartésiennes, §43, p.152
23
Françoise Dastur, Husserl. Des mathématiques à l’histoire, PUF, Paris, 1999, p.89
24
Il faut noter que cette nouvelle réduction a un caractère tout à fait spécial. Il s’agit d’une réduction à
l’intérieur de l’épochè elle-même, laquelle a eu lieu avant, faute de quoi la sphère transcendantale n’aurait pas
été atteinte. Ce caractère spécial de la nouvelle réduction relève en fait plutôt « d’une abstraction », comme
nous le signale Renaud Barbaras (Introduction à la philosophie de Husserl, Les éditions de la transparence,
Chatou, 2004, p.178). Cette abstraction « sépare l’étranger du propre » (Ibid). En tout état de cause, cette
nouvelle réduction ( ou abstraction) où autrui apparaît à titre d’alter ego, d’étranger, opère comme toute
réduction en ceci qu’elle cherche à remonter le processus constitutif sur lequel repose le sens alter ego atteint
par la réduction ou abstraction. Ce qui a été réduit doit être recherché à titre du sens transcendantal qu’il porte.

162
le terrain de ce que Husserl nomme au §44 « la sphère d’appartenance » du moi. On accède
au terrain du « propre » où le corps propre (Leib.) est le centre de gravité. Husserl
commente : « Si je me réduis moi-même comme homme, j’arrive à mon organisme et à mon
âme, ou à moi-même, unité psycho-physique »26. C’est justement ce sens-là atteint, qui va
fournir la possibilité de la transposition de mon corps propre qui caractérise ma sphère du
« propre », à celui d’autrui. Ou ce qui revient au même, la transposition du mon « propre »
comme la chair ou corps propre, bref Leib, aux autres dans leurs chairs eux aussi. Toutefois,
il faut bien noter que dans l’expérience de mon propre ce qui s’ouvre est le « sens autrui »,
27
et non pas sa vie primordiale . Outre ceci, ce qui est d’abord, est « mon propre », et
ensuite, par une transposition de sens, autrui. Le sens d’autrui repose sur le mien. « Il faut
évidement posséder l’expérience de cette “ sphère d’appartenance ” propre au moi pour
pouvoir constituer l’idée de l’expérience d’ “un autre que moi ” »28. Autrement dit, la
constitution de la sphère du « propre » soutient la constitution de la sphère transcendantale
des subjectivités étrangères. C’est le sens « mien » qui est transféré au sens autrui. Il s’agit,
selon les mots de Ricœur, d’une « filiation » de sens. « Le sens « autrui » est emprunté au
sens « moi », parce qu’il faut d’abord donner sens à « moi » et à « mon propre », pour
donner sens à « autrui » et à « monde d’autrui »29.

La donation en couple
Le fait qu’autrui pénètre dans ma sphère d’appartenance tout en conservant le caractère
d’un autre que moi, justement apparaissant comme un alter ego, revient à un processus
d’accouplement (§51)30, ou formation en couples, qui repose sur le vaste thème de la
passivité. A ce propos nous avons vu que la passivité31 relève de tous ces processus de la
conscience qui se passent, pour ainsi dire, dans le “dos” de la conscience, grâce à des
synthèses associatives se déroulant d’elles-mêmes. C’est-à-dire des processus limites de la
phénoménologie, lesquels donnent accès à une phénoménologie sans constitution active.
L’ego participe à ces synthèses associatives mais passivement. D’où la matrice de

25
C’est justement ceci le coup de force husserlien, comme le remarque Ricœur, celui de transformer
« l’objection du solipsisme en argument » (A l’école de la phénoménologie, p.200)
26
Méditations cartésiennes, §44, p.160
27
Comme disait Renaud Barbaras : « Dans ce qui m’est le plus propre je découvre l’ouverture à un non-
propre, autrui » (op.cit., p.179)
28
Méditations cartésiennes, §44, p.157
29
A l’école de la phénoménologie, p.201
30
On retrouve parfois le mot « Paarung » traduit par « appariement ».
31
Cf. notre Chapitre I.

163
l’analogie32 viendrait justement à prendre en charge le fait de la simultanéité de mon ego et
de l’alter ego, de mon corps propre et de celui de l’autre, sans qu’il y ait assimilation, mais
justement ressemblance entre eux, ce qui n’est possible que dans la co-présentation. Il s’agit
là d’une « association accouplante », selon l’expression de Husserl. Dans ce processus
d’association accouplante ce qui est donné en originel à ma sphère primordiale, est mon
corps propre. C’est sur la base de cet original « corps propre » que l’analogue corps propre
étranger s’établit. Dans cette analogie, autrui est « appréhendé » mais par apprésentation et
non pas en originel. Appréhender en originel le corps propre d’autrui signifierait
appréhender en original sa propre sphère d’appartenance. Ce faisant il n’y aurait plus de
ressemblance, autrui et moi serions le même33. Nous pourrions nous mettre à la place
d’autrui, vivre sa vie.
Le fait que l’autre ego soit présenté en paire avec le mien, en même temps que moi,
mais différent de moi, est le produit d’une synthèse associative, nous l’avons dit. Cela veut
dire qu’il ne s’agit pas là d’une synthèse d’identification (si c’était le cas nous et autrui
serions le même34). A travers cette synthèse d’association, qui est une intentionnalité35,
mon ego et celui de l’autre, différents, peuvent apparaître sous l’unité de la ressemblance.
Tous deux en même temps.

Il importe de remarquer encore une fois, que cette expérience d’autrui reposant sur
la matrice de l’analogie est en « chair et en os », mais c’est une expérience paradoxale en
ceci qu’autrui n’est pas « présenté » en original. C’est justement le caractère de l’analogie
que de reposer sur l’impossibilité d’une expérience vive de l’analogue. « L’objet
apprésenté par cette analogie ne peut jamais être réellement présent, ne peut jamais être
donné dans une perception véritable »36. Tout va se passer comme si autrui qui me
ressemble, l’alter ego, venait plutôt confirmer mon corps propre, la seule expérience

32
Cette aperception par analogie n’est pas « un raisonnement par analogie. L’aperception n’est pas un
raisonnement, ni un acte de pensée », (Méditations cartésiennes, §50, p.181) elle est justement passivité. En
ce sens, que je vise autrui comme alter ego ne veut pas dire que d’abord il y a le moi, et ensuite par un travail
de comparaison que j’opère entre le moi et autrui, je conclus que ce corps étranger est mon alter ego. Viser
autrui comme alter ego, est un processus qu’on ne maîtrise pas. Il se passe dans l’ombre de la conscience.
33
« Si ce qui appartient à l’être propre d’autrui m’était accessible d’une manière directe, ce ne serait qu’un
moment de mon être à moi, et, en fin de compte, moi-même et lui-même, nous serions le même »,
(Méditations cartésiennes, §50, pp. 177-178)
34
« Ainsi ego et alter sont toujours, en même temps et nécessairement, dans un couplage originaire (celui de
la forme la plus originaire de la synthèse intentionnelle que nous nommons « association », par opposition à la
synthèse d’identification) », (Autour des Méditations Cartésiennes (1929-1932). Sur l’intersubjectivité. Edité
par Iso Kern. Traduit par : N.Depraz, Pol Vandevelde. Revu par Marc Richir. Millon, Grenoble, 1998, p.28)
35
Cf., Meditations cartésiennes, §39
36
Ibid., §51, p.182

164
originelle dans tout cela. En effet, l’entrée d’autrui au champ perceptif du moi ne vient que
confirmer, à remplir la structure de l’analogie déjà présente. Comme si la présence réelle
d’autrui confirmait la structure alter ego latent dans le moi, l’unité de sens autrui, mais au
prix de se vider de soi. Autrui est amorcé.
Nous voyons bien que le problème du transfert analogique de mon corps propre à
celui d’autrui, ne nous assure pas que la vie étrangère qui s’y annonce signifie
véritablement autrui. L’apprésentation ne nous dit rien sur le psychisme d’autrui. Le corps
d’autrui donné par l’apprésentation n’est pas à même d’égaler un postulat existentiel du
corps étranger, de sa vie. Le corps propre d’autrui saisi par l’analogie n’est pas le corps de
autrui, il m’appartient en tant que lui est mon analogon. Dans l’apprésentation, seul mon
propre corps propre est donné en original parce que seule ma sphère primordiale m’est
donnée. La sphère primordiale d’autrui n’est pas donnée par l’ « appréhension » par
analogie. Tandis qu’on saisit le corps d’autrui, on ne saisit pas son contenu. Il est
apprésenté et non pas présenté. Donc, l’apprésentation du corps d’autrui doit se confirmer
(§52) ou se remplir, si l’on veut affirmer que le corps étranger est bien autrui et non pas une
chose. Autrement dit, il va s’agir pour Husserl, d’expliquer la manière dont l’apprésentation
a lieu. Ou ce qui revient au même, il faudra dire en quoi consiste une apprésentation,
laquelle est censée fournir la possibilité de présenter autrui dans son originalité
phénoménale. Il va s’agir donc d’accorder, de vérifier le sens « corps propre » d’autrui -
lequel appartient à ma sphère d’appartenance - avec sa propre sphère d’appartenance. Ou
encore, il va s’agir d’affranchir le vécu « corps propre » d’autrui de ma sphère
d’appartenance. Si cela était possible nous pourrions avoir l’expérience d’autrui en tant que
tel.
Ainsi, le processus de constitution du sens alter ego suppose deux régimes
constitutifs : l’un relève de ce qui est « primordialement propre », l’autre de ce qui est « non
propre ». Entre ces deux sphères s’ouvre une différence ou une asymétrie qui structure ainsi
la relation intersubjective. Ce qui m’est propre dans l’expérience d’autrui est le vécu de
l’expérience d’autrui mais non pas les vécus d’autrui, voire son psychisme. La
présentification de l’alter ego ne peut pas se présenter primordialement. Donc il y a
dissymétrie intersubjective. Mon ego primordial ne se touche pas avec l’ego primordial
d’autrui. Nous y reviendrons.
Revenons à la question de l’apprésentation. Le problème est le suivant : comment se
constitue l’expérience de l’apprésentation ? D’après Husserl, les expériences

165
d’apprésentation peuvent être confirmées ou vérifiées, selon une manière propre. Par des
« présentifications synthétiquement concordantes »37. Il va s’agir de comprendre d’une part,
que l’alter ego est une modification de mon propre ego, il est une « modification
intentionnelle » de mon propre ego. L’alter ego est là en même temps que moi, le modifié
et l’original sont co-présents. Lui et moi formons une synthèse concordante38. Dans cette
modification constante s’avère un indice de concordance des « modes changeants de
donation »39 d’autrui. Ceci donne lieu, d’autre part, à la confirmation de l’apprésentation à
travers une analyse au sujet du « comportement » de ce corps étranger. Husserl l’exprime
ainsi : « L’organisme étranger s’affirme dans la suite de l’expérience comme organisme
véritable uniquement par son “comportement” changeant, mais toujours concordant »40. Le
comportement changeant mais concordant du corps, serait l’indice d’une unité psychique,
qui reposant sur l’analogie pourrait confirmer la réalité d’autrui. Autrement dit, la
ressemblance fonde l’apprésentation. L’expérience d’autrui à travers l’analogie selon
laquelle autrui n’est pas donné en originel, serait ainsi vérifiée ou remplie par cette structure
changeante mais concordante.
L’on pourra établir une relation entre la perception de la chose et celle d’autrui. En
effet, la chose et autrui, des transcendances, se présentent par des perspectives différentes
qui à leurs tours nous disent quelque chose sur le phénomène qu’elles visent. Plus
précisément la relation s’avère entre les comportements changeants du corps d’autrui qui
nous disent quelque chose d’autrui, et la manière dont les choses se constituent à travers des
esquisses. Comportements changeants du corps d’autrui, et esquisses de la chose
accomplissent dans une certaine mesure le même rôle. Toutefois, une différence radicale
atteint leur transcendance. La concordance du comportement du corps d’autrui qui
apprésente du psychique n’est pas à même d’égaler la concordance des esquisses telle
qu’elle l’est dans la perception des objets. En effet, tandis que la concordance des esquisses
nous donne la chose, la présente, la concordance des indices dans l’expérience d’autrui
apprésente autrui. L’on peut parcourir l’objet infiniment de tous ses côtés et ainsi saisir

37
Autour des Méditations Cartésiennes, op.cit., <8>, p.29
38
Il faut noter là, que Husserl illustre cela au moyen de la question du temps. Comme nous savons, dans la
constitution de la conscience intime du temps, seul l’instant présent est donné en originel. Le passé et le futur
sont des modifications du présent. Ils sont présentifiés grâce à des intentionnalités spécifiques : retentions et
protentions. Il va de même pour la question d’autrui. Celui-ci est une modification du moi primordial. Tandis
que dans la constitution du temps immanent le passé est une modification du présent, autrui est une
modification, voire une apprésentation, du moi primordial, le seul donné en original.
39
Autour des Méditations Cartésiennes, <8>, p.30
40
Méditations cartésiennes, §52, p.186

166
l’essence de l’objet, l’objet dans sa totalité. Il en va autrement pour autrui. L’on pourra
parcourir les perspectives de son corps infiniment aussi, mais ces perspectives ne sont pas
des esquisses au sens de l’objet. L’on ne pourra pas saisir l’essence psychique d’autrui. Ou
encore, tandis que l’ensemble d’esquisses nous présente directement la chose, l’ensemble
d’indices du corps changeant d’autrui nous présente indirectement autrui41.
Tout en continuant à dégager le sens de l’apprésentation, au §53 Husserl va ajouter
un autre degré d’analyse qui cherchera à confirmer le vécu apprésentatif d’autrui. Il va
s’agir là de mettre en avant les « potentialités de la sphère primordiale »42, selon lesquelles
les orientations spatiales de ma sphère primordiale -de mon corps propre- sont susceptibles
de « variation libre ». En effet, je peux me mouvoir, rester ici, aller là-bas, etc. Je peux
imaginer que je suis là-bas, où se place autrui, et faire l’expérience purement imaginative
des perceptions d’autrui selon le mode de son « ici ». Les potentialités relèvent donc de tout
un jeu d’orientations possibles de mon corps - des orientations possibles qui impliquent
donc des perspectives nouvelles possibles - lesquelles vont constituer à leur tour ce que
Husserl nomme une « nature spatiale ». « Je peux, par une libre modification de mes
sensations cinesthésiques et, en particulier, par l’acte de « tourner autour », changer ma
situation de telle manière que tout illic se transforme en hic, c’est-à-dire je peux occuper
par mon corps n’importe quel lieu dans l’espace »43. Tout autant comme moi qui peux
changer de position, et en tant que cela me saisir comme corps, comme point zéro de toutes
les situations du fait même de me situer, le corps d’autrui peut être soumis à la même
« variation libre », au même régime de potentialités. En effet, le corps d’autrui peut aussi se
déplacer, se constituer lui comme son propre point zéro, changer de la position hic à illic.
Dès lors, si j’étais illic où se place autrui, je pourrais avoir les vécus qu’autrui dans son hic
aurait. Par exemple, je suis assise, cette position est mon « ici » par rapport au « là-bas »
où se place mon voisin de table. J’ai des perspectives corrélatives à mon « ici », je suis le
point zéro de cette situation perceptive partant de moi. Mais si j’étais « là-bas » à la place

41
Tout en rapprochant Levinas de Husserl, dans « Violence et métaphysique » Jacques Derrida met en avant
l’idée que la transcendance d’autrui qui se donne par des esquisses partielles, de même que la chose, ne
pourraient pas rendre compte de la totalité du phénomène autrui. Une irréductibilité supplémentaire atteint le
phénomène autrui. En effet, tandis que les esquisses infinies de la chose nous rendent la possibilité d’une idée
de la totalité de la chose, les esquisses du corps d’autrui donnent accès au phénomène d’infini lui-même.
« Cette transcendance du non-propre n’est plus celle du tout inaccessible à partir d’esquisses toujours
partielles : transcendance de l’Infini, non de la Totalité » (« Violence et métaphysique » dans : L’écriture et la
différence, Editions du Seuil, Essai. France, 1979, p.183)
42
Méditations cartésiennes, §53 Voir titre
43
Ibid., §53, p.190

167
de mon voisin, j’aurais les perspectives corrélatives à son « ici ». Dès lors, tous deux
pouvons être un point absolu, un centre d’orientation.
De cette manière, au moyen de l’analyse du comportement changeant mais
concordant d’autrui et de la mise en jeu de la variation libre des corps, l’expérience
apprésentative d’autrui devrait être accomplie ou remplie. Ces deux arguments
permettraient de dire que cet objet étranger qui apparaît dans ma sphère d’appartenance est
bien une subjectivité étrangère et non pas une chose. Toutefois nous savons très peu sur
l’intériorité de ce corps. En fait, nous n’en savons rien. Nous savons qu’il y a un corps qui
apprésente autrui, qui peut se déplacer selon les modes « là-bas » et « ici », mais qui ne
présente pas son contenu primordial. Cette impossibilité pour l’ego d’avoir une expérience
en originel de la sphère primordiale de l’alter ego, établit clairement une dimension
asymétrique entre l’ego primordial et l’alter ego. Cette asymétrie rencontrée est aussi une
conséquence logique de la phénoménologie transcendantale. Tant que les analyses
accomplissent l’exigence de rester dans le cadre de la phénoménologie transcendantale - où
les descriptions relèvent de l’explicitation d’un seul ego- la dissymétrie intersubjective aura
lieu. L’idéalisme transcendantal mis à l’épreuve de l’objection du solipsisme établit une
notion d’asymétrie, mais à sens unique. Il y a asymétrie intersubjective parce qu’il y a
d’abord mon ego.

b) L’expérience d’autrui comme possibilité d’un monde objectif : Vers une


symétrisation intersubjective.
Afin de mieux cerner le problème que nous voudrions poser ici, il conviendra peut-être de
faire un point récapitulatif sur trois aspects. En fait, il s’agit plutôt de trois
mouvements entrelacés, l’un étant la condition de possibilité de l’autre : la « sphère
d’appartenance », l’expérience d’autrui, la constitution d’un monde objectif. :
1. La saisie de l’expérience de la « sphère d’appartenance » n’a pas besoin d’autrui (ni
du monde objectif) pour s’expliciter. La réduction à la « sphère d’appartenance » est
le creusement du solipsisme ou l’exclusion méthodique d’autrui.
2. La condition de possibilité de la saisie de l’expérience d’autrui s’établit sur la base
de la « sphère d’appartenance ».
3. La possibilité de l’expérience d’un monde objectif n’est possible que sur la base de
l’expérience d’autrui.

168
Husserl l’exprime ainsi : «Il faut évidemment posséder l’expérience de cette “ sphère
d’appartenance” propre au moi pour pouvoir constituer l’idée de l’expérience d’“un autre
que moi” ; et sans avoir cette dernière idée je ne puis avoir l’expérience d’un “monde
objectif” »44 . Dès lors, il faudra comprendre que la possibilité de surmonter le solipsisme
est, à son tour, la condition de possibilité de l’instauration d’un monde commun à tous.
Cela veut dire que la portée de l’expérience d’autrui est celle de faire concorder tous les
mondes, pour ainsi dire, de chaque monade dans un seul et unique monde. Tandis que le
monde privé de chaque monade constitue dans son ensemble, un réseau intersubjectif
asymétrique en ceci que chaque monade a ses propres perspectives et intentionnalités, ses
propres « ici » et « là-bas » - mais surtout que chaque monade a son propre monde
primordial incommunicable à une autre monade - l’idée d’un monde en commun
impliquerait, nous semble-t-il, que nos perspectives s’accordent, se symétrisent afin de nous
situer dans un monde et non pas dans « des » mondes. Non pas que nous ayons les mêmes
perspectives, mais que nous sachions que la multiplicité des perspectives n’est possible que
sur la base d’un horizon commun, un monde. Voilà l’enjeu.
Précisons d’abord l’idée de dissymétrie. Dans la constitution de l’autre à travers la
structure de l’analogie, ce qui est mis en avant est la structure de l’ego primordial, comme
la condition de possibilité de la saisie même de l’expérience d’autrui. Sans la sphère
d’appartenance où l’expérience de mon corps propre est le noyau originel, le transfert
analogique au corps d’autrui n’aurait pas eu lieu. Il importe donc de noter que toutes les
analyses sont faites à sens unique partant de l’appréhension de mon ego à celle d’autrui.
Cette procédure laisse entrevoir une notion d’asymétrie, comme structure de cette
intersubjectivité monadologique, nous l’avons dit. Cette asymétrie survient au point de
départ de l’ego. L’ego dont il est question là c’est mon ego, jamais l’ego d’autrui vis-à-vis
duquel je pourrais être autrui. Or, à ce niveau nous ne sommes pas des êtres réciproques.
Tant que nous serons dans le cadre de la phénoménologie transcendantale, un idéalisme,
cela ne pourra pas être autrement. L’intersubjectivité monadologique a comme centre de
gravité l’ego. Mon ego et celui d’autrui ne sont pas interchangeables. Comme disait
Ricœur : « La relation moi-autrui est essentiellement asymétrique, non réciproque ;
l’appariement est orienté à sens unique de l’ego primordial à l’ego analogue »45. Toutefois,
cette non réciprocité intermonadique initiale constitue un problème si l’on veut fonder sur

44
Ibid., §44, p.157
45
A l’école de la phénoménologie, p.212

169
cette expérience la constitution d’un monde objectif. Le problème réside en ceci que sans la
notion de réciprocité la constitution d’un monde commun ne serait pas possible. Comme
nous l’avons dit plus haut, affirmer le monde privé à chaque monade impliquerait avoir
« des mondes». La possibilité de l’expérience d’un monde commun à tous, implique la mise
en commun de quelque chose. Il s’agit là de saisir l’expérience que ce monde est le même
pour moi et pour autrui. Il faut que le monde privé de chaque monade s’établisse sur la base
d’un même monde pour tous. Il se trouve que mettre en commun quelque chose suppose
ainsi une certaine égalité des rapports entre moi et autrui. Comme quand on dit « notre
maison », cela implique un certain rapport d’égalité entre les membres qui disent « notre
maison », faute de quoi aucun commun ne serait avéré. Cela ne veut pas dire pour autant
que chaque habitant de la maison soit interdit d’avoir son propre. Il s’agit de montrer
justement l’importance de ce propre sans lequel le monde objectif commun à tous ne serait
pas possible. S’il est vrai qu’autrui constitue la possibilité d’un monde objectif commun à
tous, il faudra d’abord quelque part symétriser cette intersubjectivité affranchie de la sphère
primordiale, il faudra la rendre réciproque, afin que le monde soit aperçu comme le même
pour tous. Telle est la difficile tâche phénoménologique46. Pour parler géométrie, il faudra
trouver une « axe de symétrie » valide pour tous dans le rapport intersubjectif. Un axe de
symétrie qui permettra d’établir non pas l’égalisation des parties concernées -autrui doit
rester alter ego et non pas le même que moi- mais la symétrie d’elles en relation à un tout.
Ce tout recherché vis-à-vis duquel les parties doivent être symétriques est l’idée de monde
objectif laquelle repose sur la mise en commun d’une « nature intersubjective »
Examinons de plus près ces questions. La constitution d’un monde objectif suppose
donc une première strate dans la constitution du sens - constitution que comme nous le
savons, se constitue par stratification. Cette première strate est celle de l’expérience des
autres ego. A son tour cette expérience suppose la constitution d’une nature primordiale.
Cette expérience donne lieu à ce que Husserl dénomme « Nature intersubjective ». Cette
nature serait une première forme de communauté. Moi et autrui devrions être sur le même
plan. C’est à partir d’elle que la constitution du monde objectif se fonde. Nous ne nous
référerons qu’à la mise en commun de cette « nature intersubjective ». Ce faisant, cela suffit
46
Il convient d’avoir présent à l’esprit une importante remarque de Ricœur au sujet de la difficile tâche que
Husserl a entre ses mains, au moment d’expliciter la constitution de l’intersubjectivité et de l’idée de
communauté. En effet, dans l’exigence descriptive et constitutive de la phénoménologie, qui se donne comme
tâche d’expliciter tous les sens que l’ego rencontre, la phénoménologie dans ce stade se trouve sur le point du
difficile équilibre entre un « réalisme empirique, pour lequel les communautés sont des entités réelles » et
« l’idéalisme transcendantal, pour lequel tout sens ontique est emprunté à l’ego » (A l’école de la
phénoménologie, p.213)

170
largement pour montrer cette intention de symétrisation dont nous parlons. Husserl écrit ;
« Ce qui se constitue en premier lieu sous forme de communauté et sert de fondement à
toutes les autres communautés intersubjectives est l’être commun de la “Nature”,
comprenant celui du “corps” et du “moi psycho-physique” de l’autre, accouplé avec mon
propre moi psycho-physique »47. Nous l’aurons compris, le problème réside en ce que la
« nature intersubjective », cette première forme de communauté, doit être perçue comme
commune à tous, si l’on veut se porter vers d’autres formes de communauté. Tout le
problème est de savoir comment les deux sphères primordiales, celle d’autrui et la mienne,
peuvent être présentées en original si l’on veut parler d’une communauté. Ce qui veut dire
symétriser ou rendre proportionnelle l’expérience de ma sphère d’appartenance et celle de
l’autre ego afin de fonder cette couche intersubjective. Toutes deux devraient être des
expériences du même niveau. En principe cela n’est pas possible. En effet, que le moi
puisse appréhender sa sphère primordiale et par analogie avoir l’expérience de l’autre, cela
ne veut pas dire qu’il puisse appréhender la sphère primordiale de l’autre ego. La sphère
primordiale de l’autre ego est apprésentée, et en tant que cela une différence abyssale
sépare les deux sphères. Il faut insister sur cela. Entre la présentation et l’apprésentation
s’ouvre un fond de différence. Nous l’avons dit. Ceci ne pourrait pas être autrement,
semble-t-il. « Affranchir cet abîme signifierait avoir d’autrui une expérience originale et
non pas apprésentative »48. Cet abîme dont parle Husserl est justement l’aménagement d’un
critère d’asymétrie décrivant l’intersubjectivité. Il faudra que cette asymétrie soit dépassée
afin d’établir l’être commun de la nature intersubjective. Cela est-il possible ? Cette
différence qui sépare les sphères primordiales, est-elle l’altérité d’autrui ? En tout état de
cause, il faudra noter que cette symétrisation ou mise au niveau des sphères primordiales,
dont nous n’avons pas encore parlé, manque de quelque chose qui semble avoir échappé à
Husserl, elle manque de langage49.
En somme, il faut que se produise une identification entre le sens que la sphère
primordiale d’autrui a pour lui et le sens que cette sphère primordiale a pour moi. Plus
spécifiquement, s’agissant du corps propre de l’autre ego, il faudra que le corps d’autrui

47
Méditations cartésiennes, §55, p.196.
48
Ibid., p.197
49
Il importera de remarquer que chez Lévinas, entre le moi et l’autre il y a aussi un abîme qui sépare les deux
identités ou les deux sphères subjectives. Cette séparation intersubjective est tenue pour essentielle, d’autant
plus que c’est sur elle qui fait fond la structure intersubjective dite éthique. La manière dont le moi et autrui -
des êtres séparés - se mettent en relation tout en sauvegardant l’écart qui structure cette intersubjectivité, est
justement le langage. Le langage accomplit le rôle de venir donc à lier -sans fusionner- ce qui est
essentiellement séparé. Le langage se réalise comme séparation.

171
soit le même pour lui et pour moi. Il faut que « je sache » que lorsque je dis « ce corps là-
bas » cela coïncide avec l’existence de ce corps selon son « ici ». Si l’on peut avoir cette
expérience on aura donc l’établissement d’une nature intersubjective commune à tous.

La constitution de la nature intersubjective : vers l’égalisation.


« Comment s’identifient le corps de ma sphère originale et le corps - totalement séparé -
constitué dans l’autre ego, lequel, cependant, une fois constitué, se présente comme
identiquement le même ?»50. Cette difficile question, Husserl la résoudra en examinant de
plus près la structure de l’apprésentation. Ce faisant nous serions dans le terrain de
l’identification du corps d’autrui -mon « là-bas » est le même que son « ici »- laquelle nous
permettrait de cheminer vers une notion de symétrie.
Toute apprésentation suppose aussi bien « un noyau de présentations »51 (des
originales) qu’un « sur plus »52 coexistant grâce à la même perception. D’où, chaque
perception du type de l’apprésentation « pose plus qu’il n’y a de donné en personne ». Ceci
est valide pour toute perception. Il en va de même pour la présentation apprésentative
d’autrui. Là, pour l’ego il y a une présentation, le corps d’autrui « là-bas », et un « sur
plus » qui indique, indirectement, autrui dans son psychisme. Tous deux font partie de la
même unité perceptive dénommé apprésentation. Mais si l’apprésentation n’est possible
que si elle est liée à une présentation, en l’occurrence le corps d’autrui, il résulte que le
corps « là-bas » pour moi (présent donc) doit être le même corps, que son « ici », pour
autrui. Ce qui est présenté appartient lui aussi à l’autre ego. « L’élément présenté doit, dès
le début, appartenir à l’unité de l’objet apprésenté »53 Autrement dit, le corps « là-bas »
pour l’ego, n’est pas séparé du corps selon le mode « ici » d’autrui. Les perspectives « là-
bas » et « ici » du corps ne sont que les perspectives d’un seul corps. Dans l’apprésentation
nous rencontrons donc la condition de possibilité de l’identification des modes « là-bas » et
« ici » du corps comme un seul et unique corps. Cette identification permettra établir ainsi
cette couche du sens dénommé « Nature intersubjective ». Husserl écrit : « Ce corps illic,
appartenant à ma Nature primordiale, apprésente immédiatement, en quelque sorte, l’autre
moi (…) Le corps est le même ; il m’est donné à moi comme illic, à lui comme hic, comme

50
Méditations cartésiennes, §55, p.197
51
Ibid., p.198
52
Ibid.
53
Ibid.

172
“corps central”, et l’ensemble de ma Nature est le même que celui de l’autre »54. S’agissant
donc du même corps l’on peut mieux comprendre que les perspectives que j’ai « ici » et
qu’autrui a « là-bas » certes ne sont pas les mêmes, mais elles côtoient le même champ
phénoménal, celui de la nature intersubjective commune. Comme nous l’avons signalé,
c’est sur cette couche que la constitution d’une communauté objective peut être fondée.
Certes nous ne pourrions pas dire que l’ego et autrui sont dès lors le même, qu’ils sont
égaux, mais ils ne sont plus les extrêmes d’une séparation abyssale qui ferait que nous
ayons « des » mondes et non pas un monde. Dès lors ils peuvent être dans un même plan.
Les analyses vont se poursuivre au sens de la constitution des communautés
sociales. Là on verra la mise en relief, sur la base déjà constituée de la nature
intersubjective, d’une notion de communauté dans laquelle « Moi et chaque autre nous
sommes donc hommes entre autres hommes »55. On voit là encore une fois cette intention
d’ajuster l’intersubjectivité autour de quelque chose qui enlèvera la primauté d’un seul ego
par rapport aux autres. Que l’ego cesse d’avoir la primauté et que dès lors nous pouvons
parler d’hommes au sens large du mot, implique que moi et autrui, nous sommes dans le
même plan. La possibilité d’établir un sens de communauté passe ainsi pour la nécessité
d’égaliser nos rapports. Husserl parle ici d’une existence réciproque en ceci que moi et
autrui, nous sommes tous dans le même plan. Il écrit : « Le sens d’une communauté
d’hommes, le sens du terme “homme”, qui, en tant qu’individu déjà, est essentiellement
membre d’une société (…) implique une existence réciproque de l’un pour l’autre. Cela
entraîne une assimilation objectivante qui place mon être et celui de tous les autres sur le
même plan »56.
De cette manière nous avons atteint le passage à cette espèce de pluralisation du moi
où l’ego devient un ego entre les ego. Ce qui revient à établir une notion d’intersubjectivité
où les rapports peuvent être envisagés selon une matrice de réciprocité. En ce sens, la
communauté sociale d’hommes ne peut qu’être symétrique57. Cela implique d’autres
analyses au sujet de la double exigence imposée à Husserl, celle de décrire l’expérience
d’autrui -laquelle donne lieu à la constitution d’un monde commun à tous- et celle de rester
dans le cadre de la phénoménologie transcendantale. Dans une analyse plus approfondie,

54
Ibid., p.199
55
Ibid., §56, p.210
56
Ibid., pp.209-210
57
« Bon gré mal gré, il semble bien qu’il faille renoncer à l’asymétrie du rapport moi-autre, exigée par
l’idéalisme monadique, pour rendre compte de cette égalisation objectivante, exigée par le réalisme
sociologique » (Paul Ricœur, A l’école de la phénoménologie, p.218).

173
ces questions-là débouchent sur la relation difficile entre idéalisme et réalisme dont nous
n’allons pas nous occuper ici. Comme disait Ricœur : « Telle est la difficulté fondamentale
qui s’attache à la notion d’inter-subjectivité transcendantale, dès qu’il s’agit de l’interpréter
en termes réalistes, comme lien réciproque des autres dans un « monde des hommes » 58.

Remarques finales et perspectives


1. Nul ne pourrait dire que les analyses de l’intersubjectivité chez Husserl s’épuisent dans
l’élucidation de la notion d’alter ego. D’autres péripéties fort complexes viennent s’y
ajouter. Montrer le passage qui va de la constitution de l’alter ego à la constitution de la
nature intersubjective - sur laquelle d’autres formes de communauté reposeront - est bien
plus complexe que montrer les arguments qui expliquent la constitution de l’alter ego. En
effet, nous n’en avons que très succinctement parlé. Toutefois, notre intention n’était pas là.
Notre propos n’était que celui de faire ressortir les critères d’asymétrie et symétrie présents
dans les inflexions de l’intersubjectivité. Si nous avons réussi à montrer cela, nous aurons
aussi pu suggérer - si tant est que cela ait été possible - le mouvement suivant : le passage
de l’asymétrie à la symétrie intersubjective n’est que le passage de la relation duelle - ego et
alter ego - à celle de la pluralité, de la communauté. Il faudra soulever ce mouvement et
poser la question suivante : Ne reconnaissons-nous pas ici un geste semblable dans Lévinas
chez qui le passage de la relation duelle éthique à la sphère de la justice - ce qui implique
l’entrée en jeu du tiers et de tous les autres - doit passer aussi par un processus
d’égalisation, de symétrisation ? « La relation avec le tiers est une incessante correction de
l’asymétrie de la proximité »59, écrit Lévinas. Cette correction traduit la nécessité de la
justice « entre les incomparables »60, justice qui « compare, rassemble »61. L’entrée du tiers
à son tour repose aussi sur la double exigence de rendre compte des autres et de respecter
l’altérité d’autrui. Cela est-il possible ? Pourquoi faut-il la justice ? Est-ce que l’altérité
délivrée à elle-même, « autrui en tant qu’autrui », entraîne une injustice ? Ces questions
feront l’objet d’un examen précis plus loin dans notre travail. Pour l’instant il faudra garder
en tête cette approche inusitée entre nos deux auteurs. Seul l’ensemble de notre travail
pourra préciser le sens de ces questions.

58
Ibid., p.218
59
AE, p.246
60
Ibid., p.33
61
Ibid.

174
2. Il faudra remarquer quelques points critiques à propos du thème du corps propre (Leib)
ici aperçu. D’une part, le corps propre se présente comme une expérience de soi sans
médiation, sans autrui. D’autre part, cela implique que cette expérience permettant l’accès à
la sphère de l’intersubjectivité, ne résout pas le problème du solipsisme.
En effet, la spécificité de la question du corps propre chez Husserl relève d’une
situation, d’une expérience telle que ni le monde objectif ni autrui ne viennent y
comparaître. Il s’agit là d’une expérience de ce qui est « propre », de « la sphère
d’appartenance » nous l’avons vu, sans médiation. Husserl écrit « Je n’ai pas besoin de
l’expérience du monde objectif ni de celle d’autrui pour avoir celle de ma propre “sphère
d’appartenance »62. Le corps propre est ce « dont je dispose d’une façon immédiate »63,
écrit Husserl.
C’est précisément vers ce caractère sans médiation de l’expérience du corps, que
nous voudrions nous tourner ici.
Il faut prendre en compte que le thème du corps propre, au sein de la « Cinquième
Méditation Cartésienne » chez Husserl, apparaît lorsque la méthode de la réduction a été
déjà mise en marche. Ce qui revient à dire, que de par le fait de la réduction la spécificité du
thème en question s’articule d’emblée comme une expérience qui relève d’un moi seul.
D’ailleurs il faudra aussi avoir présent à l’esprit le fait que, par l’introduction de la sphère
du propre, Husserl cherchera à surmonter l’objection du solipsisme, à savoir qu’une fois la
réduction accomplie, l’ego transcendantal s’avère comme un ego seul. Donc, surmonter la
question du solipsisme signifiera se donner la possibilité de rendre compte des autres
subjectivités, mais tout en considérant d’abord l’expérience du propre dans laquelle le
corps, en tant que Leib, occupe une place primordiale. Mais pour que la question d’autrui
puisse être posée comme l’expérience d’autrui, un autre que moi-même, distincte de
l’expérience de l’objet, il faudra avoir accès aux articulations du sens de ce qui est
« propre », lequel est atteint au moyen d’une nouvelle réduction, à savoir, une réduction « à
la sphère d’appartenance ». Il faudra se demander quel est le sens de ce pas méthodologique
permettant l’accès à autrui. En effet, tout se passe comme si pour en venir à réparer la
question du solipsisme, il avait été nécessaire de creuser le solipsisme même, au moyen
d’une nouvelle réduction, afin d’y trouver - grâce à ce que l’on a atteint, à savoir la sphère

62
Méditations cartésiennes, §44, pp.157-158
63
Ibid., p.159

175
du propre64- la trace de l’alter ego. C’est ce que P.Ricœur remarque en disant que cette
procédure de la réduction à la sphère du propre signifie en dernière analyse « transformer
l’objection en argument », nous l’avons dit.
Comme nous le savons, outre la « Cinquième Méditation Cartésienne », nous
trouvons des analyses du corps en tant que Leib dans quelques paragraphes des Idées II.
Nous en avons parlé ailleurs65. Ce qui nous intéresse de remarquer le plus dans l’un comme
l’autre, est le fait que, dans les analyses sur la question du corps propre, ce qui découle au
fond n’est rien d’autre qu’une expérience qui n’implique pas autrui. Il ne faut pas passer par
l’expérience concrète d’autrui, par exemple toucher autrui ou entendre la voix d’autrui,
pour que la dimension de corps propre advienne à la conscience.

3. Enfin, quelques perspectives. Il conviendra de penser aux aspects suivants. Si le transfert


analogique du corps propre ne convient pas à autrui, car il se passe du contact concret
d’autrui, car il aborde autrui dans la distance, il n’est pas sûr non plus qu’une approche
disons « charnelle » puisse mieux rendre compte d’autrui, au moins pour Lévinas. En effet,
une poignée de main ne renverserait pas le raisonnement par analogie, car elle serait encore
du transfert, ce qui est impensable dans le cadre d’une relation intersubjective fondée dans
la non-corrélation, dans une « relation sans relation », comme c’est le cas dans Lévinas.
Ceci pourra être abordé selon deux aspects : d’une part il faudra rechercher ce que signifie,
en fin de compte, le corps pour Lévinas. La manière dont il est pensé, sa spécificité. Nous
en avons repéré quelques aspects. En effet, nous avons vu dans le chapitre premier que si la
sensibilité est porteuse d’une fonction transcendantale, ce qui implique séparation, écart,
diachronie - le phénomène de double sensation n’étant plus tenable donc - le corps incarné
de par la sensation reste une énigme. Ce n’est pas la structure touchant-touché qui nous dit
ce qu’est le corps. Ou si l’on préfère, du fait de sa sensibilité il est quelque chose de l’ordre
de l’écart. D’autre part, si l’accès à une dimension du corps propre n’est plus possible car le
phénomène de double sensation est rejeté, ce n’est pas donc à travers le corps que l’on
pourra aborder convenablement autrui. Ce faisant, ce n’est pas le corps qui garde le secret
de ce qu’est autrui.

64
« La sphère du propre est bien en ce sens, un produit d’abstraction. Mais c’est une abstraction qui a une
nécessité méthodique, parce qu’elle permet de mettre en ordre un sens premier du mot « moi » et un sens
second, celui qui s’attache à quiconque est pour moi un « autre » ». (Paul Ricœur, A l’école de la
phénoménologie, p.202)
65
Cf., notre Chapitre I, section « Le corps en question »

176
Toutefois comme à rebours de cela, la doctrine du corps propre au sens de Merleau-
Ponty trouve, en partie, crédit auprès de Lévinas. Nous disons « en partie » car selon ce que
montre l’histoire des arguments lévinassiens, il est une chose avérée qu’en prenant appui
sur un auteur, Lévinas en use contre un autre. C’est ainsi qu’en se rapprochant de quelques
idées de Merleau-Ponty, Lévinas combat Husserl. En prenant appui sur la doctrine de la
chair, laquelle selon lui se prolonge dans autrui, comme figure d’une « chair de sa chair »66,
Lévinas tente de renverser le transfert analogique husserlien, pour se déclarer enfin en
désaccord et avec l’un et avec l’autre.
Précisons brièvement quelques points. En lisant « Le philosophe et son ombre »67,
Lévinas s’intéresse d’abord à la doctrine du corps propre en ce qu’elle est quelque chose de
l’ordre de l’irréductible. Lévinas déclare : « Merleau-Ponty nous aura habitués à l’idée que
le « corps propre » ou la chair vivante est un mode d’être originel, irréductible à la simple
synthèse de la nature pure - res extensa - et du « je pense » - res cogitans »68. Lorsque
Merleau-Ponty est lecteur des Idées II, il met en avant la question de la sensibilité en ceci
que là « on ne sent plus la pulsation de la conscience constituante »69. La sensibilité est
l’ombre de la conscience. Cela se prolonge dans la question du corps propre, laquelle,
comme nous savons, est ressortie des analyses concernant les « sensations localisées » chez
Husserl des Idées II70.
Quelle est la relation entre la dimension corps propre et autrui ? Que signifie
percevoir autrui ? Voilà les questions que Lévinas examine là. Dans un premier temps,
Lévinas partage la lecture merleau-pontienne selon laquelle de par le noyau sentant qui est
notre corps, nous accédons à autrui. Ce qui séduit Lévinas c’est que chez Merleau-Ponty,
contrairement à Husserl dans la « Cinquième méditation », l’accès sensible à autrui
n’implique aucun « raisonnement par analogie »71. Bref, le transfert analogique est écarté
au profit du « transfert esthésiologique »72. Tout comme la main droite qui touchant la main
gauche me donne mon intimité du corps propre, en touchant autrui c’est lui-même qui nous
est donné. Dès lors, de par le transfert esthésiologique moi et autrui sommes comme la
continuation de l’un dans l’autre. « En apprenant, écrit Merleau-Ponty, que mon corps est
« chose sentante », qu’il est excitable (reizbar), - lui, et non pas seulement ma
66
E. Lévinas, « De la sensibilité », dans : Tijdschrift voor Filosofie, 46, N°3, 1984, p.412
67
Voir M.Merleau-Ponty, Signes, Gallimard, Paris, 1960
68
« De la sensibilité », p.412
69
Merleau-Ponty, « Le philosophe et son ombre », p.209
70
Cf, notre chapitre I, section « le corps en question »
71
« De la sensibilité », p.413
72
Ibid.

177
« conscience », - je me suis préparé à comprendre qu’il y d’autres animalia et possiblement
d’autres hommes »73. Et il ajoute : « Il faut bien voir qu’il n’y a là ni comparaison, ni
analogie, ni projection ou “introjection” »74. Moi et autrui pouvons nous donner
mutuellement de par une poignée de main. C’est justement là que Lévinas loge la
profondeur de la pensée de Merleau-Ponty, à savoir, le fait qu’autrui est quelque part
« chair de ma chair ». Comme disait Lévinas : « Je passe de la main mienne à la main de
l’autre homme comme si les deux mains appartenaient au même corps »75.
Toutefois dans un deuxième temps, et malgré la profondeur d’un « je m’emprunte à
autrui »76 célébré par Lévinas77, les choses seront détournées. Nous ne reproduirons pas
toutes les analyses. Il suffira d’en dire que le transfert esthésiologique qui cherche à rendre
compte du nœud intersubjectif, est enfin rejeté par Lévinas car, selon celui-ci, la voie
esthésique d’accès à autrui repose sur un critère d’unité et de communauté, sur le fait de se
découvrir liés par la chair. « Le sens de l’intersubjectivité est-il atteint sous son régime de
socialité tant qu’il est construit à l’image de l’unité reliant les deux mains de l’homme, “la
droite sachant ce que fait la gauche ” »78. Nous l’aurons compris, ce qui dérange Lévinas
somme toute est le fait que l’accès à autrui à travers le noyau esthésique ne laisse pas
entrevoir autrui dans son altérité. Lorsque ma main serre la main d’autrui, ce qui est donné
est la communauté du sensible, et non pas son exception. La poignée de main efface la
différence d’autrui. Bref, le corps esthésique d’autrui ne serait pas vraiment autre par
rapport au mien.
Il conviendra de bien noter que si Lévinas n’est pas entièrement séduit par les
analyses de Merleau-Ponty, c’est parce qu’il pense d’entrée de jeu l’intersubjectivité
reposant sur la catégorie de la différence, voire de l’exception. Dans un univers spéculatif
qui se donne comme matrice de pensée la non-corrélation - ce qui implique différence,
exception, altérité, etc - aucun sens relevant de liaison et d’unité ne pourra rendre compte

73
« Le philosophe et son ombre », p.212
74
Ibid.
75
« De la sensibilité », p.413 « Si, en serrant la main de l’autre homme, j’ai l’évidence de son être-là, c’est
qu’elle se substitue à ma main gauche, que mon corps annexe le corps d’autrui dans cette « sorte de
réflexion » dont il est paradoxalement le siège. Mes deux mains sont « comprésentes » ou « coexistent » parce
qu’elles sont les mains d’un seul corps : autrui apparaît par extension de cette comprésence, lui et moi
sommes comme les organes d’une seule intercorporéité », ( « Le philosophe et son ombre », pp.212-213) Et
de même : « Si « à partir » du corps propre je peux comprendre le corps et l’existence d’autrui, si la
comprésence de ma « conscience » et de mon « corps » se prolonge dans la comprésence d’autrui et de moi,
c’est que le « je peux » el « l’autre existe » appartiennent d’ores et déjà au même monde, que le corps propre
est prémonition d’autrui » (Ibid., p.221)
76
« Le philosophe et son ombre », p.201
77
« De la sensibilité », p.413
78
Ibid.

178
de cet univers. La notion d’unité ne satisfait pas celle d’altérité. En ce sens, plutôt que de
nous relier et de nous dissoudre dans l’unité d’une seule chair, la poignée de main relie,
quand même, mais parce que nous sommes tout d’abord des êtres séparés79. C’est pour cela
que dans le même texte Lévinas commente : « La poignée de main, est-elle une « prise de
connaissance » et comme une coïncidence de deux pensées dans le savoir mutuel de l’une
par l’autre ? N’est-elle pas dans la différence - proximité du prochain ? »80. Il faut bien
noter donc que Lévinas ne conteste pas là, pour ainsi dire, la force sociale du fait de serrer
la main, mais ce que la poignée elle-même signifie. Ce faisant, elle n’est constitutive de
rien. Elle ne vise pas mon corps propre ni celui d’autrui.
La poignée de main n’est liante que parce qu’il y a séparation entre les sujets. Voilà
ce qu’il faudra comprendre dans Lévinas. Elle vit du fait de l’écart. Mais cette liaison n’est
pas fusion. C’est ainsi que la proximité du prochain n’est possible que par la non-
communauté qui bée entre autrui et moi. C’est pour cela aussi que Lévinas ne peut pas être
d’accord enfin avec l’idée selon laquelle un corps sentant est à même de se prolonger dans
un autre corps sentant.
Observons de plus près ces questions-là et mettons-les en relation avec la lecture
lévinassienne de la notion de sensibilité. Nous avons vu dans le chapitre premier la manière
dont Lévinas comprend la sensibilité, à savoir, comme écart et séparation entre sentant et
senti. Aucun sens de récupération n’y prendra place. D’où la sensibilité est figure
exemplaire de diachronie et transcendance. Ce faisant, le senti ne peut aucunement nous
donner le sentant, aussi bien que le sentant ne peut pas nous donner le senti. Ils ne
coïncident pas, leur temps diffère. Bref, la main gauche ne sait rien de la droite. Si mon
corps est sensibilité, séparation et diachronie, alors mon corps esthésique ne peut pas
s’emprunter à autrui. Il ne pourrait pas être « la prémonition d’autrui »81. Le corps
esthésique est ainsi pur passage, incapable de par le fait de la sensibilité d’attraper autrui,
quoiqu’en guise de possession, dans la caresse, il tente cet impossible82.

79
La question de la séparation décrivant le fond intersubjectif - le fait que nous soyons d’abord des êtres
séparés - est possible lorsque ce qui décrit la subjectivité est la sensibilité. La sensibilité est la source de la
séparation. Nous en parlerons largement dans le chapitre V.
80
« De la sensibilité », p.413
81
« Le philosophe et son ombre », p.221
82
Concernant le corps sensible et séparé, vécu dans la caresse, Cf. notre Chapitre VI.

179
DEUXIEME PARTIE
LIEUX ET ENJEUX DE LA SENSIBILITE

180
Introduction

Cette deuxième partie de notre travail « Lieux et enjeux de la sensibilité », propose un


parcours de quelques-unes des figures d’exception dont est porteuse la logique de la
sensibilité. Dès lors, nous cherchons à systématiser notre lecture, en clé sensible, de la
pensée de Lévinas. Il s’agira ici d’un ensemble d’analyses qui visent plutôt à montrer la
pertinence d’une telle lecture que son exhaustivité.

D’une manière directe ou indirecte, nous allons rencontrer ici des problématiques déjà
traitées dans notre première partie. En repérant ces lieux, maintenant il s’agira d’en dégager
les enjeux sensibles. A partir de là, nous apercevrons une tension argumentative qui tisse
les deux parties qui structurent cette thèse. Cette tension montre comment un texte peut être
déchiffré en consonance avec un autre. C’est pour cette raison que, en guise
d’avertissement, nous avons dit dans l’introduction générale que la structure de cette thèse
répondait à une architecture en contrepoint plutôt qu’à un développement linéaire du type
mono-mélodique.

Certes, la subjectivité est le cas privilégié où une notion de sensibilité se laisse lire,
surtout si l’on pense à la constitution de la subjectivité dite éthique. Mais la sensibilité ne
s’épuise pas comme sensibilité de la subjectivité éthique. Cela veut dire d’une part, que la
sensibilité déborde les limites de la subjectivité, et d’autre part, qu’elle n’est pas éthique
d’emblée. Notre thèse est que la sensibilité fait l’épreuve d’un processus d’éthisation. Nous
voudrions montrer ce processus.
Or, chez Lévinas nous pouvons découvrir un véritable déploiement de « variations
sur le thème » de la sensibilité. Ces variations montrent les indices exemplaires d’une
sensibilité phénoménologique lorsqu’elle est, parmi d’autres, écart, exception, diachronie,
altérité. L’éthisation de la sensibilité consistera à faire de ces indices purement
phénoménologiques, les instances pour une intelligibilité éthique. Car, c’est bien dans la
sensibilité que Lévinas situe la possibilité d’une nouvelle signification, en l’occurrence
éthique. Comme il disait : « La rupture de l’essence est éthique. (…) Cette rupture de
l’identité - cette mue de l’être en signification, c’est-à-dire en substitution- est sa
subjectivité du sujet ou sa sujétion à tout - sa susceptibilité, sa vulnérabilité, c’est-à-dire sa

181
sensibilité »1. La teneur de cette subjectivité éthique sera donnée par la catégorie de
responsabilité, qui est au cœur de la subjectivité éthique. « La réponse qui est responsabilité
- responsabilité incombant pour le prochain - résonne dans cette passivité, dans ce
désintéressement de la subjectivité, dans cette sensibilité »2 .

Mais il faut revenir en arrière et repartir de là. Il faudra partir de l’il y a. En partant
d’ici, une sensibilité non-éthique - voire une sensibilité phénoménologique - nous tenons à
montrer un parcours vers une sensibilité éthique. Pour le dire autrement, en partant de la
sensibilité et de son articulation à l’il y a, nous nous situons d’emblée dans les enjeux de
l’élucidation du sens de l’autrement qu’être. De la sphère de l’il y a à celle de la
Substitution, il y aura donc la mise en œuvre d’une éthisation de la sensibilité.

1
AE, p.30
2
AE, pp.30-31

182
CHAPITRE IV
LE MONDE SANS AUTRUI

§1 La peur ou l’origine du social


« Qu’est-ce qu’un philosophe ?
(…) C’est quelqu’un qui a peur ».1.

Remarques initiales
1. Face à la question : « Qu’est-ce que le social dans la pensée de Lévinas? », c’est un
chemin avéré et plutôt classique que de prendre la route de l’Autre pour y répondre. Dans
cette route, c’est bien la question d’autrui qui guidera le mieux la marche. En effet, autrui
dont la spécificité relève de l’altérité dite absolue et exceptionnelle, de la transcendance, de
l’insaisissabilité, d’un processus de non donation, etc ..., instaure une type de socialité dont
la teneur est dite éthique. C’est par rapport à ce social éthique, tenu pour premier et
originaire, qu’une question comme celle de la politique, par exemple, devrait être pensée et
ressourcée. C’est par rapport à l’Etat de David qu’il faudrait penser l’Etat de César2
Nous ne voudrions pas répondre à cela. Nous ne voudrions pas contester le fait
qu’autrui tisse les rapports sociaux, qu’il en soit le nœud. Notre propos est ailleurs. En
effet, notre intention ici est de proposer une voie autre qui interroge la question du social.
Cette voie que nous proposons est paradoxale en ceci qu’elle installe une origine du social
dans un univers de sens sans social. Il s’agit là d’un monde sans autrui. Notre propos n’est
pas toutefois hérétique. Il est animé par l’intention de réfléchir à tous ces éléments,
concepts, catégories, qui, en principe, ne sont pas voués à élucider les questions disons
« vraies » comme celles d’autrui, de l’altérité, de l’Infini, etc. Cependant, ces éléments
apparemment périphériques ne sont point tels. Penser sans la figure d’autrui n’est pas
penser contre autrui, mais penser à tout ce qui fait possible autrui, du moins un certain sens
d’autrui.
C’est ainsi que cette partie de notre travail cherchera à réfléchir sur le statut de la
peur. Concrètement, il s’agira de penser la question de la peur comme origine du social. Si
l’on considère que la pensée de Lévinas est une réflexion vouée au sujet de l’éthique dont le

1
Maurice Blanchot, « Connaissance de l’inconnu », dans : Nouvelle revue française N°108. France,
1961, pp 1081-1094.
2
Cf., Emmanuel Lévinas, « L’État de César et l’État de David », dans L’au delà du verset Lectures et
discours talmudiques, Les éditions de minuit, Paris, 1982

183
sens se détermine à travers la figure de l’autre, alors la question qui s’impose est la
suivante : est-il possible d’aborder la peur comme éclaircissement du sens éthique ? Est-il
possible d’établir une relation de sens entre la peur et l’Autre, entre la peur et l’altérité ? La
peur est-elle une catégorie éthique ? Telles sont quelques-unes des questions auxquelles
nous tenterons de répondre ici.
Concernant la manière dont nous allons procéder avec cette notion, il faudra dire
que proposer la notion de peur, un sentiment, comme origine du social implique une
manière de travail, une procédure disons d’ordre « archéologique » dans la mesure où il
s’agit d’une quête sur l’origine - l’« arche » - sur la naissance de l’intrigue sociale. Il s’agira
de proposer une « arche » vers laquelle la conjoncture du social puisse être renvoyée. Il faut
dire aussi que c’est bien nous - et non pas Lévinas - qui sommes en train de déboucler une
trame de sens, de remonter une trame de sens au lieu sentimental de la peur. Certes le social
se tisse dans la trame intersubjective, dans la relation concrète avec autrui. Mais cela ne
nous dit rien à propos de la structure interne des fils qui tissent cette trame : l’exception. La
question qui s’impose : la peur a-t-elle affaire avec l’exception ? Nous pensons que oui.
Cette « arche » donc ne relève pas d’autrui. Comment est-ce possible ? Or, dire que
la trame du social relève de la mise en valeur de la figure d’autrui - situation incontestable -
ce n’est pas rendre compte de la manière dont la figure d’autrui est justement mise en
valeur. S’agissant d’un sens bien précis de la notion d’autrui - altérité irréductible - il faudra
dénouer les fils qui tissent ce sens-là. Nous voudrions donc rendre compte, si tant est que
cela soit possible, de la mise en valeur de cette figure, ce qui concrètement signifiera :
proposer une matrice spéculative porteuse en elle de l’ordre de l’exception, matrice sur
laquelle la question de l’autre prendra appui. La peur est bien cela, le sentiment de
l’exception. Dans cette intention « archéologique » nous voudrions montrer comment la
notion de la peur constitue, à notre sens, un élément herméneutique central dans les textes
du jeune Lévinas. L’excellence de cette notion réside en ce qu’elle prépare le terrain
spéculatif servant à l’instauration du régime du sens éthique. Ce n’est que dans ce sens
qu’elle est origine. Ce terrain est bien le régime de la sensibilité dont le sentiment de la peur
fait partie. Ce faisant, la peur s’ouvre sur un monde spéculatif hors être car elle est le
sentiment de l’exception, de l’exception de l’être, qui, en tant que cela peut servir pour
penser une origine. C’est bien le sentiment de la peur qui peut servir à penser une figure
d’origine dans la mesure où il implique une trame de sens irrécupérable dans la trame dont
il est pourtant l’exception. De cette manière, il nous semble que sans la place accordée au

184
statut de la peur, que désormais nous voudrions qualifier de « peur originaire », des
questions comme celles de l’altérité, de l’asymétrie, de l’interpersonnel, bref l’univers et la
valeur du sens « éthique », ne seraient pas tout à fait compréhensibles. Autrement dit, il
nous semble que l’installation de la peur de manière préalable, résout et explique la
question sociale par la suite. Voilà notre thèse.

La notion de peur en question


Qu’est-ce que la peur ? 3. Du point de vue général de l’œuvre de Lévinas, nous pouvons
distinguer deux sphères dans lesquelles un registre sentimental4 de l’ordre de la peur est
exploré par Lévinas. D’une part, ce registre constitue une des tonalités de la subjectivité
dite éthique. Dans ce registre, la peur se spécifie plutôt comme la crainte que nous,
subjectivités éthiques selon Lévinas, éprouverions à l’égard d’autrui. Non pas craindre
autrui au sens d’avoir peur d’autrui, comme l’on pourrait avoir peur de l’inconnu, de
l’étranger, mais au sens spécifique de la notion d’éthique lévinassienne, à savoir, avoir peur
pour autrui, s’inquiéter pour autrui. Comme nous savons, l’aventure éthique chez Lévinas

3
La notion de « peur » constitue une figure conceptuelle d’époque, elle appartient à une famille bien
déterminée. Elle a une parenté avec la notion d’ « angoisse ». Des philosophes comme Heidegger (Voir
notamment Etre et Temps, traduit par François Vezin, Gallimard, Paris, 1986, §30, § 40) et J-P. Sartre (L’être
et le néant Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, Paris, 1994, chapitre I, section V « L’origine du
néant »), et avant eux Kierkegaard (Le concept de l’angoisse dans : Miettes Philosophiques, traduit du danois
par Knud Ferlov et Jean-Jacques Gateau, Gallimard, Paris, 1990), entre autres, s’occupèrent de ces questions.
Passer en revue les différentes acceptions du climat philosophique dont ces notions dépendent c’est une tâche
qui dépasse largement les intentions de ce travail. Toutefois il conviendra d’avoir présent à l’esprit la
spécificité heideggerienne de ces notions-là, car c’est par rapport à Heidegger, dans un rapport d’opposition,
que Lévinas va se situer. C’est ainsi que malgré la parenté affective - « parenté phénoménale », (Etre et
Temps, §40, p.234) qui relie les notions de « peur » et d’« angoisse », dans le plan ontologique elles ne se
spécifient pas de la même manière. Tandis que la peur se spécifie comme peur de quelque chose, « le
redoutable » (Ibid. §30, p.185), d’un étant intérieur au monde, l’angoisse ne vise pas un étant précis, présent
au sein du monde. « Le devant-quoi de la peur est chaque fois un étant nocif intérieur au monde qui provient
d’un coin déterminé », (Ibid., §40, pp. 234 -235) La peur vise donc une menace laquelle n’est possible qu’à
partir d’un chez soi. En revanche dans l’angoisse « Le devant-quoi de l’angoisse est l’être-au-monde en tant
que tel » (Ibid.), elle ne vise pas une menace « Dans l’angoisse ne se rencontre ni ceci, ni cela avec quoi il
pourrait y avoir conjointure de l’ordre de la menace » (Ibid) Le devant-quoi de l’angoisse est donc une « nulle
part » (Ibid) qui n’est pas une rien, mais qui positivement signifie « le monde en tant que tel » (Ibid., p.236)
Dès lors, l’angoisse qui fait découvrir directement le monde comme monde ne vise pas un chez soi. Elle
signifie « être chassé de chez soi » (Ibid., p.238). « Le Dasein est esseulé mais l’est cependant en tant qu’être-
au-monde » (Ibid) Ces brefs points de repère vont nous servir pour mieux situer Lévinas.
4
Il est à remarquer que ce registre sentimental de l’ordre de la peur que nous sommes en train de proposer,
registre s’avérant constitutif de la subjectivité, abrite en lui tant une notion de « peur » que de « crainte ».
Bien que ces notions ne soient pas exactement équivalentes, « peur » et « crainte » sont comme l’envers et
l’endroit du même processus, à savoir, celui de la subjectivation éthique. De l’un à l’autre, il y a l’institution
d’un changement du régime, de l’ontologique à l’éthique. A s’en tenir là, « peur » et « craindre » signifieront
avant tout un registre de la conscience qui ne se déchiffre pas par rapport à sa capacité appréhensive, mais par
rapport à la radicalisation d’une structure consciente de l’ordre du « être affecté par ». Il s’agira là d’une
affection sans assomption de ce qui affecte, soit la non assomption de « ce » qui fait de la peur, soit la non
assomption de « ce » pour quoi il y a de la craindre. A s’en tenir là, c’est bien la notion de dissymétrie qui est
à la base de la non assomption.

185
implique cette inquiétude constante du moi vers autrui. Il s’agit là de s’inquiéter pour
autrui, ce qui veut dire une sortie de soi, un exode, une substitution à autrui, sans retour sur
soi5. Craindre pour autrui ne saurait aucunement être craindre pour moi6. Cette inquiétude
pour fait partie du lexique lévinassien qui nourrira, disons la « grammaire », d’ailleurs
difficile, de la notion de responsabilité. Elle traduira l’« infini responsabilité » pour autrui7.
Comme si cette crainte pour était le symptôme de ce que Lévinas appelle le
« désintéressement » de l’être et de l’essence. Il s’agit là de la manière dont le sujet dans
son unicité de sujet responsable se dévoile dévoué à l’autre, ce qui veut dire décentré de soi,
transmué en autre, substitué à l’autre, et à ce titre, hors la logique de l’être, hors l’essence,
justement dans la voie du « désintéressement »8. Voilà ce que veut dire avoir peur pour
autrui.
D’autre part - et ceci constitue le sens de la peur dont nous allons nous occuper ici -
nous trouvons la conception de la peur dans un autre registre, plutôt ontologique, si l’on
peut dire, lequel ne fait pas recours à la question d’autrui pour dévoiler son sens. Là, autrui
n’est pas appelé à comparaître. Cependant selon notre thèse, ce registre est nécessaire pour
mieux comprendre le « sens » autrui. Ce sens de la peur sans autrui renvoie aux analyses à
propos de la notion lévinassienne de l’il y a. L’analyse de cette peur ontologique laisse
entrevoir d’une manière privilégiée, selon nous, la structure de l’exception et de
l’inadéquation comme matrice fondatrice pour une nouvelle intelligibilité, matrice censée
être le régime logique de la question d’autrui9.

5
Ces questions seront traitées plus loin dans notre chapitre VII.
6
« La crainte pour autrui, crainte pour la mort du prochain, est ma crainte, mais n’est en rien crainte pour
moi » (« La mauvaise conscience et l’inexorable », dans : DQVI, p.263) Cette crainte ne saurait pas être non
plus équivalent à l’angoisse heideggerienne devant la mort, laquelle est angoisse pour ma mort. « La crainte
pour l’autre homme ne retourne pas à l’angoisse pour ma mort. Elle déborde l’ontologie du Dasein
heideggérien. Trouble éthique de l’être (…) » (Ibid., pp.263-264) Au même sujet, voir aussi : « De l’un à
l’autre » dans EN ; Ethique comme philosophie première, (section V)
7
Responsabilité dont la signifiance est « Avoir à répondre (…) dans la crainte pour autrui », (DQVI, p.262)
C’est-à-dire, « Crainte et responsabilité pour la mort de l’autre homme » (Ibid., p.263)
8
La voie du désintéressement est la voie menant à l’intelligibilité de l’autrement qu’être dont est porteuse
l’éthique. Pour Lévinas, la possibilité de dire la transcendance sans trahir cette transcendance elle-même,
repose sur cet arrachement à l’être, à l’essence. Comme disait Lévinas : « Si la transcendance a un sens, elle
ne peut signifier que le fait, pour l’événement d’être - pour l’esse - , pour l’essence, de passer à l’autre de
l’être (…) Passer à l’autre de l’être, autrement qu’être. Non pas être autrement, mais autrement qu’être »
(AE, p.13) Et plus loin « Le désintéressement suspend l’essence » (AE, p.29)
9
La structure de l’exception dont est porteuse la peur, nous allons le voir, est la structure sine qua non de la
subjectivité éthique. La spécificité de cette structure suppose un arrachement à la question de l’être. Le sujet
est exceptionnel à l’être, il devient unicité car il s’y arrache. « Il s’agit de penser la possibilité d’un
arrachement à l’essence. Pour aller ou ? Pour aller dans quelle région ? Pour se tenir à quel plan ontologique ?
Mais l’arrachement à l’essence conteste le privilège inconditionnel de la question : où ? Il se signifie le non -
lieu. L’essence prétend recouvrir et retrouver toute ex-ception - la négativité, la néantisation et déjà depuis
Platon ; le non-être qui « dans un certain sens est ». Il faudra dès lors montrer que l’ex-ception de l’« autre

186
2. Afin d’élargir notre cadre spéculatif au sujet de la peur et de mettre Lévinas en rapport
avec autres penseurs, ce travail tâche aussi de s’approcher, même s’il s’agit d’une approche
très restreinte, de la pensée d’un autre philosophe chez qui le statut de la peur semble
essentiel : Hobbes. Sur le même sujet, nous aurions pu aussi nous engager dans un travail
de rapprochement des réflexions de Blanchot et Lévinas au sujet de la peur10, mais si nous
avons privilégié le rapport Hobbes - Lévinas, cela a obéi au moins à deux raisons
principales. D’une part, au fait que Lévinas pense aussi à Hobbes ou plutôt « contre
Hobbes », selon la concluante expression de M. Miguel Abensour11. D’autre part, et en
ayant présent à l’esprit le « contre Hobbes », ce travail obéit aussi à l’intention de penser
Lévinas sous la question de la socialité en général plutôt que sous celle de l’éthique.
Même si la réflexion lévinassienne, au moins par rapport à la constitution de l’État,
est une pensée « contre Hobbes », comme le signale M.Abensour, il nous semble que par
rapport au sujet de la peur, il y a une certaine proximité de leurs pensées. Cette proximité ne
s’établit pas au sujet de la peur comme dimension d’une intersubjectivité originairement
odieuse, comme chez Hobbes, mais au sujet de la peur comme ce qui constitue l’origine
elle-même du social, soit de l’État soit de l’intelligibilité éthique. Si l’on peut dire, cette
proximité est plutôt d’ordre externe que de contenu. Même si chez Hobbes et Lévinas la
peur, dans son contenu et sa structure interne, est signifiée de façon différente, celle-ci
signifie de la même manière dans le processus de subjectivation sociale. Autrement dit, la
peur articule le sens général du social. Il nous semble que sans la place privilégiée accordée
à la peur dite originaire, ni l’État chez Hobbes ni la question du sens dit éthique dans
Lévinas ne se rendraient intelligibles. Autrement dit, l’installation de la peur de manière
préalable, résout et explique la question sociale, par la suite.
D’abord nous présenterons quelques points généraux sur Hobbes et le statut de la
peur comme origine du social. Ensuite, nous étudierons, d’une manière plus approfondie,
Lévinas.

que l’être » - par delà le ne-pas-être - signifie la subjectivité ou l’humanité, le soi- même qui repousse les
annexions de l’essence » ( AE, p.21)
10
A ce sujet voir le travail de François Collin « La peur. Emmanuel Lévinas et Maurice Blanchot », dans :
Cahier de l’Herne. Emmanuel Lévinas, (sous la direction de Catherine Chalier et Miguel Abensour), Editions
de l’Herne, Paris, 1991.
11
Voir Miguel Abensour : « Le Contre-Hobbes d’Emmanuel Lévinas ». Paru dans : Difficile Justice. Dans la
trace d’Emmanuel Lévinas. (Actes du XXXVI Colloque des intellectuels juifs de langue française) Albin
Michel, Paris, 1998. Voir aussi : « L’extravagante hypothèse » Paru dans : Emmanuel Lévinas et l'histoire.
La nuit surveillée, Paris, 1998.

187
I. Hobbes et Lévinas
Envisager Hobbes et Lévinas sous un regard commun peut sembler une tâche plutôt
audacieuse. Nous concédons cela. La difficulté d’une telle tâche est d’autant plus complexe
que l’on constate comme une espèce d’allergie à penser ensemble le théoricien de la
politique et l’État, Hobbes, et le penseur de l’Éthique, Lévinas. En effet, ce qui produit du
vertige, c’est le fait d’approcher trop Lévinas de la politique. Miguel Abensour est peut être
le premier à signaler que le vertige procède de la banalisation qui consiste à présenter la
pensée lévinassienne sous le signe de « tout éthique ». M.Abensour commente : « Plutôt
que de rigidifier les positions critiques de Lévinas à l’égard de la politique, convient-il de
toujours les tempérer par ce rappel de l’importance extrême de la structure politique »12.
Donc, si nous voulons rester fidèles à la mise en garde faite par M. Abensour, il conviendra
plutôt de penser Lévinas sous le signe de tout ce qui entoure l’altérité, la question d’autrui
et de l’éthique. On considère qu’une telle attitude interprétative n’annule pas la profonde
pertinence et vocation éthique de la réflexion lévinassienne, mais au contraire la promeut en
l’élargissant.
Dans Lévinas nous constatons une référence continue au travail de Hobbes. A
plusieurs reprises, la pensée de Hobbes est fréquentée par Lévinas. De quoi s’agit-il comme
fréquentation ? Lévinas commente : « Il est extrêmement important, de savoir si la société,
au sens courant du terme, est le résultat d’une limitation du principe que l’homme est un
loup pour l’homme ou si, au contraire, elle résulte de la limitation du principe que l’homme
est pour l’homme »13. Si Lévinas dialogue avec Hobbes cela n’a pour but que de chercher à
établir d’une manière autre un principe social que celui sorti de la formule homo homini
lupus. En un mot, Lévinas rejette le passage qui va de l’état de nature à l’état civil dont la
peur de tous contre tous est l’origine. Mais, bien que Lévinas rejette la logique meurtrière
de tous contre tous, il ne rejette pas la nécessité de l’État. « Concevoir et réaliser l’ordre
humain, c’est instituer un État juste, qui est, par conséquent, la possibilité de surmonter les
obstacles qui menacent la liberté »14. Comme le montre clairement M.Abensour15, l’idée
d’État chez Lévinas découle aussi d’une logique de limitation, mais pas de celle de la
violence de tous contre tous, mais celle de la limitation de l’infini de la relation éthique.
12
« Le Contre-Hobbes d’Emmanuel Lévinas », op.cit., p.121.
13
EI, p.85. A propos de la question de la limitation ici énoncée, il faut avertir qu’elle mérite une réflexion
précise. En effet, cette notion atteint un champ de recherche spécifique chez Lévinas, celui de la question du
tiers et de la justice. Nous pensons nous en occuper plus loin dans ce travail.
14
LC, p.39
15
Cf; « L’extravagante hypothèse » Paru dans : Emmanuel Lévinas et l'histoire, La nuit surveillée, Paris,
1998.

188
Par rapport à notre propos initial, nous l’avions dit, ce qui nous intéresse le plus
c’est le statut de la peur dans sa spécificité d’être l’état générateur de la constitution du
social chez Hobbes et Lévinas. En effet, ce qui reste commun à Hobbes et à Lévinas est la
pertinence de la peur comme la circonstance elle-même du social, comme ce qui donnera le
contenu du social. Nous chercherons à montrer cela. Donc, à proprement parler, nous
n’allons pas ici analyser ni la question de l’État ni celle de l’Ethique, mais leurs
soubassements.

Hobbes : Avant l'Etat, la peur.


« Tous les hommes donc
sont naturellement égaux ».16

La question de la peur chez Hobbes dégage son sens à partir de l’élucidation de ce qu’il
comprend par l’idée de nature humaine. Dans la mesure où, d’après Hobbes,
l’éclaircissement de la nature humaine est nécessaire pour comprendre le politique et le
moral, le concept de peur repéré dans ces premières analyses dévoilera ainsi sa vocation
politique. « Nous avons considéré, écrit Hobbes, la nature humaine autant qu’il était
nécessaire pour découvrir les premiers et les plus simples éléments dans lesquels les règles
et les lois de la politique peuvent se résoudre ; et c’est le but que je m’étais proposé »17.
D’après Hobbes, ce n’est pas par nature que les hommes vivent en société. Ce qui
rend l’homme un être pour la société c’est la présence d’une identité artificielle, celle de
l’État. Mais dans l’avènement de l’État est impliquée la reconnaissance d’une condition
préalable à l’État lui-même : le sentiment réciproque de la peur des uns envers les autres.
« C’est donc une chose tout avérée, que l’origine des plus grandes et des plus durables
sociétés, ne vient point d’une réciproque bienveillance que les hommes se portent, mais
d’une crainte mutuelle qu’ils ont les uns des autres »18. Si dans l’état de nature, la peur est
reconnue comme ce qui est commun à tous, cela est dû au fait que les hommes sont, selon
Hobbes - et par rapport à leurs pouvoirs naturels de corps et d’esprit - des égaux par nature.
« Et d’abord, si nous considérons combien sont petites les différences de force ou de
connaissance entre les hommes mûrs, et combien il est facile au plus faible, par la force ou
l’esprit, ou les deux, de détruire entièrement le pouvoir de plus fort (car il ne faut que peu

16
Thomas Hobbes, Le citoyen ou les fondements de la politique. (Désormais DCi), Flammarion, Paris, 1982,
p. 95
17
Thomas Hobbes, De la nature humaine, traduit par le Baron d’Holbach, Vrin, Paris, 1999, p.137
18
Thomas Hobbes, DCi, p.93

189
de force pour ôter la vie à un homme) on peut conclure que les hommes considérés dans le
simple état de nature, devraient reconnaître qu’ils sont égaux entre eux »19. Cette égalité est
avant tout un principe qui va spécifier le droit qu’a chacun d’agir sur un autre afin de
préserver sa propre vie. « Cette égalité des aptitudes engendre l’égalité dans l’espérance
que nous avons à parvenir à nos fins. Et donc, si deux humains désirent la même chose,
dont ils ne peuvent cependant jouir l’un et l’autre, ils deviennent ennemis et, pour parvenir
à leur fin (qui est principalement leur propre conservation et parfois seulement leur
jouissance) ils s’efforcent de s’éliminer ou de s’assujettir l’un l’autre »20. Il suit de là que
chacun peut, par nature, et selon sa volonté désirer tout ce qui lui semble bon pour lui. C’est
bien l’autoconservation de chaque sujet qui est en jeu là. Ainsi, la communauté de la peur
ou l’état de nature se constitue à partir d’une égalité tenue pour originaire. Sans cette égalité
originaire, la peur ne pourrait pas être établie comme la pondération de l’égalité. Autrement
dit, la peur chez Hobbes n’est rien d’autre que le sentiment d’être égaux, que le sentiment
d’une certaine réciprocité des relations. Si la peur est peur d’autrui, qui, au même titre que
moi, peut agir sur moi, elle repose donc sur l’idée d’une certaine symétrie intersubjective.
C’est par rapport à cette symétrie originaire que la peur est possible comme quelque chose
de commun à tous. Donc, si la peur est produite, en partie, par la condition d’égalité des
hommes, alors ce qui s’affirme chez eux c’est la relation « de fait » des uns avec les autres.
La relation articule l’égalité dont la peur découle. La relation rend visible leur condition
d’égalité. « La cause de la crainte mutuelle dépend en partie de l’égalité naturelle de tous
les hommes, en partie de la réciproque volonté qu’ils ont de nuire »21.
De cette manière, nous constatons un paradoxe dans l’agir humain en ceci que la
relation interhumaine se révèle épouvantée à cause du lien lui-même. C’est la relation elle-
même qui produit de la crainte. Sans relation, il n’y aurait pas de peur (au moins de peur
naturelle). C’est ainsi que la nécessité de l’Etat se fait essentiel en ceci qu’il viendrait
mesurer ou discipliner22 la possibilité toujours latente de se nuire les uns et les autres.
Donc, nous pouvons dire que chez Hobbes la vie en société, l’ancrage du contrat social, ou
plutôt, le processus de subjectivisation social est le résultat d’une modification essentielle,
celle de la peur originaire en une peur artificielle. Le passage à l’Etat signifie la possibilité
de mettre des limites à la peur, de l’encadrer. La peur se modifie car elle se rationalise.

19
Thomas Hobbes, Les éléments du droit naturel et politique, traduit par Louis Roux, L’Herne, Lyon, 1997,
p.201
20
Thomas Hobbes, Léviathan, traduit par Gérard Mairet, Gallimard, Paris, 2000, p.222
21
DCi, p.93
22
DCi, p.93

190
Mais il faudra noter que ce qui est profondément modifié - et même supprimé - c’est
davantage la relation intersubjective elle-même que la peur. Bref, la modification de la peur
est doublée d’une autre. D’une part le passage de l’état de nature à l’état civil se comprend
sous le signe de cette modification où la peur des uns envers les autres, la peur naturelle,
devient la peur de l’État, une peur artificielle. L’État en vient à imposer à tous « un respect
mêlé d’effroi »23. Mais d’autre part, la peur naturelle transposée en peur de l’État suspend la
relation des uns avec les autres. C’est grâce à la suppression de la relation elle-même que
l’État advient. Roberto Esposito dans Communitas24 commente cela en disant que la seule
issue à l’état d’inimitié naturelle est précisément la suppression du lien naturel dans l’agir
de l’État. L’État vient à suspendre le conflit dans la mesure où il en vient à dissocier, à
modifier le lien naturel, le rapport lui-même. La fonction de l’État est celle de « (…) la
dissociation absolue. Les individus ne peuvent échapper à un contact mortel qu’en se
dissociant »25. Donc l’Institution suspend la menace constante en anéantissant la relation
elle-même. L’État libère les sujets de la nécessité de la relation. Ainsi, l’anéantissement du
lien social naturel n’implique pas la disparition de la peur mais la transformation de cette
même peur en une peur réfléchie, identifiable, voire un ordre social administré par l’État.
Pour l’État, il n’est donc pas question de se placer « contre » ou « après » l’état de nature
mais de se placer en acceptant l’état de nature et la peur qui en découle. La peur ne disparaît
jamais, elle se déplace en dehors de nous. L’État identifie et rend visible la peur. La peur se
rend intelligible et productrice des choses sociales. « Elle [la peur] est notre « autre », qui
nous constitue comme sujets infiniment séparés de nous-mêmes »26. Voilà donc la manière
dont la peur peut être considérée comme origine du social.
Il faudra noter aussi qu’alors qu’au niveau de l’état de nature la peur est ce qui nous
sépare, on voit bien que c’est la peur elle-même qui produit la particularisation des uns par
rapport aux autres en affirmant ainsi le lien intersubjectif. Bien qu’il s’agisse là d’une
relation qui n’implique aucune épreuve de plaisir selon Hobbes mais « plutôt un grand
déplaisir »27, ce moment-là reste une relation, une intimité, quelque chose qui tient plutôt à
l’inclusion qu’à l’exclusion réciproque. Autrement dit, la peur vise autrui en l’incluant dans
le même horizon existentiel que le mien. En revanche, on s’aperçoit qu’au niveau du
contrat social, le statut de la peur - peur délocalisée déjà de son origine, peur transformée,

23
Léviathan, p.224
24
Roberto Esposito, Communitas Origine et destin de la communauté, PUF, Paris, 2000.
25
Communitas, p.44
26
Ibid., p. 39
27
Léviathan, p.223.

191
domestiquée - accomplit la fonction d’être ce qui nous lie en nous séparant lorsque
s’affirme le contrat. C’est-à-dire, l’État protègera les hommes d’eux-mêmes dans la mesure
où eux se reconnaissent visiblement comme des meurtriers en puissance dont il faut se
protéger. La protection qui vient du contrat dispense ainsi de la relation. Dans le premier
cas, la peur naturelle, il s’agit d’une peur qui affirme la relation et dans ce sens c’est aussi
la promotion d’autrui (le conflit vient du fait de la reconnaissance d’un autre semblable au
Moi, un alter ego) ; dans le deuxième cas, la peur artificielle, il s’agit d’une peur réfléchie
qui aboutit à la suppression de la relation, et par conséquent c’est une peur qui comprend en
elle-même l’annulation d’autrui.
Ces très brefs aspects de la pensée de Hobbes suffisent pour notre propos. En
récapitulant notre propos il faudra remarquer que : 1.Le redoutable de la peur naturelle a
cette particularité qu’il est une identité bien déterminée, autrui. 2. Si la peur est peur
d’autrui, de la capacité dont il dispose, à tout moment, à agir sur moi, autrui et moi nous
sommes placés dans le même plan, nous partageons les mêmes possibles. 3. Si l’égalité
naturelle entre les hommes est à l’origine de la peur, la peur est le sentiment de l’inclusion
et non pas de l’exception intersubjective.

II. Lévinas : Au commencement, l’il y a


En premier lieu, nous allons esquisser l’horizon conceptuel de la notion de l’il y a. C’est
dans cet horizon, comme nous l’avons précisé auparavant, que nous allons rencontrer le
concept de la peur qui nous intéresse. En second lieu, nous allons nous occuper de la notion
de la peur tout en essayant de repérer les éléments qui vont nous permettre d’affirmer que la
peur, telle qu’elle apparaît dans le registre de l’il y a d’abord et mise en relation avec les
développements qui la suivent, n’est rien d’autre que le passage obligé pour comprendre
l’origine du social chez Lévinas. Ce qui revient à affirmer que la question sociale, que
l’origine d’une nouvelle conception de socialité, celle de Lévinas, repose tout entière sur
fond de sentiment. La peur, nous allons le voir, est le sentiment de la sortie de l’être et à ce
titre elle est le commencement de l’intrigue sociale.
Nous voudrions présenter la notion de l’il y a selon deux clés de lecture qui se
dévoilent tout à fait solidaires entre elles : dé-formalisation et dé-neutralisation. La notion
de l’il y a accomplit tant le rôle de déformaliser que dé-neutraliser un univers conceptuel
précis. D’une part, la notion de l’il y a à l’intérieur de l’œuvre lévinassienne, fonctionne
comme un puissant dispositif critique à l’égard de la question de l’être. Par la notion de l’il

192
y a nous accédons à un véritable travail de déformalisation de l’excellence des notions
traditionnelles telles que l’être et l’étant principalement. Le sens de ce pas initial, à savoir le
fait de déformaliser le cadre notionnel de l’être et l’étant, est tout à fait fondamental. Tant
que ce travail critique ne sera pas fait, Lévinas ne pourra pas installer ses notions propres
comme celles d’asymétrie, de non-indifférence, de séparation, etc. Renverser ces notions-là
est le tout premier pas pour accéder au cadre spéculatif de l’autrement qu’être dont le sens
lévinassien d’autrui se réclame. C’est peut-être en ce sens-là qu’il conviendra de lire les
dernières pages de De l’évasion : « Il s’agit de sortir de l’être par une nouvelle voie au
risque de renverser certains notions qui au sens commun et à la sagesse des nations
semblent les plus évidentes »28. Penser la question de l’être sous la forme de l’il y a peut
bien s’insérer dans cette nouvelle voie. D’autre part, et solidaire de l’idée de
déformalisation, nous pouvons observer que le travail avec la notion de l’il y a s’insère dans
un processus de dé-neutralisation de la notion d’être. Dé-neutraliser l’être veut dire rendre
visible un régime de pensée autre qui serait à même de renverser la primauté de la question
de l’être et de l’Ontologie fondamentale. Ce régime de pensée autre est bien celui de la
sensibilité. Sous un autre regard, cela peut-être compris comme l’entrée au régime de ce
que Lévinas entend par la formule de l’autrement qu’être dont est porteuse l’éthique. Plus
précisément, cette « dé-neutralisation » de l’être est accomplie par la primauté de la
position du sujet, une sensibilité - dont le sens ne revient pas à celui de l’être - dans la trame
de l’être.
En résumé, la conjonction de ces deux clés de lecture n’est rien d’autre que la mise
en place des dispositifs critiques, qui, servant à démonter la scène de l’être permettront
l’accès à une autre scène, l’autrement qu’être. Ils sont en ce sens comme l’ante-chambre
d’une nouvelle intelligibilité. Voilà les deux clés de lecture dont nous voudrions nous servir
pour interroger le récit de l’il y a.

L’il y a et le social : quelle relation ?


Au premier abord, la relation entre la conception de l’il y a et une notion de social n’est pas
tout à fait manifeste. Si l’on prend le titre de cette section, « La peur ou l’origine du
social », et si l’on considère ce que nous avons annoncé plus haut au sujet de la peur, à
savoir qu’elle remonte au registre d’analyse de la notion de l’il y a, il conviendra de poser
une question initiale : la notion de l’il y a, est-elle une notion qui se laisse quant à elle

28
DE, p.127

193
déchiffrer selon quelque chose comme le social ? N’avons-nous pas appris avec Lévinas
que cette notion de l’il y a relève plutôt, nous allons le voir, du neutre et de l’impersonnel,
et qu’à ce titre aucun sens du social n’y serait donc avéré ? Or, il faudra réviser la leçon
lévinassienne et réapprendre que c’est Lévinas lui-même qui pense la question de l’il y a
sous le signe du social. En quel sens ceci ? Face au réel, l’il y a ne constituera qu’une autre
dimension ou plutôt une autre approche du réel lui-même. En effet, au cours d’un entretien
de 198629 Lévinas précise que les réflexions qui prédominaient dans son tout premier livre
De l’existence à l’existant (1947) qui était censé être « très éloigné »30 des questions
sociales - texte dans lequel, d’ailleurs, le sujet de l’il y a se dévoile pour la première fois -
n’étaient pas une manière de s’éloigner des préoccupations de l’époque de post-guerre,
mais une manière de les présenter autrement, sous un vocabulaire autre31. A cet égard
Lévinas précise : « Je ne pense pas que mes réflexions aient pu jamais s’éloigner de
l’humain essentiel et, sous un vocabulaire différent, traiter d’autre chose que du social »32.
Parce que penser le social est aussi penser à ses impossibles, à ces états de fait de l’ordre de
l’échec, parce que la pensée repose aussi sur l’impensé, le registre de l’il y a répond bien
aux impossibles de la pensée, à l’insensé car il est justement absence d’un certain sens33. A
s’en tenir là, notre tâche ici sera de comprendre et de proposer en quel sens la notion de l’il
y a s’inscrit dans le champ de quelque chose comme le social. Et si l’éthique est d’emblée
la socialité, il faudra expliquer en quel sens l’il y a fait partie de la mise en œuvre du sens
éthique. Dès lors, si pour Lévinas le social s’inscrit « au-delà de l’ontologie »34, la notion
de l’il y a s’inscrit-elle aussi au-delà de l’ontologie ?
Voyons donc comment opère le travail de dé-formalisation et de dé-neutralisation
de la notion de l’il y a.

29
Voir, François Poirié, Emmanuel Lévinas, La Manufacture, Paris, 1992.
30
Emmanuel Lévinas, p.78
31
Si la post-guerre fait partie d’un monde rompu, elle s’insère dans la trame d’un non-sens. La notion de l’il y
a est justement une conception qui cherche à rendre compte du « non-sens » (EI, p.49)
32
Emmanuel Lévinas, p.78
33
Penser à partir de l’impensé, de l’insensé, c’est une figure de réflexion portée au crédit par Lévinas. Il s’agit
là de proposer la possibilité d’un sens reposant sur un non - sens. Il s’agit de commencer à penser à travers
« des traumatismes ou de tâtonnements auxquels on ne sait même pas donner une forme verbal : une
séparation, une scène de violence (…) », (EI, p.15) Et de même : « Toute pensée philosophique repose sur des
expériences pré-philosophiques », (EI, p.19)
34
EI, p.58

194
a) La déformalisation
Les sujets d’analyses qui vont nous permettre de préciser l’idée de déformalisation dont est
porteuse la question de l’il y a et qui seront prolongés dans la question de la dé-
neutralisation de l’être, appartiennent à la première période philosophique de Lévinas. On
peut situer cette période lors de la parution du premier essai de 1935 De l’évasion aux
travaux d’après guerre De l’existence à l'existant (1947) et Le Temps et l’Autre (1948).
Dans ces premiers écrits, Levinas reprend les thèmes principaux d’une méditation
philosophique, d’un paysage philosophique fortement marqué, entre autres, par la pensée
heideggerienne. C’est dans ce climat ontologique que la pensée propre de Levinas
commence à se mettre en lumière. Mais contrairement aux orientations philosophiques de
l’époque, Lévinas tente de se soustraire à cette méditation qui considérait la question de
l’être comme le seul horizon d’où puiser le sens. A cette époque, Lévinas expose clairement
son intention réflexive qui tient plutôt à sortir de l’être qu’à y demeurer. « Nos réflexions,
écrit-il, (…) sont commandées par un besoin profond de quitter le climat de cette
philosophie »35. Nous l’aurons compris, cette philosophie est l’Ontologie. Mais pour que la
sortie de l’être s’accomplisse, il faut revenir à la question de l’être, il faut y repenser. Ce
revenir à la question de l’être, ce qui ne saurait pas être nostalgie de l’être, se comprend
comme un repenser le sens de l’être et des étants. Ce sera justement au moyen des
descriptions et des analyses au sujet de la notion de l’il y a que la question de l’être sera
repensée. Par l’il y a, écrit Lévinas, « (…) la scène même de l’être est ouverte »36. Par l’il y
a les formes de l’être se déformalisent, se défont, en mettant à l’épreuve l’excellence de ses
contours spéculatifs ou tenus pour tels. Telle est la puissance épistémologique de cette dite
« vieille » notion lévinassienne de l’il y a.
Mais, qu’est-ce que l’il y a ? Précisons donc cette notion. La notion de l’il y a
cherche à élaborer une conception d’être dont le sens est celui d’un événement pur d’être,
déterminé par son caractère impersonnel et neutre. Il s’agit là d’une conception d’être sans
étant, sans Dasein. Si l’on pouvait parler de la question de l’être comme de quelque chose
disposant d’une grammaire, il faudrait dire que la grammaire de l’être sous la forme de l’il y
ne comporte pas de substantifs. L’il y a, est le « phénomène de l’être impersonnel »37. Si
Lévinas insiste sur l’idée de l’impersonnalité de l’être, c’est afin de promouvoir que l’idée
d’être est une généralité qui ne spécifie rien. «L’il y a, dans son refus de prendre une forme

35
DEE, p.19
36
EI, p.38
37
Ibid., p.37

195
personnelle, est l’‘être en général’»38. Il est sans identité. Ni choses ni êtres n’y sont
envisageables. Au lieu d’inclure une identité quelconque afin d’atteindre le sens de l’il y a,
la spécificité de l’il y a réside en ceci qu’elle est le fait de ne pas avoir d’identité, c’est une
« consumation impersonnelle, anonyme, mais inextinguible de l’être »39. Il est neutre et
impersonnel comme « il pleut », « il fait chaud »,40 comme le « remue-ménage »41 de
Blanchot. Autrement dit, Lévinas tente d’établir une notion d’être dont la signification
spécifique ne suppose pas le dévoilement préalable de l’être des entités, y compris les sujets
et les choses. Afin d’aboutir au sens de l’être en général, le statut du sujet à l’intérieur de
cette démarche n’a aucune importance. L’il y a est l’absence de l’étant. Le sujet face à
l’être sous la forme de l’il y a en est l’exacte exception. Ce qui signifie que par le registre
de l’il y a Lévinas tente de conceptualiser une notion d’être absolument désincarnée, sans le
recours à l’étant pour dévoiler sa signification. Bref, entre le sens de la notion de l’être en
général et le sens de la notion de sujet il y a, en fait, exception compréhensive. Rien ne
viendrait relier être et étant. C’est pour cela que Lévinas pourra entamer une recherche à
propos de l’être sans étant ou de l’« exister sans existant »42. Si l’il y a implique une
ontologie, il s’agit bien là d’une ontologie anonyme laquelle n’aboutit à aucun étant
privilégié.
L’il y a ou l’exister sans existant, est donc un concept dont la signification se
détache définitivement d’une logique de sens dont les limites seraient données par la
corrélation entre l’être et l’étant. Contrairement à une logique liante de l’être et l’étant, à la
base de la tentative lévinassienne d’établir le sens ontologique aussi bien de l’être que de
l’étant, on distingue l’idée de séparation comme le concept qui marque radicalement la
différence entre l’être sous la forme de l’il y a et l’être dont parle Heidegger. Contrairement
à Heidegger, entre l’être et l’étant, ou ce qui revient au même chez Lévinas, entre l’exister
et l’existant, il n’y a pas de « différence ontologique ». Pour Lévinas entre l’être et l’étant il
n’y a pas de différence. Non pas qu’ils soient le même, mais qu’ils sont indifférents. La
trame de l’être ne se touche pas avec celle de l’étant. Bref, l’il y a établit une séparation
compréhensive. Nous l’avons dit.

38
DEE, p.94
39
Ibid., p.93-94
40
TA, p.26
41
EI, p.40
42
Plutôt que les termes Etre et Etant, Lévinas emploie les termes exister et existant.

196
En somme, la différence qui différencie Heidegger et Lévinas est ainsi la suivante :
tandis que Heidegger pense la relation être-étant selon le cadre d’une différence, nous
allons le voir, Lévinas pense cette relation dans le cadre d’une indifférenciation.
Comme nous savons, la leçon heideggerienne nous enseigne que ce qui est en jeu
dans la question de l’être c’est la distinction entre l’être, qui n’est rien d’étant, et l’étant le
seul qui est. « (…) “être” n’est pas quelque chose de tel qu’un étant »43, écrit Heidegger.
Mais remarquons bien que cette distinction est une distinction liante. C’est-à-dire que la
relation entre l’être et l’étant se réalise comme co-appartenance. L’être, qui n’est rien
d’étant, est l’être de l’étant et l’étant n’est qu’en son être.
En revanche, l’idée de séparation dans Lévinas précise la relation entre l’exister et
l’existant comme une relation d’indifférenciation réciproque. A travers cette procédure, on
voit bien que Lévinas cherche à mettre en cause la prétendue co-appartenance, d’après
Heidegger, de l’être et l’étant. Lévinas commente : « Chez Heidegger, il y a distinction, il
n’y a pas séparation. L’exister est toujours saisi dans l’existant et, pour l’existant qu’est
l’homme, le terme heideggerien de « Jemeinigkeit » exprime précisément le fait que
l’exister est toujours possédé par quelqu’un »44. Pour Lévinas, la distinction ontologique
heideggerienne remarque davantage la question de l’être que la question de l’étant. En effet,
ce qui est en jeu chez Heidegger c’est le projet d’une Ontologie fondamentale dont l’étant
(être-là) ne serait que le berger45. A propos de la « différence ontologique » Heidegger
commente : « Nous devons nécessairement pouvoir marquer clairement la différence entre
l’être et l’étant, si nous voulons prendre comme thème de recherche quelque chose comme
l’être. Il ne s’agit pas là d’une différenciation quelconque, mais c’est seulement à travers
cette différenciation que le thème de l’ontologie, et par suite de la philosophie elle-même

43
Martin Heidegger, Etre et Temps, op.cit.p.27
44
TA, p.24
45
« L’homme est le berger de l’Etre », (Lettre sur l’humanisme, traduit par Roger Munier, Aubier Montaigne,
Paris, 1983, p.77 ) Si Lévinas insiste sur l’idée de séparation de l’être et l’étant c’est parce qu’il veut résister à
l’ontologisation de la subjectivité. Ontologiser la subjectivité signifie faire de celle-ci une modalité pour
l’entente d’une autre histoire, à savoir l’ontologie, entente par rapport à laquelle donc cette subjectivité,
« berger de l’être », se déchiffrerait. Dans Autrement qu’être au au-delà de l’essence Lévinas s’exprime
ainsi : « L’effort heideggerien consiste à penser la subjectivité en fonction de l’être - dont elle traduit une
« époque » [ Lévinas insère ici la note suivante : « au sens de dissimulation et suspension de l’être derrière
l’étant qu’il éclaire »] : la subjectivité, la conscience, le Moi - supposent le Dasein, lequel appartient à
l’essence comme modalité selon laquelle cette essence se manifeste alors que la manifestation de l’essence est
l’essentiel de l’essence ; l’expérience et le sujet faisant l’expérience constituent la manière dont, à une
« époque » donnée de l’essence, l’essence s’accomplit, c’est-à-dire se manifeste » (AE, pp.34-35)

197
peut être conquis. Nous la désignons comme dif-férence (Diferenz) ontologique, c’est-à-
dire comme la scission (Scheidung) entre l’être et l’étant »46.
En partant de cette distinction de base, on peut bien penser que dans Lévinas tout se
passe comme s’il cherchait à approfondir la distinction ontologique de l’être et l’étant au
point de la faire éclater. La conception de l’il y a n’y serait que l’accomplissement de cet
éclatement. Elle est le passage à la rupture de la différence ontologique dans la mesure où
elle promeut l’indifférence, l’écart, la séparation totale entre le sens de l’être et de l’étant.
Par l’être sous la forme de l’il y a, le sujet est exempté de l’auto-compréhension de son
propre être via la compréhension de l’être en général, et c’est à partir de cette exemption-là
que le sujet sera livré à lui-même. Ce qui signifie, en outre, que le sens de l’étant, délivré
déjà de la question de l’être peut donc être déchiffré tout à fait ailleurs. Ou encore, le sens
de l’étant est hors être.
De cette manière, d’une part, dans la mesure où il y a séparation et non pas
distinction entre l’être et l’étant, ou entre l’exister et l’existant chez Lévinas, la possibilité
d’établir une modalité d’être anonyme, impersonnelle et neutre, l’il y a, se fait, au moins,
pensable. D’autre part, la condition de sujet, dans laquelle est impliquée la subjectivité, ne
se mesure pas par le rôle que celui-ci pourrait avoir dans la trame de l’être. Plus
précisément, tant le sens de l’être que le sens de l’étant, s’établissent sans réciprocité entre
eux. Dans la logique d’être sous la forme de l’il y a, l’étant en est tout exceptionnel et
étranger.
Puisque l’il y a implique une notion d’être sans étant, et afin de mieux comprendre
la signification de l’il y a, nous pouvons bien approcher cette notion de l’idée de
désincarnation. En effet, si les « natures », pour ainsi dire, de l’être et de l’étant ne se
structurent pas selon la matrice de la différence mais selon celle de l’exception, une
intrication de ces deux natures s’avère impossible. Nous avons dit que la manière dont se
spécifie la signification de l’exister et l’existant n’implique pas la disposition d’un terme
commun de base qui viendra relier, bien que par différenciation, les signifiances. Ce qui
relie l’exister et l’existant est une relation d’indifférence radicale entre eux, une non-
corrélation. Il faut y insister. C’est à partir de cette indifférence primordiale entre l’exister
et l’existant que la question de la désincarnation est rendue possible. « Il [l’il y a] n’est

46
Martin Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Section II. Cours 1923-1944, texte
établi par F-W von Hermann, traduit de l’allemand par Jean - François Courtine, Gallimard, Paris, 1985, p.35

198
jamais accroché à un objet qui est, et c’est pour cela que nous l’appelons anonyme »47. Là,
on remarque une étroite relation entre le fait d’être désincarné et ce qui n’a pas de sens. En
fait, avec l’il y a ce qui est indiqué est la gravité même du « non-sens » « (…) l’il y a est
insupportable dans son indifférence, pas angoisse mais horreur d’un sans-cesse, d’une
monotonie dépourvue de sens »48. Il suit de là que, si le non-sens est précisément le fait de
l’il y a, de l’exister pur sans existant, alors le fait d’être désincarné est le non-sens même.
L’incarné est-il alors le sens ? Qu’est-ce que l’incarné ? Nous y reviendrons.

b) Vers la dé-neutralisation
Nous avons vu que l’être selon la forme de l’il y a est neutre et impersonnel, qu’il n’a ni de
limites ni de formes. Là, l’élucidation de la position de sujet n’a aucune importance en ce
sens que l’impersonnel est justement absence de sujet. Cela veut dire que dans l’élucidation
du sens du sujet, la question de l’être est exemptée. En effet, la trame du sujet répond à un
tout autre schéma. L’entrée du sujet à la scène de l’il y a, implique l’entrée du personnel,
d’une position, d’une non neutralité. Ceci entraîne une torsion et une limite à l’impersonnel.
Si par le travail premier de déformalisation la notion d’être perd ses limites compréhensives
- ce qui veut dire que l’être n’est plus l’être de l’étant dans la mesure où il y a de la
séparation entre eux - en se découvrant ainsi comme une scène d’être pur, neutre et
impersonnel, avec l’entrée du sujet vient s’instaurer un processus de dé-neutralisation.
L’être se dé-neutralise justement car il y a de sujet et de position. Il s’agit de « sortir de
l’anonymat de l’être - de l’il y a - par les étants ; par le sujet porteur et maître de l’être, de
l’être sien »49. Dans le langage lévinassien cette position est déterminée comme hypostase
dont nous parlerons plus loin.
Ce qui importera de comprendre là est le fait que, si dans l’élucidation du sens de
l’étant, l’être ne compte plus comme la lumière vers laquelle cet étant se tourne, cela ne
veut pas dire que le sujet ne frôle pas l’être. Or, si l’être comparait, malgré tout, dans
l’histoire du sujet, il ne se dévoile pas comme un sens à découvrir, comme une donation,
mais comme un non-sens, comme il y a, qui, hantant le sujet prend la forme d’une menace.
Dès lors, le registre d’analyse change. Etant donné qu’il ne s’agit plus du sens nu et neutre
de l’être, mais de la dé-neutralisation de celui-ci à travers la primauté de la position du
sujet, on rentrera dans l’observation d’un registre d’analyse expérientielle et concrète du

47
TA, p.27
48
Emmanuel Lévinas, p.90
49
Ibid., p.79

199
sujet. Il s’agira là d’observer des expériences de l’impersonnel et du neutre dans la vie du
sujet.
Une remarque. Le registre que décrit l’il y a à travers les analyses d’expériences
concrètes dans la vie du sujet met en lumière, selon nous, la dimension affective de ce sujet.
Cette dimension affective n’exprime pas une causalité mais bien une dimension structurante
de la conscience elle-même. Or, elle ne traite pas de quelque chose comme « “d’états
d’âme”mais d’une fin de la conscience objectivante »50. L’importance de cette dimension
affective de la conscience réside en ce qu’elle marque l’absolument sujet, et à ce titre elle se
dévoile comme la partie irrécupérable dans un système. La vie disons « sentimentale » du
sujet, l’être-affecté-par, est bien l’autre vie de la conscience, la partie de l’ombre. A s’en
tenir là, la dé-neutralisation de l’être n’est pas un acte de pensée mais une insistance dans la
capacité d’affection de la conscience, dans sa dimension sensible. Autrement dit, la dé-
neutralisation s’accomplit par la sensibilité du sujet. Le fait d’être « affecté par » implique
justement cette entrée dans le régime sensible dans le sujet. C’est le sentiment de la peur
qui mettra en évidence cette modalité de l’être-affecté-par, il est le régime sentimental par
excellence. Nous y reviendrons.
Lévinas illustre cet événement de l’impersonnel de l’il y a à travers un registre
d’analyse « existentielle » du sujet. Nous l’avons dit. Si l’il y a est le fait de l’impersonnel,
du désincarné, alors ce qui s’impose dans l’expérience du sujet est la possibilité de
s’approcher de l’impersonnalité dans la réalité elle-même. Mais cette approche ne
convoque pas le sujet dans la position de sujet comme donateur du sens, mais dans la
déposition elle-même de la faculté de donner du sens. Autrement dit, entre l’il y a et le sujet
il n’y a pas la mise en relief d’une matrice de sens. Cela tiendra à montrer plutôt que l’accès
ou la monstration de l’être peut aussi se réaliser à travers une expérience dépourvue de
sens.
La concrétisation de cette approche est illustrée par Lévinas à travers deux voies
exemplaires (elles ne sont pas toutefois les uniques) : l’une est l’imagination, l’autre est le
vécu de l’insomnie. Ce qui reste de commun aux deux voies est le fait que toutes deux sont
des expériences de décrochement de la réalité, de désincarnation. Par l’épreuve de l’il y a,
la réalité se transmue en simulacre, se fissure. Dans une telle situation, ce qui devient
impossible c’est la corrélation sujet-objet, dedans-dehors, c’est l’impossibilité de fixer

50
EI, p.48

200
l’attention sur un point quelconque, c’est l’impossibilité d’une position. Cette fissure est
éprouvée comme peur.
D’une part donc, observons l’expérience de l’imagination. Lévinas nous y introduit
ainsi : « Imaginons le retour au néant de toutes choses, êtres et personnes. Allons-nous
rencontrer le pur néant ? Il reste après cette destruction imaginaire de toutes choses, non pas
quelque chose, mais le fait qu’il y a »51. Dans cette expérience d’imagination, la disparition
de tout ce qui entoure le sujet se comprend comme un processus de déstructuration de la
réalité, de sa matérialité, de sa position et forme, de ses contours et limites en rendant
possible de cette manière l’accès à un autre intervalle de la réalité52, réalité fissurée,
défigurée, sans identité, bref l’il y a. Si nous pouvions employer une métaphore afin
d’illustrer cela, nous pourrions dire que ce qui reste après cette expérience imaginée, qui
n’est rien d’étant, est comme l’accomplissement même de l’écho dont la modalité se réalise
précisément à partir du fait que quelque chose de sonore, une voix, un bruit, un son, s’est
déjà écoulé. La vie de l’écho démarre précisément après la disparition, après l’interruption
de la matérialité de quelque chose de sonore. En ce sens, l’écho serait l’état de la continuité
impersonnelle de l’être (de l’être sonore) par rapport à la cessation de l’étant (le son).
Cependant il faudra remarquer le fait suivant : ce qui est paradoxal là est le fait que ce qui
reste après la destruction imaginée de tout est un vide, oui, mais qui n’implique aucun
regret d’absence, aucun « manque de ». Contrairement à une logique de manque, le vide
dont il est question là est de l’ordre du saturé et du comblé. Il s’agit d’un vide saturé de lui-
même. Il s’agit d’un excès. En reprenant la métaphore de l’écho, il conviendra de dire donc
que celui-ci n’est pas l’absence de la sonorité, il en est sa présence fissurée, vidée de sa
matérialité mais pleine de cette cessation d’être. Cela est possible parce que Lévinas pense
le vide par rapport à l’impersonnalité et non pas par rapport à quelque chose de voilé qu’il
pouvait y avoir dans l’il y a. Il n’y a rien à dévoiler dans l’il y a. L’il y a et tout ce qui le
décrit n’est pas une modalité d’occultation de l’être par rapport aux étants - dont l’absence
ne serait qu’une manière autre de s’annoncer - mais cela est sa manifestation la plus nue.
Bref, l’il y a est un événement d’être qui ne repose sur aucune matrice double du type
« monstration-occultation ». Il faut y insister. L’il y a est un phénomène d’être plein, rempli

51
TA, pp.25-26
52
Cette expérience « imaginée » peut avoir une autre lecture. En effet, nous pouvons lire ce passage comme la
mise en œuvre d’une réduction phénoménologique. Ce qui est mis entre parenthèses c’est la réalité elle-
même, la position du monde, mise entre parenthèses servant à se porter vers le sol de l’être pur, de sa
manifestation nue, dépourvue du sens. Sans le recours au concept d’étant pour décrire l’être, il en résulte donc
une description du fait d’être ou de l’exister pur en tant que tel, l’il y a.

201
et saturé de lui-même. Rien ne peut se passer dans l’il y a, rien que la continuité de l’il y a.
Rien ne s’interpose entre le fait pur de l’il y a et l’étant qui en fait l’épreuve.
D’autre part, observons l’expérience de l’insomnie, expérience plus ou moins
connue par tous. Remémorons-nous donc cette expérience. Le fait de ne pas pouvoir dormir
est ressenti comme la plénitude de « quelque chose », d’un vécu que nous ne maîtrisons
pas. Notre expérience est qu’il y a « quelque chose » qui empêche le repos. Il y a l’il y a.
C’est pour cela que Lévinas écrira que dans l’insomnie « la veille est anonyme. Il n’y a pas
ma vigilance à la nuit, dans l’insomnie, c’est la nuit elle-même qui veille. Ça veille »53.
Dans la nuit de l’insomnie « ça » continue malgré nous. C’est une « situation sans
commencement ni fin » dans laquelle le sujet a « la conscience de que cela ne finira jamais
»54. En ce sens, l’insomnie réalise l’approchement de l’il y a comme l’expérience même de
la cessation de l’étant. Autrement dit, que l’insomnie veille la nuit signifie exactement que
l’étant en est absent. En quelque sorte, le vécu de l’insomnie accomplit la
dépersonnalisation de l’étant qui est le sujet lui-même. Comme si l’insomnie nous livrait à
la plénitude d’une nuit, d’un dehors sans envers. Là, le sujet ressent la présence de l’il y a
comme une situation au cours de laquelle il ne peut pas s’en sortir. La façon dont se
présente l’insomnie est le fait de la manifestation de quelque chose qui se présente sans le
consentement du sujet.
Revenons à la question de l’incarnation. Si la modalité d’être qui se profile dans l’il
y a n’implique aucune incarnation, aucune identité, aucune chose, alors il n’est pas possible
de parler de donation. C’est-à-dire l’être de l’étant ne vient pas de la donation de l’être en
général55, mais du fait de se dérober à l’être, à l’il y a. Plus précisément, l’étant signifie une
irruption dans la continuité anonyme de l’il y a. En ce sens, le sujet est l’exemption elle-
même de l’être, sa dispense. Toutefois, cette exemption de l’être s’accomplit au prix de
53
DEE, p.111
54
TA, p.27
55
Dans la promotion d’un registre d’être impersonnel, ce qui est mis en cause par Lévinas est l’idée de
donation dont est porteur l’« es gibt » heideggerien. C’est bien la racine du verbe geben (donner) qui est à la
base du « es gibt ». Il ne faudra donc pas rapprocher l’il y a lévinassien du « es gibt » heideggérien traduit
aussi par « il y a ». En effet, « Es gibt » signifie une « abondance » (EI, p.45), une « générosité » (Emmanuel
Lévinas, p.79) Dans l’ « es gibt » « l’être se donne anonymement, comme une abondance, comme une bonté
diffuse » (Ibid). Comme disait Heidegger : « Nous ne disons pas : l’être est, le temps est - mais : il y a être, et
il y a temps. Au premier abord, nous n’avons, par ce détour, que changé de tournure. Au lieu de “ il est ”,
nous disons “ il y a ”», («Temps et Etre », traduit par François Fédier dans Questions IV, Gallimard, Paris,
1976, p.18) Dès lors, il importera de « jeter le regard en avant jusqu’à cet Il qui donne être et temps (…) Nous
tentons de porter au regard le Il et son donner (…) », (Ibid). Et de même : « (…) la possibilité ontique d’une
entente de l’être, est qu’ « il y a » être » (Etre et temps, §43, p.262). En revanche, dans cet « y avoir » de l’ « il
y a » lévinassien « il n’y a ni joie ni abondance » (EI, 46). Le dévoilement du sujet dans cette trame n’y
participe pas. Bref, l’il y a promeut une idée d’être dans laquelle l’étant par rapport à l’être n’accomplit plus
un sens de désoccultation de l’être.

202
pâtir l’il y a. Les expériences dont nous avons parlé expriment bien ce pâtir, c’est-à-dire ce
pâtir l’épreuve du non-sens de l’il y a. Mais faire l’épreuve du non-sens ce n’est pas une
angoisse mais une « horreur, écrit Lévinas, d’un sans-cesse, d’une monotonie dépourvue du
sens »56.
Donc, la subjectivité qui se profile dans un événement sans donation est une
subjectivité qui se décroche entièrement d’une logique donatrice de sens venant de l’être.
Le sujet recule devant l’être impersonnel et c’est à travers cet acte de décrochement de
l’anonymat de l’être que la subjectivité se pose, ou plutôt commence à se poser. En ce sens,
le vécu de l’insomnie peut bien se comprendre comme un état qui approche le sujet du
commencement d’un processus de subjectivation par réfraction à l’être. L’événement d’être
sans donation, distinct donc de l’être en tant qu’es gibt, n’est pas une négativité. Il est la
positivité d’un autre événement, d’une autre donation pourrions-nous dire, qui accomplit
l’interruption de l’anonymat, de la non donation. Il s’agit là de la primauté de la position de
sujet ou de l’hypostase57. Dès lors, la subjectivité est le fait d’un étant qui se constitue dans
un processus de réfraction du dehors. La « dé-neutralisation » de l’être commence donc par
la position du sujet. Cette position par réfraction n’est pas un acte de réflexion, elle n’est
pas une connaissance, mais un sentiment, la peur.

La peur ou l’origine du social


Nous avons vu que l’être qui se profile dans l’il y a n’offre aucune familiarité au sujet. Au
lieu de réconforter l’existence du sujet, l’il y a effraye cette existence même. Mais
l’effrayant de l’il y a « n’est pas question d’angoisse » - selon l’avertissement donné par
Lévinas à la première édition De l’existence à l’existant - mais question de l’existence,
précise Lévinas. L’effrayant de l’il y a n’est pas un défaut d’être, à la façon d’une présence
défectueuse manquant de quelque chose, mais une présence pleine et saturée de l’être lui-
même. A l’opposé du sentiment de l’angoisse qui est avant tout ouverture vers l’être,
annoncement d’être58, la peur est excès d’être et absence de l’étant. Le « devant-quoi » de
la peur, le redoutable est le partout de l’absence de l’étant, le « nulle part » donc où se
réfugier. Le partout de l’absence de l’étant est le partout de la présence de l’être
impersonnel.

56
Emmanuel Lévinas, p.79
57
C’est bien l’hypostase, position du sujet, donc qui est à l’origine de la déneutralisation de l’être. La
neutralité de l’être est une « Neutralité à surmonter déjà dans l’hypostase où l’être, plus forte que la négation,
se soumet, si on peut dire, aux êtres, l’existence à l’existant » (DEE, p.11)
58
Cf., Etre et Temps, §40

203
L’il y a n’est pas une question de l’angoisse mais d’horreur. La neutralité exprimée
par la spécificité de l’il y a, n’est pas une neutralité quelconque, inoffensive. Mais une
neutralité « désertique », « obsédante » et « horrible »59. C’est une neutralité qui fait peur.
« Le frôlement de l’il y a, écrit Lévinas, c’est l’horreur »60. Comme si la neutralité de l’il y
a pouvait se matérialiser à travers la peur. Comme si la non-identité de l’il y a pouvait
malgré tout devenir présence, identité, quelque chose. « L’absence de toutes choses,
retourne comme une présence »61. L’absence de toutes choses retourne comme peur. La
peur est le sentiment de la présence absolue de l’être impersonnel. En ce sens, elle en est sa
présence sensible.
Mais si l’il y a est un événement de l’ordre de l’impersonnel, la peur qui en découle
ce n’est pas la peur de quelque chose de précis, d’un événement, d’une chose, d’autrui. L’il
y a n’a pas de visage. L’horreur non plus. En effet, il s’agit de la peur de rien. De rien
d’étant. Si la peur est le résultat de l’événement de l’il y a alors la peur qui en résulte n’est
que le non-lieu des rapports entre les êtres et les choses. Pour le dire en des termes
husserliens, la peur serait ce qui résulte de la non harmonisation des esquisses de la chose
perçue. Comme si les esquisses ne pouvant pas s’harmoniser devenaient chaos, et la
subjectivité transcendantale s’y dissolvait en sentiment, en peur. En ce sens, la peur peut
être comprise comme le symptôme d’un monde brisé, sans rapports, sans social, sans
société. Comme si elle était l’envers de toute forme de relation sensée. Comme si elle était
la soustraction à la présence d’un certain monde dans le monde.
De cette manière, la signification première que la conception de l’il y a implique est
le fait de servir comme accès au registre de la vie de la conscience dans son rapport au vide.
Ni rapport au monde, ni à autrui. Plus exactement, la conscience dans son rapport au vide
est comprise comme participation au vide. Comme si la peur n’était que l’entrée dans le
processus de dépersonnalisation du sujet. « L’horreur est en quelque sorte, un mouvement
qui va dépouiller la conscience de sa « subjectivité » même »62.
L’il y a est un vide, une pure vacuité. Mais, le vide de l’il y a n’implique pas un vide
de quelque chose. C’est-à-dire, ce vide n’exprime pas un « manque de », une quelconque
privation dont le sentiment serait l’angoisse précisément à partir de cette « faute de »63.

59
Cf.; DEE
60
DEE, p.98
61
TA, p.26
62
DEE, p.98
63
Plus loin nous allons voir que l’idée selon laquelle le vide dont la cause est un excès et non pas un manque,
un défaut, servira pour mieux comprendre la relation solitude - compagnie. En effet, au lieu de penser là l’état

204
Autrement dit, l’horreur n’exprime pas un défaut d’être mais un excès d’être. Il faut y
insister. A propos de la peur de l’il y a qui n’est pas un défaut d’être, Lévinas écrit : « Ce
n’est pas l’angoisse du néant, c’est l’horreur de l’« il y a » de l’existence, ce n’est pas la
peur de la mort, c’est le « de trop » de soi-même. Effectivement, on analyse depuis
Heidegger et même depuis Kierkegaard l’angoisse comme l’émotion du ne-pas-être,
comme angoisse devant le néant, alors que l’horreur de l’il y a est proche du dégoût de soi,
de la lassitude de soi »64.
La réalisation de l’horreur ne permet donc ni d’annoncer ni d’entrevoir une sortie,
une direction où se réfugier, où se soulager, puisqu’elle annonce l’ouverture à la plénitude
elle-même de l’effrayant. L’horreur est l’acuité d’un présent clos sur lui-même, sans sortie.
Comme l’insomnie, elle veille. De la sorte, il s’agit d’un vide saturé, comblé, illimité. Il
s’agit bien d’un excès, excès d’être, qu’il faut affronter. L’excès d’être qui est l’horreur
signifie un sujet. Cette tension entre le sujet qui a de la peur et « ça » qui effraye son
existence nous voudrions la comprendre comme un processus d’immunisation du dehors.
S’immuniser du dehors voudra dire pour nous la possibilité d’établir une non corrélation
comme principe de relation. L’hypostase peut bien se situer dans ce processus
d’immunisation, un processus à travers lequel le sujet s’exempte de l’être65. La peur est
justement le sentiment de l’exception.
La façon dont le sujet s’immunise du dehors, de l’il y a, de l’être anonyme, peut être
lue à la lumière de ce que Lévinas appelle la notion d’hypostase, nous l’avons annoncé. La
spécificité de cette notion réside en ceci, que l’existence anonyme et neutre, l’être en
général se soumet à l’existant qu’est le sujet. Elle explique la position d’une identité dans
l’impersonnel de l’il y a. Elle exprime donc le commencement de la « dé-neutralisation » de
l’être à travers la position du sujet. C’est la primauté de l’existant au détriment de

de solitude comme un défaut, comme la privation d’autrui, elle sera pensée comme un excès. Si entre solitude
et non solitude il n’y a plus une corrélation, si la solitude ne s’établit plus par rapport à l’absence d’autrui, le
moment intersubjectif ne répare pas l’état de solitude. Si l’être ensemble ne nous dit rien de la solitude, l’état
de solitude de quoi relève-t-il ?
64
Emmanuel Lévinas, p.80
65
Dire que s’excepter de l’être signifie établir la non-corrélation comme principe de relation, signifie aussi
repérer le principe de dissymétrie à cette époque. Tout se passe pour nous comme si cette non corrélation
originaire entre l’être et l’étant se prolongeait dans la structure de la relation intersubjective elle-même. C’est
peut-être en ce sens qu’il faut lire ceci : « (…) cette horreur de l’être anonyme, obsession de cet anonymat, de
ce sans cesse (…) et déjà se profile la différence radicale, ce que j’appellerai plus tard la dissymétrie
fondamentale, entre moi et l’autre » (Emmanuel Lévinas, p.80)

205
l’existence en général. Lévinas commente : « J’appelle hypostase l’événement par lequel
l’existant contracte son exister »66.
La notion d’immunisation contenue, selon nous, dans celle d’hypostase, précise
l’acte par lequel le sujet terrifié s’arrache à l’être. Mais si l’on observe cela de plus près,
cette délivrance s’accomplit dans l’acte de supporter l’il y a, ou ce qui revient au même,
dans l’acte de pâtir de l’il y a. Cela veut dire que le fait de supporter l’il y a, accusé
précisément par la peur qui en découle, est la manière dont le sujet peut s’exempter de la
logique de l’être. Dit autrement, il faut supporter l’il y a pour pouvoir le surmonter. Il faut
le sentir. Il faut avoir de la peur pour pouvoir s’exempter de l’il y a. Il faut supporter, et non
pas s’opposer à l’il y a. D’où supporter l’il y a signifie troubler l’il y a ou le dé-neutraliser à
travers la position de sujet, l’hypostase. En d’autres termes, il s’agit de sortir de l’il y a,
d’aller « au-delà de l’il y a » mais dans l’il y a. Là, la peur qui découle de ce processus est
déjà l’au-delà de l’il y a, elle est en quelque sorte comme le résidu non intentionnel de ce
processus-là, comme une sorte de hylé. Résidu dont la base est le sujet, c’est-à-dire une
corporéité. Et dans la mesure où la peur n’est pas défaut ou manque d’être alors elle peut
signifier le tout premier passage ou indice vers l’Autrement qu’être. C’est la position du
sujet, sa primauté sur l’être en général, ce qui marque le pas dans le commencement de la
sortie de l’être, ou ce qui revient au même, le commencement du renversement des notions.
Tout se passe comme si la peur était le clignotement annonçant cette voie-là, comme si
quelque part elle protégeait le sujet du dehors en le renvoyant à son corps, sa position et son
lieu. De cette manière la peur peut signifier, clignoter un autre sens. C’est peut-être cela
qu’il conviendra de lire lorsque Lévinas écrit : « L’absurdité de l’il y a - (…) en tant que
supportée -, signifie »67. C’est-à-dire, l’absurdité supportée, ou ce qui revient au même
l’horreur de l’il y a implique une manière de signifier. Par « manière de signifier » que faut-
il entendre ? Il ne s’agit pas là d’une signification dans l’assomption d’un contenu, mais
dans la réfraction de ce qui arrive. Signifier par réfraction. Voilà une nouvelle manière de
signifier. Car, que signifie un sujet terrorisé, décentré de sa capacité objectivante, dépourvu
donc de sa capacité d’absorption et d’assimilation de l’autre sinon un sujet réfractaire de ce
même dehors ? Autrement dit, le sujet dans l’épreuve de l’être en général, l’il y a, n’est pas
convoqué en tant que sujet de connaissance. Par l’il y a, le sujet n’est plus « conscience

66
TA, pp.22-23
67
AE, p.255

206
de ». « Le bourdonnement incessant de l’il y a, heurte d’absurdité le moi transcendantal
actif - commençant, présent »68.
Dans un autre niveau d’analyse, cette nouvelle manière de signifier que nous avons
annoncée plus haut est ce que Lévinas comprend sous la formule de l’autrement qu’être.
Comme nous le savons, c’est la relation avec autrui qui va fournir la signification pleine de
cette nouvelle intelligibilité de l’autrement qu’être. Cela signifie, en dernière instance, que
la dé-neutralisation ou délocalisation de l’il y a se prolonge dans la relation sociale. C’est la
relation avec autrui qui va consommer l’arrachement à l’être. « (…) la société avec Autrui
marque la fin de l’absurde bruissement de l’il y a (…) »69. C’est la relation sociale avec
autrui le point de culmination de ce processus de dé-neutralisation. C’est dans le pour
autrui que la sortie de l’être se consomme70.
Dans la trame de l’autrement qu’être, les analyses de la question de la peur et de la
primauté de la position du sujet face à la question de l’être, ne constituent que l’entrée dans
ce registre-là. En aucune façon il ne s’agit là de dire que la peur est déjà l’autrement
qu’être. C’est pour cela que nous parlons de la peur étant à l’origine du social, en
l’occurrence à l’origine du régime de l’autrement qu’être, et non pas de la peur comme le
social lui-même. La peur n’est que le sentiment du commencement d’une intrigue hors être,
justement l’intrigue de l’autrement qu’être.
Dans la mesure où dans l’épreuve de la peur ce qui se profile est le non-sens, alors
ce qui se fait patent c’est l’inadéquation totale du sujet et de l’objet. Là, les limites de
l’objet s’effacent. Cette manière pour le sujet de l’hypostase de s’instituer - position de
sujet par réfraction à l’être - marque davantage l’inadéquation, la non corrélation du sujet
vis-à-vis du dehors, que la seule promotion de sa capacité d’absorption, adéquation et
corrélation. Dès lors, le sujet peut faire autre chose qu’assimiler le dehors. Il peut le
réfracter. C’est précisément cette inadéquation originaire qui donnera le contenu à
l’asymétrie de l’espace interpersonnel, le propre de la relation éthique chez Lévinas. Cette
asymétrie de l’impersonnel - la non-coïncidence, la non-communauté entre le Même et
l’Autre - c’est le lieu spéculatif où s’insérera ce que Lévinas comprend par responsabilité.
La non indifférence de l’un à l’égard de l’autre - la proximité - mais non -indifférence sur la
matrice de l’indifférence, constitue justement le contenu de cette responsabilité éthique.

68
Ibid.
69
TI, p.292
70
« (…) la véritable sortie de l’il y a, est dans l’obligation, dans le « pour l’autre » qui introduit un sens dans
le non-sens de l’il y a. Le moi subordonné à autrui ! » (Emmanuel Lévinas, p.79)

207
Lévinas commente : « Entre l’un que je suis – et l’autre pour qui je suis responsable, bée
une différence, sans fond de communauté »71. Et plus loin il ajoute : « Cette différence
dans la proximité entre l’un et l’autre - entre moi et le prochain - vire en non- indifférence,
précisément en ma responsabilité »72
Ainsi, elle, la peur, ne sera rien d’autre que ce qui donnera le contenu à la relation
sociale ou éthique à travers sa propre conversion à la responsabilité. La peur procure la
matrice de l’inadéquation entre les termes, inadéquation qui est essentielle pour comprendre
la possibilité d’une relation intersubjective asymétrique, voire éthique. De cette manière, le
passage à l’éthique ne sera rien d’autre que le passage qui va de la « peur de » à la «peur
pour ». C’est justement dans la possibilité de l’inadéquation, dans le décalage entre l’Autre
et le Même, l’Autre dans le Même, qu’une idée de responsabilité éthique hors la logique de
l’être se rend possible. Seule la responsabilité pour autrui est à même d’arrêter la peur de
l’être. C’est en ce sens que Lévinas écrit : « (…) la responsabilité pour autrui, l’être-pour-
l’autre, m’a paru dès cette époque arrêter le bruissement anonyme et insensé de l’être »73.

Conclusions
1. Il n’est peut-être pas exact de dire que le fait d’être orienté originairement vers autrui,
vers la différence absolue - orientation telle que l’apparaître d’autrui ne ferait que la
réveiller - pousse le sujet à se replier sur lui-même à partir du sentiment de la peur, mais il
est encore moins exact d’affirmer que cette orientation ou repliement sur soi-même, qui
signifie le sentiment de la peur, est l’indication d’un individualisme foncier ayant à la base
l’exclusion de tout autre.
Or, le fait d’être replié sur soi, ce qui constitue l’existence du sujet de l’hypostase,
c’est l’état résultant de l’épreuve de l’il y a dont il faut se protéger, voire s’exempter, se
dispenser. Il faut bien comprendre qu’il s’agit de la dispense de l’être en général sous la
forme de l’il y a et que, selon ce que nous avons vu, sa spécificité ne tient pas compte des
entités. Exception de l’être et non pas des étants.
Donc, au commencement, le sujet n’est que peur. Mais, il faut la peur pour se faire
expulser de l’être, pour accomplir le commencement du désintéressement, commencement
de la sortie de l’être et, à ce titre, commencement d’une intrigue de sens autre. C’est pour

71
AE, p.258
72
Ibid.
73
EI, p.42

208
cela peut-être que Lévinas écrit : « L’ombre de l’ « il y a », et du non-sens, me parut encore
nécessaire comme l’épreuve même du désintér-essement »74. Autrement dit, il faut le non-
sens pour aller au sens. Il faut la peur pour aller à la responsabilité. Il faut la peur pour
qu’un nouveau social, hors la logique de l’être, puisse commencer.
Si la peur est l’effacement du monde référentiel, des identités, des choses et des
étants, elle n’est plus adéquation à l’objet. La peur est la mesure de l’inadéquation
originaire à la corrélation. Elle est le sentiment de la non-corrélation, car elle déborde la
cause qui la provoque, déborde ce qui peut être connu. Cette inadéquation reste essentielle
pour comprendre la structure de la relation sociale ensuite. C’est-à-dire, l’intersubjectivité
repose sur cette structure d’asymétrie, de décalage essentiel entre le Même et l’Autre.
Si le social est au-delà de l’être, et si cette nouvelle socialité est tenue pour éthique,
une première approche donc de la vocation sociale de la peur est donnée par la relation
manifeste que nous avons vue entre l’il y a et ce qui est indiqué sous la formule du non-
sens. La peur est le sentiment qui découle de l’épreuve de l’il y a, qui n’est rien d’autre que
l’épreuve du non-sens d’où il faut sortir. La peur est le sentiment qui se dégage à partir
d’une expérience « insensée ». D’où, sortir du non-sens est sortir de l’état de peur. Ne pas
avoir peur impliquerait avoir un sens. C’est la relation avec autrui qui marquera le sens
venant d’ailleurs, de l’Autre. « (…) pour sortir de l’il y a, il faut non pas se poser, mais se
déposer. Cette déposition de la souveraineté par le moi, c’est la relation sociale avec autrui,
la relation dés-inter-essée »75.
La peur sera le contenu du social dans la mesure où elle est l’entrée dans le
processus d’identification hors être. Par la peur, le sujet se pose comme corps, comme Moi,
comme position, tout en se séparant de l’il y a, tout en se différenciant absolument de lui,
en s’en expulsant. Ainsi, l’entrée dans le social, qui dans Lévinas est déterminé comme un
« au-delà de l’être », se fait possible lors de ce premier arrachement à l’être, arrachement
qui se laisse sentir justement comme peur. Ce qui dans un autre niveau d’analyse, que nous
n’avons pas menée ici, revient à affirmer la place du Même - du moi ayant peur - à
l’intérieur de la relation intersubjective. En effet, pour aller à l’Autre il faudra le Même.
Nous développerons ceci dans la section §2 de ce chapitre.
Donc, l’entrée dans le social, où s’articule la relation du Même et l’Autre, se rend
intelligible dans la subordination de cette socialité à l’élucidation du processus de

74
Ibid., p.43
75
Ibid., p.42

209
subjectivisation du sujet qui démarre à partir de son arrachement à l’être dont la peur est à
l’origine. Comment s’opère la conversion de la peur à la responsabilité ? Ou ce qui revient
au même, comment se réalise la conversion de la peur de l’être à la peur pour autrui ?
S’agit-il d’une conversion ?

2. Résister à l’ontologisation du sujet, l’arracher à la trame de l’être, signifie proposer que


la subjectivité commence à partir d’un refus. Plutôt qu’adéquation, la subjectivité est
contestation à l’impersonnel de l’être, elle est inadéquation. Cette inadéquation permet de
connoter une subjectivité comme le lieu de l’exception. C’est bien l’hypostase qui traduit
cette contestation, cet arrachement à l’être. Si le sentiment de la peur est l’indice de cette
résistance partant du sujet, résister à l’ontologisation du sujet signifie remonter à l’aspect
sensible du sujet, signifie faire de la sensibilité la seule demeure à même de contredire
l’être, le chez soi où la subjectivation du sujet repose. A s’en tenir là, déneutraliser l’être à
travers la position du sujet peut bien signifier sensibiliser l’être. En tout état de cause, c’est
bien la peur relevant de l’hypostase qui est à l’origine de cet arrachement, voire de cette
exception qui est la subjectivité76.

3. Enfin, concernant le rapport Hobbes et Lévinas au sujet de la peur, il faudra dire que
contrairement à Hobbes, la peur lévinassienne n’est pas le sentiment découlant de l’égalité
originaire entre les hommes. Dans Hobbes c’est à partir de cette peur qui est plutôt le signe
d’un partage, à savoir l’égalité des hommes, que le contrat social et l’institution de l’Etat
seront engendrés, et cela afin de garantir cette égalité originaire elle-même. En revanche, la
peur dans Lévinas est un sentiment qui ne pourrait pas être déchiffré par rapport à une
quelconque égalité tenue pour originaire. Parce que la peur dans Lévinas traite de l’excès
d’être et non pas des étants, elle n’est pas une prémonition d’autrui. Le redoutable de la
peur lévinassienne n’est pas autrui. Elle est l’absence d’autrui. A ce titre, la peur est plutôt
un sentiment à même d’introduire une idée d’inégalité car elle est le sentiment visant la non
corrélation, la non adéquation avec aucun étant. Cette inégalité est un principe général de
relation avec l’autre. A s’en tenir là, c’est la question de l’Etat lui-même, dont nous n’avons
point parlé ici, qui va être signifiée autrement dans Lévinas. En effet, au lieu de servir de
garante pour maintenir l’égalité originaire entre les hommes comme c’est le cas dans

76
« Notre interrogation portant sur l’autrement qu’être, pressent dans l’hypostase même du sujet - dans sa
subjectivation - une ex-ception, un non-lieu en deçà de la négativité spéculativement toujours récupérable, un
en-dehors de l’absolu qui ne se dit pas en termes d’être » (AE, p.35)

210
Hobbes, la figure de l’Etat dans Lévinas aura affaire avec un processus d’égalisation ou de
symétrisation de ce qui au point départ ne l’était pas : le lien intersubjectif éthique. Dans la
mesure où l’Etat est « fondé sur l’insuffisance de l’éthique »77 il fait office d’une
correction. En effet, la correction revient au fait d’une symétrisation intersubjective78. Si la
relation éthique - dont la matrice est asymétrique - est d’abord duelle, aucun principe
d’égalité n’étant donc avéré, la relation éthique est dès lors ignorance du tiers. Une
insuffisance s’avère donc là. Dans la socialité éthique il y a donc la latence d’une violence à
l’égard du tiers lorsque autrui est, selon l’expression lévinassienne « unique au monde ».
Prendre en compte le tiers signifie suspendre l’exclusivité d’autrui et prolonger le visage
d’autrui dans tous les autres visages. La particularité du visage éthique s’universalise. Faire
justice à l’égard du tiers est installer autrui et le tiers dans le même plan, est établir une
certaine égalité intersubjective là où au départ elle n’existait pas.

§2 Le moi avant autrui

« Seul un être arrivé à la crispation de sa solitude par la souffrance et


à la relation avec la mort,
se place sur un terrain où
la relation avec l’autre devient possible »79.

« L’altérité n’est possible qu’à partir du moi »80.

Le sens d’autrui, d’où vient-il ? Vient-il entièrement de lui ? Vient-il de sa primauté


d’autrui par rapport au moi? De quoi s’agit-il dans cette primauté ? Ne conviendra-t-il pas
de penser le sens d’autrui, son altérité, plutôt comme le signe d’un partage, celui où la place
du Moi reste aussi essentielle que celle d’autrui ? En effet, nous ne pensons pas que la
question d’autrui chez Lévinas épuise son sens seulement comme la question tout court de
l’altérité d’autrui. Car cette question est aussi la question du sens de cette altérité, de la
manière dont cette altérité peut comparaître. Or, l’altérité n’est possible que lorsque le moi
y est concerné. Lévinas déclarait : « L’altérité, l’hétérogénéité radicale de l’Autre, n’est

77
« Emmanuel Lévinas : Visage et violence première », op.cit., p.141
78
Concernant le pouvoir de symétrisation du lien intersubjectif éthique dont serait porteuse la politique, voir
chapitre II, §2, section a)
79
TA, p.64
80
TI, p.29

211
possible que si l’Autre est autre par rapport à un terme dont l’essence est de demeurer au
point de départ, de servir d’entrée dans la relation, d’être le Même non pas relativement,
mais absolument »81. Pour qu’il y ait de l’altérité il faut le Même et l’Autre. Car, si l’altérité
est le produit d’une non donation, si elle est l’échec de la perception d’autrui, de la donation
d’autrui82, ce qui s’affirme est le caractère relationnel de cette altérité83. L’altérité se décline
au pluriel.

Affirmer que l’altérité est le nom d’un processus de non donation est affirmer non
seulement le pôle Autre dans la relation mais aussi le Même. La non donation est le produit
d’une rencontre entre deux extrêmes, est le résultat d’une tension, d’une intentionnalité. Si
l’altérité relève ainsi d’une intrication du Même et de l’Autre, il nous sera permis
d’interroger la place du sujet, du Même.

Le sens éthique de l’altérité84 suppose un « Je » qui se pose comme « Je » avant


d’être concerné par autrui. Nous tenterons de saisir cet avant. Il faudra noter donc que cette
partie de notre travail prolonge et approfondit, sous un autre regard, la section précédente.
Là, il s’agit également du monde sans autrui.

Dans l’ensemble de l’œuvre de Lévinas nous pouvons lire le texte De l’existence à


l’existant - et avec cette affirmation nous n’ajouterons rien de nouveau certes - comme
prolégomènes à des questions qui seront développées et approfondies dans des textes
postérieurs. Mais ce caractère préparatoire du texte en question ne nous épargne pas des
difficultés de lecture. Comment faut-il comprendre, par exemple, le fait que la question
d’autrui ne soit pas traitée ici de manière privilégiée ? Répondre à cela en argumentant le
caractère préparatoire du texte, serait-il une réponse satisfaisante ? Nous considérons que

81
Ibid., p.25
82
C’est pour cela qu’autrui est dit selon le régime de l’énigme et non pas du phénomène. (Nous renvoyons à
« Enigme et phénomène », op.cit.)
83
Il faudra considérer que si l’altérité est le produit d’une non-donation c’est parce qu’elle fait partie du
régime de la sensibilité ou passivité. C’est bien la sensibilité la part non conceptualisable, la part non -
constituée dans la trame de la conscience. A s’en tenir là c’est la sensibilité elle-même qui abrite en elle dès
lors une notion de relation et non pas une notion relevant de la propriété de quelque chose. « La passivité n’est
ni une qualité de l’objet ni une propriété du sujet, mais un rapport de sens entre le sujet et l’objet (que cet
objet soit extérieur au sujet ou qu’il soit le sujet lui-même) c’est-à-dire un monde intentionnel de conscience,
une façon d’être présente au monde : il n’y a pas de passivité que de l’acte, que cette passivité précède,
accompagne ou suive l’acte » (Anne Montavont. De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, op.cit.,
p.10) Si la sensibilité implique un rapport, le Même et l’Autre y sont compris. Puisque l’altérité est sensibilité
elle ne se décline qu’au pluriel.
84
Altérité éthique qui est, selon la lecture que nous avons proposée ailleurs (Cf., chapitre I) la reconduction
d’une altérité phénoménologique qui est une non -donation. Altérité éthique est la non-donation d’autrui.

212
cette espèce de manque peut nous apporter des nouveaux éléments pour interpréter ce
travail lévinassien dit de « jeunesse », même si l’on pense souvent qu’il n’y a rien à ajouter.
En effet, le texte en question traite de la subjectivité sans la présence d’autrui. Plutôt
qu’une question d’ordre méthodologique qui aboutirait aux « vraies » questions comme
celles d’autrui, il nous semble que le texte relève d’un but propre. Il expose une notion de
subjectivité à même de servir d’entrée dans une nouvelle idée d’intersubjectivité. Car, dans
la relation éthique, une nouvelle intelligibilité, ce n’est pas seulement le pôle « Autre » qui
est signifié à nouveau, le pôle « Même » est aussi ressourcé. Si l’altérité d’autrui n’est
possible qu’à partir du moi, il faudra se demander en quel sens le moi peut effectivement
recevoir autrui sans le domestiquer. Cependant si la relation avec autrui doit se comprendre
selon l’intrigue d’une relation éthique, la subjectivité dont il est question dans le texte ne
traite pas encore de quelque chose comme une subjectivité éthique. En simplifiant les
termes, il traite de l’existant face à l’existence en général, de la dé-neutralisation de l’être
anonyme où la question du corps nous semble essentielle. Il traite du moi au sens de sa
corporéité, indispensable pour recevoir autrui. Pour ainsi dire, il s’agit là d’une approche du
commencement de la subjectivité dans son état ancestral : sa corporéité. La corporéité a
ceci de particulier qu’elle est, selon nous, susceptible du temps. Toutefois, cette vocation
temporelle du corps, nous allons le voir, n’est pas en mesure de rendre compte du temps
éthique qui est le temps de la relation intersubjective duelle. La temporalité du corps
n’installe pas une dialectique du temps. Il faudra avoir présent à l’esprit cela. La dialectique
du temps renvoie à autrui. Afin de mieux discerner cet enjeu, nous allons voir vers la fin de
cette section ce qu’est l’articulation du temps, l’articulation éthique du temps.
Or, le corps dispose d’un temps. Dire que la corporéité est susceptible du temps
signifie : 1. Elle est l’indice d’une rupture. 2. La rupture est une figure du temporel en ceci
qu’en fracturant une durée, elle est à même d’introduire un commencement à partir de soi.
Ce commencement est le corps. 3. Par son caractère d’irruption, plutôt que s’intégrer à la
trame par rapport à laquelle il est irruption, le corps s’y échappe continuellement. Nous
voudrions montrer cela.
Des analyses du texte, il suffira pour notre propos de nous servir de deux idées
générales qui, d’après nous, rendent visible notre interprétation. D’une part, le thème qui
opère tout au long de De l’existence à l’existant, est ce que Lévinas comprend sous
l’énoncé « dé-neutralisation », thème que nous avons déjà étudié dans la section précédente.
Dans la préface à la deuxième édition, Lévinas annonce que le texte en question traite de la

213
dé-neutralisation de l’être. Il s’agit là de la dé-neutralisation de l’être en général, de l’il y a.
Il ne s’agit pas encore de la dé-neutralisation éthique de l’être. C’est-à-dire qu’il n’analyse
pas encore le statut d’autrui face au moi, ni la manière dont la subjectivité se découvre
vouée à autrui. La dé-neutralisation de l’être commence par la position du sujet, mais elle
ne se parachève que dans la relation avec autrui. Nous l’avons dit. Il en résulte qu’il y aurait
deux sortes de dé-neutralisation de l’être, et par conséquent deux registres subjectifs. Dit
hâtivement, il y aurait un registre ontologique et un autre éthique. L’un, le registre du sujet
sans société, le monde de l’il y a. L’autre, le registre des relations intersubjectives qui est à
même d’arrêter l’il y a. Là, nous allons nous occuper du premier. Alors que la dé-
neutralisation de l’être en général est le fait du sujet sans société, nous allons le voir,
l’éclaircissement de la notion de dé-neutralisation permettra à son tour le rapprochement
entre l’« en-face-d’autrui », socialité originaire, et la question du temps85.
En somme, pour accéder à la dimension éthique de la subjectivité il faut quelques
conditions préalables. Ces conditions préalables sont des interrogations ontologiques au
sujet du sens de l’être et de l’étant ou l’exister et l’existant. Ces interrogations marquent,
comme nous l’avons dit aussi, l’intention lévinassienne de sortir de la question de l’être
telle qu’elle avait été traitée par Heidegger. De la sorte, la dé-neutralisation éthique de l’être
qui serait parachevée par la rencontre d’autrui, ne serait que la reconduction d’un processus
déjà commencé par les analyses dites ontologiques. C’est dans ces analyses que nous
trouvons la place essentielle du corps. La réécriture éthique de la subjectivité serait possible
lorsque le sujet est corps. Et si la question d’autrui est aussi la question du temps, alors le
corps ne peut qu’avoir lui aussi une vocation temporelle, une espèce de temporalité. De
cette manière, le sens d’autrui relève de la place centrale du moi dans la constitution du
sens d’autrui. Bref, si nous constatons une étroite relation entre le processus de dé-
neutralisation et celui de socialisation, c’est parce que le statut du corps reste essentiel.
D’autre part, il importe de considérer que la question de la dé-neutralisation, et selon ce que
nous avons vu dans la section antérieure, s’éclaircit à l’aide d’une autre idée, celle de la
déformalisation. Il s’agit là, en fait, d’une véritable intrication des deux idées. L’on pourra
dire dès lors que tantôt la dé-neutralisation de l’être à travers la position du sujet entraîne la
déformalisation des notions traditionnelles, tantôt la déformalisation des notions donne
accès à la dé-neutralisation de l’être. En tout état de cause, ce qu’il faudra remarquer là est
le fait que la déformalisation ne se résume pas à la défaite des notions d’être et d’étant.

85
Cf., DEE, préface, p.12

214
C’est tout un univers conceptuel qui est en jeu. Outre repenser l’existant et l’existence,
déformaliser signifie penser à nouveau les notions d’autrui, du temps, du corps, du monde,
etc. D’une certaine façon, ce pas fait figure d’une réduction phénoménologique en ceci
qu’il met entre parenthèses la position du monde et de la philosophie elle-même avec tous
les enseignements reçus. A s’en tenir là, la question d’autrui est aussi la question de la
manière dont des conceptions du temps et de corps, entre autres, sont traitées au préalable et
à nouveaux frais.

Hypostase : indice d’une temporalité ?


« ..être corps, c’est avoir du temps au milieu des faits,
être moi tout en vivant dans l’autre »86.

Lévinas commente : « Toute notre œuvre d’être ne consiste alors qu’à reposer »87. Cela
signifie que toute l’acuité de l’existence se borne, selon Lévinas, à une structure du « lieu »
de « position » de « base ». Il s’agit là du corps. Dès lors, au lieu d’être la dimension du
corps qui repose sur des actes et des pensées de ce même corps, ce sont des actes et des
pensées qui reposent sur l’événement du corps. Bref, la pensée n’est possible que comme
corps.
Il importera de considérer le corps comme un événement. Penser le corps comme un
événement a ceci de particulier qu’il se situe dans l’ordre de ce qui est à venir, comme une
unité du sens dont le secret ne revient qu’à lui. En ce sens, le corps n’est ni définitif, ni
prévisible. Sans substance, le corps « arrive », se pose. Sa continuité du corps - le corps en
chaque cas le mien et non pas un autre - réside en ceci, qu’il est une naissance continue à
soi. Puisqu’il est toujours en train de naître, il ne devient pas, il ne dure pas. Il est sans
avenir. Par son caractère événementiel, en aucune manière il n’est phénomène dont
l’essence se laisserait attraper, connaître. C’est-à-dire que ce n’est pas par un acte de
conscience que le corps est vécu comme corps. La continuité du corps n’est pas un acte de
conscience mais un acte de localisation par rapport à soi, un positionnement permanent de
ce même corps. La conscience se dit par le corps, c’est-à-dire, à travers lui. Non pas à
l’inverse. Voilà la place du corps dans l’existence chez Lévinas.

86
TI, p.121
87
DEE, pp.119-120

215
Si le corps a une continuité, celle-ci n’est pas donnée par un acte de conscience à la
manière dont la pensée relie les sensations corporelles sous l’idée du corps. Il est continu
parce qu’il est l’acte de partir de soi tout en se saisissant comme base, comme le point zéro
de toutes les actions et les situations. Sa continuité revient donc au fait de commencer et
non pas au fait de durer. Lévinas écrit : « Le lieu, avant d’être un espace géométrique, avant
d’être l’ambiance concrète du monde heideggerien, est une base. Par là, le corps est
l’avènement même de la conscience. En aucune façon il n’est chose (...) Il ne se pose pas, il
est la position. Il ne se situe pas dans un espace donné au préalable – il est l’irruption dans
l’être anonyme du fait même de la localisation »88.
Pour Lévinas l’existence en général, la question de l’être, s’explique à travers ce qui
existe en particulier. Et si ce qui existe c’est moi, alors l’existence ne peut donner compte
que de mon existence. L’aventure ontologique commence dans l’intrigue de l’incarnation.
Le passage qui va de l’existence en général à mon existence est percé par le corps.
Incarnation non pas comme passage de l’être à l’étant, comme donation, comme acte de
conscience, mais comme corporéité du sujet dont le sens se passe de l’être. Si le corps
dispose d’un sens propre à même de percer sa propre existence, un acte de conscience
avérant de cette prise sur soi est rejeté.
Dire que le corps est un passage signifie voir en lui le lieu d’un franchissement,
celui de l’existence en général. C’est par le corps - lieu de l’hypostase - que la dé-
neutralisation de l’être anonyme s’accomplie originairement. L’être en général sous la
forme de l’il y a cesse d’être une généralité qui ne spécifie rien, pour devenir ma propriété,
c’est-à-dire mon être, mon existence incarnée. Mais cette donation ne vient pas de l’être,
elle vient du fait du corps qui est une position, un chez soi, une non neutralité dans la trame
de l’être. Le corps enjambe sur l’être en général. Dès lors, le corps est une « condition »89
de l’existence. Rien ne peut exister sans qu’il y ait du corps. Ce qui veut dire qu’aucun sens
n’est possible sans la référence première du corps.
Dans la mesure où le corps signifie une position il se vit comme corps frissonné par
l’ici90. Qu’est-ce que cela veut dire ? La spécificité de l’ici du corps réside en ceci : qu’il est
l’acuité d’un présent, d’un instant. La structure événementielle du corps se dit comme
présent et instant. Si le corps rompt la continuité anonyme de l’être, s’il est le lieu de
l’irruption, l’ici de la rupture, pourrions-nous dire que l’ici, corps présent, position, par

88
Ibid. p.122
89
Ibid. p.119
90
Voir section : « La position » dans DEE

216
opposition à nulle part de l’il y a, est déjà le temps ? Nous considérons que si le sérieux de
l’ici compromet le corps, il s’agit donc d’un corps dont l’indice de l’existence est de l’ordre
du temporel. En tout cas, il faudra dire de quel temps il s’agit là. Sa continuité qui ne
pourrait pas être de l’ordre de ce qui dure, implique malgré cela une temporalité. Puisque le
corps implique un mode d’existence dans lequel l’événementiel constitue sa spécificité, il
pénètre une dimension temporelle. La temporalité dont nous parlons n’est pas
dimensionnée par la mort qui certes atteindra tout corps, elle n’est pas non plus mesurée par
une dimension linéaire et panoramique embrassant tous les instants, mais par une intrigue
dont le spécifique est de rompre avec le cercle immanent du temps.
En quel sens le corps peut-il, selon nous, indiquer une temporalité ? De quelle idée
du temps s’agit-il ? Si le corps abrite une temporalité, cette affirmation ne dédit-elle pas
l’idée du temps lévinassien selon laquelle le temps s’ouvre à travers la relation avec autrui ?
Lévinas écrit : « Le temps n’est pas le fait d’un sujet isolé et seul, il est la relation même du
sujet avec autrui »91, (...) « La dialectique du temps est la dialectique même de la relation
avec autrui »92, (...) « Autre, qui, infini, ouvre le temps »93 , etc. Le corps peut signifier
temps dans la mesure où il est irruption et position. Irruption dans l’anonymat de l’être en
général, l’il y a. Position par le fait même d’accomplir l’irruption, le fait même de la
localisation à partir de soi, de l’ici : l’hypostase. Si le sujet est un ici, un lieu, c’est parce
qu’il signifie l’hypostase, c’est-à-dire, irruption dans l’absence de lieu qu’est l’il y a. C’est
en ce sens que le corps peut envisager une ouverture vers une espèce de temporalité. Faire
irruption accuse un temps. Mais cette espèce de temporalité porte en elle un sens nouveau
de l’idée même de temps. Cela veut dire, que le corps n’est pas seulement la position, le
lieu de l’existence, mais aussi par sa condition de souveraineté et maîtrise sur l’ il y a, il est
le passage à une nouvelle idée du temps, désormais hors être.
Cette espèce de temporalité que nous envisageons est rendue possible à partir du
double mouvement de dé-neutralisation et de déformalisation dont nous parlons plus haut.
Car, si la dé-neutralisation de l’être remonte à la position du sujet et si cette dé-
neutralisation à travers le sujet donne lieu à la déformalisation du cadre notionnel, c’est
bien la notion du temps qui est exposée à la déformalisation. Dé-formaliser la notion du
temps voudra dire repenser cette notion, chercher un tout autre germe en mesure de rendre
compte du temporel. L’indice temporel du corps que nous sommes en train de proposer

91
TA, p.17
92
DEE, p.160
93
TI, p.249

217
peut bien s’y insérer. Outre cela, ce double mouvement permettant de replacer la question
du temps est visible une fois que Lévinas opère un mouvement que nous ne pourrions
qualifier que de réduction phénoménologique. Lévinas écrit : « L’ici dont nous partons,
l’ici de la position, précède toute compréhension, tout horizon, tout temps »94. Il s’agit donc
d’un ici déjà réduit, dégagé de toute forme d’organisation du monde. En d’autres mots,
Lévinas met entre parenthèses la position du monde et du temps pour se porter vers la
question de l’existence concrète du sujet, désengagée de tout horizon du sens, de toute
position du monde, d’autrui : l’ici. Il en résulte un ici sans le poids du temps formel. En ce
sens il s’agit d’un ici sans contexte, sans histoire. C’est un ici du sujet sans société. Mais la
question de la réduction se laisse aussi interpréter dans des énoncés comme ceci :
« Imaginons le retour au néant de tous les êtres : choses et personnes (...) »95. Mais il est
impossible, écrit-il, de situer ce retour au néant en dehors de tout événement. En effet, après
cette expérience imaginée il « reste » quelque chose. Cette réduction porte alors vers
l’existence pure, sans existants : l’il y a. De cette manière, la réduction nous situe dans le
sol d’une recherche au sujet de l’être en général sans existant. L’entrée de l’existant dans
cette scène d’être - l’épreuve de soi comme corps - signifie la dé-neutralisation de l’être en
général et l’accomplissement de la déformalisation. En ce sens, nous pouvons dire que
Lévinas se déplacerait, et selon ce que nous avons vu à propos de Patočka, à l’intérieur de
l’épochè, c’est-à-dire au niveau d’une réduction qui ne porte vers aucun sol fondateur. La
réduction nous a portés vers la question de l’exister pur, de la phénoménalité ou
manifestation pure dont l’ici apparaît comme le moment privilégié, comme le seul moment
à saisir, à décrire. Il ne s’agit pas là de la subjectivité transcendantale venant à prêter un
sens à l’ici. Il s’agit de l’acte de se poser, de se donner à soi comme corps. La
phénoménalité du corps serait alors l’événement même de la position. En somme, le sujet a
ce double rôle : maîtriser ou dé-neutraliser l’il y a tout en accomplissant la déformalisation
commencée par la réduction.

Reprenons la question de l’hypostase. L’hypostase, situation « où un existant se met


en rapport avec son exister »96, « événement par lequel l’existant contracte son exister »97.
Cette situation signifie, en outre, l’inversion de l’impersonnalité de l’être ou l’il y a, en

94
DEE, pp.121-122
95
Ibid., p.93
96
TA, p.31
97
Ibid., pp.22-23

218
identité. Dé-neutraliser l’être en général comme il y a signifie dépersonnaliser l’il y a. Cela
signifie instaurer un visage, une forme, une stance98, un chez soi, là où il n’y a pas de
distinction des formes, là où il y a de l’il y a, un « grouillement informe »99. Il s’agit donc
d’un processus d’identification qui s’établit par réfraction à l’être en général. Nous l’avons
vu. D’où la réfraction est une pause, est irruption. La pause est le corps. Dit autrement, la
constitution de l’identité se comprendrait comme une résistance à la totalisation, à
l’anonyme de l’être en général. Et c’est précisément par la maîtrise sur l’exister anonyme,
par l’hypostase, que le sujet est seul. Sa solitude est l’accomplissement de cette maîtrise.
Nous reviendrons sur cela.
Le sujet constitue son intimité tout en s’écartant du dehors. Nous avons signalé dans
des pages antérieures que la question de la séparation reste essentielle à la compréhension
de la subjectivité chez Lévinas. En ce sens l’hypostase expose donc un état dans lequel tout
en s’opérant comme une espèce de réduction phénoménologique du dehors, le sujet fait
l’épreuve de soi la plus radicale, la plus violente. « L’existence traîne un poids »100, elle
n’est pas « libre comme le vent » dit Lévinas. Elle est une possession qui ne se rachète pas,
elle est le sans-rédemption. Ne pouvant pas s’arracher à soi, l’existence du sujet est le fait
d’être rivé à soi. « L’existence est un absolu qui s’affirme sans se référer à rien d’autre.
C’est l’identité (...) l’enchaînement le plus radical, le plus irrémissible, le fait que le moi est
soi-même »101. Il en résulte l’épreuve de soi comme solitude, séparation, écart. Nous
voyons bien que la séparation ou l’écart est avant tout une catégorie du moi et non pas de la
relation intersubjective. Il n’y a pas là une idée de distance entre le moi et l’autre.
Autrement dit, puisque le moi est écart par le fait même d’être moi ou une identité, c’est
que la relation avec autrui est dite non synchronique, décalée, etc. « Par son identification,
l’existant s’est déjà refermé sur lui-même ; il est monade et solitude »102, précise Lévinas.
L’idée d’identification est donc solidaire de celle de position.
La position est toute la matérialité du corps propre éprouvée de manière privilégiée
à travers des vécus comme la souffrance et la caresse103. Toutefois, cette maîtrise du sujet
sur l’impersonnalité de l’il y a donnera accès à une espèce de temporalité venant de lui. Il
s’agira là d’une dimension temporelle. En ce sens pourrions-nous dire que l’il y a est

98
DEE, p.122
99
Ibid., p.92
100
Ibid., p.38
101
Ibid., p.98
102
TA, p.32
103
Concernant le thème de la caresse voir notre chapitre VI.

219
l’absence du temps ? Puisque le temps s’accomplit selon Lévinas dans l’intrigue de la
relation avec autrui ou ce qui revient au même, dans la présence du temps déformalisé, l’il y
a n’est-il pas alors la présence du temps non déformalisé, non dé-neutralisé, c’est à dire le
temps dans son contexte, le temps historique ? Nous y reviendrons.
Dans la mesure où la position de sujet implique une souveraineté sur l’exister
anonyme, il devient alors pause, point de départ, un commencement ou un présent, précise
Lévinas. Cependant il s’agit d’un présent dont le propre est l’évanescence104. Dès lors, la
structure évanescente, ou ce qui reviendra au même, la fragilité, est comme le premier
germe temporel inscrit chez le sujet, par le fait d’être corps, et cela avant même la rencontre
avec l’autre homme. L’évanescent est la forme privilégiée du commencement. « C’est
précisément parce que le présent est une façon d’accomplir le « à partir de soi » qu’il est
toujours évanescence »105. C’est à partir de là aussi qu’il n’est pas possible d’installer cette
structure à l’intérieur d’une quelconque continuité. Il s’agit d’une temporalité hors un ordre
téléologique. Le sujet de l’hypostase se résume comme la position « moniste du
présent »106. Il est ainsi qu’originairement le sujet en tant que présent ne pourrait pas être lié
à qui que ce soit. Donc, il n’est pas seulement l’événement de la position, il est aussi
l’événement de l’écart. Il est écart sans nostalgie de participation. Puisque l’épreuve de
l’existence est un fait intime, privé, le sujet ne saurait pas anticiper l’autre homme. C’est à
cause de cette séparation initiale107 atteinte par l’unité indissoluble entre l’exister et
l’existant que le sujet est d’emblée en solitude, monade, et en ce sens immunisé du dehors.
Il suit de là que cet état ne peut pas s’exprimer selon la structure d’un manque. Aucune
structure de communauté n’est donc possible à partir de là. En ce sens, il ne s’agit pas non
plus de récupérer une quelconque unité perdue, mais peut-être de la constituer autrement.

De la solitude
« Pourrons-nous dire de la solitude autre chose que son malheur
et son opposition à la collectivité,
à cette collectivité dont on dit d’habitude le bonheur
dans l’opposition à la solitude ? »108.

104
Voir section « Le présent et l’hypostase », dans DEE
105
TA, pp.32-33
106
Ibid., p.84
107
Plus loin nous allons voir que cette séparation qui décrit la subjectivité vient du fait de la sensibilité. Sentir
est être séparé.
108
TA, p.19

220
Si l’identité est le fait d’être identique à soi même, alors il n’y a véritablement pas à ce
niveau place pour l’altérité. L’identité est le fait d’être le Même absolument et non pas
relativement. Par conséquent, il n’y a pas d’anticipation, de prévision, d’avenir. Et cela ne
signifie pas nier un quelconque avenir mais, strictement parlant, le méconnaître. Si le sujet
est avant tout séparation comment pourrait-il avoir une idée d’altérité chez lui avant de
rencontrer autrui ?
Être est « s’isoler par l’exister »109. L’état de solitude se spécifie en ceci : elle, la
solitude, est le sentiment aigu d’une « unité indissoluble entre l’existant et son œuvre
d’exister »110. La solitude est remontée donc à sa racine ontologique. Elle ne traite
aucunement d’un état de fait. Dans la mesure où la solitude est comprise comme un état
d’être et non pas comme un état de fait, la corrélation solitude-collectivité n’est plus
envisageable. L’une ne se déchiffre pas par rapport à l’autre. La solitude dont fait l’épreuve
Robinson Crusoe ne serait pas la prémonition de Vendredi. Même en présence de Vendredi,
Robinson continuerait à être en solitude. Nous voyons bien que la solitude venant du fait de
la réfraction du dehors, ne peut contenir aucune autre donnée sauf celle d’elle-même. C’est
pour cela que l’état de solitude exprime un excès. Plutôt qu’exprimer une « faute de »,
l’absence d’autrui par exemple, la solitude exprime bien le fait d’être « en excès de ». Un
excès d’être, mais « une absence du temps »111. C’est dans ce sens que la solitude est
comprise comme catégorie générale de l’être, comme « économie générale de l’être »112,
écrit Lévinas. Il s’agit, dit-il de « dépasser la définition de la solitude par la socialité et de la
socialité par la solitude113. Dit autrement, la solitude et la socialité se spécifient selon leurs
lois propres. Rien ne pourrait les mettre en corrélation.
« Concevoir une situation où la solitude est dépassée, c’est éprouver le principe
même du lien entre l’existant et son exister »114, écrit Lévinas. Ce principe est ce que
Lévinas comprend comme l’hypostase. Dès lors, le moi est connoté plutôt par une
fermeture que par une ouverture en ceci que l’hypostase implique une fermeture
ontologique impossible à briser à partir de soi. C’est pour cette raison que la solitude ne
peut pas être surmontée à partir de soi. Il faut que la rupture soit l’action venant d’ailleurs,
de l’autre. C’est là que la subjectivité est dite à l’égard d’une sémantique de la privation :

109
Ibid., p.21
110
Ibid, p.22
111
Ibid., p.38
112
Ibid, p.18
113
Ibid., p.18
114
Ibid. p.22

221
otage, prisonnière, état de non-liberté, etc. « La solitude n’est pas maudite par elle-même,
mais par sa signification ontologique du définitif »115.

Pour notre propos, à savoir la question du corps et sa temporalité, ces brèves lignes
sur la solitude sont suffisantes.

Le corps et le temps.
Le corps est un fait exceptionnel puisqu’il est de l’ordre du temporel. Nous l’avons dit. Le
fait de s’arracher à l’il y a tout en constituant un lieu, un chez soi, par le fait même de
l’arrachement à il y a, signifie que le sujet a un corps, qu’il est son corps. C’est en ce sens
que le corps pourrait être pensé comme la toute première unité temporelle. Dans la mesure
où le corps en tant que l’ici est l’acte de s’arracher au temps chronologique, il dé-neutralise
le temps de sa continuité pour devenir lui-même, (le corps) susceptible du temps renouvelé.
Il fait figure du commencement puisqu’il est irruption de la continuité de l’être en général.
La rupture de la continuité signifie un temps, distinct de celui de la continuité. C’est le
temps de la rupture, de l’écart. Avoir un corps serait avoir l’écart comme contenu. C’est le
corps contestant la temporalité formelle, évolutive de l’histoire, tout en introduisant une
pause à partir de soi. Sans rétentions, sans protentions, le corps prend la place de
l’Urimpression116. Un non constitué à même de constituer une histoire dont le germe
constitutif est une irruption. Voilà ce qu’est le corps. En ce sens, le corps est aussi le temps
propre découpé, dé-totalisé de la formalité d’un temps téléologique. Il ne s’agit pas là de
l’insertion dans une quelconque continuité, mais de l’arrachement à elle.
En sortant de l’anonymat ininterrompu de l’il y a commence une continuité non pas
par rapport à l’être mais par rapport à soi. C’est un processus d’identification ou de
différentiation hors être. C’est l’affirmation d’un présent isolé, sans passé ni avenir. Sans
histoire. « Le caractère matériel du présent ne tient pas au fait que le passé lui pèse ou qu’il
s’inquiète de son avenir. Il tient au présent en tant que présent. Le présent a déchiré la trame
de l’exister infini ; il ignore l’histoire »117. Lévinas utilise le terme « articulé »118 pour ainsi
décrire le fait d’une continuité de soi qui n’implique aucune continuité extérieure. La
subjectivité est articulée selon une dialectique propre. Il n’y a donc aucun sens d’une

115
DEE, p.144
116
Concernant le thème husserlien sur la constitution intime du temps dont les idées de rétention, de
protention et d’Urimpression se réclament, voir notre chapitre I.
117
TA, pp.36-37
118
DEE, p.17

222
évolution. Il s’agit de la continuité des parties dans un tout lequel n’est pas définitif : le
sujet. Comme un engrenage, un mécanisme tel qu’aucun élément extérieur ne pourrait y
pénétrer sans le détruire. Rien n’en sort, ni rien n’y accède.
L’ici du corps est un « point de départ »119, c’est « le commencement de la notion
même du commencement »120. Puisqu’il est irruption d’un sens nouveau dans la trame de
l’être, de l’il y a, il est de l’ordre de l’ « événement »121, et par conséquent il abrite une
temporalité. Le fait de l’irruption est le fait même de sa localisation, de sa position, de sa
structure événementielle. « Il n’exprime pas un événement, il est lui-même cet
événement »122, commente Lévinas. Bref, toute l’œuvre événementielle du corps vient du
fait premier de l’arrachement à l’il y a ou ce qui revient au même, de la dé-neutralisation de
l’il y a par le corps. Commencer signifie alors rompre la monotonie des faits à travers le
corps.
Le caractère évanescent, événementiel du corps désinstalle la subjectivité du registre
du durable. Dès lors, elle devient exception. En fait, par le caractère évanescent apparaît
toute la fragilité de ce qui ne peut durer qu’un instant. Il s’agit donc d’une structure de
l’ordre de ce qui ne peut pas être intégrable. C’est précisément parce que l’évanescence est
déformalisation de la continuité informe de l’il y a, - elle ne « dure » que l’instant de la
cessation de la continuité - qu’elle désintègre, qu’elle désagrège. Toute la positivité de
l’évanescence réside en ceci, qu’en tant que présent, elle conteste la primauté du passé et du
futur puisqu’elle suspend la continuité. Elle n’engendre aucune dialectique. Elle ne devient
pas. Elle ne transcende pas. Elle arrive. Par ailleurs, si un événement est « ce qui arrive »123,
c’est précisément par là que le caractère exceptionnel est associé à l’idée d’événement. De
la sorte, le sens de ce qui est exceptionnel, la question de l’événementiel, s’oppose
directement au sens de ce qui est institutionnel124. Puisqu’il n’est qu’événement, le corps se
désagrège de l’anonymat de la Totalité, du sens unique et uniforme pour devenir ainsi une
subjectivité hors du temps téléologique, justement exceptionnelle.

119
Ibid., p.122
120
Ibid.
121
Ibid.
122
Ibid., p.124
123
Dictionnaire historique de la langue française, Le Robert, Paris, 1992, p.751
124
Cf.; Dictionnaire historique de la langue française. Le Robert, Paris, 1992, p.751 Cette opposition entre
événementiel et institutionnel dont nous nous servions appartient plutôt au domaine de la psychologie. Elle
illustre bien notre propos. En effet lorsque la psychologie parle de psychothérapies institutionnelles elle
cherche à spécifier ainsi les psychothérapies qui favorisent la réintégration des malades aux institutions telles
que la famille, la société, etc. Le sens nous convient si nous considérons que l’événementiel en s’opposant à
l’institutionnel est précisément l’absence de ces institutions intégrantes. Le sens qui relie les idées de
l’évanescence, de l’événement, du présent, n’est rien d’autre que celui de la non-intégration.

223
Comme nous le savons, sous l’énoncé de Totalité, est compris un large champ de
figures conceptuelles, de notions philosophiques telles qu’histoire, être, philosophie, temps,
système, sens, etc. Face à la Totalité, synthèse par excellence, se place le non-intégrable, le
non-synthétisable de l’Infini ou de la subjectivité. « (...) le concept de totalité qui domine la
philosophie occidentale. Les individus s’y réduisent à des porteurs de forces qui les
commandent à leur insu. Les individus empruntent à cette totalité leurs sens (invisible en
dehors de cette totalité) »125. Face à cette totalité se place « le secret »126 de la subjectivité.
Lévinas parle spécifiquement d’une subjectivité issue « de la vision eschatologique»127,
laquelle serait en mesure de contester cette totalité. Une telle vision rétablirait la
subjectivité à la place d’une signification « hors contexte »128, par delà la Totalité et le
temps, par conséquent sans téléologie. La vision eschatologique « n’introduit pas un
système téléologique dans la totalité, elle ne consiste pas à enseigner l’orientation de
l’histoire. L’eschatologie met en relation avec l’être, par delà la totalité ou l’histoire (…)
Elle est relation avec un surplus toujours extérieur à la totalité »129. En arrachant la
subjectivité à l’ordre téléologique, à la totalité et à l’histoire, Lévinas cherche à établir le
sens de cette subjectivité à partir d’elle-même. Que la subjectivité se déchiffre à partir de
soi et non pas à partir de la totalité signifie établir un sens pour cette subjectivité dont la
spécificité est le fait d’être exceptionnel. Cela importe en ceci que dans la mesure où la
subjectivité est exceptionnelle à la continuité, à la durée elle pointe un instant, un moment
autre à l’intérieur de la totalité130. L’eschatologique « restitue à chaque instant sa
signification pleine dans cet instant même (…) »131. Affirmer que la subjectivité pointe un
instant d’exception, de pause plutôt que de continuité permettra de résignifier, en outre, la

125
TI, p.6
126
Ibid., p.51
127
Ibid., p.11
128
Ibid., p.8
129
Ibid., p.7
130
C’est pour cela que Lévinas parlera de la subjectivité comme « ferment » du temps et non pas comme
aboutissement du temps. La subjectivité est ferment, germe du temps dans la mesure où elle incarne un
présent, un instant irremplaçable dans le tissu temporel. Mais pour Lévinas ce tissu temporel ne pourrait pas
être pensé à la lumière de la durée et de la progression. C’est justement par le caractère du présent
irremplaçable de la subjectivité que le temps au sens lévinassien aura à faire avec l’écart et la rupture. Plutôt
que continuité, le temps est pause. A s’en tenir là, c’est bien sur la réparation de l’instant - toujours déjà
écoulé - que le noyau temporel va se centrer. « Il s’agit de se demander si l’événement du temps ne peut pas
être vécu plus profondément comme la résurrection de l’irremplaçable instant. A la place du « je » qui circule
dans le temps, nous posons le « je » comme le ferment même du temps. Non pas celui de la progression
dialectique, ni celui de l’extase, ni celui de la durée où le présent empiète sur l’avenir et par conséquent n’a
pas entre son être et sa résurrection l’intervalle du néant indispensable. Le dynamisme du « je » réside dans la
présence même du présent, dans l’exigence que cette présence implique » (DEE, pp.158-159)
131
TI, p.8

224
notion de responsabilité. En effet, lorsque la subjectivité est pensée selon le registre de
l’exception, registre sorti de la vision eschatologique, ce n’est pas seulement le pouvoir de
la parole, commençant dès lors à partir de soi, qui est restitué à la subjectivité mais surtout
le devoir de répondre d’autrui à partir de soi, de l’instant de soi, et non pas à partir du
respect à une quelconque loi. « L’eschatologique, en tant que l’« au-delà » de l’histoire
arrache les êtres à la juridiction de l’histoire et de l’avenir - il les suscite dans leur pleine
responsabilité et les y appelle »132.
Ce qui compte n’est pas la fin de l’histoire où la subjectivité n’est considérée que
comme un moment dans son déroulement, mais le tous les jours du secret de la subjectivité
qui ne se décline qu’au présent. « Le réel ne doit pas seulement être déterminé dans son
objectivité historique, mais aussi à partir du secret qui interrompt la continuité du temps
historique, à partir des intentions antérieures. Le pluralisme de la société n’est possible qu’à
partir de ce secret »133. Dans un langage plutôt géométrique si l’on peut ainsi parler, la
subjectivité dont nous parlons ne se dessine pas selon l’image d’une dimension horizontale
mais selon une dimension verticale. Entre une dimension verticale et une dimension
horizontale de la subjectivité c’est bien la mise en œuvre de deux dimensions temporelles
différenciées qui est jeu. En effet, la signification de l’instant présent, évanescent,
événementiel, sans passé ni avenir, exceptionnel à tout, n’est rien d’autre que la structure
temporelle d’un sujet qui, sans histoire d’où puiser le sens de ses actions et, dès lors, ne
pouvant pas mesurer son horizon d’action, s’insère dans l’ordre de l’imprévu. Face à la
sagesse de l’horizontal - sagesse du calcul et de la durée - se trouve la sagesse du vertical-
sagesse de l’imprévu et de l’irruption134. Voilà la spécificité temporelle et le pouvoir d’agir

132
Ibid., p.7
133
Ibid., p.51
134
C’est dans le texte talmudique « Au-delà de l’état dans l’état » (NLT) que nous trouvons déployée l’idée
des deux sagesses. Ces deux sagesses peuvent être lues à la lumière de la question du temps. Le temps éthique
et le temps politique y sont concernés : le temps éthique dans la figure des anciens du Néguev dont la sagesse
est dite selon la priorité de la verticale, et le temps politique dans la figure d’Alexandre de Macédonie dont la
sagesse est dite selon la priorité de l’horizontale. La sagesse du temps éthique est celle où l’homme sage ne
sait pas « prévoir ce qui advient » (« Au-delà de l’état dans l’état », p.59) Ne pouvant pas empiéter sur
l’avenir, cette sagesse montre un homme qui « en autrui - en tout homme - , trouve à s’instruire » (Ibid). Un
homme qui « ne s’immobilise pas dans un système, résiste aux abstractions cruelles, peut se renouveler,
ouvert à chaque nouvelle rencontre » (Ibid., p.60) Sagesse éthique, verticale, « l’élévation au ciel, seule la
contemplation y tend. Savoir sans mouvement ni prise. La hauteur, la verticale, c’est l’imagination, la poésie
ou le rêve » (Ibid., p.51) En revanche, la sagesse du temps politique incarnée dans Alexandre de Macédonie
est celle de la « priorité des lignes horizontales, celles de l’efficacité » (Ibid), celle où l’homme sage, homme
politique, homme d’action « dans le présent vécu, verrait ce qui advient. Il lit l’après par déduction dans le
maintenant, dans la perception (…) » (Ibid., p.57) L’homme politique puise son action de cette « Pensée
déductive, comme science qui maîtrise l’avenir. Sagesse - pensée raisonnable, certes, idéal de l’Occident qui
n’aime pas l’imprévu » (Ibid., p.60)

225
de l’évanescent. « On peut se demander, écrit Lévinas, si l’évanescence du présent n’est pas
la seule possibilité pour un sujet de surgir dans l’être anonyme et d’être susceptible de
temps »135.
Cette structure eschatologique qui pense la subjectivité est bien une structure
temporelle donc dans la mesure où elle introduit la gravité et primauté du présent, la
possibilité de restituer à chaque instant sa signification par rapport à soi. En contestant la
totalité, la subjectivité en guise de « fausse note »136 installe un registre, disons, tonal autre.
Bref, la vision eschatologique de la subjectivité signifie la manière dont le sujet a à établir
une relation à partir de soi et non pas à partir de la Totalité, de la linéarité du temps. C’est
ainsi également que le sujet s’arrache à l’institution du temps et de l’histoire. « Le présent,
écrit Lévinas, est une ignorance de l’histoire »137.

Le présent saisi dans l’ici, position et corps, n’implique aucune dialectique du


temps. L’ici, ne devient pas. C’est par cette impossibilité de devenir que la position du
présent se désengage de l’idée de durée et de continuation. Cela signifie que l’ordre du
temps serait un mode d’existence où rien n’est définitif. La position délocalise la durée où
elle est saisie. Il s’agit donc d’un temps sans durabilité, sans distance à parcourir, c’est-à-
dire il s’agit de l’instant. Chaque instant, commente Lévinas, « est un commencement, une
naissance »138. Dès lors, l’instant qui ne peut avoir qu’une dialectique propre, intime, par
rapport à soi, ne saurait pas se mettre en mouvement vers un telos. L’instant devient ainsi la
seule structure temporelle possible à saisir. Par conséquent, le temps ne serait que la
récurrence d’instants isolés, fermés sur eux-mêmes, en quelque sorte incommunicables.
Chaque instant est frôlé par un autre sans que cela puisse « ressusciter » l’instant écoulé,
sans que cela puisse envisager une continuité des instants. Bref, le temps dont il est
question chez Lévinas n’implique ni succession, ni durée, ni simultanéité. Ni rétentions ni
protentions. A partir de là, rien n’est définitif. Tout peut se passer maintenant.
Dans une structure temporelle où tout peut se passer maintenant, où le germe
temporel est constitué par l’acuité du présent, sans passé ni futur, nous nous trouvons à

135
DEE, p.124
136
Comme dit Lévinas, une fausse note est un son « qui se refuse à la mort » (DEE, p.46) Il s’agit là d’un son
qui garde, malgré tout, une consistance, une complexion par rapport à soi. Son épaisseur ontologique vient du
fait d’être désaccordé, de son manque d’intonation. En ce sens, une fausse note constitue bien une figure de
résistance. Elle est fait d’endurance car sa manière d’être consiste à résister à la trame d’une récitation
assujettie à une tonalité spécifique. Elle marque le pas dans la discontinuité, dans la non durée.
137
DEE, p.125
138
Ibid., p.130

226
l’intérieur d’une structure temporelle absolument différente qui peut bien répondre à celle
du temps « messianique »139. Concernant la structure d’une telle figure temporelle nous
pouvons lire dans Le temps messianique: « Le messianique ne qualifie pas le futur tel qu’il
distend la relation présent/futur, il est cette relation elle-même, c’est-à-dire une expérience
du temps qui supporte ici et maintenant son interruption et même l’exige d’un présent
toujours à achever »140. Outre cela, dans une telle structure il est à remarquer que la figure
conceptuelle du Messie est avant tout la figure de l’irruption. A s’en tenir là, l’irruption est
le germe temporel du temps messianique. Nous reviendrons sur cela.
En récapitulant, être chez soi est donc une récurrence à soi sans avenir. Récurrence à
soi et non-continuité de soi. L’évanescence n’engendre aucune dialectique, nous l’avons
dit. Elle est position, instant, acuité du présent. Il faut insister sur cela. Tout le pouvoir de
l’évanescence se joue dans le présent. Il est suspension. « Le présent est arrêt, non pas parce
qu’il est arrêté, mais parce qu’il interrompt et renoue la durée à laquelle il vient à partir de
soi »141.
Si la position délocalise la durée dans laquelle elle est pourtant saisie, alors le corps
qui est avant tout position devient lui aussi un temps sans durabilité. Il n’est qu’un instant,
il est la fragilité elle-même. Cette dimension de fragilité, de précarité du corps est aperçue
d’une manière exemplaire lorsque le corps s’éprouve comme douleur. C’est pour cette
raison que le propre des malaises physiques est quelque chose de l’ordre d’un présent
insurmontable. Dans la douleur et la souffrance la notion de présent est à son paroxysme.
En effet, l’« essence » de la souffrance ne se vit qu’au présent. Dès lors, aucune consolation
future, promise, ne pourrait véritablement réconforter l’instant de la souffrance. La
souffrance veut être réparée dans l’instant même de sa gravité, ni avant ni après. Nous en
parlerons dans la suite.

La souffrance et le temps : vers autrui. Instauration du temps éthique ?


Nous avons parlé du corps et de la manière dont il conteste l’être en général à travers sa
structure de position, de lieu. Selon nous, cette position abrite en elle une dimension

139
Il faudra dire que lorsque nous introduisons la question du messianisme pour ainsi qualifier une dimension
temporelle nous sommes en train de faire valoir une signification sécularisée du messianisme, c’est-à-dire que
nous prenons l’idée du messianisme comme « figure de la pensée », selon l’expression de Gérard Bensussan
(Le temps messianique Temps historique et temps vécu, Vrin, Paris, 2001, p.10) Dès lors, nous nous croyons
dispensés d’un travail approfondi portant sur le vaste thème du messianisme où une vision dite sécularisée,
comme la nôtre, ne suffirait certainement pas à en rendre compte.
140
Gérard Bensussan, Le temps messianique Temps historique et temps vécu, p.8
141
DEE, 126

227
temporelle dans la mesure où la position fait figure d’irruption dans la trame de l’être
anonyme. La spécificité d’une telle temporalité réside dans l’« à partir de soi » du corps et
de la subjectivité lorsque ceux-ci sont à même d’interrompre la continuité. Mais cette
espèce de temporalité dont le corps est porteur ne pourrait pas se mettre en mouvement. Le
temps intime n’est pas en condition d’engendrer la durée. Dire que le corps relève du temps
ne signifie pas proposer le corps comme l’articulation elle-même du temps. En effet, si le
corps constitue l’instant de l’irruption il est donc précaire. La précarité de l’instant réside en
ceci qu’il ne devient pas. Un instant ne saurait pas se donner un autre instant, il ne pourrait
donc pas articuler un autre instant à partir de soi. Encore une fois, l’instant marque la pause
et l’écart et non pas la succession. Bref, en affirmant la vocation temporelle du corps, ce
n’est pas une dialectique du temps immanent que nous sommes en train de proposer. ( Nous
l’avons dit en ouverture de cette section §2)
Ce ferment de temporalité qui est le corps, temporalité fermée sur elle-même, sans
mouvement, sans distance, est investi par autrui. C’est le temps éthique qui commence ici,
car c’est autrui qui met en mouvement le temps, qui articule le temps, qui effectue l’avenir.
En proposant de lire dans la structure corporelle un interstice temporel nous ne sommes pas
en train de contester qu’autrui apporte un temps, mais il faut bien noter qu’autrui ne
pourrait pas effectuer l’avenir si la notion de présent n’y était dégagée, si le Même n’y était
présent. C’est par la gravité du présent, présent découpé de toute idée de continuité et
progression qu’une notion d’avenir - en l’occurrence venant d’ailleurs, hors sujet - peut être
réalisée.
Si nous nous intéressons à la question de la souffrance, d’une part c’est parce
qu’elle fournit justement l’idée d’un présent ancré, sans mouvement ni progression, et
d’autre part, parce que ce n’est qu’à partir de cet ancrage du soi dans la souffrance que
l’articulation du temps sera compréhensible comme l’œuvre venant de l’extérieur, en
l’occurrence d’autrui. A s’en tenir là, il conviendra de remarquer que : 1. L’extériorité est
avant tout une figure du temporel et non pas du spatial. 2. Si autrui coïncide avec cette
extériorité, la catégorie de l’altérité - dont autrui est porteur - est bel et bien une notion du
temps.

L’analyse de la souffrance tient à montrer l’unité indissoluble entre le moi et le fait


de son existence. La souffrance expose le sujet à son propre enchaînement, infranchissable

228
à partir de soi142. Elle montre le poids inaliénable de l’existence particulière. « Toute
l’acuité de la souffrance, écrit Lévinas, tient à l’impossibilité de la fuir, de se protéger en
soi-même contre soi-même ; (...) Impossibilité de reculer »143. La gravité de la souffrance
réside ainsi dans le sérieux d’un présent insurmontable. La souffrance pointe
exemplairement l’ici.
Dans son paroxysme, la souffrance veut être réparée à l’instant et non pas
compensée au futur. Sans théodicée à même de la justifier, sans phénoménologie à même
de la constituer, la souffrance est inutile, selon l’expression lévinassienne. Même si elle
peut être pensée au sens d’un contenu de conscience, comme une sensation parmi d’autres,
la souffrance ne pouvant pas être recouverte atteste d’elle-même. Dès lors, elle est une
passivité pure, aucune activité, aucune intentionnalité objectivante n’y participe. « La
souffrance est passivité »144. La phénoménologie de la souffrance est une phénoménologie
qui demeure au niveau de la couche de passivité de la conscience. En insistant sur cette
couche, laquelle se déchiffre « indépendamment de son opposition conceptuelle à
l’activité »145, Lévinas tente de montrer une « modalité »146 constitutive de la conscience,
un moment structurant, qui, à ce titre, peut devenir source de significations d’un tout autre
type. En l’occurrence, la passivité de la conscience signifie la conscience souffrante comme
« mal »147. Parce que la souffrance met à l’envers la conscience objectivante, parce qu’elle
la suspend, la conscience de la souffrance est conscience de la souffrance elle-même148, elle
n’est que mal.

Malgré l’acte de conscience qui la contiendrait comme sensation, le propre de ce


vécu est le fait de rester dans une position de non sens, du mal. Lors de la souffrance, la
conscience compatit à sa douleur. Elle relève de l’inassumable. En ce sens précis, le
malgré-la-conscience de la souffrance est l’absence du sens, c’est le sans-sens, l’inutile

142
Cet enchaînement à soi constitue le propre de l’identité. Il n’est pourtant pas une négativité. Il constitue le
fait de l’hypostase, la maîtrise sur l’être impersonnel. « L’identité, en effet, est le propre non point du verbe
être, mais de ce qui est ; d’un nom qui s’est détaché du bruissement anonyme de l’il y a. L’identification est
précisément la position même d’un étant au sein de l’être anonyme (…) Etre moi comporte un enchaînement
à soi, une impossibilité de s’en défaire (…) L’enchaînement à soi, c’est l’impossibilité de se défaire de soi
même » (DEE, pp.149-150)
143
TI, p.265
144
« La souffrance inutile », EN, p.101.
145
Ibid.
146
Ibid.
147
Ibid.
148
« (…) “ le contenu ” dont la conscience endolorie est conscience est précisément cette adversité même de
la souffrance, son mal », (« La souffrance inutile », p.101)

229
dans l’acuité d’un instant douloureux. Elle est « dolence de la douleur, mal »149. Là, la
conscience est conscience de cette dolence dont le contenu est le mal lui-même de la
douleur : l’insurmontable.
Il importera de remarquer la signification de la notion de sensibilité qui sous-tend la
structure de la souffrance. Il faudra remarquer aussi que ce sens-là n’épuise certainement
pas toute la sémantique de cette notion de sensibilité150. Lorsque la passivité de la
conscience se vit comme souffrance, comme un pâtir pur, la sensibilité apparaît avant tout
comme une conception comprise du côté de l’immanence. Dans la souffrance la subjectivité
se défait en sensibilité. Dès lors, la sensibilité ne vise pas une transcendance. Elle ne figure
pas ici comme une structure transcendante à même de pointer une extériorité. La sensibilité
est connotée selon une sémantique de la vulnérabilité extrême dont la subjectivité est
porteuse. « Dans la souffrance, la sensibilité est vulnérabilité, plus passive que la
réceptivité ; elle est épreuve, plus passive que l’expérience »151. Plutôt que de marquer le
pas vers l’extérieur, la sensibilité de la souffrance enferme le sujet dans son immanence.
Sans issue, sans réparation, la subjectivité de la souffrance fait figure d’otage152. La
condition d’otage de la subjectivité est la figure d’une immanence absolue. Dès lors, le
salut, le soulagement, s’inscrit dans l’extériorité. Et si le salut ne peut venir que de
l’interhumain, d’autrui, c’est bien autrui le premier cas de l’extériorité.

Revenons sur la question de la temporalité. Cette structure de la souffrance que nous


pourrions résumer ainsi : « dolence – présent – non-sens », dont le corps est la possibilité,
peut constituer une ouverture sur l’articulation d’une temporalité lorsqu’elle, la souffrance,
est invocation au salut. « L’impossibilité de constituer le temps dialectiquement est

149
Ibid., p.107
150
Plutôt qu’un concept parmi d’autres, la sensibilité fonctionne comme un régime de sens à part entière,
comme une « logique ». Telle est l’une des thèses de ce travail. C’est ainsi que dans la mise en œuvre du
régime de la sensibilité, au cours de notre travail nous pourrons observer des traitements différenciés de la
notion de sensibilité lorsqu’elle connote la subjectivité. L’on pourra en avancer quelques idées en disant que
ce caractère de vulnérabilité extrême assigné à la sensibilité d’une subjectivité souffrante, est proche de celui
que l’on trouve dans les descriptions de la subjectivité éthique. Ce sens est surtout le sens que l’on pourra
trouver dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Une notion comme celle de substitution, thème
central dans la description de la subjectivité éthique, n’est compréhensible que dans la mesure où la
subjectivité est comprise comme exposition (à autrui). S’exposer à autrui, devenir son otage, selon
l’expression lévinassienne, n’est possible que lorsque la subjectivité est pensée comme passivité extrême,
c’est-à-dire comme vulnérabilité. Ces questions seront développées dans notre chapitre VII.
151
« La souffrance inutile », p.101
152
Dans la pensée de Lévinas la figure d’otage est une figure récurrente qui décrit la subjectivité éthique. « Le
soi est la passivité en deçà de l’identité, celle de l’otage » (« Un Dieu homme ? », dans EN, p.70) ; « L’ipséité,
dans sa passivité sans arché de l’identité, est otage » (AE, p.180)

230
l’impossibilité de se sauver par soi-même et de se sauver tout seul »153. Si la souffrance est
immanence pure où aucune transcendance n’est possible, c’est bien dans l’interhumain
qu’une idée de transcendance va s’installer. Dans la mesure où personne ne peut se sauver
tout seul154, par cette impossibilité, la temporalité du salut ou de l’analgésie peut s’ouvrir.
Mais par cette impossibilité-là, la temporalité ne peut que venir d’ailleurs. La souffrance est
ainsi immanence absolue. La temporalité du salut est la temporalité de l’autre, de la
transcendance. « (…) En situant le tragique humain dans le définitif du présent, en posant la
fonction du je comme inséparable de ce tragique, nous ne trouvons pas au sujet les moyens
de son salut. Il ne peut venir que d’ailleurs, quand tout dans le sujet est ici »155. Et de
même : « Le mal de la souffrance - passivité extrême, impuissance, abandon et solitude -
n’est-il pas aussi l’inassumable et, ainsi, de par sa non-intégration dans l’unité d’un ordre et
d’un sens, la possibilité d’une couverture et, plus précisément, de celle où passe une plainte,
un cri, un gémissement ou un soupir, appel originel à l’aide, au secours curatif, au secours
de l’autre moi dont l’altérité, dont l’extériorité promettent le salut ? »156.
La temporalité du salut est liée directement à la structure temporelle de l’ordre du
messianisme que nous avons évoquée plus haut. Cette structure est en quelque sorte
l’avènement même de la transcendance, de l’extériorité, de l’autre. Si dans l’expérience de
la souffrance, expérience de l’immanence, l’idée de salut devient possible, celle-ci n’est
réalisable que comme irruption. Pour mieux comprendre cette structure temporelle de
l’autre, l’irruption, il conviendra de nous centrer sur les notions d’espoir et d’attente157.
En son occurrence, la souffrance met en mouvement l’espoir. Puisque la souffrance
est faite de l’insurmontable et qu’elle ne peut engendrer aucun avenir à partir de soi, c’est
qu’elle met en mouvement l’espoir. L’espoir naît de l’impossible. Toutefois, l’espoir
n’avise aucun avenir, aucun lendemain. « Il ne suffit pas de concevoir un espoir, pour

153
DEE, p.159
154
Dire que personne ne peut se sauver tout seul illustre bien l’idée selon laquelle l’immanence ne peut pas se
donner une idée de transcendance à partir d’elle. Le texte suivant illustre bien ce fait : « Rav Hiya bar Abba
tombe malade et Rav Yohanan alla lui rendre visite. Il lui demanda : tes souffrances te conviennent-elles ? –
Ni elles, ni les récompenses qu’elles promettent. – Donne–moi ta main, dit alors le visiteur au malade. Et le
visiteur relève le malade de sa couche. Mais voici que Rav Yohanan lui-même tombe malade et est visité par
Rav Hanina. Même question : Tes souffrances te conviennent-elles ? Même réponse : - Ni elles, ni les
récompenses qu’elles promettent. – Donne-moi la main, dit Rav Hanina, et il relève Rav Yohanan de sa
couche. Question : Rav Yohanan ne pouvait-il pas se lever tout seul ? Réponse : Le prisonnier ne saurait seul
se dégager de son enfermement » (Texte talmudique cité par Lévinas dans « La souffrance inutile », p.103,
note 2)
155
DEE, p.159
156
« La souffrance inutile », pp. 109-110
157
Cf., DEE, voir sections : « La pensée d’une liberté et le temps » et « Temps de la rédemption et temps de
la justice »

231
déclencher un avenir »158, avertit Lévinas. Même si l’espoir est apparemment tourné vers
l’avenir, vers une notion de futur, vers le désir de salut, le fait d’être-tourné-vers ne pourrait
aucunement donner compte du temps. Cela parce que l’espoir n’est pas attente chez
Lévinas. Il n’est pas fait de la certitude du demain, d’un quelconque terme. Sans prévision,
l’espoir met en mouvement un temps sans linéarité : le temps d’autrui.
Si l’espoir ne se déchiffre pas par rapport à une dimension linéale - d’où le fait
qu’elle n’implique pas une structure d’attente - c’est parce que l’espoir est né de l’instant.
En ce sens, l’espoir est toujours en retard par rapport à ce qui l’a produit. L’espoir serait
comme le nom d’un décalage. En revanche, l’attente vit de l’expectative qui découle du
calcul, du pronostic, de la prévision. L’attente désocculte la surprise du demain. Toute la
spécificité de l’espoir se joue dans « la gravité de l’instant où il s’accomplit »159. Il est issu
du sentiment de l’irréparable, de l’irrémédiable lequel vit de la constatation au présent. Le
présent, dit Lévinas, est imperdonné. S’ouvre ici, ce que Lévinas nomme « le temps de
l’économie »160 , pour ainsi décrire la manière dont le poids de l’existence s’allège, se
compense, s’amortit. C’est le temps du salaire, qui promet un avenir certain, à la façon
d’une récompense, après toutes les misères vécues. C’est comme le dimanche après tous les
lundis de travail. Cette logique de la compensation ou de la consolation par la possibilité du
salaire, ne signifie pas la réparation de l’irrémédiable. Celui-ci est radicalement
imperdonné. L’espoir issu de la gravité du présent cherche à être réparé à l’instant et non
pas consolé au futur. C’est pour cette raison que l’espoir ne peut pas introduire une
quelconque dimension de durée ou d’avenir certain. Il est né de l’urgence d’un présent
irréparable. En revanche, le temps de la compensation ramasse tous les instants, les résume,
instaure la durée.
L’espoir, acuité du présent irrémédiable, comment pourrait-il être accompli ou
consolé ? A quoi aspire donc l’espoir ? « L’objet véritable de l’espoir, écrit Lévinas, c’est le
Messie ou le salut »161. C’est là qu’intervient la figure d’autrui162. Ici la caresse du
consolateur, caresse procurée à celui qui souffre, devient la continuation de l’espoir, son

158
DEE, p.153
159
Ibid.
160
Ibid., p.154
161
Ibid., p.156
162
C’est bien la sagesse de la verticale qui est en jeu là, sagesse de l’éthique. En dégageant le sens de la
temporalité messianique de l’instant - le pouvoir d’irruption - et, dès lors, en situant dans l’absolu de l’instant
une idée de commencement, Gérard Bensussan écrira : « L’instant est toujours l’instant d’un acte, la
discontinuité de ce qui s’actualise selon une sommation inattendue et, partant de là, on comprendra mieux
pourquoi on peut estimer qu’il n’y a d’éthique active qu’instantanée, verticale, messianique » (Le temps
messianique, p.10)

232
accomplissement, et par conséquent il devient le salut même. A s’en tenir là, le consolateur
devient lui-même aussi de l’ordre messianique. « Toutes les personnes sont Messie »163,
déclare Lévinas. Le sens de cette affirmation doit se comprendre dans un sens strictement
laïc. Il s’agit là d’une figure de pensée, le Messie, à laquelle reviennent les catégories
d’exceptionnel, rupture, ipséité, non-étrangeté, le Moi. Tels sont les sens que nous trouvons
dans le texte « Qui est Messie » dans Difficile Liberté164. Il s’agit là du registre messianique
de la subjectivité au sens de l’unicité du sujet qui peut agir à tout moment, par son ipséité
même, par le fait d’être Moi, écarté, hors le temps, hors contexte, qui peut agir à partir de
soi. Celui qui à tout moment peut être apte à rendre secours, à faire irruption est,
conceptuellement parlant, le Messie. « La caresse du consolateur (...) trait à l’instant même
de la douleur qui alors n’est plus condamné à lui-même, qui est entraîné « ailleurs » par le
moment de la caresse, se libère de l’étau du « soi-même », se trouve de « l’air frais », une
dimension et un avenir »165. En ce sens, une caresse en retard ne répare pas. Elle compense.
Elle serait le calcul, l’organisation, une économie. En revanche, la caresse opportune « au
présent » correspond avec l’objet même de l’espoir : le salut. Puisque le présent ne se
répare qu’au présent, le salut que la caresse octroie est la concrétion même de l’espoir
lequel s’accomplit d’emblée par l’entrée d’un autre registre temporel. « L’essence du
temps, écrit Lévinas, ne consiste-t-elle pas à répondre à cette exigence du salut ? »166.
« L’avenir n’est-il pas avant tout une résurrection du présent ? »167. Le temps qu’ouvre
l’espoir est la possibilité de ressusciter le présent. Telle est la tâche d’un temps sans
téléologie, sans horizontalité. C’est le temps vertical du salut ou le Messie. C’est là que
l’intrigue de l’interhumain s’ouvre chez Lévinas. La question de l’éthique en tant que
question de l’unicité du sujet, extérieur au temps téléologique et à l’investiture
institutionnelle de ses relations, trouve ici son point de départ. « Le consolateur va plus loin
que l’homme de la paix, de la justice et de la pitié. Paix, justice, pitié – concernent une
collectivité, le consolateur a une relation individuelle avec celui qu’il console. On peut
avoir pitié d’une espèce, on ne console qu’une personne »168, commente Lévinas.
Nous sommes sur le point de nous approcher de thèmes qui certes méritent un
développement approfondi : la question du messianisme dans une élaboration conceptuelle

163
DL, p.129
164
Cf., “Qui est le Messie ?”, pp.124 -131
165
DEE, p.156
166
Ibid., p.157
167
Ibid.
168
DL, p.126

233
au sujet du temps. Cette dimension sécularisée du messianisme, appropriée par des
philosophes et historiens - et par conséquent débordant les limites de la pensée juive - nous
semble une source féconde de recherche pour mieux comprendre les enjeux de la question
du temps et de la subjectivité propre à cette temporalité169 dans Lévinas. Toutefois, nous ne
pourrions pas nous consacrer à une telle recherche. Cela dépasse le cadre de nos intentions
de recherche.

En proposant l’articulation du temps par l’avenir toujours extérieur et non pas par
une quelconque durée saisie de manière immanente, Lévinas cherche à instaurer un principe
temporel de l’ordre de la diachronie et du décalage. Le temps consistera à maintenir ce
décalage extérieur entre le Même et l’Autre. C’est pour cela que Lévinas écrit : « Le temps,
plutôt que courant des contenus de la conscience, est la version du Même vers l’Autre.
Version vers l’autre qui, en tant qu’autre, préserverait jalousement, dans cette version
inassimilable à la représentation, la diachronie temporelle »170. La diachronie temporelle est
l’expérience de l’extériorité, extériorité qui ne pourrait pas être une idée, une pensée, mais
bien une rencontre, celle d’autrui.

Pour conclure, nous voudrions dessiner quelques points d’interrogation concernant


l’idée du temps et ses implications spéculatives possibles.

1. Si le temps consiste, pour ainsi dire, à rendre justice à l’instant et non pas à la durée, à la
pause et non pas à la continuation, à la diachronie et non pas à la synchronie, si un tel temps
est à même de construire une histoire autre, ce temps devrait aussi rendre compte d’une
idée d’agir. Dans l’articulation d’un tel temps, une notion d’agir doit s’inscrire. Si un agir
éthique, en principe, pouvait y être possible, en quoi consisterait le temps d’agir de
l’instant ? Un agir éthique, qu’est-ce que c’est ? Quelle est la marge d’action qu’un tel
temps implique ? Est-elle seulement éthique ?

169
L’intelligibilité du temps messianique a ceci de particulier qu’elle fait justement jouer d’une manière autre
le tissu des notions dont la subjectivité n’est qu’un de ses enjeux. « Le temps messianique désignera cette
intersection problématique et souvent incertaine qui déjouerait, sans toutefois les relever, les oppositions et les
hiérarchies notionnelles de l’objectivité et de la subjectivité, de l’histoire et de l’expérience, de la longue
durée et de la souffrance vive » ( Gérard Bensussan Le temps messianique Temps historique et temps vécu,
p.7)
170
Dieu, la mort et le temps, p.128

234
2. Si le temps s’articule comme l’expérience de l’extériorité - extériorité dont le premier
cas temporel c’est l’avenir - c’est l’extériorité elle-même qui devient une catégorie de
l’ordre temporel. L’extériorité ne décrit pas une notion d’espace171. Si l’extériorité ne se
laisse pas attraper dans un espace concret c’est parce que ce dont elle est faite consiste à
transcender continuellement. Si l’avenir insaisissable à partir de soi - l’extériorité - c’est
autrui172, et si le contenu d’autrui est son altérité : l’altérité est-elle une notion
temporelle ?173

3. En distinguant l’altérité d’autrui comme irruption, irruption extérieure qui marque le pas
dans l’avenir, irruption qui articule le temps, nous pourrions y voir l’idée de non-donation
qui, selon nous, qualifie l’altérité. Parce que le temps d’autrui ne répond pas à une logique
du prévisible, du calcul, de prémonition, parce que la manière dont autrui se présente
consiste en une irruption, autrui fait précisément figure de non-donation. Dans l’ordre
temporel de l’irruption, autrui reste dans la position du non-constitué. Mais rien de cela ne
serait possible sans la position du Même à même de témoigner, lui seul, de cette irruption
extérieure.

171
« Ce qui n’est en aucune façon saisi, c’est l’avenir ; l’extériorité de l’avenir est totalement différente de
l’extériorité spatiale par le fait précisément que l’avenir est absolument surprenant » (TA, p.64)
172
« (…) l’avenir, c’est ce qui n’est pas saisi, ce qui tombe sur nous et s’empare de nous. L’avenir, c’est
l’autre. La relation avec l’avenir, c’est la relation même avec l’autre » (TA, p.64)
173
Concernant la pertinence temporelle des notions lévinassiennes, l’on pourra y penser lorsque Lévinas
écrit : « L’hauteur n’est pas une grandeur géométrique » (« Au-delà de l’état dans l’état », p.53) Si la hauteur
n’est pas une grandeur géométrique, c’est parce que la dimension verticale dont elle relève est une dimension
sans extension, qui, à ce titre n’est ni mesurable ni visible. « La pure géométrie et la pure optique ne suffissent
pas à l’évolution véritable du réel et des énergies qui le portent » (Ibid. p.52) Toutefois, le non mesurable de
la hauteur n’est pas l’impossibilité de son expérience. La hauteur « mesure » la rencontre avec autrui, celui
qui est justement hors ma portée, hors mon monde, hors mon temps, hors géométrie. La hauteur est le régime
temporel d’autrui. Le temps de la hauteur est bien le temps d’autrui ou autrui comme temps. Une même idée
temporelle définissant une structure tenue, en principe, pour spatiale relevant donc d’une extension, nous
pouvons la trouver ici : « Le monde n’est pas l’espace euclidien ouvert à la conquête, à la progression d’une
marche horizontale (…) » (Ibid., p.71). Et de même déjà cité : « Le lieu, avant d’être un espace géométrique,
(…) est une base. Par là, le corps est l’avènement même de la conscience. En aucune façon il n’est chose (...)
Il ne se pose pas, il est la position. Il ne se situe pas dans un espace donné au préalable – il est l’irruption dans
l’être anonyme du fait même de la localisation » (DEE, p.122)

235
CHAPITRE V
JOUISSANCE ET MONDE
SENSIBILITE ET SUBJECTIVITE

Remarque initiale
1. Concernant la notion de monde, l’un des thèmes dont ce chapitre veut dégager le sens,
tout d’abord il importera de remarquer que Lévinas n’a pas posé la question du monde au
sens d’une interrogation du genre : « Qu’est-ce que le monde ? ». De nos jours, une telle
question est généralement associée à celle concernant les questions politiques qui se passent
dans le monde. En effet, lorsque l’on entame une quête sur la question du monde, l’on se
plonge aussitôt dans les eaux des choses politiques.
Certes, la pensée lévinassienne se donne aussi comme tâche de penser la politique,
mais cette tâche ne pourrait être ni résumée ni limitée par une interrogation si précise
comme « Qu’est-ce que le monde ? ». Or, la notion lévinassienne du monde que nous allons
ici reconstituer ne traite pas explicitement d’une notion d’époque, de la manière dont le
monde va. Elle n’est pas un inventaire des catastrophes d’une période historique.
Cependant, et d’un point de vue général de l’œuvre lévinassienne, cette notion peut
embrasser celle-là dans la mesure où elle propose une pensée renouvelée, ou plutôt
l’urgence de penser les notions d’une manière autre. Cette urgence vient du fait d’un
constat d’époque, du siècle, selon lequel le monde est brisé. Dès lors, la notion du monde
chez Lévinas se bâtit sur l’état de fait d’un monde rompu où les choses politiques et la
« sagesse » des nations, selon l’expression de Lévinas, seraient à l’origine elles-mêmes du
déchirement de l’humain et de la pensée. A ce propos, il nous suffit de relire les premières
lignes de Totalité et Infini où le jugement, sévère, de Lévinas s’expose1. Parce que le
monde est brisé, et parce que pour Lévinas on ne peut pas continuer à penser avec les
mêmes catégories qui ont servi à déchirer le monde, à soutenir les guerres et les Etats
totalitaires, c’est qu’une nouvelle pensée s’impose. En ce sens, l’ensemble de l’œuvre
philosophique de Lévinas peut être lue comme une critique du politique, d’un certain sens
du politique. En l’occurrence, l’éthique de Lévinas a le caractère formel d’une critique

1
« La face de l’être qui se montre dans la guerre, se fixe dans le concept de totalité qui domine la philosophie
occidentale » ( TI, p.6 )

236
lorsque autrui est celui à même de nous interpeller, de nous mettre en question 2, lorsque
l’éthique met des limites à l’Etat3.
En somme, parce que le monde s’est effondré, et avec lui toute la tradition
rationnelle d’occident, il faut un nouvel ordre. Voilà le geste spéculatif de Lévinas. Ainsi,
l’idée de monde que nous allons ici retracer doit être comprise selon ce double support
critique : 1. Un état de fait de l’ordre de l’échec pour la question du monde 2. Cet état
d’échec se traduit positivement par l’instauration d’une nouvelle pensée.

2. Outre cela, dans un monde déchiré, c’est bien la conception de sujet qui est également et
profondément bouleversée. Dès lors, le sujet est un être affaibli, blessé et précaire. Nous
pensons que cette dimension de précarité du sujet constitue la situation à partir de laquelle
Lévinas entame sa quête sur la question du monde, et d’ailleurs de toute sa philosophie. La
question qui s’impose là est la suivante : pour un sujet affamé et fragilisé, précaire et brisé,
quel monde reste-il à offrir ? Clairement, il ne s’agira pas d’un monde dont l’essence se
laisserait découvrir à travers la maniabilité des choses qui le constituent. Un sujet précaire
ne saurait pas se donner le monde comme le lieu de ses possibilités d’être, comme le lieu
soutenant ses projets, ou comme son horizon événementiel justement parce qu’aucune
notion de futur n’y est plus possible. Un sujet précaire et souffrant ne peut se donner que sa
souffrance, souffrance qui, nous l’avons vu, constitue l’impossibilité pour le sujet de se
donner un avenir à partir de soi. Elle est le mal absolu. Voilà le pathétique de la condition
de sujet chez Lévinas.
Par ailleurs, quelle sagesse offrir à un tel sujet ? Il ne s’agira pas de réhabiliter la
même sagesse qui a prescrit la destruction de ce monde. Parce que la pensée n’a su (ni le
sait encore) ni prévenir ni expliquer la guerre, c’est que la rationalité est en crise et qu’une
autre rationalité s’impose pour Lévinas, celle de l’éthique ou de l’autrement qu’être. C’est
en ce sens-la que l’éthique de Lévinas a le caractère formel d’une critique. C’est pour cette
raison que cette autre rationalité, rationalité née comme une mise en cause de ce même
monde, touche évidement aussi la conception du monde, ou plutôt en ouvre une autre. C’est

2
« (…) le visage s’impose à moi sans que je puisse rester sourd à son appel, ni l’oublier, je veux dire, sans
que je puisse cesser d’être responsable de sa misère. (…) La conscience est mise en question par le visage.
(…) Etre Moi, signifie, dès lors, ne pas pouvoir se dérober à la responsabilité (…) » (HAH, p.53)
3
Parce que « La politique avec ses institutions et les relations qui s’y instaurent à partir de là, sont, à tout
moment, sur le point de porter en elles-mêmes leur centre de gravité et de peser pour leur propre compte sur le
destin des hommes » (« Paix et proximité », p.345), il faut un autre ordre à même de réguler l’Etat et ses
institutions. Il faut des limites à l’Etat : « la responsabilité de “l’un pour l’autre ” qui dessine la limite de l’Etat
(…) » (Ibid., p.346)

237
ainsi que dans la crispation de la fragilité du sujet, une nouvelle relation sujet-monde se fait
urgente. Comme si pour un sujet brisé, un autre monde était encore possible.
C’est ainsi donc que la question du monde chez Lévinas plutôt qu’une analyse
concrète de la situation du monde, prend la forme d’une mise en question de la pensée
philosophique occidentale. Ceci comme partout chez Lévinas est traduit par un inlassable
travail de déformalisation et de résignification des concepts.
Nous voudrions reconstituer cette dimension du monde, tout en montrant la manière
dont la notion de sensibilité en vient à résignifier cette même dimension. En retraçant cette
dimension, une notion de subjectivité sera aussi rencontrée. Or, dire ce qu’est le monde
signifie aussi, et peut-être surtout, dire ce qu’est le sujet. La question du monde devient
aussi la question de la subjectivité. Bref, la notion de sensibilité est à la base d’une double
résignification : subjectivité et monde.

3. Une dernière remarque concerne le contexte réflexif servant à mieux cerner notre propos.
Nous voudrions esquisser un cadre réflexif possible, par rapport auquel ces questions-là
pourraient êtres lues. Dès lors, il nous semble pertinent de situer Lévinas par rapport à
Heidegger. S’il faut passer par Heidegger c’est parce que la notion du monde dans Lévinas
s’éclaircit aussi par rapport à la notion du monde heideggerien, avec et contre elle. La
prétention de ce contexte n’est que de servir d’esquisse générale ou de guide. En aucune
façon il ne s’agira ici d’un travail portant exclusivement sur Heidegger et Lévinas.

Lévinas et Heidegger : Problématique


La compréhension de la question du monde chez Lévinas constitue, en partie, une remise en
cause de la notion du monde chez Heidegger et de la notion de sujet qui s’y ouvre. Il s’agit
là, évidement, de la lecture lévinassienne de ces notions. Dire que la question du monde
dans Lévinas se déchiffre en « partie » comme une remise en cause de la pensée de
Heidegger, signifie aussi qu’une autre partie se déchiffre, elle aussi, en mettant en valeur
cette pensée-là. De même que Lévinas rejette quelques aspects de la pensée de Heidegger,
de même il en crédite d’autres. Nous tâcherons de montrer en quoi Lévinas est, en partie,
avec Heidegger, et en quoi il est, en partie aussi, contre Heidegger. Mais il faut dire que
notre propos en aucune façon ne veut s’attacher à un travail d’inventaire des contre et des

238
avec4, vis-à-vis de l’œuvre de Heidegger. Nous ne voulons qu’en marquer quelques points
de repère.

Concernant la notion du monde, tout d’abord il faudra préciser que tandis que pour
Lévinas cette notion au sein de Totalité et Infini, et aussi dans Le Temps et l’autre, est
définie comme l’« ensemble de nourritures »5, pour Heidegger la notion du monde embrase
avant tout, selon Lévinas, « l’ensemble d’outils »6. Entre ces deux notions il y aurait
pourtant une proximité. Lévinas serait ici avec Heidegger. En quel sens ceci ? D’une part,
« Nourritures » et « utils » ce ne seraient que deux manières de décrire la même et l’unique
structure de relation pré-réflexive, pré-théorique au monde. La dimension vers laquelle
nourritures et utils nous portent n’est pas une région visant une structure de connaissance.
La première relation qui relie sujet et monde n’est donc pas une réflexion sur cette relation
elle-même. Si l’on veut, l’util et la nourriture sont rencontrés, et maintenus, dans une
dimension proche de celle de l’« attitude naturelle » chez Husserl, laquelle comme nous
savons, n’est pas en mesure de constituer le sol apte pour construire une connaissance
rigoureuse. Contrairement à Husserl, le monde, avant d’être l’horizon qui embrasse les
choses que nous pouvons connaître, avant d’être le corrélat de la pensée théorique, est
« ce » dans quoi nous vivons (Heidegger) et « ce » dont nous jouissons (Lévinas). D’où
vivre et jouir dans le monde ne s’orientent pas dans une dimension théorique. Bref, le
premier rapport au monde n’est pas théorique. Ici, Lévinas est plutôt proche de Heidegger.
Et ceci, parce qu’en dernière analyse, la conception de sujet qui est en jeu chez Heidegger

4
Concernant les « contre » et les « avec » de la pensée de Lévinas, l’on peut y voir comme la méthode
critique typique de Lévinas, la manière dont sa pensée opère lorsqu’elle signale ses relations avec d’autres
pensées, surtout lorsqu’il s’agit des méditations heideggeriennes et husserliennes. S’agissant de Husserl et de
Heidegger il faudra noter que lorsque Lévinas se montre proche de l’un, lorsqu’il est « avec », c’est bien
« contre » l’autre qu’il est. A se sujet Derrida commentait : « On pourra sans doute montrer que Lévinas,
inconfortablement installé - et déjà par l’histoire de sa pensée - dans la différence entre Husserl et Heidegger,
critique toujours l’un dans un style et selon un schéma empruntés à l’autre, finissant par les renvoyer
ensemble dans les coulisses comme compères dans le « jeu du Même » et complices dans le même coup de
force historico-philosophique » (« Violence et métaphysique », op.cit. p.145)
5
TA, p.45
6
Ibid. Concernant le mot « outil » dans le texte cité, nous respectons la manière dont Lévinas traduit le terme
allemand Zeug : « outil ». En revanche, il faut noter que la traduction française de Etre et Temps reprend la
forme ancienne d’ « util ». Par rapport à la distinction entre outil et util, il conviendra d’avoir présent à l’esprit
la note finale du traducteur de Etre et Temps. François Vezin écrit : « A la différence de outil qui se restreint
au domaine des arts mécaniques (« instrument de travail dont se servent les artisans », dit Littré), util va
s’entendre dans un sens très large par rapport auquel outil ne représente qu’un cas particulier » (Etre et
Temps, p.546)

239
n’est pas la subjectivité transcendantale, mais celle du Dasein, conception censée être autre
par rapport à celle-là7.
Certes, il y a là une proximité entre Heidegger et Lévinas en ceci que le sujet ne
peut pas être défini dans son niveau le plus profond comme une subjectivité
transcendantale, comme une immanence. Lévinas place ici sa mise en question de
l’intentionnalité husserlienne car il y voit la primauté du théorique, voire de l’immanence.
La notion de Dasein en viendrait justement à rompre la structure immanente à laquelle le
sujet husserlien serait condamné. Dès lors, une notion d’extériorité est à même de dire le
Dasein. Mais cette approche doit être examinée avec précaution. Que Lévinas porte au
crédit la rupture de l’immanence accomplie par la figure conceptuelle du Dasein, cela ne
veut pas dire qu’il soit en accord avec toutes les analyses. Pour tout dire, il n’en crédite que
le geste de rupture.
D’autre part, concernant ce pourquoi les analyses lévinassiennes se montreraient,
malgré tout et au même temps contre celles de Heidegger, il faudra remarquer que dans la
structure interne de la notion de monde comme l’« ensemble de nourritures », se trouvent,
tout de même, les ferments critiques qui vont établir de la distance par rapport à la question
de l’util dans Heidegger. Certes, nourriture et util sont proches l’un de l’autre lorsqu’ils
veulent signifier un rapport non théorique au monde. Ceci est clair. Mais la signification de
ce rapport non théorique dont ils se réclament, ne signifie pas de la même manière de l’un à
l’autre. « Ce » pourquoi l’util est dit non-théorique n’est pas à même d’égaler « ce »
pourquoi la nourriture l’est dite à son tour. Ce qui est en jeu là est la notion du Même. Si le
Même implique une notion d’identité, la manière dont le Même s’identifie dans un monde
d’utils n’est pas la même que celle que l’on trouve dans un monde de nourritures.
Dans Lévinas, l’importance de la métaphore de la nourriture qui décrit le monde
réside en ceci qu’elle fait ressortir la notion de jouissance ou de sensibilité comme étant la
structure originelle sur laquelle la relation sujet-monde repose. Et c’est bien pour cela,
parce que le premier rapport au monde est de l’ordre de la jouissance, de la sensibilité, que
ce rapport est dit non-théorique. Cette structure de la jouissance, structure affective, importe
en ceci qu’elle donne accès à une idée d’altérité - le monde comme un autre - laquelle se
dévoile comme un moment structurant de la subjectivité. Dès lors, que le monde soit

7
Lévinas commentait : « L’être-là - le Da-sein - de l’homme ne signifie pas une propriété ou une conjonction
des propriétés d’une réalité présente ayant tel ou tel autre aspect, l’essence de l’homme ici entrevue est un
mode d’être, une existence. Le théorétique perd le privilège qu’il tient dans l’intelligibilité du systématique
(…) L’homme n’y joue pas le rôle de subjectivité transcendantale. Il se dit à partir de son être-là et de son
être-au-monde, modalité véritable ou de l’événement d’être » (« Mourir pour… », EN, p.2O7)

240
l’« ensemble de nourritures » cela veut dire que la relation première du sujet et de l’objet se
structure comme jouissance, laquelle est avant tout une relation d’intériorité vécue et sentie.
L’être de la nourriture, ce dont elle est faite, nous allons le voir, est avéré par cette espèce
de sentiment que nous éprouvons dans la restauration : le fait de contenter.
Alors que dans Lévinas on jouit du monde, chez Heidegger on l’utilise. Nous allons
voir aussi que ce qui est en jeu entre la notion de jouissance et celle de l’utilisation lorsque
celles-ci précisent un sens du monde, ce n’est rien d’autre que la notion de sujet. Le sujet de
la jouissance prend son principe d’individuation à partir de soi, à partir de sa sensibilité,
d’une intériorité qui n’est pas récupérable par l’universel. L’ipséité du moi est dès lors hors
être. C’est bien la sensibilité qui opère continuellement la non intégration à un tout,
l’arrachement à l’être.
Toutefois, il faudra prendre avec précaution la dimension utilisable des choses chez
Heidegger. Surtout il ne faudra pas conclure allègrement que la dimension utilisable des
ustensiles signifie leur réduction à une dimension instrumentaliste, nous allons le voir.
Qu’une chose se découvre comme ustensile cela ne veut pas dire que l’on découvre une
espèce de caractère jetable de la même chose. La structure de l’util est bien plus complexe
que cela. Avançons tout de suite qu’un util n’est un util que grâce à un système de
références, vis-à-vis duquel l’util peut être dit util. C’est justement ce caractère référentiel
des utils que Lévinas contestera.
Que la notion du monde chez Heidegger soit définie à partir de l’élucidation de
l’étant « util », et non pas de l’étant à connaître, ceci relève d’une structure fondamentale
du sujet. A cet égard, Lévinas est beaucoup plus proche de Heidegger que l’on ne pense.
« La notion ontologique du monde n’est pas la somme des objets et des hommes existants -
car ces objets et ces hommes nous sollicitent à partir d’un monde où ils se trouvent toujours
- mais un existential - un mode d’existence du Dasein, une projection du Dasein qui
comprend ses possibilités d’existence, une esquisse par rapport à laquelle les choses et les
hommes entrent dans sa sphère d’existence »8.
Peut-on dire que les analyses sur l’util chez Heidegger lesquelles avèrent une
dimension du monde, sont vraiment l’envers des analyses sur le monde comme l’ensemble
de nourritures d’où découle la notion de jouissance chez Lévinas ? Nous pensons que non.
En somme, l’approche et la distance entre Lévinas et Heidegger montrent : 1. Une
parenté dans la manière de situer le premier rapport au monde hors une structure théorique.

8
« L’ontologie dans le temporel », EDE, p.121

241
Tandis que l’être de l’util - dont la manière d’être réside dans la maniabilité - n’implique
pas une relation de contemplation et de représentation comme étant le rapport originel vis-
à-vis des choses du monde, la structure de la jouissance, quant à elle, n’avérant que la
primauté de la sensibilité dont la subjectivité serait faite, s’installe elle aussi en deçà des
structures de la connaissance. Ni la dimension de l’util ni celle de la nourriture n’avèrent
donc un rapport « sujet -objet » fondé dans une relation de connaissance. L’util et la
nourriture cherchent à rompre avec l’enfermement de la conscience thématisante, celle de la
phénoménologie de Husserl. 2. Une non parenté dans les manières dont nourriture et util
signifient internement dans les œuvres de nos auteurs. Bien que la structure de la nourriture
soit proche de celle de l’util lorsqu’elle se veut rapport non théorique au monde - Lévinas
est ici avec Heidegger - cette structure vire en un contre Heidegger dans la mesure où elle
s’insère dans une quête hors être. Ce qui est en jeu dans une telle quête est bien la
subjectivité, qui, porteuse de la sensibilité, est le premier cas d’un régime de pensée hors
être.
Dans les lignes qui suivent, nous nous centrerons d’abord en Heidegger et la
question de l’util. Nous nous contenterons d’en reconstituer brièvement quelques points.
Notre propos n’étant là que celui de faire ressortir l’horizon conceptuel « avec lequel » et
« contre lequel » Lévinas pense le monde, nous l’avons dit. Ensuite, nous examinerons la
structure de la jouissance chez Lévinas laquelle avère, selon lui, le rapport au monde, le
plus originel. Enfin, nous préciserons la structure subjective qui découle de la structure de
la jouissance.

§1. Heidegger : La question du monde


« Le regard qui se borne à considérer “théoriquement” une chose
est dépourvu de tout entendre de l’utilisabilité »9.

Comme nous savons, dans le projet d’une Ontologie fondamentale chez Heidegger,
l’ancienne quête de l’être est axée sur l’élucidation de l’étant privilégié : le Dasein. Comme
disait Heidegger : « Pour poser expressément et en toute clarté la question du sens de être, il
est requis d’en passer d’abord par une explicitation d’un étant (Dasein) en considérant

9
Etre et Temps, §15, p.105

242
justement son être »10. Ceci revient à dire que l’Ontologie a un fondement ontique lequel
précise « un bon moyen d’accès »11. Cet accès est justement le Dasein. Remarquons en marge
que la question de la primauté ontique de la question de l’être, laquelle rattache au Dasein,
importe en ceci que le Dasein est le seul étant chez qui « dans son être, il y va pour cet étant de
cet être »12.
Le Dasein se comprend selon ce qui lui est propre, son existence. Celle-ci relève de la
structure toujours ouverte de la possibilité, du projet, comme étant à la base pour la juste
compréhension de l’être du Dasein. L’être du Dasein consiste à prendre son existence comme
un projet. « Le Dasein s’entend soi-même toujours à partir de son existence, une possibilité de
soi-même, possibilité d’être soi-même ou de ne pas l’être »13. Il importe de remarquer que
c’est justement le terme Dasein, l’être-là, et non pas celui de homme ou de sujet, qui peut
accueillir cette manière d’être d’un étant, chez qui l’identité est mise en rapport avec ses
possibilités.

Si l’être du Dasein ne se définit pas à partir de qualités ou de propriétés préalables,


auxquelles l’« essence » du Dasein devrait aboutir, c’est parce que le Dasein « tient dans son
existence »14 et non pas dans une essence. Que l’être du Dasein tienne dans son existence, cela
veut dire qu’il tient dans ses possibilités d’être. Mais pour que l’être du Dasein puisse être,
pour que la compréhension de l’être de l’étant puisse être dévoilée, il faudra donc un horizon,
un fond, qui soutienne et embrasse les « possibles » de son existence : le monde. Le Dasein est
une identité située dans le monde. En quel sens ? Pour répondre à cette question, il conviendra
d’abord de nous porter vers les sens du mot « monde » que Heidegger en donne. En effet,
Heidegger distingue quatre sens du mot « monde » : 1. Conception ontique qui indique
l’ensemble de l’étant à l’intérieur du monde « le tout de l’étant qui peut être là-devant à
l’intérieur du monde »15. 2. Conception ontologique qui définit « l’être de l’étant » monde
selon le sens ontique premier. Par exemple, lorsqu’on parle du « monde » de philosophes. Là,
le mot « monde » embrasse tous les sujets censés être philosophes. 3. Conception ontique
encore selon laquelle le monde désigne ce «“dans quoi” un Dasein factif “vit” en tant que

10
Ibid., §2, p.31
11
Ibid., p.30
12
Ibid., §4, p.36
13
Ibid., p.37
14
Ibid., §9, p.73
15
Ibid., §14, p.100

243
tel »16. Ceci implique une dimension existentielle préontologique. 4. Enfin, « monde » désigne
une conception « ontologique existentielle », un a priori. La mondéité qui appartient au
Dasein. Autrement dit, la dimension du monde, « l’être-au-monde »17 (In-der-welt-sein),
constitue le support à partir duquel le Dasein se constitue. « Jamais, écrit Heidegger, un
Dasein n’est « tout d’abord » un étant pour ainsi dire libre-d’être-au à qui il arrive parfois, si
le cœur lui en dit, de renouer une « relation » au monde »18. Pour le Dasein, ses possibilités
d’être reposent sur la non impossibilité de la structure mondaine, la mondanéité de l’ « être-
au », qui constitue ce que Heidegger nomme un existential, c’est-à-dire, « un caractère du
Dasein lui-même »19. De la sorte, comprendre la structure de la mondanéité revient à saisir
la manière dont l’être de l’étant se réalise, existe. Les « déterminations d’être du dasein
doivent être vues et entendues à priori sur la base de la constitution d’être que nous appelons
l’être-au-monde »20..
Ainsi, pour percer le sens de la mondéité en général il faudra partir des analyses du
monde ambiant du Dasein. Celui-ci étant « le monde le plus immédiat du Dasein
quotidien »21. C’est justement ici, dans l’élucidation de la dimension de la mondéité ambiante,
avec laquelle le Dasein en tant qu’étant privilégié est en « commerce », que le Dasein a à faire
avec des utils. Autrement dit, l’util, l’étant intramondain, avère la mondéité.

L’util
L’util est rencontré dans la préoccupation (Besorgen) du Dasein. Celle-ci relève des modes
d’être possibles du Dasein en tant qu’être-au-monde22. Mais le commerce avec les utils
n’avère pas une relation de connaissance vis-à-vis d’eux, un « connaître réduit à la seule
perception »23, mais bien une préoccupation, laquelle « est douée d’une “connaissance” à
elle seule »24. Il s’ensuit que, ce que l’on rencontre dans la préoccupation du Dasein

16
Ibid.
17
Ibid., §12, p.86
18
Ibid., p.91
19
Ibid., §14, p.100
20
Ibid., §12, p.86
21
Ibid., p.101
22
«L’être-au-monde du Dasein, et sa factivité avec lui, s’est chaque fois déjà dispersé et éparpillé en des
variétés déterminées de l’être-au. (…) Ces variétés de l’être-au ont le genre d’être de la préoccupation qui
appelle une caractérisation approfondie. (…) L’expression “préoccupation” va être employée dans la présente
recherche en tant que terme ontologique (existential) pour désigner l’être d’un possible être au-monde. Le
terme n’est pas choisi pour la raison que le Dasein se trouve être d’abord et dans une large mesure de l’ordre
de l’économique et du “pratique” mais au contraire parce que l’être du Dasein lui-même doit être rendu
visible en tant que souci ». (Etre et Temps, § 12, pp. 90-91)
23
Ibid., §15, p.102
24
Ibid.

244
quotidien, n’est pas une chose tout court, mais bien quelque chose qui dispose d’une
épaisseur ontologique à même de dire le Dasein : l’util. « L’étant se rencontrant dans la
préoccupation, appelons-le l’util »25.
Le crayon sur le bureau n’est pas une simple chose, mais « quelque chose » servant
à écrire, justement un util. C’est parce que le crayon sert à quelque chose qu’il devient un
util. Les analyses sur la question du monde où se montre le statut de l’util nous enseignent
donc que l’util est fondamentalement « quelque chose pour ». L’être de l’util se joue dans ce
qu’il est quelque chose qui « sert pour ». Le marteau servant à marteler, le soleil à ensoleiller,
le crayon à écrire et ainsi de suite. Il faut noter donc que le « servir pour », comme étant la
structure de l’util embrasse toutes les « choses » pouvant être prédiquées selon leur
maniabilité. A cet égard, c’est toute la nature qui peut aussi devenir un util26. L’être de l’util
dépend donc d’un système plus vaste, à savoir, l’utilisabilité (Zuhandenheit) qui lui
contiendrait et déterminerait. Cela veut dire que l’util ne se comprendra qu’à l’intérieur d’un
réseau de références. « Dans le commerce avec l’étant au sein du monde se rencontrent des
utils pour écrire, des utils pour coudre, des utils, des utils de transport, des utils de mesure
(…) Un util n’« est » en toute rigueur jamais. A l’être de l’util appartient toujours chaque
fois un utillage à l’intérieur duquel cet util peut être ce qu’il est. Par essence l’util est
« quelque chose fait pour… »27.
La signification d’un util comme util, repose sur un système de renvois de « quelque
chose à quelque chose »28. C’est le monde ambiant ce qui est établi, en dernière analyse,
dans le système de renvois de l’util. Ainsi, le monde ambiant « bibliothèque » se constitue
au moyen des utils nommés livres. L’util maison renvoi à l’util bois dont la maison est
faite. C’est pour cette raison qu’un util ne peut se comprendre que mis en perspective dans
un système référentiel d’utilité, dont le Dasein dispose. Il s’ensuit qu’un util seul serait
impossible.
D’ailleurs, la structure « fait pour » de l’util se dévoile à son tour comme une mise en
question de la réalité comme présence, comme quelque chose pouvant être appréhendé
objectivement. Il convient d’en remarquer deux choses : 1. La critique heideggerienne selon

25
Ibid., p.104
26
« Dans l’util mis en usage et de par son usage se dévoile simultanément la “nature”, la “nature” dans la
lumière des produits naturels (…) Le bois est plantation forestière, la montagne est carrière de pierre, le fleuve
est force hydraulique, le vent est vent “dans les voiles” ». (Etre et Temps, § 15, p.106)
27
I bid. § 15, p.104
28
« Dans la structure du « fait pour » réside un renvoi de quelque chose à quelque chose », (Etre et Temps,
§15, p.104)

245
laquelle l’œuvre de Husserl relève de l’intellectualisme s’installe clairement ici29. 2. Cette
critique est convenue en partie, par Lévinas. En effet, pour Heidegger la simple présence se
montre comme un mode dérivé du caractère de l’utilisabilité des utils. Que les choses soient
envisagées sur fond d’utilisabilité, cela implique qu’elles ne sont pas posées comme objets
discernables thématiquement, mais comme objets donnés à la maniabilité. Si l’on veut poser
théoriquement l’objet, ce ne sera possible qu’au prix d’abandonner le rapport de maniabilité
des choses, rapport dans lequel la préoccupation du Dasein est avérée. Le mode de la
préoccupation n’atteint pas la connaissance théorique des objets avec lesquels il a à faire.
« L’être-au-monde en tant que préoccupation est accaparé par le monde dont il se
préoccupe. Pour que soit possible le connaître en tant qu’il détermine l’étant là-devant en le
contemplant, il faut que soit d’abord entré en déficience l’avoir-affaire au monde en se
préoccupant »30.
Que les utils ne se donnent pas à la manière de l’objet théorique, cela veut dire
qu’ils se présentent selon une modalité propre, qui fait que ces objets soient prédiqués et
limités comme des utils. La manière dont les utils se donnent - en l’occurrence à travers la
structure de renvoi laquelle n’implique pas se porter théoriquement sur les choses - Heidegger
l’appelle « discernation »31. La discernation n’est pas une adéquation entre sujet et objet.
Comme écrivait Heidegger : « L’utilisable ne se saisit pas du tout théoriquement, il n’est pas
non plus lui-même tout de suite thématiquement discernable pour la discernation. La

29
Selon Heidegger, Husserl aurait fait fausse route dans ses analyses concernant la relation sujet-
monde lorsque celui-ci y voyait un rapport d’abord théorique. Husserl aurait manqué de poser le monde
comme ce dans quoi, tout d’abord, on vit. Dans Husserl, c’est en termes théoriques que la structure du monde
se dévoile en premier lieu, le monde étant le corrélat d’une subjectivité transcendantale, alors que pour
Heidegger le monde avant d’impliquer un rapport de connaissance dévoile un rapport de maniabilité. Husserl
aurait manqué aussi de montrer comment le sujet transcendantal, une immanence, une intériorité, peut se
mettre en relation avec l’extériorité du monde, comment une immanence peut franchir cette immanence même
afin d’atteindre la sphère transcendante. Le texte suivant chez Heidegger pourrait bien être lu dans cette
dernière perspective : « Comment ce sujet connaissant parvient-il, depuis sa « sphère » intérieure, à une
sphère « différente et extérieure » à lui, comment le connaître peut-il donc avoir un objet, comment l’objet lui-
même doit-il être pensé pour qu’à la fin le sujet le connaisse sans avoir besoin de se risquer à sauter dans une
autre sphère ? » (Etre et Temps, §13, pp.94-95) En revanche, l’être du Dasein connaissant qui se situe « au-
dehors » du schème sujet-objet, ne risquerait pas son être intérieur, s’il est vrai qu’il en a un, parce que sa
manière d’être est justement se trouver « au-dehors ». « En se dirigeant sur …pour concevoir, le dasein ne
commence pas par quitter en quelque sorte sa sphère intérieur dans laquelle il serait d’abord bouclé, au
contraire, de par son genre d’être primitif il est toujours déjà « au-dehors » auprès d’un étant se rencontrant
dans le monde chaque fois dévoilé. Et le séjour auprès de l’étant à connaître pour le déterminer n’est pas un
quelconque abandon de la sphère intérieure, au contraire même dans cet « être-au-dehors » auprès de l’objet,
le Dasein est, au sens bien compris de l’expression, « au-dedans », c’est-à-dire qu’il est lui-même, en tant
qu’être-au-monde, ce qui connaît », (Etre et Temps, §13, pp.96-97)
30
Ibid., §13, p.96
31
Ibid., §15, p.105

246
particularité de ce qui est immédiatement utilisable est de s’effacer pour ainsi dire derrière
son utilisabilité pour être justement, au sens propre du mot, utilisable »32.

Tournons-nous maintenant vers Lévinas et précisons brièvement l’interprétation


lévinassienne de l’util. Là nous sommes en face de Lévinas avec Heidegger.

Dans le texte de jeunesse « Martin Heidegger et l’ontologie » (1932)33, Lévinas se


montre plutôt proche à la pensée phénoménologique de Heidegger. Cette nouvelle pensée, la
phénoménologie heideggerienne, importe à Lévinas en ceci qu’elle tranche sur la relation
sujet-objet comme le schème propre à la connaissance. « L’être qui se révèle au Dasein, ne
lui apparaît pas sous forme de notion théorique qu’il contemple, mais dans une tension
intérieure, dans le souci que le Dasein prend de son existence même »34. Aux yeux de
Lévinas, l’ontologie de Heidegger comporte une noblesse en ce qu’elle s’oppose à la vision
intellectualiste dont la phénoménologie de Husserl aurait fait l’épreuve. Aucune notion de
sujet objectivant, transcendantal, n’embrasse le Dasein35.
C’est justement par le tournant « maniable » des choses, par leur dimension
d’utilisabilité, dimension qui cherche à échapper à la vision théorique comme le rapport
allant de soi des choses et du sujet, que les analyses ontologiques de Heidegger intéressent
Lévinas. « L’apport essentiel de la nouvelle ontologie peut apparaître dans son opposition à
l’intellectualisme classique. Comprendre l’outil - ce n’est pas le voir, c’est savoir le
manier ; comprendre notre situation dans le réel- ce n’est pas la définir, mais se trouver
dans une disposition affective ; comprendre l’être- c’est exister. Tout cela, indique, semble-
t-il, une rupture avec la structure théorétique de la pensée occidentale »36. Et encore comme
Lévinas écrivait : « La contemplation ne saurait saisir l’ustensile en tant que tel »37. A
strictement parler, seul le maniement fait que l’util soit dit util. Cela montre la manière dont
l’util, nous l’avons dit, pour atteindre sa définition d’util, doit être référé à quelque chose

32
Ibid., §15, pp.105-106
33
Texte repris dans EDE
34
« Martin Heidegger et l’ontologie », EDE, p.88
35
« En guise d’un souci d’être, en guise d’un être-là, en guise d’un être-au-monde, en guise d’un être-avec-
les-autres, en guise d’aller-à-la-mort, il y va dans l’ « événement » d’être de cet être même. Sans aucun
recours ni réduction à un « sujet objectivant », à un sujet transcendantal, l’être se devance et se recueille en
pensée à sa façon, en guise de souci d’être, propre à son « événement » d’être » (« Mourir pour », EN, p.206)
36
Emmanuel Lévinas «L’ontologie est-elle fondamentale? », EN, p.14
37
« Martin Heidegger et l’ontologie », p.91

247
qui lui dépasse. Il n’est jamais seul. « L’ustensile est « en vue de » quelque chose. C’est
pourquoi ce n’est pas un être séparé, mais toujours en cohésion avec d’autres ustensiles »38.
Enfin, un ensemble d’utils impliquant une cohésion, une totalité est l’ouvrage. En
fait, c’est avec lui qui on a à faire d’abord. C’est dans la perspective d’un ouvrage que l’être
des utils en tant que tels surgit. « L’ouvrage comporte le réseau entier des renvois à l’intérieur
duquel l’util se présente »39.

Ces succincts aspects de la pensée de Heidegger que nous avons reconstitués, nous
suffisent largement pour cadrer nos développements suivants. Ces points nous permettront de
mieux préciser en quoi la méditation lévinassienne, peut être comprise comme une mise en
question de l’être de l’util tel que l’on rencontre dans la structure de l’être-au-monde du
Dasein. Comme nous l’avons dit plus haut, l’écart entre l’util et la nourriture engage en
dernière analyse la conception de sujet qui y est impliquée. En effet, alors que l’util implique
l’être-jeté dans le monde du Dasein, le sujet de la jouissance implique une intériorité qui ne
pourrait pas être comprise dans une dimension de projet, comme une exposition à l’ouverture
dans le monde.

§2. Lévinas : Jouissance et monde ; Sensibilité et subjectivité


« Une phénoménologie de la sensation comme jouissance,
une étude de ce qu’on aurait pu appeler sa fonction transcendantale
qui n’aboutit pas nécessairement à l’objet,
ni à la spécification qualitative d’un objet, et comme tel simplement vu, s’imposerait »40.

Remarque initiale
La juste compréhension de la structure du monde chez Lévinas, suppose une espèce d’« état de
fait » de la condition de sujet, nous l’avons dit plus haut. Nous pensons que c’est dans la
considération de cette perspective initiale du sujet, laquelle envisage le sujet dans une
dimension plutôt de fragilité, que la question du monde peut mieux s’éclaircir. Il s’agit, à notre
sens, d’un double rapport de fragilité du sujet. D’une part, il s’agit de l’état de solitude
insurmontable du sujet, dont l’essence ne saurait pas nommer l’absence d’autrui. Mais, en fait,
plutôt qu’un état cette solitude est bien une condition du sujet. Il s’agit, d’après Lévinas, d’une

38
Ibid., p.92
39
Etre et Temps, § 15, p.106
40
TI, p.205

248
condition ontologique41. Le sujet est solitude d’emblée. Il en est fait. Par conséquent, être en
solitude ne relève pas du manque d’autrui. Ou si l’on préfère, en partant de cet état de fait,
aucun « sens » autrui ne peut s’y ouvrir. Impossible de briser à partir de soi, la solitude
entraîne un poids, celui de l’existence particulière, la seule qui existe42. D’où le pathétique et
l’indépassable de cette solitude décrivant le sujet. Mais d’autre part, il s’agit aussi de la
fragilité du sujet qui a un corps. Outre sexué, ce corps peut avoir faim et soif. Donc, ni
Subjectivité transcendantale ni Dasein, ce sujet est bien l’homme.
Dans cette perspective, et dans une toute première approche de la dimension du
monde, nous pouvons dire que, pour un sujet rivé à soi, à sa solitude, le monde est envisagé
comme possibilité d’apaisement, et de distance de soi. Parce que l’existence particulière
entraîne un poids, le monde pour ce sujet se présente comme un autre qui peut arrêter l’insensé
de la souffrance. Au moins c’est ce que l’on peut lire dans Le temps et l’autre. Lévinas écrit :
« En rattachant la solitude à la matérialité du sujet, la matérialité étant son enchaînement à soi-
même, nous pouvons comprendre dans quel sens le monde et notre existence dans le monde
constituent une démarche fondamentale du sujet pour surmonter le poids qu’il est à lui-même,
pour surmonter sa matérialité, c’est-à-dire pour dénouer le lien entre le soi et le moi »43.. Il suit
de là que le monde est l’intervalle qui s’ouvre entre le soi et le moi, dont il faudra préciser le
sens. Cet intervalle décrit la manière dont le sujet constitue son identité, le soi, la manière dont
le soi devient subjectivité.
Dans l’intervalle du monde, la relation sujet-monde se dit à travers la structure de la
jouissance, laquelle vise en premier lieu le Soi distinct du Moi, nous allons le voir. Deux
choses à remarquer. 1. La structure de la jouissance sur laquelle repose la relation du sujet et
du monde, constitue à notre sens la possibilité de remonter la subjectivité à son niveau le plus
fondamental, celui de la sensibilité. Parce que pour Lévinas la subjectivité ne se définit ni
comme subjectivité transcendantale - où le Moi qui découle reste tributaire du primat de sa
fonction théorique - ni comme Dasein - où la subjectivité prend son essence à partir de la
différence ontologique vis-à-vis de l’Etre - c’est que Lévinas pose ce régime subjectif de la
jouissance qui est à même de replacer l’ipséité du soi. 2. La spécificité méthodologique de la
jouissance dans les analyses lévinassiennes réside en ceci qu’elle cherche à décrire une
relation dans un plan hors être. Si la jouissance est une disposition affective, c’est bien une

41
« Solitude comme une catégorie de l’être » (TA, p.18)
42
« Je dirais aussi volontiers que l’exister n’existe pas. C’est l’existant qui existe » (TA, p.25)
43
Ibid., p.44

249
dimension du monde hors être qui est son corrélat. Cette relation hors être est nécessaire pour
que l’idée d’infini ou d’autrui soit possible.
L’expérience de la jouissance est porteuse d’une autorité en ceci qu’elle est la
condition sine qua non pour l’expérience éthique d’autrui. A s’en tenir là, la sensibilité de la
jouissance - qui est autre par rapport à la sensibilité du sujet face à autrui, nous allons le voir44
- constitue une véritable étoffe structurelle.

La notion de Métaphysique et de Séparation


Il conviendra de porter l’attention sur les notions de métaphysique et de séparation. Ces
notions ont à faire directement avec la notion de sensibilité ou de jouissance en ce qu’elles
dépendent de la mise en œuvre du régime sensible. Ces notions-là sont des notions
absolument solidaires entre elles en ceci qu’il n’y pas de métaphysique que dans la
séparation. Et si la séparation n’est possible qu’à partir de la sensibilité, la métaphysique
réside dans la sensibilité.
Par ailleurs, la notion de métaphysique lévinassienne se trouve directement associée
à celle de socialité, car la socialité est une dimension de la transcendance. La quête
métaphysique pour Lévinas s’attache à décrire une notion de transcendance, un au-delà de
l’être, mais absolument intramondain : autrui. Cette métaphysique qui s’occupe de cette
transcendance dénommée autrui est pensée comme une sortie de la trame de l’être. Pour
Lévinas, sortir de l’être n’est pas poser une transcendance ultra-mondaine derrière
l’alternative de l’être, mais insister inlassablement sur la transcendance de l’autre homme.
Si une telle métaphysique est concevable, elle devrait traduire la possibilité d’une relation
sociale avec autrui où la structure relationnelle se veut un aborder autrui sans le toucher,
sans l’assimiler. Ceci est traduit par la manière dont le Même dans la relation avec l’Autre -
l’absolument autre- ne réduit pas l’Autre à sa sphère d’appartenance. Dans la métaphysique
lévinassienne le Même et l’Autre ne sont pas des termes qui opposés d’abord, s’embrassent
dans la contemporanéité ensuite. Aucune dialectique ne vient donc recouvrir ces notions-là
car elles sont d’emblée asymétriques ou séparées. De cette manière, une métaphysique du
social serait cette façon pour une identité de se mettre en rapport avec une transcendance
absolue, inappropriable, autrui, où les extrêmes de la relation, le Même et l’Autre, tiennent

44
Une dimension de la sensibilité différente de celle dont ce chapitre s’occupe, mais qui pourtant peut être
pensée comme une prolongation de celle-ci, nous la trouvons dans les analyses concernant la caresse. Nous en
parlerons dans notre chapitre VI.

250
à l’irréductibilité de l’un à l’autre. Comme nous le savons, cette irréductibilité est dite
éthique.
Tournons-nous vers la notion d’irréductibilité. D’où vient cette irréductibilité ?
L’intervalle dit irréductible qui s’ouvre entre le Même et l’Autre de la relation éthique, la
possibilité même d’une métaphysique, de quoi s’agit-il ? D’où vient-il ? S’agit-il d’une
notion spatiale, temporelle ? La possibilité d’une relation irréductible aux termes de la
relation, tient à la notion de séparation soutenant le rapport du Même et de l’Autre. Le
Même et l’Autre sont des termes irréductibles parce qu’ils sont séparés radicalement. Certes
Lévinas insiste inlassablement sur le fait de l’irréductibilité de l’altérité d’autrui, mais cette
irréductibilité n’est possible que si elle nomme aussi le Moi, l’autre d’autrui, qui est le seul
à pouvoir témoigner d’autrui. Dès lors, la question de l’irréductibilité devient la question de
la séparation. Mais d’où vient cette idée de séparation à laquelle tient l’irréductibilité de la
relation dite éthique ? Comment se cristallise-t-elle ? Cette séparation vient du fait de la
sensibilité. Un être séparé est un être sentant.
L’idée de séparation rencontrée dans les analyses au sein de Totalité et Infini, est
une notion qui relève avant tout d’une philosophie du Même. Décrire cette notion signifie à
son tour se plonger dans une phénoménologie du Même, dans laquelle il s’agira de dire
comment se constitue le Même. S’agissant d’une phénoménologie, la question à laquelle
devrait répondre une telle phénoménologie serait donc la suivante : qu’est-ce qui apparaît
lors de la description du Même? D’ailleurs, qu’est-ce que le Même chez Lévinas ? Disons
d’abord que si le Même est une notion dont la spécificité se déchiffre en relation à l’idée de
séparation, cela veut dire aussi qu’entre le Même et l’Autre il n’y a pas de
« religion naturelle », selon l’expression de Lévinas. L’intimité du Même ne rend pas
compte d’une structure à même de nommer l’Autre. Cela traduit le fait que le Moi n’est pas
d’emblée avec autrui. C’est justement par le fait de cette non-religiosité essentielle à l’égard
de l’Autre que l’idée de séparation convient au Même. Or, en décrivant le Même on ne
décrit pas autrui. Au moins, c’est ce que Lévinas, d’après nous, laisse entrevoir.
Cette philosophie du Même est bien une philosophie de l’identité, de la manière
dont l’identité se constitue dans le rapport à l’Autre. Décrire le Même c’est décrire un
processus de constitution d’identité. Le Même auquel Lévinas veut aboutir dans sa
phénoménologie à lui, s’oppose radicalement à celui dont le principe d’identification repose
dans l’opposition dialectique de l’Autre et du Même. Etre le Même consiste à s’identifier,
ceci est clair. Mais le principe d’identification du Même lévinassien se structure d’une

251
manière autre. En l’occurrence, il se structure par un processus de réfraction du dehors.
Réfracter le dehors ne signifie pas s’y opposer mais y séjourner sans s’y perdre.
Dans l’élucidation de la notion du sujet présent dans une structure intersubjective
irréductible aux termes de la relation - irréductible car elle repose sur la séparation des
termes - une structure comme celle du mitsein heideggerienne, l’être-avec, avançant
l’identité d’autrui n’est pas concevable. De même, une structure comme celle d’alter ego,
dans laquelle, et par la voie de l’analogie de mon corps propre, autrui se « donne » à ma
sphère d’appartenance, n’est pas soutenable non plus. La catégorie du Même chez Lévinas,
qui décrit la subjectivité dans son « état naissant », selon une chère expression à lui, n’est
pas en mesure d’inclure la réalité de cet autre. Il est seul ou séparé. Il est écart. A partir de
la sphère du Même, telle que Lévinas la décrit au sein de Totalité et Infini, autrui reste
insoupçonné, indiscernable. « Dans la séparation (…) le Moi ignore Autrui »45. Comme si
l’on ne pouvait pas se donner l’idée d’autrui sans avoir fait l’épreuve de lui, sans
l’affronter. Comme si l’idée d’autrui ne me venait à l’esprit qu’après sa rencontre.

Les analyses de la section II de Totalité et Infini nous portent vers cette idée d’un
Même sans autrui, qui est à même de cristalliser comme séparation. Non pas à cause de
l’absence d’autrui. La séparation relève du statut du Soi, antérieur à l’idée d’autrui.
Autrement dit, l’état le plus originel chez le sujet est celui de la séparation. Un être séparé
est un être sentant, un pur soi. Etre soi, est sentir, est avoir une sensibilité comme contenu,
comme subjectivité. Cette nouvelle idée du Même, séparé, ignorant Autrui, « égoïste »
selon l’expression de Lévinas, semble nécessaire à l’idée de transcendance, voire de
métaphysique46. Autrement dit, l’idée de sensibilité est solidaire de celle de transcendance.
Tels sont les problèmes généraux dont nous allons nous occuper ici.

Intériorité et économie
La section II de Totalité et Infini, « Intériorité et économie », se donne comme tâche
d’analyser les « relations au sein du Même »47. Ces analyses vont reconstituer le statut de la
séparation comme le contenu le plus originel de la subjectivité, lequel est compris comme vie
intérieure. Cette vie intérieure sera vécue ou sentie comme présence du chez soi, c’est-à-dire,

45
TI, p.57
46
« L’identification du Même n’est pas le vide d’une tautologie, ni une opposition dialectique à l’Autre, mais
le concret de l’égoïsme. Cela importe à la possibilité de la métaphysique » (TI, p.27)
47
TI, p.112

252
« habitation et économie »48. Et ceci parce que pour Lévinas la subjectivité n’est pas une
notion de participation mais de séparation. La subjectivité ne se décline pas au pluriel, elle ne
saurait pas être égalée au Moi de la représentation qui aboutit à l’universel, à la communauté, à
la collectivité. L’être séparé de cette subjectivité, décrit la façon d’être d’un être sentant,
sensible, affecté. En tant que cela, il décrit quelque chose de l’ordre de l’unique dont la façon
d’être consiste à résister à tout idée de participation. Dès lors, cette subjectivité ne se décrit pas
par rapport à la notion de sujet percevant, connaissant, donateur du sens, mais par rapport à
une structure plus intime à même de dire la subjectivité : la sensibilité.
Cette idée de séparation que décrit le sujet sentant est pensée radicalement. En aucune
façon elle ne décrit une coupure dans quelque chose, comme un retrait ou une désagrégation
d’un système, à la façon d’une part en relation à un Tout. Cette notion de séparation ne saurait
pas non plus traduire le fait d’être séparé de quelqu’un. Elle ne vise personne. Bref, elle se
veut plus ancienne que la séparation même entre sujet et objet, plus ancienne que la dialectique
entre le Même et l’Autre. Mais pour percer le sens de la subjectivité comme séparation, et non
pas comme participation, il faudra remonter jusqu’à la source de la séparation, ou ce qui
revient au même, jusqu’au moment où la subjectivité commence. Cela traduit un travail qui
cherche à décrire la même subjectivité en la remontant à ce dans quoi elle vit, ou plutôt, à ce
où elle baigne : la jouissance ou la sensibilité.
La subjectivité est séparation parce qu’elle est avant tout sensibilité. La sensibilité est
donc la source de la séparation. Et ceci parce qu’elle, la sensibilité, est d’après Lévinas une
« donnée concrète »49. En qualifiant la sensation comme donnée concrète Lévinas cherche à
montrer que la vie sensible ne se vit ni comme intentionnalité ni comme qualité sensible des
choses mais justement comme vie. En tant que vie, la sensation ou la sensibilité donne à sa
façon un monde. La sensibilité est porteuse d’une réalité concrète à même de traduire et de
signifier50 une relation au monde. Elle réalise le monde en en jouissant. « La vie sensible se
vie comme jouissance »51. Donner à sa façon traduit la manière dont la sensibilité « n’est pas
une objectivation qui se cherche »52.

48
Ibid.
49
Ibid., p.203
50
« Les sens ont un sens (…) » (TI, p.204)
51
TI, p.204
52
Ibid. Et de même : « La sensation retrouve une “réalité” concrète quand on voit en elle, non pas le pendant
subjectif des qualités objectives, mais une jouissance “antérieure” à la cristallisation de la conscience (…) Au
lieu de prendre les sensations pour des contenus devant remplir des formes à priori de l’objectivité, il faut leur
reconnaître une fonction transcendantale sui generis (…) Les sens ont un sens qui n’est pas prédéterminé
comme objectivation » (TI, p.204)

253
La sensibilité en tant que donnée concrète, relative à rien, importe d’autant plus qu’elle
constitue la condition d’une phénoménologie où l’idée de donation est à même de présenter
une région d’être paradoxalement hors être. En effet, qu’elle soit une donnée concrète veut
dire qu’elle dispose d’une rationalité propre, à elle seule, irrécupérable dans un autre régime de
sens que le sien. Et parce que la subjectivité est sensibilité, retrait sur soi, séparation, elle est
ipséité, soi.
Remarquons trois choses à propos des analyses menées par Lévinas. 1. Ce ne sont pas
des analyses existentielles. Le dévoilement de la structure du monde, au sein duquel le monde
est d’abord quelque chose offert à la jouissance ou à la sensibilité, n’avère pas un souci
d’existence au sens heideggerien. La jouissance n’implique pas une relation tributaire du
schème de l’être dans lequel l’étant « jouisseur » ne serait qu’une ouverture de l’être. L’être de
la jouissance n’est pas une ouverture sur l’être, mais bien sa clôture. La structure de la
jouissance se veut donc sortie du schème ontologique. 2. Il ne s’agit pas là d’analyses
sociologiques ou psychologiques. La structure subjective qui découle des analyses ne pourrait
pas déboucher sur une quelconque essence du genre humain, sur une structure ou un état
subjectif, qui à leur tour pourraient servir comme un critère identitaire valide pour tous. Les
analyses cherchent à esquisser une idée du Même, notion d’identité, tout en défaisant une idée
du Même reposant sur le recouvrement de l’Autre. Il faut y insister. Le Même dont il est
question là se constitue d’une manière autre que comme détermination de l’Autre par le
Même. 3. Le monde dont il est question ici n’est pas le monde concret. Il s’agit plutôt de
montrer les conditions permettant l’accès à une dimension du monde dans laquelle la place de
l’autre serait possible. Ce monde, au strict sens, est un monde pré-ethique parce qu’il est un
monde sans autrui. Il est le soi. La question du monde, devient la question du soi.

Nourriture et Jouissance
« La morale des “nourritures terrestres” est la première morale. La première abnégation. Pas la
dernière, mais il faut passer par là »53. Par la jouissance s’ouvre une figure du monde, figure de
l’autre, nécessaire pour la constitution du Même. Le monde comme l’ensemble de nourritures
est une figure d’altérité à consommer, à posséder. Si consommer l’autre est jouir de lui, la
première morale consiste justement à voir dans l’autre, et tout d’abord, un rapport de
jouissance ou de sensibilité. Ce rapport, première morale, qui prend le monde comme fonction
de jouissance signifie l’interdiction d’y voir une prise de conscience.

53
TA, p.46

254
Contrairement à Heidegger, pour qui la notion du monde dégage son sens en fonction
de la description des utils avec qui le Dasein est en commerce, pour Lévinas la notion du
monde prend son sens en la relation que le sujet a avec les choses - et même les utils- en tant
que nourriture. La métaphore de la nourriture importe à Lévinas en ceci qu’elle fait ressortir le
statut de la jouissance. « Toute jouissance est alimentation »54. Toute jouissance est un se
revigorer, non pas de soi mais de ce dont on jouit55. Manger du pain, est en ce sens, jouir de
lui, mais de forme telle qu’en jouissant de lui l’on établit une intimité. En jouissant de quelque
chose, on ne s’y perd pas.
Il importe de marquer le caractère réflexif de cette métaphore. Jouir n’est pas une
extase, une sortie de soi, mais une affirmation de la demeure, du lieu, du chez soi. La structure
de la jouissance avère une « stance »56 comme le plus propre de la subjectivité. Etre consiste à
demeurer. En ce sens, la subjectivité dont il est question là ne pourrait pas être pensée selon la
structure heideggerienne de l’être-jeté dans le monde. Jouir de mon pain signifie avoir une
intériorité, une intimité indiscernable dans un quelconque dehors.

Cette dimension du monde comme l’ensemble de nourritures embrasse l’idée d’un


monde donné aux sens. Si le monde est nourriture, même le sable et la tristesse seraient dans
cette dimension, objets de jouissance. A ce stade, nous sommes en train de comprendre déjà
que cette notion de jouissance ne peut pas être résumée à un état de plaisir ou de joie au sens
courant du terme. Une autre trame l’habite. Dès lors, ce n’est pas seulement des choses belles
de la vie dont nous pourrions jouir, mais aussi de toute la dimension d’horreur qu’elles
pourraient abriter. L’on jouit aussi bien d’un beau spectacle que d’une maladie. Il convient
donc d’avoir présent à l’esprit cette signification élargie de la notion de jouissance.
La relation avec le monde en tant que l’ensemble de nourritures, n’est pas une relation
susceptible d’être établie en termes d’utilité. Plutôt que nous ouvrir sur l’être des choses
comme des éléments dont nous pouvons nous servir, des éléments que nous pouvons manier -
l’outil est quelque chose qui « sert pour », et vis-à-vis duquel l’existence du sujet trouve sa

54
TI, 113
55
Il importera de ne pas y voir des échos henriens. La structure de la jouissance n’est pas de l’ordre de
l’« auto-affection ». L’idée de réflexion sur soi dont le moi de la jouissance relève comprend tout de même
une idée de transcendance, d’un autre qui fait que le moi soit demeure et séparation à partir de ce non-moi qui
est le monde. Le moi de la jouissance se structure comme un jouir « “d’autre chose” jamais de soi » (TI,
p.152)
56
DEE, p.122 Voir séction c) Le sommeil et le lieu. A propos du mot « stance », le premier sens que le
dictionnaire en donne, nous renvoie à celui de « strophe ». Il faut remarquer que son sens propre, selon son
étymologie est celui de séjour. « Demeure, logis » ( O.Bloch - W. Von Wartburg. Dictionnaire étymologique
de la langue française, PUF, Paris, 1994, p.607)

255
place dans la trame de l’être - le monde comme l’ensemble de nourritures nous ouvre sur un
monde donné aux sens, où il n’est plus question de l’être, mais de l’existant séparé, sentant,
sans partage de son existence. Le régime subjectif de ce monde donné aux sens, avançons-le,
c’est le soi. Nous reviendrons sur cela.
Le monde est ce dont nous jouissons et non pas ce dont on dispose au sens de l’util.
Comme écrivait Lévinas : « Ce qui semble avoir échappé à Heidegger - s’il est vrai toutefois
que quelque chose ait pu échapper à Heidegger dans ces matières- c’est qu’avant d’être un
système d’outils, le monde est un ensemble de nourritures »57. Et de même : « Les choses dont
nous vivons ne sont pas des outils (…) elles sont (…) objets de jouissance »58. Il faut noter
toutefois, que cela ne signifie pas que Lévinas rejette d’emblée la question de l’util, mais que
dans un ordre ontologique, la jouissance serait le rapport premier et fondant vis-à-vis des
choses. Avant d’être des utils occupant l’existence, les choses sont des objets donnés à la
jouissance, au « goût »59. Outre cela, si les choses du monde ne sont pas des utils, si aucune
dimension de maniabilité ne les délimite, si aucune idée d’extension n’y apparaît, le monde de
la nourriture n’est pas une notion spatiale. Est-elle temporelle ?

La structure du « Vivre de… » : Un mode de conscience non-intentionnelle.


La structure de relation sur laquelle repose le rapport à un monde donné aux sens, le monde
comme ce dont on jouit - des nourritures - est celle de « vivre de »60. Jouir du monde est vivre
de lui. Il est clair que l’expression « vivre de » nous rappelle à celle de « conscience de ».
Cette parenté des expressions n’est pas un produit du hasard. Elle est voulue par Lévinas. Face
à la relation sujet-monde exprimée par la structure « conscience de » où le monde est
représenté, thématisé, voire intériorisé, Lévinas installe cette autre modalité de relation sujet-
monde du « vivre de » où le monde est visé comme un autre non représentable mais un autre
concret qui est d’abord vécu, senti. En affirmant la structure « vivre de » ce qui est mis en
avant est le caractère relationnel de cette structure.
Le monde pris comme objet de représentation et de thématisation exalte la fonction
théorique du sujet, alors que le monde donné aux sens tient à la primauté de sa dimension
sensorielle laquelle, d’après Lévinas, n’est nullement l’antichambre de la fonction théorique
du sujet. En effet, la prétention de Lévinas est celle de présenter une structure mondaine,

57
TA, p.45
58
TI, p.113
59
Ibid.
60
Ibid., p.112

256
structure phénoménologique aussi, où l’ « aller aux choses mêmes » ne suppose aucun travail
de réduction nous portant vers elles. En ce sens, « aller aux choses mêmes » signifierait
pouvoir attendre les choses mais d’une manière telle qu’aucune médiation, ni réduction ni
maniabilité, ne viendrait les faire comparaître. C’est justement cette notion de sensibilité qui
va permettre que les choses comparaissent d’une manière autre. Telle est, selon nous, la
prétention de la structure de la jouissance, à savoir, nous porter sur un monde dont la
dimension n’est ni pratique ni théorique61.
La nourriture n’est pas représentée, or l’on vit d’elle. La matrice relationnelle du
« vivre de » n’implique pas une intentionnalité selon la structure, aussi relationnelle, de la
« conscience de ». La structure intentionnelle du « vivre de » est autre. En effet, dans le « vivre
de » de la jouissance, ce qui est mis en relief est un type d’intentionnalité qui, selon Lévinas,
n’épuise pas l’être des choses du monde en termes de connaissance. La rationalité du « vivre
de » se structure autrement. L’objet concerné dans le « vivre de » n’est ni l’objet de ma
représentation ni celui dont je me sers. Il est ce dont je jouis, ou ce qui revient au même, il est
senti et non pas perçu. Pour ainsi dire, le remplissement de l’objet intentionnel de la jouissance
serait accompli par la sensibilité elle-même et non pas par une intentionnalité autre,
intentionnalité objectivante venant donner de la forme et du sens à cet objet-là. Dans cette
structure intentionnelle censée être autre par rapport à celle de l’intentionnalité objectivante, la
nourriture, en guise d’intuition, comble, remplit mais sans que le « constitué » - corrélat de
toute intuition - soit dit en termes de connaissance, sans que le « constitué » soit à proprement
parler constitué.
L’intentionnalité de la sensibilité est-elle un dérèglement de l’intentionnalité
objectivante ? Quelle est cette nouvelle intentionnalité ? Pour y répondre observons la
question suivante posée par Lévinas : « Quel est le rapport entre l’intentionnalité
théorétique de l’acte objectivant, comme Husserl l’appelle, et la jouissance ?»62. Il y a un

61
Un rapport au monde qui n’est ni théorique ni pratique traduit, en outre, la possibilité ou la prétention d’une
pensée qui tranche sur l’opposition classique entre théorie et pratique. Une telle pensée cadre bien avec
l’éthique lévinassienne lorsqu’elle cherche à dire la transcendance absolue ou l’extériorité métaphysique, sans
les trahir. Pour Lévinas cela n’est possible qu’en situant cette réflexion justement dans un terrain qui se veut
arraché à cette opposition-là, réflexion qui serait en mesure d’investir autrement théorie et pratique elles-
mêmes. « L’opposition traditionnelle entre théorie et pratique, s’effacera à partir de la transcendance
métaphysique où s’établit une relation avec l’absolument autre ou la vérité, et dont l’éthique est la voie royale.
Jusqu’alors, le rapport entre théorie et pratique ne se concevait pas autrement que comme une solidarité ou
une hiérarchie : l’activité repose sur des connaissances qui l’éclairent ; la connaissance demande aux actes la
maîtrise de la manière, des âmes et des sociétés - une technique, une morale, une politique - procurant la paix
nécessaire à son exercice pur. Nous allons plus loin et, au point de confondre théorie et pratique, nous traitons
l’un et l’autre comme des modes de la transcendance métaphysique » (TI, p.15)
62
TI, p.127

257
rapport fonctionnel entre eux. La jouissance ou la sensibilité est pour Lévinas à la base de la
représentation. En tant que cela, il faudra comprendre que la sensibilité en aucune façon ne
peut être envisagée comme matière promise à la constitution. Que la sensibilité soit à la
base de la représentation veut dire que la représentation